Studia Judaica 6: 2003 nr 2(12) s. 47-77

Tomasz Sikora

Uniwersytet Jagielloñski, Kraków

Shalomowi Lindenbaumowi

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

PROLEGOMENA

*

1. NAZEWNICTWO BARW W BIBLII HEBRAJSKIEJ

Ezoteryczna interpretacja œwiata barw w judaizmie w sposób oczy-

wisty czerpie inspiracje z korpusu ksi¹g kanonicznych. Badacze tematu

zauwa¿aj¹, ¿e w obrêbie hebrajskiego kanonu brak jest jednak ogólnego

terminu na barwê. S³owo cawa‘, które pe³ni tak¹ funkcjê w hebrajskim

talmudycznym i nowohebrajskim, pojawia siê po raz pierwszy w Sdz 5: 30

w liczbie mnogiej jako cewa‘im prawdopodobnie w znaczeniu „kolorowe

szaty”, „pstrokate rzeczy”. Brak ten t³umaczy siê w oparciu o za³o¿enie,

¿e we wczesnej fazie rozwoju jêzyka hebrajskiego poszczególne barwy

nie wyodrêbni³y siê jeszcze jako jakoœci abstrakcyjne, lecz stanowi³y

integraln¹ czêœæ, przejaw obiektów, które by³y ich noœnikami. Termino-

logia barw ewoluowa³a poprzez leksykalne – werbalne i nominalne – de-

rywacje z wyró¿niaj¹cych siê pod tym wzglêdem konkretnych obiektów

pierwotnych oraz uszczegó³owienie s³ownictwa zwi¹zanego z pozyskiwa-

niem pigmentów pochodzenia zwierzêcego, roœlinnego lub mineralnego.

1

Badania etymologiczne w obrêbie jêzyków semito-azjanickich, do

których zalicza siê hebrajski, nie osi¹gnê³y jeszcze takiego stopnia for-

malnej precyzji, jaki sta³ siê udzia³em diachronicznego jêzykoznawstwa

indoeuropejskiego, wykorzystuj¹cego metody analizy strukturalnej.

2

St¹d

te¿ rekonstrukcje w zakresie nazewnictwa barw maj¹ charakter mocno

hipotetyczny i czêsto niebezpiecznie zbli¿aj¹ siê do poziomu etymologii

*

Artyku³ powsta³ w ramach realizacji projektu badawczego (1 H01F 027 17) doto-

wanego przez Komitet Badañ Naukowych.

1

R. G r a d w o h l: Die Farben im Alten Testament, Berlin 1963, s. 1-2. Dalsze dane

podajê za t¹ monografi¹.

2

Uznaje siê, ¿e strukturalny paradygmat w semitystyce zapocz¹tkowuj¹ prace J. K u -

r y ³ o w i c z a, przede wszystkim tego¿ Apophonie en sémitique, Wroc³aw-Warszawa 1961.

48

TOMASZ SIKORA

ludowych. Niektóre aspekty procesów derywacyjnych mo¿na zaobserwo-

waæ na przyk³adzie ewolucji nazewnictwa poszczególnych kolorów. Dla

przyk³adu, istniej¹ trzy hipotezy dotycz¹ce etymologii hebrajskiego rdze-

nia ’dm, który oznacza ogólne pojêcie czerwieni. W myœl pierwszej z nich

pochodzi on od rzeczownika dam – „krew”, w zwi¹zku z czym przymiotnik

’adom mia³by pierwotnie znaczenie „krwisty”. To w³aœnie doœwiadczenie

krwi mia³o stanowiæ matrycê, z której przez abstrahowanie wywiedziono

pojêcie czerwieni. Dla potwierdzenia tej hipotezy, obok porównawczego

materia³u ugaryckiego i akadyjskiego, przytacza siê werset z II Krl 3: 22,

w którym mowa jest o tym, jak Moabici przygotowuj¹cy siê do walki

z królami Izraela, Judy i Edomu zobaczyli wody „czerwone jak krew” –

’adummim kaddam, co kaza³o im wierzyæ, ¿e wspomniani królowie wza-

jemnie siê wymordowali. Jednak¿e z formalnego punktu widzenia nic

nie potwierdza mo¿liwoœci derywacji poprzez dodanie w nag³osie litery

’alef i równie dobrze mo¿na by postrzegaæ s³owo dam jako derywat rdze-

nia ’dm. W innym ujêciu przymiotnik ’adom – „czerwony” wywodzi siê od

s³owa ’adama – „ziemia” i przypisuje mu siê znaczenie „ziemistej barwy”,

chocia¿ równie dobrze kierunek derywacji mo¿na odwróciæ i zapytaæ,

czy rzeczownik ’dama nie oznacza po prostu „czerwona ziemia”. Zwo-

lennicy trzeciej hipotezy sugeruj¹, aby rdzeñ ’dm ³¹czyæ z rzeczownikiem

’adam – „cz³owiek” i arabsk¹ form¹ ’adamat-un – „skóra”. Jeœli tak, to

przymiotnik ’adom – „czerwony” pierwotnie oznacza³by barwê w³aœciw¹

pigmentowi ludzkiej skóry. Z lingwistycznego punktu widzenia ¿adna

z tych hipotez nie jest dostatecznie uzasadniona. Warto zauwa¿yæ, ¿e

z rdzeniem ’dm zwi¹zane jest równie¿ s³owo’odem (Wj 28: 17, Ez 28: 13),

nazwa czerwonego kamienia szlachetnego, który uto¿samiano z rubinem

i karneolem. Przeprowadzona przez Gradwohla analiza dystrybucji po-

chodnych omawianego rdzenia ukazuje jego wystêpowanie w odniesie-

niu do cz³owieka i zwierzêcia (skóra, w³osy), krwi, wina, soczewicy,

objawów chorób skórnych, kamieni szlachetnych i szat. Wszystkie te

u¿ycia odnosz¹ siê do obiektów, których barwa lokalizuje siê w polu

semantycznym wyznaczanym przez prototyp czerwieni.

3

Kolejnym rdzeniem, którego niektóre pochodne wi¹¿¹ siê z ide¹ czer-

wieni, jest rdzeñ hmr. Jako czasownik w ró¿nych trybach koniugacyjnych

przynosi on znaczenia: „fermentowaæ”, „kipieæ”, „pieniæ siê”, „drgaæ”,

„pokrywaæ ¿ywic¹ ziemn¹” i „zaczerwieniæ siê” (Hi 16: 16, „oblicze za-

czerwieni³o siê [homarmeru] od p³aczu”). Poœród nominalnych derywatów

tego rdzenia wystêpuj¹ s³owa: hemer – „wino”, homer – „topiel”, „glina”,

3

R. G r a d w o h l, jw., s. 15-16.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

49

hemar – „¿ywica ziemna”, hamor – „osio³”. Inne, rzadziej stosowane

okreœlenia, które prawdopodobnie oznacza³y ró¿ne odcienie czerwieni,

to: saroq (cisawy, kasztanowaty РmaϾ koni w Zach 1: 8), hamuc

(szkar³atny – barwa szat w Iz 63: 1), muchaw (kolor miedzianych naczyñ

w Ezd 8: 27), cahor (¿ó³toczerwony – maœæ oœlic w Sdz 5: 10), pa’rur

(barwa ¿aru i twarzy cz³owieka w chwili pobudzenia – Jl 2: 6, Na 2: 11).

Pojêcie zieleni wyra¿a siê rdzeniem jrq, który w nominalnej formie

jereq znaczy tyle, co: to, co zielone, w odniesieniu do zielonych kom-

ponentów roœlin (Rdz 1: 30, Wj 10: 15, Ps 37: 2). Rzeczownik jaraq,

oznaczaj¹cy zieleninê i warzywa, w takim znaczeniu wystêpuje m.in.

w Pwt 11: 10 i Prz 15: 17. Poprzez reduplikacjê drugiej i trzeciej g³oski

rdzenia powsta³ przymiotnik jeraqraq, którego u¿ywano na okreœlenie

barwy zielono¿ó³tej i ¿ó³tej, na przyk³ad w odniesieniu do z³ota (Ps 68: 14),

lecz tak¿e w zwi¹zku z symptomami pleœni na odzieniu i œcianach

(Kp³ 13: 49; 14: 37).

4

Analogiczny kierunek skojarzeñ odnajdujemy rów-

nie¿ w s³owie jeraqon, który oznacza po¿ó³kniêcie skóry na twarzy

(Jr 30: 6), lecz pierwotnie odnosi³o siê do œnieci, paso¿ytniczej choroby

zbó¿ przejawiaj¹cej siê w ich z¿ó³kniêciu (Am 4: 9).

W œlad za innymi badaczami Gradwohl zauwa¿a, ¿e w Biblii he-

brajskiej (dalej: BH) nie pojawi³ siê osobny termin na kolor niebieski.

5

Czêœciowo jego funkcjê pe³ni³o s³owo techelet, które desygnowa³o tak¿e

b³êkitn¹ purpurê, lecz w istocie stanowi³o okreœlenie materia³u barwi¹-

cego. Wiele jednak wskazuje na to, ¿e w³aœnie ta barwa by³a przedmio-

tem szczególnego doœwiadczenia kontrowersyjnej epifanii, któr¹ opisuje

Wj 24: 9-11:

Wst¹pi³ Moj¿esz wraz z Aaronem, Nadabem, Abihu i siedemdziesiêciu star-

szymi Izraela. Ujrzeli Boga Izraela, a pod jego stopami jakby jakieœ dzie³o

z p³yty szafiru, czystego jak samo niebo. Na wybranych Izraelitów nie

podniós³ on swej rêki, mogli przeto patrzeæ na Boga. Potem jedli i pili.

U¿yta w tekœcie analogizacja barwy szafiru i barwy czystego nieba

sk³ania do przekonania, ¿e jego autor zamierza³ przekazaæ ideê czystego

b³êkitu, chocia¿ zdaniem Gradwohla w przytoczonym fragmencie wa¿-

niejsze od percepcji barwy jest doœwiadczenie blasku i przejrzystoœci.

4

Reduplikacja drugiej i trzeciej g³oski rdzenia pojawia siê tak¿e w przypadku czer-

wieni – ’adamdam, i czerni – šeharhor. Zdaniem autora referowanej monografii zabieg

reduplikacji s³u¿y oddaniu jaœniejszego odcienia danej barwy; zob. R. G r a d w o h l,

jw., s. 53.

5

Tam¿e, s. 33-34.

50

TOMASZ SIKORA

Terminem stosowanym w odniesieniu do bieli jest s³owo lawan,

które ujawnia swoje pierwotne znaczenie przez porównanie z arabskim

laban lub liban – „mleko”. W BH termin ten wystêpuje wielokrotnie m.in.

w odniesieniu do barwy koziej sierœci (Rdz 30: 35), zêbów (Rdz 49: 12),

drzewa odartego z kory (Rdz 30: 37) czy koloru w³osów porastaj¹cych

chor¹ skórê (Kp³ 13: 3, 10, 20, 25). Rdzeñ lbn ma derywaty werbalne

w aktywnej formie kauzatywnej hifil i w formie zwrotnej hitpael. W pier-

wszej z nich wystêpuje np. w Iz 1: 18, gdzie o grzechach Izraela powiada

siê, ¿e pod wp³ywem nawrócenia, choæby by³y jak szkar³at „… jak œnieg

wybielej¹ [jalbinu], choæby czerwieni³y siê jak purpura, bêd¹ jak we³na”

(zob. tak¿e Ps 51: 9). W drugiej formie rdzeñ pojawia siê w Dn 12: 10,

gdzie mowa jest o tym, i¿ w czasach ostatecznych „Wielu oczyœci siê,

wybieleje [jitlabenu] i zostanie wypróbowanych.” W zakresie derywatów

nominalnych zwracaj¹ uwagê s³owa lewana – „ksiê¿yc” (Iz 24: 23; 30: 26)

i lewona – „kadzid³o” (Wj 30: 34, Kp³ 24: 7), które produkowano z bia³ej

¿ywicy drzewa Boswellia carteri i wykorzystywano rytualnie w kulcie

œwi¹tynnym. Dwa nastêpne rzeczowniki to s³owo liwne, wystêpuj¹ce

w Rdz 30: 37 i w Oz 4: 13 jako nazwa drzewa, prawdopodobnie Styrax

officinalis, które charakteryzuje siê mlecznobia³ymi gronami i liœæmi po-

krytymi bia³¹ powierzchni¹ podobn¹ do filcu, oraz lewena – „ceg³a z bia-

³ej kredopodobnej gliny” (Iz 9: 9). St¹d w formie paal rdzeñ lbn oznacza

wyrób cegie³ (Rdz 11: 3). Rdzeñ ten pos³u¿y³ tak¿e do konstrukcji imion

i nazw w³asnych takich jak Lawan, teœæ Jakuba (Rdz 29: 5), i Lewana –

g³owa rodziny powracaj¹cej z Babilonu (Ezd 2: 45). Poza wspomnianym

rdzeniem dla okreœlenia bieli i jej odcieni biblijny jêzyk hebrajski piœ-

miennictwa dysponowa³ jeszcze dwoma rdzeniami. Pierwszy z nich to

rdzeñ hwr, który w formie paal znaczy „zbledn¹æ” (Iz 19: 9), zaœ w ara-

mejskiej formie przymiotnikowej hiwwar odnosi siê do „bia³ej jak œnieg”

szaty Syna Cz³owieczego z wizji Daniela (Dn 7: 9). Drugi z nich buc

w rzeczownikowej formie buc oznacza bisior, p³ótno lniane (Ez 27: 16),

zaœ jako beica znaczy jajko (Pwt 22: 6). Dwie ostatnie formy Gradwohl

odnosi do akadyjskiego czasownika pacu – „byæ bia³ym”.

6

Dla wyra¿enia barw oscyluj¹cych pomiêdzy br¹zem i czerni¹ he-

brajski pos³uguje siê dwoma rdzeniami. Pierwszy z nich to rdzeñ hmm,

od którego derywowany jest przymiotnik hum – „ciemny, br¹zowo-

-czarny”. Rdzeñ hmm znaczy tyle co: „byæ rozgrzanym, gor¹cym”. We-

d³ug Gradwohla skojarzenie zakresów treœciowych rdzenia i wywiedzionego

6

R. G r a d w o h l, jw., s. 50.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

51

zeñ przymiotnika wynika³o z zauwa¿enia zmian barwnych postrzeganych

w procesie spalania, kiedy faza ¿arzenia ustêpuje miejsca fazie wypalenia

z charakterystycznym czarno-br¹zowym zabarwieniem obiektów, które

nadal zachowuj¹ wysok¹ temperaturê. Nieliczne œwiadectwa u¿ycia przy-

miotnika hum w BH ukazuj¹, ¿e stosowano go przede wszystkim w odnie-

sieniu do koloru owczej we³ny (Wj 30: 32). Szersz¹ dystrybucjê posiada

drugi rdzeñ šhr, który prawdopodobnie jest aramejskim zapo¿yczeniem.

7

Wywodzony z tego rdzenia rzeczownik šehor wystêpuje w BH tylko

raz w Lm 4: 8, gdzie t³umaczony jest jako „sadza” lub „wêgiel”. St¹d

z przymiotnikiem šahor ³¹czy siê znaczenie g³êbokiej, wêglowej czerni.

W Pnp 5: 11 u¿ywa siê go w odniesieniu do koloru w³osów oblubieñca,

o których mówi siê, ¿e s¹ „czarne jak kruk”, lecz tak¿e w odniesieniu do

œniadoœci skóry Oblubienicy (Pnp 1: 5-6). W Zach 6: 2 tym samym

przymiotnikiem okreœla siê maœæ konia, natomiast w Hi 30: 30 czasownik

šahar opisuje zjawisko sczernienia skóry jako negatywnego symptomu

wyniszczenia organizmu.

Obok przedstawionej powy¿ej podstawowej terminologii barw w jê-

zyku hebrajskim wystêpuj¹ okreœlenia barw to¿same z nazewnictwem

farbiarskich pigmentów. Mowa jest przede wszystkim o pigmentach s³u-

¿¹cych do farbowania tkanin, gdy¿ powszechnie znany jest fakt, ¿e bib-

lijny zakaz wykonywania obrazów (Wj 20: 4) – jak twierdz¹ jedni, czy

te¿ brak wykszta³conego zmys³u malarskiego, co utrzymuj¹ inni, przy-

czyni³y siê do niedorozwoju tej dziedziny sztuki w staro¿ytnym Izraelu.

W tym kontekœcie warto przytoczyæ polemiczn¹ opiniê Scholema, który

w ikonicznej „u³omnoœci” ¯ydów dostrzega³ impuls prowadz¹cy do roz-

woju myœlenia abstrakcyjnego i bazuj¹cej na nim apofatycznej koncepcji

bóstwa:

Prawd¹ jest, ¿e wraz z przezwyciê¿eniem i porzuceniem opartego na barw-

nej idolatrii kultu obrazów w nakazach prawa mozaicznego i prorockiej

wizji Boga dominacjê zyska³ element abstrakcji, oddalenia i transcendencji,

który zakwestionowa³ jaskrawy koloryt natury. Z ca³¹ pewnoœci¹ zakaz

obrazowania stanowi³ jeden z najbardziej rewolucyjnych kroków w historii

ludzkoœci, objawienie zaœ, na które siê powo³ywa³, wskazywa³o na obszar

przeciwstawiaj¹cy upojnemu, imaginatywnemu œwiatu natury coœ, czego nie

da siê opisaæ wyra¿eniami w rodzaju braku fantazji czy ubóstwa zmys³u

barw. Moim zdaniem bezwzglêdnie prawdziwe jest stwierdzenie, i¿ za re-

wolucjê monoteizmu, jak za ka¿d¹ inn¹, przysz³o zap³aciæ cenê, która ju¿

wówczas wielu wydawa³a siê za wysoka, a dla niektórych pozostaje tak¹ do

7

Tam¿e, s. 52.

52

TOMASZ SIKORA

dzisiaj. Co prawda, istnienie idei kultu pozbawionego obrazów d³ugo jeszcze

nie oznacza³o zubo¿enia czy te¿ eliminacji ludzkiej wyobraŸni, jak zak³ada

has³owe za³o¿enie o czystym intelektualizmie [judaizmu], to jednak w samym

centrum sfery religijnej pojawi³y siê ograniczenia. […] Element pozaobra-

zowy nie wyklucza œwiata obrazów, ba, stanowi jego centrum i ostateczne

schronienie; to, co bezbarwne nie neguje barw, lecz zawiera je w sobie.

Równie¿ kult bezpostaciowego Boga w najistotniejszych miejscach nie

mo¿e obejœæ siê bez barw, które wystêpuj¹ w znacz¹cych konstelacjach.

8

Pozostaje faktem, ¿e w biblijnym hebrajskim brak jest czasownika

„malowaæ” w sensie ikonicznego odwzorowywania. Nie lepiej te¿ spra-

wa ma siê z czasownikiem „farbowaæ” derywowanym od wspomnianego

ju¿ rdzenia cw‘. Domniemanej formy czasownikowej tego rdzenia upa-

truje siê w niejasnym wersecie z Hi 38: 14, gdzie o bezbo¿nych g³upcach

powiada siê, ¿e „barwi¹ siê (jitjacwu) jak odzienie”. T³umaczenie takie

uzyskuje siê jednak na podstawie emendacji pierwotnego tekstu. Inni

badacze przypuszczaj¹, ¿e znaczenie „barwiæ” lub „malowaæ” mo¿na przy-

pisaæ rdzeniowi smm, co czyni¹ przede wszystkim na podstawie fragmentu

z II Krl 9: 30, gdzie o królowej Izebel mówi siê, i¿ na wieœæ o przybyciu

Jehu „powlek³a (tasem) czernid³em swoje oczy”, lecz i taka interpretacja

budzi pewne w¹tpliwoœci.

9

Bez wzglêdu na ubóstwo danych leksykal-

nych odkrycia archeologiczne z okolic Hebronu wykaza³y niezbicie, ¿e

w okresie królestw na tym terenie dzia³a³o wiele warsztatów, które zaj-

mowa³y siê barwieniem przêdzy.

Poœród pigmentów zwierzêcego pochodzenia przede wszystkim wy-

mieniæ nale¿y te, które s³u¿y³y do otrzymywania czerwonej i niebieskiej

(fioletowej) purpury. Pierwszy z nich okreœlany by³ niejasnej prowenien-

cji terminem ’argaman lub ’argewan, który byæ mo¿e ma coœ wspólnego

z wystêpuj¹cym w sanskrycie okreœleniem na czerwieñ – ragaman lub

ragawan. Drugi nazywa³ siê techelet, co odpowiada akadyjskiemu s³owu

takiltu o takim samym znaczeniu. Obydwa rodzaje purpury pozyskiwano

prawdopodobnie z gruczo³owych wydzielin œlimaków morskich takich

jak: purpura lapillus, murex brandaris i murex trunculus. Znikoma iloϾ

barwnika powodowa³a, ¿e dla pozyskania jednego grama potrzeba by³o

ok. 8000 œlimaków.

10

To sprawia³o, ¿e kosztowa³ maj¹tek, a posiadanie

barwionych nim szat zastrze¿one by³o dla nielicznych. Informacje po-

chodz¹ce z tekstów z Nuzi, które powsta³y ok. 1500 r. p.n.e., wskazuj¹ na

8

G. S c h o l e m: Farben und ihre Symbolik in der jüdischen Überlieferung und

Mystik, w: tego¿: Judaica 3. Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt a. M. 1987, s. 98-99.

9

Szczegó³owe omówienie tej kwestii podaje R. G r a d w o h l, jw., s. 63-64.

10

Tam¿e, s. 67.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

53

Fenicjê jako na g³ównego producenta i eksportera tych barwników, co

potwierdza II Krl 2: 6, gdzie Salomon zwraca siê do Hirama, króla Tyru,

z proœb¹ o przys³anie mistrza bieg³ego w wyrobie przedmiotów z „pur-

pury, karmazynu i fioletowej purpury”. Wed³ug BH w purpurowe szaty

odziani s¹ „ludzie mocy” – królowie midianiccy (Sdz 8: 26), wywy¿szony

Mardocheusz (Est 8: 15), Daniel (Dn 5: 7), lecz tak¿e pos¹gi idolatryczne

(Jr 10: 9). Obydwa rodzaje purpury odgrywa³y podstawow¹ rolê w wy-

stroju namiotu zgromadzenia, który s³u¿y³ jako przenoœne centrum kultowe

Izraela w drodze do Kanaanu. Przêdza barwiona obydwoma rodzajami

barwnika, obok bisioru i karmazynu, pos³u¿y³a do sporz¹dzenia dziesiê-

ciu g³ównych tkanin przybytku (Wj 26: 1) oraz zas³ony, która oddziela³a

miejsce œwiête ze sto³em chlebów pok³adnych, œwiecznikiem i o³tarzem

kadzidlanym od miejsca najœwiêtszego, gdzie znajdowa³a siê Arka (26: 31).

Z niebieskiej purpury wykonano piêædziesi¹t wst¹¿ek, które przyszyte do

brzegów tkanin mia³y umo¿liwiæ ich ³¹czenie (Wj 26: 4). Z tych samych

materia³ów sporz¹dzono równie¿ drug¹ zas³onê, któr¹ zawieszono przy

wejœciu (Wj 27: 16). T¹ sam¹ tkaninê z dodatkiem z³otej nici wykorzys-

tano przy wykonaniu efodu arcykap³ana (Wj 28: 6) i pektora³u (28: 15),

zaœ bez z³otej nici do sporz¹dzenia jego pasa (39: 29). Wy³¹cznie z nie-

bieskiej purpury by³a suknia nak³adana pod efod (Wj 28: 31), sznur

³¹cz¹cy pierœcienie efodu i pektora³u (28: 28) oraz ten, który ³¹czy³

diadem arcykap³ana z turbanem (28: 37). Sprzêty kultowe takie jak Arka,

stó³ pok³adny, œwiecznik, o³tarz kadzidlany w trakcie przenosin okrywano

tkanin¹ z niebieskiej purpury, zaœ o³tarz ofiarny – z czerwonej (Lb 4: 5-14).

Dodatkowo do okrycia sto³u pok³adnego u¿ywano tkaniny karmazynowej.

Pomimo rozlicznych spekulacji, nie wiadomo, jakie by³y rzeczywiste ra-

cje takiego zastosowania barw. Zdaniem wielu autorów wynika³o ono

przede wszystkim z apotropaicznego dzia³ania, które przypisywano tej

barwie.

11

Analogicznie t³umaczy siê opisany w Lb 15: 38 nakaz spo-

rz¹dzenia frêdzli (cicit) na krajach szat, do których wykonania nale¿a³o

u¿yæ sznurka z niebieskiej purpury. Wed³ug Lb 15: 39 spogl¹danie na te

frêdzle mia³o przypominaæ Izraelitom o przykazaniach Boga i odwodziæ

ich od ulegania ¿¹dzom, które prowadzi³o do niewiernoœci.

Kolejnym barwnikiem pochodzenia zwierzêcego jest tola‘at šani –

„robak b³yszcz¹cy”, nazywany tak, gdy¿ pozyskiwano go z robaczka

coccus ilicis (pol. czerwiec), który wystêpowa³ na krzaczastym dêbie

kermesowym. Barwnik, kwas kermesowy, pozyskiwano z cia³a i jaj in-

sektów. Czêœciowo produkowano go w Izraelu, po czêœci zaœ sprowadzano

11

Tam¿e, s. 71.

54

TOMASZ SIKORA

z Fenicji (II Krn 2: 6). Przyk³adu magiczno-religijnego wykorzystania

tego barwnika dostarcza historia o Tamar i Judzie (Rdz 38):

A gdy nadszed³ czas jej porodu, okaza³o siê, ¿e bêdzie mia³a bliŸniêta. Kiedy

zaczê³a rodziæ, [jedno z dzieci] wyci¹gnê³o r¹czkê; po³o¿na, zawi¹zawszy

na tej r¹czce karmazynow¹ tasiemkê, rzek³a: ‘Ten urodzi siê pierwszy’. Ale

cofnê³o ono r¹czkê i wyszed³ z ³ona jego brat. Wtedy [po³o¿na] powie-

dzia³a: ‘Dlaczego przedar³eœ siê (paracta) przez tê szczelinê (parec). Dano

mu wiêc imiê Peres (parec). Gdy po nim urodzi³ siê jego brat, na którego

r¹czce by³a karmazynowa tasiemka, nazwano go Zerach.

Liczne badania potwierdzaj¹, ¿e zwyczaj nak³adania czerwonej ta-

siemki na rêkê nowonarodzonego s³u¿y³, a gdzieniegdzie s³u¿y do dzisiaj,

jako sposób ochrony dziecka przed wp³ywami demonicznymi. W zwi¹zku

z tym wypowiedŸ po³o¿nej uznaje siê za póŸniejsz¹ interpretacje niezro-

zumia³ego ju¿ wówczas obyczaju. Zwraca równie¿ uwagê wybór imienia

Zerach, które stanowi skrócon¹ formê teoforycznego imienia Zerachja

(akad. Zarhi-ilu). Mo¿na je t³umaczyæ jako: „Bóg rozœwietli³ siê” lub „pro-

mieniuj¹ce oblicze Boga”.

12

Obok wzmiankowanej ju¿ podstawowej roli karmazynu, wraz z dwo-

ma rodzajami purpury i bisiorem, w kolorystyce namiotu zgromadze-

nia zwraca uwagê jego mo¿liwa rola w prostytucji sakralnej, o ile

upadek Jerozolimy postrzegany jest jako upadek ladacznicy, która nêci

zalotników, przywdziewaj¹c karmazynow¹ szatê (Jr 4: 30). Równie¿

o grzechach Sodomitów i Gomorytów mówi siê, i¿ mog¹ byæ jak karma-

zyn (Iz 1: 18). Ten sam barwnik mia³ prawdopodobnie szerokie zasto-

sowanie w magii bojowej, zgodnie z któr¹ wojownicy nosili czerwone

tarcze i ubrani byli w karmazynowe odzienie (Nh 2: 4). Co szczególnie

interesuj¹ce, karmazyn by³ tak¿e jedynym z barwników, który wykorzys-

tywano w praktyce ofiarniczej. Stosowano go w dwóch rytua³ach. Obok

drzewa cedrowego i hyzopu karmazynowe nitki spalano wraz ze skór¹,

miêsem, krwi¹ i zawartoœci¹ jelit czerwonej krowy, której popió³ wyko-

rzystywano do sporz¹dzania wody oczyszczaj¹cej ze zmazy wynikaj¹-

cej z kontaktu z cia³em zmar³ego (Lb 19: 6).

13

S³u¿y³ on tak¿e do

12

R. G r a d w o h l, jw., s. 75.

13

Ten tajemniczy rytua³ zyska³ póŸniej mesjañskie opracowanie: „Obrzêd czerwonej

ja³ówki pozbawiony by³ racjonalnego uzasadnienia, a jego prawdziwy sens zostanie ujaw-

niony dopiero w erze mesjañskiej. Jedn¹ z jego paradoksalnych cech by³o to, ¿e wpraw-

dzie czerwona ja³ówka s³u¿y³a do oczyszczania osób bardzo skalanych, lecz zarazem

powodowa³a pewn¹ nieczystoœæ kap³anów bior¹cych udzia³ w przygotowaniach. Pierwsz¹

czerwon¹ ja³ówkê spalono w czasach Moj¿esza, a do jej prochów domieszano póŸniej

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

55

przygotowania substancji oczyszczaj¹cej ozdrowia³ego z tr¹du oraz do-

my nawiedzone przez grzybicê. Do tego celu zanurzano ¿ywego ptaka

wraz z drzewem cedrowym, hyzopem i nitkami karmazynowymi we krwi

ptaka zabitego nad naczyniem glinianym z ¿yw¹ wod¹ i t¹ krwi¹ sied-

miokrotnie skrapiano cz³owieka lub domostwo, po czym ¿ywego ptaka

wypuszczano na wolnoœæ (Kp³ 14: 1-9, 49-53). Zwraca tak¿e uwagê

wyraŸnie ochronna funkcja karmazynu. W œwietle opowiadania o spotka-

niu izraelskich wywiadowców z nierz¹dnic¹ Rachab. To w³aœnie uwie-

szony przy oknie jej domu powróz z nici karmazynowej ma œwiadczyæ

o „umowie krwi” i uratowaæ jej rodzinê przed wymordowaniem przez

izraelskich konkwistadorów (Jz 2: 17-20). Trudno nie zauwa¿yæ tu ana-

logii pomiêdzy tym opowiadaniem i narracj¹ odnosz¹c¹ siê do ocalenia

domostw Izraelitów w Egipcie poprzez naznaczenie odrzwi progów krwi¹

baranka (Wj 12: 21-22), co mia³o je uchroniæ przed niszczycielskim

dzia³aniem bóstwa.

14

BH nie przynosi informacji na temat wykorzystywania pigmentów

pochodzenia roœlinnego. Jednak, zwa¿ywszy na ich szerok¹ dystrybucjê

w œwiecie antycznym, mo¿na przypuszczaæ, ¿e pod tym wzglêdem znane

mog³y byæ w³aœciwoœci czerwonej henny, pochodz¹cej z kwiatu cypry-

sowego, ¿ó³tego szafranu, czerwonej marzanny czy granatu. Odmiennie

rzecz siê ma z pigmentami mineralnymi. Wystêpuj¹ce kilkakrotnie w BH

s³owo puk oznacza prawdopodobnie czarny proszek (siarczan o³owiu),

który po zmieszaniu z oliw¹ wykorzystywano do zdobienia oczu (Jr 4: 30).

Przypuszcza siê jednak, ¿e takie zastosowanie mia³o wtórny charakter

i rozwinê³o siê jako pochodna magii leczniczej. Niektórzy utrzymuj¹ jed-

nak, ¿e terminem tym okreœlana by³a orselia, czerwony barwnik uzyski-

wany z pewnego gatunku porostów. Z kolei pojawiaj¹cy siê w Ez 23: 40

czasownik kahal, który okreœla czynnoœæ zdobienia oczu ma zwi¹zek

z arabskim rzeczownikiem kuhl – czarnym barwnikiem otrzymywanym

na bazie siarczanu antymonowego. Do mineralnych pigmentów zalicza

szcz¹tki pozosta³ych oœmiu krów spalonych do czasu zburzenia drugiej œwi¹tyni. W przy-

sz³oœci Mesjasz osobiœcie dopilnuje palenia dziesi¹tej czerwonej ja³ówki albo, wed³ug

innej wersji, sam Bóg oczyœci lud Izraela; por. A. U n t e r m a n: Encyklopedia tradycji

i legend ¿ydowskich, Warszawa 1994, s. 67. Warto równie¿ zauwa¿yæ, ¿e we wczesnej

mistyce ¿ydowskiej oczyszczenie prochem czerwonej ja³ówki stanowi³o warunek sine qua

non dla rozpoczêcia praktyki inkantacji boskich imion, która wi¹za³a siê z przechodzeniem

przez niebiañskie pa³ace (hechalot). Zmierzch mistyki merkawy ³¹czy siê z wyczerpaniem

zapasów prochu w V w.; zob. A. K a p l a n: Meditation and Kabbalah, York Beach 1985,

s. 36-37.

14

R. G r a d w o h l, jw., s. 77-78.

56

TOMASZ SIKORA

siê tak¿e sadzê i wêgiel, które wykorzystywano prawdopodobnie do bez-

czeszczenia miejsc kultu idolatrycznego oraz poni¿ania przez malowanie

twarzy. Te same materia³y s³u¿y³y do sporz¹dzania atramentu (dejo),

którym pisano na papirusie (Jr 36: 18). Sporne pozostaje znaczenie

innego terminu – siqra, którego obecnoœæ w BH poœwiadczona jest tylko

w formie czasownikowej w Iz 3: 16, gdzie oznacza zdobienie oczu, praw-

dopodobnie czerwon¹ mini¹ (tlenkiem o³owiu). Byæ mo¿e ten sam barw-

nik s³u¿y³ do zakazanego w Kp³ 19: 28 barwienia cia³a przez tatuowanie,

lecz brak jest dowodów potwierdzaj¹cych tak¹ hipotezê.

15

Innym ter-

minem okreœlaj¹cym miniê by³o s³owo šašar. Jego u¿ycie w Ez 23: 14

wskazuje na to, ¿e substancjê tê wykorzywstywano do wykonywania

malowide³ œciennych, lecz tak¿e do barwienia œcian (Jr 22: 14). Werset

z Iz 44: 13 poœwiadcza tak¿e wystêpowanie czerwonej kredki, sangwiny

(tlenek ¿elaza), nazywanej sered, któr¹ w œwietle tego wersetu stosowano

przy sporz¹dzaniu idolatrycznych przedstawieñ bóstw. Ostatnim pigmen-

tem pochodzenia mineralnego jest substancja okreœlana dwoma termina-

mi gir, sid – wapno. Wed³ug Pwt 27: 2-4 tym barwnikiem pokryto men-

hiryczne kamienie ustawione w kr¹g po przejœciu przez Jordan w Gilgal.

Natomiast w eschatologicznej przepowiedni (Iz 33: 12) mówi siê, ¿e

u kresu czasów: „stan¹ siê ludy wypalonym wapnem (sid)”.

W podsumowaniu swoich badañ nad terminologi¹ barw w BH Grad-

wohl odwo³uje siê do dorobku dziewiêtnastowiecznego oftalmologa Hugo-

na Magnusa, którego dociekania by³y reakcj¹ na tezê angielskiego filologa

Gladstone’a. W pracy Studies on Homer (1858) utrzymywa³ on, ¿e Grecy

okresu homeryckiego byli œlepi na barwy niebiesk¹ i ¿ó³t¹, co przyczy-

ni³o siê do powstania analogicznych hipotez w odniesieniu do nieobec-

noœci terminu na niebieski w BH. Neurofizjologiczne i kulturowe badania

Magnusa mia³y na celu ustalenie relacji pomiêdzy widzeniem barw chro-

matycznych i odnosz¹cymi siê do nich pojêciami. Magnus, bodaj¿e pier-

wszy, zauwa¿y³, ¿e z nieobecnoœci terminu na dan¹ barwê nie mo¿na

wnosiæ, i¿ nie by³a ona postrzegana. Dziedzina pojêæ i dziedzina doœwiad-

czeñ nie pokrywaj¹ siê wzajemnie. Równie istotny jest fakt, ¿e poszcze-

gólne barwy odbierane s¹ ze zró¿nicowan¹ intensywnoœci¹. D³u¿sze fale

postrzegane s¹ silniej ni¿ krótsze, czego przyk³adem jest czerwieñ (700 nm)

na przyk³ad w opozycji do fioletu (400 nm). Zdaniem Magnusa, im sil-

niej postrzegana jest dana barwa, tym liczniejsze bêd¹ zwi¹zane z ni¹ ter-

miny. To za³o¿enie t³umaczy relatywn¹ s³aboœæ niebieskiego (500-400 nm)

15

R. G r a d w o h l, jw., s. 84.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

57

i ubóstwo odnosz¹cego siê doñ s³ownictwa. Zgodnie z tym ujêciem chro-

nologiczna i statystyczna analiza powinna ujawniæ interkulturowo wa¿n¹

wprost proporcjonaln¹ zale¿noœæ pomiêdzy wielkoœci¹ reprezentacji po-

jêciowej i d³ugoœci¹ fali chromatycznego spektrum. Hipoteza ta znajduje

potwierdzenie dla wielu kultur, w których najszersz¹ reprezentacjê jêzy-

kow¹ (w zakresie rdzeni i ich derywatów) maj¹ w³aœnie okreœlenia zwi¹-

zane z czerwieni¹.

16

Komentuj¹c fakt, ¿e w licznych jêzykach wystêpuj¹

s³owa desygnuj¹ce na raz dwie ró¿ne barwy, Magnus zauwa¿y³, ¿a tego

rodzaju pojêciowy synkretyzm najczêœciej dotyczy barw spektralnie s¹-

siednich: czerwieñ mog¹ wyra¿aæ terminy na pomarañczowy lub ¿ó³ty,

¿ó³æ – terminy na zielony, zieleñ – terminy na niebieski, niebieski – ter-

miny na fiolet. Jednak nigdy czerwieñ nie jest wyra¿ana œrodkami w³aœ-

ciwymi zieleni itp. Zestawiaj¹c ustalenia Magnusa z wynikami w³asnych

badañ historycznych i statystycznych, Gradwohl stwierdza:

Najwa¿niejsze jest dostrze¿enie, ¿e obserwacje Magnusa zachowuj¹ praw-

dziwoœæ tak¿e dla starotestamentowej terminologii barw i z wy¿szej per-

spektywy pozwalaj¹ zrozumieæ rezultaty naszych badañ. Jest jednak jeden

wyj¹tek: pojêcia dotycz¹ce zieleni s¹ lepiej rozwiniête ni¿ te, które odnosz¹

siê do ¿ó³ci. Wed³ug Magnusa nale¿a³oby oczekiwaæ czegoœ odwrotnego.

Wydaje siê, ¿e mo¿emy wyjaœniæ ten fakt. W krainie o relatywnie ograni-

czonej wegetacji, która przy zmniejszonej liczbie opadów mo¿e nawet

ca³kowicie zanikn¹æ, jest ona przedmiotem szczególnej troski i uwagi. St¹d

te¿ przedstawienia zwi¹zane z zieleni¹ mimowolnie zajmuj¹ wiêcej miejsca.

W parze z tym idzie fakt, ¿e wszystkie fazy rozkwitu i wiêdniêcia zyskuj¹

najdok³adniejszy wyraz, ¿ó³æ zaœ przejawia siê nie tyle w kamienistym

krajobrazie, np. dalekiego Negewu, lecz w roœlinnoœci bêd¹cej przedmiotem

codziennej troski rolnika. Bez w¹tpienia, warunki geograficzne w po³¹-

czeniu ze szczególnym charakterem codziennej walki o przetrwanie, wy-

wieraj¹ zasadniczy wp³yw na wyobraŸniê barw u cz³owieka. Fakt ten nale¿y

braæ pod uwagê na równi ze s³usznymi ustaleniami Magnusa. T³umaczy on,

dlaczego w bezwodnej Palestynie zieleñ mia³a silniejsz¹ reprezentacjê ni¿

¿ó³æ.

17

16

Tam¿e, s. 98. Na korzyœæ hipotez Magnusa œwiadcz¹ wyniki badañ Berlina i Kay’a

nad sekwencj¹ doboru nazw jedenastu barw bazowych w dziewiêædziesiêciu oœmiu jêzy-

kach. Przejrzyste omówienie zagadnienia podaje: J.R. T a y l o r: Kategoryzacja w jêzyku.

Prototypy w teorii jêzykoznawczej, Kraków 2001, s. 19-38.

17

R. G r a d w o h l, jw., s. 99.

58

TOMASZ SIKORA

2. RABINICZNA I KABALISTYCZNA

EGZEGEZA BARW

Przechodz¹c do omówienia rabinicznej i kabalistycznej egzegezy

symbolizmu barw w BH, zacznijmy od sugestii Scholema, który zwraca

uwagê na zjawisko têczy. Pojawia siê ono w dwu znamiennych konteks-

tach. Po raz pierwszy, gdy mowa jest o przymierzu noachickim, które

Bóg zawiera z ludŸmi po zakoñczeniu potopu (Rdz 9: 11-17):

‘Zawieram z wami przymierze, tak i¿ nigdy ju¿ nie zostanie zg³adzona

wodami potopu ¿adna istota ¿ywa i ju¿ nigdy nie bêdzie potopu niszcz¹cego

ziemiê.’ Po czym Bóg rzek³: ‘A to jest znak przymierza, które zawieram

z wami i ka¿d¹ istot¹ ¿yw¹, jaka jest z wami, na wieczne czasy. £uk mój

k³adê na ob³oku, aby by³ znakiem przymierza miêdzy mn¹ a ziemi¹. Mój

ob³ok bêdzie ob³okiem ponad ziemi¹, w nim zaœ widoczny bêdzie ³uk.

Wtedy wspomnê na moje przymierze, które zawar³em z wami i z wszelk¹

istot¹ ¿yw¹, z ka¿dym cia³em, i nie bêdzie ju¿ wód potopu, aby wyniszczyæ

wszelkie cia³o. Gdy zatem ³uk ten pojawi siê na ob³oku, patrz¹c na niego,

wspomnê na przymierze wieczne pomiêdzy Bogiem a wszelk¹ istot¹ ¿yw¹

w ka¿dym ciele, które jest na ziemi.’ Rzek³ Bóg do Noego: ‘To jest znak

przymierza, które ustanowi³em pomiêdzy mn¹ i wszelkim cia³em, jakie jest

na ziemi.’

Zwraca uwagê fakt, ¿e têcza jest tutaj symbolem pierwszego przy-

mierza, które Bóg zawiera z ca³¹ ludzkoœci¹, w odró¿nieniu od póŸ-

niejszego, wybiórczego przymierza z Abrahamem (Rdz 17: 1-21), Moj-

¿eszem (Wj 24: 8) i Pinchasem (Lb 25: 12-13). W przytoczonym

fragmencie brak jest jakichkolwiek informacji na temat barwnych jakoœci

têczy i, jak zauwa¿a Scholem, nie wiadomo, czy têcza istnia³a uprzednio

i po potopie sta³a siê znakiem przymierza, czy te¿ Bóg stworzy³ j¹ spe-

cjalnie w tym celu i, jak chc¹ inni autorzy, stanowi ona zwieñczenie dzie³a

stworzenia. Rozwiniêcie tego symbolizmu przynosi wizja antropomor-

ficznej Chwa³y Pañskiej z wizji Ezechiela (Ez 1: 27-28):

W górze zaœ nad tym, co by³o podobne do tronu, znajdowa³o siê coœ o wy-

gl¹dzie cz³owieka. I widzia³em coœ niczym stop z³ota ze srebrem (hašmal),

jak widok ognia wewn¹trz niego woko³o. Od podobieñstwa jego bioder

wzwy¿ i od podobieñstwa jego bioder w dó³ ujrza³em coœ, co wygl¹da³o jak

ogieñ, i blask (nogah) wokó³ niego. Jak widok têczy, która pojawia siê na

chmurze w dzieñ deszczowy, tak wygl¹da³ blask (nogah) woko³o. Takie

by³o widzenie podobieñstwa Chwa³y Jahwe. Widzia³em j¹ i upad³em na

twarz. Potem us³ysza³em g³os Mówi¹cego.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

59

Wyj¹tkowo trudny w interpretacji tekst sugeruje, ¿e têczowe spek-

trum barw stanowi najlepsze przybli¿enie quasi-auralnego blasku, którego

Ÿród³em jest ogieñ jak gdyby wydobywaj¹cy siê czy te¿ otaczaj¹cy lêdŸ-

wia opisywanej postaci. Analogiczny obraz pojawia siê w judeochrzeœ-

cijañskiej wizji Zasiadaj¹cego na tronie z Ap 4: 3: „Zasiadaj¹cy by³

podobny z wygl¹du do jaspisu i do krwawnika, a têcza doko³a tronu –

podobna z wygl¹du do szmaragdu.” Zwraca uwagê, ¿e na okreœlenie ta-

jemniczego blasku Ezechiel pos³u¿y³ siê s³owem nogah, które w BH ma

nader specyficzne znaczenie. Desygnuje ono blask emanuj¹cy z Boga

(2 Sm 22: 13) a zarazem ten, który rozœwietla on na drodze sprawied-

liwego – cadik (Hi 22: 28; Prz 4: 18). Œwietlistoœæ nogah ma oœwietlaæ

noc¹ eschatologiczny Syjon, nad którym rozci¹gaæ siê bêdzie Chwa³a

Pañska, w dzieñ zaœ zakrywaæ go bêdzie wielki namiot – sukka (Iz 4: 5-6;

60: 3). Wed³ug tradycji z Talmudu babiloñskiego zostanie on wykonany

ze skóry Lewiatana:

R. Jochanan rzek³: ‘Wówczas Bóg sporz¹dzi dla sprawiedliwych namioty ze

skóry Lewiatana, zgodnie z tym, co napisano (Hi 40: 31, wg midraszu œukka

„harpun” nale¿y czytaæ jako sukka – „namiot”): «Pe³en bêdziesz namiotów

z jego skóry.» Resztê skóry Bóg rozci¹gnie ponad murami Jerozolimy, a jej

blask œwieciæ bêdzie od jednego koñca œwiata do drugiego, zgodnie z tym,

co napisano (Iz 60: 3): «I pójd¹ niewierni do twojego œwiat³a, królowie do

blasku (nogah) twojego lœnienia.»’

18

Blask nogah ma równie¿ rozœwietliæ œwiat przy pojawieniu siê me-

sjañskiego Ksiêcia Pokoju (Iz 9: 1). Mesjañskie konotacje tego terminu

wzmacnia fakt, ¿e jako imiê w³asne s³owo nogah jest nazw¹ planety

Wenus, która stanowi najczêstsz¹ astraln¹ reprezentacjê mesjasza (zob.

Ap 22: 16). Kordowero w encyklopedycznej czêœci Pardes rimmonim

charakteryzuje nogah jako: „…ogieñ bia³y niczym czysta we³na”,

19

co

nasuwa skojarzenia z apokaliptycznym opisem Pantokratora (Ap 1: 14):

„G³owa zaœ jego i w³osy by³y lœni¹ce jak œnie¿nobia³a we³na, a oczy jego

jak p³omieñ ognisty.”

Wobec powy¿szego uzasadnione wydaje siê przypuszczenie, i¿ ma-

trycuj¹cy charakter wizji Ezechiela, przez skojarzenie blasku nogah ze

spektrum barw têczy, móg³ u egzegetów rabinicznych i kabalistycznych

narzucaæ tak¹ lekturê starotestamentowych tekstów mesjañskich i sa-

piencjalnych, w której eschatologiczne przekszta³cenie œwiata i ludzkiej

18

Za: H.L. S t r a c k, P. B i l l e r b e c k: Kommentar zum Neuen Testament aus Tal-

mud und Midrasch, München 1922-1961, Bd. III, s. 853.

19

M. K o r d o v e r o: Pardes rimmonim, Jerozolima 5725/1964, t. II, s. 31

60

TOMASZ SIKORA

cielesnoœci wyobra¿ane by³o jako transformacja chromatyczna. Mowa

o transformacji analogicznej do tej, której podlega silne bia³e œwiat³o,

gdy ulega rozszczepieniu, przechodz¹c przez medium wodnej zawiesiny.

Warto równie¿ pamiêtaæ, ¿e XIII-wieczna kaba³a przechowa³a tradycjê,

w myœl której Lewiatan, uroboryczna hipostaza wodnych si³ chaosu,

w ognistej epifanii opisanej w Hi 41: 10-13, odpowiada przekszta³cone-

mu cia³u Henocha-Metatrona – centralnej postaci wczesnej mistyki ¿y-

dowskiej. Ta zaœ zasadniczo bazuje na eschatologii prezentywistycznej.

20

Konsekwentnie, we w³aœciwej temu okresowi mistycznej literaturze he-

chalotycznej postaæ mediatora ³¹cz¹cego sferê bosk¹, ludzk¹ i anielsk¹,

którego okreœla siê ró¿nymi imionami: Jofiel, Metatron, Sasangiel, San-

dalfon itp., opisuje siê jako przejawiaj¹c¹ siê w ciele podobnym do

têczy.

21

Jak zauwa¿a Halperin, szereg rabinicznych autorytetów potêpia³o

spekulacje wokó³ têczowej natury cia³a antropomorficznej reprezentacji

bóstwa (guf ha-kawod), gdy¿ dostrzegali w nich niebezpieczeñstwo ido-

latrii i herezji. Egzemplarycznym przypadkiem tych niebezpiecznych ten-

dencji mia³a byæ postaæ rabiego Joszuy ben Lewiego, który na podstawie

lektury wizji Ezechiela doszed³ do wniosku, ¿e têcza stanowi widzialn¹

manifestacjê Boga i nale¿y j¹ czciæ przez padanie na twarz. Pog³êbienie

tego motywu przynosi historyjka opowiedziana w midraszu Gen. R. 35: 2:

Eljasz [prorok] i r. Joszua b. Lewi siedzieli razem, recytuj¹c staro¿ytne tra-

dycje. Gdy doszli do jednej z nich, pochodz¹cej od r. Szymona b. Johaja,

stwierdzili: ‘Oto mistrz tej tradycji. Dlaczegó¿ to nie wst¹piæ do niego i nie

zapytaæ go o ni¹?’ Eliasz wst¹pi³, aby siê z nim [Szymonem] zobaczyæ.

Szymon zapyta³ go: ‘Kto jest z tob¹?’ ‘Najwiêkszy m¹¿ tego pokolenia,’

odpowiedzia³, ‘R. Joszua b. Lewi.’ [Szymon] rzek³ do niego: ‘Czy w jego

czasach widziano têczê? Jeœli tak, nie jest godzien widzenia mojej twa-

rzy.’

22

20

Tradycjê ta przechowa³a siê w referowanym przez Mopsicka anonimowym Trak-

tacie o emanacji (Masechet acilut), za: Le Livre Hebreu d’Henoch ou Livre des Palais,

trad. de l’hebreu annoté et introd. Ch. M o p s i c k, Paris 1989, s. 341-342; prezenty-

wistyczny charakter mistyki hechalotycznej akcentuje P. S c h ä f e r: Der verborgene und

offenbare Gott. Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik, Tübingen 1991, s. 42-43.

21

D. H a l p e r i n: The Faces of the Chariot. Early Jewish Responses to Ezekiel’s

Vision, Tübingen 1988, s. 258-259. Narzucaj¹ siê tutaj pewne paralele z koncepcj¹

„têczowego cia³a” urzeczywistnionej istoty w bonowskiej i buddyjskiej wersji kontempla-

cyjnej tradycji dzogczen; zob. T. W a n g y a l: Cuda naturalnego umys³u. Esencja dzog-

czen w rdzennej tybetañskiej tradycji Bön, Katowice 1994, s. 141-143.

22

Za: D. H a l p e r i n, jw., s. 256.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

61

W tle przytoczonego tekstu kryje siê krytyczne nastawienie w sto-

sunku do postaci i praktyk Joszuy b. Lewiego, któremu przeciwstawia siê

obraz Szymona b. Jochaja. Wed³ug innej odnosz¹cej siê do Szymona tra-

dycji za dni jego ¿ycia nikt nigdy nie widzia³ têczy, co t³umaczy siê tym,

¿e by³ on doskona³ym sprawiedliwym, którego obecnoœæ by³a znakiem

przymierza miêdzy Bogiem i ludŸmi. Innymi s³owy, Szymon b. Jochaj

zast¹pi³ têczê.

23

Doskona³y sprawiedliwy sam jest têcz¹.

Sefirotyczne rozwiniêcie symbolizmu têczy przynosi opracowanie

tego motywu w Zoharze:

R. Josi rzek³: ‘Têcza przyby³a, aby ochroniæ œwiat.’ Rzecz ma siê jak z kró-

lem. Za ka¿dym razem, gdy jego syn grzeszy³ przeciw niemu i król chcia³

go ukaraæ, ukazywa³a mu siê Matronita w drogocennych szatach królestwa

[malchut]. Gdy król j¹ widzia³, cieszy³ siê i ustawa³a jego z³oœæ na syna, jak

napisano (Rdz 9: 16): ‘Patrz¹c na ni¹, wspomnê na przymierze wieczne.’

Dlatego têcza pokazuje siê w œwiecie odziana w drogocenne szaty królestwa

[malchut]. Gdy na œwiecie istnieje sprawiedliwy, on jest przymierzem usta-

nawiaj¹cym przymierze i on ochrania œwiat. Gdy zaœ nie ma sprawiedliwe-

go, musi ukazaæ siê têcza. W przeciwnym razie œwiat chyli siê ku zag³adzie

i nie ocali go nic poza têcz¹.

R. Eliezer rzek³: ‘Têcza zawsze przyodziewa siê w szaty ojców: zielon¹,

czerwon¹ i bia³¹. Zieleñ/¿ó³æ jest szat¹ Abrahama, który zabarwi³ siê w ten

sposób, gdy wyszed³ z niego Izmael. Czerwieñ jest barw¹ Izaaka, ponie-

wa¿ przysz³a do niego i zabarwi³a go, gdy wyszed³ zeñ Ezaw. Ta czerwieñ

rozprzestrzeni³a siê w dó³ a¿ po planetê Mars (Ma’adim), która dzier¿y

Ezawa. Biel jest dobrym odzieniem Jakuba, którego oblicze nigdy siê nie

zmieni³o.’

R. Abba powiedzia³: ‘Oto rzecz s³uszna.’ Tak rzek³ œwietlisty m¹¿ [r. Szy-

mon b. Jochaj}: ‘Biel to Abraham, który wybieli³ siê w bieli ognia. Izaak

z ca³¹ pewnoœci¹ jest czerwony, zieleñ/¿ó³æ zaœ to Jakub, który stoi po-

miêdzy dwoma barwami. Jak napisano o Jakubie (Iz 29: 22): ‘Nie zawstydzi

siê Jakub, ani oblicze jego nie poblednie,’gdy¿ jego ³o¿e by³o pe³ne. Na-

pisano: ‘Nie zawstydzi siê Jakub,’ to znaczy, nie uka¿e siê w czerwieni, jak

Izaak, który sp³odzi³ Ezawa. ‘…oblicze jego nie poblednie,’ to znaczy, ¿e

nie uka¿e siê w bieli jak Abraham, który sp³odzi³ Izmaela. On bierze kolory

i przyozdabia siê nimi bardziej ni¿ jego przodkowie. Oto szaty, które ubiera

têcza, kiedy pojawia siê przed królem.

24

W komentarzu do tego tekstu Tishby i Lachover zauwa¿aj¹, ¿e têcza

jest tutaj symbolem Szechiny, która wystêpuje jako Matronita, ¿eñski

23

Tam¿e; G. S c h o l e m, jw., s. 104.

24

Za: F. L a c h o v e r, I. T i s h b y: Mišnat ha-zohar, Jerozolima 5742, t. I, s. 489-490.

62

TOMASZ SIKORA

odpowiednik Metatrona. Sprawiedliwy, cadiq, odpowiada fallicznej se-

firze Jesod. Obecnoœæ Sprawiedliwego w œwiecie sprawia, ¿e Szechina

nie potrzebuje odrêbnej formy manifestacji. Poszczególni patriarchowie

z ich barwami odpowiadaj¹ sefirom: Abraham – Chesed, Izaak – Gewu-

ra, Jakub – Tiferet. Zieleñ/¿ó³æ, w ujêciu kabalistycznym kolory gorsze

od bieli, zwi¹zane z Abrahamem interpretowane s¹ jako pochodna jego

kontaktu z demoniczn¹ „inn¹ stron¹”, któr¹ reprezentuje Egipcjanka Ha-

gar i sp³odzony z ni¹ Izmael (okreœlany mianem zielonej/¿ó³tej ³upiny).

Czerwieñ odpowiada kolorowi królestwa Edomu i idei bezwzglêdnego

s¹du, który wyra¿a lewa strona drzewa sefirotycznego. Symbolizm ten

podkreœla zwi¹zek z Marsem jako planet¹ wojny, której hebrajska na-

zwa znaczy tyle co „czerwieni¹ca”. Obydwaj komentatorzy zauwa¿aj¹,

¿e przedstawione w tekœcie przypisanie barw i sefirot odbiega od ka-

nonicznego wzorca kaba³y, o którym jeszcze bêdzie mowa. Zwi¹zek bieli

z Abrahamem konstruuje siê w oparciu o midraszow¹ legendê, w myœl

której mia³ siê on oczyœciæ i wybieleæ w ognistym piecu, do którego wrzu-

ci³ go Nimrod, gdy Abraham odmówi³ udzia³u w kulcie idolatrycznym.

Barwa Jakuba wynika z mediuj¹cej funkcji sefiry Tiferet, która poœred-

niczy pomiêdzy si³¹ s¹du i mi³osierdzia.

Tradycja egzegezy rabinicznej i kabalistycznej poœwiêci³a wiele uwagi

wspomnianemu powy¿ej nakazowi sporz¹dzenia frêdzli – cicit (Lb 15: 38).

Zachowane przekazy mówi¹ o tym, ¿e frêdzli mia³o byæ osiem: siedem

bia³ych i jeden w kolorze niebieskiej purpury. Scholem przytacza talmu-

dyczn¹ tradycjê z II w., w której o cicit mówi siê, ¿e:

Ktokolwiek spe³nia nakaz wykonania frêdzli [i patrzy na obecny w nich

b³êkit], jest jak ktoœ, kto przyjmuje oblicze Szechiny. Techelet odpowiada

morzu, morze trawom, trawy sklepieniu niebieskiemu, sklepienie tronowi

chwa³y a tron chwa³y szafirowi.

25

Tekst jednoznacznie ustanawia zwi¹zek pomiêdzy barw¹ ósmego

frêdzla a kolorem szafirowej p³yty, która pojawia siê zarówno we wspo-

mnianym ju¿ opisie epifanii synaickiej (Wj 24: 9-11), jak równie¿ w wizji

Ezechiela. Prorok, relacjonuj¹c zjawiska zachodz¹ce w merkawie, pisze

(Ez 1: 26) : „Ponad sklepieniem, które by³o nad ich g³owami [czterech

istot ¿yj¹cych] by³o coœ, co mia³o wygl¹d szafiru, a mia³o kszta³t tronu,

a na nim jakby zarys postaci cz³owieka.” Taka asocjacja jest oczywista,

o ile weŸmie siê pod uwagê mesjañski charakter symbolizmu ósemki oraz

fakt, ¿e wyobra¿enia o antropomorficznej Chwale Jahwe z objawienia

25

Za: G. S c h o l e m, jw., s. 106.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

63

synaickiego i z wizji Ezechiela dostarczy³y wzorca, który modelowa³

póŸniejsze wyobra¿enia odnosz¹ce siê do postaci mesjasza. W egzegezie

zoharycznej temat cicit ³¹czy siê przez skojarzenia homofoniczne i barwne

z nakazem wykonania diademu (cic), który za pomoc¹ sznura z fioleto-

wej purpury umieszczano na tiarze na czole arcykap³ana. Wed³ug Zoharu

diadem z wy¿³obionym nañ tetragramem mia³ tê w³aœciwoœæ, ¿e umo¿li-

wia³ arcykap³anowi rozpoznawanie ludzi akceptowanych i odrzucanych

przez Boga. Gdy na diadem patrzy³ cz³owiek czysty rytualnie, litery

tetragramu na krótk¹ chwilê zaczyna³y lœniæ, a emanuj¹ce z nich œwiat³o

pada³o na oblicze „testowanego”. Brak tego efektu wskazywa³ na rytualn¹

nieczystoϾ badanego.

26

Napisano: ‘I zrobisz te¿ diadem (cic) ze szczerego z³ota’ (Wj 28: 36).

Objaœniliœmy ju¿ tajemnicê diademu, który nak³ada³ arcykap³an. S³u¿y³ on

do spogl¹dania, by³ bowiem znakiem wy¿szego œwiata. Spogl¹danie [na dia-

dem] oczyszcza³o przewrotne oblicza, gdy¿ tylko prawdziwe oblicze mog³o

przed nim stan¹æ. Oto tajemnica wy¿szych oblicz, które s¹ obliczami prawdy.

Wszystkie one zawieraj¹ siê w prawdzie Jakuba. Cicit maj¹ charakter ¿eñ-

ski, stanowi¹ misterium ni¿szego œwiata, spogl¹daæ na nie to pamiêtaæ. Dia-

dem (cic) jest mêski, cicit s¹ ¿eñskie. Cicit s¹ dla wszystkich, diadem tylko

dla arcykap³ana. Nauczyliœmy siê, ¿e zakazane jest spogl¹danie na Szechinê.

Dlatego mamy b³êkitn¹ purpurê [techelet]. Jest ona tronem domu Dawida

i s³u¿y jego naprawie [tikkun]. […] Oto tron, przed którym s¹dzone s¹ du-

sze, jak nauczano, we œnie wszystkie kolory s¹ dobre z wyj¹tkiem b³êkitnej

purpury. Jest ona tronem, na którym dokonuje siê dzie³o s¹du.

27

W œwietle analiz Lachowera i Tishby’ego diadem arcykap³ana od-

powiada sefirom Chochma lub Bina, on sam zaœ jest symbolem sefiry

Chesed. Cicit i „dolny œwiat” koresponduje z najni¿sz¹ sefir¹ Malchut,

natomiast „wy¿sze oblicza” to sefiry pomiêdzy Chesed i Malchut, które

wszystkie zawieraj¹ siê w Tiferet symbolizowanej przez postaæ Jakuba.

B³êkitna purpura zasadniczo koresponduje z Szechin¹, lecz tu w wê¿szym

zakresie odnosi siê do tronu jako instancji s¹du ostatecznego. W tak poj-

mowanym s¹dzie mowa jest prawdopodobnie o konfrontacji z w³asnym

bliŸniakiem, cia³em astralnym, celem, któremu tak¿e przypisuje siê szafi-

rowy kolor. Warto zauwa¿yæ, ¿e szafirowy – w sensie u¿ytego kamienia

szlachetnego i odpowiadaj¹cej mu barwy – charakter wizji z Wj 24: 9-11

nie by³ przedmiotem powszechnej zgody komentatorów. Odmienny punkt

widzenia pojawia siê w przywo³ywanym przez Scholema klasycznym

26

F. L a c h o v e r, I. T i s h b y, jw., t. II, s. 227.

27

Tam¿e, t. II, s. 451-452.

64

TOMASZ SIKORA

dziele Majmonidesa Przewodnik b³¹dz¹cych (I, 28). W odniesieniu do

wspomnianej wizji pisze on:

Zgodnie z przedmiotem naszej rozprawy musimy objaœniæ to zagadnienie.

Twierdzê, ¿e wypowiedŸ; ‘… a pod jego stopami’ oznacza: ‘z jego przy-

czyny’, ‘za jego spraw¹’. […] To, co zobaczyli by³o prawdziw¹ natur¹ pier-

wotnej materii [ha-homer ha-ri’šon], która pochodzi od niego, niech bêdzie

b³ogos³awiony, gdy¿ on jest przyczyn¹ jej zaistnienia [meci’uto]. Medytuj

nad zdaniem: ‘Niczym dzie³o z bia³ego szafiru.’ Gdyby intencj¹ by³a barwa

powiedziano by: ‘Niczym bia³y szafir.’ Dodaje siê jednak ‘dzie³o [ma‘ase]’,

gdy¿, jak pozna³eœ, materia na wiecznoœæ pozostaje receptywna, podlega

dzia³aniu zgodnie z cech¹ w³asnej natury; nie ma w niej dzia³ania jak tylko

przez przypadek. Natomiast forma dzia³a sama z siebie na wiecznoœæ, gdy¿

podlega dzia³aniu tylko przez przypadek, jak to objaœni³ Arystoteles w Fizyce

(I: 9). Dlatego powiedziano: ‘Niczym dzie³o.’ W istocie, pojêcie ‘bia³y szafir’

oznacza przejrzystoœæ [zohar], a nie bia³y kolor. Biel szafiru nie oznacza

bia³ego koloru. Bia³y szafir nie ma bia³ego koloru, lecz jest przezroczysty,

a przeŸroczystoœæ nie jest barw¹, co Arystoteles objaœni³ w O duszy (II: 87).

Gdyby [szafir] by³ bia³ej barwy, nie pokazywa³by wszystkich barw, które

znajduj¹ siê za nim i nie móg³by ich przyjmowaæ. Jeœli jednak idzie o sub-

stancjê [gešem] przezroczyst¹ (mazhir), która nie ma ¿adnych barw, to mo¿e

ona przyj¹æ w siebie wszystkie barwy jedn¹ po drugiej, co stanowi obraz

pierwszej materii, która w swej istocie nie ma ¿adnej formy i dlatego przyj-

muje je wszystkie jedn¹ po drugiej. Jeœli tak, to tym, co zrozumieli [uczest-

nicy wizji], by³a pierwotna materia i jej stosunek do Boga oraz to, ¿e jest

ona pocz¹tkiem wszelkiego stworzenia, które podlega stawaniu siê i rozk³a-

dowi, i przez Niego jest odnawiane.

28

Majmonides podejmuje próbê reinterpretacji wizji z Wj 24: 9-11

w oparciu o kategorie zaczerpniête z filozofii Arystotelesa. Jego zdaniem

obraz szafirowej p³yty pod stopami Boga stanowi analogiê relacji po-

miêdzy Stwórc¹ i stworzon¹ przez niego z nicoœci pierwotn¹ materi¹ –

arystotelesowsk¹ hyle prote. Relacjê tê wyra¿a u¿yte w tekœcie biblijnym

s³owo ma‘ase, „dzie³o”, „czyn”, poniewa¿ hyle prote jest wynikiem stwór-

czego dzia³ania Boga. Odmiennoœæ egzegetyczna na poziomie filolo-

gicznego odczytania, które zaproponowa³ Majmonides, polega na tym,

¿e z³o¿enie zwokalizowane przez masoretów jako liwenat sapir, gdzie

w œwietle wokalizacji masoreckiej liwenat jako forma status constructus

28

Pisany po niemiecku ww. tekst Scholema zawiera t³umaczenie tego fragmentu z an-

gielskiego t³umaczenia orygina³u arabskiego autorstwa S. Pinesa, które jego zdaniem

lepiej oddaje ducha orygina³u ni¿ XIII-wieczne t³umaczenie na hebrajski dokonane przez

ibn Tibbona. Po porównaniu tekstów dla odmiany zdecydowa³em siê na t³umaczenie z ibn

Tibbona M o s z e b e n M a j m o n: More ha-newuchim, Jerozolima 5747, s. 52-53.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

65

rzeczownika wywodzi siê od s³owa lewena, „ceg³a”, Majmonides, praw-

dopodobnie id¹c w œlady Saadji, odczytuje tak, jakby zosta³a wyprowa-

dzona z formy lewana, „biel”. St¹d zamiast odczytania „ceg³a z szafiru”

otrzymujemy lekcjê „bia³y szafir” lub, dos³owniej, „biel szafiru”. Zaraz

jednak dodaje Majmonides, ¿e w istocie mowa jest o bieli szafiru w sen-

sie jego przezroczystoœci. Byæ mo¿e, mia³ on na myœli bezbarwn¹ od-

mianê szafiru lub te¿ s³owo „szafir” rozumia³ w szerszym znaczeniu jako

ogólniejsze okreœlenie na kamieñ szlachetny, w tym przypadku kryszta³,

jak na to wskazuje s³owo u¿yte w arabskim oryginale.

29

Czysta przejrzys-

toœæ szafiru/kryszta³u i jego zdolnoœæ do manifestowania barw wyra¿aj¹

potencjalnoœæ hyle prote, która jako substratywne kontinuum – hypo-

keimenon – nieustannie przyjmuje formy ró¿nych bytów, lecz sama

w sobie przez transformacje nieustannie powraca do najbardziej jej w³aœ-

ciwego stanu sterezis, pustki, braku jakiejkolwiek bytowej okreœlonoœci.

Zabarwianie kryszta³u przez obiekty zewnêtrzne odpowiada alternacjom

momentualnego pojawiania siê i zanikania bytów w procesie creatio

perpetua.

Poza analizowanymi powy¿ej egzegezami fragmentu z Wj 24: 9-11

bardziej ogólny zwi¹zek symbolizmu barw i kamieni szlachetnych znaj-

duje wyraz w midraszowym opisie dwunastu chor¹gwi plemion izrael-

skich, o których wspomina Lb 2: 3: „Synowie Izraela bêd¹ obozowaæ

³ukiem naprzeciw Namiotu Zgromadzenia [wed³ug zasady]: cz³owiek przy

jego chor¹gwi [degel], zgodnie ze znakami domu ich ojców.” Autor tekstu

przekazuje tradycjê dotycz¹c¹ ich barwy oraz ka¿dej z nich przypisuje

jeden z dwunastu klejnotów, które w czterech rzêdach umieszczone by³y

na pektorale arcykap³ana. Ka¿dy z nich mia³ byæ ryty na wzór pieczêci

i zawieraæ imiê zwi¹zanego z nim plemienia (Wj 28: 15-21). Wed³ug

tekstu:

Kamieniem Rubena by³ karneol [ró¿owy lub jasnoczerwony przechodz¹cy

w br¹z], jego chor¹giew by³a czerwona. Na niej znajdowa³o siê przedsta-

wienie mandragory (Rdz 30: 14). Szymon mia³ topaz [bezbarwny, jasno-

¿ó³ty do ¿ó³tobr¹zowego, czerwonawobr¹zowy, ró¿owy, jasnoniebieski do

jasnozielonego], a jego chor¹giew by³a ¿ó³tawa ze znakiem miasta Sychem.

Szmaragd [jasno- lub ciemnozielony, niekiedy ¿ó³tawozielony] by³ kamie-

niem Lewiego. Jego chor¹giew by³a w jednej trzeciej bia³a, w jednej trze-

ciej czarna i w jednej trzeciej czerwona. Na niej znajdowa³o siê przedsta-

wienie Urim i Tumim. Kamieniem Judy by³ karbunku³ [nazwa czerwonego

granatu lub rubinu]. Jego chor¹giew by³a w kolorze b³êkitu nieba, na niej

29

G. S c h o l e m, jw., s. 118.

66

TOMASZ SIKORA

zaœ przedstawienie lwa (Rdz 49: 9). Issachar mia³ szafir [jasno-, ciemnonie-

bieski, bezbarwny, bia³y, zielony, niebieskofioletowy, fioletowy], a jego

chor¹giew by³a czarna jak wêglowa kredka do oczu. Na niej wyrysowano

s³oñce i ksiê¿yc. Zebulon mia³ diament [bezbarwny, jasno¿ó³ty i in.]. Jego

chor¹giew by³a bia³a. Na niej wyrysowano statek [wg Rdz 49: 13]. Kamie-

niem Dana by³ opal [wielobarwny], a jego chor¹giew mia³a kolor szafiru. Na

niej wyrysowano wê¿a (Rdz 49: 17). Gad mia³ agat [odcienie barwy szarej,

ró¿owej, brunatnej, czarnej]. Barwa jego chor¹gwi by³a mieszanin¹ czerni

i bieli. Na niej wyrysowano obóz wojskowy (Rdz 49: 19). Kamieniem Naf-

taliego by³ ametyst [fioletowy, fioletowoczerwony, purpurowy]. Jego cho-

r¹giew by³ ró¿owo-czerwona, na niej zaœ wyrysowano ³aniê (Rdz 49: 21).

Aszer mia³ chryzolit [¿ó³tawy]. Kolor jego chor¹gwi odpowiada³ barwie tego

kamienia, którym zdobi¹ siê kobiety. Wyrysowano na niej drzewo oliwne

(Rdz 49: 20). Józef mia³ onyks [ró¿nie ubarwione paski naprzemianleg³e,

bywa te¿ czarny]. Jego chor¹giew by³a g³êboko czarna. Na niej przedsta-

wiono jako Egipcjan obydwu jego synów – Efrema i Menassego. Kamie-

niem Beniamina by³ jaspis [czerwony, szary, ¿ó³ty, zielony]. Barwa jego

chor¹gwi by³a z³o¿ona z wszystkich wymienionych wczeœniej barw. Przed-

stawiono na niej wilka (Rdz 49: 27).

30

Niestety, w przypadku wiêkszoœci wymienionych w tekœcie kamieni

szlachetnych ró¿norodnoœæ ich wystêpowania uniemo¿liwia jednoznaczne

przypisanie kamienia i barwy.

Powróæmy do symbolizmu barw w ujêciu teozofii zoharycznej.

Tishby i Lachover podjêli siê próby rekonstrukcji zaprezentowanego

w Zoharze systemu przyporz¹dkowañ barw i sefirot, który rozwin¹³ siê

w nawi¹zaniu do podstawowego wyobra¿enia o wewnêtrznym ¿yciu sefi-

rotycznej pleromy jako procesie kr¹¿enia œwiat³a. Œwiat³o to mia³o mieæ

swój pocz¹tek w absolutnym elemencie bezkresu En Sof, który okreœla

siê mianem „œwiat³a, które nie istnieje w œwietle”. To œwiat³o wlewa siê

niejako w sefirê Keter, która w zwi¹zku z tym okreœlana jest mianem

„najwewnêtrzniejszego œwiat³a”, i st¹d ekspanduje w nastêpnych oœmiu

sefirach, aby ostatecznie znaleŸæ siê w sefirze dziesi¹tej Malchut. Mal-

chut przyjmuje œwiat³o wszystkich sefir ni¿szych, lecz sama jest go po-

zbawiona. Z tego powodu nazywa siê j¹ „œwiat³em, które nie œwieci”.

31

Pomimo to powiada siê, ¿e ka¿da z sefir zawiera w sobie wszystkie

pozosta³e i odwzorowuje dzia³anie ca³ego systemu. Zabarwienie kr¹¿¹cego

œwiat³a nastêpuje w wyniku dzia³ania wydobywaj¹cej siê z pierwszej

30

Za: G. S c h o l e m, jw., s. 115-116

31

F. L a c h o v e r, I. T i s h b y, jw., s. 151.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

67

sefiry zasady strukturyzuj¹cej system, tzw. lini miary, kaw ha-mida,

któr¹ prawdopodobnie kojarzono z kana³em centralnym systemu nazy-

wanym kaw ha-’emca‘i. O ile ten ostatni na planie antropologicznym

odpowiada krêgos³upowi Adama Kadmona, o tyle kaw ha-mida mo¿na

sobie wyobra¿aæ jako jego rdzeñ krêgowy, czy te¿ raczej jako miesz-

cz¹c¹ siê w nim najsubtelniejsz¹ arteriê jego mistycznego cia³a. Dzia-

³anie kaw ha-mida poprzedza³ stan, w którym „nie by³o bieli, nie by³o

czerni, nie by³o czerwieni ani ¿ó³ci, nie by³o ¿adnej barwy”. Czasami

jednak ³¹czy siê Keter z biel¹, wtedy mianowicie, gdy wystêpuje ona

jako konfiguracja sefir – parcuf, „oblicze”, okreœlana mianem Atika

Kadisza („Prastary Œwiêty”) oraz Arich Anpin („D³ugie Oblicze”). Przed-

stawia siê j¹ jako byt trójg³owy, pierwotn¹ triadê, w której niektórzy

dopatrywali siê odpowiednika chrzeœcijañskiej koncepcji Trójcy Œwiêtej.

Przydomki „nieznana g³owa” ³¹czy siê z En Sof, „wy¿sza g³owa” z Keter

w po³¹czeniu z En Sof, „ukryty mózg” z obecnym w Keter aspekcie se-

firy Chochma, z którego ta ostatnia zostaje wyemanowana. Atika Kadi-

sza okreœlana jest jako „bia³a g³owa”, której biel symbolizuje doskona³¹

mi³oœæ i przebaczenie w opozycji do idei bezwglêdnego s¹du i kary, które

symbolizuje czerwieñ ³¹czona z ni¿szym parcuf – Zeir Anpin („Krótsze

Oblicze”). Zeir Anpin obejmuje wszystkie sefiry wyemanowane z Keter.

Biel Atika Kadisza charakteryzuje siê jako „biel wewn¹trz bieli, biel,

która zawiera wszelk¹ biel”.

32

W odniesieniu do sefir Chesed, Gewura

i Tiferet przypisuje siê im barwy: bia³¹, czerwon¹ i ¿ó³t¹. W tym ujêciu

biel i czerwieñ zachowuj¹ wspomniane wartoœci symboliczne, ¿ó³æ zaœ

postrzegana jest jako wynik ich zmieszania. Chesed ³¹czy siê ze srebrem

i wod¹, natomiast Gewurê ze z³otem i ogniem. Sefirze Malchut przypi-

suje siê kolor niebieski, co uzasadnia siê stwierdzeniem, ¿e jest ona

morzem, do którego sp³ywaj¹ wszystkie rzeki, rezerwuarem œwiat³a wy-

pe³nianym przez oddzia³ywanie sefir wy¿szych. Kabaliœci wskazuj¹ przy

tym na fakt, ¿e w s³owie techelet kryje siê s³owo kol – „wszystko”, co ma

oznaczaæ, ¿e b³êkit Malchut zawiera w sobie wszystkie barwy pozosta³ych

sefir. Jak opisa³em powy¿ej, Malchut wyobra¿ana jest tak¿e jako têcza

zawieraj¹ca biel, czerwieñ i ¿ó³æ. Jak zauwa¿aj¹ izraelscy badacze Zo-

haru, na przypisanych sobie pozycjach w obrêbie drzewa sefirotycznego

barwy sefir Chesed, Gewura i Tiferet opisywane s¹ jako „ukryte i pro-

mieniuj¹ce”, promieniuj¹ce same z siebie, lecz ukrywaj¹ce siê w oczach

tego, kto postrzega je z ontologicznie ni¿szego poziomu. Ich manifestacja

32

Tam¿e, s. 152.

68

TOMASZ SIKORA

w zjawisku têczy – Malchut udostêpnia je kabalistycznej wizualizacji,

lecz pozbawia ich w³aœciwej im promienistoœci.

Czêstym symbolem przywo³ywanym dla unaocznienia barwnej dyna-

miki sefir jest obraz zjawisk œwietlnych towarzysz¹cych p³on¹cej lampie:

Lampa i knot odpowiadaj¹ niesubtelnej rzeczywistoœci materialnej, niebiesko-

-czarne œwiat³o u szczytu p³omienia symbolizuje Malchut, oœwietlaj¹ce

bia³e œwiat³o odpowiada Tiferet, Bina zaœ manifestuje siê w ukrytym œwietle,

które tworzy aureolê wokó³ p³omienia. Naprzemienna gra barw w ni¿szej

czêœci p³omienia, która czasami jest niebieska, czasem czernieje, a kiedy

indziej zawiera œlady czerwieni wyra¿a przemiany w obrêbie Malchut, która

zale¿na jest od stanu wy¿szych sefir. Gdy relacjê Malchut i wy¿szych sefir

cechuje pe³na harmonia, przyjmuje ona barwê niebiesk¹, która zawiera

wszystkie barwy. Gdy dominuje w niej si³a s¹du, zawiera rozb³yski czer-

wieni. Odciêcie od pozosta³ych sefir sprawia, ¿e Malchut czernieje a¿ do

osi¹gniêcia stanu czerni, która w ogóle nie zawiera œwiat³a. Biel oznacza

Tiferet w jej pierwotnym stanie i jest atrybutem mi³osierdzia. Ukryta aura

otaczaj¹ca p³omieñ symbolizuje sefirê Bina, która pozostaje niedostrzegalna

dla ni¿szych sefir, lecz mimo to zawiera je w sobie i obejmuje, jak matka

obejmuje w³asne dzieci. Istniej¹ tak¿e odmienne opisy relacji pomiêdzy

b³êkitem Malchut a czerwieni¹ i czerni¹. Pierwotna czerwieñ odpowiada

sile s¹du w³aœciwej sefirze Gewura. Gdy promienie jej lœnienia biegn¹ w dó³,

czerwieñ ta ulega rozszczepieniu. Jaœniejsza czêœæ przekszta³ca siê w b³êkit

Malchut i odpowiada ograniczonemu powœci¹gniêciu instancji s¹du, nato-

miast czêœæ ciemniejsza zamienia siê w czerñ i ‘drug¹ stronê’, sitra ahra,

która jest ‘czerwieni¹ skrajnej nieczystoœci i z niej powodu staje siê czerni¹;

to wszystko ekspanduje z wy¿szej czerwieni.

33

Jak zauwa¿aj¹ Tishby i Lachower, w kabale zoharycznej z czerni¹

wi¹¿¹ siê ró¿ne znaczenia. Odnosi siê j¹ do Keter i wówczas wyra¿a ona

jej stan ca³kowitej niedostêpnoœci, b¹dŸ te¿ przypisuje siê jej czerñ z uwagi

na oœlepiaj¹cy charakter jej przenikliwego blasku – fenomen czarnego

œwiat³a. Przypisuje siê jej tak¿e zwi¹zek z Gewur¹, która przejawia siê

jako ciemny p³omieñ dostarczaj¹cy energii otch³annym si³om „innej

strony”, któr¹ uto¿samiano z kosmogonicznym elementem tohu. W przy-

padku Malchut przypisanie jej czerni oznacza najczêœciej, ¿e sama z sie-

bie nie mo¿e ona emitowaæ œwiat³a. Syntetycznego ujêcia zoharycznej

teologii barw dostarcza Kordowero w dziele ’Or ha-ne‘eraw [Zmie-

szane œwiat³o], które zosta³o napisane z myœl¹ o pocz¹tkuj¹cych w sztuce

kaba³y:

33

F. L a c h o v e r, I. T i s h b y, jw., s. 152.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

69

Adept tej nauki powinien wiedzieæ, ¿e zgodnie z ich dzia³aniami miarom

[sefirom] przypisuje siê ró¿ne barwy. Jak powszechnie wiadomo, biel ³¹czy

siê z mi³osierdziem (rachamim), s¹d (din) zaœ z czerwieni¹. W odniesieniu

do Keter s¹ tacy, którzy mówi¹, ¿e w ogóle nie ma ona barwy. Zdaniem

innych najw³aœciwszy dla niej jest kolor skrajnie bia³y. S¹ te¿ i tacy, którzy

przypisuj¹ jej czerñ. Te trzy barwy odpowiadaj¹ trzem aspektom. Pierwszy

z nich to aspekt emanatora, któremu odpowiada czerñ. Drugi odnosi siê do

niego samego jako nieobjawionego wzglêdem pochodz¹cych z niego ema-

nacji, dlatego odmawia mu siê wszelkiej barwy. Trzeci aspekt wynika z faktu,

¿e przez mi³osierdzie wp³ywa on na pozosta³e sefiry, co wyra¿a siê w tajem-

nicy bieli.

Ponadto istniej¹ trzy rodzaje barwy ciemnoœci. Pierwszy z nich to ca³ko-

wita ciemnoœæ, w której nie wystêpuje œwiat³o, o czym wielokrotnie mówi

siê w Zoharze. Drugi polega na ukrywaniu siê œwiat³a, co wyra¿a werset

(Ps 18: 12): ‘Uczyni³ ciemnoœci miejscem swego ukrycia; przez ob³oki nie

widzieli lœni¹cego œwiat³a.’ Trzeci poucza o wymiarze kobiecym, odpowia-

da mu czerñ, bledn¹ca czerñ elementu kobiecego. Te trzy aspekty istniej¹

w Keter. Pierwszy to ukrycie siê œwiat³a. Drugi to brak jego œwiat³a wobec

tego, co wyemanowa³. Trzeci odnosi siê do elementu kobiecego, co jeszcze

objaœnimy.

Adept powinien wiedzieæ, ¿e barwa sefiry Chochma jest pocz¹tkiem wszyst-

kich pozosta³ych barw, tak jak sefira ta jest pocz¹tkiem wszelkich dzia³añ.

Otwarcie [sfery] barw zaczyna siê w sefirze Chochma, dlatego ma ona nie-

bieski kolor. Poprzez ni¹ kolory ujawniaj¹ siê z ciemnoœci. Czerñ rozwija

siê w niebieski. Niektórzy interpretowali ten kolor jako szafirowy, który jest

pocz¹tkiem wszystkich barw i zbli¿ony jest do niebieskiego. Barw¹ sefiry

Bina jest trawiasta zieleñ, co wynika z faktu, ¿e ten kolor zawiera czerwieñ

i biel, które postrzegane s¹ razem i wyra¿aj¹ sefiry Gedula, Gewura i Ti-

feret. Zawiera on tak¿e kolor niebieski, który pochodzi od sefiry Chochma.

Wszystkie te miary wspólnie wystêpuj¹ w sefirze Bina.

Kolorem Chesed jest biel. Nie jest to najbielsza biel, jak w przypadku

Keter, lecz raczej biel bliska b³êkitowi. Jest to kolor srebra. Sefirze Gewura

odpowiadaj¹ trzy barwy. Pierwsza z nich to czerñ, jak wspomnieliœmy, ta

czerñ, która wywodzi siê z aspektu Gehenny i zaczernia oblicza stworzeñ.

Druga to czerwieñ, która jest symbolem dobrego s¹du – rozweselaj¹cego

Boga i cz³owieka, aby pobudziæ do zjednoczenia (ziwwug). Trzeci¹ barw¹

jest b³êkit, który odpowiada [sile] s¹du. Ta, przez uœwiêcenie, rozprzes-

trzenia siê do Malchut. Jest jeszcze czwarta barwa, z³ota, wspólna sefirom

Bina i Gewura, która odpowiada tajemnicy rozweselaj¹cego wina, ekspan-

duj¹cego do sefiry Gewura z sefiry Bina.

Kolor sefiry Tiferet zgadza siê z tym, co powiedzieliœmy powy¿ej. Jako

przejawowi sefiry Daat przypisywano mu barwê szafiru. W objawionym

aspekcie dominuj¹cym obejmuje ona kolory blado-bia³y i ró¿owy, to zna-

czy, ¿e w istocie jest ¿ó³ta niczym ¿ó³tko jajka. Tiferet na jeden z dwóch

70

TOMASZ SIKORA

sposobów zawiera w sobie kolory sefir Chesed i Gewura. B¹dŸ to, w ta-

jemnicy Daat, która zawiera ich korzeñ, znajduje siê ponad nimi. B¹dŸ te¿,

w aspekcie ni¿szym, stanowi zmieszanie czerwieni i bieli. Tiferet posiada

tak¿e kolor purpury (’argaman), który zawiera piêæ innych kolorów. Oto

tajemnica piêciu anio³ów: Uriela, Rafaela, Gabriela, Michaela i Nuriela.

Odnoœnie sefiry Necach nale¿y powiedzieæ, ¿e charakteryzuje j¹ czerwieñ,

która przechodzi w biel. Dominuje w niej mi³osierdzie, które wynika z jej

ukierunkowania na Chesed. Natomiast Hod wyra¿a biel przechodz¹ca w czer-

wieñ, co wynika z dominacji prawa i ukierunkowania na sefirê Gewura.

Barwa sefiry Jesod stanowi zmieszanie bieli przechodz¹cej w czerwieñ

i czerwieni przechodz¹cej w biel. S¹ te¿ tacy, którzy przypisuj¹ jej kolor

szafirowy, który przyjmuje wszystkie barwy sefir. Z tego powodu objaœniali

oni, ¿e jej barwa sk³ada siê z barw wszystkich pozosta³ych sefir.

Malchut zawiera wszystkie barwy. Czasami ma kolor czarny, czasami nie-

bieski. Czerñ pochodzi ze strony elementów zewnêtrznych (hiconim). Nie-

bieski (techelet) s³u¿y jej do ukrycia siê przed nimi. O tej barwie pisze siê

(Prz 31: 22): ‘jej szaty: bisior i purpura’. S¹ to barwy jej aspektów. Jed-

nak¿e zasadnicze zabarwienie nadaje jej œwiat³o Tiferet. Wtedy [Malchut]

wystêpuje w bia³ej barwie podobnej do barwy ksiê¿yca, który œwieci dziêki

s³oñcu. Ma ona tak¿e kolor zielony/¿ó³ty, co wynika z jej pozycji pomiêdzy

biel¹ ze strony Tiferet i niebieskim ze strony sefiry Gewura. Temu od-

powiada nastanie œwitu (szahar) i umiejscowienie jej pomiêdzy sefirami

Gewura i Tiferet.

[Adept] powinien wiedzieæ, ¿e podstaw¹ tych barw s¹ miary obecne w Mal-

chut. W niej tak¿e obecna jest podstawa jej dzia³añ. Tak te¿ imiê Jahwe nie

posiada ¿adnej barwy, podstawa zaœ barw kryje siê w imieniu Adonaj.

W istocie œwiat³o z góry, które ukazuje przymroczone œwiat³o lampki Mal-

chut – [znajduj¹ce siê] w dole, odpowiada misterium œwiat³a Jahwe, lampka

zaœ, w której manifestuj¹ siê barwy, to Adonaj.

34

Materia³ zaprezentowany przez Idela wyraŸnie ukazuje, ¿e kaba-

listyczna teologia barw nie ogranicza³a siê wy³¹cznie do teozoficznych

spekulacji, lecz powi¹zana by³a œciœle z praktykami o charakterze mis-

tyczno-teurgicznym, które okreœlano mianem kawwanot – „intencje, ukie-

runkowania”.

35

Sens tych praktyk pozostaje niejasny. Zdaniem Idela mog³y

one mieæ trzy, w znacznej mierze uzupe³niaj¹ce siê funkcje: 1. s³u¿yæ

koncentracji na poszczególnych elementach drzewa sefirotycznego, która

prowadziæ mia³a do zjednoczenia mistyka z ca³¹ sefirotyczn¹ reprezen-

tacj¹ boskich mocy, 2. umo¿liwiæ interioryzacjê struktury sefirotycznej

w celu analogicznego przekszta³cenia subtelnej formy ludzkiego cia³a,

34

M. K o r d o v e r o: ’Or ha-ne‘eraw, Jerozolima 5750, s. 49-51.

35

G. S c h o l e m: Kabbalah, New York 1987, s. 176-180.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

71

3. oddzia³ywaæ na zwi¹zki zachodz¹ce pomiêdzy poszczególnymi sefi-

rami.

36

Przyk³adu takiej praktyki po³¹czonej z wizualizacj¹ barw dostar-

cza zachowany w manuskrypcie komentarz modlitewny, którego autorem

mia³ byæ wnuk Nachmanidesa Dawid ben Jehuda ha-Hasid:

Rabi Dawid rzek³: ‘Nie wolno nam wizualizowaæ dziesiêciu sefir inaczej jak

tylko zgodnie z pocz¹tkowymi literami przekazanych ci okreœleñ w rodzaju

Magen Abraham w odniesieniu do Chesed czy Honen ha-Daat w zwi¹zku

z Tiferet. Dlatego zawsze powinieneœ przedstawiaæ sobie tê rzecz zgodnie

z barw¹ pocz¹tkowych liter [i odpowiadaj¹cych im sefir]; barwa ta odpo-

wiada lœnieniu (haszmal) danej sefiry, poniewa¿ wystêpuj¹ce wokó³ niej

lœnienie jest jej szat¹. Nastêpnie za pomoc¹ tego przedstawienia œci¹gniesz

wyp³yw (szefa) z ‘g³êbin rzeki’ i poprzez œwiaty [sprowadzisz go] a¿ do nas.

Oto prawdziwa tradycja przekazywana z ust do ust.’

37

Autor manuskryptu nawi¹zuje do skrótowego systemu notacji, w myœl

której czytaj¹cy modlitwê kabalista pos³ugiwa³ siê mnemotechnicznym

systemem znaków literowych. Ka¿dy z nich, umieszczony ponad frag-

mentem modlitwy, przywo³ywa³ skojarzenie z odpowiedni¹ sefir¹ i w³aœ-

ciw¹ jej barw¹. Analogiczna procedura towarzyszy³a quasi-mantrycznej

praktyce kombinatorycznej wokalizacji znaków alfabetu hebrajskiego ze

szczególnym wyró¿nieniem tych z nich, które wchodzi³y w sk³ad tetra-

gramu. Œwiadczy o tym wypowiedŸ przypisywana rabiemu Tanchumowi:

„Gdy wokalizujesz, powinieneœ przed oczami w myœlach wizualizowaæ

litery JHWH, które [wyobra¿asz sobie] w czerwonym krêgu ognistym;

myœl¹ zdzia³asz wtedy bardzo wiele.”

38

W XVI wieku istnienie podob-

nych technik poœwiadcza wypowiedŸ Kordowero:

Stosown¹ bêdzie rzecz¹, jeœli zechcesz przedstawiæ sobie ró¿ne wokalizacje

w postaci barw. Wówczas wzroœnie moc twojej modlitwy, jak dzieje siê

wtedy, gdy ktoœ kieruje swoj¹ intencjê, wiedz¹c, ¿e nie istnieje w œwiecie

nic, co mo¿na by porównaæ z dzia³aniem danej miary [sefiry], jak tylko

w³aœciwy jej kolor.

39

Zdaniem Idela wizualizacja liter Tetragramu w barwnym krêgu mog³a

byæ echem w³aœciwych hinduizmowi i buddyzmowi praktyk z manda-

lami, które do kaba³y przedosta³y siê poprzez sufizm. Na gruncie judaizmu

w³¹czono je w kontekst religii profetycznej, w której wywo³ywane przy

36

M. I d e l: Kabbalistic Prayer and Colors, w: Approaches to Judaism in Medieval

Times, ed. D.R. B l u m e n t h a l, vol. III, New York 1989, s. 20.

37

T³umaczê za tekstem hebrajskim podanym przez M. I d e l, jw., s. 25.

38

Tam¿e.

39

Tam¿e, s. 23.

72

TOMASZ SIKORA

ich pomocy doœwiadczenia mistyczne interpretowano jako dar proroctwa.

Jak pisze rabi Josef ben Szalom Aszkenazi:

Filozofowie pisz¹cy na temat proroctwa dopuszczaj¹, ¿e mo¿e pojawiæ siê

cz³owiek, któremu w zdolnoœci imaginacji ods³oni¹ siê rzeczy podobne do

tych, które wystêpuj¹ w imaginacji w³aœciwej marzeniu sennemu. Wszystko

to mo¿e siê wydarzyæ, gdy ktoœ jest w stanie jawy, a jego zmys³y pozo-

staj¹ wygaszone, gdy przed oczami widzi on litery boskiego imienia we

w³aœciwych im barwach. Czasami bêdzie s³ysza³ g³os, wiatr, mowê, piorun

czy cha³as wszystkimi narz¹dami zmys³u s³uchu, z pomoc¹ wyobraŸni

bêdzie widzia³ wszystko narz¹dami wzroku, czu³ wszystko narz¹dami za-

pachu, smakowa³ wszystko narz¹dami smaku, dotyka³ wszystko narz¹dami

dotyku, bêdzie kroczy³ i lewitowa³. Wszystko to dzieje siê, gdy przed

oczami pojawiaj¹ siê œwiête litery odziane w barwy; oto sen (tardema)

proroctwa.

40

W wypowiedzi rabiego Josefa zwraca uwagê ³¹czne okreœlenie sta-

nów paranormalnych, które pojawiaj¹ siê w wyniku medytacji nad barw-

nymi literami Tetragramu, mianem tardemat ha-newua – „sen proroczy”.

W tym przypadku istotne jest to, ¿e s³owo tardema – „sen” nie jest

ogólnym okreœleniem snu, do którego s³u¿y wyraz szena w znaczeniu

„spanie” lub halom – „œnienie”. S¹dz¹c z kontekstów, w których to s³owo

wystêpuje w BH, jego zasadniczym znaczeniem jest stan letargu, w któ-

rym pojawiaj¹ siê prorocze wizje (Hi 4: 13, 33: 15, Rdz 15: 12). W jed-

nym zaœ przypadku – Adama – stan ten umo¿liwia Bogu wyci¹gniêcie

z jego cia³a „¿ebra” (hebr. cela), z którego powstaje Ewa (Rdz 2: 21).

Zwraca uwagê, ¿e w Zoharze s³owo cela t³umaczy siê jako „bok” w zna-

czeniu boku cia³a Adama, którego wy¿sza dusza – neszama, tchniêta

przez Boga w jego nozdrza, by³a pierwotnie mêsko-¿eñska, co wynika³o

z faktu, ¿e wed³ug kabalistów powsta³a ona w wyniku zap³odnienia sefiry

Malchut przez sefirê Tiferet. Jako taka o¿ywia³a androgyniczne cia³o

pracz³owieka, które przez boski akt rozszczepienia zamieni³o siê w dwie

seksualnie dymorficzne istoty.

41

£atwo domniemywaæ, ¿e tego rodzaju

rozszczepienie, odwzorowuj¹ce dualizm na poziomie sefir, budzi³o niepo-

kój kabalistów, którzy istotê swojego dzie³a naprawy – tikun – postrzegali

jako przywracanie wieloœci do stanu jednoœci. To te¿ ju¿ XIII-wieczna

kaba³a przynosi kabalistyczny traktat o naturze zjednoczenia seksualnego

40

M. I d e l, jw., s. 326.

41

M. L a c h o v e r, I. T i s h b y, jw., t. II, s. 371. Porównawczy materia³ do mito-

logemu androgyna prezentuje w klasycznym opracowaniu M. E l i a d e: Mefistofeles

i androgyn, Warszawa 1994, s. 99-129.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

73

Igeret ha-kodesz [List o œwiêtoœci], którego autorem by³ najprawdopo-

dobniej Josef Gikatilla. Autor dzie³a widzi w akcie seksualnym wy¿sz¹

formê teurgii, która pozwala na zjednoczenie rozdzielonych elementów

systemu sefir i alternatywn¹ w stosunku do mêczeñskiej œmierci formê

uœwiêcenia Imienia – kidusz ha-szem.

42

Rozwój tej idei najpe³niejszy wy-

raz znalaz³ u Kordowero, przede wszystkim w jego dziele Tefilla l-Mosze

[Modlitwa dla Moj¿esza] we fragmentach poœwiêconych seksualnej teur-

gii. Warto odczytaæ te ustêpy, maj¹c równoczeœnie w pamiêci przyto-

czony powy¿ej opis barw sefir pochodz¹cy z Sefer Or ha-Neeraw oraz

jego wypowiedŸ, w myœl której najlepsz¹ analogi¹ dzia³ania danej sefiry

jest przypisywany jej kolor:

W zwi¹zku z praktyk¹ medytacyjn¹ w trakcie aktu seksualnego nale¿y wie-

dzieæ, ¿e element mêski sk³ada siê z 248 narz¹dów, co odpowiada miste-

rium sefiry Tiferet i 248 wy¿szym narz¹dom. Zawieraj¹ one pierwsze trzy

sefiry na poziomie g³owy i tak wiele ró¿nych aspektów, jak wiele jest na-

rz¹dów. To samo odnosi siê do poziomu ramion, [który reprezentuj¹] sefiry

Chesed i Gewura oraz ró¿ne aspekty odpowiadaj¹ce liczbie narz¹dów.

W tu³owiu zaœ znajduje siê Tiferet i rozmaite aspekty w liczbie odpowia-

daj¹cej iloœci narz¹dów. Podobnie te¿ jest w przypadku [sefir] Necach, Hod

i Jesod, [które odpowiadaj¹] stronom, podstawie [tj. penisowi] i nogom;

w nich wszystkich liczba organów koresponduje z liczb¹ aspektów. To samo

odnosi siê do misterium elementu kobiecego: ma on 248 narz¹dów… Gdy

mê¿czyzna i kobieta ³¹cz¹ siê w œwiecie ni¿szym, powinni medytowaæ nad

wiêzi¹ i zjednoczeniem elementu mêskiego i kobiecego w œwiecie wy¿szym:

248 narz¹dów po³¹czonych z 248 narz¹dami jako rzeczywiste po³¹czenie

dwóch cia³. W ten sposób nale¿y medytowaæ nad misterium wy¿szego

zjednoczenia. Oto tajemnica praktyki medytacyjnej, która konieczna jest dla

osi¹gniêcia tego celu: po pierwsze, nale¿y obmyæ d³onie o pó³nocy lub

w póŸniejszych godzinach, oczyœciæ œwiadomoœæ i opró¿niæ ducha z wszyst-

kich z³ych myœli. Mo¿na tak¿e medytowaæ nad ¿alem za przekroczenia

i przed³u¿aæ modlitwê, o ile starcza si³y. Wtedy mê¿czyzna rozraduje swoj¹

¿onê, mówi¹c jej o zjednoczeniu [seksualnym], sam zaœ pog³êbi w³asn¹ œwia-

domoœæ œwiêtoœci. Bêdzie medytowa³ z oddaniem wed³ug w³asnych mo¿li-

woœci. Nastêpnie rozpocznie medytacjê nad misterium objêæ: on znajduje

siê na poziomie Tiferet, ona – na poziomie Malchut. Mê¿czyzna obejmie

g³owê kobiety lew¹ rêk¹, któr¹ umieœci poni¿ej, medytuj¹c nad tajemnic¹

[sefiry] Gewura ogarniaj¹cej [sefirê] Malchut, co zachodzi na drodze rados-

nego zdwojenia a nie poprzez [surowoœæ] prawa [din]. Nastêpnie praw¹ rêk¹

obejmie jej g³owê od góry, co sprawia, ¿e mi³oœæ w³¹cza siê w elementy

42

Ogólne informacje o tym tekœcie oraz t³umaczenie dwóch rozdzia³ów podajê w: List

o œwiêtoœci, „Nomos” 10: 1995, s. 75-83.

74

TOMASZ SIKORA

prawy i lewy. Potem medytuje nad zjednoczeniem czterech twarzy, dwóch

twarzy elementu kobiecego z dwoma twarzami elementu mêskiego, które

odpowiadaj¹ czterem literom JHWH. Czworo ramion to cztery skrzyd³a,

które odpowiadaj¹ imieniu Adonaj i nawi¹zuj¹ do zjednoczenia [jihud], które

zachodzi w imieniu Jahdonaj. [Adept tej nauki] powinien pamiêtaæ, ¿e ta-

jemnica dwóch g³ów naprzeciw siebie polega na tym, ¿e obecne w nim

pierwsze trzy sefiry [jednocz¹ siê] z trzema pierwszymi sefirami obecnymi

w niej. [Keter, Chochma i Bina elementu mêskiego jednocz¹ siê ze swoimi

odpowiednikami w elemencie kobiecym]. Powinien on myœleæ, ¿e ramiona,

to jest obecne w nim sefiry Chesed i Gewura, jednocz¹ siê z sefirami Che-

sed i Gewura, które s¹ w niej [jako jej ramiona]. Nastêpnie uœwiadomi on

sobie, ¿e cia³o w ciele, to jest szeœæ kierunków kardynalnych, [tzn. szeœæ

obecnych w nim ni¿szych sefir] ³¹czy siê z szêœcioma kierunkami, które s¹

w niej. Dwoje ud, to jest [sefiry] Necach i Hod, oraz penis, [sefira] Jesod,

³¹cz¹ siê z jej dwoma udami. Tajemnicê Przymierza wyra¿a [litera] Jod,

która ³¹czy misterium [litery] Dalet ze s³owem Ehad [„Jeden”], to znaczy,

Brata [ah] z Siostr¹ [ahot], co daje Ehad [„Jeden”]. Tu³ów litery Jod, który

znajduje siê w [literze] Dalet, ³¹czy Brata [ah] – dziewiêæ wy¿szych sefir –

z sefir¹ Malchut [Siostr¹]. W ten sposób mê¿czyzna powinien sprawiæ, ¿e

sefira Yesod przeniknie w samo serce sfery Dalet i dope³ni j¹, gdy¿ kobieta

nie posiada znaku Przymierza. Element mêski dope³nia j¹, gdy¿ cz³onek

w po³owie zawiera siê w niej, a w po³owie w nim. Element mêski jednoczy

siê z kobiecym w ten sposób, ¿e w Mierze Cia³a, która jest w nim, jest

dziesiêæ sefir i w tej obecnej w niej te¿ jest ich dziesiêæ. Oto tajemnica

wersetu; ‘Ka¿da czara wa¿y³a dziesiêæ syklów wagi œwi¹tynnej’ (Lb 7: 86).

Jej dziesiêæ [sefir] skierowanych jest z do³u ku górze w sferze dzie³a naprawy

(tikkun) cia³a, jego zaœ dziesiêæ [sefir] skierowanych jest z góry ku do³owi

w sferze dzie³a naprawy cia³a. W trakcie siedmiu poca³unków [adept] bêdzie

medytowa³ nad misterium zjednoczenia oddechów, które tworz¹ wewnêtrzn¹

[przestrzeñ] sefir. […] Siedem poca³unków odpowiada siedmiu sefirom,

które ³¹cz¹ i jednocz¹ pierwsze trzy sefiry; formuj¹ one usta g³owy, tzn.

sefirê Malchut, która znajduje siê w pierwszych trzech sefirach. Nastêpnie

[adept] bêdzie medytowa³ nad zjednoczeniem ich oczu i nosa. W trakcie

ruchów przenikania mê¿czyzna medytuje nad tajemnic¹ okresu, w którym

sefira Yesod zbiera nasienie i œwiat³o pochodz¹ce od po³o¿onej w górze

sefiry Hochma. Nad ni¹ w³aœnie bêdzie medytowa³ ca³¹ pe³ni¹ swojej œwia-

domoœci po to, aby sefira Hochma przela³a siê z mózgu Arich [Anpin] do

mózgu Zeir [Anpin], a stamt¹d w kierunku sefiry Bina, zgodnie z misterium

ozdób g³owy, i dalej przez centralny kana³ [sefirê Tiferet], w stronê dwóch

j¹der elementu mêskiego [sefiry Necach i Hod], które ogrzewaj¹ i przy-

gotowuj¹ [œwietliste nasienie] i przekazuj¹ je do sefiry Jesod. Przechodzi

ono przez ni¹ i ujawnia siê w misterium znaku Jod jako elementu [bos-

kiego] Imienia, sefira Chochma jest bowiem znakiem Jod imienia JHWH,

i dalej zmierza w kierunku Jod imienia Adonaj, który jest kropl¹ zawieraj¹c¹

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

75

dziesiêæ sefir. To wszystko wydarza siê w czasie przekazania kropli, która

przechodzi do niej od niego, jak napisano: ‘dziesi¹ta czêœæ efy [4 l.] naj-

czystszej m¹ki’ (Kp³ 5: 11), bez jakiejkolwiek straty, i ‘zaprawiona jest

oliw¹’ (Kp³ 2: 5) zgodnie z tajemnic¹ ‘wyciskania’ (Wj 29: 40) [oliwy]

zachodz¹cego za spraw¹ Jesod, jak objaœniliœmy to w odniesieniu do ruchu

przenikania. Wówczas kropla przedostaje siê do sefiry Malchut.

43

* *

*

Podsumowuj¹c idee wyra¿one w cytowanym tekœcie, zwróæmy uwagê

na nastêpuj¹ce tematy:
1. Ogó³ organów ludzkiego cia³a wed³ug starej tradycji hagadycznej

liczy 248 i odpowiadaj¹ one elementom struktury bóstwa.

2. Dwie sefiry: Tiferet i Malchut, zawieraj¹ w sobie wszystkie pozo-

sta³e sefiry, s¹ one biegunami ca³ego ich pola i odpowiadaj¹ mê¿-

czyŸnie i kobiecie. Ka¿da czêœæ cia³a ma w nich swój sefirotyczny

odpowiednik

3. Zjednoczenie seksualne odpowiada zjednoczeniu elementów wy¿szej,

subtelnej struktury, natomiast odniesienie cia³ mê¿czyzny i kobiety

do Sziur Qoma oznacza, ¿e jest ona struktur¹ boskiego mega anthro-

posa w ujêciu w³aœciwym wczesnej mistyce pa³aców, to jest Meta-

trona i Matronity,

4. Tak jak sefira Jesod mediuje pomiêdzy Tiferet i Malchut, tak te¿

penis w waginie ³¹czy mê¿czyznê i kobietê.

5. Przenikniêcie sefiry Jesod w „serce sfery Dalet” odnosi siê do zna-

czenia litery dalet jako „drzwi”. Prawdopodobnie autor tekstu na-

wi¹zuje do jej figuratywnego znaczenia „bramy ³ona” (Hb 3: 10),

„bramy morza” (Hb 38: 8) oraz faktu, ¿e podstawowy dla niej rdzeñ

dala znaczy tyle, co: „ci¹gn¹æ wodê”.

6. Napiêcie poprzedzaj¹ce ejakulacjê powinno zostaæ wykorzystane do

skierowania i przejœcia nasienia z mózgu Arich Anpin („D³ugiego

Oblicza’), sefiry Keter, do Zeir Anpin („Ma³ego Oblicza”), które

w ujêciu zoharycznym odpowiada sefirze Tiferet, do podstawy w se-

firze Malchut.

43

Nie maj¹c dostêpu do orygina³u, t³umaczê za: Ch. M o p s i k: Union and Unity in

Kabbalah, w: Between Jerusalem and Benares: Comparative Studies in Judaism and

Hinduism, ed. H. G o o d m a n, New York 1994, s. 234-237.

76

TOMASZ SIKORA

7. Ejakulacja oznacza przejœcie œwietlistego nasienia ze znaku Jod se-

firy Jesod, którego punktowy charakter ³¹czy siê z sefir¹ Chochma,

do sefiry Malchut.

8. Œwietlista kropla nasienia holograficznie odwzorowuje w sobie ca³e

drzewo sefir.
Fakt, ¿e poszczególnym sefirom mo¿na przypisaæ kilka barw w za-

le¿noœci od ich wystêpowania w wyodrêbnionych konfiguracjach z pew-

noœci¹ nie czyni ³atw¹ próby okreœlenia sekwencji kolorów, które to-

warzyszyæ powinny praktyce wizualizacji zalecanej przy hieros gamos.

S¹dz¹c z opisów, mo¿na domniemywaæ, ¿e przejawianie siê poszczegól-

nych barw ma charakter dynamicznego procesu, w którym poszczególne

sefiry barwnie przechodz¹ w siebie i manifestuj¹ swój potencja³ przez

pulsacyjne rozb³yski w ró¿nych kolorach. Zwa¿ywszy na funkcjê triady

Tiferet – Jesod – Malchut, uzasadnionym wydaje siê przypuszczenie o do-

minuj¹cej roli czerwieni i bieli, co nasuwa skojarzenia z ide¹ bia³ego

i czerwonego bindu w ró¿nych odmianach tantry kaszmirskiej, hinduskiej

i buddyjskiej.

Skojarzenia te uzasadniaj¹ badania Idela, który zauwa¿a tak¿e, ¿e

w jednym z anonimowych tekstów, prawdopodobnie autorstwa wspo-

mnianego powy¿ej rabiego Josefa ben Aszkenaziego, praktyce tworzenia

sztucznego cz³owieka, golema, przez wykorzystanie kombinacji znaków

alfabetu hebrajskiego, odpowiada sefira Tiferet, jego zaœ analogiczne

zniszczenie dokonuje siê poprzez dzia³anie sefiry Gewura – zgodnie

z przypisanymi im barwami.

44

Idel twierdzi, ¿e w œwietle dostêpnych œwia-

dectw s¹ podstawy, by s¹dziæ, ¿e dla szeregu kabalistów, którzy akcen-

towali jej bardziej ezoteryczny wymiar, praktyka ta mia³a charakter ima-

ginatywnej wizualizacji golema w postaci cia³a skonstruowanego z barw,

odpowiadaj¹cych poszczególnym sefirom. Ten stan rzeczy t³umaczyæ ma

fakt, ¿e w licznych tekstach kabalistycznych nie wspomina siê prochu

jako materia³u, który mia³by s³u¿yæ do konstrukcji golema.

45

W ujêciu

Idela praktyka kreacji/wizualizacji golema jest izomorficzna wzglêdem

teozoficznych spekulacji na temat barw sefirotycznych potencji, które

sk³adaj¹ siê na cia³o boskiego mega anthroposa Adama Kadmona. Dla

rabiego Josefa wizualizacyjne tworzenie golema stanowi symbol stwo-

rzenia antropomorficznej przestrzeni sefir. Ba, w swoim komentarzu do

44

M. I d e l: Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthro-

poid, New York 1990, s. 119-124.

45

Tam¿e, s. 122.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

77

midraszu Bereszit Rabba rabi Josef podaje tradycjê, w myœl której proch

s³u¿¹cy do stworzenia Adama mia³ piêæ barw. Ich dodatkowe zmieszanie

zaowocowa³o dziesiêcioma barwami odpowiadaj¹cymi dziesiêciu sefirom.

46

Opisy Idela nasuwaj¹ przypuszczenie, ¿e rabiniczna legenda o golemie

w krêgach kabalistycznych dostarczy³a inspiracji dla powstania rozbudo-

wanej techniki teurgiczno-kontemplacyjnej, analogicznej do wywodz¹cej

siê z tybetañskiego buddyzmu praktyki wizualizacji medytacyjnego bós-

twa opiekuñczego yidama. W œwietle przed³o¿onego powy¿ej materia³u

mo¿na zasadnie domniemywaæ, ¿e poszukiwania g³êbszych, inwariant-

nych struktur kabalistycznego symbolizmu barw pog³êbi³oby siê istotnie

dziêki komparatystycznej analizie w zestawieniu z materia³em tantr bud-

dyjskich i hinduistycznych.

47

To zadanie przekracza jednak zakres tego

opracowania, jak równie¿ kompetencje autora.

46

Tam¿e, s. 123.

47

Za ca³kowicie pionierski krok w tym kierunku bezwzglêdnie uznaæ nale¿y wykorzys-

tane powy¿ej studium znakomitego francuskiego badacza mistyki ¿ydowskiej Ch. Mopsicka.