Studia Judaica 6: 2003 nr 2(12) s. 47-77

Tomasz Sikora

Uniwersytet Jagielloñski, Kraków

Shalomowi Lindenbaumowi

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

PROLEGOMENA

*

1. NAZEWNICTWO BARW W BIBLII HEBRAJSKIEJ

Ezoteryczna interpretacja œwiata barw w judaizmie w sposób oczy-

wisty czerpie inspiracje z korpusu ksi¹g kanonicznych. Badacze tematu

zauwa¿aj¹, ¿e w obrêbie hebrajskiego kanonu brak jest jednak ogólnego

terminu na barwê. S³owo cawa‘, które pe³ni tak¹ funkcjê w hebrajskim

talmudycznym i nowohebrajskim, pojawia siê po raz pierwszy w Sdz 5: 30

w liczbie mnogiej jako cewa‘im prawdopodobnie w znaczeniu „kolorowe

szaty”, „pstrokate rzeczy”. Brak ten t³umaczy siê w oparciu o za³o¿enie,

¿e we wczesnej fazie  rozwoju  jêzyka  hebrajskiego  poszczególne  barwy

nie  wyodrêbni³y  siê  jeszcze  jako  jakoœci  abstrakcyjne,  lecz  stanowi³y

integraln¹ czêœæ, przejaw obiektów, które by³y ich noœnikami. Termino-

logia barw ewoluowa³a poprzez leksykalne – werbalne i nominalne – de-

rywacje z wyró¿niaj¹cych siê pod tym wzglêdem konkretnych obiektów

pierwotnych oraz uszczegó³owienie s³ownictwa zwi¹zanego z pozyskiwa-

niem pigmentów pochodzenia zwierzêcego, roœlinnego lub mineralnego.

1

Badania etymologiczne w obrêbie jêzyków semito-azjanickich, do

których zalicza siê hebrajski, nie osi¹gnê³y  jeszcze  takiego  stopnia  for-

malnej precyzji, jaki sta³ siê udzia³em diachronicznego jêzykoznawstwa

indoeuropejskiego, wykorzystuj¹cego metody analizy strukturalnej.

2

 St¹d

te¿ rekonstrukcje w zakresie nazewnictwa barw maj¹ charakter mocno

hipotetyczny i czêsto niebezpiecznie zbli¿aj¹ siê do poziomu etymologii

*

Artyku³ powsta³ w ramach realizacji projektu badawczego (1 H01F 027 17) doto-

wanego przez Komitet Badañ Naukowych.

1

R. G r a d w o h l: Die Farben im Alten Testament, Berlin 1963, s. 1-2. Dalsze dane

podajê za t¹ monografi¹.

2

Uznaje siê, ¿e strukturalny paradygmat w semitystyce zapocz¹tkowuj¹ prace J. K u -

r y ³ o w i c z a, przede wszystkim tego¿ Apophonie en sémitique, Wroc³aw-Warszawa 1961.

48

TOMASZ SIKORA

ludowych. Niektóre aspekty procesów derywacyjnych mo¿na zaobserwo-

waæ na przyk³adzie ewolucji nazewnictwa poszczególnych kolorów. Dla

przyk³adu, istniej¹ trzy hipotezy dotycz¹ce etymologii hebrajskiego rdze-

nia ’dm, który oznacza ogólne pojêcie czerwieni. W myœl pierwszej z nich

pochodzi on od rzeczownika dam – „krew”, w zwi¹zku z czym przymiotnik

’adom mia³by pierwotnie znaczenie „krwisty”. To w³aœnie doœwiadczenie

krwi mia³o stanowiæ matrycê, z której przez abstrahowanie wywiedziono

pojêcie czerwieni. Dla potwierdzenia tej hipotezy, obok porównawczego

materia³u ugaryckiego i akadyjskiego, przytacza siê werset z II Krl 3: 22,

w którym mowa jest o tym, jak Moabici przygotowuj¹cy siê do walki

z królami Izraela, Judy i Edomu zobaczyli wody „czerwone jak krew” –

’adummim kaddam, co kaza³o im wierzyæ, ¿e wspomniani królowie wza-

jemnie siê wymordowali. Jednak¿e z formalnego  punktu  widzenia  nic

nie potwierdza mo¿liwoœci derywacji poprzez dodanie w nag³osie litery

’alef i równie dobrze mo¿na by postrzegaæ s³owo dam jako derywat rdze-

nia ’dm. W innym ujêciu przymiotnik ’adom – „czerwony” wywodzi siê od

s³owa ’adama – „ziemia” i przypisuje mu siê znaczenie „ziemistej barwy”,

chocia¿ równie dobrze kierunek derywacji mo¿na odwróciæ i zapytaæ,

czy rzeczownik ’dama nie oznacza po prostu „czerwona ziemia”. Zwo-

lennicy trzeciej hipotezy sugeruj¹, aby rdzeñ ’dm ³¹czyæ z rzeczownikiem

’adam – „cz³owiek” i arabsk¹ form¹ ’adamat-un – „skóra”. Jeœli tak, to

przymiotnik ’adom – „czerwony” pierwotnie oznacza³by barwê w³aœciw¹

pigmentowi ludzkiej skóry. Z lingwistycznego punktu  widzenia  ¿adna

z tych  hipotez  nie  jest  dostatecznie  uzasadniona.  Warto  zauwa¿yæ,  ¿e

z rdzeniem ’dm zwi¹zane jest równie¿ s³owo’odem (Wj 28: 17, Ez 28: 13),

nazwa czerwonego kamienia szlachetnego, który uto¿samiano z rubinem

i karneolem. Przeprowadzona przez Gradwohla analiza dystrybucji po-

chodnych omawianego  rdzenia  ukazuje  jego  wystêpowanie  w  odniesie-

niu  do  cz³owieka  i  zwierzêcia  (skóra,  w³osy),  krwi,  wina,  soczewicy,

objawów  chorób  skórnych,  kamieni  szlachetnych  i  szat.  Wszystkie  te

u¿ycia  odnosz¹  siê  do  obiektów,  których  barwa  lokalizuje  siê  w  polu

semantycznym wyznaczanym przez prototyp czerwieni.

3

Kolejnym rdzeniem, którego niektóre pochodne wi¹¿¹ siê z ide¹ czer-

wieni, jest rdzeñ hmr. Jako czasownik w ró¿nych trybach koniugacyjnych

przynosi on znaczenia: „fermentowaæ”, „kipieæ”, „pieniæ siê”, „drgaæ”,

„pokrywaæ ¿ywic¹ ziemn¹” i „zaczerwieniæ siꔠ(Hi 16: 16, „oblicze za-

czerwieni³o siê [homarmeru] od p³aczu”). Poœród nominalnych derywatów

tego rdzenia wystêpuj¹ s³owa: hemer – „wino”, homer – „topiel”, „glina”,

3

R. G r a d w o h l, jw., s. 15-16.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

49

hemar  –  „¿ywica  ziemna”,  hamor  –  „osio³”.  Inne,  rzadziej  stosowane

okreœlenia, które prawdopodobnie oznacza³y ró¿ne odcienie czerwieni,

to:  saroq  (cisawy,  kasztanowaty  –  maœæ  koni  w  Zach  1:  8),  hamuc

(szkar³atny – barwa szat w Iz 63: 1), muchaw (kolor miedzianych naczyñ

w Ezd 8: 27), cahor (¿ó³toczerwony – maœæ oœlic w Sdz 5: 10), pa’rur

(barwa ¿aru i twarzy cz³owieka w chwili pobudzenia – Jl 2: 6, Na 2: 11).

Pojêcie zieleni wyra¿a siê rdzeniem jrq, który w nominalnej formie

jereq znaczy tyle, co: to, co zielone, w odniesieniu do zielonych kom-

ponentów roœlin (Rdz 1: 30, Wj 10: 15, Ps 37: 2). Rzeczownik jaraq,

oznaczaj¹cy  zieleninê  i  warzywa,  w  takim  znaczeniu  wystêpuje  m.in.

w Pwt 11: 10 i Prz 15: 17. Poprzez reduplikacjê drugiej i trzeciej g³oski

rdzenia  powsta³  przymiotnik  jeraqraq,  którego  u¿ywano  na  okreœlenie

barwy zielono¿ó³tej i ¿ó³tej, na przyk³ad w odniesieniu do z³ota (Ps 68: 14),

lecz  tak¿e  w  zwi¹zku  z  symptomami  pleœni  na  odzieniu  i  œcianach

(Kp³ 13: 49; 14: 37).

4

 Analogiczny kierunek skojarzeñ odnajdujemy rów-

nie¿  w  s³owie  jeraqon,  który  oznacza  po¿ó³kniêcie  skóry  na  twarzy

(Jr 30: 6), lecz pierwotnie odnosi³o siê do œnieci, paso¿ytniczej choroby

zbó¿ przejawiaj¹cej siê w ich z¿ó³kniêciu (Am 4: 9).

W œlad za innymi badaczami Gradwohl zauwa¿a, ¿e w Biblii he-

brajskiej (dalej: BH) nie pojawi³ siê osobny termin na kolor niebieski.

5

Czêœciowo jego funkcjê pe³ni³o s³owo techelet, które desygnowa³o tak¿e

b³êkitn¹  purpurê,  lecz  w  istocie  stanowi³o  okreœlenie  materia³u  barwi¹-

cego. Wiele jednak wskazuje na to, ¿e w³aœnie ta barwa by³a przedmio-

tem szczególnego doœwiadczenia kontrowersyjnej epifanii, któr¹ opisuje

Wj 24: 9-11:

Wst¹pi³ Moj¿esz wraz z Aaronem, Nadabem, Abihu i siedemdziesiêciu star-

szymi Izraela. Ujrzeli Boga Izraela, a pod jego stopami jakby jakieœ dzie³o

z  p³yty  szafiru,  czystego  jak  samo  niebo.  Na  wybranych  Izraelitów  nie

podniós³ on swej rêki, mogli przeto patrzeæ na Boga. Potem jedli i pili.

U¿yta w tekœcie analogizacja barwy szafiru i barwy czystego nieba

sk³ania do przekonania, ¿e jego autor zamierza³ przekazaæ ideê czystego

b³êkitu,  chocia¿  zdaniem  Gradwohla  w  przytoczonym  fragmencie  wa¿-

niejsze od percepcji barwy jest doœwiadczenie blasku i przejrzystoœci.

4

Reduplikacja drugiej i trzeciej g³oski rdzenia pojawia siê tak¿e w przypadku czer-

wieni – ’adamdam, i czerni – šeharhor. Zdaniem autora referowanej monografii zabieg

reduplikacji  s³u¿y  oddaniu  jaœniejszego  odcienia  danej  barwy;  zob.  R.  G r a d w o h l,

jw., s. 53.

5

Tam¿e, s. 33-34.

50

TOMASZ SIKORA

Terminem  stosowanym  w  odniesieniu  do  bieli  jest  s³owo  lawan,

które ujawnia  swoje  pierwotne  znaczenie  przez  porównanie  z  arabskim

laban lub liban – „mleko”. W BH termin ten wystêpuje wielokrotnie m.in.

w odniesieniu do barwy koziej sierœci (Rdz 30: 35), zêbów (Rdz 49: 12),

drzewa odartego z kory (Rdz 30: 37)  czy  koloru  w³osów  porastaj¹cych

chor¹ skórê (Kp³ 13: 3, 10, 20, 25). Rdzeñ lbn ma derywaty werbalne

w aktywnej formie kauzatywnej hifil i w formie zwrotnej hitpael. W pier-

wszej z nich wystêpuje np. w Iz 1: 18, gdzie o grzechach Izraela powiada

siê, ¿e pod wp³ywem nawrócenia, choæby by³y jak szkar³at „… jak œnieg

wybielej¹ [jalbinu], choæby czerwieni³y siê jak purpura, bêd¹ jak we³na”

(zob. tak¿e Ps 51: 9). W drugiej formie rdzeñ pojawia siê w Dn 12: 10,

gdzie  mowa  jest  o  tym,  i¿  w  czasach  ostatecznych  „Wielu  oczyœci  siê,

wybieleje [jitlabenu] i zostanie wypróbowanych.” W zakresie derywatów

nominalnych zwracaj¹ uwagê s³owa lewana – „ksiê¿yc” (Iz 24: 23; 30: 26)

i lewona – „kadzid³o” (Wj 30: 34, Kp³ 24: 7), które produkowano z bia³ej

¿ywicy drzewa Boswellia carteri i wykorzystywano rytualnie w kulcie

œwi¹tynnym.  Dwa  nastêpne  rzeczowniki  to  s³owo  liwne,  wystêpuj¹ce

w Rdz 30: 37 i w Oz 4: 13 jako nazwa drzewa, prawdopodobnie Styrax

officinalis, które charakteryzuje siê mlecznobia³ymi gronami i liœæmi po-

krytymi bia³¹ powierzchni¹ podobn¹ do filcu, oraz lewena – „ceg³a z bia-

³ej kredopodobnej gliny” (Iz 9: 9). St¹d w formie paal rdzeñ lbn oznacza

wyrób cegie³ (Rdz 11: 3). Rdzeñ ten pos³u¿y³ tak¿e do konstrukcji imion

i nazw w³asnych takich jak Lawan, teœæ Jakuba (Rdz 29: 5), i Lewana –

g³owa rodziny powracaj¹cej z Babilonu (Ezd 2: 45). Poza wspomnianym

rdzeniem dla okreœlenia bieli i jej odcieni biblijny jêzyk hebrajski piœ-

miennictwa dysponowa³ jeszcze dwoma rdzeniami. Pierwszy z nich to

rdzeñ hwr, który w formie paal znaczy „zbledn¹æ” (Iz 19: 9), zaœ w ara-

mejskiej formie przymiotnikowej hiwwar odnosi siê do „bia³ej jak œnieg”

szaty Syna Cz³owieczego z wizji Daniela (Dn 7: 9). Drugi z nich buc

w rzeczownikowej formie buc oznacza bisior, p³ótno lniane (Ez 27: 16),

zaœ jako beica znaczy jajko (Pwt 22: 6). Dwie ostatnie formy Gradwohl

odnosi do akadyjskiego czasownika pacu – „byæ bia³ym”.

6

Dla wyra¿enia barw oscyluj¹cych pomiêdzy br¹zem i czerni¹ he-

brajski pos³uguje siê dwoma rdzeniami. Pierwszy z nich to rdzeñ hmm,

od  którego  derywowany  jest  przymiotnik  hum  –  „ciemny,  br¹zowo-

-czarny”. Rdzeñ hmm znaczy tyle co: „byæ rozgrzanym, gor¹cym”. We-

d³ug Gradwohla skojarzenie zakresów treœciowych rdzenia i wywiedzionego

6

R. G r a d w o h l, jw., s. 50.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

51

zeñ przymiotnika wynika³o z zauwa¿enia zmian barwnych postrzeganych

w procesie spalania, kiedy faza ¿arzenia ustêpuje miejsca fazie wypalenia

z charakterystycznym czarno-br¹zowym zabarwieniem obiektów, które

nadal zachowuj¹ wysok¹ temperaturê. Nieliczne œwiadectwa u¿ycia przy-

miotnika hum w BH ukazuj¹, ¿e stosowano go przede wszystkim w odnie-

sieniu do koloru owczej we³ny (Wj 30: 32). Szersz¹ dystrybucjê posiada

drugi rdzeñ šhr, który prawdopodobnie jest aramejskim zapo¿yczeniem.

7

Wywodzony  z  tego  rdzenia  rzeczownik  šehor  wystêpuje  w  BH  tylko

raz w Lm 4: 8, gdzie t³umaczony jest jako „sadza” lub „wêgiel”. St¹d

z przymiotnikiem šahor ³¹czy siê znaczenie g³êbokiej, wêglowej czerni.

W Pnp 5: 11 u¿ywa siê go w odniesieniu do koloru w³osów oblubieñca,

o których mówi siê, ¿e s¹ „czarne jak kruk”, lecz tak¿e w odniesieniu do

œniadoœci  skóry  Oblubienicy  (Pnp  1:  5-6).  W  Zach  6:  2  tym  samym

przymiotnikiem okreœla siê maœæ konia, natomiast w Hi 30: 30 czasownik

šahar  opisuje  zjawisko  sczernienia  skóry  jako  negatywnego  symptomu

wyniszczenia organizmu.

Obok przedstawionej powy¿ej podstawowej terminologii barw w jê-

zyku  hebrajskim  wystêpuj¹  okreœlenia  barw  to¿same  z  nazewnictwem

farbiarskich pigmentów. Mowa jest przede wszystkim o pigmentach s³u-

¿¹cych do farbowania tkanin, gdy¿ powszechnie znany jest fakt, ¿e bib-

lijny zakaz wykonywania obrazów (Wj 20: 4) – jak twierdz¹ jedni, czy

te¿  brak  wykszta³conego  zmys³u  malarskiego,  co  utrzymuj¹  inni,  przy-

czyni³y siê do niedorozwoju tej dziedziny sztuki w staro¿ytnym Izraelu.

W tym kontekœcie warto przytoczyæ polemiczn¹ opiniê Scholema, który

w ikonicznej „u³omnoœci” ¯ydów dostrzega³ impuls prowadz¹cy do roz-

woju myœlenia abstrakcyjnego i bazuj¹cej na nim apofatycznej koncepcji

bóstwa:

Prawd¹ jest, ¿e wraz z przezwyciê¿eniem i porzuceniem opartego na barw-

nej idolatrii  kultu  obrazów  w  nakazach  prawa  mozaicznego  i  prorockiej

wizji Boga dominacjê zyska³ element abstrakcji, oddalenia i transcendencji,

który  zakwestionowa³  jaskrawy  koloryt  natury.  Z  ca³¹  pewnoœci¹  zakaz

obrazowania stanowi³ jeden z najbardziej rewolucyjnych kroków w historii

ludzkoœci, objawienie zaœ, na które siê powo³ywa³, wskazywa³o na obszar

przeciwstawiaj¹cy upojnemu, imaginatywnemu œwiatu natury coœ, czego nie

da siê opisaæ wyra¿eniami w rodzaju braku fantazji czy ubóstwa zmys³u

barw. Moim zdaniem bezwzglêdnie prawdziwe jest stwierdzenie, i¿ za re-

wolucjê monoteizmu, jak za ka¿d¹ inn¹, przysz³o zap³aciæ cenê,  która  ju¿

wówczas wielu wydawa³a siê za wysoka, a dla niektórych pozostaje tak¹ do

7

Tam¿e, s. 52.

52

TOMASZ SIKORA

dzisiaj. Co prawda, istnienie idei kultu pozbawionego obrazów d³ugo jeszcze

nie oznacza³o zubo¿enia czy te¿ eliminacji ludzkiej wyobraŸni, jak zak³ada

has³owe za³o¿enie o czystym intelektualizmie [judaizmu], to jednak w samym

centrum sfery religijnej pojawi³y siê ograniczenia. […] Element pozaobra-

zowy nie wyklucza œwiata obrazów, ba, stanowi jego centrum i ostateczne

schronienie; to, co bezbarwne nie neguje barw, lecz zawiera je w sobie.

Równie¿  kult  bezpostaciowego  Boga  w  najistotniejszych  miejscach  nie

mo¿e obejœæ siê bez barw, które wystêpuj¹ w znacz¹cych konstelacjach.

8

Pozostaje faktem, ¿e w biblijnym hebrajskim brak jest  czasownika

„malowa攠w sensie ikonicznego odwzorowywania. Nie lepiej te¿ spra-

wa ma siê z czasownikiem „farbowa攠derywowanym od wspomnianego

ju¿ rdzenia cw‘. Domniemanej formy czasownikowej tego  rdzenia  upa-

truje siê w niejasnym wersecie z Hi 38: 14, gdzie o bezbo¿nych g³upcach

powiada siê, ¿e „barwi¹ siê (jitjacwu) jak odzienie”. T³umaczenie takie

uzyskuje  siê  jednak  na  podstawie  emendacji  pierwotnego  tekstu.  Inni

badacze przypuszczaj¹, ¿e znaczenie „barwi攠lub „malowa攠mo¿na przy-

pisaæ rdzeniowi smm, co czyni¹ przede wszystkim na podstawie fragmentu

z II Krl 9: 30, gdzie o królowej Izebel mówi siê, i¿ na wieœæ o przybyciu

Jehu „powlek³a (tasem) czernid³em swoje oczy”, lecz i taka interpretacja

budzi  pewne  w¹tpliwoœci.

9

  Bez  wzglêdu  na  ubóstwo  danych  leksykal-

nych odkrycia archeologiczne z okolic Hebronu wykaza³y niezbicie, ¿e

w okresie królestw na tym terenie dzia³a³o wiele warsztatów, które zaj-

mowa³y siê barwieniem przêdzy.

Poœród pigmentów zwierzêcego pochodzenia przede wszystkim wy-

mieniæ nale¿y te, które s³u¿y³y do otrzymywania czerwonej i niebieskiej

(fioletowej) purpury. Pierwszy z nich okreœlany by³ niejasnej prowenien-

cji terminem ’argaman lub ’argewan, który byæ mo¿e ma coœ wspólnego

z wystêpuj¹cym w sanskrycie okreœleniem na czerwieñ – ragaman lub

ragawan. Drugi nazywa³ siê techelet, co odpowiada akadyjskiemu s³owu

takiltu o takim samym znaczeniu. Obydwa rodzaje purpury pozyskiwano

prawdopodobnie  z  gruczo³owych  wydzielin  œlimaków  morskich  takich

jak: purpura lapillus, murex brandaris i murex trunculus. Znikoma iloœæ

barwnika powodowa³a, ¿e dla pozyskania jednego grama potrzeba by³o

ok. 8000 œlimaków.

10

 To sprawia³o, ¿e kosztowa³ maj¹tek, a posiadanie

barwionych  nim  szat  zastrze¿one  by³o  dla  nielicznych.  Informacje  po-

chodz¹ce z tekstów z Nuzi, które powsta³y ok. 1500 r. p.n.e., wskazuj¹ na

8

G.  S c h o l e m:  Farben  und  ihre  Symbolik  in  der  jüdischen  Überlieferung  und

Mystik, w: tego¿: Judaica 3. Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt a. M. 1987, s. 98-99.

9

Szczegó³owe omówienie tej kwestii podaje R. G r a d w o h l, jw., s. 63-64.

10

Tam¿e, s. 67.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

53

Fenicjê jako na g³ównego producenta i eksportera tych barwników, co

potwierdza II Krl 2: 6, gdzie Salomon zwraca siê do Hirama, króla Tyru,

z proœb¹ o przys³anie mistrza bieg³ego w wyrobie przedmiotów z „pur-

pury, karmazynu i fioletowej purpury”. Wed³ug BH w purpurowe szaty

odziani s¹ „ludzie mocy” – królowie midianiccy (Sdz 8: 26), wywy¿szony

Mardocheusz (Est 8: 15), Daniel (Dn 5: 7), lecz tak¿e pos¹gi idolatryczne

(Jr 10: 9). Obydwa rodzaje purpury odgrywa³y podstawow¹ rolê w wy-

stroju namiotu zgromadzenia, który s³u¿y³ jako przenoœne centrum kultowe

Izraela w drodze do Kanaanu. Przêdza barwiona obydwoma rodzajami

barwnika, obok bisioru i karmazynu, pos³u¿y³a do sporz¹dzenia dziesiê-

ciu g³ównych tkanin przybytku (Wj 26: 1) oraz zas³ony, która oddziela³a

miejsce œwiête ze sto³em chlebów pok³adnych, œwiecznikiem i o³tarzem

kadzidlanym od miejsca najœwiêtszego, gdzie znajdowa³a siê Arka (26: 31).

Z niebieskiej purpury wykonano piêædziesi¹t wst¹¿ek, które przyszyte do

brzegów tkanin mia³y umo¿liwiæ ich ³¹czenie (Wj 26: 4). Z tych samych

materia³ów sporz¹dzono równie¿ drug¹ zas³onê, któr¹ zawieszono przy

wejœciu (Wj 27: 16). T¹ sam¹ tkaninê z dodatkiem z³otej nici wykorzys-

tano przy wykonaniu efodu arcykap³ana (Wj 28: 6) i pektora³u (28: 15),

zaœ bez z³otej nici do sporz¹dzenia jego pasa (39: 29). Wy³¹cznie z nie-

bieskiej  purpury  by³a  suknia  nak³adana  pod  efod  (Wj  28:  31),  sznur

³¹cz¹cy  pierœcienie  efodu  i  pektora³u  (28:  28)  oraz  ten,  który  ³¹czy³

diadem arcykap³ana z turbanem (28: 37). Sprzêty kultowe takie jak Arka,

stó³ pok³adny, œwiecznik, o³tarz kadzidlany w trakcie przenosin okrywano

tkanin¹ z niebieskiej purpury, zaœ o³tarz ofiarny – z czerwonej (Lb 4: 5-14).

Dodatkowo do okrycia sto³u pok³adnego u¿ywano tkaniny karmazynowej.

Pomimo rozlicznych spekulacji, nie wiadomo, jakie by³y rzeczywiste ra-

cje takiego zastosowania barw. Zdaniem wielu autorów wynika³o ono

przede wszystkim z apotropaicznego dzia³ania, które przypisywano tej

barwie.

11

  Analogicznie  t³umaczy  siê  opisany  w  Lb  15:  38  nakaz  spo-

rz¹dzenia frêdzli (cicit) na krajach szat, do których wykonania nale¿a³o

u¿yæ sznurka z niebieskiej purpury. Wed³ug Lb 15: 39 spogl¹danie na te

frêdzle mia³o przypominaæ Izraelitom o przykazaniach Boga i odwodziæ

ich od ulegania ¿¹dzom, które prowadzi³o do niewiernoœci.

Kolejnym barwnikiem pochodzenia zwierzêcego jest tola‘at šani –

„robak  b³yszcz¹cy”,  nazywany  tak,  gdy¿  pozyskiwano  go  z  robaczka

coccus  ilicis  (pol.  czerwiec),  który  wystêpowa³  na  krzaczastym  dêbie

kermesowym. Barwnik, kwas kermesowy, pozyskiwano  z  cia³a  i  jaj  in-

sektów. Czêœciowo produkowano go w Izraelu, po czêœci zaœ sprowadzano

11

Tam¿e, s. 71.

54

TOMASZ SIKORA

z  Fenicji  (II  Krn  2:  6).  Przyk³adu  magiczno-religijnego  wykorzystania

tego barwnika dostarcza historia o Tamar i Judzie (Rdz 38):

A gdy nadszed³ czas jej porodu, okaza³o siê, ¿e bêdzie mia³a bliŸniêta. Kiedy

zaczê³a rodziæ, [jedno z dzieci] wyci¹gnê³o r¹czkê;  po³o¿na,  zawi¹zawszy

na tej r¹czce karmazynow¹ tasiemkê, rzek³a: ‘Ten urodzi siê pierwszy’. Ale

cofnê³o  ono  r¹czkê  i  wyszed³  z  ³ona  jego  brat.  Wtedy  [po³o¿na]  powie-

dzia³a: ‘Dlaczego przedar³eœ siê (paracta) przez tê szczelinê (parec). Dano

mu wiêc imiê Peres (parec). Gdy po nim urodzi³ siê jego brat, na którego

r¹czce by³a karmazynowa tasiemka, nazwano go Zerach.

Liczne  badania  potwierdzaj¹,  ¿e  zwyczaj  nak³adania  czerwonej  ta-

siemki na rêkê nowonarodzonego s³u¿y³, a gdzieniegdzie s³u¿y do dzisiaj,

jako sposób ochrony dziecka przed wp³ywami demonicznymi. W zwi¹zku

z tym wypowiedŸ po³o¿nej uznaje siê za póŸniejsz¹ interpretacje niezro-

zumia³ego ju¿ wówczas obyczaju. Zwraca równie¿ uwagê wybór imienia

Zerach,  które  stanowi  skrócon¹  formê  teoforycznego  imienia  Zerachja

(akad. Zarhi-ilu). Mo¿na je t³umaczyæ jako: „Bóg rozœwietli³ siꔠlub „pro-

mieniuj¹ce oblicze Boga”.

12

Obok wzmiankowanej ju¿ podstawowej roli karmazynu, wraz z dwo-

ma rodzajami purpury i bisiorem, w kolorystyce namiotu zgromadze-

nia  zwraca  uwagê  jego  mo¿liwa  rola  w  prostytucji  sakralnej,  o  ile

upadek  Jerozolimy  postrzegany  jest  jako  upadek  ladacznicy,  która  nêci

zalotników,  przywdziewaj¹c  karmazynow¹  szatê  (Jr  4:  30).  Równie¿

o grzechach Sodomitów i Gomorytów mówi siê, i¿ mog¹ byæ jak karma-

zyn (Iz 1: 18). Ten sam barwnik mia³ prawdopodobnie szerokie zasto-

sowanie w magii bojowej, zgodnie z któr¹ wojownicy nosili czerwone

tarcze i ubrani byli w karmazynowe odzienie (Nh 2: 4). Co szczególnie

interesuj¹ce, karmazyn by³ tak¿e jedynym z barwników, który wykorzys-

tywano w praktyce ofiarniczej. Stosowano go w dwóch rytua³ach. Obok

drzewa cedrowego i hyzopu karmazynowe nitki spalano wraz ze skór¹,

miêsem, krwi¹ i zawartoœci¹ jelit czerwonej krowy, której popió³ wyko-

rzystywano do sporz¹dzania wody oczyszczaj¹cej ze zmazy wynikaj¹-

cej  z  kontaktu  z  cia³em  zmar³ego  (Lb  19:  6).

13

  S³u¿y³  on  tak¿e  do

12

R. G r a d w o h l, jw., s. 75.

13

Ten tajemniczy rytua³ zyska³ póŸniej mesjañskie opracowanie: „Obrzêd czerwonej

ja³ówki pozbawiony by³ racjonalnego uzasadnienia, a jego prawdziwy sens zostanie ujaw-

niony dopiero w erze mesjañskiej. Jedn¹ z jego paradoksalnych cech by³o to, ¿e wpraw-

dzie czerwona ja³ówka s³u¿y³a  do  oczyszczania  osób  bardzo  skalanych,  lecz  zarazem

powodowa³a pewn¹ nieczystoœæ kap³anów bior¹cych udzia³ w przygotowaniach. Pierwsz¹

czerwon¹ ja³ówkê spalono w czasach Moj¿esza, a do jej prochów domieszano póŸniej

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

55

przygotowania substancji oczyszczaj¹cej  ozdrowia³ego  z  tr¹du  oraz  do-

my  nawiedzone  przez  grzybicê.  Do  tego  celu  zanurzano  ¿ywego  ptaka

wraz z drzewem cedrowym, hyzopem i nitkami karmazynowymi we krwi

ptaka  zabitego  nad  naczyniem  glinianym  z  ¿yw¹  wod¹  i  t¹  krwi¹  sied-

miokrotnie  skrapiano  cz³owieka  lub  domostwo,  po  czym  ¿ywego  ptaka

wypuszczano  na  wolnoœæ  (Kp³  14:  1-9,  49-53).  Zwraca  tak¿e  uwagê

wyraŸnie ochronna funkcja karmazynu. W œwietle opowiadania o spotka-

niu  izraelskich  wywiadowców  z  nierz¹dnic¹  Rachab.  To  w³aœnie  uwie-

szony przy oknie jej domu powróz z nici karmazynowej ma œwiadczyæ

o „umowie krwi” i uratowaæ jej rodzinê przed wymordowaniem przez

izraelskich konkwistadorów (Jz 2: 17-20). Trudno nie zauwa¿yæ tu ana-

logii pomiêdzy tym opowiadaniem i narracj¹ odnosz¹c¹ siê do ocalenia

domostw Izraelitów w Egipcie poprzez naznaczenie odrzwi progów krwi¹

baranka  (Wj  12:  21-22),  co  mia³o  je  uchroniæ  przed  niszczycielskim

dzia³aniem bóstwa.

14

BH  nie  przynosi  informacji  na  temat  wykorzystywania  pigmentów

pochodzenia roœlinnego. Jednak, zwa¿ywszy na ich szerok¹ dystrybucjê

w œwiecie antycznym, mo¿na przypuszczaæ, ¿e pod tym wzglêdem znane

mog³y  byæ  w³aœciwoœci  czerwonej  henny,  pochodz¹cej  z  kwiatu  cypry-

sowego, ¿ó³tego szafranu, czerwonej marzanny czy granatu. Odmiennie

rzecz siê ma z pigmentami mineralnymi. Wystêpuj¹ce kilkakrotnie w BH

s³owo  puk  oznacza  prawdopodobnie  czarny  proszek  (siarczan  o³owiu),

który po zmieszaniu z oliw¹ wykorzystywano do zdobienia oczu (Jr 4: 30).

Przypuszcza siê jednak, ¿e takie zastosowanie mia³o wtórny charakter

i rozwinê³o siê jako pochodna magii leczniczej. Niektórzy utrzymuj¹ jed-

nak, ¿e terminem tym okreœlana by³a orselia, czerwony barwnik uzyski-

wany z pewnego gatunku porostów. Z kolei pojawiaj¹cy siê w Ez 23: 40

czasownik  kahal,  który  okreœla  czynnoœæ  zdobienia  oczu  ma  zwi¹zek

z arabskim  rzeczownikiem  kuhl  –  czarnym  barwnikiem  otrzymywanym

na  bazie  siarczanu  antymonowego.  Do  mineralnych  pigmentów  zalicza

szcz¹tki pozosta³ych oœmiu krów spalonych do czasu zburzenia drugiej œwi¹tyni. W przy-

sz³oœci Mesjasz osobiœcie dopilnuje palenia dziesi¹tej czerwonej ja³ówki albo, wed³ug

innej wersji, sam Bóg oczyœci lud Izraela; por. A. U n t e r m a n: Encyklopedia tradycji

i legend ¿ydowskich, Warszawa 1994, s. 67. Warto równie¿ zauwa¿yæ, ¿e we wczesnej

mistyce ¿ydowskiej oczyszczenie prochem czerwonej ja³ówki stanowi³o warunek sine qua

non dla rozpoczêcia praktyki inkantacji boskich imion, która wi¹za³a siê z przechodzeniem

przez niebiañskie pa³ace (hechalot). Zmierzch mistyki merkawy ³¹czy siê z wyczerpaniem

zapasów prochu w V w.; zob. A. K a p l a n: Meditation and Kabbalah, York Beach 1985,

s. 36-37.

14

R. G r a d w o h l, jw., s. 77-78.

56

TOMASZ SIKORA

siê tak¿e sadzê i wêgiel, które wykorzystywano prawdopodobnie do bez-

czeszczenia miejsc kultu idolatrycznego oraz poni¿ania przez malowanie

twarzy.  Te  same  materia³y  s³u¿y³y  do  sporz¹dzania  atramentu  (dejo),

którym  pisano  na  papirusie  (Jr  36:  18).  Sporne  pozostaje  znaczenie

innego terminu – siqra, którego obecnoœæ w BH poœwiadczona jest tylko

w formie czasownikowej w Iz 3: 16, gdzie oznacza zdobienie oczu, praw-

dopodobnie czerwon¹ mini¹ (tlenkiem o³owiu). Byæ mo¿e ten sam barw-

nik s³u¿y³ do zakazanego w Kp³ 19: 28 barwienia cia³a przez tatuowanie,

lecz  brak  jest  dowodów  potwierdzaj¹cych  tak¹  hipotezê.

15

  Innym  ter-

minem okreœlaj¹cym miniê by³o s³owo šašar. Jego  u¿ycie  w  Ez  23:  14

wskazuje  na  to,  ¿e  substancjê  tê  wykorzywstywano  do  wykonywania

malowide³ œciennych, lecz tak¿e do barwienia œcian (Jr 22: 14). Werset

z Iz 44: 13 poœwiadcza tak¿e wystêpowanie czerwonej kredki, sangwiny

(tlenek ¿elaza), nazywanej sered, któr¹ w œwietle tego wersetu stosowano

przy sporz¹dzaniu idolatrycznych przedstawieñ bóstw. Ostatnim pigmen-

tem pochodzenia mineralnego jest substancja okreœlana dwoma termina-

mi gir, sid – wapno. Wed³ug Pwt 27: 2-4 tym barwnikiem pokryto men-

hiryczne kamienie ustawione w kr¹g po przejœciu przez Jordan w Gilgal.

Natomiast  w  eschatologicznej  przepowiedni  (Iz  33:  12)  mówi  siê,  ¿e

u kresu czasów: „stan¹ siê ludy wypalonym wapnem (sid)”.

W podsumowaniu swoich badañ nad terminologi¹ barw w BH Grad-

wohl odwo³uje siê do dorobku dziewiêtnastowiecznego oftalmologa Hugo-

na Magnusa, którego dociekania by³y reakcj¹ na tezê angielskiego filologa

Gladstone’a. W pracy Studies on Homer (1858) utrzymywa³ on, ¿e Grecy

okresu homeryckiego byli œlepi na barwy niebiesk¹ i ¿ó³t¹, co przyczy-

ni³o siê do powstania analogicznych hipotez w odniesieniu do nieobec-

noœci terminu na niebieski w BH. Neurofizjologiczne i kulturowe badania

Magnusa mia³y na celu ustalenie relacji pomiêdzy widzeniem barw chro-

matycznych i odnosz¹cymi siê do nich pojêciami. Magnus, bodaj¿e pier-

wszy,  zauwa¿y³,  ¿e  z  nieobecnoœci  terminu  na  dan¹  barwê  nie  mo¿na

wnosiæ, i¿ nie by³a ona postrzegana. Dziedzina pojêæ i dziedzina doœwiad-

czeñ nie pokrywaj¹ siê wzajemnie. Równie istotny jest fakt, ¿e poszcze-

gólne barwy odbierane s¹ ze zró¿nicowan¹ intensywnoœci¹. D³u¿sze fale

postrzegane s¹ silniej ni¿ krótsze, czego przyk³adem jest czerwieñ (700 nm)

na przyk³ad w opozycji do fioletu (400 nm). Zdaniem Magnusa, im sil-

niej postrzegana jest dana barwa, tym liczniejsze bêd¹ zwi¹zane z ni¹ ter-

miny. To za³o¿enie t³umaczy relatywn¹ s³aboœæ niebieskiego (500-400 nm)

15

R. G r a d w o h l, jw., s. 84.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

57

i ubóstwo odnosz¹cego siê doñ s³ownictwa. Zgodnie z tym ujêciem chro-

nologiczna i statystyczna analiza powinna ujawniæ interkulturowo wa¿n¹

wprost proporcjonaln¹ zale¿noœæ pomiêdzy wielkoœci¹ reprezentacji po-

jêciowej i d³ugoœci¹ fali chromatycznego spektrum. Hipoteza ta znajduje

potwierdzenie dla wielu kultur, w których najszersz¹ reprezentacjê jêzy-

kow¹ (w zakresie rdzeni i ich derywatów) maj¹ w³aœnie okreœlenia zwi¹-

zane z czerwieni¹.

16

 Komentuj¹c fakt, ¿e w licznych jêzykach wystêpuj¹

s³owa desygnuj¹ce na raz dwie ró¿ne barwy, Magnus zauwa¿y³, ¿a tego

rodzaju pojêciowy synkretyzm najczêœciej dotyczy barw spektralnie s¹-

siednich: czerwieñ mog¹ wyra¿aæ terminy na pomarañczowy lub ¿ó³ty,

¿ó³æ – terminy na zielony, zieleñ – terminy na niebieski, niebieski – ter-

miny na fiolet. Jednak nigdy czerwieñ nie jest wyra¿ana œrodkami w³aœ-

ciwymi zieleni itp. Zestawiaj¹c ustalenia Magnusa z wynikami w³asnych

badañ historycznych i statystycznych, Gradwohl stwierdza:

Najwa¿niejsze jest dostrze¿enie, ¿e obserwacje Magnusa zachowuj¹ praw-

dziwoœæ  tak¿e  dla  starotestamentowej  terminologii  barw  i  z  wy¿szej  per-

spektywy pozwalaj¹ zrozumieæ rezultaty naszych badañ. Jest jednak jeden

wyj¹tek: pojêcia dotycz¹ce zieleni s¹ lepiej rozwiniête ni¿ te, które odnosz¹

siê  do  ¿ó³ci.  Wed³ug  Magnusa  nale¿a³oby  oczekiwaæ  czegoœ  odwrotnego.

Wydaje siê, ¿e mo¿emy wyjaœniæ ten fakt. W krainie o relatywnie ograni-

czonej  wegetacji,  która  przy  zmniejszonej  liczbie  opadów  mo¿e  nawet

ca³kowicie zanikn¹æ, jest ona przedmiotem szczególnej troski i uwagi. St¹d

te¿ przedstawienia zwi¹zane z zieleni¹ mimowolnie zajmuj¹ wiêcej miejsca.

W parze z tym idzie fakt, ¿e wszystkie fazy rozkwitu i wiêdniêcia zyskuj¹

najdok³adniejszy  wyraz,  ¿ó³æ  zaœ  przejawia  siê  nie  tyle  w  kamienistym

krajobrazie, np. dalekiego Negewu, lecz w roœlinnoœci bêd¹cej przedmiotem

codziennej  troski  rolnika.  Bez  w¹tpienia,  warunki  geograficzne  w  po³¹-

czeniu  ze  szczególnym  charakterem  codziennej  walki  o  przetrwanie,  wy-

wieraj¹ zasadniczy wp³yw na wyobraŸniê barw u cz³owieka. Fakt ten nale¿y

braæ pod uwagê na równi ze s³usznymi ustaleniami Magnusa. T³umaczy on,

dlaczego w bezwodnej Palestynie zieleñ mia³a silniejsz¹  reprezentacjê  ni¿

¿ó³æ.

17

16

Tam¿e, s. 98. Na korzyœæ hipotez Magnusa œwiadcz¹ wyniki badañ Berlina i Kay’a

nad sekwencj¹ doboru nazw jedenastu barw bazowych w dziewiêædziesiêciu oœmiu jêzy-

kach. Przejrzyste omówienie zagadnienia podaje: J.R. T a y l o r: Kategoryzacja w jêzyku.

Prototypy w teorii jêzykoznawczej, Kraków 2001, s. 19-38.

17

R. G r a d w o h l, jw., s. 99.

58

TOMASZ SIKORA

2. RABINICZNA I KABALISTYCZNA

EGZEGEZA BARW

Przechodz¹c  do  omówienia  rabinicznej  i  kabalistycznej  egzegezy

symbolizmu barw w BH, zacznijmy od sugestii Scholema, który zwraca

uwagê na zjawisko têczy. Pojawia siê ono w dwu znamiennych konteks-

tach. Po raz pierwszy, gdy mowa jest o przymierzu noachickim, które

Bóg zawiera z ludŸmi po zakoñczeniu potopu (Rdz 9: 11-17):

‘Zawieram  z  wami  przymierze,  tak  i¿  nigdy  ju¿  nie  zostanie  zg³adzona

wodami potopu ¿adna istota ¿ywa i ju¿ nigdy nie bêdzie potopu niszcz¹cego

ziemiê.’ Po czym Bóg rzek³: ‘A to jest znak przymierza, które zawieram

z wami i ka¿d¹ istot¹ ¿yw¹, jaka jest z wami, na wieczne czasy. £uk mój

k³adê  na  ob³oku,  aby  by³  znakiem  przymierza  miêdzy  mn¹  a  ziemi¹.  Mój

ob³ok  bêdzie  ob³okiem  ponad  ziemi¹,  w  nim  zaœ  widoczny  bêdzie  ³uk.

Wtedy wspomnê na moje przymierze, które zawar³em z wami i z wszelk¹

istot¹ ¿yw¹, z ka¿dym cia³em, i nie bêdzie ju¿ wód potopu, aby wyniszczyæ

wszelkie cia³o. Gdy zatem ³uk ten pojawi siê na ob³oku, patrz¹c na niego,

wspomnê na przymierze wieczne pomiêdzy Bogiem a wszelk¹ istot¹ ¿yw¹

w ka¿dym ciele, które jest na ziemi.’ Rzek³ Bóg do Noego: ‘To jest znak

przymierza, które ustanowi³em pomiêdzy mn¹ i wszelkim cia³em, jakie jest

na ziemi.’

Zwraca uwagê fakt, ¿e têcza jest tutaj symbolem pierwszego przy-

mierza,  które  Bóg  zawiera  z  ca³¹  ludzkoœci¹,  w  odró¿nieniu  od  póŸ-

niejszego, wybiórczego przymierza z Abrahamem (Rdz 17: 1-21), Moj-

¿eszem  (Wj  24:  8)  i  Pinchasem  (Lb  25:  12-13).  W  przytoczonym

fragmencie brak jest jakichkolwiek informacji na temat barwnych jakoœci

têczy i, jak zauwa¿a Scholem, nie wiadomo, czy têcza istnia³a uprzednio

i po potopie sta³a siê znakiem przymierza, czy te¿ Bóg stworzy³ j¹ spe-

cjalnie w tym celu i, jak chc¹ inni autorzy, stanowi ona zwieñczenie dzie³a

stworzenia. Rozwiniêcie tego symbolizmu przynosi wizja antropomor-

ficznej Chwa³y Pañskiej z wizji Ezechiela (Ez 1: 27-28):

W górze zaœ nad tym, co by³o podobne do tronu, znajdowa³o siê coœ o wy-

gl¹dzie cz³owieka. I widzia³em coœ niczym stop z³ota ze srebrem (hašmal),

jak  widok  ognia  wewn¹trz  niego  woko³o.  Od  podobieñstwa  jego  bioder

wzwy¿ i od podobieñstwa jego bioder w dó³ ujrza³em coœ, co wygl¹da³o jak

ogieñ, i blask (nogah) wokó³ niego. Jak widok têczy, która pojawia siê na

chmurze w dzieñ deszczowy, tak wygl¹da³ blask (nogah) woko³o. Takie

by³o  widzenie  podobieñstwa  Chwa³y  Jahwe.  Widzia³em  j¹  i  upad³em  na

twarz. Potem us³ysza³em g³os Mówi¹cego.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

59

Wyj¹tkowo trudny w interpretacji tekst sugeruje, ¿e têczowe spek-

trum barw stanowi najlepsze przybli¿enie quasi-auralnego blasku, którego

Ÿród³em jest ogieñ jak gdyby wydobywaj¹cy siê czy te¿ otaczaj¹cy lêdŸ-

wia opisywanej postaci. Analogiczny obraz pojawia siê w judeochrzeœ-

cijañskiej  wizji  Zasiadaj¹cego  na  tronie  z  Ap  4:  3:  „Zasiadaj¹cy  by³

podobny z wygl¹du do jaspisu i do krwawnika, a têcza doko³a tronu –

podobna z wygl¹du do szmaragdu.” Zwraca uwagê, ¿e na okreœlenie ta-

jemniczego blasku Ezechiel pos³u¿y³ siê s³owem nogah, które w BH ma

nader  specyficzne  znaczenie.  Desygnuje  ono  blask  emanuj¹cy  z  Boga

(2  Sm  22:  13)  a  zarazem  ten,  który  rozœwietla  on  na  drodze  sprawied-

liwego – cadik (Hi 22: 28; Prz 4: 18). Œwietlistoœæ nogah ma oœwietlaæ

noc¹  eschatologiczny  Syjon,  nad  którym  rozci¹gaæ  siê  bêdzie  Chwa³a

Pañska, w dzieñ zaœ zakrywaæ go bêdzie wielki namiot – sukka (Iz 4: 5-6;

60: 3). Wed³ug tradycji z Talmudu babiloñskiego zostanie on wykonany

ze skóry Lewiatana:

R. Jochanan rzek³: ‘Wówczas Bóg sporz¹dzi dla sprawiedliwych namioty ze

skóry Lewiatana, zgodnie z tym, co napisano (Hi 40: 31, wg midraszu œukka

„harpun” nale¿y czytaæ jako sukka – „namiot”): «Pe³en bêdziesz namiotów

z jego skóry.» Resztê skóry Bóg rozci¹gnie ponad murami Jerozolimy, a jej

blask œwieciæ bêdzie od jednego koñca œwiata do drugiego, zgodnie z tym,

co napisano (Iz 60: 3): «I pójd¹ niewierni do twojego œwiat³a, królowie do

blasku (nogah) twojego lœnienia.»’

18

Blask nogah ma równie¿ rozœwietli栜wiat przy pojawieniu siê me-

sjañskiego Ksiêcia Pokoju (Iz 9: 1). Mesjañskie konotacje tego terminu

wzmacnia  fakt,  ¿e  jako  imiê  w³asne  s³owo  nogah  jest  nazw¹  planety

Wenus,  która  stanowi  najczêstsz¹  astraln¹  reprezentacjê  mesjasza  (zob.

Ap 22: 16). Kordowero w encyklopedycznej czêœci Pardes  rimmonim

charakteryzuje nogah jako: „…ogieñ bia³y niczym czysta we³na”,

19

 co

nasuwa skojarzenia z apokaliptycznym opisem Pantokratora (Ap 1: 14):

„G³owa zaœ jego i w³osy by³y lœni¹ce jak œnie¿nobia³a we³na, a oczy jego

jak p³omieñ ognisty.”

Wobec powy¿szego uzasadnione wydaje siê przypuszczenie, i¿ ma-

trycuj¹cy charakter wizji Ezechiela, przez skojarzenie blasku nogah ze

spektrum barw têczy, móg³ u egzegetów rabinicznych i kabalistycznych

narzucaæ  tak¹  lekturê  starotestamentowych  tekstów  mesjañskich  i  sa-

piencjalnych, w której eschatologiczne przekszta³cenie œwiata i ludzkiej

18

Za: H.L. S t r a c k, P. B i l l e r b e c k: Kommentar zum Neuen Testament aus Tal-

mud und Midrasch, München 1922-1961, Bd. III, s. 853.

19

M. K o r d o v e r o: Pardes rimmonim, Jerozolima 5725/1964, t. II, s. 31

60

TOMASZ SIKORA

cielesnoœci wyobra¿ane by³o  jako  transformacja  chromatyczna.  Mowa

o transformacji analogicznej do tej, której podlega silne bia³e œwiat³o,

gdy ulega rozszczepieniu, przechodz¹c przez medium wodnej zawiesiny.

Warto równie¿ pamiêtaæ, ¿e  XIII-wieczna  kaba³a  przechowa³a  tradycjê,

w  myœl  której  Lewiatan,  uroboryczna  hipostaza  wodnych  si³  chaosu,

w ognistej epifanii opisanej w Hi 41: 10-13, odpowiada przekszta³cone-

mu cia³u Henocha-Metatrona – centralnej postaci wczesnej mistyki ¿y-

dowskiej. Ta zaœ zasadniczo bazuje na eschatologii prezentywistycznej.

20

Konsekwentnie, we w³aœciwej temu okresowi mistycznej literaturze he-

chalotycznej postaæ mediatora ³¹cz¹cego sferê bosk¹, ludzk¹ i anielsk¹,

którego okreœla siê ró¿nymi imionami: Jofiel, Metatron, Sasangiel, San-

dalfon  itp.,  opisuje  siê  jako  przejawiaj¹c¹  siê  w  ciele  podobnym  do

têczy.

21

 Jak zauwa¿a Halperin, szereg rabinicznych autorytetów potêpia³o

spekulacje wokó³ têczowej natury cia³a antropomorficznej reprezentacji

bóstwa (guf ha-kawod), gdy¿ dostrzegali w nich niebezpieczeñstwo ido-

latrii i herezji. Egzemplarycznym przypadkiem tych niebezpiecznych ten-

dencji mia³a byæ postaæ rabiego Joszuy ben Lewiego, który na podstawie

lektury wizji Ezechiela doszed³ do wniosku, ¿e têcza stanowi widzialn¹

manifestacjê Boga i nale¿y j¹ czciæ przez padanie na twarz. Pog³êbienie

tego motywu przynosi historyjka opowiedziana w midraszu Gen. R. 35: 2:

Eljasz [prorok] i r. Joszua b. Lewi siedzieli razem, recytuj¹c staro¿ytne tra-

dycje. Gdy doszli do jednej z nich, pochodz¹cej od r. Szymona b. Johaja,

stwierdzili: ‘Oto mistrz tej tradycji. Dlaczegó¿ to nie wst¹piæ do niego i nie

zapytaæ go o ni¹?’ Eliasz wst¹pi³, aby  siê  z  nim  [Szymonem]  zobaczyæ.

Szymon zapyta³ go: ‘Kto jest z tob¹?’ ‘Najwiêkszy m¹¿ tego pokolenia,’

odpowiedzia³, ‘R. Joszua b. Lewi.’ [Szymon] rzek³ do niego: ‘Czy w jego

czasach  widziano  têczê?  Jeœli  tak,  nie  jest  godzien  widzenia  mojej  twa-

rzy.’

22

20

Tradycjê  ta  przechowa³a  siê  w  referowanym  przez  Mopsicka  anonimowym  Trak-

tacie o emanacji (Masechet acilut), za: Le Livre Hebreu d’Henoch ou Livre des Palais,

trad.  de  l’hebreu  annoté  et  introd.  Ch.  M o p s i c k,  Paris  1989,  s.  341-342;  prezenty-

wistyczny charakter mistyki hechalotycznej akcentuje P. S c h ä f e r: Der verborgene und

offenbare Gott. Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik, Tübingen 1991, s. 42-43.

21

D. H a l p e r i n: The Faces of the Chariot. Early Jewish Responses to Ezekiel’s

Vision,  Tübingen  1988,  s.  258-259.  Narzucaj¹  siê  tutaj  pewne  paralele  z  koncepcj¹

„têczowego cia³a” urzeczywistnionej istoty w bonowskiej i buddyjskiej wersji kontempla-

cyjnej tradycji dzogczen; zob. T. W a n g y a l: Cuda naturalnego umys³u. Esencja dzog-

czen w rdzennej tybetañskiej tradycji Bön, Katowice 1994, s. 141-143.

22

Za: D. H a l p e r i n, jw., s. 256.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

61

W tle przytoczonego tekstu kryje siê krytyczne nastawienie w  sto-

sunku do postaci i praktyk Joszuy b. Lewiego, któremu przeciwstawia siê

obraz Szymona b. Jochaja. Wed³ug innej odnosz¹cej siê do Szymona tra-

dycji za dni jego ¿ycia nikt nigdy nie widzia³ têczy, co t³umaczy siê tym,

¿e  by³  on  doskona³ym  sprawiedliwym,  którego  obecnoœæ  by³a  znakiem

przymierza  miêdzy  Bogiem  i  ludŸmi.  Innymi  s³owy,  Szymon  b.  Jochaj

zast¹pi³ têczê.

23

 Doskona³y sprawiedliwy sam jest têcz¹.

Sefirotyczne  rozwiniêcie  symbolizmu  têczy  przynosi  opracowanie

tego motywu w Zoharze:

R. Josi rzek³: ‘Têcza przyby³a, aby ochroni栜wiat.’ Rzecz ma siê jak z kró-

lem. Za ka¿dym razem, gdy jego syn grzeszy³ przeciw niemu i król chcia³

go ukaraæ, ukazywa³a mu siê Matronita w drogocennych szatach królestwa

[malchut]. Gdy król j¹ widzia³, cieszy³ siê i ustawa³a jego z³oœæ na syna, jak

napisano  (Rdz  9:  16):  ‘Patrz¹c  na  ni¹,  wspomnê  na  przymierze  wieczne.’

Dlatego têcza pokazuje siê w œwiecie odziana w drogocenne szaty królestwa

[malchut]. Gdy na œwiecie istnieje sprawiedliwy, on jest przymierzem usta-

nawiaj¹cym przymierze i on ochrania œwiat. Gdy zaœ nie ma sprawiedliwe-

go, musi ukazaæ siê têcza. W przeciwnym razie œwiat chyli siê ku zag³adzie

i nie ocali go nic poza têcz¹.

R. Eliezer rzek³: ‘Têcza zawsze przyodziewa siê w szaty ojców: zielon¹,

czerwon¹ i bia³¹. Zieleñ/¿ó³æ jest szat¹ Abrahama, który zabarwi³ siê w ten

sposób, gdy wyszed³ z niego Izmael. Czerwieñ jest barw¹ Izaaka, ponie-

wa¿ przysz³a do niego i zabarwi³a go, gdy wyszed³ zeñ Ezaw. Ta czerwieñ

rozprzestrzeni³a  siê  w  dó³  a¿  po  planetê  Mars  (Ma’adim),  która  dzier¿y

Ezawa. Biel jest dobrym odzieniem Jakuba, którego oblicze nigdy siê nie

zmieni³o.’

R. Abba powiedzia³: ‘Oto rzecz s³uszna.’ Tak rzek³ œwietlisty m¹¿ [r. Szy-

mon b. Jochaj}: ‘Biel to Abraham, który wybieli³ siê w bieli ognia. Izaak

z  ca³¹  pewnoœci¹  jest  czerwony,  zieleñ/¿ó³æ  zaœ  to  Jakub,  który  stoi  po-

miêdzy dwoma barwami. Jak napisano o Jakubie (Iz 29: 22): ‘Nie zawstydzi

siê  Jakub,  ani  oblicze  jego  nie  poblednie,’gdy¿  jego  ³o¿e  by³o  pe³ne.  Na-

pisano: ‘Nie zawstydzi siê Jakub,’ to znaczy, nie uka¿e siê w czerwieni, jak

Izaak, który sp³odzi³ Ezawa. ‘…oblicze jego nie poblednie,’ to znaczy, ¿e

nie uka¿e siê w bieli jak Abraham, który sp³odzi³ Izmaela. On bierze kolory

i przyozdabia siê nimi bardziej ni¿ jego przodkowie. Oto szaty, które ubiera

têcza, kiedy pojawia siê przed królem.

24

W komentarzu do tego tekstu Tishby i Lachover zauwa¿aj¹, ¿e têcza

jest tutaj symbolem  Szechiny,  która  wystêpuje  jako  Matronita,  ¿eñski

23

Tam¿e; G. S c h o l e m, jw., s. 104.

24

Za: F. L a c h o v e r, I. T i s h b y: Mišnat ha-zohar, Jerozolima 5742, t. I, s. 489-490.

62

TOMASZ SIKORA

odpowiednik  Metatrona.  Sprawiedliwy,  cadiq,  odpowiada  fallicznej  se-

firze  Jesod.  Obecnoœæ  Sprawiedliwego  w  œwiecie  sprawia,  ¿e  Szechina

nie potrzebuje odrêbnej formy manifestacji. Poszczególni patriarchowie

z ich barwami odpowiadaj¹ sefirom: Abraham – Chesed, Izaak – Gewu-

ra, Jakub – Tiferet. Zieleñ/¿ó³æ, w ujêciu kabalistycznym kolory gorsze

od bieli, zwi¹zane z Abrahamem interpretowane s¹ jako pochodna jego

kontaktu z demoniczn¹ „inn¹ stron¹”, któr¹ reprezentuje Egipcjanka Ha-

gar i sp³odzony z ni¹ Izmael (okreœlany mianem zielonej/¿ó³tej ³upiny).

Czerwieñ  odpowiada  kolorowi  królestwa  Edomu  i  idei  bezwzglêdnego

s¹du, który wyra¿a lewa strona drzewa sefirotycznego. Symbolizm ten

podkreœla zwi¹zek z Marsem jako planet¹ wojny, której hebrajska na-

zwa znaczy tyle co „czerwieni¹ca”. Obydwaj komentatorzy zauwa¿aj¹,

¿e  przedstawione  w  tekœcie  przypisanie  barw  i  sefirot  odbiega  od  ka-

nonicznego wzorca kaba³y, o którym jeszcze bêdzie mowa. Zwi¹zek bieli

z Abrahamem konstruuje  siê  w  oparciu  o  midraszow¹  legendê,  w  myœl

której mia³ siê on oczyœciæ i wybieleæ w ognistym piecu, do którego wrzu-

ci³ go Nimrod, gdy Abraham odmówi³ udzia³u w  kulcie  idolatrycznym.

Barwa Jakuba wynika z mediuj¹cej funkcji sefiry Tiferet, która poœred-

niczy pomiêdzy si³¹ s¹du i mi³osierdzia.

Tradycja egzegezy rabinicznej i kabalistycznej poœwiêci³a wiele uwagi

wspomnianemu powy¿ej nakazowi sporz¹dzenia frêdzli – cicit (Lb 15: 38).

Zachowane przekazy mówi¹ o tym, ¿e frêdzli mia³o byæ osiem: siedem

bia³ych i jeden w kolorze niebieskiej purpury. Scholem przytacza talmu-

dyczn¹ tradycjê z II w., w której o cicit mówi siê, ¿e:

Ktokolwiek spe³nia nakaz wykonania frêdzli [i patrzy na obecny w  nich

b³êkit], jest jak ktoœ, kto przyjmuje oblicze Szechiny. Techelet odpowiada

morzu, morze trawom, trawy sklepieniu niebieskiemu, sklepienie tronowi

chwa³y a tron chwa³y szafirowi.

25

Tekst  jednoznacznie  ustanawia  zwi¹zek  pomiêdzy  barw¹  ósmego

frêdzla a kolorem szafirowej p³yty, która pojawia siê zarówno we wspo-

mnianym ju¿ opisie epifanii synaickiej (Wj 24: 9-11), jak równie¿ w wizji

Ezechiela. Prorok, relacjonuj¹c zjawiska zachodz¹ce w merkawie, pisze

(Ez 1: 26) : „Ponad sklepieniem, które by³o nad ich g³owami [czterech

istot ¿yj¹cych] by³o coœ, co mia³o wygl¹d szafiru, a mia³o kszta³t tronu,

a na nim jakby zarys postaci cz³owieka.” Taka asocjacja jest oczywista,

o ile weŸmie siê pod uwagê mesjañski charakter symbolizmu ósemki oraz

fakt,  ¿e  wyobra¿enia  o  antropomorficznej  Chwale  Jahwe  z  objawienia

25

Za: G. S c h o l e m, jw., s. 106.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

63

synaickiego  i  z  wizji  Ezechiela  dostarczy³y  wzorca,  który  modelowa³

póŸniejsze wyobra¿enia odnosz¹ce siê do postaci mesjasza. W egzegezie

zoharycznej temat cicit ³¹czy siê przez skojarzenia homofoniczne i barwne

z nakazem wykonania diademu (cic), który za pomoc¹ sznura z fioleto-

wej purpury umieszczano na tiarze na czole arcykap³ana. Wed³ug Zoharu

diadem z wy¿³obionym nañ tetragramem mia³ tê w³aœciwoœæ, ¿e umo¿li-

wia³ arcykap³anowi rozpoznawanie ludzi akceptowanych i odrzucanych

przez  Boga.  Gdy  na  diadem  patrzy³  cz³owiek  czysty  rytualnie,  litery

tetragramu na krótk¹ chwilê zaczyna³y lœniæ, a emanuj¹ce z nich œwiat³o

pada³o na oblicze „testowanego”. Brak tego efektu wskazywa³ na rytualn¹

nieczystoϾ badanego.

26

Napisano:  ‘I  zrobisz  te¿  diadem  (cic)  ze  szczerego  z³ota’  (Wj  28:  36).

Objaœniliœmy ju¿ tajemnicê diademu, który nak³ada³ arcykap³an. S³u¿y³ on

do spogl¹dania, by³ bowiem znakiem wy¿szego œwiata. Spogl¹danie [na dia-

dem] oczyszcza³o przewrotne oblicza, gdy¿ tylko prawdziwe oblicze mog³o

przed nim stan¹æ. Oto tajemnica wy¿szych oblicz, które s¹ obliczami prawdy.

Wszystkie one zawieraj¹ siê w prawdzie Jakuba. Cicit maj¹ charakter ¿eñ-

ski, stanowi¹ misterium ni¿szego œwiata, spogl¹daæ na nie to pamiêtaæ. Dia-

dem (cic) jest mêski, cicit s¹ ¿eñskie. Cicit s¹ dla wszystkich, diadem tylko

dla arcykap³ana. Nauczyliœmy siê, ¿e zakazane jest spogl¹danie na Szechinê.

Dlatego mamy b³êkitn¹ purpurê [techelet]. Jest ona tronem domu Dawida

i s³u¿y jego naprawie [tikkun]. […] Oto tron, przed którym s¹dzone s¹ du-

sze, jak nauczano, we œnie wszystkie kolory s¹ dobre z wyj¹tkiem b³êkitnej

purpury. Jest ona tronem, na którym dokonuje siê dzie³o s¹du.

27

W œwietle analiz  Lachowera  i  Tishby’ego  diadem  arcykap³ana  od-

powiada sefirom Chochma lub Bina, on sam zaœ jest symbolem sefiry

Chesed. Cicit  i  „dolny  œwiat”  koresponduje  z  najni¿sz¹  sefir¹  Malchut,

natomiast „wy¿sze oblicza” to sefiry pomiêdzy Chesed i Malchut, które

wszystkie zawieraj¹ siê w Tiferet symbolizowanej przez postaæ Jakuba.

B³êkitna purpura zasadniczo koresponduje z Szechin¹, lecz tu w wê¿szym

zakresie odnosi siê do tronu jako instancji s¹du ostatecznego. W tak poj-

mowanym s¹dzie mowa jest prawdopodobnie o konfrontacji z w³asnym

bliŸniakiem, cia³em astralnym, celem, któremu tak¿e przypisuje siê szafi-

rowy kolor. Warto zauwa¿yæ, ¿e szafirowy – w sensie u¿ytego kamienia

szlachetnego i odpowiadaj¹cej mu barwy – charakter wizji z Wj 24: 9-11

nie by³ przedmiotem powszechnej zgody komentatorów. Odmienny punkt

widzenia  pojawia  siê  w  przywo³ywanym  przez  Scholema  klasycznym

26

F. L a c h o v e r, I. T i s h b y, jw., t. II, s. 227.

27

Tam¿e, t. II, s. 451-452.

64

TOMASZ SIKORA

dziele Majmonidesa Przewodnik b³¹dz¹cych (I, 28). W odniesieniu do

wspomnianej wizji pisze on:

Zgodnie z przedmiotem naszej rozprawy musimy objaœniæ to zagadnienie.

Twierdzê, ¿e wypowiedŸ; ‘… a pod jego stopami’ oznacza: ‘z jego przy-

czyny’, ‘za jego spraw¹’. […] To, co zobaczyli by³o prawdziw¹ natur¹ pier-

wotnej materii [ha-homer ha-ri’šon], która pochodzi od niego, niech bêdzie

b³ogos³awiony, gdy¿ on jest przyczyn¹ jej zaistnienia [meci’uto]. Medytuj

nad zdaniem: ‘Niczym dzie³o z bia³ego szafiru.’ Gdyby intencj¹ by³a barwa

powiedziano by: ‘Niczym bia³y szafir.’ Dodaje siê jednak ‘dzie³o [ma‘ase]’,

gdy¿,  jak  pozna³eœ,  materia  na  wiecznoœæ  pozostaje  receptywna,  podlega

dzia³aniu zgodnie z cech¹ w³asnej natury; nie ma w niej dzia³ania jak tylko

przez przypadek. Natomiast forma dzia³a sama z siebie na wiecznoœæ, gdy¿

podlega dzia³aniu tylko przez przypadek, jak to objaœni³ Arystoteles w Fizyce

(I: 9). Dlatego powiedziano: ‘Niczym dzie³o.’ W istocie, pojêcie ‘bia³y szafir’

oznacza przejrzystoœæ [zohar], a nie bia³y kolor. Biel szafiru nie oznacza

bia³ego koloru. Bia³y szafir nie ma bia³ego koloru, lecz jest przezroczysty,

a przeŸroczystoœæ nie jest barw¹, co Arystoteles objaœni³ w O duszy (II: 87).

Gdyby  [szafir]  by³  bia³ej  barwy,  nie  pokazywa³by  wszystkich  barw,  które

znajduj¹ siê za nim i nie móg³by ich przyjmowaæ. Jeœli jednak idzie o sub-

stancjê [gešem] przezroczyst¹ (mazhir), która nie ma ¿adnych barw, to mo¿e

ona  przyj¹æ  w  siebie  wszystkie  barwy  jedn¹  po  drugiej,  co  stanowi  obraz

pierwszej materii, która w swej istocie nie ma ¿adnej formy i dlatego przyj-

muje je wszystkie jedn¹ po drugiej. Jeœli tak, to tym, co zrozumieli [uczest-

nicy wizji], by³a pierwotna materia i jej stosunek do Boga oraz to, ¿e jest

ona pocz¹tkiem wszelkiego stworzenia, które podlega stawaniu siê i rozk³a-

dowi, i przez Niego jest odnawiane.

28

Majmonides podejmuje próbê  reinterpretacji  wizji  z  Wj  24:  9-11

w oparciu o kategorie zaczerpniête z filozofii Arystotelesa. Jego zdaniem

obraz szafirowej p³yty pod stopami Boga stanowi analogiê relacji po-

miêdzy Stwórc¹ i  stworzon¹  przez  niego  z  nicoœci  pierwotn¹  materi¹  –

arystotelesowsk¹ hyle prote. Relacjê tê wyra¿a u¿yte w tekœcie biblijnym

s³owo ma‘ase, „dzie³o”, „czyn”, poniewa¿ hyle prote jest wynikiem stwór-

czego  dzia³ania  Boga.  Odmiennoœæ  egzegetyczna  na  poziomie  filolo-

gicznego odczytania, które zaproponowa³ Majmonides, polega na tym,

¿e z³o¿enie zwokalizowane przez masoretów jako liwenat sapir, gdzie

w œwietle wokalizacji masoreckiej liwenat jako forma status constructus

28

Pisany po niemiecku ww. tekst Scholema zawiera t³umaczenie tego fragmentu z an-

gielskiego t³umaczenia  orygina³u  arabskiego  autorstwa  S.  Pinesa,  które  jego  zdaniem

lepiej oddaje ducha orygina³u ni¿ XIII-wieczne t³umaczenie na hebrajski dokonane przez

ibn Tibbona. Po porównaniu tekstów dla odmiany zdecydowa³em siê na t³umaczenie z ibn

Tibbona  M o s z e   b e n   M a j m o n: More ha-newuchim, Jerozolima 5747, s. 52-53.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

65

rzeczownika wywodzi siê od s³owa lewena, „ceg³a”, Majmonides, praw-

dopodobnie id¹c w œlady Saadji, odczytuje tak, jakby zosta³a wyprowa-

dzona z formy lewana, „biel”. St¹d zamiast odczytania „ceg³a z szafiru”

otrzymujemy lekcjꠄbia³y szafir” lub, dos³owniej, „biel szafiru”. Zaraz

jednak dodaje Majmonides, ¿e w istocie mowa jest o bieli szafiru w sen-

sie  jego  przezroczystoœci.  Byæ  mo¿e,  mia³  on  na  myœli  bezbarwn¹  od-

mianê szafiru lub te¿ s³owo „szafir” rozumia³ w szerszym znaczeniu jako

ogólniejsze okreœlenie na kamieñ szlachetny, w tym przypadku kryszta³,

jak na to wskazuje s³owo u¿yte w arabskim oryginale.

29

 Czysta przejrzys-

toœæ szafiru/kryszta³u i jego zdolnoœæ do manifestowania barw wyra¿aj¹

potencjalnoœæ  hyle  prote,  która  jako  substratywne  kontinuum  –  hypo-

keimenon  –  nieustannie  przyjmuje  formy  ró¿nych  bytów,  lecz  sama

w sobie przez transformacje nieustannie powraca do najbardziej jej w³aœ-

ciwego stanu sterezis, pustki, braku jakiejkolwiek bytowej okreœlonoœci.

Zabarwianie kryszta³u przez obiekty zewnêtrzne odpowiada alternacjom

momentualnego  pojawiania  siê  i  zanikania  bytów  w  procesie  creatio

perpetua.

Poza analizowanymi powy¿ej egzegezami fragmentu z Wj 24: 9-11

bardziej ogólny zwi¹zek symbolizmu barw i kamieni szlachetnych znaj-

duje wyraz w midraszowym opisie dwunastu chor¹gwi plemion izrael-

skich, o których wspomina Lb 2: 3: „Synowie Izraela bêd¹ obozowaæ

³ukiem naprzeciw Namiotu Zgromadzenia [wed³ug zasady]: cz³owiek przy

jego chor¹gwi [degel], zgodnie ze znakami domu ich ojców.” Autor tekstu

przekazuje tradycjê dotycz¹c¹ ich barwy oraz ka¿dej z nich przypisuje

jeden z dwunastu klejnotów, które w czterech rzêdach umieszczone by³y

na pektorale arcykap³ana. Ka¿dy z nich mia³ byæ ryty na wzór pieczêci

i  zawieraæ  imiê  zwi¹zanego  z  nim  plemienia  (Wj  28:  15-21).  Wed³ug

tekstu:

Kamieniem Rubena by³ karneol [ró¿owy lub jasnoczerwony przechodz¹cy

w br¹z], jego chor¹giew  by³a  czerwona.  Na  niej  znajdowa³o  siê  przedsta-

wienie mandragory (Rdz 30: 14). Szymon mia³ topaz [bezbarwny, jasno-

¿ó³ty do ¿ó³tobr¹zowego,  czerwonawobr¹zowy,  ró¿owy,  jasnoniebieski  do

jasnozielonego], a jego chor¹giew by³a ¿ó³tawa ze znakiem miasta Sychem.

Szmaragd [jasno- lub ciemnozielony, niekiedy ¿ó³tawozielony] by³ kamie-

niem Lewiego. Jego chor¹giew by³a w jednej trzeciej bia³a, w jednej trze-

ciej czarna i w jednej trzeciej czerwona. Na niej znajdowa³o siê przedsta-

wienie Urim i Tumim. Kamieniem Judy by³ karbunku³ [nazwa czerwonego

granatu lub rubinu]. Jego chor¹giew by³a w kolorze b³êkitu nieba, na niej

29

G. S c h o l e m, jw., s. 118.

66

TOMASZ SIKORA

zaœ przedstawienie lwa (Rdz 49: 9). Issachar mia³ szafir [jasno-, ciemnonie-

bieski, bezbarwny,  bia³y,  zielony,  niebieskofioletowy,  fioletowy],  a  jego

chor¹giew by³a czarna jak wêglowa kredka do oczu. Na niej  wyrysowano

s³oñce i ksiê¿yc. Zebulon mia³ diament [bezbarwny, jasno¿ó³ty i in.]. Jego

chor¹giew by³a bia³a. Na niej wyrysowano statek [wg Rdz 49: 13]. Kamie-

niem Dana by³ opal [wielobarwny], a jego chor¹giew mia³a kolor szafiru. Na

niej wyrysowano wê¿a (Rdz 49: 17). Gad mia³ agat [odcienie barwy szarej,

ró¿owej, brunatnej, czarnej]. Barwa jego chor¹gwi by³a mieszanin¹ czerni

i bieli. Na niej wyrysowano obóz wojskowy (Rdz 49: 19). Kamieniem Naf-

taliego by³ ametyst [fioletowy, fioletowoczerwony,  purpurowy].  Jego  cho-

r¹giew by³ ró¿owo-czerwona, na niej zaœ wyrysowano ³aniê (Rdz 49: 21).

Aszer mia³ chryzolit [¿ó³tawy]. Kolor jego chor¹gwi odpowiada³ barwie tego

kamienia, którym zdobi¹  siê  kobiety.  Wyrysowano  na  niej  drzewo  oliwne

(Rdz  49:  20).  Józef  mia³  onyks  [ró¿nie  ubarwione  paski  naprzemianleg³e,

bywa  te¿  czarny].  Jego  chor¹giew  by³a  g³êboko  czarna.  Na  niej  przedsta-

wiono jako Egipcjan obydwu jego synów – Efrema i Menassego. Kamie-

niem Beniamina by³ jaspis [czerwony, szary, ¿ó³ty, zielony]. Barwa jego

chor¹gwi by³a z³o¿ona z wszystkich wymienionych wczeœniej barw. Przed-

stawiono na niej wilka (Rdz 49: 27).

30

Niestety, w przypadku wiêkszoœci wymienionych w tekœcie kamieni

szlachetnych ró¿norodnoœæ ich wystêpowania uniemo¿liwia jednoznaczne

przypisanie kamienia i barwy.

Powróæmy  do  symbolizmu  barw  w  ujêciu  teozofii  zoharycznej.

Tishby i Lachover podjêli siê próby rekonstrukcji zaprezentowanego

w Zoharze systemu przyporz¹dkowañ barw i sefirot, który rozwin¹³ siê

w nawi¹zaniu do podstawowego wyobra¿enia o wewnêtrznym ¿yciu sefi-

rotycznej pleromy jako procesie kr¹¿enia œwiat³a. Œwiat³o to mia³o mieæ

swój pocz¹tek w absolutnym elemencie  bezkresu  En  Sof,  który  okreœla

siê mianem „œwiat³a, które nie istnieje w œwietle”. To œwiat³o wlewa siê

niejako w sefirê Keter, która w zwi¹zku z tym okreœlana jest mianem

„najwewnêtrzniejszego œwiat³a”, i st¹d ekspanduje w nastêpnych oœmiu

sefirach, aby ostatecznie znaleŸæ siê w sefirze dziesi¹tej Malchut. Mal-

chut przyjmuje œwiat³o wszystkich sefir ni¿szych, lecz sama jest go po-

zbawiona. Z tego powodu nazywa siê j¹ „œwiat³em, które nie œwieci”.

31

Pomimo  to  powiada  siê,  ¿e  ka¿da  z  sefir  zawiera  w  sobie  wszystkie

pozosta³e i odwzorowuje dzia³anie ca³ego systemu. Zabarwienie kr¹¿¹cego

œwiat³a  nastêpuje  w  wyniku  dzia³ania  wydobywaj¹cej  siê  z  pierwszej

30

Za: G. S c h o l e m, jw., s. 115-116

31

F. L a c h o v e r, I. T i s h b y, jw., s. 151.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

67

sefiry  zasady  strukturyzuj¹cej  system,  tzw.  lini  miary,  kaw  ha-mida,

któr¹ prawdopodobnie kojarzono z kana³em centralnym systemu nazy-

wanym  kaw  ha-’emca‘i.  O  ile  ten  ostatni  na  planie  antropologicznym

odpowiada krêgos³upowi Adama Kadmona, o tyle kaw ha-mida mo¿na

sobie wyobra¿aæ jako jego  rdzeñ  krêgowy,  czy  te¿  raczej  jako  miesz-

cz¹c¹ siê w nim najsubtelniejsz¹ arteriê jego mistycznego cia³a. Dzia-

³anie kaw ha-mida poprzedza³ stan, w którym „nie by³o bieli, nie by³o

czerni, nie by³o czerwieni ani ¿ó³ci, nie by³o ¿adnej barwy”. Czasami

jednak  ³¹czy  siê  Keter  z  biel¹,  wtedy  mianowicie,  gdy  wystêpuje  ona

jako  konfiguracja  sefir  –  parcuf,  „oblicze”,  okreœlana  mianem  Atika

Kadisza („Prastary Œwiêty”) oraz Arich Anpin („D³ugie Oblicze”). Przed-

stawia  siê  j¹  jako  byt  trójg³owy,  pierwotn¹  triadê,  w  której  niektórzy

dopatrywali siê odpowiednika chrzeœcijañskiej koncepcji Trójcy Œwiêtej.

Przydomki „nieznana g³owa” ³¹czy siê z En Sof, „wy¿sza g³owa” z Keter

w po³¹czeniu z En Sof, „ukryty mózg” z obecnym w Keter aspekcie se-

firy Chochma, z którego ta ostatnia zostaje wyemanowana. Atika Kadi-

sza okreœlana jest jako „bia³a g³owa”, której biel symbolizuje doskona³¹

mi³oœæ i przebaczenie w opozycji do idei bezwglêdnego s¹du i kary, które

symbolizuje czerwieñ ³¹czona z ni¿szym parcuf – Zeir Anpin („Krótsze

Oblicze”). Zeir Anpin obejmuje wszystkie sefiry wyemanowane z Keter.

Biel  Atika  Kadisza  charakteryzuje  siê  jako  „biel  wewn¹trz  bieli,  biel,

która zawiera wszelk¹ biel”.

32

 W odniesieniu do sefir Chesed, Gewura

i Tiferet przypisuje siê im barwy: bia³¹, czerwon¹ i ¿ó³t¹. W tym ujêciu

biel  i  czerwieñ  zachowuj¹  wspomniane  wartoœci  symboliczne,  ¿ó³æ  zaœ

postrzegana jest jako wynik ich zmieszania. Chesed ³¹czy siê ze srebrem

i wod¹, natomiast Gewurê ze z³otem i ogniem. Sefirze Malchut przypi-

suje  siê  kolor  niebieski,  co  uzasadnia  siê  stwierdzeniem,  ¿e  jest  ona

morzem, do którego sp³ywaj¹ wszystkie rzeki, rezerwuarem œwiat³a wy-

pe³nianym przez oddzia³ywanie sefir wy¿szych. Kabaliœci wskazuj¹ przy

tym na fakt, ¿e w s³owie techelet kryje siê s³owo kol – „wszystko”, co ma

oznaczaæ, ¿e b³êkit Malchut zawiera w sobie wszystkie barwy pozosta³ych

sefir. Jak opisa³em powy¿ej, Malchut wyobra¿ana jest tak¿e jako têcza

zawieraj¹ca  biel,  czerwieñ  i  ¿ó³æ.  Jak  zauwa¿aj¹  izraelscy  badacze  Zo-

haru, na przypisanych sobie pozycjach w obrêbie drzewa sefirotycznego

barwy sefir Chesed, Gewura i Tiferet opisywane s¹ jako „ukryte i  pro-

mieniuj¹ce”, promieniuj¹ce same z siebie, lecz ukrywaj¹ce siê w oczach

tego, kto postrzega je z ontologicznie ni¿szego poziomu. Ich manifestacja

32

Tam¿e, s. 152.

68

TOMASZ SIKORA

w zjawisku têczy – Malchut udostêpnia je kabalistycznej wizualizacji,

lecz pozbawia ich w³aœciwej im promienistoœci.

Czêstym symbolem przywo³ywanym dla unaocznienia barwnej dyna-

miki sefir jest obraz zjawisk œwietlnych towarzysz¹cych p³on¹cej lampie:

Lampa i knot odpowiadaj¹ niesubtelnej rzeczywistoœci materialnej, niebiesko-

-czarne  œwiat³o  u  szczytu  p³omienia  symbolizuje  Malchut,  oœwietlaj¹ce

bia³e œwiat³o odpowiada Tiferet, Bina zaœ manifestuje siê w ukrytym œwietle,

które  tworzy  aureolê  wokó³  p³omienia.  Naprzemienna  gra  barw  w  ni¿szej

czêœci  p³omienia,  która  czasami  jest  niebieska,  czasem  czernieje,  a  kiedy

indziej zawiera œlady czerwieni wyra¿a przemiany w obrêbie Malchut, która

zale¿na jest od stanu wy¿szych sefir. Gdy relacjê Malchut i wy¿szych sefir

cechuje  pe³na  harmonia,  przyjmuje  ona  barwê  niebiesk¹,  która  zawiera

wszystkie  barwy.  Gdy  dominuje  w  niej  si³a  s¹du,  zawiera  rozb³yski  czer-

wieni. Odciêcie od pozosta³ych sefir sprawia, ¿e Malchut czernieje a¿ do

osi¹gniêcia stanu czerni, która w ogóle nie zawiera œwiat³a. Biel oznacza

Tiferet w jej pierwotnym stanie i jest atrybutem mi³osierdzia. Ukryta aura

otaczaj¹ca p³omieñ symbolizuje sefirê Bina, która pozostaje niedostrzegalna

dla ni¿szych sefir, lecz mimo to zawiera je w sobie i obejmuje, jak matka

obejmuje  w³asne  dzieci.  Istniej¹  tak¿e  odmienne  opisy  relacji  pomiêdzy

b³êkitem  Malchut  a  czerwieni¹  i  czerni¹.  Pierwotna  czerwieñ  odpowiada

sile s¹du w³aœciwej sefirze Gewura. Gdy promienie jej lœnienia biegn¹ w dó³,

czerwieñ ta ulega rozszczepieniu. Jaœniejsza czêœæ przekszta³ca siê w b³êkit

Malchut  i  odpowiada  ograniczonemu  powœci¹gniêciu  instancji  s¹du,  nato-

miast  czêœæ  ciemniejsza  zamienia  siê  w  czerñ  i  ‘drug¹  stronê’,  sitra  ahra,

która jest ‘czerwieni¹ skrajnej nieczystoœci i z niej powodu staje siê czerni¹;

to wszystko ekspanduje z wy¿szej czerwieni.

33

Jak zauwa¿aj¹ Tishby i Lachower, w kabale zoharycznej z czerni¹

wi¹¿¹ siê ró¿ne znaczenia. Odnosi siê j¹ do Keter i wówczas wyra¿a ona

jej stan ca³kowitej niedostêpnoœci, b¹dŸ te¿ przypisuje siê jej czerñ z uwagi

na oœlepiaj¹cy charakter jej przenikliwego blasku – fenomen czarnego

œwiat³a. Przypisuje siê  jej  tak¿e  zwi¹zek  z  Gewur¹,  która  przejawia  siê

jako  ciemny  p³omieñ  dostarczaj¹cy  energii  otch³annym  si³om  „innej

strony”, któr¹ uto¿samiano z kosmogonicznym elementem tohu. W przy-

padku Malchut przypisanie jej czerni oznacza najczêœciej, ¿e sama z sie-

bie nie mo¿e ona emitowa栜wiat³a. Syntetycznego ujêcia zoharycznej

teologii  barw  dostarcza  Kordowero  w  dziele  ’Or  ha-ne‘eraw  [Zmie-

szane œwiat³o], które zosta³o napisane z myœl¹ o pocz¹tkuj¹cych w sztuce

kaba³y:

33

F. L a c h o v e r, I. T i s h b y, jw., s. 152.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

69

Adept tej nauki powinien wiedzieæ, ¿e zgodnie z ich dzia³aniami miarom

[sefirom] przypisuje siê ró¿ne barwy. Jak powszechnie wiadomo, biel ³¹czy

siê z mi³osierdziem (rachamim), s¹d (din) zaœ z czerwieni¹. W odniesieniu

do Keter s¹ tacy, którzy mówi¹, ¿e w ogóle nie ma ona barwy. Zdaniem

innych najw³aœciwszy dla niej jest kolor skrajnie bia³y. S¹ te¿ i tacy, którzy

przypisuj¹ jej czerñ. Te trzy barwy odpowiadaj¹ trzem aspektom. Pierwszy

z nich to aspekt emanatora, któremu odpowiada czerñ. Drugi odnosi siê do

niego samego jako nieobjawionego wzglêdem pochodz¹cych z niego ema-

nacji, dlatego odmawia mu siê wszelkiej barwy. Trzeci aspekt wynika z faktu,

¿e przez mi³osierdzie wp³ywa on na pozosta³e sefiry, co wyra¿a siê w tajem-

nicy bieli.

Ponadto istniej¹ trzy rodzaje barwy ciemnoœci. Pierwszy z nich to ca³ko-

wita ciemnoœæ, w której nie wystêpuje œwiat³o, o czym wielokrotnie mówi

siê w Zoharze. Drugi polega na ukrywaniu siꠜwiat³a, co wyra¿a werset

(Ps 18: 12): ‘Uczyni³ ciemnoœci miejscem swego ukrycia; przez ob³oki nie

widzieli lœni¹cego œwiat³a.’ Trzeci poucza o wymiarze kobiecym, odpowia-

da mu czerñ, bledn¹ca czerñ elementu kobiecego. Te trzy aspekty istniej¹

w Keter. Pierwszy to ukrycie siꠜwiat³a. Drugi to brak jego œwiat³a wobec

tego, co wyemanowa³. Trzeci odnosi siê do elementu kobiecego, co jeszcze

objaœnimy.

Adept powinien wiedzieæ, ¿e barwa sefiry Chochma jest pocz¹tkiem wszyst-

kich pozosta³ych barw, tak jak sefira ta jest pocz¹tkiem wszelkich dzia³añ.

Otwarcie [sfery] barw zaczyna siê w sefirze Chochma, dlatego ma ona nie-

bieski kolor. Poprzez ni¹ kolory ujawniaj¹ siê z ciemnoœci. Czerñ rozwija

siê w niebieski. Niektórzy interpretowali ten kolor jako szafirowy, który jest

pocz¹tkiem wszystkich barw i zbli¿ony jest do niebieskiego. Barw¹ sefiry

Bina jest trawiasta zieleñ, co wynika z faktu, ¿e ten kolor zawiera czerwieñ

i biel, które postrzegane s¹ razem i wyra¿aj¹ sefiry Gedula,  Gewura  i  Ti-

feret. Zawiera on tak¿e kolor niebieski, który pochodzi od sefiry Chochma.

Wszystkie te miary wspólnie wystêpuj¹ w sefirze Bina.

Kolorem  Chesed  jest  biel.  Nie  jest  to  najbielsza  biel,  jak  w  przypadku

Keter, lecz raczej biel bliska b³êkitowi. Jest to kolor srebra. Sefirze Gewura

odpowiadaj¹ trzy barwy. Pierwsza z nich to czerñ,  jak  wspomnieliœmy,  ta

czerñ, która wywodzi siê z aspektu Gehenny i zaczernia oblicza stworzeñ.

Druga  to  czerwieñ,  która  jest  symbolem  dobrego  s¹du  –  rozweselaj¹cego

Boga i cz³owieka, aby pobudziæ do zjednoczenia (ziwwug). Trzeci¹ barw¹

jest  b³êkit,  który  odpowiada  [sile]  s¹du.  Ta,  przez  uœwiêcenie,  rozprzes-

trzenia siê do Malchut. Jest jeszcze czwarta barwa, z³ota, wspólna sefirom

Bina i Gewura, która odpowiada tajemnicy rozweselaj¹cego wina, ekspan-

duj¹cego do sefiry Gewura z sefiry Bina.

Kolor sefiry Tiferet zgadza siê z tym, co powiedzieliœmy powy¿ej. Jako

przejawowi sefiry Daat przypisywano mu barwê szafiru. W objawionym

aspekcie dominuj¹cym obejmuje ona kolory blado-bia³y i ró¿owy, to zna-

czy, ¿e w istocie jest ¿ó³ta niczym ¿ó³tko jajka. Tiferet na jeden z dwóch

70

TOMASZ SIKORA

sposobów  zawiera  w  sobie  kolory  sefir  Chesed  i  Gewura.  B¹dŸ  to,  w  ta-

jemnicy Daat, która zawiera ich korzeñ, znajduje siê ponad nimi. B¹dŸ te¿,

w aspekcie ni¿szym, stanowi zmieszanie czerwieni  i  bieli.  Tiferet  posiada

tak¿e kolor purpury (’argaman), który zawiera piêæ innych kolorów. Oto

tajemnica piêciu anio³ów: Uriela, Rafaela, Gabriela, Michaela i Nuriela.

Odnoœnie sefiry Necach nale¿y powiedzieæ, ¿e charakteryzuje j¹ czerwieñ,

która przechodzi w biel. Dominuje w niej mi³osierdzie, które wynika z jej

ukierunkowania na Chesed. Natomiast Hod wyra¿a biel przechodz¹ca w czer-

wieñ, co wynika z dominacji prawa i ukierunkowania  na  sefirê  Gewura.

Barwa  sefiry  Jesod  stanowi  zmieszanie  bieli  przechodz¹cej  w  czerwieñ

i czerwieni  przechodz¹cej  w  biel.  S¹  te¿  tacy,  którzy  przypisuj¹  jej  kolor

szafirowy, który przyjmuje wszystkie barwy sefir. Z tego powodu objaœniali

oni, ¿e jej barwa sk³ada siê z barw wszystkich pozosta³ych sefir.

Malchut zawiera wszystkie barwy. Czasami ma kolor czarny, czasami nie-

bieski. Czerñ pochodzi ze strony elementów zewnêtrznych (hiconim). Nie-

bieski (techelet) s³u¿y jej do ukrycia siê przed nimi. O tej barwie pisze siê

(Prz 31: 22): ‘jej szaty: bisior i purpura’. S¹ to barwy jej aspektów. Jed-

nak¿e zasadnicze zabarwienie nadaje jej œwiat³o Tiferet. Wtedy [Malchut]

wystêpuje w bia³ej barwie podobnej do barwy ksiê¿yca, który œwieci dziêki

s³oñcu. Ma ona tak¿e kolor zielony/¿ó³ty, co wynika z jej pozycji pomiêdzy

biel¹  ze  strony  Tiferet  i  niebieskim  ze  strony  sefiry  Gewura.  Temu  od-

powiada nastanie œwitu (szahar) i umiejscowienie jej pomiêdzy sefirami

Gewura i Tiferet.

[Adept] powinien wiedzieæ, ¿e podstaw¹ tych barw s¹ miary obecne w Mal-

chut. W niej tak¿e obecna jest podstawa jej dzia³añ. Tak te¿ imiê Jahwe nie

posiada  ¿adnej  barwy,  podstawa  zaœ  barw  kryje  siê  w  imieniu  Adonaj.

W istocie œwiat³o z góry, które ukazuje przymroczone œwiat³o lampki Mal-

chut – [znajduj¹ce siê] w dole, odpowiada misterium œwiat³a Jahwe, lampka

zaœ, w której manifestuj¹ siê barwy, to Adonaj.

34

Materia³  zaprezentowany  przez  Idela  wyraŸnie  ukazuje,  ¿e  kaba-

listyczna  teologia  barw  nie  ogranicza³a  siê  wy³¹cznie  do  teozoficznych

spekulacji,  lecz  powi¹zana  by³a  œciœle  z  praktykami  o  charakterze  mis-

tyczno-teurgicznym, które okreœlano mianem kawwanot – „intencje, ukie-

runkowania”.

35

 Sens tych praktyk pozostaje niejasny. Zdaniem Idela mog³y

one  mieæ  trzy,  w  znacznej  mierze  uzupe³niaj¹ce  siê  funkcje:  1.  s³u¿yæ

koncentracji na poszczególnych elementach drzewa sefirotycznego, która

prowadziæ  mia³a  do  zjednoczenia  mistyka  z  ca³¹  sefirotyczn¹  reprezen-

tacj¹ boskich mocy, 2. umo¿liwiæ interioryzacjê struktury sefirotycznej

w celu analogicznego przekszta³cenia subtelnej formy ludzkiego cia³a,

34

M. K o r d o v e r o: ’Or ha-ne‘eraw, Jerozolima 5750, s. 49-51.

35

G. S c h o l e m: Kabbalah, New York 1987, s. 176-180.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

71

3.  oddzia³ywaæ  na  zwi¹zki  zachodz¹ce  pomiêdzy  poszczególnymi  sefi-

rami. 

36

 Przyk³adu takiej praktyki po³¹czonej z wizualizacj¹ barw dostar-

cza zachowany w manuskrypcie komentarz modlitewny, którego autorem

mia³ byæ wnuk Nachmanidesa Dawid ben Jehuda ha-Hasid:

Rabi Dawid rzek³: ‘Nie wolno nam wizualizowaæ dziesiêciu sefir inaczej jak

tylko zgodnie z pocz¹tkowymi literami przekazanych ci okreœleñ w rodzaju

Magen Abraham w odniesieniu do Chesed czy Honen ha-Daat w zwi¹zku

z Tiferet. Dlatego zawsze powinieneœ przedstawiaæ sobie tê rzecz zgodnie

z barw¹ pocz¹tkowych liter [i odpowiadaj¹cych  im  sefir];  barwa  ta  odpo-

wiada lœnieniu (haszmal) danej sefiry, poniewa¿ wystêpuj¹ce wokó³ niej

lœnienie jest jej szat¹. Nastêpnie za pomoc¹ tego przedstawienia œci¹gniesz

wyp³yw (szefa) z ‘g³êbin rzeki’ i poprzez œwiaty [sprowadzisz go] a¿ do nas.

Oto prawdziwa tradycja przekazywana z ust do ust.’

37

Autor manuskryptu nawi¹zuje do skrótowego systemu notacji, w myœl

której czytaj¹cy modlitwê kabalista pos³ugiwa³ siê mnemotechnicznym

systemem  znaków  literowych.  Ka¿dy  z  nich,  umieszczony  ponad  frag-

mentem modlitwy, przywo³ywa³ skojarzenie z odpowiedni¹ sefir¹ i w³aœ-

ciw¹ jej barw¹. Analogiczna procedura towarzyszy³a quasi-mantrycznej

praktyce kombinatorycznej wokalizacji znaków alfabetu hebrajskiego ze

szczególnym wyró¿nieniem tych z nich, które  wchodzi³y  w  sk³ad  tetra-

gramu. Œwiadczy o tym wypowiedŸ przypisywana rabiemu Tanchumowi:

„Gdy wokalizujesz, powinieneœ przed oczami w myœlach wizualizowaæ

litery JHWH, które [wyobra¿asz sobie] w czerwonym krêgu ognistym;

myœl¹  zdzia³asz  wtedy  bardzo  wiele.”

38

  W  XVI  wieku  istnienie  podob-

nych technik poœwiadcza wypowiedŸ Kordowero:

Stosown¹ bêdzie rzecz¹, jeœli zechcesz przedstawiæ sobie ró¿ne wokalizacje

w postaci barw. Wówczas wzroœnie moc twojej modlitwy, jak dzieje siê

wtedy, gdy ktoœ kieruje swoj¹ intencjê, wiedz¹c, ¿e nie istnieje w œwiecie

nic, co mo¿na by porównaæ z dzia³aniem danej miary  [sefiry],  jak  tylko

w³aœciwy jej kolor.

39

Zdaniem Idela wizualizacja liter Tetragramu w barwnym krêgu mog³a

byæ echem w³aœciwych  hinduizmowi  i  buddyzmowi  praktyk  z  manda-

lami, które do kaba³y przedosta³y siê poprzez sufizm. Na gruncie judaizmu

w³¹czono je w kontekst religii profetycznej, w której wywo³ywane przy

36

M. I d e l: Kabbalistic Prayer and Colors, w: Approaches to Judaism in Medieval

Times, ed. D.R. B l u m e n t h a l, vol. III, New York 1989, s. 20.

37

T³umaczê za tekstem hebrajskim podanym przez M. I d e l, jw., s. 25.

38

Tam¿e.

39

Tam¿e, s. 23.

72

TOMASZ SIKORA

ich pomocy doœwiadczenia mistyczne interpretowano jako dar proroctwa.

Jak pisze rabi Josef ben Szalom Aszkenazi:

Filozofowie pisz¹cy na temat proroctwa dopuszczaj¹, ¿e mo¿e pojawiæ siê

cz³owiek, któremu w zdolnoœci imaginacji ods³oni¹ siê rzeczy podobne do

tych, które wystêpuj¹ w imaginacji w³aœciwej marzeniu sennemu. Wszystko

to mo¿e siê wydarzyæ, gdy ktoœ jest w stanie jawy, a jego zmys³y pozo-

staj¹ wygaszone, gdy przed oczami widzi on litery boskiego  imienia  we

w³aœciwych im barwach. Czasami bêdzie s³ysza³ g³os, wiatr, mowê, piorun

czy  cha³as  wszystkimi  narz¹dami  zmys³u  s³uchu,  z  pomoc¹  wyobraŸni

bêdzie  widzia³  wszystko  narz¹dami  wzroku,  czu³  wszystko  narz¹dami  za-

pachu, smakowa³ wszystko narz¹dami smaku, dotyka³ wszystko narz¹dami

dotyku,  bêdzie  kroczy³  i  lewitowa³.  Wszystko  to  dzieje  siê,  gdy  przed

oczami  pojawiaj¹  siê  œwiête  litery  odziane  w  barwy;  oto  sen  (tardema)

proroctwa.

40

W wypowiedzi rabiego Josefa zwraca uwagê ³¹czne okreœlenie sta-

nów paranormalnych, które pojawiaj¹ siê w wyniku medytacji nad barw-

nymi literami Tetragramu, mianem tardemat ha-newua – „sen proroczy”.

W  tym  przypadku  istotne  jest  to,  ¿e  s³owo  tardema  –  „sen”  nie  jest

ogólnym okreœleniem snu, do którego  s³u¿y  wyraz  szena  w  znaczeniu

„spanie” lub halom – „œnienie”. S¹dz¹c z kontekstów, w których to s³owo

wystêpuje w BH, jego zasadniczym znaczeniem jest stan letargu, w któ-

rym pojawiaj¹ siê prorocze wizje (Hi 4: 13, 33: 15, Rdz 15: 12). W jed-

nym zaœ przypadku – Adama – stan ten umo¿liwia Bogu wyci¹gniêcie

z jego  cia³a  „¿ebra”  (hebr.  cela),  z  którego  powstaje  Ewa  (Rdz  2:  21).

Zwraca uwagê, ¿e w Zoharze s³owo cela t³umaczy siê jako „bok” w zna-

czeniu  boku  cia³a  Adama,  którego  wy¿sza  dusza  –  neszama,  tchniêta

przez Boga w jego nozdrza, by³a pierwotnie mêsko-¿eñska, co wynika³o

z faktu, ¿e wed³ug kabalistów powsta³a ona w wyniku zap³odnienia sefiry

Malchut  przez  sefirê  Tiferet.  Jako  taka  o¿ywia³a  androgyniczne  cia³o

pracz³owieka, które przez boski akt rozszczepienia zamieni³o siê w dwie

seksualnie  dymorficzne  istoty.

41

  £atwo  domniemywaæ,  ¿e  tego  rodzaju

rozszczepienie, odwzorowuj¹ce dualizm na poziomie sefir, budzi³o niepo-

kój kabalistów, którzy istotê swojego dzie³a naprawy – tikun – postrzegali

jako  przywracanie  wieloœci  do  stanu  jednoœci.  To  te¿  ju¿  XIII-wieczna

kaba³a przynosi kabalistyczny traktat o naturze zjednoczenia seksualnego

40

M. I d e l, jw., s. 326.

41

M.  L a c h o v e r,  I.  T i s h b y,  jw.,  t.  II,  s.  371.  Porównawczy  materia³  do  mito-

logemu  androgyna  prezentuje  w  klasycznym  opracowaniu  M.  E l i a d e:  Mefistofeles

i androgyn, Warszawa 1994, s. 99-129.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

73

Igeret  ha-kodesz  [List  o  œwiêtoœci],  którego  autorem  by³  najprawdopo-

dobniej Josef Gikatilla. Autor dzie³a widzi w akcie seksualnym wy¿sz¹

formê  teurgii,  która  pozwala  na  zjednoczenie  rozdzielonych  elementów

systemu  sefir  i  alternatywn¹  w  stosunku  do  mêczeñskiej  œmierci  formê

uœwiêcenia Imienia – kidusz ha-szem.

42

 Rozwój tej idei najpe³niejszy wy-

raz znalaz³ u Kordowero, przede wszystkim w jego dziele Tefilla l-Mosze

[Modlitwa dla Moj¿esza] we fragmentach poœwiêconych seksualnej teur-

gii. Warto odczytaæ te ustêpy, maj¹c równoczeœnie w pamiêci przyto-

czony powy¿ej opis barw sefir pochodz¹cy z Sefer Or ha-Neeraw oraz

jego wypowiedŸ, w myœl której najlepsz¹ analogi¹ dzia³ania danej sefiry

jest przypisywany jej kolor:

W zwi¹zku z praktyk¹ medytacyjn¹ w trakcie aktu seksualnego nale¿y wie-

dzieæ,  ¿e  element  mêski  sk³ada  siê  z  248  narz¹dów,  co  odpowiada  miste-

rium sefiry Tiferet i 248 wy¿szym narz¹dom. Zawieraj¹ one pierwsze trzy

sefiry na poziomie g³owy i tak wiele ró¿nych aspektów, jak wiele jest na-

rz¹dów. To samo odnosi siê do poziomu ramion, [który reprezentuj¹] sefiry

Chesed  i  Gewura  oraz  ró¿ne  aspekty  odpowiadaj¹ce  liczbie  narz¹dów.

W tu³owiu zaœ znajduje siê Tiferet i rozmaite aspekty w liczbie odpowia-

daj¹cej iloœci narz¹dów. Podobnie te¿ jest w przypadku [sefir] Necach, Hod

i Jesod, [które odpowiadaj¹] stronom, podstawie [tj. penisowi] i nogom;

w nich wszystkich liczba organów koresponduje z liczb¹ aspektów. To samo

odnosi siê do misterium elementu kobiecego: ma on 248 narz¹dów… Gdy

mê¿czyzna i kobieta ³¹cz¹ siê w œwiecie ni¿szym, powinni medytowaæ nad

wiêzi¹ i zjednoczeniem elementu mêskiego i kobiecego w œwiecie wy¿szym:

248 narz¹dów po³¹czonych z 248 narz¹dami jako rzeczywiste po³¹czenie

dwóch  cia³.  W  ten  sposób  nale¿y  medytowaæ  nad  misterium  wy¿szego

zjednoczenia. Oto tajemnica praktyki medytacyjnej, która konieczna jest dla

osi¹gniêcia  tego  celu:  po  pierwsze,  nale¿y  obmyæ  d³onie  o  pó³nocy  lub

w póŸniejszych godzinach, oczyœciæ œwiadomoœæ i opró¿niæ ducha z wszyst-

kich  z³ych  myœli.  Mo¿na  tak¿e  medytowaæ  nad  ¿alem  za  przekroczenia

i przed³u¿aæ modlitwê, o ile starcza si³y. Wtedy mê¿czyzna rozraduje swoj¹

¿onê, mówi¹c jej o zjednoczeniu [seksualnym], sam zaœ pog³êbi w³asn¹ œwia-

domoœæ œwiêtoœci. Bêdzie medytowa³ z oddaniem wed³ug w³asnych mo¿li-

woœci.  Nastêpnie  rozpocznie  medytacjê  nad  misterium  objêæ:  on  znajduje

siê  na  poziomie  Tiferet,  ona  –  na  poziomie  Malchut.  Mê¿czyzna  obejmie

g³owê kobiety lew¹ rêk¹, któr¹ umieœci poni¿ej, medytuj¹c nad tajemnic¹

[sefiry] Gewura ogarniaj¹cej [sefirê] Malchut, co zachodzi na drodze rados-

nego zdwojenia a nie poprzez [surowoœæ] prawa [din]. Nastêpnie praw¹ rêk¹

obejmie jej g³owê od góry, co sprawia, ¿e mi³oœæ w³¹cza siê w elementy

42

Ogólne informacje o tym tekœcie oraz t³umaczenie dwóch rozdzia³ów podajê w: List

o œwiêtoœci, „Nomos” 10: 1995, s. 75-83.

74

TOMASZ SIKORA

prawy i lewy. Potem medytuje nad zjednoczeniem czterech twarzy, dwóch

twarzy elementu kobiecego z dwoma twarzami elementu mêskiego, które

odpowiadaj¹ czterem literom JHWH. Czworo ramion to cztery skrzyd³a,

które odpowiadaj¹ imieniu Adonaj i nawi¹zuj¹ do zjednoczenia [jihud], które

zachodzi w imieniu Jahdonaj. [Adept tej nauki] powinien pamiêtaæ, ¿e ta-

jemnica  dwóch  g³ów  naprzeciw  siebie  polega  na  tym,  ¿e  obecne  w  nim

pierwsze trzy sefiry [jednocz¹ siê] z trzema pierwszymi sefirami obecnymi

w niej. [Keter, Chochma i Bina elementu mêskiego jednocz¹ siê ze swoimi

odpowiednikami w elemencie kobiecym]. Powinien on myœleæ, ¿e ramiona,

to jest obecne w nim sefiry Chesed i Gewura, jednocz¹ siê z sefirami Che-

sed i Gewura, które s¹ w niej [jako jej ramiona]. Nastêpnie uœwiadomi on

sobie, ¿e cia³o w ciele, to jest szeœæ kierunków kardynalnych, [tzn. szeœæ

obecnych w nim ni¿szych sefir] ³¹czy siê z szêœcioma kierunkami, które s¹

w niej. Dwoje ud, to jest [sefiry] Necach i Hod, oraz penis, [sefira] Jesod,

³¹cz¹  siê  z  jej  dwoma  udami.  Tajemnicê  Przymierza  wyra¿a  [litera]  Jod,

która ³¹czy misterium [litery] Dalet ze s³owem Ehad [„Jeden”], to znaczy,

Brata [ah] z Siostr¹ [ahot], co daje Ehad [„Jeden”]. Tu³ów litery Jod, który

znajduje siê w [literze] Dalet, ³¹czy Brata [ah] – dziewiêæ wy¿szych sefir –

z sefir¹ Malchut [Siostr¹]. W ten sposób mê¿czyzna powinien sprawiæ, ¿e

sefira Yesod przeniknie w samo serce sfery Dalet i dope³ni j¹, gdy¿ kobieta

nie posiada znaku Przymierza. Element mêski dope³nia j¹, gdy¿ cz³onek

w po³owie zawiera siê w niej, a w po³owie w nim. Element mêski jednoczy

siê z kobiecym w  ten  sposób,  ¿e  w  Mierze  Cia³a,  która  jest  w  nim,  jest

dziesiêæ  sefir  i  w  tej  obecnej  w  niej  te¿  jest  ich  dziesiêæ.  Oto  tajemnica

wersetu; ‘Ka¿da czara wa¿y³a dziesiêæ syklów wagi œwi¹tynnej’ (Lb 7: 86).

Jej dziesiêæ [sefir] skierowanych jest z do³u ku górze w sferze dzie³a naprawy

(tikkun) cia³a, jego zaœ dziesiêæ [sefir] skierowanych jest z góry ku do³owi

w sferze dzie³a naprawy cia³a. W trakcie siedmiu poca³unków [adept] bêdzie

medytowa³ nad misterium zjednoczenia oddechów, które tworz¹ wewnêtrzn¹

[przestrzeñ] sefir.  […]  Siedem  poca³unków  odpowiada  siedmiu  sefirom,

które ³¹cz¹ i jednocz¹ pierwsze trzy sefiry; formuj¹ one usta g³owy, tzn.

sefirê Malchut, która znajduje siê w pierwszych trzech sefirach. Nastêpnie

[adept] bêdzie medytowa³ nad zjednoczeniem ich oczu i nosa. W trakcie

ruchów przenikania mê¿czyzna medytuje nad tajemnic¹ okresu, w którym

sefira Yesod zbiera nasienie i œwiat³o pochodz¹ce od po³o¿onej w górze

sefiry Hochma. Nad ni¹ w³aœnie bêdzie medytowa³ ca³¹ pe³ni¹ swojej œwia-

domoœci po to, aby sefira Hochma przela³a siê z mózgu Arich [Anpin] do

mózgu Zeir [Anpin], a stamt¹d w kierunku sefiry Bina, zgodnie z misterium

ozdób g³owy, i dalej przez centralny kana³ [sefirê Tiferet], w stronê dwóch

j¹der elementu mêskiego [sefiry Necach i Hod], które ogrzewaj¹ i przy-

gotowuj¹ [œwietliste nasienie] i przekazuj¹ je do sefiry Jesod. Przechodzi

ono  przez  ni¹  i  ujawnia  siê  w  misterium  znaku  Jod  jako  elementu  [bos-

kiego] Imienia, sefira Chochma jest bowiem znakiem Jod imienia JHWH,

i dalej zmierza w kierunku Jod imienia Adonaj, który jest kropl¹ zawieraj¹c¹

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

75

dziesiêæ sefir. To wszystko wydarza siê w czasie przekazania kropli, która

przechodzi do niej od niego, jak napisano: ‘dziesi¹ta czêœæ efy [4 l.] naj-

czystszej m¹ki’ (Kp³ 5:  11),  bez  jakiejkolwiek  straty,  i  ‘zaprawiona  jest

oliw¹’ (Kp³ 2: 5) zgodnie z tajemnic¹  ‘wyciskania’  (Wj  29:  40)  [oliwy]

zachodz¹cego za spraw¹ Jesod, jak objaœniliœmy to w odniesieniu do ruchu

przenikania. Wówczas kropla przedostaje siê do sefiry Malchut.

43

*        *

*

Podsumowuj¹c idee wyra¿one w cytowanym tekœcie, zwróæmy uwagê

na nastêpuj¹ce tematy:
  1. Ogó³ organów ludzkiego cia³a wed³ug starej tradycji hagadycznej

liczy 248 i odpowiadaj¹ one elementom struktury bóstwa.

  2. Dwie sefiry: Tiferet i Malchut, zawieraj¹  w  sobie  wszystkie  pozo-

sta³e sefiry, s¹  one  biegunami  ca³ego  ich  pola  i  odpowiadaj¹  mê¿-

czyŸnie i kobiecie. Ka¿da czêœæ cia³a ma w nich swój sefirotyczny

odpowiednik

  3. Zjednoczenie seksualne odpowiada zjednoczeniu elementów wy¿szej,

subtelnej struktury, natomiast odniesienie cia³ mê¿czyzny i kobiety

do Sziur Qoma oznacza, ¿e jest ona struktur¹ boskiego mega anthro-

posa w ujêciu w³aœciwym wczesnej mistyce pa³aców, to jest Meta-

trona i Matronity,

  4. Tak  jak  sefira  Jesod  mediuje  pomiêdzy  Tiferet  i  Malchut,  tak  te¿

penis w waginie ³¹czy mê¿czyznê i kobietê.

  5. Przenikniêcie sefiry Jesod w „serce sfery Dalet” odnosi siê do zna-

czenia litery dalet jako „drzwi”. Prawdopodobnie autor tekstu na-

wi¹zuje  do  jej  figuratywnego  znaczenia  „bramy  ³ona”  (Hb  3:  10),

„bramy morza” (Hb 38: 8) oraz faktu, ¿e podstawowy dla niej rdzeñ

dala znaczy tyle, co: „ci¹gn¹æ wodê”.

  6. Napiêcie poprzedzaj¹ce ejakulacjê powinno zostaæ wykorzystane do

skierowania  i  przejœcia  nasienia  z  mózgu  Arich  Anpin  („D³ugiego

Oblicza’),  sefiry  Keter,  do  Zeir  Anpin  („Ma³ego  Oblicza”),  które

w ujêciu zoharycznym odpowiada sefirze Tiferet, do podstawy w se-

firze Malchut.

43

Nie maj¹c dostêpu do orygina³u, t³umaczê za: Ch. M o p s i k: Union and Unity in

Kabbalah,  w:  Between  Jerusalem  and  Benares:  Comparative  Studies  in  Judaism  and

Hinduism, ed. H. G o o d m a n, New York 1994, s. 234-237.

76

TOMASZ SIKORA

  7. Ejakulacja oznacza przejœcie œwietlistego nasienia ze znaku Jod se-

firy Jesod, którego punktowy charakter ³¹czy siê z sefir¹ Chochma,

do sefiry Malchut.

  8. Œwietlista kropla nasienia holograficznie odwzorowuje w sobie ca³e

drzewo sefir.
Fakt, ¿e poszczególnym sefirom mo¿na przypisaæ kilka barw w za-

le¿noœci od ich wystêpowania w wyodrêbnionych konfiguracjach z pew-

noœci¹  nie  czyni  ³atw¹  próby  okreœlenia  sekwencji  kolorów,  które  to-

warzyszyæ  powinny  praktyce  wizualizacji  zalecanej  przy  hieros  gamos.

S¹dz¹c z opisów, mo¿na domniemywaæ, ¿e przejawianie siê poszczegól-

nych barw ma charakter dynamicznego procesu, w którym poszczególne

sefiry barwnie przechodz¹ w siebie i manifestuj¹ swój potencja³ przez

pulsacyjne rozb³yski w ró¿nych kolorach. Zwa¿ywszy na funkcjê triady

Tiferet – Jesod – Malchut, uzasadnionym wydaje siê przypuszczenie o do-

minuj¹cej roli czerwieni i bieli, co nasuwa skojarzenia  z  ide¹  bia³ego

i czerwonego bindu w ró¿nych odmianach tantry kaszmirskiej, hinduskiej

i buddyjskiej.

Skojarzenia te uzasadniaj¹ badania Idela, który zauwa¿a tak¿e, ¿e

w  jednym  z  anonimowych  tekstów,  prawdopodobnie  autorstwa  wspo-

mnianego powy¿ej rabiego Josefa ben Aszkenaziego, praktyce tworzenia

sztucznego cz³owieka, golema, przez wykorzystanie kombinacji znaków

alfabetu  hebrajskiego,  odpowiada  sefira  Tiferet,  jego  zaœ  analogiczne

zniszczenie  dokonuje  siê  poprzez  dzia³anie  sefiry  Gewura  –  zgodnie

z przypisanymi im barwami.

44

 Idel twierdzi, ¿e w œwietle dostêpnych œwia-

dectw s¹ podstawy, by s¹dziæ, ¿e dla szeregu kabalistów, którzy akcen-

towali jej bardziej ezoteryczny wymiar, praktyka ta mia³a charakter ima-

ginatywnej wizualizacji golema w postaci cia³a skonstruowanego z barw,

odpowiadaj¹cych poszczególnym sefirom. Ten stan rzeczy t³umaczyæ ma

fakt, ¿e w licznych tekstach kabalistycznych nie wspomina siê prochu

jako materia³u, który mia³by s³u¿yæ do konstrukcji golema.

45

 W ujêciu

Idela praktyka kreacji/wizualizacji golema jest izomorficzna wzglêdem

teozoficznych spekulacji na temat barw sefirotycznych potencji, które

sk³adaj¹  siê  na  cia³o  boskiego  mega  anthroposa  Adama  Kadmona.  Dla

rabiego  Josefa  wizualizacyjne  tworzenie  golema  stanowi  symbol  stwo-

rzenia antropomorficznej przestrzeni sefir. Ba, w swoim komentarzu do

44

M. I d e l: Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthro-

poid, New York 1990, s. 119-124.

45

Tam¿e, s. 122.

SYMBOLIKA BARW W MISTYCE ¯YDOWSKIEJ

77

midraszu Bereszit Rabba rabi Josef podaje tradycjê, w myœl której proch

s³u¿¹cy do stworzenia Adama mia³ piêæ barw. Ich dodatkowe zmieszanie

zaowocowa³o dziesiêcioma barwami odpowiadaj¹cymi dziesiêciu sefirom.

46

Opisy Idela nasuwaj¹ przypuszczenie, ¿e rabiniczna legenda o golemie

w krêgach kabalistycznych dostarczy³a inspiracji dla powstania rozbudo-

wanej techniki teurgiczno-kontemplacyjnej, analogicznej do wywodz¹cej

siê z tybetañskiego buddyzmu praktyki wizualizacji medytacyjnego bós-

twa opiekuñczego yidama. W œwietle przed³o¿onego powy¿ej materia³u

mo¿na zasadnie domniemywaæ, ¿e poszukiwania g³êbszych, inwariant-

nych struktur kabalistycznego symbolizmu barw pog³êbi³oby siê istotnie

dziêki komparatystycznej analizie w zestawieniu z materia³em tantr bud-

dyjskich i hinduistycznych.

47

 To  zadanie  przekracza  jednak  zakres  tego

opracowania, jak równie¿ kompetencje autora.

46

Tam¿e, s. 123.

47

Za ca³kowicie pionierski krok w tym kierunku bezwzglêdnie uznaæ nale¿y wykorzys-

tane powy¿ej studium znakomitego francuskiego badacza mistyki ¿ydowskiej Ch. Mopsicka.