III. SWOISTOŚĆ PORZDKU FILOZOFICZNEGO
Najgłębszą i bez wątpienia najistotniejszą przyczyną obniżenia autorytetu
filozofii scholastycznej jest jałowość naukowa myśli średniowiecznej i trud
ności, jakie się w naszych czasach napotyka, gdy chce się tę filozofię uzgodnić
z wynikami nauki pozytywnej. Jałowość ta jest faktem. Nie była ona jednak
całkowita jak to sobie czasem wyobrażają nie dość dobrze poinformowani;
w XIII wieku, na Uniwersytecie Paryskim oraz Oksfordzkim byli ludzie,
którzy zrozumieli, iż jest możliwa nauka o przyrodzie bądz typu czysto mate
matycznego, analogiczna do nauki kartezjańskiej, bądz typu empirycznego,
analogiczna do nauki arystotelesowskiej, i nie wÄ…tpili oni wcale, by nauka ta
mogła pozostawać w zgodzie z teologią. Próby stworzenia takiej nauki na
skutek wielu, bezsprzecznie złożonych, okoliczności spełzły na niczym. Nie
mniej jednak jest faktem, że średniowieczu nie można przypisać zasługi ani
jednego wielkiego odkrycia naukowego, a jeśliby nawet można mu było kilka
takich odkryć przyznać, to zawdzięczałoby się je inicjatywie osamotnionych
jednostek, inicjatywie, która pozostawała poza głównym nurtem myśli tych
czasów.
Najważniejszą konsekwencją tego faktu jest to, że rozkwitu naukowego
XVII wieku nie zawdzięczamy filozofii średniowiecznej, lecz dokonał się on
przeciwko tej filozofii. Poza jedynym, być może, Leibnizem, którego łączy
głębokie pokrewieństwo z Arystotelesem, około roku 1630 nie było wybitniej
szego umysłu, któremu by się nie wydawało, iż konieczny jest wybór pomię
dzy nauką z jej oczywistością z jednej strony, a scholastyką z jej niepewnością
z drugiej. Odtąd zarzuca się średniwieczu nie tylko praktyczną bezpłodność
jego spekulacji, lecz także i nawet przede wszystkim ich bezpłodność
ieoretyczną. Zarzut tym poważniejszy, że owa filozofia perypatetyczna, która
nie umiała wytworzyć nowożytnej nauki, walczyła z nią od dnia jej narodzin,
występowała przeciwko niej na gruncie astronomii, fizyki, biologii, medycy
ny, ponosząc szereg zasłużonych porażek, które dotychczas na niej ciążą.
Fakty takie a można aż nazbyt łatwo mnożyć świadectwa historyczne
to więcej niż fakty: to zapowiedzi pewnych idei. Jeżeli scholastyka nie stała
się matką współczesnej nauki, a nawet traktowała ją po macoszemu, to praw
dopodobnie nie wskutek jakiegoś przypadku historycznego, lecz ze względu
na przyczyny, których istotę powinniśmy zbadać. Zagadnienie to sprowadza
się w gruncie rzeczy do pytania, czy scholastyka już z samej swojej istoty
filozoficznej nie jest sprzeczna z duchem nauki pozytywnej " o czym właś
nie większość ludzi jest przekonana i w którym to wypadku nie zawa
hałbym się ze swej strony ani chwili, aby się jej wyrzec; czy też przeciwnie
zgodnie z moim rzeczywistym przekonaniem nie powinna ona jedynie stać
się bardziej niż dotąd wierna swojej własnej istocie, aby pogodzić się z nauką,
a nawet pomóc jej w rozwoju.
3 Real i zm t omi st yczny
34 Realizm metodyczny
Aby zrozumieć znaczenie postawionego tu problemu, może najprościej
będzie powrócić do jego założeń pierwotnych i przekonać się, w jaki sposób
doszło do zerwania pomiędzy średniowieczem a myślą nowożytną. Ponieważ
zagadnienie to rozważaliśmy biorąc pod uwagę jego aspekt filozoficzny, mu
simy z konieczności zwrócić się do filozofa po jego wyjaśnienie, a nikt lepiej
od Kartezjusza nie potrafi nas w tym pouczyć. Gdy ukazała się Rozprawa
0 metodzie, za pózno już było, aby zadać śmiertelny cios scholastyce. Od daw
na już wszystkie twórcze siły myśli odwróciły się od niej, kierując się w inną
stronę. W istocie rzeczy jednak to właśnie Kartezjusz sporządził scholastyce
akt zgonu. Zanalizowanie przyczyn, ukazanie, co nie pozwoliło scholastyce żyć
nie pozwoliwszy jej myśleć, określenie zasad metody, która, przeciwstawia
jÄ…c siÄ™ we wszystkich punktach dawnej metodzie, wytwarza nowe prawdy
wszystko to oznaczało coś więcej niż odwrócenie się od scholastyki, oznaczało
to jej wyeliminowanie i zajęcie jej miejsca. Sposób jednak, w jaki kartezja-
nizm wypierał scholastykę, jest godny uwagi, toteż zajmiemy się tą sprawą
nieco bliżej.
Cały kartezjanizm i w jakimś sensie cała myśl współczesna narodziły się
w Niemczech pewnej nocy zimowej 1619 roku, gdy Kartezjusz, siedzÄ…c przy
kominku, powziął ideę uniwersalnej matematyki. Szczegóły metody, którą
z niej pózniej wyprowadził, są z przyjętego tutaj przez nas punktu widzenia
prawie bez znaczenia. To, co miało i ma nadal pierwszorzędne znaczenie, to
duch tego odkrycia, a właściwie w tym wypadku jeden z jego aspektów.
MÅ‚ody matematyk w zapale obudzonym przez pierwsze sukcesy naukowe
pojął możliwość, a nawet konieczność zastosowania do wszystkich w najogól-
szym znaczeniu problemów metody, która pozwoliła mu już uzyskać tak
świetne wyniki. Nigdy historia myśli ludzkiej nie znała ekstrapolacji szerszej
ani bardziej śmiałej, i do dzisiaj ją jeszcze eksploatujemy.
Wciągała ona filozofię w niebezpieczną przygodę, która zależnie od przy
jętego punktu widzenia może być traktowana jako zdecydowany postęp lub
też jako najpoważniejszy kryzys. Pierwszą konsekwencją matematycyzmu
kartezjańskiego " " i to konsekwencją, z której płyną wszystkie pozostałe
było narzucenie filozofowi zobowiązania, aby postępował zawsze od myśli
do bytu, a nawet aby definiował zawsze byt w kategoriach myśli. Dla
matematyka problem istoty ma zawsze pierwszeństwo przed problemem
istnienia. Prawdziwe koło i prawdziwy trójkąt to definicja koła i defini
cja trójkąta. Figury empiryczne dane w doświadczeniu zmysłowym są tylko
pewnymi przybliżeniami ich definicji. Nie jest przypadkiem, że według Kar
tezjusza, tak samo jak według Platona, geometria jest nauką nauk. W każdym
razie bezpośrednim rezultatem systematycznego zastosowania metody matema
tycznej do tego, co rzeczywiste, musiało być zastąpienie konkretnej złożoności
rzeczy pewną ilością jasnych i wyraznych idei, pojmowanych jako prawdziwa
rzeczywistość. Nawiązując do przykładu Kartezjusza należy stwierdzić, że
z jego punktu widzenia rzeczywistość sprowadza się do dwóch idei, a zatem
1 do dwóch substancji, mianowicie do myśli i rozciągłości. Ponieważ zaś idee
z samej swojej natury wzajemnie się wykluczają każda bowiem zawiera
wszystko to, co znajduje siÄ™ w jej definicji, i nic ponadto przeto i sub
stancje muszą z samej swojej natury wzajemnie się wykluczać, każda bowiem
zawiera wszystko to, co znajduje siÄ™ w jej definicji, i nic ponadto.
Trudno o przesadę w ocenie doniosłości filozoficznej tego rodzaju reformy.
Do czasów Kartezjusza, a w szczególności w średniowieczu, przyjmowano
zawsze, że filozofia zasadza się na pojęciowym ujęciu rzeczywistości. W tym
35
Swoistość porządku filozoficznego
znaczeniu filozofię z całą słusznością można scharakteryzować jako koncep
tualizm abstrakcyjny; jednakże nie jest słuszne oskarżenie jej o to, że z r e i-
f i k o wa ł a swoje pojęcia; przeciwnie, stałą metodą scholastyka jest prze
chodzenie od rzeczy do pojęć, tak iż potrzebuje on kilku pojęć, aby wyrazić
istotę jednej i tej samej rzeczy, zależnie od wielu różnych punktów widzenia,
jakie wobec niej zajmuje. Jest on też najmniej narażony na przyjmowanie
za rzeczywistość tego, co wyabstrahowuje z rzeczywistości. Aby się o tym
przekonać, wystarczy wziąć pod uwagę na przykład jakąś substancję. Dla
scholastyka jest ona zawsze materią i formą, to znaczy dwoma pojęciami
jakkolwiek ani materia w oderwaniu od formy nie jest rzeczÄ…, ani nie jest
nią forma w oderwaniu od materii. To nie św. Tomasz, lecz właśnie Karte
zjusz zreifikował pojęcia, co było nieuniknione, z chwilą gdy podniósł nasze
pojęcia do rangi Idei. Z abstraktów rzeczywistości czynił jej wzory, do któ
rych rzeczywistość nie tylko powinna się dostosować, lecz które samą tę
rzeczywistość stanowią. Przepaść, jaka w tym punkcie dzieli owe dwie filozo
fie, stanie się dla nas uderzająca, gdy sobie uświadomimy, że według Karte
zjusza wszelka substancja jest poznawalna, ponieważ sprowadza się do za
wartości swojej idei, gdy tymczasem według scholastyka wszelka substancja
jako taka jest niepoznawalna, ponieważ jest ona czymś innym niż sumą pojęć,
jakie z niej wyprowadzamy.
Przekształcając konkret w mozaikę jasnych idei matematycyzm kartezjań-
ski stawał się zródłem trudności, które wieki XVII i XVIII usiłowały rozwią
zać; wiek XIX zaś zwątpił w możliwość ich rozwiązania, tracąc jednocześnie
wiarę w samą filozofię. Wszechświat rozciągłości i myśli można ujmować
tylko w wyraznie określonej filozofii, której odpowiada równie wyraznie
określona nauka. Z jednej strony czysty spirytualizm, z drugiej . czysty me-
chanicyzm. Na pierwszy rzut oka trudno o coÅ› bardziej zadowalajÄ…cego dla
nauki, i jest to zupełnie zrozumiałe, ponieważ nauka narzuciwszy metodę
otrzymuje zgodne z nią wyniki. Inaczej jednak jest z filozofią, która zrezyg
nowawszy z prawa posiadania własnej metody musi osiągać wyniki filozoficz
ne posługując się metodą obcą.
W jaki sposób dziedzina czystej myśli może znalezć odniesienie do dziedzi
ny czystej rozciągłości, skoro właściwością substancji jest to, że się wyklu
czają tego nam Kartezjusz nie mówi. Pozostawiając nam myśl (nie duszę)
i rozciągłość (nie ciało) nie wie on, jak wyjaśnić związek duszy i ciała. Gdy
daje nam jako rozwiązanie trzecią ideę, której prawdziwość może być odczuta,
ale nie może być poznana, ideę związku duszy z ciałem, sam podważa całko
wicie swą metodę idei jasnych i wyraznych. Rację miał Leibniz mówiąc:
,.,W tym miejscu pan Descartes daje za wygranÄ…". Gdy inni podejmujÄ… po nim
niebezpieczny problem komunikacji pomiędzy substancjami", to ponie
waż podejmują go opierając się na tych samych podstawach, które zostały
przyjęte przez Kartezjusza wikłają się w szereg hipotez, za które trzeba
drogo płacić. Każda z tych hipojtez, bez względu na to, jak dalece różni się od
pozostałych, powraca do przerzucania mostu pomiędzy częściami rzeczywi
stości, które metoda kartezjańska oddzieliła nieprzebytą przepaścią. Ponieważ
już z samej definicji bezpośrednie przejście od jednej substancji do drugiej
nie jest możliwe, przeto nic dziwnego, że most ten musi prowadzić przez
Boga. Okazjonalizm Malebranche'a, harmonia z góry ustanowiona Leibniza,
paralelizm Spinozy " oto epicykle" metafizyczne, majÄ…ce na celu rozwiÄ…za
nie zle postawionego problemu poprzez ratowanie dodatkowymi zabiegami
samej zasady, która sprawia, że problem ten jest nierozwiązalny. Wielkie
36
Realizm metodyczny
systemy metafizyczne XVII stulecia to prawdziwe arcydzieła, skonstruowane
może najlepiej ze wszystkich, jakie kiedykolwiek stworzono, systemów idei,
właśnie dlatego, że twórcy ich zajmując się ideami czystymi, jak matematycy,
nie byli skrępowani złożonością tego, co rzeczywiste. Trudno im było tylko
powrócić do samej rzeczywistości. Nie wiedzą, jak wyjaśnić jakość, którą
usunęli z rozciągłości, z chwilą gdy ta znowu pojawia się w myśli. Przyjmują
triumfalnie za punkt wyjścia ideę, lecz nie udaje im się ostatecznie wyjaśnić
doznania zmysłowego; jest to akt podrzędny, podejrzany, a nawet godny po
gardy jeśli się tak komuś podoba powiedzieć, ale akt, w którym ukazuje
się coś, co nie jest czystą myślą, ponieważ nie jest zrozumiałe, a co nie jest
też rozciągłością, ponieważ należy już do myśli. Wielość sprzecznych hipotez,
których wymaga zastosowanie jakiejś zasady, nie jest jeszcze dowodem jej
fałszywości, lecz jest tej fałszywości oznaką. Można by się tu odwołać do za
sady ekonomii myślenia", głoszonej przez Ernesta Macha, zgodnie z którą
coraz większe komplikacje, do jakich prowadzą teorie, skłaniają do szukania
teorii prostszych i do przyznawania im pierwszeństwa.
Problem komunikacji między substancjami" powodował trudności nie do
pokonania, gdy chodziło o przejście z jednego porządku substancji do drugie
go. Nie mniejszy kłopot sprawiało przejście od jednej substancji do drugiej
wewnątrz tego samego porządku, gdyż w gruncie rzeczy przyczyna tej trud
ności była taka sama. Dostrzegł to Malebranche i jeżeli przeczy on radykal
nie istnieniu wszelkiej mocy sprawczej, czyli wszelkiej przyczynowości prze
chodniej w porządku przyczyn drugich, to właśnie dlatego, że skoro wszelka
substancja jest rzeczywiście odrębna od innej, to owo jakby wzajemne współ
uczestniczenie substancji, jakie stanowi przyczynowość, staje się w jego sy
stemie niemożliwe do przyjęcia. Monada Leibniza, entelechia prosta, niepo
dzielna, której początek może dać tylko stworzenie, której kresem może być
tylko unicestwienie, nie ma bynajmniej okien, przez które mogłoby coś do
niej wejść albo z niej wyjść". Trudno o coś bardziej logicznego Lecz dalszy
ciąg historii filozofii układa się równie logicznie. Niepowodzenia Malebran
che^ nie poszły na marne, i plony ich zebrał Dawid Hume: jeżeli nie rozu
miemy, w jaki sposób ciało może oddziaływać na ciało, myśl na myśl, ciało
na myśl, myśl na ciało, to nie rozumiemy również, w jaki sposób myśl, nawet
najwyższa, może oddziaływać na ciało, wszelka bowiem idea Boga, jaką
mamy, jest zaczerpnięta z naszego doświadczenia i nie moglibyśmy mieć
żadnej idei Boga jako przyczyny, jeśli nie mielibyśmy idei nas samych jako
przyczyny.1 Sceptycyzm Hume' a wywodzi siÄ™ zatem w prostej linii z mate-
matycyzmu kartezjańskiego. Wyraża on jedynie niemożność ponownego okreś
lenia rzeczywistych związków przyczynowych pomiędzy substancjami, z chwi
lą gdy te już raz zostały radykalnie rozdzielone. Gdy po Hume'ie Kant chciał
ocalić przyczynowość, której nie udawało się już znalezć w rzeczach, nie pozo
stawało mu nic innego jak przypisać ją rzeczom poprzez myśli. Tak więc cykl
kartezjański zamykał się w sposób doskonały jak idealnie wykreślona krzywa
i zgodnie z wymaganiami swojej zasady: filozofia, biorąc za punkt wyjścia
myśl. po kilku bezowocnych próbach wydostania się poza jej granice oświad-
1
Por. O. Hume, An inÄ…uiry concerning human understanding VII, 1; wyd.
L. A Selby-Bigge. s. 72. (Por. Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. J. Auka
siewicz i K. Twardowski, Kraków4 1947). Całe rozumowanie Hume'a, zawarte w tym
fragmencie, a mające pierwszorzędną wagę dla historii filozofii, jest bezpośrednio
i świadomie wymierzone przeciwko okazjonalizmowi Malebranche'a. Hume przyj
muje jego krytykę przyczynowości przechodniej, lecz rozszerza ją z człowieka na
Boga.
37
Swoistość porządku filozoficznego
czyła, że ostatecznie zamierza przy niej pozostać. Nie trzeba jednak traktować
tej rezygnacji jako triumfu. Przypomina ona rezygnacjÄ™ Kartezjusza, gdy
zwątpiwszy w możliwość przedłużenia ludziom życia oświadczył, że rad jest,
iż może ich nauczyć, aby nie lękali się śmierci.
Najzupełniej błędny byłby sąd, że skutki matematycyzmu dały się odczuć
tylko w porządku metafizycznym. Dotknęły one nawet etyki, a przez nią
również socjologii. Początek temu dał już nie Kartezjusz, lecz Tomasz Hobbes,
którego filozofię praktyczną Kartezjusz cenił zresztą znacznie wyżej aniżeli
metafizykę.2 To, co jest nam dane w ramach rzeczywistości, to konkretna
złożoność, której elementy są zespolone. Człowiek jest nie tylko zwierzęciem
rozumnym, jest on również zwierzęciem społecznym", ponieważ państwo
jest niezbędnym warunkiem doskonałego rozwinięcia jego rozumności. Dla
tego to jednostkę znajdujemy tylko w państwie; poza nim nie mogłaby w peł
ni urzeczywistnić swojej istoty ani nawet żyć, jakkolwiek samo państwo
istnieje tylko w jednostkach, które tworzą jego substancję. Równie zatem
prawdziwe będzie twierdzenie, że w jednostce nie znajduje się nic, co by nie
pochodziło od społeczeństwa, jak to, że w społeczeństwie nie ma nic, co by
nie pochodziło od jednostek; społeczeństwo bowiem kształtuje jednostki,
a jednostki składają się na społeczeństwo.
Jeżelibyśmy natomiast przypuścili, że ta złożona rzeczywistość została roz
członkowana na idee, z których każda określałaby jakąś substancję, wówczas
jednostka stałaby się rzeczą samą w sobie, państwo również, i oto stanąłby
przed nami na nowo problem komunikacji pomiędzy substancjami, równie
niemożliwy do rozwiązania jak poprzednio. Do tego właśnie Hobbes dopro
wadził myśl współczesną określając ludzi jako jednostki dające się wyodręb
nić i z natury jednakowo wyposażone, zarówno cieleśnie, jak i duchowo.3
W wyniku tego politycznego kartezjanizmu jednostka została przekształcona
w byt samoistny, a co za tym idzie w cel sam w sobie, wobec czego podpo
rządkowanie jej państwu jako celowi wyższemu stawało się trudne, jeśli nawet
nie niemożliwe. Od tej chwili problem polityki staje się tym, czym będzie
jeszcze i dla Rousseau; będzie polegał na znalezieniu w jednostce jako takiej
racji podporządkowania jej czemuś innemu niż ona sama co jest jeszcze
trudniejsze niż rozwiązanie kwadratury koła przy pomocy linii i cyrkla.
Jasne jest, że dla takiego atomu społecznego jak jednostka Hobbesa prawo
natury jest tylko swobodą używania wszelkich środków, jakie uzna za dobre,
dla zapewnienia sobie własnego dobra.4 Każdy człowiek mówi Lewiatan
ma z natury prawo do każdej rzeczy. W jaki więc sposób można przy zapew
nieniu podobnych swobód stworzyć nowy ustrój społeczny? Co zrobić, aby
w imię mego własnego prawa to, co do mnie należy, przestało do mnie nale
żeć? Oto zródło wszelkich teorii umowy społecznej", które za pomocą róż
nych forteli usiłują wysnuć z praw uznanych przedtem za absolutne ich
własne zaprzeczenie, czyli z sumy poszczególnych wolności stworzyć niewolę.
Trudności, jakie to zagadnienie w tym ujęciu nasuwało, rodziły wciąż nowe
próby jego rozwiązania; musiały one jednak na koniec doprowadzić do stwier
dzenia, że problem ów jest sam w sobie sprzeczny, i do wzajemnego przeciw-
2 R. Descartes, Lettre de 1643; wyd. Adam-Tannery, t. IV, s. 67, 1. 10 26.
3
Hobbes, Leviathan, I, rozdz. 13. Cały początek tego rozdziału jest przeniesie
niem na człowieka politycznego tego, co Rozprawa o metodzie mówi o człowieku
obdarzonym intelektem. Można tu odnalezć nawet niektóre wyrażenia Kartezjusza.
Lewiatan został wydany w 1651 r.
4
Hobbes, dz. cyt., I, rozdz. 14.
38
Realizm metodyczny
stawienia dwóch antynomicznych rzeczywistości niemożliwych do pogodzenia.
Z jednej strony brano pod uwagę jednostkę jako taką, a ponieważ definicja
jednostki w stanie nienaruszonym stwierdza, iż istnieje ona samoistnie,
5
dochodzono do anarchistycznego indywidualizmu Maxa Sti rnera lub do
indywidualizmu estetycznego Nietzschego. Jedyny i jego własność. Trudno
0 coś bardziej logicznego, i Stirner okazał się prawdziwym filozofem, gdyż
przedstawiając tę ideę umiał dotrzeć do jej najczystszej istoty. Jeżeli
jednostka jest tylko jednostkÄ…, to pragnienie wyprowadzenia tego, co zbio
rowe, z tego, co indywidualne, jest nielogiczne; logiczne jest natomiast
całkowite wyeliminowanie państwa jako czynnika przymusu. Jeśli jednak
z drugiej strony bierze się pod uwagę zbiorowość jako taką, to ponieważ
samą jej istotą jest negacja tego, co jednostkowe, tworzenie zbiorowości
z jednostek prowadzi do sprzeczności. W tym wypadku Comte i Durkheim
stają się autentycznymi filozofami. Człowiek jest niczym, Ludzkość jest
wszystkim." Tu również trudno o większą konsekwencję, gdyż w bycie zbio
rowym jako takim nie ma miejsca dla jednostki jako takiej; jest ona zatem
wyeliminowana, ograniczona, zanegowana z góry i jakby z samej definicji.
A zatem gdy współczesne społeczeństwo usiłuje przekształcić się według wzo
ru, jaki przed nim stawiają te społeczne doktryny, jest skazane na nieustanne
oscylowanie pomiędzy anarchizmem a kolektywizmem, lub też w praktyce
na życie w hańbiątym kompromisie, któremu brak teoretycznego uzasad
nienia.
Kult antynomii w filozofii współczesnej nie jest zjawiskiem zaskakującym.
Zetknął się z nim Kant. Wyzyskał je Hegel, który sądził, że filozofia polega
na dążeniu do ich przezwyciężania. Cała filozofia średniowieczna usiłowała
natomiast je wymijać. Według Św. Tomasza i Dunsa Szkota fakt, że współist
nieją one zgodnie w rzeczywistości, świadczy, że nie są one nieprzezwycię-
zalne i że nie powinny one stanowić przeszkody w przedstawianiu rzeczy
wistości w jej prawdziwej postaci. A zatem to my sami poprzez nasz mate-
matycyzm wprowadzamy antynomie do obrazu rzeczywistości. Jeśli więc
u zródła wszelkich trudności, w jakie uwikłała się filozofia, leży błąd pod
stawowy, to jest to błąd, który popełnił Kartezjusz wyrokując a priori, że
me t o d a j e d n e j z n a u k o r z e c z y wi s t o Å› c i j e s t s Å‚ u s z n a
w o d n i e s i e n i u do c a Å‚ e j r z e c z y wi s t o Å› c i .
Orzeczenie to musiało wcześniej czy pózniej spowodować w sposób nieunik
niony coś więcej niż trudności filozoficzne, musiało spowodować zanik samej
filozofii. W rzeczy samej bowiem, jeżeli metodę jakiejkolwiek, nauki prze
kształcimy w metodę uniwersalną, skażemy się z góry na to, iż przy pomocy
tej metody osiągniemy tylko to, co może ona dać, a więc naukę, a nie filozo
fię. Niewielu matematyków zgodziłoby się dziś z Kartezjuszem, iż Medytacje
jego mają jak sam sobie pochlebiał tę samą pewność co nauki matema
tyczne, a nawet większą od nich. Jednakże metafizyka typu matematycznego
rozpatrywana sama w sobie, niezależnie od trudności, w jakie się wikła, była
możliwa, ponieważ w jednym i drugim wypadku myśl konstruuje pojęcia
1 pozostaje w porządku czystych idei. Metafizyka kartezjańska tylko z naj-
.... dem może dojść do konkluzji metafizyki scholastycznej, do du
chowości duszy, istnienia Boga, istnienia materii; skoro jednak w ostatecz
nym wyniku dochodzi do nich może zachować świadomość swego istnienia.
Rzecz ma się całkowicie inaczej w wypadku Kanta, dla którego nauką dostar-
5
W zwiÄ…zku z tym zagadnieniem por. godnÄ… uwagi pracÄ™ M. V. Bascha, L'indivi-
dualisme anarchistÄ™, Max Stirner, Paris2 1928,
Swoistość porządku filozoficznego 39
czajÄ…cÄ… metody wzorcowej jest fizyka newtonowska. Wszelkie poznanie fi
zyczne zakłada intuicję zmysłową; ponieważ zaś w odniesieniu do niej ocenia
się inne rodzaje poznania, tam, gdzie zabraknie intuicji zmysłowej, nie będzie
też poznania. A wówczas rozumie się samo przez się, że los metafizyki jako
nauki staje się z góry przesądzony. Pozbawiona pojęć ma już tylko Idee,
w których antynomiach jest zamknięta w sposób ostateczny.
Dopiero z chwilą gdy zwątpi się o filozofii jako nauce, zaczyna się szukać
dla niej uzasadnień w porządku innym aniżeli porządek poznania rozumo
wego. Kant, który ani nie chce, ani nie może obejść się bez filozofii, usiłuje
utrzymać konkluzje metafizyki jako postulaty etyki. Comte, który raz na
zawsze sprowadza wiedzÄ™ obiektywnÄ… do nauki, a jednak stwierdza nieunik
nioną anarchię myśli wyłącznie obiektywnej, usiłuje uprawomocnić filozofię
jako subiektywną syntezę, dokonaną z punktu widzenia Ludzkości. Bergson
wreszcie, który odczuwa konieczność wyjścia poza porządek naukowy, jeśli
się pragnie osiągnąć porządek filozoficzny, czyni godny podziwu wysiłek, aby
ponad pojęciem dotrzeć do intuicji. Jednakże sama ta intuicja, będąca raczej
d o ś wi a d c z e n i e m aniżeli p o z n a n i e m tego, co rzeczywiste, raczej
zawsze płodną metodą badania aniżeli formułą odkryć, daje nam podstawy
do krytykowania nauki, która uważa się za filozofię, nie dając wszakże pod
staw do skonstruowania filozofii.6 Być może, iż osiągnięcie i bezustanne po
dejmowanie kontaktu z tym, co niewyrażone, jest konieczne, aby osiągnąć
postęp w filozofii; jednakże filozofia polega na tym tylko, co o tym nie wy
rażonym potrafi powiedzieć, mimo niedoskonałości samego sposobu wyrażania,
który trzeba bez ustanku poprawiać.
Nie można się zatem dość nadziwić, iż filozofia znajdując się dzisiaj u kresu
rezygnacji i będąc bliska samobójstwa, poczytuje tę swoją rezygnację za
triumf. Posługując się metodą jakiejś określonej nauki, można jedynie uzy
skać rezultaty należące do tej właśnie nauki oraz to, co z innych nauk do niej
się sprowadza. Posługując się jakąkolwiek metodą nauk ujmowanych jako
całość, można jedynie uzyskać całość tych nauk, co jest bez wątpienia rzeczą
bardzo piękną, lecz co nie pozostawia miejsca na autonomiczną filozofię.
Idąc tą drogą dochodzi się zatem z konieczności do pozytywizmu absolutnego
(takiego np., jaki reprezentuje Littre), który po prostu sprowadza treść filo
zofii do treści nauki, albo też do idealizmu L. Brunschvicga, sprowadza
jącego filozofię do krytycznej refleksji nad etapami, które przeszła myśl
tworząc naukę, a więc do historii myśli.
A zatem filozofia znalazła się w takim punkcie, że jak się zdaje trud
no już jej pójść dalej na drodze wiodącej do własnego unicestwienia. Ponie
waż jednak ostatni krok drogi jest pierwszym krokiem powrotu jest to być
może punkt, w którym nasuwa się refleksja przygotowująca wejście na nową
drogę. Na pierwszy rzut oka wszelka myśl o powrocie do filozofii średnio
wiecza wydaje się całkowicie absurdalna. Filozofia ta z trudem przetrwała
w dogmatycznych metafizykach XVII stulecia; nauka, eliminujÄ…c wszelkÄ…
metafizykę, dokonała ostatecznej eliminacji samej właśnie scholastyki. Po
trzech wiekach nieprzerwanego postępu naukowego, tego postępu, który
wtrącił do lamusa świat Arystotelesa jakżeż można mówić o powrocie do
tego świata?
Lecz nie o to bynajmniej chodzi. I to nie tylko ze względu na okoliczności,
6
Pragmatyzm Jamesa, przedsięwzięcie bardziej skomplikowane, choć mniej filo
zoficzne, usiłował zamknąć i naukę, i filozofię we wspólnej kategorii skuteczności.
Chcąc uratować filozofię, zniszczył zarówno filozofię, jak i naukę.
40
Realizm metodyczny
które, jakkolwiek by były przemożne, nie mają w sobie nic filozoficznego,
lecz także dlatego, że musimy potępić naukową bezpłodność średniowiecza
w imię tych samych racji, dla których dziś potępiamy filozoficzną bezpłod
ność scjentyzmu. Arystoteles również przesadzał w ocenie doniosłości nauki
i wartości swej metody, ze szkodą dla innych. W pewnym sensie '-''dniej
jest go usprawiedliwić aniżeli Kartezjusza: Arystoteles popadał bowiem w ten
sposób w jawną sprzeczność z wymogami własnej metody, podczas gdy Kar
tezjusz postępował zgodnie ze swoją metodą. W każdym razie z filozoficzne
go punktu widzenia jest to błąd mniej niebezpieczny, błąd faktyczny, który
nie narusza w niczym samej zasady. Zbiologizować to, co nieorganiczne
jak to uczynił Arystoteles i filozofowie średniowieczni znaczy skazać się
na niewiedzę w zakresie nauk o świecie nieorganicznym, których obecna po
pularność ma przede wszystkim zródło w ich niewyczerpanej płodności prak
tycznej. Zmatematyzować natomiast całkowicie i zasadniczo wiedzę to nie
zwykle ograniczyć fizykę i chemię, uniemożliwić rozwój biologii, metafizyki
i co za tym idzie etyki. Oto sprawa, którą należy bliżej wyjaśnić.
Dla filozofa realisty myśl nie ma innej treści prócz tej, którą jego zdolności
poznawcze pozwalają mu wyabstrahować z rzeczy i którą wypracowuje dzięki
swym zasadom. Stanowisko takie jest dla niego najzupełniej naturalne, tym
bardziej że w średniowieczu jest on chrześcijaninem, a ponieważ świat chrześ
cijański jest tworem Boga, nie zaś człowieka, przeto filozofia chrześcijańska
samorzutnie rozpatruje zagadnienia z punktu widzenia przedmiotu. Bez wÄ…t
pienia każdj' z filozofów średniowiecznych bez wahania zgodziłby się z Karte-
zjuszem, że nauki ujmowane łącznie to tylko myśl ludzka, zawsze jedna i ta
sama, bez względu na wielość problemów, którymi się zajmuje; lecz jeśli myśl
ludzka ujmowana sama w sobie jest zawsze jedna, to rzeczy, którymi się zaj
muje, są różne, i dlatego jej sposoby zbliżania się do rzeczywistości powinny
być tak zróżnicowane, jak zróżnicowana jest sama rzeczywistość. Arystote-
lesowska rozprawa o me t o d z i e byłaby zatem niemożliwa; można by tu
mówić jedynie o rozprawie o me t o d a c h . Porządkowi abstrakcyjnej ilości
odpowiada metoda nauk matematycznych, a i ona musi się różnicować w za
leżności od tego, czy chodzi o ilość ciągłą czy nieciągłą, o geometrię czy
c arytmetykę. Porządkowi fizyki odpowiada jej własna metoda, ponieważ
bada ona ruch i własności ciał nieorganicznych. Porządkowi biologii odpowia
da jeszcze inna metoda, ponieważ bada ona byty organiczne. Tak samo ma
się rzecz z psychologią, etyką, socjologią. Całkowicie niesłuszne byłoby prze
konanie, że tych różnych metod nic nie łączy, metoda bowiem nauki bardziej
abstrakcyjnej wyznacza metodÄ™ nauk bardziej konkretnych i rozciÄ…ga siÄ™ na
ich dziedziny. Są to jednak metody specyficzne, zachowujące swą odrębność,
ponieważ każdy porządek rzeczywistości z racji samej swej odrębności wy
maga określonego sposobu badania. A zatem mądrość, czyli filozofia pierwsza,
czyli metafizyka, tworzy zasady nadrzędne dla wszystkich innych nauk i,
z ludzkiego punktu widzenia, nie zależy od żadnej nauki. Podobnie jak po
szczególne nauki badają różne aspekty bytu, metafizyka bada sam byt w jego
istocie i właściwościach. Jest to nauka o bycie jako bycie. Matematyka jest
nauką o ilości. Fizyka nauką o bycie w ruchu. Biologia o bycie żywym.
Psychologia o bycie poznającym, a socjologia o bycie ludzkim żyjącym
w społeczeństwie. Trudno o stanowisko bardziej uniwersalne i elastyczne,
i niepodobna rozstrzygać a priori, dlaczego filozofia, która to stanowisko
zajmowała, nie miałaby prawidłowo zinterpretować jakiegoś porządku rzeczy
wistości.
Swoistość porządku filozoficznego 41
Istotnie nie było to dla niej niemożliwe. Błędem Arystotelesa było to, iż nie
pozostał wierny swojej zasadzie: dl a k a ż d e g o p o r z ą d k u r z e c z y '
wi s t o ś c i o s o b n a wi e d z a o ni e j , a błędem filozofii średniowiecz
nej było to, iż go w tym naśladowała. Przyjmując zatem odwrotny tryb po
stępowania niż Kartezjusz, Arystoteles przekształcał metodę biologiczną
w metodę fizyczną. Na ogół panuje opinia, że dzięki arystotelizmowi dokonały
pewnego postępu jedynie te nauki pozytywne, które mają związek z morfolo
gią i funkcjami bytów żyjących. Rzeczywiście Arystoteles był przede wszy
stkim przyrodnikiem, tak jak Kartezjusz był przede wszystkim matematy
kiem; zamiast sprowadzać " jak to czynił Kartezjusz to, co organiczne,
do tego, co nieorganiczne, usiłował objąć to, co nieorganiczne, w tym, co
organiczne. Zafrapowany dominującą rolą formy w bycie żyjącym, uczynił
7 niej nie tylko zasadę wyjaśniania zjawisk życia, lecz również i wszelkiego
bytu znajdującego się w ruchu. Stąd owa słynna teoria form substancjalnych,
o których wyeliminowanie przede wszystkim zatroszczy się Kartezjusz.
W istocie dla scholastyka ciała fizyczne są obdarzone formami, którym za
wdzięczają zarówno ruch, jak i własności; i tak samo jak dusza jest swoistym
rodzajem formy, mianowicie formy tego, co żyjące, tak i forma jest swoistym
rodzajem duszy, zawierającym jednocześnie formy bytów nieorganicznych
oraz formy lub dusze bytów organicznych.
To właśnie tłumaczy względną bezpłodność filozofii scholastycznej w po
rządku fizyki, a nawet chemii, i jednocześnie niewystarczalność kartezjani-
zmu w zakresie nauk przyrodniczych. Jeżeli w tym, co żyjące, tkwi coś więcej
aniżeli prosty mechanizm, to z góry wiadomo, że Kartezjusz tego nie do
strzeże; jeżeli jednak w dziedzinie fizyki brak jest cech określających pro
cesy życiowe, scholastyka nie tylko nie odnajdzie ich tam, lecz nie będzie
umiała również nigdy odkryć tego, co się w dziedzinie fizyki rzeczywiście
znajduje. A jednak scholastyka poświęciła wiele czasu na szukanie cech
życia w dziedzinie fizyki, ponieważ, zaś była pewna, że wszelkie działania ciał
nieorganicznych tłumaczy forma, wałczyła ze wszystkich sił przeciw tym,
którzy twierdzili, iż widzą w tych działaniach coś innego; trzymała się upar
cie na tej straconej pozycji i wreszcie musiała ją opuścić ponosząc dotkliwą
klęskę. Minęły trzy wieki na klasyfikowaniu tego, co powinno się mierzyć,
tak jak dziÅ› niekiedy obstaje siÄ™ przy mierzeniu tego, co powinno siÄ™ klasy
fikować.7 Lata te wytworzyły tylko pseudofizykę, równie niebezpieczną dla
przyszłości nauki, jak i dla przyszłości filozofii, która uważała, iż jest z nią
związana. Scholastyka bowiem nie umiała wyprowadzić ze swoich zasad fizy
ki, która mogła i powinna z nich wypłynąć.
Pierwszym obowiązkiem, który się dziś narzuca, jest zatem obowiązek
większej wierności wobec wymogów realizmu, aniżeli to było konieczne
7
Jasne jest, iż błąd Arystotelesa, mniej poważny niż błąd Kartezjusza z punktu
widzenia filozoficznego, poważniejszy był z punktu widzenia naukowego. Rozciąg
nięcie bowiem praw nauki bardziej ogólnej na nauki mniej ogólne jak to uczy
nił Kartezjusz pozostawia możliwość osiągnięcia w tych ostatnich tego, co jest
im wspólne z nauką bardziej ogólną; oto dlaczego mechanizacja biologii choć
tylko częściowa zawsze jest możliwa. Natomiast przeniesienie metody nauki
bardziej szczegółowej do nauki bardziej ogólnej prowadzi do pozbawienia tej ostat
niej jej przedmiotu. Zatem Arystoteles oceniając błędnie właściwy przedmiot fizy
ki i chemii, jednocześnie pomijał to wszystko, co biochemia pozwala nam wiedzieć
o bycie biologicznym, a co choć nie stanowi wszystkiego ani też nie jest czymś
najważniejszym jest może najbardziej użyteczne. Jest to nie tylko poważny błąd
teoretyczny, lecz także błąd praktyczny, którego utylitaryści nigdy Arystotelesowi
nie wybaczÄ….
42
Realizm metodyczny
w samym średniowieczu, oraz obowiązek oddania tego, co należy, każdemu
porządkowi rzeczywistości. W każdym porządku trzeba zachować realność
formy, bez której nie można wyjaśnić struktur i która pozostaje podstawą
zrozumiałości tego, co rzeczywiste. Wytyczając cele energii i warunki ich
działania kieruje ona wszędzie mechaniką, narzucając siłom nawet fizycz
nym lub chemicznym prawa strukturalne, które wyodrębniają ciała i utrzy
mują rzeczywistą odrębność pomiędzy samymi energiami. Jeszcze więcej
racji przemawia za tym, aby odegrała ona tę samą rolę w botanice i zoologii,
gdzie t y p y sÄ… faktami, a prawa sÄ… jeszcze bardziej oczywiste. Lecz t y po
l o g i a jest problemem naukowym absolutnie powszechnym, dotyczÄ…cym za
równo tego, co nieorganiczne, jak i tego, co organiczne, i aczkolwiek obecna
orientacja nauk zwraca siÄ™ ku czemu innemu, to pozostaje faktem, i zawsze
trzeba będzie brać to pod uwagę, iż forma jest jedyną zasadą, która pozwala
problem ten wyjaśnić.
Nie chodzi zatem o zaprzeczenie hylemorfizmu bytów nieorganicznych;
jednakże samo przez się zdaje się narzucać dokładne rozróżnienie pojęcia for
my organicznej i pojęcia formy nieorganicznej. Formae naturales sunt actuosae
et quasi vivae mówili scholastycy. Pomiędzy mechanicyzmem kartezjań-
skim, który czyni ze zwierząt maszyny, a witalizmem arystotelesowskim,
który czyni z ciał fizycznych zwierzęta, powinno być miejsce na mecha-
nicyzm tego, co fizyczne, i na witalizm tego, co biologiczne. Każda natura"
wymaga zasady formalnej, lecz nie każda forma jest żyjąca.8 Będąc zasadą
struktury i dyspozycji energii, choć nie zródłem energii dającej się wyliczyć
lub wykazać eksperymentalnie " forma nieorganiczna nie jest wewnętrzną
spontanicznością, której skutkami byłyby dające się dostrzec ilościowe od
miany.
Jednocześnie jednak wydaje się, iż niepowodzenie fizyki średniowiecznej
nie umniejsza wartości średniowiecznej filozofii, a nawet w pewnym sensie
potwierdza ją, ponieważ niepowodzenia tej filozofii wynikały jedynie stąd, że
nie była ona dostatecznie wierna swoim zasadom. Nic jej nie zmuszało do
trzymania siÄ™ astronomii Ptolomeusza, do wyznawania geocentryzmu, do
tłumaczenia ruchów ciał niebieskich przez Inteligencje poruszające"; nie była
obowiązana wierzyć wraz ze św. Tomaszem, że formy substancjalne ciał obda
rzają je zdeterminowaną inklinacją do zajmowania pewnego miejsca ani że
8
W istocie jest rzeczą pewną, że mimo złudzenia wyobrazni, które doprowadziło
niektórych scholastyków do pojmowania form bytów nieorganicznych na podobień
stwo form bytów żyjących, hylemorfizm zachowuje całą swą wartość. Wystarczy
przypomnieć sobie, że wszelkie pojęcie metafizyczne powstaje w zetknięciu się
z najogólniejszymi faktami naszego materialnego wszechświata, z sądu powziętego
w świetle bytu, to znaczy w świetle zasady niesprzeczności, i że co za tym idzie
pojęcie takie ma charakter analogiczny, tak jak pojęcie bytu. Takie jest pojęcie
formy, która urzeczywistnia się w sposób odmienny w bytach nieorganicznych
i w bytach żyjących. Ponieważ jednak umysł ludzki myśląc odwołuje się zawsze do
wyobrazni i do doświadczenia zmysłowego, rozum w sposób naturalny odczuwa
pokusę, aby wiązać pojęcia metafizyczne, a w konsekwencji pojęcia analogiczne,
z określonym obrazem i z określonym jednoznacznym urzeczywistnieniem. Tego
rodzaju pokusie uległ Arystoteles; jego wykształcenie medyczne skłaniało go do
..biologizowania" formy w całym jej zakresie. Dodajmy jednak, aby zmniejszyć
jego winę, że gdy wezmiemy pod uwagę VI księgę Fizyki, niektóre ustępy księgi II
oraz VII tegoż dzieła, to zobaczymy, że Arystoteles dostrzegał znaczenie wielości
i miary w poznaniu naukowym. Jeżeli na drodze tej nie posunął się dalej, to po
prostu może tylko dlatego, że nie znał matematyki, poza jak się wydaje pro
stymi proporcjami. Być może, iż fakt ten wywarł istotny wpływ na ogólną orien
tacjÄ™ jego prac.
43
Swoistość porządku filozoficznego
odbicie i załamanie się promieni świetlnych są to metafory porządku cielesne
go, mające wyrażać rzeczywistości niematerialne. Nikt nie może być tak
dalece uparty, aby nie uznać, że to, co jest fałszywe, jest naprawdę fałszywe.
I nie tylko to wszystko, co należy do lamusa nauki i nie ma żadnej wartości,
rzeczywiście zostało odrzucone, lecz z konieczności odrzucone zostało jedno
cześnie wszystko, co się na tym opierało w porządku metafizycznym i psycho
logicznym. Przewartościowanie tradycji średniowiecznej musi się zatem roz
począć od zasad; nie można z góry przesądzać, co one mogą lub czego nie
mogą dać, lecz należy je swobodnie wypróbować, aby zobaczyć, jak daleko
sięga ich wartość w zakresie wyjaśniania rzeczywistości. Nie chodzi o to,
ażeby je wprowadzać do nowych systemów, z których przestarzałymi elemen
tami mogłyby być raz jeszcze związane, lecz o odtworzenie ich w pierwotnej
czystości i w nieprzemijającej płodności, a to w tym celu, aby przynajmniej
nie dopuścić do utraty dóbr duchowych, które powinny już do nas raz na
zawsze należeć.
Pierwszym i najbardziej niezbędnym z tych dóbr jest istnienie filozofii jako
niezależnej dyscypliny myśli oraz istnienie metafizyki, będącej ukoronowa
niem filozofii. Stara definicja filozofii zachowuje swą wartość, i uznał ją osta
tecznie nawet August Comte: filozofia jest nauką mądrości. A zatem zawiera
ona w sobie całość nauk, z których każda usiłuje stworzyć sobie narzędzie
dostosowane do tego porządku rzeczywistości, którego wyjaśnienia się podej
muje. Jednakże poza problemami, które nasuwają się w związku z różnymi
aspektami bytu, istnieje też problem, który nasuwa się w związku z samym
bytem. Nie chodzi tu już o to, jak istnieją te lub inne rzeczy, lecz o to, co
znaczy: istnieć. Na czym polega istnienie? Dlaczego posiada się je, skoro to
istnienie, które jest nam dane, nie wydaje się zawierać w sobie swojej
własnej racji dostatecznej? Czy jest ono konieczne, czy przygodne? A jeżeli
jest przygodne, to czy nie wymaga ono istnienia koniecznego jako przyczyny
i wyjaśnienia? Taki jest oto przedmiot nauki najwyższej, do jakiej umysł
ludzki zdolny jest podnieść się w porządku poznania czysto naturalnego;
nauka o istnieniu, uprawiana ponad naukami mówiącymi o sposobach istnie
nia. Nauka ta nazywa się metafizyką". Podstawy jej stworzyli Grecy, którzy
wyraznie zdawali sobie sprawę, że nie można się bez niej obejść, a filozofia
chrześcijańska nie pozwoli nigdy, aby ona zginęła, ponieważ jest to pierwsza
i jedyna nauka, która sądziła i właśnie sądzi nadal, że istnienie bytów jest
przygodne, a więc wymaga tym samym własnej zasady wyjaśniającej; natura
tej zasady powinna być badana przez naukę odrębną od innych i w stosunku
do nich nadrzędną, zajmuje się ona bowiem problemem, bez którego nie
można by postawić żadnego innego problemu. Jak długo będzie istniało chrze
ścijaństwo, tak długo będzie istniała metafizyka, aby związać różne rodzaje
istnienia z Tym, qui non aliąuo modo est, sed est, est. Każda nauka ma swoje
miejsce, lecz ponad wszystkimi innymi znajduje siÄ™ nauka o tym, bez czego
nie mogłoby być w ogóle nauki, ponieważ,-nie byłoby ani rzeczywistości, którą
można by poznawać, ani inteligencji, która by tę rzeczywistość pojmowała.
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
Gilson Etienne Tomizm Wprowadzenie do filozofii sw Tomasza z AkwinuGilson Etiennewyklad 7 idea porzadu naturalnego jako filozoficzna postawa liberalizmu gospodarczegoFilozofia religii cwiczenia dokladne notatki z zajec (2012 2013) [od Agi]Biedrzyński D , Pojęcie harmonii w filozofii EmpedoklesaNahua filozofiafilozofia greckawykłady Filozofia społecznawięcej podobnych podstron