Erich Fromm
M iłość, płeć
i m atriarchat
R E B I S
W SERII Z WODNIKIEM
u k a z a Å‚y siÄ™ m .in.:
Richard Bach
MEWA
Roger E. Allen
SZKOA
A MENEDŻERÓW KUBUSIA PUCHATKA
Gary Zukav
TAC
CZ
CY MISTRZOWIE WU LI
SIEDLISKO DUSZY
Carol S. Pearson
NASZ WEWNETRZNY BOHATER
Erich Fromm, D.T Suzuki, Richard de Martino
BUDDYZM ZEN I PSYCHOANALIZA
D.T. Suzuki
WPROWADZENIE DO BUDDYZMU ZEN
Erich Fromm
MIEĆ CZY BYĆ?
REWOLUCJA NADZIEI
MIA
OŚĆ, PA
EĆ I MATRIARCHAT
ANATOMIA LUDZKIEJ DESTRUKCYJNOÅšCI
Carlos Castaneda
NAUKI DON JUANA
ODR
BNA RZECZYWISTOŚĆ
PODRÓŻ DO IXTLAN
OPOWIEÅšCI O MOCY
DRUGI KR
G MOCY
DAR ORA
A
WEWN
TRZNY OGIEC

POT
GA MILCZENIA
SZTUKA ÅšNIENIA
Daniel Quinn
IZMAEL
OPATRZNOŚĆ
Erich Fromm
Miłość, płeć
i matriarchat
Przekład
B eata Radom ska
G rzegorz Sow iński
DOM WYDAWNICZY REBIS
POZNAC
1 9 9 9
 %tytuł oryginału
Liebe, Sexualitat und Matriarchat
(ang.) Love, Sexuality and Matriarchy
Copyright © 1994 by the Estate of Erich Fromm
Foreword Copyright © 1994 by Rainer Funk
Copyright © for the Polish edition
by REBIS Publishing House Ltd., Poznań 1997
Przekład
Beata Radomska r. 1, 2, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
Grzegorz Sowiński Słowo od wydawcy niemieckiego, r. 3,
Redaktor
Grzegorz Sowiński
Opracowanie graficzne
Andrzej Florkowski, Jacek Pietrzyński
Ilustracja na okładce
MAURITIUS
Wydanie II (poprawione)
ISBN 83-7120-709-3
Dom Wydawniczy REBIS Sp. z o.o.
ul. Żmigrodzka 41/49,60-171 Poznań
tel. [phone]; fax [phone]
Fotoskład: Z.P. Akapit, Poznań, ul. Czernichowska 50B
Druk i oprawa: Zakłady Graficzne im. K EN S.A.
Bydgoszcz, ul. Jagiellońska 1, Fax 21-26-71
SÅ‚owo od wydawcy niemieckiego
 Nie sposób zrozumieć ani psychologii kobiety, ani psy­
chologii mężczyzny, jeÅ›li siÄ™ nie pam iÄ™ta, że od mniej wiÄ™­
cej sześciu tysiącleci obie płci pozostają w stanie wojny.
Wojna ta ma charakter podjazdowy. Przed szeÅ›cioma ty­
siącami lat patriarchat odniósł zwycięstwo nad kobietą -
spoÅ‚eczeÅ„stwo zostaÅ‚o oparte na dominacji mężczyzny. Ko­
biety staÅ‚y siÄ™ jego wÅ‚asnoÅ›ciÄ… i musiaÅ‚y okazywać wdziÄ™cz­
ność za każde ustÄ™pstwo, jakie mężczyzna na ich rzecz czy­
niÅ‚. Wszelka dominacja jednej części ludzkoÅ›ci, jednej kla­
sy społecznej, jednej grupy narodowej czy jednej płci nad
innÄ… rodzi bunt, zÅ‚ość, nienawiść i żądzÄ™ zemsty u uciska­
nych i wyzyskiwanych, lÄ™k zaÅ› i niepewność u uciskajÄ…­
cych i wyzyskujÄ…cych .
Przytoczona powyżej wypowiedz
Ericha Fromma, pocho­
dzÄ…ca z wywiadu opublikowanego 16 stycznia 1975 roku
przez  L Espresso , podsumowuje jego podstawowe idee
dotyczące kw estii płci. y
ródłem problemów nie jest, jak
twierdzi Fromm, różnica pÅ‚ci; to raczej jej celowe utwier­
dzanie nieuchronnie prowadzi do trudności po obu stronach
barykady.
Fromm interesuje siÄ™ nie tyle faktem różnicy anatomicz­
nej i biologicznej pomiędzy płciami, ile jej funkcjonalizacją
w toku dziejów. Funkcją, którą różnica między płcią męską
i pÅ‚ciÄ… żeÅ„skÄ… - ich wzajemna odmienność - peÅ‚ni w powiÄ…­
zaniu z seksualizmem, jest zapewnienie trwałości gatunku
ludzkiego. Seksualna atrakcyjność każdej z płci ma jednak
tylko ograniczone znaczenie. Nie byÅ‚a wiÄ™c w stanie spra­
wić, by człowiek nie wykorzystywał różnicy płci w swych
dążeniach do dominacji. Dlatego w tym kontekście szcze-
5
golnie interesujące jest pytanie, w jaki sposób owa funkcjo-
nalizacja różnicy pÅ‚ci wpÅ‚ywa w sferze psychicznej na prze­
żywanie tożsamości indywidualnej i na współżycie ludzi,
zwłaszcza na współżycie kobiet i mężczyzn.
Każde rozwiązanie kwestii płci, które chce jedynie znieść
panowanie mężczyzny i przekazać je kobiecie, wspiera wojnę
między płciami. Dlatego w przytoczonym wywiadzie Fromm
ani sÅ‚owem nie wspomina o ruchu feministycznym - w isto­
cie rzeczy  stanowiącym kontynuację zasady św iata pa-
triarchalnego, tyle tylko, że teraz kobiety m ają otrzymać
owÄ… wÅ‚adzÄ™, która dotychczas byÅ‚a wyÅ‚Ä…cznÄ… domenÄ… męż­
czyzn - ponieważ kobiety nie  emancypują się jako istoty
ludzkie . Wojna trwa,  po obu stronach barykady nieuchron­
nie rodzÄ…c bezmiar nienawiÅ›ci i sadyzmu. Wyzyskiwani i wy­
zyskujący, których można by porównać do więz
nia i jego
strażnika, płyną w jednej łodzi. Oba obozy stanowią dla
siebie zagrożenie i wzajemnie siÄ™ nienawidzÄ…. Każdy oba­
wia się ataków ze strony drugiego. Mężczyz
ni bojÄ… siÄ™ ko­
biet, naw et jeśli utrzym ują, że jest inaczej .
Rzadko który problem psychologiczny budzi tyle kontro­
wersji i jest tak skomplikowany jak kwestia pÅ‚ci. Przyczy­
na jest prosta: wciąż jeszcze żyjemy w tradycji patriarcha­
tu, dlatego każdy z nas jest bezpośrednio zaangażowany
w kwestiÄ™ pÅ‚ci i kieruje siÄ™ wielorakimi uprzedzeniami, par­
tycypujÄ…c w projekcjach i przeniesieniach, zwyczajowych
w  wojnie płci . By osiągnąć tu pewną jasność, najpierw
musimy sobie zdać sprawę ze swego uwikłania we wzorce
patriarchalnego myÅ›lenia i wniknąć w m atriarchalne wzor­
ce percepcji i myśli. Tylko wtedy będziemy mogli dojść do
takiego sposobu postrzegania rzeczywistoÅ›ci, który integru­
je obie płci ponad ich różnicą.
Punktem wyjścia wszelkiej sensownej analizy kwestii
pÅ‚ci musi być funkcjonalizacja różnicy pÅ‚ci w epoce p atriar­
chatu. Sam Fromm doszedł do tego wniosku już pod koniec
lat dwudziestych dzięki lekturze pism Johanna Jakoba Ba-
chofena, a także dzięki dyskusjom z Georgiem Grodde-
ckiem, lekarzem z Baden-Baden. Niepodobna przecenić zna­
czenia, jakie dla rozwoju myśli Fromma miał Bachofenow-
6
ski Das Mutterrecht (Matriarchat). Frommowska recepcja
Bachofena swój literacki wyraz znalazła już na początku
lat trzydziestych. Szacunek dla Bachofena widać w całym
dziele Fromma. Nawet w póz
nym wieku Fromm zaliczał
prace tego autora do najważniejszych z
ródeł swej myśli
i nie przestaw ał rekomendować lektury Das Mutterrecht.
ArtykuÅ‚y, które skÅ‚adajÄ… siÄ™ na część pierwszÄ… tego zbio­
ru, stanowiÄ… wymowne Å›wiadectwo Frommowskiej recep­
cji tekstów Bachofena, omawiajÄ…cych strukturÄ™ spoÅ‚eczeÅ„­
stw a m atriarchalnego i patriarchalnego. UkazujÄ…c, z ja ­
kim zapałem zapoznawał się z dorobkiem Bachofena,
Fromm jaw i się tu również jako prekursor analiz do dziś
aktualnej kwestii płci. Dwie prace, które po raz pierwszy
ukazują się drukiem, wymagają krótkiej noty edytorskiej.
Przyczynek zatytuÅ‚owany Bachofena odkrycie m atriar­
chatu wchodzi w skład naukowej spuścizny Fromm a jako
zredagowany rękopis w języku angielskim. Pochodzi on
z połowy lat pięćdziesiątych i powstał jako wprowadzenie
do planowanego tÅ‚um aczenia pracy Bachofena na angiel­
ski, które jednak nie doszło wówczas do skutku. Dopiero
w roku 1967 Bollinger Foundation umożliwiła przekład
głównych pism szwajcarskiego badacza. Wstęp Fromma,
zatytuÅ‚owany Bachofens Significance for Today, popadÅ‚ w za­
pomnienie i nigdy nie został przez autora opublikowany.
Przyczynek zatytuÅ‚owany MÄ™skie stworzenie Å›wiata do­
piero niedawno udało mi się odnalez
ć w tej części From-
mowskiego archiwum, która należy do New York Public
Library. Ma on postać rękopisu zredagowanego w języku
niemieckim. Jego datowania na 1933 rok nie potwierdzajÄ…
żadne ze znanych dokumentów. Wyraz
ne naw iÄ…zania do
kultury europejskiej i amerykańskiej każą przypuszczać,
że rÄ™kopis powstaÅ‚ w pierwszych miesiÄ…cach pobytu From ­
m a w Stanach Zjednoczonych. Do przeprowadzonego w tym
tekÅ›cie porównania pomiÄ™dzy biblijnym i babiloÅ„skim m i­
tem o stworzeniu Fromm stale powraca w swych póz
niej­
szych pismach.
M atriarchalne i patriarchalne struktury spoÅ‚eczne wy­
wierają istotny wpływ na kwestię płci. Nie są one jednak
7
jedynymi determ inantam i. W części drugiej Fromm roz­
waża kwestiÄ™ zwiÄ…zku miÄ™dzy pÅ‚ciÄ… i charakterem czÅ‚owie­
ka. Rozprawa z 1943 roku, zatytułow ana Płeć i charakter,
jest próbÄ… pokazania, że różnice biologiczne pomiÄ™dzy męż­
czyznÄ… i kobietÄ… pociÄ…gajÄ… za sobÄ… pewne różnice charak­
terologiczne. Wywody Fromma skupiajÄ… siÄ™ na problema­
tyce odmienności ról mężczyzny i kobiety we współżyciu
pÅ‚ciowym oraz wynikajÄ…cych z tego konsekwencji charak­
terologicznych. Oczywiście, te biologicznie uwarunkowane
następstw a sprzęgają się z następstw am i, które generuje
bezpoÅ›rednie dziaÅ‚anie czynników spoÅ‚ecznych. N astÄ™p­
stwa uwarunkowane spoÅ‚ecznie wywierajÄ…  znacznie sil­
niejszy wpływ i mogą potęgować, zacierać bądz
odwracać
różnice biologiczne . W 1948 roku Fromm poszerzył Płeć
i charakter o kilka ważnych ustępów.
Druga praca poÅ›wiÄ™cona problematyce  pÅ‚ci i charakte­
ru nosi tytuÅ‚ Mężczyzna - kobieta. Pow staÅ‚a ona na pod­
stawie odczytu poświęconego kwestii płci, który Fromm
wygłosił w 1949 roku. Niniejsza edycja zawiera również
najważniejsze wywody, które Fromm przedstaw ił podczas
dyskusji towarzyszącej jego wystąpieniu. Między odczytem,
którego tekst został opublikowany w 1951 roku, a tekstem
Płeć i charakter widać pewne napięcie, ponieważ Fromm
nie próbuje już wywodzić miÄ™dzypÅ‚ciowych różnic charak­
terologicznych z uwarunkowaÅ„ biologicznych, specyficz­
nych dla każdej z płci, lecz lapidarnie stwierdza:  nie jest
tak  , iżby  trudnoÅ›ci, które pojawiajÄ… siÄ™ w relacjach po­
miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobietÄ…, byÅ‚y w swej istocie uw arun­
kowane przez różnicę płci . Relacje między mężczyzną
i kobietÄ… sÄ… przede wszystkim relacjami dwojga ludzi. Re­
lacje między ludz
mi zaÅ› determinuje dominujÄ…cy charak­
ter spoÅ‚eczeÅ„stwa. Wyróżnikiem dominujÄ…cego w dzisiej­
szych czasach charakteru społeczeństwa jest właśnie to, że
dla ludzi punktem orientacyjnym nie jest już ich własne
istnienie i specyfika ich pÅ‚ci, lecz rynek, sukces, przypisa­
na im rola, cudze oczekiwania. Rynkowy charakter dzisiej­
szego spoÅ‚eczeÅ„stwa powoduje, że  niewiele specyfiki pozo­
stało w relacjach między mężczyzną i kobietą .
8
Według Fromma, kwestię płci determ inują zarówno ma-
triarchaÅ‚ne czy patriarchaÅ‚ne struktury spoÅ‚eczne, jak i do­
m inanta charakteru danego społeczeństwa. Ujęcie to ma
dalekosiężne nastÄ™pstwa dla rozumienia seksualizmu w kon­
tekście kwestii płci. Dlatego dwa przyczynki, składające
się na część trzecią, podejmują problematykę związku płci
i seksualizmu. Pierwsza praca, zatytułow ana Seksualizm
i charakter, powstała w 1948 roku i była reakcją na Raport
Kinseya. Fromm jednak tylko ubocznie nawiÄ…zuje do tej
publikacji. OdcinajÄ…c siÄ™ od koncepcji Freuda, który cha­
rak ter mężczyzny i kobiety pojmuje w Å›wietle losów popÄ™­
du seksualnego u chÅ‚opca i u dziewczynki, Fromm stw ier­
dza, że zależność jest dokładnie odwrotna:  Uważam, że
zachowanie seksualne nie jest przyczynÄ…, lecz skutkiem
struktury charakteru danego czÅ‚owieka . O dolach i niedo­
lach relacji miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobietÄ… nie decyduje  łóż­
ko , wrÄ™cz przeciwnie, to wÅ‚aÅ›nie wzorzec relacji, charak­
ter, decyduje o ich zachowaniu seksualnym. Dlatego spe­
cyficzne dla każdej płci problemy nie są następstw em
różnicy pomiędzy płciami, lecz przede wszystkim wyrazem
szczególnego charakteru relacji pomiędzy dwojgiem ludzi.
Dotyczy to nie tylko seksualizm u międzypłciowego, ale
i homoseksualizmu. Na tem at homoseksualizmu Fromm
wypowiadaÅ‚ siÄ™ tylko ubocznie. ArtykuÅ‚ Zm iana w pojmo­
waniu homoseksualizmu, który po raz pierwszy ukazuje
się tu drukiem , stanowi jedyną pracę Fromma, która
w całości traktuje o homoseksualizmie. Angielskojęzyczny
m anuskrypt, zredagowany w 1940 roku, należy do nowo­
jorskiej części spuścizny Fromma. Fromm pokazuje w nim,
że praktyka terapeutyczna nie potwierdza Freudowskiego
rozumienia homoseksualizmu. Homoseksualizm nie stano­
wi odrÄ™bnej jednostki klinicznej, lecz zjawisko, które towa­
rzyszy najrozmaitszym problemom charakterologicznym
i  zanika, jeÅ›li rozwiąże siÄ™ ogólne problemy charakterolo­
giczne . Zdaniem Fromma, fakt ten potwierdza również
tezÄ™, że to nie seksualizm determ inuje charakter, lecz wÅ‚a­
Å›nie orientacja charakterologiczna determinuje zachowa­
nia seksualne. Dlatego istnieje  tyle różnych typów zacho­
9
wania homoseksualnego, ile typów zachowania heterosek­
sualnego, a interpersonalne relacje homoseksualistów wy­
kazujÄ… takie same problemy ja k interpersonalne relacje
heteroseksualistów .
Jeśli kw estia płci i problemy relacji pomiędzy płciami,
związane z ich odmiennością, nie są przejawem różnicy płci 
wręcz przeciwnie: różnica płci jest celowo um acniana, aby
mogÅ‚y znajdować upust ludzkie namiÄ™tnoÅ›ci (cechy charak­
teru), takie jak panowanie i podległość, miłość i nienawiść -
to kw estia wzajemnych stosunków pomiÄ™dzy obiema pÅ‚cia­
mi okazuje siÄ™ przede wszystkim pytaniem , jaka orienta­
cja charakteru determinuje kształt relacji pomiędzy ludz
­
mi: miłość czy nienawiść, uwielbienie życia czy fascynacja
przemocą. Dlatego część czwarta traktuje o podstawowych
orientacjach charakterologicznych, które wywierajÄ… decy­
dujący wpływ także na kwestię płci.
Artykuł Egoizm a miłość własna ukazał się w 1939 roku
w czasopiśmie  Psychiatry , a póz
niej popadÅ‚ w zapomnie­
nie, jeÅ›li nie liczyć jego pierwszej części, którÄ… Fromm wÅ‚Ä…­
czył w 1947 roku do swej książki Psychoanalyse und Ethik.
Należy on do najważniejszych rozpraw Fromma. Autor
przedstawia w nim - na dÅ‚ugo przed reprezentantam i psy­
chologii jaz
ni i teorii narcyzmu - koncepcję, która,
w odróżnieniu od Freudowskiego ujęcia, głosi, że stosunek
czÅ‚owieka do siebie samego zawsze współgra z jego stosun­
kiem do innych ludzi. Punktem wyjścia Fromm a nie jest
konkurencja między miłością w łasną i miłością bliz
niego,
lecz korespondencja i' korelacja naszego stosunku do sa­
mych siebie i do naszych obiektów. Fromm podkreśla przy
tym niezbędność pozytywnego odniesienia człowieka do
samego siebie - niezbędność miłości własnej. Dopiero gdy
miłość do samego siebie zostaje udarem niona, pojawiają
siÄ™ egoizm i narcyzm jako formy kompensacyjne braku
miÅ‚oÅ›ci wÅ‚asnej. PodobnÄ… logikÄ™ relacji czÅ‚owieka do same­
go siebie i relacji do obiektów ukazuje Fromm również
w odniesieniu do nienawiÅ›ci, mówiÄ…c o nienawiÅ›ci reaktyw­
nej i nienawiÅ›ci uwarunkowanej charakterologicznie. Za­
skakujÄ…ca jest przy tym jasność, z jak Ä… Fromm w 1939 ro­
10
ku potrafiÅ‚ ukazać podÅ‚oże psychologiczne niemieckiego na­
zizmu.
MiÅ‚ość i nienawiść sÄ… podstawowymi orientacjami cha­
rakterologicznymi, które wpÅ‚ywajÄ… na ksztaÅ‚t relacji po­
między płciami. W XX wieku pojęcia miłości i nienawiści
uzyskaÅ‚y znacznie szersze, a zarazem precyzyjniejsze zna­
czenie. Nie chodzi już tylko o miÅ‚ość, lecz o miÅ‚ość do ży­
wej istoty, która rośnie i rozwija się: o biofilię. I nie chodzi
już tylko o nienawiść, lecz o rozkosz niszczenia dla samego
niszczenia, o nÄ™cÄ…cÄ… siÅ‚Ä™ wszelkiej martwoty, o fascyna­
cję przemocą, o miłość do śmierci: o nekrofilię. Kwestie te
porusza ostatnia rozprawa, opublikowana przez Fromma
w 1967 roku w jednym z amerykaÅ„skich czasopism. O przy­
szÅ‚oÅ›ci czÅ‚owieka nie zadecyduje kwestia pÅ‚ci, lecz odpo­
wiedz
na pytanie, czy nasze stosunki - w tym stosunki
między płciami - będzie określać miłość życia, czy miłość
śmierci.  Postawy tej trudno jednak doświadczyć w kręgu
kultury, która kładzie nacisk na rezultaty, a nie na proces,
na rzeczy, a nie na życie, która środki czyni celem i która
uczy nas używać mózgu tam , gdzie powinno mówić serce.
Miłość do drugiego człowieka i miłość do życia nie są czymś,
do czego można dojść w pośpiechu. Do seksu tak, ale nie do
miłości.fjyiiłość wymaga, byśmy się radowali ciszą, byśmy
potrafili cieszyć siÄ™ byciÄ™m, a nie tylko dziaÅ‚aniem, posia­
daniem czy używaniem .
Rainer Funk
Część I
Matriarchat a męskie
stworzenie świata
1. Bachofena odkrycie matriarchatu
Bachofen jest znany stosunkowo nielicznym specjali­
stom. W żadnym razie nie można go jednak uznać za  za­
pomnianego autora - Bachofen nigdy nie był znany czy
sÅ‚awny, ani wtedy, gdy ukazywaÅ‚y siÄ™ jego książki, ani za­
raz po śmierci. W ostatnich latach życia Bachofena jego
dzieła zostały dostrzeżone przez niektórych antropologów,
takich jak Adolf B astian czy Lewis H. Morgan, a także
przez Fryderyka Engelsa, na którego (podobnie ja k na Ka­
rola M arksa) wywarł on znaczny wpływ. Przez wiele lat
jednak dorobek Bachofena byÅ‚ niemal caÅ‚kowicie ignoro­
wany i dopiero przed pierwszÄ… wojnÄ… Å›wiatowÄ… m aÅ‚a gru­
pa niemieckich intelektualistów o romantycznych zapatry­
waniach zaczęła go na nowo czytać i sławić jego imię - choć
tylko w niewielkich kręgach. Dopiero w ostatnich latach
daje siÄ™ zauważyć wzrost zainteresowania postaciÄ… Bacho­
fena, nie tylko w Niemczech i Szwajcarii, ale także w k ra­
jach anglo- i hiszpańskojęzycznych.
Osobliwy los prac Bachofena ukaże siÄ™ nam jeszcze wy­
raz
niej, jeśli porównamy go z innym geniuszem, który
o jedno pokolenie póz
niej pracowaÅ‚ nad pokrewnÄ… proble­
m atykÄ… - z Zygmuntem Freudem. Jakiż kontrast przed­
staw iajÄ… losy ich dokonaÅ„! Freud staje siÄ™ jednym z naj­
bardziej znanych na Å›wiecie myÅ›licieli, jego idee i katego­
rie wchodzą do języka potocznego, jego książki publikuje
siÄ™ we wszystkich jÄ™zykach, jego idei naucza siÄ™ w niezli­
czonych placówkach naukowych; Bachofen zaś pozostaje
postacią nieznaną ogółowi, podziwianą przez nielicznych,
wyśmiewaną przez większość specjalistów. Wszystko to
jest tym bardziej uderzające, że Bachofen niejednokrotnie
15
antycypował idee Freuda, a często udzielał też bardziej
dogłębnych odpowiedzi na te same co Freud pytania.
Za główne dokonanie Bachofena zwykle uważa siÄ™ od­
krycie m atriarchatu. AnalizujÄ…c m ity i symbole Rzymian,
Greków i Egipcjan, doszedł on do wniosku, że patriarchalna
struktura społeczeństwa, którą spotykamy w całej historii
cywilizowanego świata, jest stosunkowo młodym tworem i że
poprzedzaÅ‚ jÄ… stan kultury, w którym m atka byÅ‚a gÅ‚owÄ… ro­
dziny, przywódczyniÄ… spoÅ‚eczeÅ„stwa i WielkÄ… BoginiÄ…. Ba­
chofen zakładał ponadto, że u zarania dziejów fazę m atriar-
chalnÄ… poprzedzaÅ‚a niedojrzaÅ‚a, prymitywna forma spoÅ‚eczeÅ„­
stw a ( heteryzm ), opierająca się wyłącznie na naturalnej
kreatywności kobiety, nie znająca instytucji małżeństwa,
prawa, zasad czy porzÄ…dku - stan, który można by porów­
nać do nieokiełzanego rozrostu bagiennego zielska. Faza
m atriarchatu stanowi ogniwo pośrednie pomiędzy najniższą
i najwyższÄ…, jak dotÄ…d, fazÄ… rozwoju ludzkoÅ›ci - fazÄ… patriar­
chatu, w której wÅ‚ada ojciec jako przedstawiciel prawa, ro­
zumu, świadomości i hierarchicznej organizacji społecznej.
Teoria ta jest czymÅ› wiÄ™cej niż tylko hipotezÄ… antropolo­
giczną, która dotyczy pewnego prehistorycznego zjawiska.
Stanowi ona gÅ‚Ä™bokÄ… i wielostronnÄ… koncepcjÄ™ historiozo­
ficzną, która w wielu punktach przypomina historiozofię
Hegla, a zwłaszcza M arksa. Według M arksa, początkiem
dziejów jest pierwotny stan równoÅ›ci, który cechuje nie­
wielki stopieÅ„ ludzkiej samoÅ›wiadomoÅ›ci i rozwoju siÅ‚ wy­
twórczych. Człowiek rozwija się dzięki przeobrażeniom
w sferze pracy - doskonali swój umysł, swą biegłość, swą
indywidualność; na koniec powraca do poczÄ…tkowej h a r­
monii, osiąganej już wszakże na nowej płaszczyz
nie - pÅ‚a­
szczyz
nie racjonalizmu i techniki. U Bachofena podobny
przebieg ewolucji wiąże siÄ™ z dominujÄ…cÄ… rolÄ… postaci m at­
ki bÄ…dz
ojca. Tok dziejów wiedzie od przedracjonalnego
Å›wiata macierzyÅ„skiego do racjonalnego Å›wiata ojcowskie­
go, a zarazem od wolnoÅ›ci i równoÅ›ci do hierarchii i nie­
równości. Na koniec człowiek ma powrócić do stanu miłości
i równości, osiągając je na nowym poziomie, który będzie
połączeniem zasad m atriarchalnej i patriarchalnej.
16
Ten ewolucyjny model historii bynajmniej nie wyczerpu­
je znaczenia Bachofenowskiej teorii. SwÄ… analizÄ… istoty
miÅ‚oÅ›ci macierzyÅ„skiej i miÅ‚oÅ›ci ojcowskiej Bachofen poÅ‚o­
żyÅ‚ podwaliny pod psychologiÄ™ indywidualnego i spoÅ‚eczne­
go rozwoju psychicznego. Je st on nie tyle prekursorem no­
woczesnej psychologii, ile raczej odkrywcą nowych dróg,
którego poglÄ…dy dzisiaj, po stu latach rozwoju nauki o czÅ‚o­
wieku, są bardziej zapładniające i, paradoksalnie, bardziej
nowoczesne niż w jego własnej epoce. Dalsze wywody m ają
uzasadnić to twierdzenie.
Zapewne najbardziej fundam entalnym dokonaniem Ba­
chofena jest jego analiza istoty miłości m acierzyńskiej
i miłości ojcowskiej oraz konstytuowanej przez nie różnicy
między przywiązaniem do m atki bądz
do ojca. Oczywiście
nie chodzi tu o empirycznych rodziców tej czy innej osoby,
lecz o ich  typ idealny (w rozum ieniu Maxa Webera) czy
też ich archetyp (w rozum ieniu Junga). Bachofen rozwa­
ża funkcję i rolę zasady macierzyńskiej i zasady ojcowskiej
w toku ludzkiej ewolucji.
Co jest istotą funkcji macierzyńskiej?
Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej niż mężczyzna uczy
siÄ™ rozszerzać swÄ… miÅ‚ujÄ…cÄ… opiekuÅ„czość poza granice wÅ‚asne­
go  ja na inną istotę, całą swą inwencję poświęcając ochronie
i upiększeniu jej egzystencji. W tym sensie kobieta jest skarbnicą
wszelkiej kultury, wszelkiej życzliwości, wszelkiego poświęcenia,
wszelkiej troski o żywych i wszelkiego żalu za dusze zmarłych
(J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother Right).
Miłość, troska, odpowiedzialność za innych są dziełem
m atki; miÅ‚ość macierzyÅ„ska jest ziarnem, z którego wyra­
sta wszelka miłość i wszelki altruizm . Co więcej, miłość ta
jest podstawÄ… rozwoju powszechnego humanizmu. M atka
kocha swe dzieci dlatego, że są jej dziećmi, a nie dlatego, że
speÅ‚niajÄ… takie czy inne warunki albo takie czy inne ocze­
kiwania. M atka kocha swe dzieci po równi, zatem i one
same, dopóki więz
z m atką stanowi najważniejszy związek
w ich życiu, uważajÄ… siÄ™ za wzajemnie równe.  Idea macie­
rzyÅ„stwa rodzi poczucie powszechnego braterstw a wszyst­
17
kich łudzi, które ginie z rozwojem idei ojcostwa (tamże).
Wolność i równość, szczęście i bezwarunkowa afirmacja
życia są głównymi zasadam i kultury zogniskowanej wokół
postaci m atki.
W przeciwieÅ„stwie do zasady macierzyÅ„skiej, zasada oj­
cowska jest zasadÄ… prawa, porzÄ…dku, rozwagi, hierarchii;
ojciec m a swego ukochanego syna, który jest doÅ„ najbar­
dziej podobny, któiy najlepiej nadaje się do roli sukcesora
jego m ajÄ…tku i jego pozycji w Å›wiecie. WÅ›ród synów skupio­
nych wokół osoby ojca równość ustępuje miejsca hierarchii,
a harm onia sporowi. Wielką zasługą Bachofena jest to, że
pokazaÅ‚ przebieg ewolucji historycznej od zasady macie­
rzyÅ„skiej do zasady ojcowskiej oraz zwróciÅ‚ uwagÄ™ zarów­
no na pozytywne, jak i negatyw ne aspekty obu zasad.
Uznanie patriarchatu za wyższÄ… formÄ™ ewolucji nie prze­
szkodziło m u zauważyć tak specyficznych zalet struktury
m atriarchalnej, jak i wad patriarchatu.
Pozytywnym aspektem m atriarchatu jest jego zmysł
równości, powszechności i bezwarunkowej afirmacji życia.
Negatywnym aspektem sÄ… wiÄ™zy krwi i ziemi, brak racjo­
nalności i postępu. Pozytywnym aspektem patriarchatu
jest jego zasada rozumu, prawa, nauki, cywilizacji, rozwo­
ju duchowego, natom iast negatywnym hierarchia, ucisk,
nierówność, nieludzkie traktow anie. Pozytywne aspekty
m atriarchatu i negatywne patriarchatu szczególnie dobit­
ny wyraz znalazły w Antygonie Sofoklesa. Antygona jest
reprezentantką ludzkiego traktow ania i miłości, natom iast
Kreon, totalitarny przywódca, reprezentuje kult państw a
i zasadę posłuszeństwa.
Bachofen jest nie tylko odkrywcÄ… istoty miÅ‚oÅ›ci macie­
rzyÅ„skiej i miÅ‚oÅ›ci ojcowskiej, ich roli w procesie historycz­
nym, ale również ojcem interpretacji symboli i mitów, tak
jak Freud jest ojcem interpretacji m arzeÅ„ sennych. W praw­
dzie m itam i interesowali siÄ™ także romantycy - dość wy­
mienić K arla Otfrieda M ullera, Josepha von Górresa czy
Georga Friedricha Creuzera - ale Bachofen jest genialnie
oryginalny w swej metodzie odkrywania nieświadomości
za ukrytÄ… treÅ›ciÄ… mitu. Starannie rozważajÄ…c każdy szcze­
18
gół m itu, dosięga Bachofen jego najgłębszych, nieuświada-
mianych korzeni i motywów.
Bachofen m a rzadko spotykany u innych badaczy dar
intuicyjnego wglądu w sens symboli. Jeśli ktoś chciałby się '
nauczyć rozum ienia bogactwa i subtelności symbolizmu, to
nie znalazłby lepszego nauczyciela niż Bachofen. Czytając,
na przykÅ‚ad, rozdziaÅ‚ Symbole jaja, można dostrzec nie tyl­
ko gÅ‚Ä™biÄ™ i subtelność, których wymaga interpretacja sym­
bolu, ale też niebywaÅ‚Ä… cierpliwość i umiÅ‚owanie przedmio­
tu analizy, które cechujÄ… każdy krok Bachofena w odszy­
frowywaniu znaczenia danego symbolu czy m itu. Sam
Bachofen doskonale zdawaÅ‚ sobie sprawÄ™ z bogactwa i gÅ‚Ä™­
bi mitu, który dopuszcza nie tylko jednÄ…,  wÅ‚aÅ›ciwÄ… inter­
pretacjÄ™, lecz caÅ‚e ich mnóstwo, zależnie od gÅ‚Ä™bi rozumie­
nia, którÄ… ktoÅ› osiÄ…gnÄ…Å‚. Mit, stanowiÄ…cy egzegezÄ™ symbo­
lu, jest  wytworem tego okresu w kulturze, w którym życie
nie wyłamało się jeszcze z harm onii n atu ry (tamże). Mit
rzÄ…dzi siÄ™ wÅ‚asnymi prawami; jeÅ›li ktoÅ› je zna, to jego ro­
zumienie m itu jest równie obiektywne i racjonalne, jak ro­
zumienie każdego innego zjawiska historycznego.
Przyjrzyjmy się bliżej metodzie i sposobowi interpretacji
mitów i symboli u Bachofena. Pierwszy, a zarazem chy­
ba najważniejszy jest fakt, iż Bachofen nie ulega cudzym
opiniom. Je st świadomy sprzeciwu, który wywołają jego
teorie.
Ten kontrast, który nie mógłby już być bardziej radykalny,
wywiera głęboki wpływ na nasze metody i na nasze odkrycia.
Odkrycia przywodzÄ… nas do faktów historycznych, które dog­
matyczny przesÄ…d traktuje jako już nieważne, a które sÄ… jed­
nak istotne dla wszelkiego pełnego rozumienia dziejów (tamże).
Konieczne jest więc spełnienie podstawowego warunku.
Uczony musi umieć caÅ‚kowicie odrzucić idee i wierzenia wÅ‚a­
snej epoki, które wypełniają jego ducha, i przenieść się w zupełnie
odmienny świat myśli. Bez takiej autonegacji trudno myśleć
o rzeczywistym sukcesie w badaniu starożytności. Uczony, który
za punkt wyjścia przyjmuje postawę póz
niejszych pokoleÅ„, nieu­
chronnie uniemożliwia sobie rozumienie najdawniejszych czasów.
19
Mnożą siÄ™ sprzecznoÅ›ci; gdy wyjaÅ›nienie jakiegoÅ› zjawiska wyda­
je się niemożliwe, podaje się je w wątpliwość, a na koniec przeczy
jego istnieniu. Oto dlaczego uczoność i krytycyzm naszej epoki
przynoszÄ… tak niewiele znaczÄ…cych i trwaÅ‚ych rezultatów. Praw­
dziwy krytycyzm tkwi w samym materiale i nie zna innego kryte­
rium niż jego obiektywne prawo, innego celu niż rozumienie
odmiennego systemu, innego sprawdzianu niż liczba zjawisk,
które wyjaśnia jego podstawowa zasada. Gdzie uczoność widzi
deformacje, tam zafałszowanie jest dziełem uczonego, a nie z
ródeł,
którym w swej ignorancji, arogancji i niedbaÅ‚oÅ›ci chce on przypi­
sać własne braki. Poważny uczony musi stale pamiętać, że świat,
którym siÄ™ zajmuje, jest nieskoÅ„czenie różny od znanej mu rze­
czywistości i że jego wiedza o nim, choć znaczna, zawsze musi być
ograniczona; że jego doÅ›wiadczenie życiowe zwykle jest niedojrza­
łe, gdyż opiera się na obserwacji niewielkiego wycinka czasu,
a materiaÅ‚, którym dysponuje, to zbieranina oderwanych okru­
chów i fragmentów, które często, jeśli patrzeć na nie z jednego
tylko punktu widzenia, wydajÄ… siÄ™ nieautentyczne, ale jeÅ›li umie­
ścić je w ich prawdziwym kontekście, demaskują tak pochopny
osąd (tamże).
W wyimku tym Bachofen daÅ‚ nie tylko jeden z najbar­
dziej zwięzłych i pięknych opisów problemu obiektywności
i wolnoÅ›ci wewnÄ™trznej w badaniach historycznych, ale i n a­
kreślił wierny obraz własnej metody. Czytelnika jego prac
uderza - tym bardziej, im dalej posuwa siÄ™ lektura - obiek­
tywizm ich autora. Bachofen, podobnie jak jego wielki ro­
dak Carl Jacob Burckhardt, nie ulegÅ‚ wrzawie potÄ™gi i suk­
cesu swej epoki; naw et jego własne upodobania i wartości
nie zdeformowały mu obrazu minionych czasów. Bachofen
nazwał swą metodę  metodą badającą naturę (eine natur-
forschende Methode, por. tamże), przez co rozumiał  czysto
obiektywną obserwację (tamże). Nikt, kto zapoznaje się
z jego prezentacją różnorakich aspektów tej metody, nie
może nie być pod wrażeniem wyjÄ…tkowych zdolnoÅ›ci Ba­
chofena jako obserwatora i naukowca.
Das Mutterrecht ukazało się mniej więcej w tym samym
czasie co główne dzieło Darwina. Mimo wielu oczywistych
różnic między tymi pracami nie ulega wątpliwości, że
w swej koncepcji rozwoju czÅ‚owieka i historii Bachofen za­
stosował zasadę ewolucjonizmu. Podobnie jak Darwin,
20
uznał on początki ludzkiej ewolucji za skromne, a nawet
upokarzajÄ…ce dla naszej dumy.
Nawet jeśli obraz, który odsłania się przed nami, niezbyt nas
cieszy, nawet jeśli nie skłania nas do dumy z naszych początków,
to jednak widok czÅ‚owieka, który stopniowo transcenduje bestial­
stwo swej natury, może uzasadniać ufnÄ… wiarÄ™, że dziÄ™ki wszyst­
kim zmianom ród ludzki znajdzie siÅ‚Ä™, by dokoÅ„czyć swÄ… trium­
falną wspinaczkę, która z głębin, z nocy materii prowadzi go ku
światłu niebiańsko-duchowej zasady (tamże).
Oraz:
Któż by nie chciał [...] oszczędzić naszemu rodowi pamięci tak
niegodnego dzieciństwa? Ale świadectwo historii nie pozwala nam
zważać na głos dumy i miłości własnej. Nie ulega wątpliwości, że
instytucja małżeństwa stanowi owoc nader powolnego postępu
(tamże).
Krótkiego z konieczności opisu metody Bachofena nie
możemy zakończyć, nie wspomniawszy choćby słowem
o jego dialektycznym nastaw ieniu. Bachofen, podobnie jak
Hegel, uważał konflikt i sprzeczność za motor postępu.
Każde zjawisko historyczne należy ujmować jako reakcję
na wcześniejszy - przeciwny  stan.  To nie paradoks, lecz
wielka praw da [...] że kultura ludzka czyni postępy tylko
dziÄ™ki Å›cieraniu siÄ™ przeciwieÅ„stw (tamże). DziÄ™ki rozu­
m ieniu dialektycznej natury procesu historycznego Bacho­
fen mógł dostrzec, że skrajność wszelkiej postawy wynika
z jej tryum fu nad poprzednim, przeciwnym stanem i że je­
śli ktoś dostatecznie głęboko szuka, to w każdej nowej
skrajnoÅ›ci odnajdzie Å›lady poprzedzajÄ…cego jÄ… przeciwieÅ„­
stw a (por. Freudowski  powrót stłum ionego w formacji
reaktywnej).
Nic dziwnego, że czÅ‚owiek o prawdziwie naukowym umy­
Å›le, taki jak Bachofen, nie ulegÅ‚ fascynacji m etodÄ… iloÅ›cio­
wą w naukach społecznych. G runtow na i wyczerpująca
analiza jednego zjawiska jest więcej w arta niż prezentacja
wielu analogii, z których żadna nie jest w peÅ‚ni przekony­
wająca. Dla Bachofena sto dowodów połowicznych nigdy
nie sumowaÅ‚o siÄ™ w dowód, którego dostarcza jedna grun­
21
towna analiza. Bachofen pokazał, że nie można oddzielać
od siebie rozum ienia struktury spoÅ‚ecznej, rozum ienia pra­
wa, rozum ienia religii, rozum ienia ukÅ‚adu rodzinnego i ro­
zumienia struktury charakteru. Zatem już przed stu laty
zastosowaÅ‚ w praktyce badawczej poglÄ…d, który zdobyÅ‚ so­
bie uznanie dopiero w ostatnich latach. DziÄ™ki tem u Ba­
chofen nie jest ani antropologiem, ani archeologiem, ani
filozofem, ani psychologiem, ani socjologiem czy history­
kiem. Bachofen upraw ia naukę o człowieku i żadna z tych
dziedzin nie jest dlań niezależna od pozostałych.
Wspomniałem już o osobliwym przeciwieństwie losu,
który stał się udziałem Bachofena i Freuda. Natom iast inne
istotne różnice między nimi - dotyczące zarówno ich dzieła,
jak i ich osobowości - mogą posłużyć także uwypukleniu
uderzających podobieństw między obydwoma badaczami.
Ich prace ogniskujÄ… siÄ™ na tym samym problemie - pro­
blemie rozum ienia rozwoju człowieka poprzez rozumienie
jego relacji z m atką i ojcem. Obaj uważali, że początkiem
ludzkiego rozwoju jest związek z m atką, który z czasem
sÅ‚abnie i ustÄ™puje miejsca zwiÄ…zkowi z ojcem jako głów­
nym obiektem uczuć. Jakże inaczej postrzegali jednak sens
tego zwiÄ…zku! Dla Freuda byÅ‚ on przede wszystkim zwiÄ…z­
kiem seksualnym. Skutkiem tego zaÅ‚ożenia Freud zacie­
mnił fakt, który Bachofen wydobył na światło - że związek
z m atkÄ… jest pierwszÄ… i najsilniejszÄ… relacjÄ… emocjonalnÄ…
małego dziecka. Największą zaś tęsknotą niemowlęcia -
tÄ™sknotÄ…, która nigdy nas nie opuszcza, dopóki nie powróci­
my do matki-ziemi - jest tęsknota za matczyną miłością;
m atka oznacza dlaÅ„ życie, ciepÅ‚o, pokarm, szczęście, bez­
pieczeństwo. Miłość m atki jest miłością bezwarunkową,
której dziecko doświadcza nie dlatego, że jest posłuszne,
dobre czy użyteczne, lecz dlatego, że jest jej dzieckiem, że
tej miłości i opieki potrzebuje. Freud, prawdopodobnie
z charakterologicznych powodów, tÄ™ najsilniejszÄ… z wszyst­
kich uczuciowych tęsknot racjonalizuje jako więz
seksual­
ną, opartą na tym, że chłopiec wykazuje aktywny instynkt
seksualny i że m atka jest jedynÄ… intym nie znanÄ… mu ko­
bietÄ…, która opiekujÄ…c siÄ™ nim fizycznie, pobudza jego pożą­
22
danie seksualne. Freud ujaw nia swÄ… osobliwÄ… negacjÄ™ emo­
cjonalnego znaczenia m atki, pisząc:  Nie potrafiłbym
wskazać w okresie dzieciÅ„stwa potrzeby silniejszej niż po­
trzeba ojcowskiej opieki (Z. Freud, Kultura jako z
ródło
cierpień). Albo we wprowadzeniu do drugiego wydania swej
Traum deutung, gdzie, po stracie ojca, stwierdza, że jego
Å›mierć jest  najważniejszym wydarzeniem, najbardziej bo­
lesną stra tą w życiu człowieka (cytat za: E. Jones, The
Life and Work o f Sigm und Freud, t. 1). Można wyraz
nie
zaobserwować, jak w doświadczeniach Freuda m atka traci
swą ośrodkową rolę i zostaje zdetronizowana przez ojca.
Wypędzona bogini przeobraża się w prostytutkę.
Bachofenowska interpretacja pokazuje, że Freud m a ra ­
cjÄ™, gdy przyjmuje, że niezdolność do przezwyciężenia przy­
wiązania do m atki (choć nie wszelkiej tęsknoty do niej) jest
zarodkiem wszelkiej nerwicy, a popeÅ‚nia bÅ‚Ä…d, gdy reduku­
je rolÄ™ m atki do roli seksualnej. Fundam entalnym dokona­
niem Bachofena jest odkrycie, że najwczeÅ›niejszÄ… i najgÅ‚Ä™b­
szą więzią człowieka jest więz
z m atkÄ…, że osiÄ…gniÄ™cie doj­
rzałości, zarówno przez jednostkę, jak i przez ród ludzki,
wymaga przezwyciężenia tej fiksacji i przejÅ›cia przez sta­
dium, w którym związek z ojcem staje się główną relacją;
że w końcu, na jeszcze wyższym szczeblu rozwoju, więz

z m atkÄ… odnawia siÄ™, ale już nie jako przywiÄ…zanie do wÅ‚a­
snej m atki, lecz jako powrót do zasady miłości i równości
na wyższym, duchowym poziomie.
Ze swego skrajnie patriarchalnego stanow iska Freud
patrzyÅ‚ na kobietÄ™ jak na wykastrowanego mężczyznÄ™ (ty­
powa kompensacja nie przezwyciężonego lÄ™ku przed zależ­
nością od kobiety), natom iast w ujęciu Bachofena jest ona,
jako m atka, reprezentantkÄ… pierwotnej siÅ‚y, natury, rze­
czywistości, a zarazem miłości i afirmacji życia. To właśnie
dlatego, a nie z powodu atrakcyjnoÅ›ci seksualnej, zawiÄ…zu­
je się więz
, którÄ… tak trudno przezwyciężyć. Z drugiej stro­
ny, ukazując pozytywną funkcję ojca, Bachofen dowodzi, że
zwrot od m atki do ojca nie wynika z obaw kastracyjnych,
lecz z odczuwanej przez chłopca potrzeby przewodnictwa
i pomocy ojca, który ucieleśnia zasadę ojcowską.
23
Bachofen, podobnie jak Freud, wnika w tajemnicÄ™ jÄ™zy­
ka symbolicznego. Freud bada głównie sny, natom iast Ba­
chofen mity. Żaden z nich nie uległ obiegowym opiniom
0 m itach i m arzeniach sennych; obaj poszukiwali ich ukry­
tych, utajonych, nieuÅ›wiadamianych znaczeÅ„. I znów: ja ­
każ różnica, jeÅ›li chodzi o gÅ‚Ä™biÄ™ wyrazu najbardziej ele­
m entarnych pragnieÅ„ czÅ‚owieka, zakorzenionych w w arun­
kach jego egzystencji - Freud zbyt często ogranicza ich
znaczenie do seksualizm u czy skojarzeÅ„, nierzadko trywial­
nych, a ujawnianych za pomocÄ… metody swobodnych sko­
jarzeń.
Obu interesuje relacja pomiÄ™dzy historiÄ…, religiÄ… i psy­
chologiÄ…. Bachofen postrzega ewolucjÄ™ rodu ludzkiego jako
wzbicie się ponad więz
z m atką i konstruuje społeczeństwo
m atriarchalne jako stadium poprzedzajÄ…ce znane nam kul­
tury patriarchalne. Freud, przeciwnie, początek dziejów
1 ludzkiej ewolucji widzi w stadzie, w którym dominuje oj­
ciec, i w buncie synów przeciwko ojcu.
Podobieństwa i różnice teoretyczne pomiędzy Bachofe-
nem i Freudem są odbiciem podobieństw i różnic pomiędzy
ich osobowościami. Obaj to geniusze pałający nieodpartą
żądzą prawdy, nienasyconym zainteresowaniem ukrytym i,
tajem nym i podziemiami-ducha. A jednak jakaż różnica.
Bachofen, szwajcarski patrycjusz  religijny, konserwatyw­
ny i antyliberalny. Freud, wiedeński Żyd - liberalny, anty-
religijny, racjonalistyczny.
Różnice te nie powinny nam przesłaniać innych, które
m ajÄ… nie mniejsze znaczenie. Bachofen, skrajnie konser­
watywny i nader sceptyczny wobec wszystkiego co nowe,
byÅ‚ czÅ‚owiekiem gÅ‚Ä™bokiej wiary w przyszÅ‚ość rodu ludzkie­
go. Wierzył, że między początkiem i końcem ludzkich spraw
widać szczególne podobieństwo, że koniec jest powrotem
do początku, na wyższej płaszczyz
nie rozwoju. Twierdził,
że zasady m atriarchatu nie zniknÄ…, lecz zostanÄ… zachowa­
ne (aufgehoben w Heglowskim rozum ieniu) i połączone
w nowÄ… syntezÄ™ z zasadami patriarchatu. Oto sÅ‚owa Ba­
chofena, w których opisuje on swą wiarę w rozwój rodu
ludzkiego:
24
Jedno wielkie prawo rządzi prawidłowym rozwojem człowieka.
Rozwój ten postępuje od materializmu do immaterializmu, od fi-
zycznoÅ›ci do metafizycznoÅ›ci, od telluryzmu do duchowoÅ›ci. Osta­
teczny cel można będzie osiągnąć tylko dzięki zjednoczonemu
wysiłkowi wszystkich ludzi i epok - ale na pewno zostanie on
osiągnięty, mimo wszelkich przeciwności losu. Co zaczęło się jako
materialne, musi się zakończyć jako niematerialne. U końca
wszelkiego prawidłowego rozwoju stoi nowe ius naturale, już nie
materii, lecz ducha - ostateczna sprawiedliwość, która bÄ™dzie po­
wszechna, tak jak powszechna była pierwotna sprawiedliwość,
i tak jak pierwotne prawo, wolna od wszelkiej arbitralnoÅ›ci, dyk­
towana przez samÄ… rzecz, nie wymyÅ›lona, lecz odkryta przez czÅ‚o­
wieka, tak jak pierwotne prawa fizyczne jawiły się jako imma-
nentny porządek materialny. Persowie wierzyli, że kiedyś będzie
na Å›wiecie jedna sprawiedliwość i jeden jÄ™zyk.  Gdy Aryman zo­
stanie pokonany, ziemia bÄ™dzie pÅ‚aska i równa, a szczęśliwa ludz­
kość znać będzie jeden język, jedną formę rządów i jeden sposób
życia (Plutarch, O Izydzie i Ozyrysie). Ta ostateczna sprawiedli­
wość oznacza czyste promieniowanie zasady dobra. Nie jest to
telluryczne prawo, podobne do mrocznej, krwawej sprawiedliwo­
Å›ci pierwszej, materialnej ery, lecz niebiaÅ„skie i Å›wietliste, dosko­
nałe prawo Zeusowe. Ta ostateczna sublimacja musi implikować
zarazem jego zanik. Dzięki uwolnieniu się od wszelkichmaterial-
nych domieszek prawo staje się miłością. Miłość jest najwyższą
sprawiedliwością. Ta sprawiedliwość znów musi się przejawiać
w dualnoÅ›ci, ale nie, jak dawna sprawiedliwość telluryczna, w du­
alności właściwej konfliktowi i nie kończącemu się niszczeniu, lecz
w dualności, która nadstawia drugi policzek i z radością oddaje
drugi pÅ‚aszcz. W doktrynie tej uobecnia siÄ™ najwyższa sprawiedli­
wość. Jej doskonaÅ‚ość transcenduje nawet pojÄ™cie sprawiedliwo­
Å›ci, a tym sposobem staje siÄ™ ostatecznÄ… i caÅ‚kowitÄ… negacjÄ… ma­
terii, usunięciem wszelkich dysonansów (tamże).
Pomimo tej wiary w człowieka - a może właśnie z jej
powodu - Bachofen z pełnym sceptycyzmem odnosił się do
 postępu swej epoki i tego, co miało nadejść w XX wieku.
Oto przepowiednia z 1869 roku, która dowodzi profetycz­
nej jasności, z jak ą Bachofen widział przyszłość - tej samej
intuicyjnej jasności, z jak ą spoglądał w przeszłość:
Zaczynam wierzyć, że historycy XX wieku nie będą mieli
o czym pisać, jeśli nie liczyć Ameryki i Rosji. Europa, Stary Świat,
leży na łożu boleści i już z tego nie wyjdzie. Dla nowych władców
Å›wiata bÄ™dziemy jeszcze dość użyteczni jako nauczyciele, jak nie­
gdyÅ› Grecy dla rzymskiej potÄ™gi, i bÄ™dziemy mieli okazjÄ™ grun­
25
townie studiować do końca dzieje tego postępu. Niestety, jestem
czarnowidzem, czego nikt nie lubi (list do Meyer-Ochsnera, 25
maja 1869).
Paradoksalnie, Freud reprezentuje^odwrotnÄ… postawÄ™
politycznÄ…. On, liberaÅ‚, niezbyt wierzy w przyszÅ‚ość ludz­
koÅ›ci. Je st przekonany, że naw et gdyby rozwiÄ…zano proble­
my społeczne i ekonomiczne, to i tak n a tu ra człowieka
nadal będzie go czynić zazdrosnym czy zawistnym, i nadal
bÄ™dzie siÄ™ on kierować chÄ™ciÄ… rywalizacji z innymi mężczy­
znami o przywilej posiadania wszystkich pożądanych ko­
biet. Dla Freuda proces historyczny jest z istoty tragiczny.
Im większy jest udział człowieka w tworzeniu kultury, tym
większa jest też jego frustracja instynktownych popędów,
tym bardziej staje się też nieszczęśliwy i znerwicowany.
Dla Bachofena człowiek dzięki konfliktom zmierza ku
coraz wyższym formom harmonii. Z drugiej strony, Bacho­
fen nigdy nie ulegÅ‚ czarowi potÄ™gi, czego nie można powie­
dzieć o Freudzie. Gdy rozpoczęła siÄ™ pierwsza wojna Å›wia­
towa, Freud, jak pisze Jones w drugim tomie jego biografii,
stał się żarliwym patriotą, głęboko przekonanym, że racja
leży po stronie Austrii i Niemiec, entuzjazmujÄ…cym siÄ™ nie­
mieckimi zwycięstwami. Ten tragiczny udział w histerii
wojennej nigdy nie mógłby się przydarzyć Bachofenowi, dla
którego wartości duchowe były zbyt realne i jednoznaczne,
by kiedykolwiek skłonić go do kultu oręża i zwycięstwa.
Porównanie Bachofena i Freuda nie miało umniejszyć
wielkoÅ›ci twórcy psychoanalizy: wielkość pozostaje wielko­
Å›ciÄ… naw et mimo cieni, które m Ä…cÄ… Å›wietlistÄ… postać geniu­
sza. Przeprowadzone porównanie miało ukazać szczególną
pozycję Bachofena, a może i dać wyraz memu osobistemu
podziwowi dla człowieka, którego dokonania są tak mało
znane, a jednocześnie tak istotne dla naszego pokolenia
i dla przyszłości.
Na zakoÅ„czenie chciaÅ‚bym kilka uwag poÅ›wiÄ™cić odpo­
wiedzi na pytanie, w jakich kierunkach można kontynuo­
wać dzieło Bachofena i w jaki sposób korzystać z niego jako
z
ródła nowych odkryć w dziedzinie antropologii, historii,
religii i psychologii. Na jednym polu wpÅ‚yw Bachofena za­
26
znaczył się już w przeszłości. Chodzi tu o badania M arksa
i Engelsa nad zwiÄ…zkiem pomiÄ™dzy strukturÄ… rodziny, struk­
tu rÄ… spoÅ‚eczeÅ„stwa i organizacjÄ… ekonomicznÄ… we wcze­
snych dziejach czÅ‚owieka. Engels w swej pracy Pochodze­
nie rodziny, wÅ‚asnoÅ›ci prywatnej i paÅ„stwa (opublikowa­
nej po raz pierwszy w 1884 roku) poświadcza wpływ myśli
Bachofena na własne poglądy. Inni, jak Lewis H. Morgan
w Systems o f Consanguinity and Affinity o f the H um ań
Family (Washington 1871) i w Społeczeństwie pierwotnym,
a wiele lat póz
niej Robert Briffault w The Mothers., A Stu-
dy o f the Origins o f Sentim ents and Institutions, dowied­
li istnienia stru k tu r m atriarchalnych w wielu spoÅ‚eczeÅ„­
stwach i religiach, innych niż te, które badał Bachofen. Jest
to jednak dopiero poczÄ…tek twórczego wykorzystania od­
kryć Bachofena w badaniach antropologicznych i historycz­
nych. Studia nad hinduizmem, nad religiami M eksyku
i Chin, nad rozwojem judaizmu, katolicyzmu i protestan­
tyzm u z pewnoÅ›ciÄ… zaowocujÄ… nowymi i odkrywczymi do­
konaniam i, jeÅ›li bÄ™dÄ… uwzglÄ™dniać podstawowe idee Ba­
chofena. Jego teorie rzucajÄ… Å›wiatÅ‚o również na religie pry­
mitywne i na zjawiska pseudoreligijne, takie jak współ­
czesne systemy totalitarne. PeÅ‚ne zrozumienie ich atrak ­
cyjności dla milionów ludzi jest możliwe tylko wtedy, gdy
dostrzegamy, jak łączą się w nich funkcje macierzyńskie
z funkcjami ojcowskimi i jak systemy te odwołują się do
nieuświadamianych tęsknot, związanych z postacią m atki
i ojca.
Nie mniej owocne będzie zastosowanie teorii Bachofena
na polu psychologii indywidualnej. Doprowadzi ono do nie­
zbÄ™dnej korekty Freudowskich pojęć kazirodztwa czy kom­
pleksu Edypa i do pogÅ‚Ä™bienia odkryć Junga w tej dzie­
dzinie. Sądzę, że pomoże to ustalić typologię klasyfikującą
ludzi jako charakter skupiony na postaci m atki bÄ…dz
cha­
rak ter skupiony na postaci ojca, z których każdy m a swą
szczególną historię, a także swe specyficzne zalety
i wady. W efekcie może siÄ™ okazać, że na miejscu Freudow­
skiego, czysto ojcowskiego superego pojawi siÄ™ sumienie
macierzyńskie i sumienie ojcowskie, i okaże się, że pełna
27
dojrzałość polega na ich syntezie, która następuje, gdy
odrywajÄ… siÄ™ one od osoby m atki i ojca, uzyskujÄ…c zarazem
wzmocnienie ze strony sił macierzyńskich i ojcowskich,
które tkw ią w każdym człowieku.
Poza tym odkrycia Bachofena przyczyniÄ… siÄ™ do nowych
dokonań na polu psychopatologii. Być może ktoś odkryje,
że człowiek skupiony na postaci m atki wykazuje skłonność
do pewnych chorób psychicznych, innych niż te, do których
skłonność wykazuje człowiek skupiony na postaci ojca.
Mogłoby to rzucić nowe światło na problematykę depresji,
niektórych form nerwic charakterologicznych typu recep-
tywnego, a także nerwic anankastycznych i paranoi. Jako
czÅ‚owiek, który  choć w nader ograniczonym stopniu - sta­
raÅ‚ siÄ™ zastosować odkrycia Bachofena do zagadnieÅ„ antro­
pologii i psychologii, mogÄ™ tylko stwierdzić, że moim zda­
niem dotychczas nie zaczÄ™to nawet siÄ™gać po bogactwo pro­
pozycji zawartych w jego dziele.
Nie uważam bynajmniej, by wszystkie teorie Bachofena
były trafne. Historia idei to historia błędów, a Bachofen
nie stanowi w yjątku od tej reguły. Liczy się jednak owo
jądro prawdy obecne w idei i jego przydatność dla przyszłej
myÅ›li. Pod tym wzglÄ™dem Bachofen jest jednym z najbar­
dziej twórczych i najbardziej postępowych myślicieli.
2. Teoria matriarchatu i jej znaczenie
dla psychologii społecznej
Das Mutterrecht J. J. Bachofena, po raz pierwszy wyda­
ne w 1861 roku, podzieliÅ‚o los dwu innych publikacji nau­
kowych, które ukazaÅ‚y siÄ™ mniej wiÄ™cej w tym samym cza­
sie: O pochodzeniu gatunków K. Darwina oraz Przyczynku
do krytyki ekonomii politycznej K. M arksa (obie ujrzały
Å›wiatÅ‚o dzienne w roku 1859). W szystkie trzy dzieÅ‚a, zaj­
mujÄ…ce siÄ™ specjalistycznymi zagadnieniam i naukowymi,
wywołały żywe reakcje uczonych i laików, wykraczające
poza wąskie granice swych specjalności.
Jeśli chodzi o M arksa i Darwina, spraw a jest oczywista
i nie wymaga bliższego kom entarza. Natom iast przypadek
Bachofena jest, z wielu powodów, bardziej skomplikowa­
ny. Przede wszystkim dlatego, że problematykÄ™ m atriar­
chatu zdaje się niewiele łączyć z kwestiami o żywotnym
znaczeniu dla społeczeństwa mieszczańskiego. Po drugie
dlatego, że teorię m atriarchatu przyjęły z entuzjastyczną
aprobatÄ… dwa skrajnie przeciwstawne - zarówno ideolo­
gicznie, jak i politycznie - obozy. Najpierw odkryli Bacho­
fena przedstawiciele obozu socjalistycznego: M arks, E n­
gels, Bebel i inni. Po kilku dziesięcioleciach względnego
zapomnienia jego idee zostaÅ‚y przypomniane przez filozo­
fów antysocjalistycznych, takich ja k Klages i Baumler. Ofi­
cjalna nauka owych czasów przeciwstawiała się koncepcji
Bachofena, formujÄ…c front sprzeciwu lub caÅ‚kowitego lek­
ceważenia - postawÄ™ takÄ… reprezentowali naw et przedsta­
wiciele socjalistycznej orientacji, na przykład Heinrich Cu-
now. Ostatnim i laty problem m atriarchatu odgrywa w na­
ukowych dyskusjach coraz większą rolę. Jedni zgadzają
siÄ™ z m atriarchalnÄ… wizjÄ…, inni zdecydowanie jÄ… odrzucajÄ…,
29
przy czym niem al wszyscy wykazujÄ… emocjonalne zaanga­
żowanie w tę kwestię.
Spróbujmy siÄ™ zastanowić, dlaczego problem atyka m a­
triarchatu budzi tak silne reakcje emocjonalne i co Å‚Ä…czy jÄ…
z żywotnymi interesam i społecznymi. Postarajm y się też
odsÅ‚onić rzeczywiste powody, dla których teoria m atriar­
chatu zyskaÅ‚a zwolenników zarówno w obozie rewolucyj­
nym, jak i w antyrewolucyjnym. Będziemy wówczas mogli
dostrzec znaczenie tego zagadnienia dla badaÅ„ nad współ­
czesnymi strukturam i społecznymi i ich przeobrażeniami.
Zantagonizowanych zwolenników m atriarchatu łączył
dystans w stosunku do społeczeństwa mieszczańsko-demo-
kratycznego. OczywiÅ›cie, w badaniach nad stru k tu rÄ… spo­
łeczną, odwołujących się do świadectwa mitów, instytucji
prawnych itp., dystans taki jest niezbędny, zwłaszcza gdy
mam y do czynienia ze stru kturą, która zasadniczo różni
się od porządku społeczeństwa mieszczańskiego, i to nie
tylko poszczególnymi aspektam i, ale także swymi podsta­
wowymi cechami psychospołecznymi. Bachofen doskonale
zdawał sobie z tego sprawę, pisząc:
Zrozumienie zjawisk matriarchatu można osiągnąć tylko pod
jednym warunkiem. Uczony musi umieć całkowicie odrzucić idee
i wierzenia wÅ‚asnej epoki, które wypeÅ‚niajÄ… jego ducha, i prze­
nieść się w zupełnie odmienny świat myśli [...] Uczony, który za
punkt wyjścia przyjmuje postawę póz
niejszych pokoleÅ„, nieu­
chronnie uniemożliwia sobie rozumienie najdawniejszych czasów
(J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother Right).
Z pewnością ten w arunek wstępny spełniali wszyscy,
którzy odcinali siÄ™ od wÅ‚asnej epoki - obojÄ™tne, czy spoglÄ…­
dali w przeszÅ‚ość jak na raj utracony, czy z nadziejÄ… wy­
glÄ…dali ku lepszej przyszÅ‚oÅ›ci. Wydaje siÄ™, że krytyka tera ­
z
niejszości była jedynym momentem, który łączył wrogich
sobie adherentów teorii m atriarchatu. Ostry antagonizm
pomiędzy obiema grupami, który dzielił je w każdej innej
kwestii, sugerowałby, że teoria m atriarchatu i sam jej
przedmiot Å‚Ä…czÄ… w sobie szereg heterogenicznych elemen­
tów, dziÄ™ki czemu jedna grupa mogÅ‚a siÄ™ skupić na pew­
nych aspektach teorii jako zasadniczych, a druga na zupeÅ‚­
30
nie innych. Tym sposobem obie mogły znalez
ć powody do
jej popierania.
Autorzy konserwatywni, tacy jak Baum ler, spoglÄ…dali
w przeszłość, by odszukać w niej własne ideały społeczne.
Jakie zatem byÅ‚y powody ich szczególnej sympatii dla teo­
rii m atriarchatu? JednÄ… z odpowiedzi podaje Engels, zau­
ważając zarazem - i krytykując - przychylny stosunek
Bachofena do religii, który ten sam jasno wyraża:
Jest tylko jedna, potężna dz
wignia wszystkich cywilizacji, mia­
nowicie religia. Każdy wzlot i każdy schyłek ludzkiej egzystencji
rodzi się z ruchu, który swój początek ma w tej najwyższej sferze
(tamże).
OczywiÅ›cie nie tylko Bachofen reprezentowaÅ‚ tak Ä… po­
stawÄ™. Je st ona jednak fundam entalnie ważna dla jego te­
orii, która zakłada ścisły związek kobiety i religijności.
JeÅ›li matriarchat w szczególnym stopniu wykazuje to kapÅ‚aÅ„­
skie piętno, to przyczyną jest sama natura kobieca, głęboki zmysł'
boskiej obecnoÅ›ci, który, w poÅ‚Ä…czeniu z uczuciem miÅ‚oÅ›ci, wyzwa­
la w kobiecie, zwłaszcza w matce, oddanie religijne, największą
aktywnością cechujące się w najbardziej barbarzyńskich czasach
(tamże).
Bachofen uznaje zatem postawÄ™ religijnÄ… za dystynktyw-
nÄ…  dyspozycjÄ™ kobiety, a religiÄ™ za specyficzny rys m a­
triarchatu. W jego ujęciu religia nie jest jednak po prostu
formÄ… kultowej czci i Å›wiadomoÅ›ci. Jedna z jego najbar­
dziej błyskotliwych idei głosi, że dana stru k tu ra ludzkiej
psychiki pozostaje w relacji do konkretnej religii - jakkol­
wiek staw ia on tę relację na głowie i wywodzi strukturę
psychicznÄ… z religii.
Rys romantyczny teorii Bachofena jeszcze jaÅ›niej prze­
jaw ia się w jego stosunku do przeszłości. Swą miłością
i uwagą Bachofen obdarza najbardziej odległą przeszłość
rodzaju ludzkiego, którą idealizuje. Co więcej, w szacunku
dla zmarłych widzi jedną z najbardziej fundam entalnych -
i godnych podziwu - cech ku ltur m atriarchalnych. Oma­
wiając m atriarchat licyjski, stwierdza, że  cały styl życia
danego narodu można zobaczyć w jego postawie wobec
31
Å›w iata zmarÅ‚ych. Kult zmarÅ‚ych pozostaje w Å›cisÅ‚ym zwiÄ…z­
ku z szacunkiem dla przodków, który nie daje się oddzielić
od miłości do tradycji i od spojrzenia zwróconego w stronę
przeszłości (tamże).
W tajemnych kultach macierzyÅ„sko-tellurycznych znaj­
duje Bachofen  dobitne podkreślenie mrocznej, śmiertelnej
strony życia natury , charakterystyczne dla m atriarchal-
nego stanowiska. Baum ler precyzyjnie przedstawia różni­
cę w tej kwestii pomiędzy stanowiskiem romantycznym
i stanowiskiem rewolucyjnym:
Kto chce zrozumieć mity, ten musi mieć gÅ‚Ä™bokie poczucie potÄ™­
gi przeszÅ‚oÅ›ci. Podobnie, kto chce zrozumieć rewolucje i rewolu­
cjonistów, ten musi mieć gÅ‚Ä™bokÄ… Å›wiadomość przyszÅ‚oÅ›ci i jej po­
tencjału.
By zrozumieć istotÄ™ tego stanowiska, należy sobie zdać spra­
wÄ™, że nie jest to jedyna możliwa koncepcja dziejów. GÅ‚Ä™bokie po­
czucie przyszłości może zaowocować zupełnie inną koncepcją -
koncepcjÄ…, która zakÅ‚ada aktywny, mÄ™ski wysiÅ‚ek, Å›wiadomÄ… ak­
tywność i ideaÅ‚y rewolucyjne. W tym ujÄ™ciu czÅ‚owiek, wolny i nie­
skrępowany, kreuje przyszłość z niczego. W poprzednim ujęciu
człowiek stanowi ogniwo w  cyklu narodzin , w przekazywaniu
krwi i uświęconych tradycją obyczajów, element pewnej  całości ,
która zatraca się w nieznanych zakamarkach przeszłości [...] Bę'dą
tam zmarli, jeśli żywi tak postanowią. Nie odeszli oni na zawsze
z tego świata. Wszyscy przodkowie nadal istnieją. Nadal działają
i doradzajÄ… wspólnocie swych potomków (Baumler, cyt. za: J. J. Ba­
chofen, Der Mythus von Orient und Okzident).
ZasadniczÄ… cechÄ… opisanej przez Bachofena m atriarchal-
nej struktury psychicznej i zwiÄ…zanej z niÄ… religii chtonicz-
nej jest postaw a spoÅ‚eczeÅ„stwa m atriarchalnego wobec na­
tury, jego ukierunkowanie na Å›wiat m aterialny jako prze­
ciwieństwo intelektualnych i duchowych realności.
Matriarchat wiąże siÄ™ z materiÄ… i z tym szczeblem rozwoju re­
ligijnego, który uznaje wyłącznie życie cielesne [...] Zwycięstwo
patriarchatu wyzwoliÅ‚o ducha od zjawisk natury, wyniosÅ‚o ludz­
kÄ… egzystencjÄ™ ponad prawa życia materialnego. Zasada macie­
rzyństwa jest wspólna wszystkim sferom życia tellurycznego, ale
mężczyzna, przypisując swej potencji twórczej nadrzędną pozy-
cjÄ™, wybija siÄ™ ponad ten zwiÄ…zek i staje siÄ™ Å›wiadom swego wyż­
szego powołania. Życie duchowe wznosi się ponad byt cielesny,
32
a związek z niższymi sferami egzystencji zostaje ograniczony do
fizycznego aspektu. MacierzyÅ„stwo przynależy do fizycznej stro­
ny człowieka, jest jedynym momentem, który łączy go ze światem
zwierzÄ™cym; zasada ojcowsko-duchowa należy wyÅ‚Ä…cznie do czÅ‚o­
wieka. To dziÄ™ki niej wyÅ‚amuje siÄ™ on z wiÄ™zów telluryzmu i kie­
ruje wzrok ku wyższym sferom kosmosu (J. J. Bachofen, Myth,
Religion and Mother Right).
J a k widać, dwa momenty charakteryzujÄ… stosunek spo­
łeczeństwa m atriarchalnego do natury: bierne poddanie się
naturze oraz przeciwstawienie wartoÅ›ci naturalnych i bio­
logicznych wartościom intelektualnym . N atura, podobnie
jak postać m atki, stanowi ośrodek kultury m atriarchalnej -
w obliczu natu ry ludzkość wciąż pozostaje bezradnym
dzieckiem.
Pierwsza [tzn. kultura matriarchalna] ogranicza siÄ™ do mate­
rii, druga [tzn. kultura patriarchalna] oznacza rozwój intelektu­
alny i duchowy. PierwszÄ… rzÄ…dzi nieÅ›wiadoma prawość, drugÄ… in­
dywidualizm. W pierwszej odnajdujemy poddanie siÄ™ naturze,
w drugiej wzniesienie siÄ™ ponad niÄ…, przeÅ‚amanie dawnych ba­
rier - miejsce trwaÅ‚ego spokoju, pogodnego zadowolenia i wiecz­
nej infantylności w starzejącym się ciele zajmuje bolesny wysiłek
prometejskiego życia. Matczyne oddanie jest wzniosłą nadzieją,
zawartÄ… w tajemnicy Demeter, postrzeganej w losie ziarna-nasie-
nia. Człowiek helleński, przeciwnie, wszystko, nawet najwyższe
szczyty, chce zdobywać o wÅ‚asnych siÅ‚ach. W walce zdobywa Å›wia­
domość swej ojcowskiej natury, wznosi siÄ™ ponad zasadÄ™ macie­
rzyÅ„skÄ…, do której niegdyÅ› caÅ‚kowicie należaÅ‚, i walczy o swe wÅ‚a­
sne ubóstwienie. y
ródła nieśmiertelności nie widzi już w kobiecie
rodzÄ…cej dzieci, lecz w zasadzie mÄ™skiej kreatywnoÅ›ci, której przy­
daje boskiego charakteru, dawniej przyznawanego wyÅ‚Ä…cznie ma­
cierzyństwu (J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Okzi-
dent).
System aksjologiczny kultury m atriarchalnej harm oni­
zuje z jej zasadÄ… biernego podporzÄ…dkowania matce, n a tu ­
rze i ziemi jako elementom, którym przypada ośrodkowa
rola. Za wartościowe uchodzą tylko elem enty naturalne
i biologiczne; duchowe, kulturowe i racjonalne są uważane
za bezwartoÅ›ciowe. NajpeÅ‚niej ten kierunek m yÅ›lenia roz­
winÄ…Å‚ Bachofen w swym pojÄ™ciu sprawiedliwoÅ›ci. W przeci­
wieństwie do mieszczańskiego praw a naturalnego, dla
33
którego  naturą jest zabsolutyzowane społeczeństwo pa-
triarchalne, m atriarchalne prawo naturalne cechuje domi­
nacja wartości instynktownych, naturalnych, opierających
siÄ™ na zwiÄ…zkach krwi. Prawo m atriarchalne nie dopuszcza
rozumnego zrównoważenia winy i pokuty - jest ono zdomi­
nowane przez  naturalnÄ… zasadÄ™ odwetu, odpÅ‚acania po­
dobnym za podobne. \
Ten wyÅ‚Ä…czny szacunek m atriarchalnego  prawa n atu ­
ralnego dla związków krwi najdobitniej ukazał Bachofen
w swej interpretacji Orestei Ajschylosa. Dla swego kochan­
ka, Egista, K litajm estra morduje powracajÄ…cego z wojny
trojańskiej Agamemnona, własnego męża. Orestes, syn Aga-
mem nona i Klitajm estry, pomÅ›ciÅ‚ mężobójstwo, uÅ›m ierca­
jÄ…c m atkÄ™. Erynie (furie), zdetronizowane już boginie m a­
cierzyńskie, prześladują Orestesa za jego czyn. Wtedy pod
swÄ… obronÄ™ biorÄ… go nowe bóstwa zwyciÄ™skiego patriarcha­
tu: Apollo i Atena, która nie urodziła się z matczynego łona,
lecz wyskoczyÅ‚a z gÅ‚owy Zeusa. Co jest istotÄ… tego konflik­
tu? Dla praw a m atriarchalnego istnieje tylko jedna zbro­
dnia: pogwałcenie związków krwi. Erynie nie prześladują
niewiernej żony, bo nie łączyło jej żadne pokrewieństwo
z mężczyzną, którego pozbawiła życia. Niewierność, choć
haniebna, nie obchodzi ich. Jeśli jednak ktoś zadaje gwałt
zwiÄ…zkom krwi, to żadne rozumowe równoważenie jego czy­
nu usprawiedliwialnymi czy wybaczalnymi motywami nie
może uchronić sprawcy przed bezlitosnÄ… surowoÅ›ciÄ… n atu ­
ralnego lex talionis.
Ginekokracja jest  królestwem miłości i związków krwi,
w przeciwieÅ„stwie do mÄ™sko-apolliÅ„skiego królestwa Å›wiado­
mego i rozważnego dziaÅ‚ania (Baumler, cyt. za.: J. J. Bacho­
fen, Der Mythus von Orient und Okzident). Jej kategoriami
są:  tradycja, płodzenie i żywe pokrewieństwo, oparte na
związkach krwi i prokreacji (tamże). Pojęć tych Bachofen
używa w konkretnym znaczeniu. Przeniesione z królestwa
filozoficznej spekulacji do królestw a badań naukowych,
nadały one nową wagę dokumentom etnologicznym. Dość
niejasne pojÄ™cie natury i  naturalnego sposobu życia zo­
stało zastąpione przez konkretny obraz m atki i matrycen-
34
tryczny system prawny, którego istnienie daje siÄ™ empi­
rycznie wykazać.
Nie można powiedzieć, że Bachofen po prostu przejmuje
stanowisko romantyków, zwrócone w stronę przeszłości
i zogniskowane na naturze. Adaptuje on jednÄ… z naj­
bardziej zapładniających idei rom antyzm u, której treść
jest u niego znacznie szersza niż w filozofii rom antycz­
nej. IdeÄ… tÄ… jest rozróżnienie pierw iastka mÄ™skiego i pier­
w iastka żeÅ„skiego, traktow anych jako radykalnie róż­
ne jakości, zarówno na płaszczyz
nie natury organicznej,
jak i na płaszczyz
nie psychiki, ducha i intelektu. Pojęciem
tym romantycy (i niektórzy przedstawiciele niemieckiego
idealizmu) radykalnie przeciwstawili siÄ™ popularnym ide­
om, które przyjęły się w XVII i XVIII wieku, zwłaszcza we
Francji.
Sedno wcześniejszych teorii oddaje zwrot:  Dusza nie m a
płci . Relacji pomiędzy mężczyzną i kobietą poświęcono
mnóstwo książek, które zawsze koÅ„czyÅ‚y siÄ™ jednÄ… konklu­
zją: męskość i kobiecość nie są jakościami zakorzenionymi
w intelekcie i psychice. Wszelkie różnice psychiczne pomiÄ™­
dzy mężczyzną i kobietą dają się łatwo wyjaśnić ich
odmiennym wychowaniem i wykształceniem. W łaśnie ten
czynnik generuje różnice pomiędzy mężczyzną i kobietą,
tak jak generuje różnice pomiędzy grupam i społecznymi.
PojÄ™cie zasadniczej tożsamoÅ›ci obu pÅ‚ci byÅ‚o Å›ciÅ›le zwiÄ…­
zane z postulatem politycznym, który, ze zm iennÄ… inten­
sywnoÅ›ciÄ…, odgrywaÅ‚ istotnÄ… rolÄ™ w czasach rewolucji mie­
szczańskiej. Postulatem tym była emancypacja kobiety, jej
intelektualna, społeczna i polityczna równość. A
atwo zau­
ważyć, jak teoria splotła się tu z motywami politycznymi.
Teoria identycznoÅ›ci kobiety i mężczyzny poÅ‚ożyÅ‚a podwa­
liny pod żądanie równouprawnienia politycznego kobiety.
Ale równość ta oznaczała - explicite bądz
tylko implicite 
że w swej istocie kobieta, jako czÅ‚onek spoÅ‚eczeÅ„stwa mie­
szczańskiego, jest tym samym co mężczyzna. Emancypacja
nie oznaczała więc, że kobieta może swobodnie rozwijać
swe specyficzne, nie znane dotÄ…d cechy i możliwoÅ›ci; prze­
ciwnie, kobieta wyemancypowaÅ‚a siÄ™, by stać siÄ™ mieszczaÅ„­
35
skim mężczyznÄ….  Ludzka emancypacja kobiety w rzeczy­
wistoÅ›ci oznaczaÅ‚a jej emancypacyjnÄ… przem ianÄ™ w mie­
szczańskiego mężczyznę.
Ruch reakcji politycznej doprowadziÅ‚ do zmiany poglÄ…­
dów na relacjÄ™ miÄ™dzy obiema pÅ‚ciami oraz  naturÄ™ męż­
czyzny i kobiety. W 1793 roku zamknięto paryskie kluby
kobiece. TeoriÄ™ zasadniczej tożsamoÅ›ci psychicznej zastÄ…­
piÅ‚o pojÄ™cie fundam entalnej, niezmiennej,  naturalnej róż­
nicy między płciami. Przedstawiciele póz
nego romantyzm u
rozwijali koncepcję tej różnicy, odwołując się do historii,
socjologii, lingwistyki, mitologii i fizjologii. W porównaniu
z niemieckim idealizmem i wczesnym romantyzmem zmie­
niÅ‚o siÄ™ znaczenie sÅ‚owa  kobieta . JeÅ›li wczeÅ›niej oznacza­
Å‚o ono kochajÄ…cÄ… istotÄ™, z którÄ… zwiÄ…zek stanowi doÅ›wiad­
czenie autentycznego  człowieczeństwa , to z biegiem czasu
zaczęło oznaczać  matkę , a więz
z nią powrót do  natury
i harmonijnego życia na jej łonie.
OÅ›wiecenie przeczyÅ‚o istnieniu różnic psychicznych, gÅ‚o­
szÄ…c równość obu pÅ‚ci i utożsam iajÄ…c ludzkÄ… istotÄ™ z mie­
szczaÅ„skim mężczyznÄ…. UjÄ™cie to byÅ‚o wyrazem oÅ›wiece­
niowych wysiłków na rzecz zapewnienia kobiecie wolności
i równości społecznej. Gdy społeczeństwo mieszczańskie
utrwaliÅ‚o swe zdobycze i porzuciÅ‚o postÄ™powÄ… pozycjÄ™ poli­
tycznÄ…, nie potrzebowaÅ‚o już pojÄ™cia miÄ™dzypÅ‚ciowej równo­
Å›ci. Teraz potrzebowaÅ‚o teorii gÅ‚oszÄ…cej istnienie natural­
nych różnic miÄ™dzy pÅ‚ciami, aby mogÅ‚o dziÄ™ki niej uzasa­
dnić postulat nierówności społecznej mężczyzny i kobiety.
Choć nowa teoria byÅ‚a bardziej pogÅ‚Ä™biona psychologicz­
nie, to jednak jej piÄ™kne sÅ‚owa o godnoÅ›ci kobiety etc. sÅ‚u­
żyły jednem u celowi: utrzym aniu zależności kobiety jako
istoty, która m a służyć mężczyz
nie.
Za chwilÄ™ spróbujÄ™ wyjaÅ›nić, dlaczego spoÅ‚eczeÅ„stwo kla­
sowe jest ta k ściśle związane z męskimi rządam i w kręgu
rodziny. Ale zapewne już teraz jasno widać, że dla obroÅ„­
ców mÄ™skich, hierarchicznych rzÄ…dów klasowych niezwy­
kle atrakcyjna m usiaÅ‚a być każda teoria gÅ‚oszÄ…ca uniwer­
salne znaczenie miÄ™dzypÅ‚ciowych różnic. Tu kryje siÄ™ je­
den z głównych powodów, dla których Bachofen cieszył się
36
sym patią konserwatystów. Należy jednak podkreślić, że
sam Bachofen w znacznym stopniu zapobiegł możliwości
interpretow ania swej teorii w reakcyjnym duchu, badajÄ…c
różnice pomiÄ™dzy pÅ‚ciami i odkrywajÄ…c wczeÅ›niejsze stru k ­
tury społeczne i kulturowe, w których wyższość i autorytet
kobiety były bezsporną oczywistością.
Romantycy, co istotne dla ich koncepcji, ujmowali miÄ™­
dzypÅ‚ciowe różnice nie jako zjawisko uw arunkow ane spo­
łecznie czy stopniowo rozwijające się z biegiem dziejów, ale
jako niezmienny fakt biologiczny. Nie czynili wielkich sta­
rań, by określić rzeczywistą naturę męskich i żeńskich
cech. Jedni uważali charakter mieszczańskiej kobiety za
wyraz jej  istoty . Inni różnicę między mężczyzną i kobietą
traktow ali nader powierzchownie: Fichte, na przykÅ‚ad, wie­
rzył, że cała różnica między mężczyzną i kobietą opiera się
na  naturalnej różnicy w zachowaniu podczas aktu pÅ‚cio­
wego.
Przedstawiciele póz
nego rom antyzm u utożsam iali  ko­
bietę z  m atką , ale zarazem odwrócili się od mglistych
konkluzji i zapoczÄ…tkowali badania empiryczne nad zasa­
dą m acierzyńską, prowadzone na polu historii i biologii.
W efekcie przydali pojÄ™ciu m atki niezwykÅ‚ej gÅ‚Ä™bi. ZwÅ‚a­
szcza sam Bachofen, choć w pewnej mierze przywiązany
do  naturalnoÅ›ci miÄ™dzypÅ‚ciowych różnic, doszedÅ‚ do no­
wych, istotnych tez. W myśl jednej z ważniejszych n atu ra
kobiety rozwinęła się z jej realnej  praktyki życiowej -
z jej opieki nad bezradnym niemowlęciem, którą wymusza
sytuacja biologiczna.
Zarówno ten, ja k i wiele innych faktów, o których już
wcześniej wspomnieliśmy, świadczy, że Bachofen nie był
zdeklarowanym romantykiem, jakim chcieliby go widzieć
Klages i Baumler. Ja k jeszcze zobaczymy,  błogosławione
spoÅ‚eczeÅ„stwo m atriarchalne Bachofena ma wiele cech, któ­
re wykazują ścisłe pokrewieństwo z ideałami socjalizmu.
Na przykÅ‚ad za główne dążenie spoÅ‚eczeÅ„stwa m atriarchal­
nego uważa Bachofen troskÄ™ o dobrobyt m aterialny i ziem­
skie szczęście czÅ‚owieka. Również w innych punktach rze­
czywistość społeczeństwa m atriarchalnego w ujęciu Bacho-
37
fena jest pokrew na socjalistycznym ideom i intencjom,
a bezpoÅ›rednio przeciw stawna romantycznym i reakcyj­
nym celom. Zdaniem Bachofena, spoÅ‚eczeÅ„stwo m atriar­
chalne można uznać za pierwotną demokrację, w której
seksualizm byÅ‚ wolny od chrzeÅ›cijaÅ„skiego potÄ™pienia, w któ­
rej najważniejszymi zasadam i moralnymi byÅ‚y miÅ‚ość m a­
cierzyÅ„ska i współczucie, w której najcięższy grzech stano­
wiła krzywda wyrządzona bliz
niemu i w której nie istniała
jeszcze własność pryw atna. Ja k zauważa Kelles-Krauz
( Neue Zeit , 1901-1902, I), w Bachofenowskiej charakte­
rystyce społeczeństwa m atriarchalnego pobrzmiewa stara
legenda o dorodnym drzewie owocowym i cudownym
z
ródle, które zmarniaÅ‚y, gdy czÅ‚owiek uczyniÅ‚ z nich wÅ‚a­
sność prywatną.
CzÄ™sto, choć nie zawsze, Bachofen pokazuje, że jest my­
ślicielem dialektycznym. Zanotujmy tę uwagę:
Demetryjska ginekokracja jest zrozumiaÅ‚a, jeÅ›li siÄ™ zaÅ‚oży ist­
nienie wcześniejszego, bardziej pierwotnego stanu, krańcowo
odmiennego od podstawowych zasad demetryjskiego sposobu ży­
cia; wyksztaÅ‚ciÅ‚ siÄ™ on w wyniku walki z tym wczeÅ›niejszym po­
rzÄ…dkiem. Historyczna rzeczywistość matriarchatu jest wiÄ™c Å›wia­
dectwem historycznej rzeczywistości heteryzmu (J. J. Bachofen,
Der Mythus von Orient und Okzident).
Filozofia Bachofena jest pod wieloma wzglÄ™dami pokrew­
na filozofii Hegla:
Przejście od macierzyńskiej do ojcowskiej koncepcji ludzkości
byÅ‚o najważniejszym punktem zwrotnym w dziejach relacji miÄ™­
dzy obiema pÅ‚ciami [...] W podkreÅ›leniu ojcostwa mamy wyzwole­
nie siÄ™ ludzkiego ducha od zjawisk natury, a w zaszczepieniu za­
sady ojcostwa wzniesienie siÄ™ ludzkiej egzystencji ponad prawa
życia cielesnego (tamże).
Dla Bachofena najwyższym celem ludzkiego przeznacze­
nia jest  wzniesienie się ziemskiej egzystencji do czystości
zasady boskiego ojca . Zwycięstwo zasady ojcowsko-ducho-
wej nad m acierzyńsko-m aterialną urzeczywistniło się
w zwyciÄ™stwie Rzymu nad Wschodem, zwÅ‚aszcza nad K ar­
taginÄ… i JerozolimÄ…:
38
To wÅ‚aÅ›nie rzymska myÅ›l zachÄ™ciÅ‚a Europejczyków do odciÅ›niÄ™­
cia swego piętna na całej ziemi. Ta prosta myśl, że tylko wolne
rządy ducha, a nie żadne prawo fizyczne, stanowią o losie ludzi
(tamże).
Trudno nie dostrzec wyraz
nej sprzeczności między Ba-
chofenem, który opiewa demokrację ginekokratyczną,
a Bachofenem arystokratycznym , który występuje przeciw
politycznej emancypacji kobiet i który pisze:  Siłą rzeczy,
demokracja zawsze toruje drogę tyranii; moim ideałem jest
republika, rzÄ…dzona nie przez wielu, lecz przez najlepszych
obywateli (Kelles-Krauz, op. cit.). Sprzeczność ta ukazuje
się na wielu płaszczyznach. Na płaszczyz
nie filozoficznej
mamy wierzÄ…cego protestanta i idealistÄ™ naprzeciw rom an­
tyka, filozofa dialektycznego naprzeciw naturalistycznego
metafizyka. Na płaszczyz
nie społecznej i politycznej anty-
demokratę naprzeciw orędownika komunistyczno-demokra-
tycznej struktu ry społecznej. N a płaszczyz
nie moralnej
rzecznika moralnoÅ›ci protestancko-mieszczaÅ„skiej naprze­
ciw zwolennika spoÅ‚eczeÅ„stwa, w którym miejsce m ałżeÅ„­
stw a monogamicznego zajmuje swoboda seksualna.
W odróżnieniu od Klagesa i Baumlera, Bachofen nie sta­
raÅ‚ siÄ™ harmonizować tych sprzecznoÅ›ci. To, że je dopu­
szczał, wyjaśnia, dlaczego cieszył się tak dużą aprobatą
u tych socjalistów, którzy mieli na oku nie reformę, lecz
gruntowne przeobrażenie stru k tu r spoÅ‚ecznych i psychicz­
nych społeczeństwa.
Fakt, że Bachofen ucieleśniał w sobie takie sprzeczności
i niem al nie staraÅ‚ siÄ™ ich ukrywać, wynikaÅ‚ przede wszyst­
kim z warunków psychicznych i ekonomicznych jego życia.
Zakres jego ludzkich i intelektualnych zainteresowań był
ogromny, a jego sym patia dla m atriarchatu bez w Ä…tpienia
wywodziÅ‚a siÄ™ z gÅ‚Ä™bokiego przywiÄ…zania do m atki. Bacho­
fen ożenił się dopiero po jej śmierci, w wieku czterdziestu
lat. DziesiÄ™ciomilionowy spadek pozwoliÅ‚ mu zachować re­
zerwÄ™ wobec niektórych mieszczaÅ„skich ideałów - rezer­
wÄ™, która byÅ‚a koniecznoÅ›ciÄ… dla każdego entuzjasty m a­
triarchatu. Z drugiej strony, ten bazylejski patrycjusz był
tak głęboko zakorzeniony w swej patriarchalnej tradycji,
39
że nie mógł nie dochować lojalności tradycyjnym prote-
stancko-mieszczańskim ideałom. Neoromantycy, jak Schu-
ler, Klages i Baumler, dostrzegali tylko Bachofena, który
głosił irracjonalizm, podporządkowanie naturze i wyłączne
rządy wartości naturalnych, opierających się na związkach
krwi i ziemi. Problem sprzecznoÅ›ci wewnÄ™trznych Bacho­
fena rozwiązywali dzięki jednostronnej interpretacji1.
Również socjaliÅ›ci dostrzegali  mistycznÄ… stronÄ™ Bacho­
fena, ale uwagÄ™ i sympatiÄ™ kierowali ku niemu jako etnolo­
gowi i psychologowi, to znaczy ku tej części jego dzieła,
której zawdzięcza on swe znaczenie w dziejach nauki.
W XIX wieku nikt nie uczynił tak wiele dla propagandy
dzieła szwajcarskiego uczonego ja k Fryderyk Engels.
W Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państw a
stwierdza on, że początek historii rodziny wyznacza Ba-
chofenowskie Das Mutterrecht. OczywiÅ›cie Engels kryty­
kuje idealistyczne stanowisko Bachofena, które wywodzi
stosunki społeczne z religii, ale pisze:
Wszystko to jednak nie umniejsza jego przełomowej zasługi; on
to pierwszy odrzucił frazes o nieznanym pierwotnym okresie,
o bezładnych stosunkach płciowych, i wykazał, że w starożytnej
literaturze klasycznej mamy mnóstwo śladów świadczących o tym,
że u Greków i Azjatów istniaÅ‚ w rzeczywistoÅ›ci przed małżeÅ„­
stwem pojedynczej pary taki stan, kiedy bez obrazy obyczajów nie
tylko jeden mężczyzna obcowaÅ‚ pÅ‚ciowo z wielu kobietami, ale tak­
że jedna kobieta z wielu mężczyznami; [...] że na skutek tego po­
chodzenie można było ustalać pierwotnie jedynie w linii żeńskiej,
od matki do matki; że to wyÅ‚Ä…czne uznawanie linii żeÅ„skiej zacho­
waÅ‚o siÄ™ jeszcze przez czas dÅ‚uższy w okresie małżeÅ„stwa poje­
dynczej pary, kiedy ojcostwo byÅ‚o pewne lub w każdym razie uzna­
wane; że to pierwotne położenie matek, jako jedynych pewnych
rodziców swych dzieci, zapewniało im, a przez to kobietom w ogóle,
wyższÄ… pozycjÄ™ spoÅ‚ecznÄ…, niż zajmowaÅ‚y one kiedykolwiek w cza­
sach póz
niejszych. Wprawdzie Bachofen nie wypowiedział tych
twierdzeÅ„ z takÄ… jasnoÅ›ciÄ… - staÅ‚y temu na przeszkodzie jego mi­
styczne poglądy. Dowiódł jednak tych twierdzeń, a to oznaczało
w roku 1861 caÅ‚kowitÄ… rewolucjÄ™ (F. Engels, Pochodzenie rodzi­
ny, własności prywatnej i państwa).
Szesnaście lat póz
niej amerykaÅ„ski etnolog Lewis H. Mor­
gan wykazaÅ‚, że m atriarchalna stru k tu ra spoÅ‚eczna wystÄ™­
40
powała w najróżniejszych rejonach; posłużył się przy tym
metodami caÅ‚kowicie odmiennymi od metod, które stoso­
waÅ‚ Bachofen. M arks i Engels gruntownie studiowali Spo­
łeczeństwo pierwotne Morgana, które posłużyło Engelsowi
za podstawę jego dzieła o rodzinie. Omawiając odkryty
przez Morgana ród matriarchalny, Engels zauważa, że miał
on  takie samo znaczenie dla prehistorii, jak Darwinowska
teoria rozwoju dla biologii i M arksowska teoria wartości
dodatkowej dla ekonomii politycznej . Trudno o większą
pochwałę z ust Engelsa, który dalej pisze:
Ród matriarchalny stał się osią, wokół której obraca się cała ta
nauka; od chwili jego odkrycia wiadomo, w jakim kierunku winny
iść badania i co ma być ich przedmiotem oraz jak należy grupo­
wać zbadany materiał (tamże).
Odkrycie m atriarchatu wywarÅ‚o wpÅ‚yw nie tylko na En­
gelsa. M arks pozostawił szereg uwag krytycznych, które
Engels wykorzystał póz
niej w swym dziele. Na teorii m a­
triarchatu Bebel oparÅ‚ swój socjalistyczny bestseller Ko­
bieta i socjalizm. Zięć Marksa, Paul Lafargue, pisaÅ‚ o  strasz­
liwej roli kapÅ‚anki i strażniczki tajemnic, którÄ… kobieta od­
grywała we wspólnocie pierwotnej (cyt. za: Kelles-Krauz,
op. cit.) i jej powrocie do tej roli w spoÅ‚eczeÅ„stwie przyszÅ‚o­
Å›ci. WedÅ‚ug Kelles-Krauza, Bachofen drąży pod mieszczaÅ„­
skim renesansem i wygrzebuje szlachetne ziarno nowego,
rewolucyjnego renesansu: renesansu komunistycznego du­
cha (tamże).
Co skÅ‚oniÅ‚o socjalistów do tak przychylnej postawy wo­
bec teorii m atriarchatu? Podobnie jak romantyków, przede
wszystkim ich dystans emocjonalny i ideologiczny w sto­
sunku do spoÅ‚eczeÅ„stwa mieszczaÅ„skiego. Bachofen wska­
zał na relatywność aktualnych stosunków społecznych.
Podkreślił fakt, że małżeństwo monogamiczne w żadnym
razie nie jest odwiecznÄ… i  naturalnÄ… instytucjÄ…. Ruch teo­
retyczny i polityczny, opowiadajÄ…cy siÄ™ za fundamentalnym
przeobrażeniem istniejącej struktu ry społecznej, m usiał
z radością powitać taki pogląd. Ze swego politycznego punktu
widzenia Bachofen ujmował go jednak jako problematyczny:
41
Wyłączność związku małżeńskiego wydaje się tak niezbędna,
tak ściśle związana z godnością natury ludzkiej i jej wzniosłym
powoÅ‚aniem, że wiÄ™kszość ludzi uważa jÄ… za odwieczny stan rze­
czy. Twierdzenie, że istniaÅ‚y gÅ‚Ä™bsze, nieskrÄ™powane zwiÄ…zki miÄ™­
dzy płciami, uznaje się za błędną czy bezużyteczną spekulację na
temat początków ludzkiego istnienia i odrzuca jak zły sen. Któż
by nie chciaÅ‚ przyjąć powszechnie panujÄ…cego poglÄ…du i oszczÄ™­
dzić naszemu gatunkowi bolesnej pamiÄ™ci o jego wstydliwym dzie­
ciÅ„stwie? Åšwiadectwo historii nie pozwala nam jednak iść za gÅ‚o­
sem dumy i egotyzmu ani wÄ…tpić w boleÅ›nie powolny postÄ™p czÅ‚o­
wieka ku wyższej moralności małżeńskiej (J. J. Bachofen, Der
Mythus von Orient und Okzident).
Sympatię m arksistów teoria m atriarchatu zyskała nie
tylko dziÄ™ki tem u, że podkreÅ›liÅ‚a wzglÄ™dność mieszczaÅ„­
skiej struktury spoÅ‚ecznej, ale i dziÄ™ki swej szczególnej tre ­
ści. Po pierwsze, odkrywa ona okres, w którym kobieta nie
byÅ‚a niewolnicÄ… mężczyzny i przedmiotem handlu wymien­
nego, lecz autorytetem i ośrodkiem społeczeństwa - mocny
argum ent w walce o polityczną i społeczną emancypację
kobiet. Wielką batalię, która rozpoczęła się w XVIII wieku,
na nowo podjęli bojownicy walki o społeczeństwo bezklaso-
we. P atriarchalna stru k tu ra spoÅ‚eczna jest ze swych psy­
chospoÅ‚ecznych zaÅ‚ożeÅ„ Å›ciÅ›le zwiÄ…zana z klasowym cha­
rakterem dzisiejszego społeczeństwa. W ogromnej mierze
opiera siÄ™ ono na specyficznych postawach psychicznych,
po części zakorzenionych w nieÅ›wiadomych popÄ™dach; po­
stawy te skutecznie uzupeÅ‚niajÄ… przymus zewnÄ™trzny, wy­
wierany przez ap arat administracyjny. Rodzina p atriar­
chalna jest jednym z najważniejszych ośrodków urabiania
postaw psychicznych, które przyczyniajÄ… siÄ™ do utrzym a­
nia stabilności społeczeństwa klasowego (por. E. Fromm,
Metoda i funkcja analitycznej psychologii społecznej).
Niech mi bÄ™dzie wolno skupić siÄ™ teraz na najważniej­
szym aspekcie. Zajmiemy siÄ™ obecnie kompleksem emocjo­
nalnym , który można by nazwać kompleksem  patrycen-
trycznym . Obejmuje on następujące elementy: uczuciowe
uzależnienie od władzy ojcowskiej, które jest m ieszaniną
lÄ™ku, miÅ‚oÅ›ci i nienawiÅ›ci; utożsam ianie siÄ™ z wÅ‚adzÄ… oj­
cowską w obliczu słabszych; mocne i surowe superego,
42
które staw ia obowiÄ…zek ponad szczęście; poczucie winy, sta­
le reprodukowane przez rozdz
wiÄ™k pomiÄ™dzy wym agania­
mi superego i wymaganiami rzeczywistości, które rodzi
posłuszeństwo człowieka wobec autorytetów. Kompleks ten
jest w arunkiem psychospoÅ‚ecznym, który wyjaÅ›nia, dlacze­
go niem al powszechnie uważa się rodzinę za fundam ent
(czy przynajmniej za jeden z filarów) spoÅ‚eczeÅ„stwa. Wyja­
śnia on również, dlaczego wszelki zamach teoretyczny na
rodzinę - a takim zamachem była Bachofenowska teoria -
m usiał się spotkać z poparciem autorów o socjalistycznej
proweniencji.
W kontekście naszej problem atyki szczególnie ważny
jest obraz charakterystycznych dla m atriarchatu w arun­
ków społecznych, psychicznych, moralnych i politycznych,
który nakreÅ›lili Bachofen i Morgan. O ile spojrzenie Ba­
chofena cechuje nostalgia za tym wczesnym, na zawsze
minionym etapem rozwoju społeczeństwa, o tyle Morgan
mówi o wyższym stadium cywilizacji, które m a jeszcze
nadejść:  będzie to powrót, ale na wyższym szczeblu, do
wolności, równości i braterstw a, cechujących starożytne
rody . Sam Bachofen obrazowo opisuje ów rys wolności,
równości i braterstw a, właściwy społeczeństwu m atriar-
chalnemu, którego naczelnymi zasadam i byÅ‚y nie lÄ™k i ule­
głość, lecz miłość i współczucie2.
Przychylnej recepcji Bachofena u socjalistów sprzyjało
również znaczenie troski o m aterialne szczęście człowieka
w społeczeństwie m atriarchalnym . Choć ów naturalistycz-
ny m aterializm , zakorzeniony w energii, którÄ… m atka po­
święca na poprawę m aterialnych warunków życia swego
dziecka, na płaszczyz
nie teoretycznej różni się zasadniczo
od m aterializm u dialektycznego, to jednak m a w sobie rys
akceptowalnego hedonizmu społecznego, który wyjaśnia,
dlaczego orędownicy socjalizmu tak dobrze przyjęli tę teorię.
Dodajmy tu parÄ™ ogólnych uwag na tem at zasady zupeÅ‚­
nego braku ograniczeÅ„ seksualnych, którÄ… Bachofen przy­
pisuje wczesnemu społeczeństwu ginekokratycznemu.
Z pewnością błędem byłaby teza, że istnienie ograniczeń
w sferze seksualnej daje się wyjaśnić jedynie natu rą społe-
43
czeÅ„stwa klasowego i że spoÅ‚eczeÅ„stwo bezklasowe nie­
chybnie przywróciłoby nieograniczone związki seksualne,
opisywane przez Bachofena. Z drugiej strony, musimy po­
wiedzieć, że moralność, która gani i deprecjonuje przyjem­
ność seksualnÄ…, odgrywa istotnÄ… rolÄ™ w utrzym aniu spoÅ‚e­
czeÅ„stwa klasowego, że zatem wszelki atak na tÄ™ moral­
ność - którym z pewnoÅ›ciÄ… byÅ‚a również teoria Bachofe­
na - spotka się z życzliwym przyjęciem u socjalistów.
Å»ycie seksualne oferuje jednÄ… z najbardziej elem entar­
nych i najpotężniejszych możliwoÅ›ci zadowolenia i szczÄ™­
Å›cia. Gdyby byÅ‚o ono dozwolone w caÅ‚ej peÅ‚ni, jakiej wyma­
ga twórczy rozwój ludzkiej osobowoÅ›ci, gdyby nie byÅ‚o ogra­
niczane przez konieczność zachowania kontroli nad
masam i, to speÅ‚nienie tej istotnej możliwoÅ›ci szczęścia nie­
uchronnie prowadziÅ‚oby do wzmożonego pragnienia saty­
sfakcji i szczęścia w innych dziedzinach życia. Ponieważ
zaspokojenie tego pragnienia wymagaÅ‚oby Å›rodków m ate­
rialnych, przeto samo z siebie doprowadziÅ‚oby do zburze­
nia istniejÄ…cego porzÄ…dku spoÅ‚ecznego. Ograniczanie saty­
sfakcji seksualnej pełni także inną funkcję społeczną. Gdy
przyjemność seksualną jako taką uznaje się za grzech, gdy
pożądanie seksualne nieustannie działa w każdej ludzkiej
istocie, wtedy zakazy moralne stajÄ… siÄ™ z
ródłem poczucia
winy, które często jest nieuświadomione czy przenoszone
w inne sfery życia.
Poczucie winy pełni ogromnie ważną funkcję społeczną.
To za jego spraw ą człowiek ujmuje swe cierpienie jako
sprawiedliwą karę za własne winy, a nie jako następstwo
wadliwej organizacji społecznej. Ono także przyczynia się
do emocjonalnego onieÅ›mielenia, które ogranicza intelek­
tualne - w tym zwłaszcza krytyczne - zdolności człowieka,
a zarazem um acnia emocjonalne przywiÄ…zanie do repre­
zentantów moralności społecznej.
Niech mi będzie wolno zwrócić uwagę na jeszcze jeden,
ostatni już aspekt. Badania kliniczne psychoanalitycznej
psychologii indywidualnej dostarczajÄ… dowodów, że tÅ‚um ie­
nie bÄ…dz
akceptowanie satysfakcji seksualnej m a istotne
następstw a dla struktury popędów i charakteru człowieka
44
(patrz E. Fromm, Metoda i funkcja...). W arunkiem wy­
kształcenia się  charakteru genitalnego jest nieobecność
zahamowań seksualnych, które wstrzym ują optymalny
rozwój osobowoÅ›ci. WÅ›ród cech, które niewÄ…tpliwie skÅ‚ada­
ją się na charakter genitalny, znajduje się niezależność
psychiczna i intelektualna, której znaczenia społecznego
nie m a potrzeby podkreślać. Z drugiej strony, tłum ienie
seksualizm u genitalnego prowadzi do rozwinięcia się czy
nasilenia takich tendencji instynktownych, ja k tendencje
analne, tendencje sadystyczne czy tendencje hom oseksual­
ne, które w decydującym stopniu stanowią o popędowych
podstawach dzisiejszego społeczeństwa.
Niezależnie od obecnego stanu badaÅ„ nad m atriarcha­
tem wydaje się pewne, że istnieją stru k tu ry społeczne,
które można nazwać matrycentrycznymi. JeÅ›li zatem chce­
my zrozumieć dzisiejsze struktury spoÅ‚eczne i ich transfor­
macje, to musimy brać pod uwagę obecne i przyszłe wyniki
tych badań.
Libidalne dążenia ludzi należą do spoÅ‚ecznych  siÅ‚ twór­
czych . Dzięki swej elastyczności i zmienności w znacznym
stopniu dostosowują się one do ekonomicznej i społecznej
sytuacji grupy spoÅ‚ecznej - jakkolwiek owa zdolność adap­
tacji m a swe granice. S truktura psychiczna, wspólna czÅ‚on­
kom danej grupy społecznej, stanowi niezbędny fundam ent
stabilnoÅ›ci spoÅ‚ecznej. OczywiÅ›cie peÅ‚ni ona to zadanie tyl­
ko dopóty, dopóki sprzecznoÅ›ci pomiÄ™dzy stru k tu rÄ… psy­
chicznÄ… a w arunkam i ekonomicznymi nie przekroczÄ… pro­
gu krytycznego; gdy zostaje on przekroczony, siÅ‚y psychicz­
ne działają w kierunku zmiany czy zburzenia istniejącego
porządku. Nie można jednak zapominać, że różne klasy
spoÅ‚eczne mogÄ… mieć radykalnie odmienne, a naw et prze­
ciwstawne, struktury psychiczne, co zależy od funkcji da­
nej klasy w procesie społecznym.
DziÄ™ki swej indywidualnej konstytucji i osobistym do­
Å›wiadczeniom życiowym, zwÅ‚aszcza z wczesnego dzieciÅ„­
stwa, jednostka różni się psychicznie od członków własnej
grupy, jednakże znaczna część jej struktury psychicznej
stanowi wynik adaptacji do jej klasy i do caÅ‚ego spoÅ‚eczeÅ„­
45
stwa. Nasza wiedza o czynnikach determinujÄ…cych stru k ­
tu rę psychiczną danej klasy czy społeczeństwa, a zatem
o psychicznych  siłach twórczych występujących w danym
społeczeństwie, jest niewielka w porównaniu z wiedzą
o strukturach ekonomicznych i spoÅ‚ecznych. Je st tak miÄ™­
dzy innymi dlatego, że badacz, który zajmuje siÄ™ tymi za­
gadnieniam i, sam został ukształtow any przez struk turę
psychicznÄ… typowÄ… dla spoÅ‚eczeÅ„stwa, w którym żyje - ro­
zumie zatem jedynie te struktury, które są jakoś podobne
do jego własnej. A
atwo popełnia błąd, traktując własną
stru kturę psychiczną czy też strukturę psychiczną swego
społeczeństwa jako  naturę ludzką . A
atwo też może prze­
oczyć fakt, że w odmiennych w arunkach spoÅ‚ecznych siÅ‚a­
mi twórczymi byłyby - i mogą być - zupełnie odmienne
struktury popędowe.
Badania nad kulturam i  matrycentrycznymi sÄ… istotne
dla nauk spoÅ‚ecznych, ujaw niajÄ… bowiem istnienie stru k­
tu r psychicznych, które sÄ… zupeÅ‚nie odmienne od dziaÅ‚ajÄ…­
cych w naszym społeczeństwie; zarazem rzucają nowe
światło na zasadę  patrycentryczną .
Kompleks patrycentryczny to stru k tu ra psychiczna,
której oÅ›rodkiem jest stosunek do ojca (czy do jego psycho­
logicznych ekwiwalentów). FormuÅ‚ujÄ…c pojÄ™cie (pozytywne­
go) kompleksu Edypa, Freud odkrył jeden z zasadniczych
aspektów tej struktu ry - choć zarazem przeceniÅ‚ jego uni­
wersalność, ponieważ nie potrafił zachować niezbędnego
dystansu do wÅ‚asnego spoÅ‚eczeÅ„stwa. Pobudzenia seksual­
ne u niemowlęcia płci męskiej, skierowane na m atkę jako
pierwszy i najważniejszy żeński  obiekt miłości , każą mu
traktować ojca jako rywala. UkÅ‚adowi tem u szczególne zna­
czenie nadaje fakt, że w rodzinie patriarchalnej ojciec jest
jednocześnie autorytetem , który kieruje życiem dziecka.
Pomijając kwestię fizjologicznej niemożności zaspokojenia
pragnień dziecka, należy wskazać, że podwójna rola ojca
m a inny, opisany przez Freuda skutek: dziecko, pragnÄ…c
zająć miejsce ojca, do pewnego stopnia identyfikuje się
z nim. Dokonuje ono introjekcji ojca jako reprezentanta n a­
kazów moralnych, co stanowi potężny czynnik ksztaÅ‚tow a­
46
nia siÄ™ Å›wiadomoÅ›ci. Proces ten koÅ„czy siÄ™ tylko częścio­
wym sukcesem, dlatego rywalizacja dziecka z ojcem pro­
wadzi do powstania ambiwalentnej postawy emocjonalnej.
Z jednej strony, dziecko chce być kochane przez swego ojca,
z drugiej natom iast, mniej czy bardziej jaw nie buntuje siÄ™
przeciwko niemu.
Kompleks patrycentryczny kształtują również procesy
psychiczne, które przebiegają w samym ojcu: po pierwsze,
jego zazdrość o syna. Po części bierze siÄ™ ona stÄ…d, że dro­
ga życia ojca staje się coraz krótsza w porównaniu z drogą
życia, którą ma przed sobą jego syn. Istotniejsza przyczyna
tej zazdrości m a społeczne z
ródÅ‚a: sytuacja życiowa dziec­
ka jest wzglÄ™dnie wolna od zobowiÄ…zaÅ„ spoÅ‚ecznych. Za­
zdrość ojca jest większa, gdy większy jest ciężar ojcowskiej
odpowiedzialności.
Jeszcze istotniej determ inujÄ… postawÄ™ ojca wobec syna
czynniki spoÅ‚eczno-ekonomiczne. W zależnoÅ›ci od w arun­
ków ekonomicznych syn jest albo dziedzicem m ajątku ojca,
albo jego podporÄ… na stare lata. Stanowi wiÄ™c swego ro­
dzaju inwestycjÄ™. Z ekonomicznego punktu widzenia sumy
zainwestowane w jego wychowanie i edukacjÄ™ niczym siÄ™
nie różniÄ… od wydatków na ubezpieczenie i fundusz eme­
rytalny.
Co więcej, syn odgrywa istotną rolę również tam , gdzie
chodzi o prestiż społeczny ojca. Świadczenia społeczne syna
i towarzyszące im uznanie mogą zwiększać prestiż ojca,
tak jak niepowodzenia i porażki mogÄ… ten prestiż zmniej­
szyć, a naw et zniweczyć (podobnÄ… rolÄ™ odgrywa ekonomicz­
nie czy społecznie korzystny ożenek).
Funkcje spoÅ‚eczne i ekonomiczne syna powodujÄ…, że zwy­
kle celem jego edukacji nie jest szczęście osobiste - m aksy­
m alny rozwój osobowości - lecz m aksym alna użyteczność
w Å›wiadczeniu na rzecz potrzeb ekonomicznych i spoÅ‚ecz­
nych ojca. Często dochodzi więc do obiektywnego konfliktu
pomiędzy szczęściem a użytecznością syna. Ojciec zwykle
nie jest Å›wiadomy tego konfliktu, gdyż pod wpÅ‚ywem ideo­
logii swego społeczeństwa uznaje oba te cele za identyczne.
SytuacjÄ™ dodatkowo komplikuje okoliczność, że ojciec czÄ™­
47
sto identyfikuje siÄ™ z synem: oczekuje, że bÄ™dzie on nie tyl­
ko użyteczny społecznie, ale i urzeczywistni jego własne,
nie spełnione m arzenia i wyobrażenia.
Funkcje spoÅ‚eczne syna m ajÄ… decydujÄ…cy wpÅ‚yw na cha­
rak ter miłości ojcowskiej: syn jest kochany przez ojca pod
w arunkiem , że spełnia pokładane w nim oczekiwania. Gdy
je zawodzi, miÅ‚ość ojca może zaniknąć, a naw et przeksztaÅ‚­
cić siÄ™ w pogardÄ™ czy nienawiść (stÄ…d tak charakterystycz­
nym zjawiskiem kultury patrycentrycznej jest  umiłowany
syn - ten, który najlepiej spełnia ojcowskie oczekiwania).
W arunkowy charakter miÅ‚oÅ›ci ojcowskiej zwykle pociÄ…­
ga za sobÄ… dwa nastÄ™pstw a: (1) u tratÄ™ bezpieczeÅ„stwa psy­
chicznego, generowanego przez Å›wiadomość, że jest siÄ™ bez­
warunkowo kochanym; (2) intensyfikacjÄ™ roli sumienia -
człowiek przyjmuje światopogląd, w którym główną troską
życiową staje się spełnienie obowiązku, ponieważ tylko to
może m u przynajmniej w m inimalnym stopniu gw aranto­
wać, że bÄ™dzie kochany. Jednak naw et maksym alne speÅ‚­
nienie wym agań sum ienia nie chroni przed poczuciem
winy, gdyż dziaÅ‚anie czÅ‚owieka nigdy nie dorównuje idea­
łom, które są przed nim stawiane.
Typowa3 miÅ‚ość macierzyÅ„ska m a zupeÅ‚nie inny charak­
ter. Przede wszystkim, w pierwszych latach życia jest caÅ‚­
kowicie bezwarunkowa. Opieka m atki nad bezradnym nie­
mowlęciem nie jest uzależniona od żadnych m oralnych czy
społecznych zobowiązań, jakim dziecko miałoby sprostać:
m atka nie oczekuje nawet, że dziecko odwzajemni jej mi­
Å‚ość. Bezwarunkowość miÅ‚oÅ›ci macierzyÅ„skiej jest biolo­
gicznÄ… koniecznoÅ›ciÄ…, która może również podsycać skÅ‚on­
ność do bezwarunkowej miÅ‚oÅ›ci, zakorzenionÄ… w emocjo­
nalnej konstytucji kobiety. Pewność, że miłość m atki (czy
jej psychologicznego ekwiwalentu) nie jest uzależniona od
żadnych warunków, oznacza, że speÅ‚nianie nakazów mo­
ralnych odgrywa znacznie mniejszą rolę, ponieważ nie jest
warunkiem , od którego zależy, czy jest się kochanym.
Od opisanych tu cech miłości macierzyńskiej mocno
odbiega obraz kobiety, który kultywuje dzisiejsze, patry-
centryczne społeczeństwo. W zasadzie zna ono jedynie
48
odwagÄ™ i heroizm mężczyzny (u którego cechy te w rzeczy­
wistoÅ›ci sÄ… zabarwione sporÄ… dozÄ… narcyzmu). Obraz m at­
ki zostaÅ‚ znieksztaÅ‚cony przez rys sentym entalizm u i sÅ‚a­
bości. Miejsce bezwarunkowej miłości macierzyńskiej,
którą kobieta obdarza nie tylko własne dzieci, lecz w ogóle
wszystkie dzieci i wszystkie istoty ludzkie, w obrazie m at­
ki zajęła typowo mieszczańska żądza posiadania.
Ze zm ianÄ… wizerunku m atki idzie w parze uwarunkow a­
ne spoÅ‚ecznie znieksztaÅ‚cenie relacji m atka-dziecko. N a­
stępstwem tego zniekształcenia - a zarazem przejawem
kompleksu Edypa - jest postawa, w której pragnienie, by
być kochanym przez m atkÄ™, zostaje zastÄ…pione przez pra­
gnienie, by się nią opiekować i wynieść ją na piedestał.
M atka zostaje pozbawiona swej opiekuÅ„czej funkcji - te­
raz inni siÄ™ niÄ… opiekujÄ… i utrzym ujÄ… w  czystoÅ›ci . Ta for­
macja reaktyw na (zniekształcająca pierwotną relację do
m atki) rozciąga się na inne symbole macierzyńskie, takie
jak kraj, naród czy ziemia, i odgrywa istotnÄ… rolÄ™ w skraj­
nie patrycentrycznych ideologiach naszych czasów. M atka
i jej psychologiczne ekwiwalenty nie zniknęły z tych ideolo­
gii, lecz zmieniÅ‚y swÄ… funkcjÄ™ z istot opiekuÅ„czych na isto­
ty wymagajÄ…ce opieki.
Reasumując, możemy powiedzieć, że patrycentryczną
jednostkÄ™ - i patrycentryczne spoÅ‚eczeÅ„stwo - charaktery­
zuje zespół cech, wÅ›ród których dominujÄ… takie, jak suro­
we superego, poczucie winy, pełna posłuchu miłość do ojca
jako autorytetu, pragnienie dominacji nad sÅ‚abszymi i przy­
jemność znajdowana w dominacji nad nimi, akceptacja cier­
pienia jako kary za wÅ‚asne winy oraz upoÅ›ledzenie zdolno­
ści do odczuwania szczęścia. N atom iast kompleks m atry-
centryczny charakteryzuje optymistyczne zaufanie do bez­
warunkowej miłości m atki, znacznie mniejsze poczucie
winy, znacznie słabsze superego oraz większa zdolność do
odczuwania przyjemności i szczęścia. Cechom tym wtóruje
ideaÅ‚ matczynego współczucia i miÅ‚oÅ›ci dla sÅ‚abych i po­
trzebujÄ…cych pomocy4.
Choć oba typy można odnalez
ć w każdym społeczeństwie 
pierwotnie sÄ… one zależne od ukÅ‚adu, który panuje w rodzi­
49
nie dziecka - to jednak wydaje się, że każdy z nich, jako
typ przeciętny, jest charakterystyczny dla jednego typu
spoÅ‚eczeÅ„stwa. Prawdopodobnie typ patrycentryczny prze­
waża w spoÅ‚eczeÅ„stwie protestancko-mieszczaÅ„skim, n a­
tom iast typ matrycentryczny znacznÄ… rolÄ™ odgrywaÅ‚ w ok­
resie średniowiecza, a dziś utrzymuje się w społeczeństwach
poÅ‚udniowej Europy. Kwestia ta przywiodÅ‚a nas do rozwa­
żaÅ„ M axa W ebera nad zwiÄ…zkiem kapitalizm u mieszczaÅ„­
skiego i protestanckiego etosu pracy, stanowiÄ…cym przeci­
wieństwo związku między katolicyzmem i etosem pracy
w krajach katolickich.
Mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie można by podnieść
przeciw poszczególnym tezom W ebera, istnienie takiego
zwiÄ…zku jest dla dzisiejszej nauki bezsporne. Sam Weber
rozważał problem na płaszczyz
nie świadomości i ideologii.
Pełne zrozumienie wzajemnych relacji możliwe jest jednak
tylko na gruncie analizy popÄ™du, który leży u podstaw ka­
pitalizm u mieszczańskiego i ducha protestantyzm u.
Choć również katolicyzm wykazuje wiele patrycentrycz-
nych rysów  Bóg Ojciec, m ęska hierarchia etc.  to jednak
nie ulega wÄ…tpliwoÅ›ci, że istotnÄ… rolÄ™ odgrywa w nim kom­
pleks matrycentryczny. Najświętsza M aria Panna i sam
Kościół są w sensie psychologicznym odpowiednikiem
Wielkiej M atki, która na swej piersi daje schronienie wszy­
stkim swym dzieciom. M atriarchalne rysy przypisuje siÄ™
również, jakkolwiek nieświadomie, samem u Bogu. Każdy
 syn Kościoła może być pewien miłości Kościoła-Matki,
dopóki uważa się za jego dziecię bądz
powraca na jego Å‚ono.
Do tej synowskiej relacji dochodzi dzięki sakram entom .
Oczywiście nakazy moralne odgrywają znaczną rolę, ale
nieodzownÄ… wagÄ™ spoÅ‚ecznÄ… zapewnia im dopiero dziaÅ‚a­
nie skomplikowanego mechanizmu, podczas gdy każdy
wierny może być pewien, że jest kochany bez względu na
caÅ‚Ä… sferÄ™ m oralnÄ…. Katolicyzm w niemaÅ‚ym stopniu gene­
ruje w wiernych poczucie winy, ale jednoczeÅ›nie przewidu­
je możliwość uwolnienia się od tego uczucia. Ceną, jaką
trzeba za to zapłacić, jest uczuciowa więz
z Kościołem
i jego sługami.
50
Protestantyzm dokÅ‚adnie oczyÅ›ciÅ‚ chrzeÅ›cijaÅ„stwo z wszel­
kich matrycentrycznych rysów. Substytuty m atki, takie jak
Najświętsza M aria Panna czy Kościół, zniknęły, podobnie
jak macierzyńskie rysy Boga. W centrum teologii L utra5
znajdujemy wątpliwość, czy grzeszny człowiek może być
pewny, że jest kochany. Lekarstwo jest tylko jedno: w iara6.
W kalwinizmie i w wielu innych odłamach protestantyzm u
naw et ten środek okazuje się niewystarczający. W iarę
w fundam entalny sposób dopełnia obowiązek ( wewnątrz-
Å›wiatowa asceza ) i  sukces w życiu Å›wieckim, bÄ™dÄ…cy je­
dynym dowodem przychylności i łaski ze strony Boga7.
Do powstania protestantyzm u doprowadziÅ‚y te same czyn­
niki społeczne i ekonomiczne, które umożliwiły powstanie
 ducha kapitalizmu. Jak każda religia, protestantyzm nie­
ustannie odtwarza i um acnia strukturę popędów, która jest
niezbędna w każdym konkretnym społeczeństwie. Kompleks
patrycentryczny - w którym obowiązek i sukces są główną
siÅ‚Ä… napÄ™dowÄ…, podczas gdy przyjemność i szczęście odgry­
wają rolę drugorzędną  stanowi jedną z najpotężniejszych
siÅ‚ stojÄ…cych za niebywaÅ‚ymi osiÄ…gniÄ™ciami ekonomiczny­
mi i kulturalnym i kapitalizm u. W czasach przedkapitali-
stycznych ludzi (na przykład niewolników) trzeba było siłą
fizycznÄ… zmuszać, by swÄ… energiÄ™ przeznaczyli na ekono­
micznie użyteczną pracę. Dzięki wpływowi kompleksu pa-
trycentrycznego ludzie zaczęli to robić z własnej  wolnej
woli , ponieważ doszÅ‚o do internalizacji przym usu zewnÄ™­
trznego. Najpełniej dokonała się ona wśród członków klasy
panujÄ…cej spoÅ‚eczeÅ„stwa mieszczaÅ„skiego, która byÅ‚a rze­
czywistym reprezentantem typowo mieszczańskiego etosu
pracy. Internalizacja prowadziÅ‚a przy tym do zupeÅ‚nie in­
nego rezultatu niż stosowana dawniej siła zewnętrzna:
spełnienie nakazów sum ienia przynosiło satysfakcję, która
w znacznym stopniu przyczyniaÅ‚a siÄ™ do utrw alenia stru k­
tury patrycentrycznej8.
Satysfakcja ta byÅ‚a jednak mocno ograniczona, ponie­
waż speÅ‚nienie obowiÄ…zku i sukces ekonomiczny dość kiep­
sko rekompensowaÅ‚y utracone jakoÅ›ci: radość życia i po­
czucie bezpieczeństwa wewnętrznego, oparte na wiedzy, że
51
człowiek jest bezwarunkowo kochany. Co więcej, duch
homo homini lupus generowaÅ‚ izolacjÄ™ jednostki i niezdol­
ność do miÅ‚oÅ›ci - ogromne brzemiÄ™ psychiczne, które przy­
czyniÅ‚o siÄ™ do podkopania struktury patrycentrycznej, jak ­
kolwiek główne czynniki, które ją naruszyły, m iały swe
z
ródło w zm ianach ekonomicznych.
S tru k tu ra patrycentryczna, która stanowiła psychiczną
siłę napędową społeczeństwa protestancko-mieszczańskie-
go i podstawÄ™ jego osiÄ…gnięć ekonomicznych, stworzyÅ‚a za­
razem warunki, które chciały zburzyć strukturę patrycen-
tryczną i doprowadziły do odrodzenia się struktury m atry-
centrycznej. W zrost sił wytwórczych człowieka umożliwił,
po raz pierwszy w dziejach, zrodzenie siÄ™ myÅ›li o urzeczy­
wistnieniu porządku społecznego, który wcześniej pojawiał
siÄ™ tylko w baÅ›niach i m itach - porzÄ…dku, który zapewniaÅ‚­
by wszystkim Å›rodki m aterialne niezbÄ™dne do prawdziwe­
go szczęścia, a wymagał stosunkowo niewielkiego wysiłku,
porządku, w którym ludzie wydatkowaliby swą energię
bardziej na rozwój swych ludzkich możliwoÅ›ci niż na pro­
dukcję dóbr ekonomicznych, które są absolutnie niezbędne
dla istnienia cywilizacji.
Najbardziej postÄ™powi filozofowie francuskiego oÅ›wiece­
nia wyzwolili siÄ™ od emocjonalnego i ideologicznego kom­
ponentu struktury patrycentrycznej. Rzeczywistym, w peÅ‚­
ni dojrzałym reprezentantem nowych, m atrycentrycznych
tendencji okazaÅ‚a siÄ™ jednak klasa, która caÅ‚kowicie po­
święcała się pracy raczej z pobudek ekonomicznych niż ze
zinternalizowanego przymusu: klasa robotnicza. Ta sam a
struk tura emocjonalna stworzyÅ‚a jeden z warunków sku­
tecznego wpływu socjalizmu m arksistowskiego na klasę
robotniczÄ… - wpÅ‚yw ten byÅ‚ bowiem zależny od jej specy­
ficznej struktury popędów.
Fundam entem psychicznym9 marksistowskiego progra­
mu spoÅ‚ecznego byÅ‚ przede wszystkim kompleks m atrycen­
tryczny. M arksizm gÅ‚osiÅ‚, że gdyby ekonomiczne możliwo­
Å›ci produkcyjne byÅ‚y racjonalnie zorganizowane, to czÅ‚o­
wiek miałby zapewnioną wystarczającą ilość potrzebnych
mu dóbr, niezależnie od swej roli w procesie produkcji. Co
52
więcej, wszystko to można by osiągnąć o wiele mniejszym
niż dotąd wysiłkiem każdej jednostki. Wreszcie, m arksizm
uważał, że każdy człowiek m a bezwarunkowe prawo do
szczęścia, które polega przede wszystkim na  harmonijnym
rozwoju osobowości . W szystkie te tezy były racjonalnym,
naukowym ujÄ™ciem idei, które w innych w arunkach ekono­
micznych mogły się wyrażać tylko w fantazji: matka-zie-
mia, która wszystkie swe dzieci obdarza wszystkim, czego
im potrzeba, bez względu na ich zasługi.
ZwiÄ…zek miÄ™dzy tendencjami m atrycentrycznymi i idea­
mi socjalistycznymi wyjaśnia, dlaczego  materialistyczno-
-demokratyczny charakter społeczeństw m atriarchalnych
skÅ‚aniaÅ‚ autorów socjalistycznych do w yrażania ta k gÅ‚Ä™bo­
kiej sympatii dla teorii m atriarchatu.
Przypisy
1 Klages, który myśl racjonalną (Geist) uważa za antagonistkę  duszy ,
rozwiÄ…zuje problem, uznajÄ…c naturalistycznÄ… metafizykÄ™ Bachofena za
jądro jego myśli, a jego protestancki idealizm za wtórny i uboczny.
Baumler, podważając interpretację Klagesa, jeszcze bardziej zawęża myśl
Bachofena. O ile Klages przynajmniej dostrzega Bachofena-antyprote-
stanta i antyidealistÄ™, o tyle Baumler, przyjmujÄ…c zasadniczo patrycen-
tryczny punkt widzenia, za incydentalnÄ… uważa najważniejszÄ… część dzie­
Å‚a Bachofena: jego tezy historyczne i psychologiczne na temat spoÅ‚eczeÅ„­
stwa matriarchalnego. Baumler za istotną uważa jedynie naturalistyczną
metafizykę Bachofena, a jako fałszywe założenie odrzuca obraz kobiety
jako oÅ›rodka i spoiwa najdawniejszej organizacji spoÅ‚ecznej. Za niepraw­
dziwe uważa również twierdzenie, jakoby u zarania dziejów nie można
było znalez
ć monogamii. Matriarchat jako rzeczywistość społeczna jest
dla niego incydentalnym zjawiskiem:  Religia chtoniczna bÄ™dzie mieć de­
cydujące znaczenie dla rozumienia prehistorii, nawet gdyby się okazało,
że nigdy nie było czegoś takiego jak indoeuropejski matriarchat. Bachofe-
nowskie wyjaśnienie jest w swych najbardziej podstawowych aspektach
zupełnie niezależne od odkryć etnologicznych i lingwistycznych, ponieważ
nie opiera siÄ™ na socjologicznych czy historycznych hipotezach [...] Podsta­
wy Bachofenowskiej filozofii dziejów tkwią w jego metafizyce. Głębia tej
metafizyki jest pierwszorzędną sprawą. Błędy, które Bachofen popełnia
na polu filozofii kultury [to znaczy jego błędy socjologiczne i historyczne],
łatwo skorygować. Praca naukowa nad początkami rodzaju ludzkiego,
która byÅ‚aby zupeÅ‚nie wolna od bÅ‚Ä™dów, niczego by nam nie kazaÅ‚a prosto­
53
wać, ale też nie zawierałaby niczego, co zasługiwałoby na uwagę
(J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Okzidenf). Bachofen to swej
teorii  idzie za daleko , gdy na konto kobiety zapisuje pierwsze postępy
ludzkiego rodzaju. Zdaniem Baumlera, jest to  fałszywa hipoteza . Matka
jest istotna nie jako spoÅ‚eczna i psychologiczna realność, lecz jako katego­
ria religijna, o którą Bachofen wzbogacił świadomość ludzkości, w tym
zwÅ‚aszcza filozofiÄ™ dziejów. Nie jesteÅ›my zaskoczeni, gdy Baumler potÄ™­
pia, jako typowo  orientalną , afirmację i akceptację seksualizmu, którą
Bachofen uważał za esencjalny rys matriarchatu, ani gdy wyjaśnia jego
otwartość na sprawy seksu przez pryzmat jego osobistej  czystości .
2  Relacją, która leży u z
ródeÅ‚ wszelkiej kultury, wszelkiej cnoty, wszel­
kiej szlachetności egzystencji, jest relacja między matką i dzieckiem.
W świecie przemocy działa ona jako boska zasada miłości, zjednoczenia,
pokoju. Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej niż mężczyzna uczy
siÄ™ rozszerzać swÄ… miÅ‚ujÄ…cÄ… opiekuÅ„czość poza granice wÅ‚asnego «ja na
innÄ… istotÄ™, caÅ‚Ä… swÄ… inwencjÄ™ poÅ›wiÄ™cajÄ…c ochronie i upiÄ™kszeniu jej egzy­
stencji. W tym sensie kobieta jest skarbnicÄ… wszelkiej kultury, wszelkiej
życzliwoÅ›ci, wszelkiego poÅ›wiÄ™cenia, wszelkiej troski o żywych i wszelkie­
go żalu za dusze zmarłych. Miłość, którą owocuje macierzyństwo, jest
wszakże nie tylko silniejsza, ale i powszechniejsza [...] O ile zasada ojcow­
ska jest inherentnie restryktywna, o tyle zasada macierzyÅ„ska jest po­
wszechna; zasada ojcowska implikuje ograniczenie do określonych grup,
natomiast zasada macierzyÅ„ska, podobnie jak życie natury, nie zna ba­
rier. Idea macierzyÅ„stwa rodzi poczucie powszechnego braterstwa wszy­
stkich ludzi, które ginie z rozwojem idei ojcostwa. Rodzina oparta na pa­
triarchacie jest zamkniętym, odrębnym organizmem, podczas gdy rodzina
matriarchalna przyjmuje typowo uniwersalny charakter, który leży u po­
czÄ…tków wszelkiego rozwoju i odróżnia życie materialne od wyższego ży­
cia duchowego. Każde łono - doczesny obraz Demeter, matki-ziemi - daje
braci i siostry dzieciom każdej innej kobiety; kraj rodzinny zna tylko braci
i siostry, dopóki system ojcowski nie rozdzieli tej niezróżnicowanej jedno­
ści i nie wprowadzi zasady podziału.
Kultury matriarchalne ukazujÄ… wiele przejawów, ba, sformuÅ‚owaÅ„ pra­
wnych tego aspektu zasady macierzyÅ„skiej. Jest on podstawÄ… powszech­
nej wolności i równości, tak częstej wśród ludzi żyjących w warunkach
matriarchalnych, ich gościnności i ich niechęci do wszelkich restrykcji [...]
To w nim mają swe korzenie wspaniałe poczucie pokrewieństwa i sympa-
theia (współodczuwanie), które nie znajÄ…c barier i linii podziaÅ‚u, rozciÄ…ga­
ją się na wszystkich członków narodu. Państwa matriarchalne słynęły
z braku waÅ›ni i konfliktów wewnÄ™trznych [...] Co nie mniej charaktery­
styczne, ludy matriarchalne za szczególnie karygodny czyn uważały
skrzywdzenie drugiego czÅ‚owieka czy nawet zwierzÄ™cia [...] KulturÄ™ Å›wia­
ta matriarchalnego przenika atmosfera czuÅ‚ego czÅ‚owieczeÅ„stwa, dostrze­
galna nawet w twarzach egipskich posągów (J. J. Bachofen, Myth, Reli-
gion and Mother Right).
3 Oczywiście mówię tu o miłości macierzyńskiej czy miłości ojcowskiej
54
w idealnym sensie. Miłość konkretnej matki czy konkretnego ojca odbiega
od tego idealnego obrazu - z najrozmaitszych powodów.
4 Typ patrycentryczny wiąże siÄ™ z  charakterem analnym i  charakte­
rem kompulsywnym (w terminologii psychoanalitycznej), natomiast typ
matrycentryczny z  charakterem oralnym . Ten ostatni należy odróżnić
od  charakteru oralno-sadystycznego . Osoba oralno-sadystyczna, o skÅ‚on­
nościach pasożytniczych, pragnie tylko dostawać i nie jest skłonna dawać.
Na odmowę spełnienia jej życzeń reaguje złością, a nie smutkiem jak typ
matrycentryczny.
Między typologią opartą na pregenitalnych strukturach charakteru
a typologiÄ… matrycentrycznÄ… i patrycentrycznÄ… istnieje fundamentalna
różnica. Pierwsza wyraża pregenitalną fiksację na poziomie oralnym czy
analnym, która stanowi zasadnicze przeciwieÅ„stwo dojrzaÅ‚ego  charakte­
ru genitalnego . Druga, uwzględniając dominującą relację przedmiotową,
nie stoi w opozycji do charakteru genitalnego. Typ matrycentryczny może
mieć charakter oralny - osoba taka jest mniej czy bardziej pasywna, uza­
leżniona i wymagajÄ…ca pomocy ze strony innych ludzi. Typ matrycentrycz­
ny może jednak mieć również charakter  genitalny - osoba taka jest psy­
chicznie dojrzała, aktywna, nie wykazuje nerwicy czy zahamowań.
Typologia, którą tu przyjęliśmy, pomija kwestię stopnia dojrzałości,
koncentrujÄ…c siÄ™ na jednym aspekcie struktury charakteru. PeÅ‚na prezen­
tacja wymagaÅ‚aby oczywiÅ›cie rozważenia różnic miÄ™dzy charakterem ge­
nitalnym i charakterem pregenitalnym zarówno u typu matrycentryczne-
go, jak i u typu patrycentrycznego. Nie możemy tu w peÅ‚ni omówić rozma­
itych kategorii psychoanalitycznych (zob. W. Reich, Charakteranalyse,
Wien 1933). WierzÄ™ jednak, że typologia oparta na relacjach przedmioto­
wych, a nie na  strefach erogennych czy na symptomatologii klinicznej,
otwiera przed badaniami społecznymi szerokie możliwości. Nie możemy
też omówić interesującego zagadnienia relacji między zaproponowanymi
typami a typem schizotymika i typem cyklotymika w typologii Kretsch­
mera, charakterem zintegrowanym i charakterem zdezintegrowanym w ty­
pologii Jaenscha czy typem introwertyka i typem ekstrawertyka w typolo­
gii Junga.
5 Z psychologicznego punktu widzenia, Luter był typem skrajnie patry-
centrycznym. Całe jego życie przenika ambiwalentna postawa wobec ojca,
która przejawia się w fakcie, że zawsze ogniskuje się on jednocześnie na
dwóch figurach ojca: figurze, którÄ… kocha, i figurze, do której żywi pogar­
dę i nienawiść. Lutrowi zupełnie brak zrozumienia dla radości życia czy
dla kultury, w której taka radość odgrywa zasadniczą rolę. Dlatego sam
jest jednym z wielkich nienawistników. Można go zaliczyć do typu kom-
pulsywno-neurotycznego, homoseksualnego, co oczywiście nie oznacza, że
Luter byÅ‚ neurotykiem kompulsywym czy homoseksualistÄ… w sensie kli­
nicznym.
6Pełny sens tezy sola fide można wyjaśnić tylko w kategoriach kompul-
sywno-neurotycznych mechanizmów myÅ›lowych i towarzyszÄ…cych im wÄ…t­
pliwości. Nie możemy się tu nimi bliżej zająć.
55
Dzisiaj chciaÅ‚bym istotnie uzupeÅ‚nić tÄ™ interpretacjÄ™. WÅ‚aÅ›nie z powo­
du swej ambiwalencji (nienawiÅ›ci do ojca i autorytetów KoÅ›cioÅ‚a katolic­
kiego oraz przyjaznego usposobienia wobec świeckich książąt, któremu
towarzyszyÅ‚a nienawiść do zbuntowanych chÅ‚opów) Luter tÄ™skniÅ‚ za bez­
warunkową miłością matki. Tylko w tym przypadku mógł mieć pewność,
że jest kochany. Jak widzieliśmy, miłość matki jest nam dana lub nie,
natomiast nie można jej zdobyć przypodobywaniem siÄ™ czy innymi  dobry­
mi uczynkami . W oczach Lutra reprezentantką łaski Boskiej jest miłość
matczyna, której nie można osiÄ…gnąć dobrymi uczynkami, a jedynie dziÄ™­
ki wierze, że jest siÄ™ obdarzonym Å‚askÄ… Boga. W teologii Lutra za Å›wiado­
moÅ›ciowÄ… fasadÄ… radykalnie patrycentrycznej religii  powróciÅ‚a nieuÅ›wia­
domiona tÄ™sknota za miÅ‚oÅ›ciÄ… matki (por. Freudowski  powrót stÅ‚umione­
go ). O ile jednak w teologii katolickiej występowała także potrzeba
matczynnej miÅ‚oÅ›ci, reprezentowanej przez macierzyÅ„skie aspekty KoÅ›cio­
ła, o tyle Luter nie mógł się spodziewać miłości ojca z powodu swej bun-
towniczości, dlatego miłość matki z konieczności oznaczała dlań jedyną
szansÄ™, by być kochanym. Matka Lutra stanowiÅ‚a jednak caÅ‚kowite prze­
ciwieństwo kochającej, tchnącej ciepłem matki, dlatego nadzieja ta była
nadzieją rozpaczliwą, którą podtrzymywało jedynie jego poczucie, że jest
bezsilny i bezwartościowy, innymi słowy: że jest dzieckiem zdanym na
litość swej matki. Usuwając symbole matki z religii, Luter utorował drogę
skrajnie patriarchalnemu społeczeństwu.
7 W kontekście rozpatrywanych tu problemów religia żydowska jawi
siÄ™ jako niezwykle skomplikowana. Wyraz
nie nosi ona piÄ™tno reakcji, skie­
rowanej przeciwko matrycentrycznym religiom Bliskiego Wschodu. Podob­
nie jak w protestantyzmie, jej pojęcie Boga ma wyłącznie ojcowsko-mę-
skie rysy.
Z drugiej strony, obraz Wielkiej Matki nie został zatarty, lecz zachował
siÄ™ w pojÄ™ciu Ziemi ÅšwiÄ™tej,  mlekiem i miodem pÅ‚ynÄ…cej . Religia żydow­
ska opiera się na następującym przekonaniu:  Zgrzeszyliśmy i za karę
Bóg wygnał nas z naszej ziemi, ale pozwoli nam powrócić, gdy już dość
wycierpimy . Ziemia ta, którą proroctwa przedstawiają jako żyzną, nigdy
nie zawodzącą krainę, przejęła rolę, którą w religiach matriarchalnych
pełniła Wielka Matka.
8 Mówiąc o pracy i etosie pracy, mam na myśli specyficzne, konkretne
zjawisko historyczne: mieszczańskie pojęcie pracy. Z pewnością praca ma
wiele innych funkcji psychicznych. Na przykÅ‚ad jest wyrazem odpowie­
dzialności społecznej i szansą na twórcze działanie. Istnieje etos pracy,
w którym dominują te właśnie aspekty.
9 Jest rzeczą oczywistą, że te psychologiczne rozważania zajmują się
jedynie psychicznymi siłami wytwórczymi - nie wyjaśniają socjalizmu jako
zjawiska psychologicznego ani nie próbują zastąpić racjonalnej analizy
jego teorii interpretacjÄ… psychologicznÄ….
3. Męskie stworzenie świata
Johann Jakob Bachofen, bazylejski profesor praw a rzym­
skiego, był pierwszym badaczem, który dokonał wyłomu
w naiwnych wyobrażeniach o naturalności społeczeństwa
patriarchalnego, o oczywistoÅ›ci przewagi mężczyzny nad ko­
bietÄ…. Genialne spojrzenie, niebywaÅ‚a przenikliwość i ogrom­
na wiedza pozwoliÅ‚y m u zstÄ…pić z wyżyn mÄ™skiego stano­
wiska i zerwać zasłonę, którą duch patriarchalny rozwiesił
nad wielkÄ… i jakże istotnÄ… częściÄ… ludzkich dziejów. Bacho­
fen odsÅ‚oniÅ‚ w ten sposób obraz zupeÅ‚nie innych, zdomino­
wanych przez kobietę form społecznych i kultur, w których
kobieta była królową, kapłanką, przywódczynią, i ukazał
wizerunek spoÅ‚eczeÅ„stw, w których liczyÅ‚o siÄ™ jedynie po­
chodzenie ze strony m atki, podczas gdy ojca nie łączyły
z dziećmi formalne zwiÄ…zki krwi. Bachofen uważaÅ‚, że m a­
triarch at stanowi poczÄ…tek wszelkiego ludzkiego rozwoju
i że dopiero w trakcie długiego procesu historycznego miejsce
porzÄ…dku m atriarchalnego zajÄ…Å‚ porzÄ…dek patriarchalny.
Szwajcarski uczony pokazał ponadto, że różnica między
m ęską i żeńską zasadą przenika wszelkie życie psychiczne
jako fundam entalny fakt i że są jej przyporządkowane
określone symbole: dzień - noc, słońce - księżyc, strona
lewa  strona prawa.
Bachofen z pewnością mylił się w niejednej ze swych tez,
jakkolwiek nowsze badania etnologiczne niewÄ…tpliwie
w wielu punktach potwierdziÅ‚yby zasadność jego ujęć. Do­
strzegł jednak kwestie o zasadniczym znaczeniu i otworzył
nowe, owocne drogi przed rozumieniem takich zagadnień,
jak popÄ™dowe podstawy życia spoÅ‚ecznego, różnice pomiÄ™­
dzy m ęską i żeńską istotą czy znaczenie symboli.
57
W początkowym okresie nikt nie skorzystał z tych dróg.
Przez dziesięciolecia niemal o nich zapomniano. Bachofen
pozostaÅ‚ jedynym - jeÅ›li nie liczyć kilku pokrewnych mu umy­
słów jego epoki - badaczem, który dziÄ™ki sprzyjajÄ…cym wa­
runkom osobistym (z jednej strony niezwykłe uzdolnienia,
z drugiej intensywna więz
z matką), rozpoznał relatywność
spoÅ‚eczeÅ„stwa patriarchalnego już w czasach, gdy znajdowa­
Å‚o siÄ™ ono w swym apogeum, gdy nie staÅ‚o siÄ™ jeszcze dla sa­
mego siebie problemem i gdy zatem konstatacje Bachofena
nie mogły trafić do przekonania myślicielom i badaczom czy
postępowym przedstawicielom mieszczaństwa.
Głębie życia psychicznego, które Bachofen dojrzał i na
powrót odsÅ‚oniÅ‚, pozostaÅ‚y nie zauważone i trzeba byÅ‚o do­
piero Freuda, który potrafił je ponownie odkryć i ukazać
w znacznie szerszym zakresie niż Bachofen. Freud podążał
przy tym zupeÅ‚nie innymi drogami. O ile Bachofen byÅ‚ pra­
woznawcÄ…, filologiem, romantykiem, który dla uzasadnie­
nia swych tez odwoływał się do mitów, rzez
b, zwyczajów
ludowych, o tyle Freud był lekarzem i racjonalistą, który
stosujÄ…c przyrodoznawcze metody, za poÅ›rednictwem eks­
perym entu i dzięki pracy z neurotykam i pokazywał, gdzie
należy szukać rzeczywistych impulsów aktywnoÅ›ci psychicz­
nej, i prezentował ich prawdziwą naturę. Tylko w jednej
kwestii Freud byÅ‚ mocniej niż Bachofen uwikÅ‚any w prze­
sÄ…dy mieszczaÅ„sko-patriarchalnego spoÅ‚eczeÅ„stwa: w przece­
nianiu roli mężczyzny i w zaÅ‚ożeniu o jego naturalnej prze­
wadze nad kobietÄ….
Gdy trw ałe struktury społeczeństwa patriarchalnego
uległy jednak rozluz
nieniu, myÅ›l Bachofena zaczęła Å›wiÄ™­
cić renesans. W głównej mierze przyczynił się do tego krąg
niemieckich intelektualistów, który skupił się wokół tego
niezwykłego nauczyciela - jego najbardziej znaczącym,
choć nie najgłębszym reprezentantem był Ludwik Klages.
Renesans ów nie byÅ‚ wszakże wolny od deformacji. Wspo­
m niany krÄ…g intelektualistów zwracaÅ‚ bowiem swe spoj­
rzenie wyłącznie ku przeszłości, teraz
niejszość traktując
z szyderczÄ… pogardÄ…, a przyszÅ‚oÅ›ci nie okazujÄ…c najm niej­
szego zainteresowania.
58
Jeszcze więcej czasu musiało upłynąć, zanim etnologowie
i psychologowie uwolnili się od patriarchalnych przesądów,
by [dojść] tak w psychologii indywidualnej, jak i w psychologii
społecznej do problematyki m atriarchatu, do nieuprzedzo-
nej oceny żeńskiej psychiki i jej znaczenia dla mężczyzny.
Z etnologów należaÅ‚oby tu wymienić Briffaulta i Malinow­
skiego. Z psychologów natom iast przede wszystkim Georga
Groddecka, który zapewne jako pierwszy dostrzegÅ‚ najważ­
niejsze fakty w tej dziedzinie: zazdrość mężczyzny w sto­
sunku do kobiety, zwÅ‚aszcza  zazdrość o zdolność rodze­
nia - zazdrość o niedostępną dla mężczyzny, n aturaln ą
kreatywność.
W tym samym kierunku - do odkrycia jednostronnie
męskiego stanowiska Freuda i ukazania dalekosiężnych
skutków psychicznych tak biseksualizmu, jak swoistości
specyficznie i pierwotnie żeÅ„skiego seksualizm u - zmierza­
ją prace K aren Horney. W ykazaniem męskiej zazdrości
0 zdolność rodzenia Groddeck dokonaÅ‚ odkrycia o niebywa­
łym znaczeniu. Zdolność rodzenia, n aturalna kreatywność,
jest tÄ… wÅ‚asnoÅ›ciÄ…, którÄ… posiada kobieta i której brak męż­
czyz
nie. W trakcie rozwoju kulturowego świadoma ocena
tej jakości, dokonywana z punktu widzenia mężczyzny
1 kobiety, z całą pewnością uległa obniżeniu. Zm iana ta
m iała rozm aite przyczyny. Przede wszystkim przyczyny
ekonomiczne w węższym sensie: im prymitywniejsze są
struktury ekonomiczne, im mniej techniki i m aszyn służy
produkcji dóbr, tym większe znaczenie m a dla gospodarki
żywa siła robocza, tym większe znaczenie m a też kobieta
jako istota, która dostarcza spoÅ‚eczeÅ„stwu żywej siÅ‚y robo­
czej, a więc najważniejszego środka produkcji. W m iarę jak
siła ludzka traci na znaczeniu dla gospodarki, maleć m usi
także rola kobiety i ocena jej specyficznej zdolności.
Do tego dochodzi inna, w szerszym znaczeniu ekonomicz­
na przyczyna. W stosunkowo prymitywnych spoÅ‚eczeÅ„­
stwach, bazujÄ…cych głównie na rolnictwie i hodowli, bez­
pieczeństwo życia i bogactwo dóbr w zasadzie nie zależą od
czynników technicznych i rozumowych. PotÄ™gÄ…, która de­
cyduje o życiu i Å›mierci czÅ‚owieka, jest kreatyw na moc na­
59
tu ry - żyzność gleby, dziaÅ‚anie wody i sÅ‚oÅ„ca. OsiÄ… gospo­
darki jest owa tajem nicza siła, dzięki której n atu ra wciąż
rodzi z samej siebie nowe, ważne dla ludzkiego życia pro­
dukty. Kto jeszcze posiada tÄ™ tajemniczÄ… moc naturalnej
kreatywności? Jedynie kobieta. W łaśnie ona dysponuje
ową zdolnością, którą dzieli z całą n atu rą, z roślinam i
i zwierzętami, i od której zależała egzystencja człowieka.
Czy mężczyzna nie m usiał się wydawać w zestawieniu
z nią kalekim osobnikiem, którem u brak najważniejszej,
zasadniczej  potencji - zdolnoÅ›ci do naturalnej kreatyw ­
noÅ›ci? Czy w skutek tego żeÅ„skiego prym atu nie m usiaÅ‚ od­
czuwać wobec kobiety najwyższego podziwu i najwyższej
zazdrości?
Zarówno zazdrość, jak i podziw m usiaÅ‚y być tym wiÄ™k­
sze, im m niejszą rolę odgrywała zdolność płodzenia, czyli
m ęska zasada. Wiele czasu upłynęło, zanim ludzie zaczęli
rozumieć związek między aktem płciowym i ciążą, zanim
pojęli, że nie tylko kobieta daje dziecku życie. Ta dawna
wiara zachowała się jeszcze w idei narodzin z dziewicy  idei
obecnej w ta k wielu m itach i religiach, wÅ‚Ä…cznie z chrzeÅ›ci­
jaństwem . Jeszcze dziś niektóre plemiona prymitywne nie
znają rzeczywistego stanu rzeczy. F akt ten będzie mniej
zdumiewajÄ…cy, jeÅ›li zważymy, jak wiele czasu musiaÅ‚o upÅ‚y­
nąć, zanim ludzie zrozumieli, że wzrost roślin, owoców
i bulw nie nastÄ™puje  sam z siebie , że potrzebne jest na­
sienie, aby m atka-ziem ia mogÅ‚a obrodzić swymi bogactwa­
mi, zanim pojęli, że  kto sieje, ten również zbiera plony .
Odkrycia tego z pewnością nie dokonano w przypadkowy
sposób. Gdy na skutek jaÅ‚owienia gleby, nadm iaru ludno­
Å›ci czy zmian klimatycznych dary natury przestawaÅ‚y wy­
starczać do zaspokojenia potrzeb ludzi, życie zmuszało ich
do poszukiwania aktywnych form produkcyjnego oddziaÅ‚y­
wania na naturę, dzięki czemu zaczęli siać, orać, udoma-
wiać i hodować zwierzęta.
Kreatywność naturalnÄ… uzupeÅ‚niÅ‚a kreatywność rozumo­
wa, to znaczy produkcyjne oddziaływanie na m aterię. Dla
rozwoju społeczeństwa ludzkiego charakterystyczny jest
wzrost znaczenia kreatywności rozumowej. Technika
60
i maszyna stanowią przejaw coraz szerszego oddziaływania
na m ateriÄ™ i uwarunkowanej przez ten proces intensyfika­
cji zdolnoÅ›ci do kreowania, wytwarzania nowych, użytecz­
nych dla człowieka dóbr, podnoszących komfort jego życia.
W łaśnie w czasach, gdy notowano gwałtowny rozwój
techniki, gdy odkrywano i anektowano nowe lÄ…dy, gdy bu­
dowano nowe stosunki handlowe, pod wrażeniem znacze­
nia czynników rozumowych zaczęto zaniżać znaczenie
czynników naturalnych, tak jak niegdyÅ› je zawyżano.  Du­
chowi , produkcyjnej zasadzie mÄ™skiej, przyznano bezwa­
runkowy, bezgraniczny prym at - nastaw ienie to wyrażało
się zarówno w idealistycznej filozofii, w pewnych cechach
mieszczańskiego racjonalizmu, jak i w ściśle patriarchal-
nej strukturze społecznej.
Nietrudno zrozumieć, że w czasach wzrastajÄ…cego zna­
czenia czynników rozumowych w życiu społecznym (przy
czym czasami takim i nie jest bynajmniej tylko  nowożyt-
ność , podobnie ja k nowoczesna technika nie jest jedynym
wyrazem produkcyjnej kreatywnoÅ›ci rozumowej) specyficz­
na zdolność kobiety - jej n aturaln a kreatywność  w Å›wia­
domości społecznej wyraz
nie traciła na znaczeniu, podczas
gdy zyskiwała na wartości produkcyjna potencja rozumowa
mężczyzny. W Å›wiadomoÅ›ci ludzi mÄ™ska rola m usiaÅ‚a siÄ™ ja ­
wić jako coraz bardziej pożądana, natom iast żeńska jako
coraz bardziej uboczna i pozbawiona większej wartości.
Ocena ta wystÄ™puje jednak tylko w Å›wiadomoÅ›ci, w ży­
wionych przez Å›wiadomość spoÅ‚ecznÄ… przesÄ…dach w arto­
ściujących. Nieświadomość reaguje  bardziej naturalnie .
Żaden rozwój racjonalno-techniczny nie zwiedzie jej co do
faktu, że jedynie kobieta posiada ową tajem niczą zdolność
naturalnej kreatywności, że tylko kobieta pozostaje tak
blisko natury, życia, że tylko kobiecie jest właściwa owa
zdolność bezpoÅ›redniego i instynktownego rozum ienia pro­
cesów życiowych, która niegdyÅ› czyniÅ‚a kobiety wieszczka­
mi, prorokiniami, przywódczyniami i dzięki której kobiety
jeszcze dziś są o wiele większym gw arantem życia niż tak
niepewni mężczyz
ni, lubujÄ…cy siÄ™ w grze ze Å›mierciÄ… i w uni­
cestwianiu.
61
W nieÅ›wiadomoÅ›ci mężczyzny poczucie przewagi kobie­
ty i zazdrość o n aturaln Ä… kreatywność, która stanowi spe­
cyficzną potencję kobiety, również dziś są stale obecne -
w takim samym stopniu, w jakim w nieÅ›wiadomoÅ›ci kobie­
ty tkwi dum a z tej zdolności i poczucie własnej przewagi
nad mężczyzną.
Dokumentem, który najmocniej wyraża skrajnie mÄ™­
skie i patriarchalne nastaw ienie emocjonalne - który dziÄ™­
ki tem u staÅ‚ siÄ™ też najważniejszym fundam entem literac­
kim patriarchalnej postawy emocjonalnej w krÄ™gu euro­
pejskiej i amerykańskiej kultury - jest Stary Testam ent.
W klasyczny sposób prezentuje on uczucia i wiarÄ™ spoÅ‚e­
czeÅ„stwa patriarchalnego, które wierzy w przewagÄ™ męż­
czyzny nad kobietÄ… - nic dziwnego, że również kwestia kre­
atywnoÅ›ci, stworzenia, znalazÅ‚a w nim skrajnie mÄ™skie roz­
wiÄ…zanie.
Stary T estam ent m a skrajnie męski charakter, gdyż,
jako podstawowy tekst żydowskiego monoteizmu, stanowi
dokum ent zwycięstwa nad żeńskimi bóstwami, nad ma-
triarchalnym i Å›ladam i w strukturze spoÅ‚ecznej. Stary Te­
stam ent jest tryum falnym Å›piewem zwyciÄ™skiej religii mÄ™­
skiej, zwyciÄ™skÄ… pieÅ›niÄ… wytÄ™pienia m atriarchalnych pozo­
stałości w religii i społeczeństwie.
 Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię. Ziemia zaś
była bezładem i pustkowiem (tohuwabohu), i ciemności
były nad otchłanią, a Duch (tchnienie, w iatr, spiritus) Boży
unosił się (tkwił) nad wodami (Tiam at, olbrzym morski
w babiloÅ„skim eposie o stworzeniu). I rzekÅ‚ Bóg: «Niech siÄ™
stanie światłość! I stała się światłość [Księga Rodzaju
(Rdz) 1, 1-3]. Te poczÄ…tkowe zdania biblijnego m itu o stwo­
rzeniu stanowią proklamację męskiej władzy i przewagi.
W skutek przyzwyczajenia, które Europejczykom i Amery­
kanom każe od dzieciństwa traktować te słowa niemal jako
oczywistość, łatwo zapominamy, jak paradoksalny i jak
 sprzeczny z n atu rą jest biblijny mit. To mężczyzna -
a nie kobieta, m atka - stw arza świat, rodzi uniwersum.
W jaki sposób tego dokonuje? Ustami, słowem:  I rzekł Bóg;
i stała się... - oto magiczna formuła, która przewija się
62
przez cały m it o stworzeniu, która inauguruje każdy nowy
akt stworzenia, każde nowe narodziny.
Zanim szczegółowo zajmiemy siÄ™ głównÄ… kwestiÄ… - m Ä™­
skim stworzeniem św iata i człowieka - przyjrzyjmy się
skrajnie m Ä™skiemu charakterowi starotestam entow ej re­
lacji.
Pierwszym aktem stworzenia jest zrodzenie światłości.
Światło zawsze i wszędzie jest symbolem męskiej zasady
(odnoÅ›nie do tej kwestii por. gÅ‚Ä™boko drążące badania Ba­
chofena), trudno siÄ™ wiÄ™c dziwić, że również w biblijnej re­
lacji o stworzeniu światło jest początkiem świata. Ale i to
skrajnie mÄ™skie ujÄ™cie stworzenia nie wykorzeniÅ‚o pozo­
stałości dawnych, pierwotnych wyobrażeń. [Wprawdzie]
m it przedstaw ia jeszcze Boga jako tkwiÄ…cego, jako spoczy­
wającego na pram atce, ale wspomina już tylko jej symbole,
nie zaś wielkość samej m atki, po czym tylko męskiego Boga
wysławia jako stwórcę - jako jedynego stwórcę.
Ta sam a,  nienaturalna tendencja, która eliminuje rolę
kobiety, która dyskredytuje kobietę, jeszcze jawniej, jeszcze
jednoznaczniej dochodzi do gÅ‚osu w drugiej relacji o stwo­
rzeniu [Rdz 2, 4 i nast.].
O ile w pierwszej czÅ‚owiek zostaje jeszcze na podobieÅ„­
stwo Boga  stworzony męskim i żeńskim - pozostałość po
dawnym wyobrażeniu dwupÅ‚ciowego bóstwa - o tyle w dru­
giej Bóg stw arza tylko mężczyznę. Również i ta relacja nie
w pełni eliminuje pozostałości dawnych wyobrażeń.  I zdrój
(woda) bił z ziemi, i nawilżał całą ziemię. Wtedy stworzył
Bóg człowieka (Adama), z prochu ziemi (adam a), i tchnął
w jego nozdrza tchnienie życia, i stał się człowiek istotą
żywą [Rdz 2, 6 i nast.]. Także tutaj zachowała się zatem
figura pram atki - ziemi - którą nawilża woda jako m ęska
zasada i której łono wydaje na św iat człowieka
(ocean jest powszechnym symbolem pierw iastka żeÅ„skie­
go, woda sÅ‚odka  rzeki i deszcz - symbolem mÄ™skiej, uży­
z
niającej zasady). Ale i w tej opowieści męski bóg znów jest
wÅ‚aÅ›ciwym stwórcÄ…. PozostaÅ‚oÅ›ci starych wyobrażeÅ„ zupeÅ‚­
nie znikajÄ… w nastÄ™pnej części relacji. Po stworzeniu męż­
czyzny jako pierwszej istoty ludzkiej Bóg z troską myśli
63
0 jego potrzebach.  Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był
sam  , rzecze Bóg [Rdz 2,19]. Bez wątpienia jest to głęboka
konstatacja psychologiczna, sformuÅ‚owana jednak wyÅ‚Ä…cz­
nie ze stanowiska mężczyzny.
Bóg stw arza najpierw zwierzęta, które daje mężczyz
nie
jako  pomoc . Ten jednak  nie znalazł pomocy pośród nich
[Rdz 2,19 b]. (Warto zwrócić uwagę na znaczenie, jakie m it
przyznaje nadaw aniu nazw przez mężczyznę:  I stworzył
Bóg z ziemi wszelkie zwierzÄ™ta polne i wszelkie ptaki po­
wietrzne, i przyprowadził je do mężczyzny, aby zobaczyć,
jaką da im nazwę. I tak jak człowiek nazwie żywą istotę,
taką m iała być jej nazwa [Rdz 2, 19], Powrócimy jeszcze
do tej kwestii.)
Gdy zwierzęta okazały się niezdolne złagodzić samotność
mężczyzny, Bóg stw arza kobietÄ™:  Wtedy zesÅ‚aÅ‚ Bóg gÅ‚Ä™bo­
ki sen na mężczyznę, i zasnął mężczyzna. I wyjął jedno
z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. I z żebra, które
wyjÄ…Å‚ z mężczyzny, stworzyÅ‚ Bóg niewiastÄ™, i przyprowa­
dziÅ‚ jÄ… do mężczyzny. Wtedy mężczyzna powiedziaÅ‚: «Ta
dopiero jest kością z mojej kości i ciałem z mego ciała, ta
będzie się zwać mężycą (isza), bo z mężczyzny (isz) została
wzięta [Rdz 2, 21-23].
W drugiej relacji o stworzeniu kobiety paradoks m Ä™skie­
go rodzenia ukazuje się jeszcze jednoznaczniej i jawniej niż
we wcześniejszej części mitu. Porządek naturalny zostaje
tu postawiony na gÅ‚owie. To nie kobieta rodzi, to nie kobie­
ta nosi dziecko w swym Å‚onie, lecz wÅ‚aÅ›nie mężczyzna wpro­
wadza kobietę na świat, właśnie on jest rodzicielem, jego
żebro jest macicą.
Wrogość w stosunku do kobiety, lęk w obliczu kobiety,
krótko mówiąc skrajnie męski punkt widzenia, stanowią
cechÄ™ charakterystycznÄ… nastÄ™pujÄ…cej teraz relacji o grze­
chu pierworodnym. Znajdujemy się tu w sferze uczuć, które
sÄ… znam ienne dla stru k tu r patriarchalnych. Bóg - wszech­
mocny ojciec - wydaje zakaz. Swemu synowi, manu, chce
okazać przyjazne usposobienie; pozostawi mu niewiastę
1 rajskie życie, jeśli Adam będzie respektował ów zakaz 
zakaz spożywania owoców z drzewa poznania. Bóg nie po­
64
daje powodów, dla których wydaÅ‚ taki zakaz, i mówi jedy­
nie o groz
bie kary, o śmierci. O prawdziwych powodach
dowiadujemy siÄ™ dopiero od węża:  Bóg wie, że gdy spoży­
jecie owoc z tego drzewa, otworzÄ… siÄ™ wam oczy, i tak jak
Bóg będziecie znali dobro i zło [Rdz 3, 5], Tym zatem, na
co biblijny m it nie pozwala Adamowi, jest utożsam ienie się
z Bogiem - w wyniku takiej identyfikacji syn sam byłby
ojcem. Podobny jest również sens symboliczny zakazanego
owocu, który zjada Adam. Zakazane jabÅ‚ko stanowi sym­
bol m atki, być może matczynej piersi, natom iast zakaz jego
spożywania jest zakazem obcowania seksualnego z m atką.
Mamy tu zatem do czynienia z klasycznÄ… tragediÄ… Edy­
pa: pod groz
bÄ… Å›mierci ojciec zakazuje synowi utożsam ia­
nia się z nim i posiadania matki. Syn jest nieposłuszny 
ale groz
ba nie zostaje spełniona. Syn zachowuje życie, musi
jednak opuÅ›cić raj. Co oznacza życie w raju? Je st ono ży­
ciem niemowlÄ™cia na matczynej piersi. W raju syn nie m u­
siał pracować, nie m usiał uprawiać roli, nie m usiał sobie
szyć odzieży, strzegła go i żywiła dobra, kochająca m atka,
żyzna ziemia. Ojciec nie byÅ‚ zazdrosny, dopóki syn pozosta­
wał niemowlęciem i nie był jego rywalem. Lecz gdy syn
dorósł, gdy sam chce być ojcem i pożąda m atki, wtedy m usi
się od niej odłączyć, wtedy m usi zrezygnować z jej miłości
i ochrony, wtedy sam m usi sobie szukać pożywienia, sam
sprawiać sobie odzież, sam podjąć walkę o życie.
 Grzech pierworodny , wygnanie z raju, jest prezentacjÄ…
konfliktu Edypa, prezentacją przem iany niemowlęcia
w identyfikujÄ…cego siÄ™ z ojcem chÅ‚opca, prezentacjÄ… u sta ­
nowienia przez ojca zakazu kazirodczych zwiÄ…zków doro­
słego syna z m atką. Biblijny m it z całą pewnością nie jest
jednak mitem, który by przedstaw iał początek i prafunda-
m ent dziejów ludzkoÅ›ci. Mit ten stworzyÅ‚a zwyciÄ™ska struk­
tu ra społeczna i religia patriarchatu, konflikt Edypa zaś,
o którym opowiada starotestamentowy mit, jest klasycznym
konfliktem, jaki rozgrywa siÄ™ w rodzinie patriarchalnej.
Na wszystko patrzy się tu z perspektywy zwycięskiego
mężczyzny i ojca rodziny. Kobieta jest zagrożeniem, kobie­
ta jest zÅ‚Ä… zasadÄ…, mężczyzna winien siÄ™ bać kobiety.  Ko­
65
bieta spostrzegła, że drzewo to m a owoce dobre dojedzenia
i że jest rozkoszą dla oczu, zerwała wtedy z niego owoc,
skosztowała i dała mężczyz
nie, który byÅ‚ z niÄ…, i on sko­
sztował [Rdz 3, 6]. Kobieta jest nieopanowana, zmysłowa,
niepohamowana; swÄ… żądzÄ… kusi mężczyznÄ™, który nie po­
trafi się oprzeć i popada w nieszczęście. Zapewne żaden
tekst nie ukazał ta k drastycznie i przejrzyście ja k starote-
stam entowy m it, wyrażający męską, patriarchalną wizję
świata, lęku mężczyzny przed kobietą i zarzutu, że kobieta
jest kusicielką, która przynosi zgubę. Wszędzie - od idei
grzechu pierworodnego, przez procesy czarownic, aż po
[Ottona] W einingera [(1903) i jego tezę, jakoby kobieta była
pod względem psychicznym i etycznym mniej wartościowa
niż mężczyzna] - odnajdujemy tę sam ą pogardę, tę sam ą
nienawiść i ten sam lÄ™k przed kobietÄ…, który jednoczy męż­
czyzn społeczeństwa patriarchalnego.
Z tym męskim duchem w pełni współgra przekleństwo,
którym Bóg posyła swe dzieci w świat. Syn m usi pracować,
nie będzie już jak niemowlę żyć na piersi m atki. Do kobiety
Bóg mówi:  Obarczę cię niezm iernie wielkim trudem twej
brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu
mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie
panowaÅ‚ nad tobÄ… [Rdz 3, 16]. Czy można wyraziÅ›ciej za­
rysować patriarchalną wizję świata? Teraz mężczyzna
bierze zemstę. Tak jak jego pożądanie kobiety przyniosło
mu nieszczęście, tak teraz pożądanie mężczyzny przez ko­
bietę ma doprowadzić do jej podległości. (W rodzinie pa-
triarchalnej mężczyzna może, prawowicie bądz
nieprawo-
wicie, mieć tyle kobiet, ile zechce, natom iast żona musi mu
być wierna, to znaczy jest popÄ™dowo zależna od swego je­
dynego obiektu seksualnego, podczas gdy mąż swÄ… swobo­
dą seksualną zapewnia sobie niezależność, a tym samym
utrw ala i um acnia swe panowanie nad małżonką.)
Szczególnie charakterystyczny jest ten fragm ent prze­
kleństwa, który dotyczy rodzenia. Jedyną realnością, którą -
przynajmniej na płaszczyz
nie Å›wiadomoÅ›ci - dostrzega męż­
czyzna, nie jest szczęście rodzenia, lecz zwiÄ…zany z poro­
dem ból. Również ten moment biblijnego m itu można uznać
66
za klasyczny wyraz typowo mÄ™skiej postawy wobec rodze­
nia. Ja k wygląda to jednak n a płaszczyz
nie nieÅ›wiadomo­
Å›ci mężczyzny? Czy fakt, że mężczyzna dostrzega w poro­
dzie jedynie jego negatywny wymiar - ból  nie zaś wielkie
szczęście m atki, nie stanowi już reaktywnego następstw a?
Czy to nie jego wÅ‚asna, gÅ‚Ä™boko wyparta zazdrość o rodze­
nie i jego specyficznie mÄ™ski resentym ent każą mu pra­
gnąć, by kobieta ten wielki przywilej, tę nieosiągalną dla
mężczyzny jakość naturalnej kreatywnoÅ›ci opÅ‚acaÅ‚a wzmo­
żonym bólem? Czy mężczyzna nie traktuje jako pociesze­
nia tego, że rodzenie wiąże się z bólem, a stąd jest czymś,
czego nie warto pragnąć?
Skrajnie  męsko -patriarchalnego ducha biblijnego m itu
0 stworzeniu będziemy mogli lepiej ocenić, jeśli porównamy
go z wczeÅ›niejszym, babiloÅ„skim mitem. Porównanie to bÄ™­
dzie mieć zasadnicze znaczenie zwÅ‚aszcza dla eksplikacji pro­
blemu męskiego stworzenia - stworzenia za pomocą słowa.
BabiloÅ„ski poemat o stworzeniu Å›wiata, powstaÅ‚y naj­
prawdopodobniej za panowania dynastii Ham m urapi (oko­
Å‚o 2000 lat przed Chr.), sÅ‚użyÅ‚ okreÅ›lonym dążeniom poli­
tycznym: Babilon, stolica polityczna Babilonii, miał się stać
również centrum religijnym kraju, a bóg M arduk m iaÅ‚ sta­
nąć n a czele babiloÅ„skiego panteonu. M it o stworzeniu uza­
sadnia tę suprem ację M arduka określoną wizją historii
bogów i ludzi. Babiloński mit, który naczelnego męskiego
boga ustanawia wÅ‚adcÄ… Å›wiata, jest jednak w urzeczywistnie­
niu tych dążeÅ„ znacznie mniej radykalny niż biblijna opo­
wieść. Ani nie usuwa innych męskich bóstw, ani nie odrzuca
tradycji Wielkiej Matki, która stoi u początku świata.
M it babiloński jest również wyrazem męskiej, patriar-
chalnej religii i struktury społecznej. Zachował jednak
znacznie wiÄ™cej m atriarchalnych Å›ladów niż Stary Testa­
m ent  dlatego stanowi tak cenne uzupełnienie.  Wiele jest
miejscowości, które pod tą czy inną nazwą czciły stwórczą
1 płodną moc natury. W Kesz główną boginią była bogini
N inhursag czy też Mama; w Adab tę sam ą żeńską zasadę
czczono jako boginiÄ™ Ninmach, w Halab jako Isztar, w Akad
jako Anunit, w Kisz jako InnannÄ™, w Isin jako N inkarranÄ™,
67
w U ruk jako N anę itd.; w tej ostatniej miejscowości kult
bogini wkrótce zupełnie zepchnął na drugi plan kult boga
niebios, Anu (A. Ungnad, Die Religion der Babylonier und
Assyrer).
Ja k rozpoczyna się babiloński mit?
Gdy w górze niebiosa nie były jeszcze nazwane,
A ziemia poniżej nie miała swego imienia,
Gdy Apsu, PrapoczÄ…tkowy, rodzic wszystkich,
Mummu, Tiamat, matka wszystkiego,
Swe wody mieszali w jedno,
Gdy nie było stałego lądu ani namułu,
Gdy z bogów wszystkich żaden nie żył,
Ani nikt nie był nazwany, żaden los nie był wyznaczony,
Wówczas uformowano bogów w ich środku
(to znaczy pośrodku wymienionych wyżej pramocy).
(Cytowane za A. Ungnadem; także następne cytaty pochodzą z przekładu Ungna-
da, który uzupełnił luki w tekście zgodnie z treścią kontekstu.)
W babilońskim micie stwórcą św iata nie jest męski bóg,
świat bowiem jest dzieckiem dwóch stojących u początku
prasiÅ‚, mÄ™skiej i żeÅ„skiej zasady, Apsu (wody sÅ‚odkie) i Tia­
m at (wody słone). Pramorze (tehom), o którym wspomina
również biblijny mit, nie stawiając go jednak na równi
z męskim bogiem, babiloński m it przedstaw ia jeszcze jako
kobietę, jako pram atkę, jako rodzicielkę bogów i ludzi.
 Dni dłużyły się, lata mnożyły . Apsu i Tiam at dają życie
swym synom - bogom - którzy stajÄ… siÄ™ coraz bardziej du­
mni i mądrzy. Dochodzi do rebelii synów przeciwko matce.
Wtedy zjednoczyli siÄ™ boscy bracia,
Przeszkadzali Tiamat, drwiąc ze strażników,
MÄ…cili serce Tiamat:
Teraz jej wszechmoc nagle prysła!
Apsu popadł w nieustanny smutek,
Tiamat była zmartwiona, troskało się jej serce.
Uderzone zostało biodro potężnego Mummu,
Nie było dobre ich postępowanie: planowali bunt!
I Apsu, rodzic wielkich bogów,
Zawołał na Mummu, swego posłańca, i rzekł:
68
 Mummu, mój posłańcze, radości mego serca!
Nuże, ku Tiamat skierujmy swe kroki .
Poszli ku niej, i przed obliczem Tiamat się kłoniąc,
Naradzali się nad boskimi dziećmi.
Otwierając usta, mówi Apsu słowa,
Do Tiamat, lśniącej, rzecze tak:
 Bezgranicznie uciążliwe jest dla mnie ich postępowanie,
W dzień nie znajduję wytchnienia, a w nocy spokoju!
Chcę ich zniszczyć, postępowanie ich ukrócić,
Aby cisza zapanowała i abyśmy znalez
li spokój!
Gdy Tiamat usłyszała te słowa,
Pełna złości zakrzyknęła straszliwie;
W gniewnym bólu, wściekłością opanowana,
Natychmiast wymyśliła złowrogi plan:
 Cóż pozostaje nam uczynić? Posiać zniszczenie!
Utrudniony niech będzie ich czyn, abyśmy wiecznie panowali!
Wtedy Mummu powiedział, doradzając Apsu 
Niełaskawą radą była rada Mummu:
 Nuże, jeśli pełen mocy jest ich czyn, to pogmatwaj go,
A wtedy znajdziesz dniem wytchnienie, a nocą swój spokój!
Gdy Apsu to usłyszał, rozpromieniło się jego oblicze,
Ponieważ zaplanował coś złowrogiego dla swych boskich dzieci;
Pieszczotliwie objÄ…Å‚ Mummu za szyjÄ™,
Wziął go na kolana, składając mu pocałunek.
NastÄ™pne strofy opisujÄ… wielki strach niebiaÅ„skich bo­
gów na wieść o zamyśle mocy chaosu. Radę zna tylko jeden
bóg - Ea - najmądrzejszy wśród nich, którem u jest dane
zwyciężyć wszystkie złe potęgi  formułą czystego zaklęcia .
Także teraz udaje się m u pokonać i spętać Apsu i Mummu;
Tiam at jednak pozostaje niezwyciężona, podobnie jak pew­
na liczba niższych mocy, o których m it po raz pierwszy tu
wspomina. Szczególnie silny okazuje się wśród nich Kingu,
 lśniący bóg : wzywa on Tiam at, by nie porzucała swego
planu, lecz ponownie odważyÅ‚a siÄ™ na walkÄ™ z bogami. Tia­
m at nie daje się długo namawiać: zbiera swe zastępy, które
w budzącym grozę pochodzie wyruszają na bój.
69
Zebrali siÄ™, kroczÄ…c u boku Tiamat,
Krzycząc, układając plany, bez ustanku dniem i nocą,
Uzbrojeni do walki, wściekli, szalejący,
Zgromadzeni, by ważyć się na bój.
Matka chaosu (Tiamat), która wszystko uformowała,
Dała mocny oręż, zrodziła olbrzymie węże
O ostrych zębach, co nie znają litości,
Ich ciało zamiast krwią napełniła jadem.
Wściekłe smoki o straszliwym obliczu,
Kipiące straszliwością, powołała do życia:
Kto je zobaczy, miał zdrętwieć;
Cielskom jak dęby nic nie stawi czoła.
Na pole bitwy wywiodła żmije, bazyliszki i jaszczury,
Wściekłe psy, huragany i ludzi-skorpiony,
Gwałtowne burze, ludzi-ryby, barany morskie:
Z broniÄ… rozjuszonÄ…, nieustraszonÄ… w walce.
Rozkazy jej sÄ… wszechmocne, nie znajÄ… sprzeciwu,
Jedenaście takich jak ten pomiotów stawiając do walki!
W swym orszaku, wśród swych boskich dzieci
Wywyższyła teraz Kingu, potęgi mu użyczając.
Dowodzenie wojskiem, kierowanie oddziałami,
Rozpoczynanie bitwy, wszczynanie boju,
Dowodzenie i kierowanie naczelne walkÄ…
Powierzyła mu, odziewając go wspaniale:
 Poświęcony czarami, jesteś teraz wysoko podniesiony;
Dałam ci władzę bogów!
Wzniosły bądz
, mój wybrany małżonku;
Niech cię wspaniale sławią bogowie głębin!
Na piersi położyła mu tablice losu:
 Niech twój rozkaz będzie niezmienny, niech twe słowa wiążą!
A Kingu, wzniosły, władający teraz jako wszechbóg,
Zwiastuje losy boskim dzieciom:
 Otwórzcie usta, by zdusić pożogę!
Kto okaże się dzielny, ten zyska na władzy!
Jakże inaczej niż Biblia tÄ™ walkÄ™, tÄ™ rewoltÄ™ opisuje ba­
biloÅ„ski mit. Tam syn, skuszony przez niewiastÄ™, wystÄ™pu­
70
je przeciw ojcu i zostaje przezeń ukarany wypędzeniem
z raju, oddzieleniem od m atki. Tutaj bunt synów przeciw­
ko pram atce. Tiam at okazuje siÄ™ mocniejsza od swego
męża. Apsu ulega w walce, Tiam at pozostaje niezwyciężo­
na. Pram atka jest budzącą przerażenie wojowniczką, a jako
przywódczyni wojsk wprowadza do boju męskiego boga,
Kingu, i czyni go swym małżonkiem - zgodnie z czÄ™sto spo­
tykanym i w spoÅ‚eczeÅ„stwach m atriarchalnych zależnoÅ›cia­
mi, które odzwierciedla to zdarzenie, przywództwo politycz­
ne i wojenne spoczywa w rękach mężczyzn, którzy jednak
swÄ… powagÄ™ i godność otrzym ujÄ… z nadania kobiet i dziaÅ‚a­
jÄ… tylko jako ich reprezentanci.
Najpierw dwóch męskich bogów - Ea, po nim zaś Anu -
próbuje odwiedzić Tiam at i jej małżonka Kingu. Anu otrzy­
muje polecenie, by uspokoiÅ‚ ich pewnym sÅ‚owem magicz­
nym. Jednakże:
Gdy Anu usłyszał słowa swego ojca,
Poszedł drogą do niej,
Lecz gdy się zbliżał, zgłębiając jej plan,
Zapomniał o oporze: zawrócił!
W tym momencie do opowieÅ›ci zostaje wprowadzona po­
stać boga, który stanie się głównym bohaterem eposu -
postać M arduka. M arduk jest pełen wiary w zwycięstwo.
Mówi do Anszara:
 Czyż kiedykolwiek sprzeciwił ci się jakiś mężczyzna?
Teraz Tiamat, niewiasta, miałaby cię pokonać?
O, ojcze bogów, ciesz się teraz i raduj;
Albowiem niebawem stopa twa spocznie na karku Tiamat!
Bogowie zbierajÄ… siÄ™, by wyznaczyć M arduka na antago­
nistÄ™ bogini Tiamat. Zanim jednak M arduk zostanie uzna­
ny za wÅ‚adcÄ™ i przywódcÄ™, m usi przejść próbÄ™, która dowie­
dzie, czy dysponuje on własnościami, które zapewnią mu
zwycięstwo nad wszechmocną Tiamat.
Przynieśli potem do środka pewien płaszcz
I rzekli do Marduka, swego pierworodzonego:
71
 Los Twój, Panie, niech przewyższy bogów,
Nakaż zniszczenie lub stworzenie - i niech się spełni nakaz!
Na rozkaz twój niech teraz płaszcz przeminie!
Potem rozkaż znów, by na nowo powstał!
Wtedy rozkazał on: I patrz, płaszcz przeminął!
I znów wydał rozkaz: I na nowo powstał!
Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów:  Marduk jest królem!
Potem obdarzyli go sceptrem, tronem i laskÄ…,
A także bronią zwycięską, która wroga odpiera.
 Nuże więc, wytęp żywot Tiamat,
Niech wiatry zaniosÄ… jej krew w miejsce ukryte! 
W stosownym czasie zajmiemy siÄ™ szczegółowo tÄ… funda­
m entalną próbą, najpierw jednak pokażemy zakończenie
walki. M arduk buduje sieć, aby uwiÄ™zić w niej Tiamat; two­
rzy siedem wichrów, aby  zmącić wnętrze Tiam at. Tak
uzbrojony - w w iatrach znów rozpoznajemy typowo męski
atrybut - wyrusza przeciwko Tiam at. Gdy ją napotkał
i ujrzał,
Pomieszał swój krok,
Zapomniał o rozwadze, jego czyn stał się chwiejny!
A Tiamat sprostała mu, nie uginając karku,
Wydatnymi wargami śląc mu złośliwości.
Po chwili M arduk nabiera jednak odwagi. Tak jak z po­
czÄ…tku on straciÅ‚ opanowanie, tak teraz Tiam at traci pew­
ność. M arduk wzywa ją do walki. Woła:
 Natęż swe siły, przywiąż swe bronie!
Celuj! Ja i ty zmierzymy siÄ™!
Gdy Tiamat usłyszała te słowa,
Wyszła z siebie, odeszła od zmysłów,
Głośno zakrzyknęła, pełna wściekłej furii,
Gwałtownie drżąc w swych najgłębszych podstawach.
Recytuje czarodziejskie słowo, mrucząc zaklęcia,
A bogowie walki okazują swą broń.
72
Rzucili siÄ™ na siebie, Tiamat i Marduk,
Ruszyli do walki, gotujÄ…c siÄ™ do boju.
Rozpostarł Pan swą sieć i schwytał w nią Tiamat,
Zły wiatr, swego sługę, wypuścił przeciw niej.
Gdy Tiamat otworzyła swe usta, by go pochłonąć,
Zły wiatr wpadł w nie, by ich nie mogła zamknąć.
Wściekłymi wiatrami napełnił Marduk jej ciało,
Straciła przytomność, szeroko rozwarła usta.
Wypuścił strzałę, przeszywając jej ciało,
Rozrywając jej wnętrze, rozplątując jej serce;
Ujarzmił ją, położył kres jej życiu,
Powalił jej zwłoki, depcząc po nich.
Gdy on, przywódca, natarł na Tiamat,
Rozbił jej siły zbrojne, rozsypała się rota;
Bogowie, którzy szli u jej boku z pomocą,
Zadrżeli, zadygotali, zawrócili.
Próbowali uciec, ocalić swe życie:
Byli uwięzieni, ucieczka była niemożliwa!
Wtedy wszystkich ich związał, rozbił ich broń,
Siedzieli w sidłach, spętani w sieci.
Sfery huczały, przepełnione skargami;
W więzieniu trzymani, odebrali karę.
Także owych jedenaście istot, okrytych przerażeniem,
Diabelski pomiot, który szedł u jej boku,
Marduk rzucił w pęta, rozbił jego siłę,
Rozdeptał go mimo całego oporu.
A Kingu, który był wywyższony ponad nich,
Ujarzmił i przeznaczył bogu śmierci,
Zabrał mu tablice przeznaczenia, które się mu nie należały,
Opatrzył pieczęciami, wieszając je sobie na piersi.
Gdy ugiął i pokonał przeciwników,
Gdy do szczętu pobił straszliwych wrogów,
Gdy on, Anszar, zwycięstwo nad nimi sprawił,
Także życzenie Ea spełnił Marduk, bohater,
Gdy ciężko jeszcze więził ujarzmionych bogów,
Poszedł ku Tiamat, którą właśnie ujarzmił.
Przystąpił Pan do nóg Tiamat,
Straszliwą maczugą rozłupał jej czaszkę,
73
Na strzępy pociął jej żyły,
Wiatrowi północnemu kazał zanieść jej krew w miejsce ukryte.
Gdy ojcowie to zobaczyli, wydali okrzyk radości,
Przynieśli Mardukowi dary i prezenty.
Wtedy wypoczął Pan, przyglądając się jej ciału;
Rozpłatał cielsko, obmyślając mądry plan:
Niczym małżę je przepołowił,
Połowę podniósł i niebo rozsnuł.
Zaciągnął zasuwę, ustanowił straże,
By wody (nieba) nie uchodziły - tak im nakazał.
Przekraczając niebo, oglądał miejsca;
StanÄ…Å‚ przed oceanem, siedzibÄ… Ea.
Wymierzył Pan budowlę oceanu,
Wzniósł Eszarrę, jego odpowiednik:
W pałacu Eszarry, który zbudował jako niebo,
Stworzył siedziby dla Anu, Enlila i Ea.
N ietrudno dostrzec symboliczny sens odtworzonej tu
walki między M ardukiem i Tiamat. W alka ta jest aktem
płciowym. O ile na pierwszy widok niewiasty mężczyzna
traci pewność, o tyle po rozpoczÄ™ciu siÄ™ wÅ‚aÅ›ciwej walki nie­
w iasta  wychodzi z siebie , odchodzi od zmysłów. Otwiera
usta, by go pochÅ‚onąć, lecz M arduk napeÅ‚nia jej ciaÅ‚o wÅ›cie­
kÅ‚ymi wiatram i. Tiam at traci przytomność, rozwiera sze­
roko usta, M arduk wypuszcza strzaÅ‚Ä™ i  ujarzmia jÄ…, koÅ„­
czÄ…c jej żywot . W iatry i strzaÅ‚a sÄ… bez w Ä…tpienia symbo­
lem męskich genitaliów, tak jak usta symbolizują żeńskie
narzÄ…dy. W yraz
nie wychodzi tu na jaw lęk mężczyzny
przed żeńskimi genitaliami jako lęk przed pochłonięciem
przez nie. W koÅ„cu jednak zwyciÄ™zcÄ… okazuje siÄ™ mężczy­
zna - kobieta zostaje ujarzmiona i uśmiercona.
Dla psychoanalityka opis ten nie jest niczym zaskakujÄ…­
cym. Przedstaw ia on akt pÅ‚ciowy jako walkÄ™, jako sady­
styczny i krwawy atak mężczyzny na kobietę i jako próbę
uÅ›m iercenia mężczyzny przez kobietÄ™ podczas aktu pÅ‚cio­
wego. BabiloÅ„ski m it snuje swÄ… opowieść z punktu widze­
nia mężczyzny, którem u udaje siÄ™ ujarzmić i pokonać nie­
bezpieczną dlań niewiastę.
74
Po zwyciÄ™stwie M arduka nastÄ™puje nowy akt stworze­
nia. Z rozpÅ‚atanych zwÅ‚ok Tiam at M arduk stw arza niebio­
sa. Nie są one już dzieckiem mężczyzny i niewiasty, ale też
nie są jeszcze dziełem samego mężczyzny. Mężczyzna jest
wprawdzie stwórcÄ…, niemniej jednak potrzebuje m atczyne­
go ciała jako m ateriału.
Po uÅ›m ierceniu Tiam at i klÄ™sce jej pomocników do­
chodzi do pokoju miÄ™dzy bogami oraz do stworzenia czÅ‚o­
wieka, którego najistotniejszym zadaniem m a być kult
bogów.
M arduk mówi do bogów:
 Krew chcę zebrać, dodać kości,
Uformować chcę człowieka; człowiekiem niech będzie jego imię,
Chcę go stworzyć, człowieka;
Niech jego obowiązkiem będzie kult bogów...
Mądrze chcę odmienić drogi bogów:
Niech jednakową mają część, na dwie grupy niech będą
podzieleni .
Wtedy odrzekł Ea, tak mu odpowiadając,
Przedstawiając pewien plan dla zadowolenia bogów:
 OfiarÄ… niech siÄ™ stanie jeden: ich brat.
Niech zostanie unicestwiony dla stworzenia ludzi!
Niech zbiorÄ… siÄ™ wielcy bogowie;
Potem niech siÄ™ stanie on ofiarÄ…, oni niech pozostanÄ…!
Zebrał wtedy Marduk wielkich bogów;
I wstępując pośród nich, daje swe polecenie.
Otwiera usta, bogowie uważnie słuchają,
Do duchów podziemi kieruje słowo:
 Zaiste, prawdziwe pozostaje, com wcześniej wam rzekł,
Prawdę wam mówię ze szczerego serca.
Kim był ten, który wzniecił opór,
Który skusił Tiamat, który rozpętał wojnę?
On, sprawca oporu, stanie siÄ™ ofiarÄ…,
Spotka go kara za jego występek!
Wtedy dali odpowiedz
niebiańscy bogowie
Królowi świata, swemu panu i doradcy:
75
 Kingu jest tym, który zachęcał do oporu,
Który skusił Tiamat, który rozpętał wojnę!
Pojmali go, zwiÄ…zanego przywiedli przed Ea,
Kary mu udzielają: Przecinają mu żyły.
Z jego krwi stworzyli ludzi;
Pozostałych bogów uniewinnił król Marduk.
Z wdziÄ™cznoÅ›ci za odzyskanÄ… wolność Anunnaki zobowiÄ…­
zujÄ… siÄ™ wznieść bogu wspaniaÅ‚Ä… Å›wiÄ…tyniÄ™. M arduk wy­
znacza Babilon na miejsce tego sanktuarium . Po zakoÅ„cze­
niu budowy M arduk zaprasza wszystkich bogów na ucztę
do Å›wiÄ…tyni, gdzie boskie zgromadzenie pieÅ›niami pochwal­
nymi oddaje hoÅ‚d swemu ocalicielowi i stwórcy Å›wiata. Po­
słuchajmy jeszcze ostatnich wersów babilońskiego eposu.
Ogłosiwszy sławę M arduka jako boga  dobrego tchnienia
i  pana czystego zaklęcia , m it mówi:
Niech zachowajÄ… to starzy, niech tego nauczajÄ…,
Uczeni i mędrcy niech mądrze to rozważają!
Wskazówki udzielił ojciec synowi,
Ucho pasterza i stróża niechaj się otworzy!
Radował się on Panem bogów, Mardukiem,
Jego kraj niech się stanie żyzny, on sam niech będzie w dobrym
zdrowiu!
Jego słowo jest całkowicie wierne, nieomylna jego wypowiedz
,
Rozkazu jego ust żaden bóg nie może zmienić;
Bez strachu spoglÄ…da on przed siebie, nie wahajÄ…c siÄ™ i nie
ustępując;
Gdy się złości, żaden bóg nie potrafi mu stawić czoła.
Jego serce jest pełne troski, jego dobroć wielka;
Bezecnik i grzesznik otrzymuje od niego Å‚askÄ™.
Zakończenie m itu jest utrzym ane w tonacji, która jako
żywo przypomina ducha Starego Testam entu i jego opo­
wieści o stworzeniu. Nad światem panuje wszechmocny,
ojcowski, nieomylny, surowy, ale też Å‚askawy i przebacza­
jÄ…cy bóg.  MiÅ‚osierny bóg, u którego życie jest peÅ‚niÄ… , stwa­
rza czÅ‚owieka,  dzieÅ‚o swych rÄ…k  . Nie stwarza go już wspól­
nie z niew iastą ani też nie z jej ciała, lecz samodzielnie,
76
jakkolwiek z ciała i krwi żywej istoty, z boga, który m usi
umrzeć, aby żyć mogli ludzie.
Choć zakoÅ„czenie babiloÅ„skiego m itu przypomina biblij­
ną relację o stworzeniu, to jednak różni się od niej zarówno
punktem wyjścia, jak i przebiegiem całej prezentacji.
W biblijnym micie wyłącznym zwycięzcą i władcą jest
jedyny, męski, ojcowski bóg. Biblijna opowieść nie tylko
nie mówi już o żadnych innych bogach poza Bogiem-Stwór-
cą, ale też eliminuje w ątek walki ze starszym i bogami
i zwyciÄ™stwa nad nimi. Jedynie pram orze tehom przypomi­
na jeszcze o dawnej pram atce i władczyni Tiam at, jedynie
wąż, który przed swÄ… degradacjÄ… byÅ‚ królewskim zwierzÄ™­
ciem, mocarnym smokiem, przypomina jeszcze o walce,
którÄ… mÄ™ski bóg m usiaÅ‚ niegdyÅ› stoczyć z ogromnymi wÄ™­
żami i wściekłymi smokami, rzuconymi do boju przez pra-
m atkÄ™ Tiamat.
BabiloÅ„ski m it jest bardziej pojednawczy w swym za­
kończeniu. Wprawdzie Tiam at - reprezentantka zasad ma-
triarchalnych - ponosi Å›mierć, podobnie jak jej mąż i obroÅ„­
ca Kingu, jednakże wszyscy pozostali pomocnicy Tiam at -
A nunnaki - zostają ułaskaw ieni i wznoszą zwycięskiemu
bogu Å›wiÄ…tyniÄ™. Z woli M arduka mogÄ… dalej żyć jako  du­
chy podziemi , a tym samym, jako podrzędni, usługujący
bogowie, zostają włączeni w hierarchię, u której szczytu
stoi M arduk.
BabiloÅ„ski m it pochodzi z epoki, w której górÄ™ wziÄ…Å‚ mÄ™­
ski, ojcowski bóg, władca całego świata. Jego zwycięstwo
nie byÅ‚o jednak tak radykalne czy tak gwaÅ‚towne, by wy­
mazało z pamięci dawne żeńskie boginie i ich męskich
pomocników. IstniaÅ‚y one nadal jako bóstwa o drugorzÄ™d­
nym znaczeniu - możliwe, że babiloÅ„ski m it zawiera remi­
niscencje, które radykalnie usunÄ…Å‚ m it hebrajski: wspo­
mnienie o walce dwóch porzÄ…dków religijnych i spoÅ‚ecz­
nych, o walce pomiędzy starą, macierzyńsko-chtoniczną
religiÄ… m atriarchalnÄ…, charakteryzowanÄ… za pomocÄ… takich
kategorii, jak  noc ,  woda ,  m ateria , i nowÄ…, ojcowskÄ…
religiÄ…, charakteryzowanÄ… za pomocÄ… takich kategorii, jak
 światło ,  wiatr ,  duch . Babilońska relacja kończy się
77
tam , gdzie rozpoczyna się biblijny mit; odtwarza ona całą
historiÄ™ walki, podczas gdy biblijna relacja opowiada tylko
o zwycięstwie - zwycięstwie tak całkowitym, że wymazuje
ono imię zwyciężonych i sam fakt walki.
Pod tym względem relacja babilońska wykazuje wiele
podobieÅ„stw do wzorcowo zinterpretowanej przez Bachofe­
na opowieści o walce Erynii z Apollinem i o wynikłej z niej
decyzji, która uczyniÅ‚a Erynie boginiami niższej rangi, po­
zostającymi w służbie boga światłości.
Powróćmy teraz do kwestii stworzenia Å›wiata, w szcze­
gólności do kwestii męskiego stworzenia. W babilońskim
micie spotykamy trzy różne w arianty stworzenia. Na po­
czątku m am y mężczyznę i niewiastę, wody słodkie i ocean,
płodziciela i m atkę, którzy wspólnie dają życie swym sy-
nom-bogom. Ów pierwszy akt stworzenia w peÅ‚ni odpowia­
da zatem naturalnem u stanowi rzeczy, zgodnie z którym
stwórcami sÄ… zarówno mężczyzna, ja k i kobieta. W babi­
loÅ„skim micie nie pojawiajÄ… siÄ™ już dawniejsze wyobraże­
nia, które przyjmowały, że świat stworzyła sam a kobieta,
bez udziału mężczyzny, że u początku wszelkiego istnienia
stała jedynie wielka pram atka. Tego rodzaju wyobrażenia
cechują m yślenie społeczeństwa m atriarchalnego, które
w czasach powstania babilońskiego m itu należało już do
odległej przeszłości. O statnim śladem dawnych, m atriar-
chalnych wyobrażeÅ„ jest fakt, że babiloÅ„ska relacja przed­
staw ia Tiam at jako właściwą władczynię i królową, która,
w odróżnieniu od swego małżonka Apsu, poczÄ…tkowo pozo­
staje niezwyciężona; że Tiam at  wyznacza Kingu tylko na
dowódcę wojsk i na małżonka; że to ona, a nie jej mąż,
budzi w synach strach i respekt.
Drugi akt stworzenia dokonuje się po śmierci Tiamat,
kiedy to M arduk wznosi z jej ciała niebiosa. Mit odchodzi
tu od naturalnego porządku rzeczy. Niebiosa nie są już
dzieckiem niewiasty, spłodzonym przez mężczyznę, lecz
dzieÅ‚em mężczyzny, który jednak wykorzystuje żeÅ„skÄ… m a­
teriÄ™, to znaczy ciaÅ‚o niewiasty. Niebiosa sÄ… jeszcze two­
rem niewiasty i mężczyzny, ale akt stworzenia dokonuje
się już poza naturalnym i kolejami płodzenia i ciąży.
78
Trzecim w ariantem stworzenia, który spotykamy w ba­
biloÅ„skim micie, jest stworzenie czÅ‚owieka. M arduk formu­
je człowieka z ciała i krwi zabitego Kingu. M it całkowicie
eliminuje tu jakikolwiek udział kobiety. Ani nie rodzi ona
czÅ‚owieka, ani jej ciaÅ‚o nie sÅ‚uży już za m ateriaÅ‚ aktu stwo­
rzenia; jedynym stwórcą człowieka jest męski bóg. Ten typ
kreacji jeszcze radykalniej niż poprzedni neguje i wywraca
naturalny porzÄ…dek rzeczy. Mimo to mężczyzna wciąż je­
szcze jest w swym akcie stworzenia zwiÄ…zany z żywÄ… m ate­
rią, z już istniejącą krwią i ciałem. Nie jest absolutnym,
wyłącznym stwórcą.
Ten trzeci typ stworzenia w peÅ‚ni współgra z w arian­
tem, który prezentuje biblijna relacja o stworzeniu niewia­
sty. Również w biblijnym micie nową istotę stw arza sam
m ęski bóg, bez współudziału niewiasty, ale także tutaj jest
on związany z już istniejącą żywą m aterią. Biblijna relacja
jest tylko odrobinÄ™ radykalniejsza - jeszcze konsekwent­
niej wywraca n atu raln y porzÄ…dek rzeczy i przedstaw ia
mężczyznÄ™ nie tylko jako m atkÄ™ czÅ‚owieka, ale i, w szcze­
gólności, samej kobiety.
JeÅ›li w babiloÅ„skim micie brak jednej skrajnoÅ›ci, m iano­
wicie partenogenetycznego stworzenia, stw orzenia przez
sam ą tylko niewiastę, bez współudziału mężczyzny, to brak
w nim również drugiej skrajności, mianowicie stworzenia
z ducha, stworzenia przez samego tylko mężczyznę, który
by nie potrzebował substancji ożywionej jako m ateriału.
Ten typ stworzenia - bodaj najwyraziściej i najplastyczniej
przedstawiony przez grecki m it o Atenie zrodzonej z głowy
Zeusa - spotykamy w biblijnym micie. Z pewnością także
biblijny m it nie wymazał jeszcze całkowicie pamięci
o pram atce Tiam at, skoro powiada, że Bóg  tkwi ponad
wodami, niemniej jednak nam acalny sens biblijnej opo­
wieÅ›ci nie przyznaje już istotniejszej roli żywioÅ‚owi żeÅ„­
skiemu.
Relacja nie zaczyna siÄ™ sÅ‚owami:  Na poczÄ…tku byÅ‚ cha­
os, na poczÄ…tku byÅ‚a ciemność... , lecz sÅ‚owami:  Na poczÄ…t­
ku stworzył Bóg... , zatem tylko on sam, męski Bóg, bez
współudziału niewiasty, stworzył niebo i ziemię. Po dygre-
79
ąji, w której pobrzmiewa jeszcze echo dawnych wyobrażeń,
relacja kontynuuje:  I rzekÅ‚ Bóg: «Niech siÄ™ stanie Å›wia­
tłość!* I stała się światłość [Rdz 1, 3], Z całą wyrazistością
ukazuje siÄ™ tu skrajność czysto mÄ™skiego stworzenia, stwo­
rzenia za pomocÄ… sÅ‚owa, stworzenia za pomocÄ… myÅ›li, stwo­
rzenia za pomocą ducha. Nie potrzeba już matczynego łona
ani matczynej m aterii; usta mężczyzny, który wypowiada
słowo, m ają zdolność bezpośredniego i natychmiastowego
stw arzania życia. Tak rozum iane stworzenie jest bieguno­
wym przeciwieÅ„stwem partenogenezy. To skrajne wyobra­
żenie jest przejawem równie skrajnego, patriarchalnego
nastaw ienia, które deprecjonuje wartość kobiety
i degraduje jej rolę. Mężczyzna uzurpuje sobie także tę
zdolność, która przysÅ‚uguje jedynie kobiecie  zdolność ro­
dzenia, stw arzania nowego życia.
Należy zauważyć, że ta biblijna idea stworzenia z ducha
stoi w jeszcze wiÄ™kszej [sprzecznoÅ›ci] z wszelkim porzÄ…d­
kiem naturalnym niż idea partenogenezy. Konstatacja, że
dziecko stw arzajÄ… pospoÅ‚u ojciec i m atka, m a postać pozna­
nia naukowego, które udało się ludziom osiągnąć dopiero
po niezwykle długim czasie - poznania, które zawsze ma
charakter teoretyczny, podobnie jak, dla przykÅ‚adu, pozna­
nie, że Ziemia obraca się wokół Słońca, a nie na odwrót.
Doskonale wiemy, że ta k jest, niemniej jednak widzimy,
że to właśnie Słońce porusza się wokół Ziemi; widzimy, że
dziecko pochodzi od m atki, że w niej rośnie, porusza się,
a potem dziÄ™ki niej siÄ™ rodzi. Nigdy nie widzimy bezpoÅ›re­
dniego związku między dzieckiem i ojcem, jeśli nie liczyć
ich podobieństwa (które nie m usi być jednak łączone ze
stworzeniem, naw et jeśli w póz
niejszym czasie, po rozpo­
znaniu udziału mężczyzny w akcie stworzenia, służyło za
istotny i wyrazisty dowód rzeczowy). Dlatego w biblijnej
relacji podkreÅ›la siÄ™ podobieÅ„stwo do ojca:  Na podobieÅ„­
stwo Boga stworzył go [Rdz 1, 27 b].
Myśl, że jedynie sam mężczyzna może swymi ustam i,
swym słowem, ze swego ducha stworzyć żywą istotę, jest
urojeniem, które pozostaje w największej sprzeczności
z naturÄ…; neguje ono wszelkie doÅ›wiadczenie, wszelkÄ… rze­
80
czywistość, wszelkie uwarunkowania naturalne. Lekcewa­
ży wszelkie ograniczenia naturalne, byle tylko osiągnąć
jeden cel: przedstawić mężczyznÄ™ jako absolutnie doskona­
łą istotę, posiadającą także zdolność, której życie wyraz
nie
jej odmówiÅ‚o  zdolność rodzenia. Owo urojenie, które mo­
gło się pojawić tylko na gruncie skrajnie patriarchalnego
społeczeństwa, stanowi prototyp wszelkiej idealistycznej
myÅ›li, która lekceważy wszelkie w arunki naturalne. Rów­
nocześnie jest ono, z jednej strony, przejawem głębokiej
zawiÅ›ci mężczyzny wobec kobiety, poczucia niższoÅ›ci z po­
wodu nieposiadania zdolnoÅ›ci rodzenia, zazdroÅ›ci o rodze­
nie, z drugiej zaÅ›, wyrazem pragnienia, by osiÄ…gnąć tÄ™ zdol­
ność, choćby nawet zupełnie innymi drogami.
W babiloÅ„skim micie nie wystÄ™puje żadna z obu skraj­
nych możliwości stworzenia, zatem ani partenogeneza, ani
stworzenie za pomocą słowa, czysto męskie stworzenie.
BabiloÅ„ski epos opowiada jednak o zdarzeniu, które stano­
wi prastadium właściwego stworzenia za pomocą słowa,
a zarazem jasno ukazuje wÅ‚aÅ›ciwy sens tej koncepcji mÄ™­
skiego stworzenia. Mamy tu na myśli próbę, którą M arduk
m usi przejść, zanim ostatecznie otrzyma polecenie walki
z Tiam at - próbę, która m a dopiero upewnić bogów, że
M arduk odniesie zwycięstwo. Cóż to za próba?
Przynieśli potem do środka pewien płaszcz
I rzekli do Marduka, swego pierworodzonego:
 Los Twój, Panie, niech przewyższy bogów,
Nakaż zniszczenie lub stworzenie - i niech się spełni nakaz!
Na rozkaz twój niech teraz płaszcz przeminie!
Potem rozkaż znów, by na nowo powstał!
Wtedy rozkazał on: I patrz, płaszcz przeminął!
I znów wydał rozkaz: I na nowo powstał!
Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów:  Marduk jest królem!
Potem obdarzyli go berłem, tronem i laską,
A także bronią zwycięską, która wroga odpiera.
 Nuże więc, wytęp żywot Tiamat,
Niech wiatry zaniosÄ… jej krew w miejsce ukryte!
81
Bohater m usi przejść tę swoistą próbę , aby dowieść swej
przydatności do roli, którą m u przeznaczono. Być może
oczekiwalibyśmy, że M arduk będzie m usiał dowieść swej
dzielności czy mądrości, tym czasem bogowie wym agają
odeń tylko, by um iał słowem doprowadzić do zniknięcia
i ponownego powstania płaszcza. Co oznacza ta swoista
próba?
M arduk m a walczyć z Tiam at. JeÅ›li m a siÄ™ okazać zwy­
ciÄ™zcÄ…, to nie może jej w niczym ustÄ™pować. Jako mężczy­
zna ustÄ™puje jej jednak pod jednym - zasadniczym - wzglÄ™­
dem. Tylko Tiam at potrafi stw arzać nowe życie, tylko ona
może rodzić i sprawiać, by rzeczy powstawały. To ona daje
życie, to także ona je zabiera. W ielka M atka jest, z jednej
strony, dobrą, dającą życie, m ądrą m atką, z drugiej zaś,
uÅ›miercajÄ…cÄ…, czarnÄ… m atkÄ… - podobnie sam a n atu ra uka­
zuje człowiekowi dwojakie oblicze: jako utrzym ująca go
przy życiu moc, a zarazem jako zagrożenie (odnośnie do tej
kwestii por. przede wszystkim wywody Bachofena o dwoja­
kim znaczeniu postaci m atki jako istoty, która przynosi
życie i śmierć). Jeśli męski bóg m a odnieść zwycięstwo nad
m atką, to m usi jakoś wyrównać ten brak, tę niezdolność
rodzenia, kreowania.
Taki jest sens próby, której bogowie poddają M arduka.
M arduk potrafi wszystko, co potrafi m atka. Potrafi to, cze­
go natu ra odmówiła mężczyz
nie: potrafi zmieniać naturę,
potrafi sprawić, by dowolny przedmiot znikł i na powrót
powstał. Je st oczywiste, że bynajmniej nie chodzi tu o sam
przedmiot, o ów banalny przedmiot codziennego użytku,
jakim jest płaszcz. Próba m a jedynie dowieść, że M arduk -
mężczyzna  nie ustępuje już kobiecie, że podobnie jak ona
potrafi stwarzać życie i odbierać życie. W Å›wietle tej kon­
statacji łatwo zrozumieć dalsze słowa mitu:
Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów:  Marduk jest królem!
Dopiero ta próba pokazuje, że M arduk dorównuje Tia­
m at i dzięki tem u daje gwarancję zwycięstwa. Siła u st
M arduka zastępuje siłę żeńskiego łona; usta mężczyzny
82
potrafiÄ… rodzić, do czego w rzeczywistoÅ›ci zdolne jest jedy­
nie Å‚ono niewiasty.
W próbie, którÄ… przechodzi M arduk, odnajdujemy proto­
typ męskiego stworzenia - stworzenia za pomocą słowa.
To, co babiloński m it przedstaw ia tylko jako próbę, przed
którą staje jego męski bohater, w biblijnym micie staje się
m etodą męskiego stw arzania za pomocą słowa. W Biblii
Bóg stw arza  siÅ‚Ä… swego sÅ‚owa . Biblijny Bóg czyni z kos­
mosem to samo, co M arduk z płaszczem.  I rzekł Bóg: Niech
się stanie światłość; i stała się światłość [Rdz 1, 3], Męski
Bóg w pełni przejął funkcje zwyciężonej Wielkiej Matki.
Potrafi rodzić, potrafi stwarzać  duchem, słowem znosi
wszelkie uwarunkowania naturalne; tylko on panuje, i nikt
prócz niego.
Biblijna relacja jeszcze tylko w jednym przypadku odwo­
Å‚uje siÄ™ do tej potÄ™gi sÅ‚owa: gdy opowiada, jak Bóg przy­
wiódÅ‚ wszystkie zwierzÄ™ta przed oblicze Adama,  aby zoba­
czyć, jak ą da im nazwę [Roz 2, 19 b], i gdy Adam Ewie
nadaje nazwę  mężyca (isza). Nadanie nazwy jest jakby
drugim stworzeniem. Tak jak mÄ™ski Bóg stworzyÅ‚ swym sÅ‚o­
wem żywe istoty, tak Adam stw arza je jeszcze raz, swym
słowem nadając każdej nazwę.
4. Robert Briffault o matriarchacie
Swym obszernym dziełem The Mothers. A Study o f the
Oringins ofSentim ents and Institutions (1928) Robert Brif­
fault podejmuje tem at, którego podstawy teoretyczne stwo­
rzyli w latach sześćdziesiÄ…tych i siedemdziesiÄ…tych minio­
nego stulecia Johann Jakob Bachofen i Lewis Henry Mor­
gan. Oficjalna nauka przez dziesiÄ™ciolecia pomijaÅ‚a mil­
czeniem teoriÄ™ m atriarchatu, a nazwiska jej twórców poja­
wiaÅ‚y siÄ™ jedynie w publikacjach kilku autorów o socjalistycz­
nej proweniencji. W ostatnich latach mamy do czynienia ze
swego rodzaju renesansem, do którego przyczynili siÄ™ bada­
cze o zupeÅ‚nie innej orientacji Å›wiatopoglÄ…dowej. Teoria m a­
triarchatu jest coraz częściej przedmiotem omówień czy
wzmianek zarówno w pracach naukowych, jak i w bardziej
popularyzatorskich przyczynkach, a dzieÅ‚o Briffaulta z pew­
nością skłoni do dyskusji również tych, którzy dotychczas
w ogóle nie zwracali uwagi na problematykę matriarchatu.
Próba klasyfikacji, która pracę Briffaulta zaliczyłaby do
dzieł etnologicznych, byłaby jednak daleka od ścisłości. The
Mothers... wychodzi poza ram y etnologii. Je st pracą tyleż
etnologicznÄ…, co socjologicznÄ… i psychologicznÄ… - z tej przy­
czyny trudno też wskazać jej tezę główną. W każdym razie
mylą się ci krytycy, według których dzieło Briffaulta daje
siÄ™ sprowadzić do tezy, że poczÄ…tek wszelkiego rozwoju spo­
Å‚ecznego cechujÄ… mniej czy bardziej wyraz
ne stosunki m a­
triarchalne. W przypadku dzieła o tak szerokim zakresie
mógłby się ktoś spodziewać, że o jego  tezie głównej więcej
powie mu tytuł niż sam a treść. W istocie mamy tu jednak
do czynienia tyleż z teorią m atriarchatu, ile z psychologią
opartą na etnologii porównawczej czy z historią instytucji
84
m ałżeÅ„stwa. W przedmowie do swego dzieÅ‚a Briffault ja ­
sno określa swój punkt wyjścia: pytanie o z
ródÅ‚o instynk­
tów spoÅ‚ecznych skÅ‚oniÅ‚o go do wniosku, że ich zalążek sta­
nowiÄ… instynkty macierzyÅ„skie, a tym samym do zwróce­
nia się ku owym wczesnym stadiom rozwoju społecznego,
w których ośrodkiem organizacji i psychologii społecznej
była postać matki.
Choć The Mothers... dostarcza dociekaniom nad ogólny­
mi zagadnieniam i socjologicznymi i socjopsychologicznymi
wielu ważnych inspiracji, to jednak jego zasadnicza w ar­
tość zasadza się na niezwykłym bogactwie m ateriału i na
mnogości analiz szczegółowych. Dlatego poniższe uwagi nie
mogą wyczerpująco przedstawić treści omawianego dzieła.
M ajÄ… one jedynie zasygnalizować charakter pracy badaw­
czej i zainteresowań teoretycznych Briffaulta.
Briffault zaczyna od w ykazania zasadniczego udziału
tradycji spoÅ‚ecznej (traditional heredity) w rozwoju ludz­
kiego życia duchowego i uczuciowego. Ludzkie instynkty -
zakorzenione w strukturze biologicznej człowieka  są
transformowane przez wpÅ‚ywy spoÅ‚eczne, a różnice pomiÄ™­
dzy jednostkam i żyjÄ…cymi w krÄ™gu odmiennych k u ltur sta­
nowią pochodną modyfikujących warunków społecznych.
Przymiotniki  mÄ™ski i  żeÅ„ski sÄ… dla Briffaulta funda­
m entalnymi kategoriam i psychologicznymi, których jednak
nie wywodzi on, jak przedstawiciele romantyzmu, z  isto­
ty płci, lecz wyjaśnia je odmiennością funkcji życiowych -
to znaczy praktyki życiowej - obu pÅ‚ci. Tym sposobem Brif­
fault wydobywa problem różnicy płci z mroków kategorii
filozoficznych i rzuca nań światło badań naukowych.
Do czynników decydujących dla rozwoju żeńsko-macie-
rzyńskiego charakteru (maternal instinct) zalicza Briffault
niezwykle wydÅ‚użonÄ… u czÅ‚owieka - w porównaniu z wszy­
stkim i pozostaÅ‚ymi ssakam i - ciążę oraz postnatalnÄ… nie­
dojrzaÅ‚ość noworodka i uw arunkow anÄ… przez ten fakt dÅ‚u­
gotrwałą opiekę m atki nad dzieckiem. Z owego instynktu
opieki nad bezradnym noworodkiem rozwija się miłość
macierzyÅ„ska, która dotyczy nie tylko dziecka  w szcze­
gólności nie tylko własnego dziecka - lecz, jako instynkt
85
społeczny, jako miłość ogólnoludzka, rozciąga się także na
istoty dorosłe i stanowi jedno z najważniejszych z
ródeł
wszelkiego rozwoju społecznego. W miłości macierzyńskiej
tkwi z
ródło wszelkiej miłości w ogóle. Nie jest ona tożsama
z seksualizmem, spokrewnionym raczej z egoistycznym in­
stynktem gÅ‚odu. Seksualizm wiąże siÄ™ bardziej z okrucieÅ„­
stwem, a jego zespolenie z miÅ‚oÅ›ciÄ… jest wysoce wyspecjali­
zowanym owocem rozwoju kulturowego. U ludów prymi­
tywnych seksualizm stosunkowo rzadko Å‚Ä…czy siÄ™ z  mi­
Å‚oÅ›ciÄ… , podczas gdy, odwrotnie, aseksualne uczucie macie­
rzyńskiej czułości szczególnie często pojawia się także
w relacjach między dorosłymi.
Ujmując miłość mężczyzny jako owoc jego żeńsko-macie-
rzyÅ„skich siÅ‚ popÄ™dowych, Briffault zakÅ‚ada biseksualny cha­
rakter każdej jednostki. Miłość macierzyńska jest z
ródłem
nie tylko miÅ‚oÅ›ci i czuÅ‚oÅ›ci, ale także współczucia, wielkodu­
szności, życzliwości, krótko mówiąc: wszelkich uczuć  altrui-
stycznych , wÅ‚Ä…cznie z ich najbardziej abstrakcyjnymi i ogól­
nymi formami. Miłość dziecka do m atki wypływa z potrzeby
ochrony i pomocy; instynkt stadny jest pochodnÄ… dzieciÄ™ce­
go lęku i braku ochrony. Podobnie wrogość, którą plemiona
prymitywne okazujÄ… obcemu, nie jest wrodzonÄ… dyspozycjÄ…
czy przejawem  naturalnego popÄ™du agresji, lecz wytwo­
rem realnych warunków życia grup prymitywnych, które to
warunki z konieczności prowadzą do powstania wzajemnej
nieufności pomiędzy poszczególnymi grupami.
PrzeciwieÅ„stwo popÄ™du seksualnego i miÅ‚oÅ›ci macierzyÅ„­
skiej stanowi u Briffaulta podstawę błyskotliwego ujęcia
różnicy między stadem zwierzęcym i rodziną zwierzęcą.
Wedle Briffaulta, stado jest pozbawionym stabilnoÅ›ci wy­
tworem męskich impulsów seksualnych, rodzina natom iast
stanowi rezultat dziaÅ‚ania instynktów macierzyÅ„skich i two­
rzy komórkÄ™ podstawowÄ… wszystkich trwaÅ‚ych grup spo­
Å‚ecznych. Prymitywna grupa ludzka nie rozwija siÄ™ ze sta­
da zwierzÄ™cego, lecz z rodziny zwierzÄ™cej. Zrastanie siÄ™ ta ­
kich rodzin, które istnieją dzięki więzi m atki z potomstwem
i nie wykazują żadnego podobieństwa do póz
niejszej rodzi­
ny patriarchalnej, prowadzi do powstania prymitywnego
86
społeczeństwa, skupionego wokół m atki. Egzogamia czy też
zakaz zwiÄ…zków kazirodczych nie jest rezultatem ani ja ­
kiegoÅ› wrodzonego instynktu, ani naturalnej decyzji, uw a­
runkowanej przez szkodliwe nastÄ™pstw a zwiÄ…zku pomiÄ™­
dzy krewnymi. W nowatorski sposób, którego nie możemy
tu bliżej omówić, Briffault próbuje wyjaśnić zjawisko egzo-
gamii stru k tu rÄ… spoÅ‚ecznoÅ›ci skupionej wokół m atki, zwra­
cajÄ…c przy tym uwagÄ™, w jak wielu miejscach na ziemi
można jeszcze odnalez
ć ślady pierwotnej, m atriarchalnej
struktury rodziny  matrylokalnego małżeństwa, w którym
mąż często wprowadza się do domu swej żony, a na pytanie
o pochodzenie zwykle podaje rodzinÄ™ matki. W okresie przej­
Å›ciowym miÄ™dzy małżeÅ„stwem matrylokalnym i m ałżeÅ„­
stwem patrylokalnym - transformacjÄ™ tÄ™ uwarunkowaÅ‚ roz­
wój wÅ‚asnoÅ›ci prywatnej - zgoda rodziny żony byÅ‚a okupy­
w ana przez przyszłego męża podarunkiem czy przysługą.
W większości społeczeństw prymitywnych kobieta m a
niezwykle wysoki stopień niezależności, uzasadniony
podziaÅ‚em pracy i zwiÄ…zanymi z nim funkcjami ekonomicz­
nymi kobiet. Ciężka praca kobiet w żadnym razie nie może
być podstawą wniosku o ich niższej pozycji społecznej. Od
matrycentrycznej struktury - to znaczy od ustroju spoÅ‚ecz­
nego, który charakteryzuje siÄ™ stosunkowo dużym znacze­
niem społecznym i psychicznym kobiety - należy ściśle
odróżnić porządek m atriarchalny (ginekokratyczny),
w którym kobieta dominuje nad mężczyznÄ…. Wszelkie sto­
sunki dominacji opierajÄ… siÄ™ na istnieniu wÅ‚asnoÅ›ci pry­
watnej i jej obronie. StÄ…d też m atriarchat w węższym zna­
czeniu może wystÄ™pować tylko we wzglÄ™dnie wysoko roz­
winiętych społecznościach.
MałżeÅ„stwo peÅ‚ni istotne funkcje ekonomiczne i w żad­
nym razie nie jest instytucjÄ…  naturalnÄ… . Dlatego pierwot­
nie nie wiÄ…zaÅ‚o siÄ™ też z dążeniem do wyÅ‚Ä…cznego posiada­
nia partnera seksualnego. Tak jak nie istnieje  naturalny
instynkt monogamiczny, tak również nie istnieje zazdrość
ukierunkow ana na wyÅ‚Ä…czne posiadanie obiektu seksual­
nego. U członków społeczeństwa prymitywnego zazdrość
nie łączy się z obroną wyłączności ich praw, lecz z lękiem,
87
że pozostaną oni bez obiektu seksualnego, zatem nie jest
zwiÄ…zana z podebraniem obiektu, lecz z jego odebraniem.
Społeczeństwa prymitywne w znacznie mniejszym stopniu
wypierajÄ… seksualizm, dlatego brak w nich wprawdzie n a­
strojów miÅ‚osnego zauroczenia, ale także deformacji uczu­
ciowych czy zjawisk patologicznych, które swe istnienie
zawdzięczają właśnie wyparciu seksualności. Uczucia mo-
nogamiczne nie są przyczyną, lecz następstw em instytucji
m ałżeństwa monogamicznego. Ewolucję m ałżeństwa mo-
nogamicznego warunkowaÅ‚y przede wszystkim przeksztaÅ‚­
cenia ekonomiczne i społeczne. Punktem zwrotnym tych
przeobrażeÅ„ byÅ‚ moment, w którym mężczyzna staÅ‚ siÄ™ wÅ‚a­
ścicielem stada, co zapewniło m u większą siłę nabywczą,
a tym samym przewagÄ™ ekonomicznÄ… nad kobietÄ…. Tam gdzie
brakowało tego stadium, dłużej utrzymywały się pierwotne,
matrycentryczne stosunki. Od małżeństwa prymitywnego po
małżeÅ„stwo rzymskie zwiÄ…zek małżeÅ„ski peÅ‚niÅ‚ głównie funk­
cjÄ™ ekonomicznÄ…, nie zaÅ› seksualnÄ…. MałżeÅ„stwo chrzeÅ›ci­
jaÅ„skie natom iast stara siÄ™ poÅ‚Ä…czyć oba te aspekty i zaspo­
kajać w ram ach instytucji m ałżeństwa nie tylko interesy
ekonomiczne, ale także miłość i potrzeby seksualne.
Briffault szczegółowo zajmuje się problematyką rozwoju
religii i moralności. Wymieńmy choćby kilka wątków jego
dociekaÅ„. Tabu - jako prototyp wszelkiej irracjonalnej mo­
ralności - Briffault wywodzi z nałożonego mężowi przez żonę
zakazu kontaktów pÅ‚ciowych podczas menstruacji. Powsta­
nie totemizmu łączy z faktem, że najważniejsze pożywienie
rodu, które pierwotnie stanowiło jego wspólną własność,
prawdopodobnie uzyskaÅ‚o charakter Å›wiÄ™toÅ›ci i totemu. Po­
wstanie poczucia indywidualnoÅ›ci uznaje za nastÄ™pstwo po­
w stania wÅ‚asnoÅ›ci prywatnej. Powstania wÅ‚asnoÅ›ci prywat­
nej nie uważa za owoc indywidualistycznych instynktów,
lecz, przeciwnie, twierdzi, że to własność prywatna generuje
ów rzekomo naturalny instynkt. Omawia także rolÄ™ księży­
ca w kosmologii spoÅ‚eczeÅ„stw prymitywnych. Zdaniem Brif­
faulta, obraz cyklicznie ubywajÄ…cej i przybywajÄ…cej tarczy
księżyca pozostaje w najÅ›ciÅ›lejszym zwiÄ…zku z prymitywny­
mi wyobrażeniami śmierci i zm artwychw stania - słońce
88
zaczyna odgrywać coraz wiÄ™kszÄ… rolÄ™ dopiero wraz z roz­
wojem kultury rolniczej. y
ródÅ‚em prymitywnych idei reli­
gijnych nie jest bynajmniej  deifikacja natury , lecz pra­
gnienie zdobycia sił magicznych.
Kobieta odgrywa w rozwoju religii ogromnÄ…, zwykle nie
docenianÄ… rolÄ™. Wielkie boginie, które zajmujÄ… ważne miej­
sce w religiach Azji Przedniej i Europy, swe znaczenie za­
wdziÄ™czajÄ… zwiÄ…zkowi z rytam i rolniczymi oraz ze specy­
ficznÄ…, magicznÄ… zdolnoÅ›ciÄ… naturalnej kreatywnoÅ›ci. Roz­
wój religii osiąga swe apogeum, gdy ludzie już nie tylko
darzÄ… lÄ™kiem i czciÄ… boginiÄ™ jako posiadaczkÄ™ siÅ‚ magicz­
nych, ale i wielbiÄ… jÄ… jako dziewiczÄ… m atkÄ™ dzieciÄ™cia boże­
go. Po raz pierwszy uczucie religijne zaczyna się tu łączyć
z miÅ‚oÅ›ciÄ…; przejÅ›cie od znużonych narodowych bóstw et­
nicznych do delikatnych bóstw wszechświatowych po raz
pierwszy dokonaÅ‚o siÄ™ w figurze Wielkiej M atki. Gdy pry­
m itywna m agia stopniowo przeobraziła się dzięki pracy
męskiego intelektu w  religię teologiczną , kobieta straciła
na znaczeniu religijnym.
Najsilniejszy wpływ na rozwój moralności wywarły jej
tabuistyczne z
ródÅ‚a. Moc prymitywnych tabu, stanow iÄ…­
cych z
ródło moralności seksualnej i moralności w ogóle,
potÄ™gujÄ… mÄ™skie pragnienia wÅ‚asnoÅ›ci, które stopniowo roz­
wijającej się moralności nadają ciężar gatunkowy. Nie jest
praw dą, jakoby żeńska  natura wystąpiła ze skrajnym i
wymaganiami czystoÅ›ci seksualnej, a żeÅ„ska zazdrość wy­
m usiÅ‚a monogamiÄ™. WrÄ™cz przeciwnie: spoÅ‚ecznoÅ›ci m a­
triarchalne cechuje szczególnie duży stopieÅ„ swobody i roz­
wiązłości. Pierwotne, prymitywne tabu i związane z nimi
uczucia moralne m ajÄ… powszechnÄ… naturÄ™, natom iast po­
wstanie moralnoÅ›ci seksualnej, która gÅ‚osi wymóg czysto­
Å›ci pÅ‚ciowej, wiÄ…zaÅ‚o siÄ™ z rozwojem spoÅ‚eczeÅ„stwa p atriar­
chalnego i stosunkam i ekonomicznymi, które stanowiły
jego fundam ent. Czystość płciowa była początkowo, jak
w Azji Przedniej, w Egipcie i Grecji, rytualnym warunkiem
posiadania siły magicznej bądz
, jak w Rzymie, cnotÄ… oby­
watelską. Dopiero dzięki chrześcijaństwu uzyskała rangę
atrybutu, którem u przyznaje się wysoką wartość etyczną
89
czy religijnÄ…. Choć w chrzeÅ›cijaÅ„stwie pojawiaÅ‚y siÄ™ zróżni­
cowane poglÄ…dy na stopieÅ„ grzesznoÅ›ci obcowania pÅ‚ciowe­
go, to jednak wśród chrześcijan nigdy nie było wątpliwości,
że dziewictwo jest czymś wyższym niż małżeństwo. Poglądy
Ojców Kościoła stały w najradykalniejszym przeciwieństwie
do idei i zwyczajów europejskich barbarzyńców. Stopniowe
przeobrażenie, do którego doprowadziÅ‚ chrzeÅ›cijaÅ„ski rygo­
ryzm, swój wyraz znalazło najpierw w literaturze, a potem
z wolna - nigdy przy tym w pełni - w życiu społecznym.
DzieÅ‚o Briffaulta doczekaÅ‚o siÄ™, przede wszystkim w An­
glii i w Stanach Zjednoczonych, wielu, niekiedy nader
szczegółowych omówień (zob. Bibliografia: H. Ellis, A. M.
Ludovici, B. Malinowski, C. E. Ayres, L. Langdon-Davies,
M. Ginsberg, A. Goldenweiser), których spektrum sięga od
entuzjastycznej aprobaty po chÅ‚odne odrzucenie - zwÅ‚a­
szcza przez etnologów.
Laik w dziedzinie etnologii z pewnością nie jest w stanie
rozstrzygnąć, czy w poszczególnych kwestiach wiÄ™kszÄ… wa­
gę m ają argum enty Briffaulta, czyjego antagonistów. Jak
już jednak zaznaczyliÅ›my na wstÄ™pie, dzieÅ‚o Briffaulta da­
leko wykracza poza ram y konkretnych zagadnieÅ„ etnolo­
gicznych; niebywała rozległość opracowanego m ateriału
oraz rzadko spotykana niezależność i oryginalność intelek­
tualn a autora spraw iają, że jego dzieło stanowi ważny
wkÅ‚ad do badaÅ„ socjopsychologicznych. W kwestii m atriar­
chatu Briffault podejmuje badania w punkcie, do którego
doprowadził je Morgan.
MetodÄ…, którÄ… posÅ‚uguje siÄ™ Briffault, jest metoda m ate­
rializmu historycznego, albowiem stara się on wyjaśniać
przeobrażenia w sferze uczuć i związanych z nimi instytucji
przeobrażeniami praktyki życia, w tym zwÅ‚aszcza przeobra­
żeniami stosunków ekonomicznych. Zasadnicze znaczenie
tego niezwykÅ‚ego dzieÅ‚a zdaje siÄ™ polegać na akceptacji spo­
łecznego uwarunkowania wszelkich - w tym także z pozoru
najbardziej naturalnych - uczuć, na próbie wyjaśnienia ich
ewolucji określonymi zmianami społecznymi, próbie, która
opiera siÄ™ na przebogatym m ateriale empirycznym.
W ram ach krótkiego omówienia uwagi krytyczne mogą
90
dotyczyć jedynie ogólnych tez, nie zaś szczegółowych ujęć.
Jeden z punktów możliwej krytyki przewidział już sam
Briffault, wskazujÄ…c w przedmowie na niekorzystne wa­
runki, w jakich powstawaÅ‚a jego praca. MiÄ™dzy poszczegól­
nymi częściami książki brak jakoÅ›ciowej i iloÅ›ciowej rów­
nowagi. Istotniejsze od tego m ankam entu są wszakże
ujemne nastÄ™pstw a duchowej niezależnoÅ›ci i samodzielno­
ści: Briffault w ogóle nie uwzględnia - albo czyni to tylko
sporadycznie - dawniejszych czy współczesnych autorów,
których badania zmierzały w tym samym kierunku. Ab ovo
analizuje kwestie, które doczekaÅ‚y siÄ™ szczegółowego opra­
cowania już w okresie francuskiego oświecenia, takie jak
problem społecznego uw arunkow ania uczuć, w ogóle nie
wspomina M arksa i Engelsa, wreszcie w niewielkim stop­
niu bierze pod uwagÄ™ nowszÄ… literaturÄ™ z dziedziny psy­
chologii ludów. Szczególnie mocno odbija się to na analizie
problemu pozornego altruizm u miÅ‚oÅ›ci m atki w spoÅ‚eczeÅ„­
stwach prymitywnych. Niedostateczne uwzglÄ™dnienie ba­
daÅ„ szkoÅ‚y durkheimowskiej nad spoÅ‚eczeÅ„stwem prymi­
tywnym, w tym zwłaszcza prac Levy-Briihla o mentalności
prymitywnej, stanowi rzeczywisty m ankam ent.
W odniesieniu do jednej kwestii nie możemy siÄ™ po­
wstrzym ać od bardziej szczegółowej uwagi krytycznej.
W ostatnim rozdziale, który podsumowuje caÅ‚ość rozwa­
żaÅ„, Briffault mówi o  wrodzonym konserwatyzmie kobie­
ty i stwierdza, że  w szerszym znaczeniu - żadna kobieta,
która przekroczyła dwudziesty piąty rok życia, nie jest
w stanie niczego nowego siÄ™ nauczyć. U Briffaulta tego ro­
dzaju  pomyÅ‚ka m usi dziwić tym bardziej, że w swym dzie­
le z wielkim powodzeniem stara się on wykazać społeczne
uwarunkowania uczuć, co oznacza zasadniczy postÄ™p w po­
równaniu z poglądami romantyków, zwłaszcza Bachofena.
Pokazuje ona, jak głęboko zakorzenione w nieświadomości
naw et tak postępowego badacza są tradycyjne przesądy
wartościujące. Niemniej jednak jako całość dzieło Briffaulta
dostarcza także krytycznemu czytelnikowi wielu pouczajÄ…­
cych i inspirujących wiadomości, pozostawiając wrażenie
znaczÄ…cego dokonania naukowego.
91
5. Dzisiejsze znaczenie teorii matriarchatu
Fakt, że w wieku XIX i w pierwszej połowie XX Bachofe-
nowska teoria m atriarchatu i społeczeństw matriarchalnych
cieszyÅ‚a siÄ™ stosunkowo niewielkim zainteresowaniem, moż­
na wytÅ‚umaczyć tym, że do koÅ„ca pierwszej wojny Å›wiato­
wej system patriarchalny panowaÅ‚ niezachwianie w Euro­
pie i Ameryce, tak iż sam a idea kobiety jako oÅ›rodka struk­
tury społecznej i religijnej wydawała się niewyobrażalna
i niedorzeczna. Zmiany spoÅ‚eczne i psychologiczne, które do­
konały się w ciągu ostatnich czterdziestu lat, są powodem,
dla którego problem m atriarchatu znajduje siÄ™ dziÅ› w cen­
trum uwagi. Dopiero teraz następują zmiany generujące
nowÄ… ocenÄ™ idei, których przez ponad sto lat nikt nie podej­
mował. Zanim jednak zajmę się tymi przeobrażeniami, niech
mi bÄ™dzie wolno czytelnikowi nie zaznajomionemu z pra­
cami Bachofena i M organa pokrótce przedstawić ich pogląd
na zasadę i wartość społeczeństwa m atriarchalnegol.
Zgodnie z ujęciem Bachofena, zasada m atriarchalna
jest zasadą życia, jedności i pokoju. Kobieta, opiekując
siÄ™ niemowlÄ™ciem, rozszerza swÄ… miÅ‚ość poza granice wÅ‚a­
snego  ja na inne istoty ludzkie i projektuje wszelkie swe
uzdolnienia i wyobraz
niÄ™ na ochronÄ™ i upiÄ™kszanie egzy­
stencji drugiego czÅ‚owieka. Zasada m atriarchatu jest za­
sadą powszechności, podczas gdy system patriarchalny
jest systemem restrykcji. Idea powszechnego braterstw a
wszystkich ludzi, zakorzeniona w zasadzie macierzyństwa,
zanika wraz z rozwojem społeczeństwa patriarchalnego.
M atriarchat jest fundam entem zasady powszechnej wol­
noÅ›ci i równoÅ›ci, pokoju i czuÅ‚oÅ›ci. Jest również fundam en­
tem zasadniczej troski o dobrobyt m aterialny i szczęście
92
doczesne (patrz J. J. Bachofen, M utterrecht und Urreli-
gion).
Zupełnie niezależnie L. H. Morgan doszedł do wniosku
(wstępnie sformułowanego w Systems o f Consanguinity and
Affinity, a bardziej precyzyjnie w SpoÅ‚eczeÅ„stwie pierwot­
nym), że system rodowy Indian am erykańskich - podobny
do spotykanego w Azji, Afryce i A ustralii - opiera siÄ™ na
zasadzie m atriarchalnej, co skłoniło go do przypuszczenia,
że wyższe formy cywilizacji  będą powtórzeniem, ale na
wyższym szczeblu, zasady wolności, równości i braterstw a,
cechujÄ…cej rody starożytne . Nawet ta skrótowa prezenta­
cja zasad m atriarchatu powinna wyjaÅ›nić, dlaczego przy­
pisuję tak ogromne znaczenie następującym zmianom spo-
Å‚eczno-psychologicznym:
1. P o r a ż k a s y s te m u p a tr ia r c h a ln o - a u to r y ta r n e -
go; jego niezdolność do zapobiegania dÅ‚ugotrwaÅ‚ym i ruj­
nujÄ…cym wojnom i dyktaturom opartym na terrorze; jego
niezdolność do przeciwdziałania przyszłym katastrofom ,
takim jak wojna nukleamo-biologiczno-chemiczna, gÅ‚odo­
wi w większości byłych kolonii czy tragicznym skutkom
rosnÄ…cego zanieczyszczenia powietrza, wody i gleby.
2. R e w o lu c ja d e m o k ra ty c z n a , która zniosÅ‚a trady­
cyjne struktury autorytarne, zastÄ™pujÄ…c je strukturam i de­
mokratycznymi. Proces demokratyzacji nastÄ…piÅ‚ wraz z po­
jaw ieniem się zamożnego społeczeństwa technologicznego,
którego fundam entem jest nie osobiste posłuszeństwo, lecz
praca zespołowa i sterowany konsens.
3. R e w o lu c ja k o b ieca , która, choć jeszcze niepełna,
dokonaÅ‚a wielkiego postÄ™pu w urzeczywistnianiu radykal­
nych, oświeceniowych idei równości mężczyzny i kobiety.
Rewolucja ta zadała potężny cios władzy patriarchalnej,
nie tylko w krajach kapitalistycznych, ale i w państw ie tak
konserwatywnym ja k ZwiÄ…zek Radziecki.
4. R ew o lu cja d z ie ciÄ™ ca i m Å‚odzieżow a: niegdyÅ› dzie­
ci mogÅ‚y wyrażać swój sprzeciw tylko nieadekwatnymi Å›rod­
kami, takim i jak odmowa spożywania posiÅ‚ku, pÅ‚acz, za­
parcia, moczenia nocne i ogólny upór, ale począwszy od XIX
wieku znalazły orędowników (Pestalozzi, Freud i inni),
93
którzy podkreÅ›lali, że dzieci m ajÄ… wÅ‚asnÄ… wolÄ™, że przeży­
wają własne emocje i że należy je traktować poważnie.
W XX wieku tendencja ta umocniÅ‚a siÄ™ i pogÅ‚Ä™biÅ‚a, a dr Ben­
jam in Spock staÅ‚ siÄ™ jej najbardziej wpÅ‚ywowym rzeczni­
kiem. Dzisiejsza mÅ‚odzież mówi wÅ‚asnym - i już nie tÅ‚umio­
nym - gÅ‚osem. MÅ‚odzi ludzie chcÄ…, by ich sÅ‚uchano i trakto­
wano jako partnerów, chcą być aktywnym podmiotem, a nie
biernym przedmiotem układu, który stanowi o ich życiu.
Wobec patriarchalnych autorytetów wystÄ™pujÄ… z bezpoÅ›re­
dnimi, żywiołowymi - a niekiedy i złośliwymi - atakami.
5. W iz ja k o n su m p c y jn e g o ra ju . Nasza konsumpcyj­
na kultura kreuje nową wizję: jeśli pójdziemy dalej drogą
postępu technologicznego, to w końcu osiągniemy punkt,
w którym żadne życzenie nie pozostanie nie spełnione,
a speÅ‚nienie bÄ™dzie natychmiastowe i nie wymagajÄ…ce ja ­
kiegokolwiek wysiÅ‚ku. W wizji tej technika przybiera ce­
chy Wielkiej M atki, już nie naturalnej, lecz technicznej,
która niańczy swe dzieci i koi je nieustającą kołysanką
(w postaci radia i telewizji). Pod względem emocjonalnym
czÅ‚owiek na powrót staje siÄ™ niemowlÄ™ciem, którem u po­
czucie bezpieczeństwa daje nadzieja, że pierś m atki zawsze
dostarczy obfitości mleka i że nigdy nie trzeba już będzie
samodzielnie podejmować decyzji. Będą one bowiem leżały
w gestii samego aparatu technologicznego, interpretow ane
i wcielane w życie przez technokratów - nowych kapłanów
rodzącej się religii m atriarchalnej2, której boginią jest
Technika.
6. Pewne tendencje m atriarchalne można zaobserwować
również wÅ›ród niektórych odÅ‚amów mniej czy bardziej ra­
dykalnej młodzieży. Są one nie tylko radykalnie antyauto-
rytarne, ale i przyjmujÄ… wspomniane wyżej wartoÅ›ci i po­
stawy charakterystyczne dla Å›wiata m atriarchalnego, ja ­
kim przedstaw iajÄ… go Bachofen i Morgan. Idea seksu
grupowego (obecna wśród przedstawicieli klasy średniej
czy wÅ›ród czÅ‚onków radykalnych komun) m a Å›cisÅ‚y zwiÄ…­
zek z opisywanym przez Bachofena, wczesnym, m atriar-
chalnym stadium rozwoju ludzkoÅ›ci. Można siÄ™ też zasta­
nawiać, czy tendencja do zamazywania międzypłciowych
94
różnic w wyglądzie, ubiorze itd. również nie jest związana
z tendencją do zniesienia tradycyjnego statusu mężczyzny
i do ujednolicenia obu płci, której efektem jest regresja
(w sferze emocjonalnej) do pregenitalnej fazy niemowlęctwa.
Także inne momenty potwierdzają przypuszczenie, że ta
część młodego pokolenia wykazuje nasilające się tendencje
m atriarchalne.  Grupa zdaje siÄ™ przyjmować funkcjÄ™ m at­
ki. Potrzeba natychmiastowego zaspokojenia wszelkich
życzeÅ„, bierno-receptywna postawa, nÄ…jjaskrawiej przeja­
wiajÄ…ca siÄ™ w narkom anii, potrzeba zbierania siÄ™ razem
i fizycznego kontaktu każdego z każdym - wszystko to zdaje
się znakiem regresji do niemowlęcej więzi z m atką. Pod tym
względem młode pokolenie jest bardziej podobne do swych
rodziców, niż samo sÄ…dzi, jakkolwiek m a inne wzorce kon­
sumpcji, a swÄ… rozpacz wyraża otwarcie i agresywnie. Nie­
pokojÄ…ca w tym neomatriarchalizmie jest okoliczność, że sta­
nowi on jedynie negacjÄ™ patriarchalizm u i regresjÄ™ do wzor­
ców niemowlęctwa, a nie dialektyczną progresję ku wyższej
formie matriarchalizmu. Oddz
więk idei H. Marcusego wśród
mÅ‚odej generacji bierze siÄ™ głównie stÄ…d, że jest on orÄ™dow­
nikiem infantylnego nawrotu do m atriarchalizm u i uatrak­
cyjnia tÄ™ zasadÄ™ retorykÄ… rewolucyjnÄ….
7. Zapewne nie bez zwiÄ…zku z tymi przeobrażeniami spo­
łecznymi pozostaje ewolucja psychoanalizy, która zaczyna
korygować Freudowskie przekonanie o zasadniczym znacze­
niu wiÄ™zi seksualnej miÄ™dzy synem i m atkÄ… oraz generowa­
nej przez tę relację wrogośći względem ojca, wprowadzając
nową koncepcję, która mówi o wczesnej, intensywnej więzi
 preedypalnej pomiÄ™dzy niemowlÄ™ciem i m atkÄ…, niezależ­
nej od pÅ‚ci dziecka. DzieÅ‚o Bachofena, gruntownie studiowa­
ne przez psychoanalityków, bÄ™dzie mieć nieocenionÄ… war­
tość dla zrozumienia tego pozaseksualnego związku.
Te wprowadzajÄ…ce uwagi chciaÅ‚bym zakoÅ„czyć rozważa­
niam i teoretycznymi. Zasada m atriarchalna jest zasadÄ…
bezwarunkowej miłości, naturalnej równości, podkreślania
więzów krwi i ziemi, zasadą współczucia i miłosierdzia;
zasada patriarchalna jest zasadą warunkowej miłości,
struktury hierarchicznej, myÅ›li abstrakcyjnej, praw a sta­
95
nowionego, paÅ„stw a i sprawiedliwoÅ›ci. MiÅ‚osierdzie i spra­
wiedliwość są tu dwoma biegunami, reprezentującym i dwie
przeciwne zasady.
Ja k się wydaje, w toku dziejów obie zasady czasami
gwaÅ‚townie siÄ™ ze sobÄ… Å›cieraÅ‚y, czasami zaÅ› tworzyÅ‚y syn­
tezę (na przykład w Kościele katolickim czy w Marksow-
skiej koncepcji socjalizmu). W sytuacji ich konfliktu za­
sada m atriarchalna przejawia się m atczyną nadpobłaż-
liwością i infantylizacją dziecka, która uniemożliwia mu
osiągnięcie pełnej dojrzałości, natom iast władza ojcowska
staje siÄ™ surowym zakazem i kontrolÄ…, których fundam en­
tem jest strach dziecka i jego poczucie winy. Sytuacja ta ­
ka rzutuje na relację dziecka do m atki i ojca, jak również
na ducha społeczeństw patriarchalnego i m atriarchalnego,
który determ inuje strukturÄ™ rodziny. SpoÅ‚eczeÅ„stwo czy­
sto m atriarchalne ham uje pełny rozwój jednostki, zatem
postÄ™p techniczny, rozumowy, artystyczny. Z drugiej stro­
ny, społeczeństwo czysto patriarchalne nie przywiązuje
wagi do takich wartości, ja k miłość i równość, skupiając się
na ustanowionych przez człowieka prawach, na państwie,
abstrakcyjnych zasadach, posłuszeństwie. W Antygonie So-
foklesa postawÄ™ takÄ… obrazuje osoba i system Kreona, pier­
wowzoru przywódcy faszystowskiego (por. omówienie tej
kwestii w E. Fromm, Zapomniany język, rozdz. 5).
Gdy zasada m atriarchalna i zasada patriarchalna two­
rzÄ… syntezÄ™, każda z nich nabiera barw drugiej: miÅ‚ość m a­
cierzyńska wzbogaca się o elem ent sprawiedliwości
i rozumnoÅ›ci, miÅ‚ość ojcowska natom iast o elem ent miÅ‚o­
sierdzia i równości.
Ja k siÄ™ zdaje, dzisiejsza walka z autorytetam i patriar-
chalnymi destruuje zasadÄ™ patriarchalnÄ…, ale w zam ian
proponuje regresywny i niedialektyczny powrót do zasady
m atriarchalnej. Perspektywicznym i postÄ™powym rozwiÄ…­
zaniem może być tylko nowa synteza, która przeciwieństwo
miłosierdzia i sprawiedliwości zastąpi ich unią na wyższym
poziomie.
96
Przypisy
1 Bardziej szczegółowe omówienie teorii matriarchatu i jej znaczenia
psychologicznego znajdzie czytelnik w Teorii prawa macierzystego i jej
związku z psychologią społeczną [w: E. Fromm, Kryzys psychoanalizy]
oraz w E. Fromm, Zapomniany język, rozdział zatytułowany  Mit Edypa
i kompleks Edypa .
2 Należy zauważyć, że te antypatriarchalne i matriarchalne tendencje
wystÄ™pujÄ… zwÅ‚aszcza wÅ›ród zamożniejszych warstw spoÅ‚ecznych, zatru­
dnionych w scybemetyzowanych dziaÅ‚ach gospodarki. Dawna klasa niż­
sza i klasa średnia - chłopi, małomiasteczkowi sklepikarze etc. - które
nie są beneficjentami konsumpcyjnej zamożności i czują, że ich tożsamość
i wartoÅ›ci znalazÅ‚y siÄ™ w niebezpieczeÅ„stwie, kurczowo trzymajÄ… siÄ™ daw­
nego, patriarchalnego i autorytatywnego porządku, stając się zażartymi
wrogami nowych tendencji, zwłaszcza zaś tych grup, które najwyraz
niej
i najradykalniej wyrażajÄ… nowe wartoÅ›ci i nowy styl życia. (Podobne zja­
wisko można było zaobserwować wśród tychże klas w przednazistowskich
Niemczech, gdzie stały się one gruntem, na którym wyrósł nazizm.)
W Metodzie i funkcji analitycznej psychologii społecznej [w: E. Fromm,
Kryzys psychoanalizy] pokrótce wykazaÅ‚em prawdopodobieÅ„stwo zastÄ…­
pienia patriarchalnej struktury społecznej strukturą matriarchalną.
Część II
Różnice płci
a charakter
6. Płeć i charakter
Teza, że pomiędzy mężczyznami i kobietami występują
wrodzone różnice, które z koniecznoÅ›ci generujÄ… fundam en­
talne różnice charakteru i losu obu płci, jest bardzo stara.
Stary Testam ent tak opisuje swoistość i przekleÅ„stwo ko­
biety:  Ku twem u mężowi bÄ™dziesz kierowaÅ‚a swe pragnie­
nia, on zaś będzie panował nad tobą , a przekleństwem
mężczyzny czyni pracę w trudzie i znoju. Nawet relacja
biblijna zawiera wszakże tezę przeciwną: człowiek został
stworzony na podobieÅ„stwo Boże i dopiero k arÄ… za pier­
wotne nieposłuszeństwo mężczyzny i kobiety - równych
sobie pod względem odpowiedzialności moralnej - stało się
przekleństwo wzajemnego konfliktu i wiecznej różnicy.
Oba poglÄ…dy - o podstawowej różnicy i o podstawowej toż­
samości - przewijają się przez stulecia: niektóre epoki czy
szkoły filozoficzne eksponowały pierwszą, inne drugą tezę.
Problem nabraÅ‚ wiÄ™kszego znaczenia w dyskusjach filo­
zoficznych i politycznych XVIII i XIX wieku. Reprezentanci
filozofii oświecenia utrzymywali, że nie istnieją wrodzone
różnice międzypłciowe (l ame n  a pas de sexe)\ że wszelkie
obserwowane różnice sÄ… uwarunkowane przez różnicÄ™ edu­
kacyjnÄ…, a zatem m ajÄ…, jakbyÅ›my dzisiaj powiedzieli, cha­
rakter różnic kulturowych. Dziewiętnastowieczni filozofowie
romantyczni byli caÅ‚kowicie przeciwnego zdania. Analizo­
wali oni różnice charakterologiczne pomiędzy mężczyznami
i kobietami, dochodzÄ…c do wniosku, że fundam entalne różni­
ce wynikajÄ… z wrodzonej różnicy biologicznej i fizjologicz­
nej, a zatem występowałyby w każdej możliwej kulturze.
Niezależnie od swej wartości, argum entacja obu stron -
przy czym analizy romantyków często były nie pozbawione
101
głębi - m iała implikacje polityczne. Filozofowie oświecenia,
zwłaszcza francuscy, chcieli się przyczynić do społecznego -
a w pewnym stopniu i do politycznego - równouprawnie­
nia mężczyzn i kobiet. Podkreślali tedy brak wrodzonych
różnic jako argum ent przemawiajÄ…cy za ich widzeniem pro­
blemu. Romantycy, którzy byli politycznymi reakcjonista­
mi, wyniki swych analiz istoty - das Wesen - natury kobie­
cej traktow ali jako dowód na konieczność nierównoÅ›ci poli­
tycznej i społecznej. Przyznając  kobiecie jako takiej wiele
wspaniaÅ‚ych cech, trw ali na stanowisku, że charakter czy­
ni jÄ… niezdolnÄ… do równego z mężczyznÄ… uczestnictwa w ży­
ciu społecznym i politycznym.
W alka polityczna o równouprawnienie kobiet nie zakoÅ„­
czyÅ‚a siÄ™ w XIX stuleciu, tak jak nie zakoÅ„czyÅ‚a siÄ™ dysku­
sja nad wrodzonym względnie kulturowym charakterem
różnic miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobietÄ…. W nowoczesnej psycho­
logii najbardziej jawnym reprezentantem stanow iska ro­
mantycznego staÅ‚ siÄ™ Freud. O ile argum entacja rom anty­
ków sięga po język filozoficzny, o tyle Freud opiera się na
naukowej obserwacji pacjentów, poddawanych procedurze
psychoanalitycznej. Freud przyjmuje, że różnica anatomicz­
na miÄ™dzy pÅ‚ciami jest przyczynÄ… trwaÅ‚ych różnic charak­
terologicznych. ParafrazujÄ…c sentencjÄ™ Napoleona, Freud
powiedział o kobiecie, że  Jej losem jest anatom ia i D ziew-
czynka, odkrywajÄ…c, że brak jej mÄ™skiego organu pÅ‚ciowe­
go, przeżywa głęboki szok i wstrząs; czuje się pozbawiona
czegoś, co powinna mieć; zazdrości mężczyznom, że m ają
to, czego odmówił jej los; w trakcie normalnego rozwoju
stara się przezwyciężyć swe poczucie niższości i zazdrość,
przy czym substytutem męskiego organu płciowego stają
siÄ™ dzieci, mąż czy majÄ…tek. W przypadku rozwoju neuro­
tycznego kobieta nie potrafi wytworzyć satysfakcjonujÄ…­
cych środków zastępczych. Zachowuje swą zazdrość wobec
wszystkich mężczyzn, nie porzuca pragnienia, by być męż­
czyznÄ…, staje siÄ™ hom oseksualistkÄ… albo nienawidzi męż­
czyzn czy też poszukuje dozwolonych kulturowo substytu­
tów. Nawet w przypadku prawidłowego rozwoju tragizm
losu kobiety nigdy nie znika caÅ‚kowicie - kobieta jest na­
102
znaczona pragnieniem, by zdobyć coś, czego osiągnąć nie
może.
Psychoanalitycy ortodoksyjni uznali teoriÄ™ Freuda za
kam ieÅ„ wÄ™gielny swego systemu psychologicznego, nato­
m iast grupa psychoanalityków zorientowanych kulturowo
zakwestionowaÅ‚a odkrycie Freuda. Wykazali oni - klinicz­
nie i teoretycznie - błędy w jego rozumowaniu, zwracając
uwagÄ™ na kulturowe i osobowe doÅ›wiadczenia kobiet w no­
woczesnym spoÅ‚eczeÅ„stwie, odpowiedzialne za wyksztaÅ‚ce­
nie się cech charakterologicznych, których genezę Freud
wyjaÅ›niaÅ‚ w kategoriach biologicznych. Najnowsze odkry­
cia antropologiczne potwierdziÅ‚y zasadność poglÄ…dów pre­
zentowanych przez tę grupę psychoanalityków.
Istnieje jednak niebezpieczeństwo, że zwolennicy tych
postępowych teorii antropologicznych i psychologicznych
posuną się zbyt daleko i całkowicie zaprzeczą wszelkiemu
wpÅ‚ywowi różnic biologicznych na ksztaÅ‚towanie siÄ™ struk­
tury charakteru. MogÄ… ich do tego skÅ‚onić takie same mo­
tywy, jakie można znalez
ć u przedstawicieli francuskiego
oÅ›wiecenia: skoro argum entem wrogów równoÅ›ci mężczy­
zny i kobiety jest eksponowanie wrodzonych różnic, to ich
oponentom może siÄ™ wydawać, że muszÄ… dowieść, iż wszel­
kie empirycznie stwierdzalne różnice wynikają wyłącznie
z przyczyn kulturowych.
Należy zauważyć, że z kontrowersją tą wiąże się istotne
zagadnienie filozoficzne. SkÅ‚onność do negowania wszel­
kich międzypłciowych różnic charakterologicznych może
wypływać z milczącej akceptacji jednego z założeń filozofii
antyrównoÅ›ciowej: by domagać siÄ™ równoÅ›ci, trzeba udo­
wodnić, że nie istniejÄ… miÄ™dzypÅ‚ciowe różnice charaktero­
logiczne, prócz tych, do których bezpośrednio przyczyniają
siÄ™ istniejÄ…ce w arunki spoÅ‚eczne. Dyskusja jest tu szczegól­
nie zagm atwana, ponieważ jedna grupa mówi o r ó ż n i­
cach, podczas gdy reakcjoniści w istocie rzeczy m ają na
myÅ›li n ie d o s ta tk i, a dokÅ‚adniej: niedostatki, które unie­
możliwiają pełną równość. Ograniczona inteligencja, brak
zdolnoÅ›ci organizacyjnych, brak zdolnoÅ›ci do abstrahowa­
nia czy do krytycznego sÄ…du miaÅ‚y wykluczać peÅ‚nÄ… rów­
103
ność kobiet i mężczyzn. Niektóre szkoły przyznawały im
wprawdzie zdolność intuicji czy miłości, ale cech tych nie
uważaÅ‚y za walor przysposabiajÄ…cy kobietÄ™ do zadaÅ„ nowo­
czesnego spoÅ‚eczeÅ„stwa. Podobnie sÄ…dzi siÄ™ czÄ™sto o mniej­
szościach, na przykład o M urzynach czy Żydach. Psycholog
i antropolog znalez
li się zatem w sytuacji, w której musieli
negować istnienie wszelkich zasadniczych różnic pomiędzy
pÅ‚ciami czy pomiÄ™dzy grupam i rasowymi, uniemożliwiajÄ…­
cych im udział w pełnej równości. Liberalny myśliciel
w takiej sytuacji skÅ‚onny byÅ‚ minimalizować wszelkÄ… od­
rębność.
Choć liberaÅ‚owie udowodnili, że nie istniejÄ… różnice, któ­
re by usprawiedliwiaÅ‚y nierówność politycznÄ…, ekonomicz­
ną i społeczną, to jednak dali się zepchnąć do obrony, która
nie jest strategicznie korzystnym położeniem. Czym innym
jest ustalać, że nie m a różnic s p o łe c z n ie sz k o d liw y c h ,
czym innym zaś utrzymywać, że w ogóle nie ma żadnych
różnic. Właściwe pytanie brzmi zatem: jaki użytek robi się
z rzeczywistych czy rzekomych różnic i dla jakich celów
politycznych się je wykorzystuje? Nawet jeśli przyjąć, że
miÄ™dzy kobietami i mężczyznami widać pewne różnice cha­
rakterologiczne, to co oznacza ich istnienie?
W pracy tej prezentujÄ™ tezÄ™, że pewne różnice biologicz­
ne przyczyniajÄ… siÄ™ do powstania różnic charakterologicz­
nych; że różnice charakterologiczne stapiajÄ… siÄ™ z różnica­
mi, które sÄ… bezpoÅ›rednim wytworem czynników spoÅ‚ecz­
nych; że te ostatnie różnice wywierają znacznie silniejszy
wpływ i mogą potęgować, zacierać bądz
odwracać różnice
biologiczne; wreszcie, że miÄ™dzypÅ‚ciowe różnice charakte­
rologiczne nigdy nie konstytuujÄ…  jeÅ›li nie sÄ… bezpoÅ›re­
dnio uwarunkowane przez kulturę - różnic aksjologicznych
miÄ™dzy obiema pÅ‚ciami. Innymi sÅ‚owy, różnic charaktero­
logicznych nie można rozpatrywać w kategoriach  dobra
i  zła , a jedynie w kategoriach z a b a rw ie n ia - zespołu
zalet i wad, specyficznego dla każdej wiÄ™kszej grupy spo­
łecznej. W szczególności, typowy charakter mężczyzny
i kobiety w kręgu kultury zachodniej jest uwarunkowany
przez ich role spoÅ‚eczne, ale zarazem zabarwiony przez róż­
104
nice płci. Zabarwienie to nie jest tak istotne jak różnice
uwarunkowane społecznie, niemniej jednak nie można go
całkowicie lekceważyć.
Reakcyjne myÅ›lenie milczÄ…co zakÅ‚ada, że równość ozna­
cza nieobecność różnic pomiędzy ludz
mi czy grupam i spo­
łecznymi. Ponieważ różnice bezsprzecznie występują we
wszystkich dziedzinach życia, przeto konkluduje siÄ™, że rów­
ność jest niemożliwa. Z kolei liberaÅ‚owie sÄ… skÅ‚onni nego­
wać fakt, że między mężczyznami i kobietami występują
większe różnice, jeśli chodzi o ich uzdolnienia umysłowe
i fizyczne, o przypadkowe - korzystne bÄ…dz
niekorzystne -
warunki osobowościowe. Tym sposobem wspierają tylko
swych adwersarzy, których argum enty bardziej trafiają do
przekonania przeciętnemu człowiekowi. Pojęcie równości,
rozwijane zarówno przez tradycję judeochrześcijańską, jak
i przez nowoczesne nurty postępowe, oznacza, że wszyscy
ludzie są równi na płaszczyz
nie tak podstawowych zdolno­
Å›ci, ja k zdolność do wolnoÅ›ci i szczęścia. W sensie politycz­
nym ta podstawowa równość oznacza, że żaden człowiek
i żadna grupa ludzka nie może wykorzystywać innych jako
Å›rodka do celu. Każdy jest Å›wiatem dla samego siebie i ce­
lem samym w sobie. Każdy dąży do realizacji swej istoty,
wÅ‚Ä…cznie z tymi specyficznymi cechami, które sÄ… dlaÅ„ cha­
rakterystyczne i odróżniają go od innych. Równość stanowi
zatem fundam ent pełnego rozwoju różnic, którego owocem
jest rozwój indywidualności.
Choć wiele różnic biologicznych można rozpatrywać pod
kÄ…tem ich zwiÄ…zku z różnicami miÄ™dzy charakterem męż­
czyzny i charakterem kobiety, to jednak zajmiemy siÄ™ tu
w zasadzie tylko jednÄ… z nich. Naszym zamiarem jest nie
tyle analiza caÅ‚ego problemu miÄ™dzypÅ‚ciowych różnic cha­
rakterologicznych, ile zobrazowanie ogólnej tezy. Skupi­
my się przede wszystkim na roli mężczyzny i roli kobiety
podczas obcowania płciowego, by pokazać, że różnica ich
ról implikuje pewne różnice charakterologiczne - różnice,
które tylko nadajÄ… zabarwienie głównym różnicom, impli­
kowanym przez odmienne role spoÅ‚eczne mężczyzny i ko­
biety.
105
By speÅ‚nić swÄ… funkcjÄ™ seksualnÄ…, mężczyzna m usi osiÄ…­
gnąć wzwód i utrzym ać go podczas zbliżenia, dopóki nie
osiągnie orgazmu; by zaspokoić partnerkę, m usi utrzymać
stan wzwodu tak długo, by ona mogła osiągnąć orgazm. By
seksualnie zaspokoić kobietÄ™, mężczyzna m usi zatem z a ­
d e m o n s tro w a ć , że jest zdolny osiągnąć i utrzym ać stan
erekcji. Kobieta natom iast, by seksualnie zaspokoić męż­
czyznÄ™, niczego nie musi demonstrować. OczywiÅ›cie jej pod­
niecenie może zwiększyć przyjemność mężczyzny, a pewne
zmiany fizyczne, które zachodzą w jej narządach płciowych,
uÅ‚atw iajÄ… mu zbliżenie. Ponieważ interesujÄ… nas tu jedy­
nie czysto seksualne reakcje - a nie reakcje psychiczne
odmiennych osobowości  przeto możemy stwierdzić, że dla
zaspokojenia kobiety mężczyzna m usi osiągnąć erekcję,
podczas gdy dla zaspokojenia mężczyzny kobiecie w ystar­
cza odrobina chęci. Mówiąc o chęci, należy zaznaczyć, że
seksualna dysponowalność kobiety dla mężczyzny zależy
od jej woli - zbliżenie jest świadomą decyzją, którą może
ona podjąć, kiedy tylko zechce.
N atom iast dysponowalność mężczyzny nie jest funkcją
jego woli. Ja k wiadomo, może on odczuwać seksualne po­
żądanie, a naw et doznać erekcji wbrew swej woli, tak samo
jak może okazać się niezdolnym do współżycia, mimo swych
najszczerszych chęci. Ponadto niezdolność mężczyzny do
seksualnego funkcjonowania jest faktem, którego nie może
on ukryć. Całkowity czy częściowy brak reakcji ze strony
kobiety - j ej  niepowodzenie - choć czÄ™sto rozpoznawal­
ny dla mężczyzny, nie jest jednak tak ewidentny, a poza
tym pozwala na mistyfikacje. Jeśli kobieta z własnej woli
godzi siÄ™ na zbliżenie, to mężczyzna może być pewien za­
spokojenia, ilekroć jej zapragnie. Sytuacja kobiety jest tu
zupeÅ‚nie inna - choćby najsilniej odczuwane przez niÄ… po­
żądanie nie doprowadzi jej do zaspokojenia, jeÅ›li mężczy­
zna nie pragnie jej na tyle, by osiÄ…gnąć erekcjÄ™. Nawet pod­
czas samego zbliżenia zaspokojenie kobiety jest zależne od
tego, czy mężczyzna jest zdolny doprowadzić jÄ… do orga­
zmu. By zadowolić swÄ… partnerkÄ™, mężczyzna, w odróżnie­
niu od kobiety, m usi zatem czegoś dowieść.
106
Z różnicy ról seksualnych kobiety i mężczyzny wynika
różnica ich specyficznych lÄ™ków, zwiÄ…zanych z funkcjÄ… sek­
sualną. Lęk mężczyzny i lęk kobiety ogniskuje się na ich
czułych punktach. U mężczyzny czułym punktem jest to,
że musi on coÅ› udowadniać - że może ponieść porażkÄ™. Zbli­
żenie zawsze m a dla niego barwę sprawdzianu, egzaminu.
Specyficznym lękiem mężczyzny jest lęk przed p o ra ż k ą .
Skrajnym przypadkiem jest tutaj strach przed kastracjÄ… -
strach, że stanie się organicznie, a więc trwale, niezdolny
do seksualnego funkcjonowania. Dla kobiety czuÅ‚ym punk­
tem jest jej zależność od mężczyzny - element niepewności
zwiÄ…zanej z funkcjÄ… seksualnÄ… bierze siÄ™ stÄ…d, że mężczy­
zna może kobietę  zostawić sam ą , że kobieta może doznać
zawodu, że nie m a peÅ‚nej kontroli nad procesem, który pro­
wadzi jÄ… do zaspokojenia seksualnego. Nic dziwnego za­
tem, że lęk mężczyzn i lęk kobiet odnosi się do odmiennych
sfer - lęki mężczyzny dotyczą jego ,ja , jego prestiżu, jego
wartoÅ›ci w oczach kobiety, natom iast lÄ™ki kobiety ognisku­
jÄ… siÄ™ na jej satysfakcji seksualnej1.
Czytelnik może zapytać, czy lÄ™ki te nie sÄ… charaktery­
styczne tylko dla osobowoÅ›ci neurotycznych? Czyż norm al­
ny mężczyzna nie jest pewny swojej potencji? Czyż nor­
m alna kobieta nie jest pewna swego partnera? Czy cały
problem nie dotyczy człowieka nowoczesnego, który jest
mocno znerwicowany i czuje siÄ™ niepewny seksualnie? Czy
 mężczyzna pierwotny i  kobieta pierwotna ze swym  pry­
mitywnym i nieskażonym seksualizmem nie byli wolni od
tego typu wątpliwości i lęków?
Na pierwszy rzut oka tak właśnie mogłoby się wydawać.
Mężczyzna, który nieustannie niepokoi się o swą potencję,
jest typowym przykÅ‚adem osobowoÅ›ci neurotycznej, podob­
nie jak kobieta, która nieustannie obawia się, że pozostanie
nie zaspokojona, albo która cierpi z powodu swej zależno­
Å›ci. W wiÄ™kszoÅ›ci przypadków różnica pomiÄ™dzy osobowo­
ścią  neurotyczną i osobowością  normalną jest bardziej
różnicÄ… stopnia samowiedzy niż różnicÄ… jakoÅ›ci. LÄ™k, któ­
ry u neurotyka przejawia się jako świadome i nieustanne
uczucie, u  normalnego mężczyzny jest czymÅ› stosunko­
107
wo niezauważalnym i niewielkim. To samo dotyczy kobiet.
Ponadto, niektóre zdarzenia, wywołujące u neurotyków
jaw ny lęk, nie m ają takiego działania na osoby normalne.
Normalny mężczyzna nie wątpi w swą potencję. Norm alna
kobieta nie obawia się, że będzie seksualnie frustrow ana
przez mężczyznÄ™, którego wybraÅ‚a na swego partnera. Wy­
bór właśnie takiego mężczyzny, którem u może  ufać
w sprawach seksu, jest zasadniczym momentem jej zdro­
wego instynktu seksualnego. Oczywiście nie zmienia to
faktu, że mężczyzna może ponieść porażkę, która nigdy nie
może siÄ™ przydarzyć kobiecie. Kobieta jest zależna od mÄ™­
skiego pożądania, natom iast mężczyzna nie jest zależny od
kobiecego.
Zobrazujmy tÄ™ niezwykle ważnÄ… okoliczność pewnÄ… pa­
ralelą. Zastanówmy się nad różnicą między aktorem czy
mówcą a kimś, kto należy do ich publiczności. Choć bywają
aktorzy czy mówcy, którzy odczuwają lęk przed każdym
występem - nawet doświadczone osoby mogą się obawiać
porażki: jak siÄ™ zdaje, wiÄ™kszość ludzi wystÄ™pujÄ…cych pu­
blicznie odczuwa jakiÅ› lÄ™k - to jednak z pewnoÅ›ciÄ… zdarza­
ją się i tacy, których lęk w ogóle się nie ima. Fakt, że naw et
oni uznają, iż udany występ przynosi swego rodzaju ulgę,
któ ra przejawia się dum ą czy szczęściem, wskazuje, że
w pewnym stopniu zdawali sobie sprawÄ™ z możliwoÅ›ci po­
rażki.
Jeszcze inny m oment w istotny sposób determ inuje obe­
cność lęków - lęków ró żn y c h u normalnego mężczyzny
i u normalnej kobiety.
Różnica miÄ™dzypÅ‚ciowa jest podstawÄ… pierwszego, naj­
prostszego podziaÅ‚u ludzkoÅ›ci na dwie odrÄ™bne grupy. Męż­
czyzna i kobieta potrzebujÄ… siÄ™ wzajemnie - biologicznie,
dla zachowania gatunku i rodziny, oraz psychologicznie,
dla zaspokojenia swych pragnień seksualnych. W każdej
sytuacji, w której dwie różne grupy są sobie wzajemnie
potrzebne, pojawiajÄ… siÄ™ nie tylko elementy harm onii,
współpracy i wzajemnego zadowolenia, ale także walki
i dysharmonii.
108
MiÅ‚ość i antagonizm sÄ… dwoma aspektam i podstawowe­
go układu - różnicy i współzależności. Relacji seksualnych
pomiędzy obiema płciami nie da się całkowicie uwolnić od
antagonizm u i wrogoÅ›ci. Mężczyzna i kobieta, zdolni da­
rzyć siÄ™ wzajem miÅ‚oÅ›ciÄ…,-sÄ… zdolni także do wzajemnej nie­
nawiÅ›ci. W każdym zwiÄ…zku mężczyzny i kobiety tkwi po­
tencjalny antagonizm, który czasami stanowi z
ródło lęku.
Ukochana osoba może stać się wrogiem i ugodzić partnera
w jego czułe miejsce.
Przedstawiona koncepcja mÄ™skich i żeÅ„skich lÄ™ków za­
sadniczo różni się od koncepcji Freuda. Autor przejął od
Freuda zaÅ‚ożenie o potencjalnym antagonizm ie miÄ™dzy­
płciowym, ale inaczej pojmuje naturę tego antagonizmu.
Freud stoi na gruncie porzÄ…dku patriarchalnego, zatem
głównym konfliktem jest dlań konflikt pomiędzy ojcem
i synem. Kobieta nie jest na tyle ważna, by mogła budzić
taki sam lęk jak ojciec. Zdaniem Freuda, główną obawą
mężczyzny jest obawa kastracji. y
ródłem tej obawy nie jest
jednak kobieta, lecz ojciec, zazdrosny z powodu kazirod­
czych pragnieÅ„ syna. Dopiero wtórnie obawa przed k astra­
cjÄ… zostaje skierowana przeciwko kobiecie. Dla Freuda ko­
bieta jest istotą seksualnie n iż s z ą - a nie ró ż n ą - od
mężczyzny, dlatego nie może on dostrzec, że mężczyzna
lęka się kobiety równie mocno jak swego ojca.
Mimochodem winniÅ›my również zaznaczyć, że lÄ™k sku­
piony na narządach seksualnych jest różny u mężczyzn
i u kobiet. U mężczyzny skrajną formą takiego lęku jest
myśl, że jego organ seksualny zostanie odcięty. Jeśli nie
liczyć pewnych wyjątków, to lęk kobiety o własne narządy
seksualne nie m a nic wspólnego z ich ew entualną u tratą
i dotyczy jedynie możliwoÅ›ci uszkodzenia wewnÄ™trzych par­
tii ciała. Pochwa jest wejściem do w nętrza kobiecego ciała,
a zarazem jego delikatnym i niezmiernie ważnym orga­
nem. Zapewne każdy odczuwa potencjalny lÄ™k przed uszko­
dzeniem ciała w wyniku działania na jego otwory.
O ile jednak inne otwory można lepiej czy gorzej chronić,
o tyle w przypadku pochwy spraw a nie jest tak prosta -
najpierw surowość rodziców, póz
niej zaÅ› plotki i wyobraże­
109
nia napadów kryminalnych wywierają wpływ na dziecko.
W normalnym przypadku lÄ™k kobiety nie wiąże siÄ™ z ka­
stracją, lecz z jej bezbronnością wobec ewentualnego urazu
wewnętrznego, takiego jak niepożądana ciąża.
OpisujÄ…c różnicÄ™ miÄ™dzy lÄ™kiem specyficznym dla męż­
czyzn i lÄ™kiem specyficznym dla kobiet, omówiliÅ›my już jed­
n ą z różnic charakterologicznych, implikowanych przez
różnicÄ™ pomiÄ™dzy rolÄ… seksualnÄ… mężczyzny i rolÄ… seksual­
nÄ… kobiety. Specyficzny dla każdej pÅ‚ci lÄ™k rodzi specyficz­
ne dla każdej płci tendencje do jego przezwyciężenia.
Ponieważ mężczyzna lęka się przede wszystkim porażki
w realizacji oczekiwanego odeń zadania - bądz
niezdolno­
ści do jego realizacji - przeto mechanizmem, który ma go
bronić przed tym lękiem, jest żądza prestiżu. Mężczyzna
odczuwa gÅ‚Ä™bokÄ… potrzebÄ™ nieustannego udowadniania so­
bie, kobiecie, którą kocha, wszystkim innym kobietom
i wszystkim innym mężczyznom, że potrafi sprostać wszel­
kim oczekiwaniom. Swój lęk przed porażką w sferze seksu
mężczyzna pragnie ukoić dzięki rywalizacji we wszystkich
innych dziedzinach życia, w których sukces zapewnić mogą
siła woli, tężyzna fizyczna i inteligencja. Z pragnieniem
prestiżu ściśle się wiąże jego rywałizacyjna postawa wobec
innych mężczyzn. Obawiając się niepowodzenia, chciałby
udowodnić, że jest lepszy niż wszyscy inni. Don Ju a n doko­
nuje tego bezpośrednio - w dziedzinie seksu, natom iast
przeciętny mężczyzna czyni to pośrednio, zabijając więcej
wrogów, Å‚owiÄ…c wiÄ™cej zwierzyny, zarabiajÄ…c wiÄ™cej pieniÄ™­
dzy czy na wszelki inny sposób odnosząc sukces większy
niż jego rywale płci męskiej.
Musimy sobie zdawać sprawę, że swoista rola seksualna
mężczyzny jest jednak w mniejszym stopniu z
ródÅ‚em pra­
gnienia rywalizacji i prestiżu niż czynniki natury spoÅ‚ecz­
nej i kulturowej. J a k dowiodło wielu psychoanalityków,
antropologów i socjologów, dążenia takie sÄ… przede wszyst­
kim efektem doświadczeń, które w danej kulturze stają się
udziaÅ‚em zarówno dziecka, jak i czÅ‚owieka dorosÅ‚ego. Wy­
kazano, że dziecko, u którego pojawiÅ‚ siÄ™ lÄ™k, czuje siÄ™ po­
zbawione siły i wartości - dlatego popularność i uznanie,
110
przewaga nad konkurentam i stajÄ… siÄ™ dla niego im peraty­
wem. Współczesny system ekonomiczny i społeczny opiera
siÄ™ na zasadach rywalizacji i sukcesu; ideologie zachwalajÄ…
te wartoÅ›ci. Te i inne okolicznoÅ›ci sprawiÅ‚y, że w krÄ™gu za­
chodniej kultury pragnienie prestiżu i rywalizacji zostało
trw ale zaszczepione przeciętnemu człowiekowi. Mężczyz
ni
i kobiety - nawet gdyby nie różnili się swą rolą seksualną -
przejawialiby takie pragnienia tylko pod presją czynników
spoÅ‚ecznych. Je st ona tak ogromna, że wydaje siÄ™ wÄ…tpli­
we, by - w sensie iloÅ›ciowym - pragnienie prestiżu, gene­
rowane przez czynniki seksualne, miało tu większy wpływ.
Kwestią o pierwszorzędnym znaczeniu nie jest jednak ilość,
czyli stopieÅ„, w jakim rywalizacja w zrasta dziÄ™ki czynni­
kom seksualnym, lecz niezbędność rozpoznania faktu, że
obok czynników uwarunkowanych społecznie występuje
i inny, który również przyczynia siÄ™ do rywalizacyjnych po­
staw. Tak się składa, że w kręgu kultury zachodniej presja
społeczna działa na mężczyzn w tym samym kierunku co
czynniki seksualne. Również w przypadku kobiet czynniki
kulturowe i seksualne działały dotychczas w jednym i tym
samym kierunku. W ostatnich czasach możemy jednak za­
obserwować fundam entalną zmianę statusu kobiet, dzięki
której żyjÄ… one dziÅ› w takich samych w arunkach spoÅ‚ecz­
nych i ekonomicznych jak mężczyz
ni - zarówno na męż­
czyzn, jak i na kobiety wpływ wywierają te same czynniki
społeczne, które, jak dowodzą zebrane dane empiryczne,
okazują się silniejsze od czynników seksualnych.
MÄ™skie pragnienie prestiżu rzuca nieco Å›wiatÅ‚a na spe­
cyficzną naturę próżności mężczyzn. Powszechnie uważa
się, że kobiety wykazują większą próżność niż mężczyz
ni.
Być może praw da wygląda aku rat odwrotnie, w każdym
jednak razie istotna jest tu różnica jakoÅ›ciowa, a nie różni­
ca ilościowa między m ęską i kobiecą próżnością. Istotną
cechÄ… mÄ™skiej próżnoÅ›ci jest chęć, by siÄ™ popisać, by poka­
zać, jakim się jest  wirtuozem . Mężczyzna zachowuje się
tak, jakby życie byÅ‚o nieustannym egzaminem. Stale pra­
gnie udowadniać, że nie obawia się porażki. Próżność ta
zabarwia wszelkie poczynania mężczyzny Prawdopodob­
n i
nie nie m a takiego mÄ™skiego dzieÅ‚a - od miÅ‚oÅ›ci po naj­
Å›mielsze czyny czy myÅ›li - które nie byÅ‚oby w jakiejÅ› mie­
rze zabarwione tą typową dla mężczyzn próżnością. O tyle
też ich działaniu brak powagi.
Innym aspektem męskiego pragnienia prestiżu jest lęk
przed ośmieszeniem, zwłaszcza przez kobietę. Nawet tchórz
może się stać kimś w rodzaju bohatera, jeśli lęka się, że
wyśmieje go jak aś kobieta. Ów lęk przed ośmieszeniem
bywa silniejszy naw et niż lęk przed u tra tą życia. Postawa
ta jest typowa dla wzorca mÄ™skiego heroizmu, nie wyższe­
go niż heroizm, do którego są zdolne kobiety, ale różnego
odeń, ponieważ zabarwionego m ęską próżnością.
Niepewność wobec kobiety i lÄ™k przed wyÅ›mianiem ro­
dzą w mężczyz
nie jeszcze inny owoc: nienawiść do kobiety.
Nienawiść ta generuje dążenie - które pełni także obronną
funkcję  by zdominować kobietę, by zapanować nad nią,
by wywołać w niej poczucie, że jest słabsza i gorsza. Gdy
mężczyz
nie udaje siÄ™ to osiÄ…gnąć, nie m usi siÄ™ już jej oba­
wiać. Gdy kobieta boi siÄ™ mężczyzny  gdy boi siÄ™, że męż­
czyzna jÄ… zabije, zatÅ‚ucze czy zagÅ‚odzi - nie może siÄ™ z nie­
go naśmiewać. W ładza nad drugim człowiekiem nie zależy
od siły namiętności ani od funkcjonowania seksualnej czy
emocjonalnej kreatywności. W ładza zależy od czynników,
które można ta k utrwalić, by w kobiecie nigdy nie pojawiła
siÄ™ już wÄ…tpliwość co do wÅ‚asnej niekompetencji. Nawia­
sem mówiąc, właśnie obietnica władzy nad kobietą jest
pociechą, którą patriarchalnie stronniczy m it biblijny ma
dla mężczyzny, gdy Bóg rzuca nań przekleństwo.
WinniÅ›my wspomnieć o jeszcze jednej, ostatniej już skÅ‚on­
ności mężczyzny, której z
ródÅ‚em jest jego lÄ™k przed niepo­
wodzeniem - wspomnieć nie tyle dlatego, że jest to  nor­
m alna skłonność, ile dlatego, że pozostaje ona w związku
z problemem, którym zajmuje siÄ™ literatu ra psychoanali­
tyczna: o pragnieniu mężczyzny, by być kobietÄ…. W praw­
dzie Freud zupełnie naturalnie zakłada, że podstawowym
rysem psychiki kobiecej jest pragnienie, by być mężczyzną,
ale wielu innych psychoanalityków rozpoznało właśnie
u mężczyzn obecność pragnienia, by być kobietą, którego
112
genezę rozmaicie wyjaśniali. Zajmijmy się obecnie jednym
z tych wyjaśnień - zakłada ono, że mężczyzna zazdrości
kobiecie jej zdolności rodzenia. Chcielibyśmy wykazać, że
u mężczyzn zachodzi związek pomiędzy ich ciągłą potrzebą
dowodzenia czegoÅ› i ich pragnieniem, by być kobietÄ…. Sytu­
acja  sprawdzianu je st nieustannym brzemieniem. Dla
mężczyzny byłoby wielką ulgą, gdyby się mógł od niego
uwolnić - a mógÅ‚by siÄ™ uwolnić, gdyby byÅ‚ kobietÄ…. Nor­
m alny mężczyzna ledwie sobie jednak uśw iadam ia to -
dość słabe w sensie ilościowym - pragnienie. U neurotyka
pragnienie, by być kobietÄ…, może być niezwykle mocne, nie­
zależnie od tego, czy jest uświadamiane, czy tłumione. Siła
tego pragnienia zależy od intensywnoÅ›ci lÄ™ku przed niepo­
wodzeniem, zakorzenionego z kolei w caÅ‚ej strukturze oso­
bowości.
Tak jak pewne skłonności charakterologiczne m ają swe
z
ródÅ‚o w głównym lÄ™ku mężczyzn - w lÄ™ku przed niepowo­
dzeniem - tak inne wypływają z głównej obawy kobiet 
obawy przed frustracją i zależnością. Kobieta boi się, że
mężczyzna zostawi ją sam ą  w trakcie aktu seksualnego,
ale także w sensie emocjonalnym czy społecznym - i boi
się, że jest zależna od mężczyzny, a obie te obawy łączą się
w cechę, którą powszechnie uważa się za typowo kobiecą.
Zależność tę wywodzi się z kobiecej  natury . Tradycyjna
rola kobiety w kręgu wszelkiej kultury patriarchalnej jest
taka, że generuje lęk przed zależnością, bez względu na
wszelkie w arunki, specyficzne dla jej funkcji seksualnej -
ale znów czynniki spoÅ‚eczne bÅ‚Ä™dnie ujmuje siÄ™ jako czyn­
niki naturalne. Mimo zwyczajowego błędu w rozumieniu
kobiecej natury, twierdzenie o zależnoÅ›ci kobiet m a w so­
bie ziarno prawdy, którego nie można lekceważyć. Zależ­
ność ta jest rezultatem jej specyficznej roli seksualnej,
którÄ… teraz pokrótce przedstawimy. Kobieta nie m usi ni­
czego udowadniać. Nie m usi się bać niepowodzenia, ale
w swym zadowoleniu seksualnym jest zależna od czegoś,
co leżą poza nią sam ą - od męskiego pożądania i męskiej
potencji. Mężczyzna nigdy nie jest całkowicie pewien, czy
m u siÄ™ powiedzie, a obawa ta rani jego dumÄ™. Kobieta nig­
113
dy nie jest całkowicie pewna, czy może na nim polegać,
a obawa ta wywołuje poczucie niepewności i lęku.
CechÄ…, którÄ… indukuje taka sytuacja kobiety, jest próż­
ność, ale próżność różna od próżnoÅ›ci mężczyzny. Mężczy­
zna jest próżny w tym sensie, że pokazuje, co potrafi z ro ­
bić, że udowadnia, iż nigdy nie notuje niepowodzeÅ„. Ko­
bieta jest próżna w tym sensie, że przede wszystkim musi
przyciÄ…gać i że m usi sobie udowadniać, iż potrafi przyciÄ…­
gać, iż jest pociągająca. Oczywiście mężczyzna, by zdobyć
kobietÄ™, musi jÄ… pociÄ…gać seksualnie. Odnosi siÄ™ to zwÅ‚a­
szcza do kultury, w której kręgu w atrakcyjność seksualną
sÄ… uwikÅ‚ane różnorakie gusta i uczucia. Mężczyzna dys­
ponuje wszakże również innymi środkami, dzięki którym
może zdobyć czy nakÅ‚onić kobietÄ™ do współżycia: siÅ‚Ä… fizycz­
ną czy - co ważniejsze - siłą społeczną i majątkiem. Jego
możliwoÅ›ci osiÄ…gniÄ™cia satysfakcji seksualnej nie zależą tyl­
ko od jego atrakcyjności seksualnej. Satysfakcja seksualna
kobiety zależy wyłącznie od jej atrakcyjności. Ani przemoc,
ani obietnice nie uczynią mężczyzny sprawnym seksualnie.
Wszelkie wysiłki kobiety, by być pociągającą, są wymuszone
przez jej rolę seksualną, której następstwem jest kobieca
próżność, czyli skupianie się na własnej atrakcyjności2.
Obawa kobiety przed zależnością, przed frustracją, przed
rolÄ…, która zmusza jÄ… do oczekiwania, czÄ™sto rodzi prag­
nienie, które tak dobitnie podkreślił Freud: pragnienie,
by posiadać męski organ płciowy3. Wszelako z
ródÅ‚em te­
go pragnienia nie jest pierwotne poczucie braku czegoÅ›, co
miaÅ‚oby czynić kobietÄ™ gorszÄ… od mężczyzny. Choć w wie­
lu przypadkach przyczyny mogÄ… być inne, to jednak zwy­
kle pragnienie, by mieć penis, m a swe z
ródÅ‚o w jej pragnie­
niu, by być niezależną, by nie być ograniczaną w swym
działaniu, by nie być wystawioną na groz
bÄ™ frustracji. Tak
jak pragnienie mężczyzny, by być kobietą, m a swe z
ródło
w pragnieniu, by uwolnić się od brzemienia sprawdzianu,
ta k pragnienie kobiety, by mieć penisa, może wynikać z jej
pragnienia, by przezwyciężyć wÅ‚asnÄ… zależność od mężczy­
zny. W szczególnych okolicznoÅ›ciach - jakkolwiek dość czÄ™­
sto - zdarza się również, że penis służy nie tylko za symbol
114
niezależności, lecz również, w przypadku tendencji sady-
styczno-agresywnych, za symboliczną broń, którą kobieta
kieruje przeciwko mężczyznom czy innym kobietom4.
Jeśli główną bronią mężczyzny, kierowaną przeciwko
kobiecie, jest jego przewaga fizyczna i społeczna, to główną
bronią kobiety jest jej zdolność do ośmieszania mężczyzny.
NajradykalniejszÄ… formÄ… oÅ›mieszenia mężczyzny jest uczy­
nienie go impotentem. Kobieta dokonuje tego na wiele spo­
sobów, brutalnych lub subtelnych, poczÄ…wszy od wyrażo­
nego expressis uerbis bÄ…dz
milczÄ…cego oczekiwania jego
porażki, a na oziÄ™bÅ‚oÅ›ci i pochwicy, fizycznie uniemożliwia­
jącej zbliżenie, skończywszy. Pragnienie, by wykastrować
mężczyznę, zdaje się nie odgrywać tu najważniejszej roli,
jak uważaÅ‚ Freud. Z pewnoÅ›ciÄ… jest ono jednym ze sposo­
bów doprowadzania mężczyzny do stanu impotencji, często
pojawiającym się, gdy dochodzą do głosu destrukcyjne
i sadystyczne tendencje. Głównym celem kobiecej wrogości
wydaje siÄ™ jednak nie fizyczne, lecz czynnoÅ›ciowe uszko­
dzenie - zastopowanie zdolności mężczyzny do działania.
Specyficzna dla mężczyzny wrogość w stosunku do kobiety
m a na celu p rz e w a g Ä™ , natom iast wrogość kobiety do męż­
czyzny p o d k o p a n ie jego pozycji.
ZwiÄ…zek z miÄ™dzypÅ‚ciowymi różnicami charakterologicz­
nymi mogÄ… mieć i inne różnice seksualne. U kobiety narzÄ…­
dy pÅ‚ciowe sÄ… bardziej zróżnicowane niż u mężczyzny i obej­
m ujÄ… dwa oÅ›rodki pobudzania. Główny oÅ›rodek pobudza­
nia u kobiety znajduje się wewnątrz ciała, podczas gdy
u mężczyzny na zewnÄ…trz. U mężczyzny, inaczej niż u ko­
biety, pobudzenie seksualne jest wyraz
nie widoczne. U ko­
biety akt seksualny może oznaczać ciążę z towarzyszącymi
jej głębokimi zm ianam i hormonalnymi, jakie nie grożą
mÄ™skiej aktywnoÅ›ci seksualnej. Naszym celem nie jest ana­
liza tych zagadnieÅ„, ale musim y siÄ™ zająć jeszcze jednÄ… róż­
nicÄ…, ponieważ klasyczne piÅ›miennictwo psychoanalitycz­
ne nieco ją zaniedbywało.
Kobiety mogą rodzić dzieci, czego nie mogą mężczyz
­
ni. Co charakterystyczne, Freud, ze swego patriarchalnego
punktu widzenia, zakÅ‚ada, że kobieta jest zazdrosna o mÄ™­
115
ski organ pÅ‚ciowy, a niem al zupeÅ‚nie nie zauważa, że męż­
czyzna może zazdrościć kobiecie zdolności rodzenia. U z
ró­
deł tej jednostronności Freuda leży nie tylko założenie, że
mężczyz
ni przewyższajÄ… kobiety, ale także postawa cha­
rakterystyczna dla wysoko rozwiniętej cywilizacji technicz-
no-przemysłowej, w której n atu raln a kreatywność nie jest
zbyt wysoko wartościowana. We wcześniejszych okresach
ludzkich dziejów, gdy życie z samej swej istoty zależało od
kreatywności natury, a nie od kreatywności technicznej,
fakt, że kobieta jest obdarzona tym darem na równi z glebą
i samicam i zwierząt, m usiał wywierać ogromne wrażenie.
M Ä™ żc z y z n a j e s t b e z p Å‚o d n y - jeÅ›li brać pod uwagÄ™ czy­
sto naturalistycznÄ… pÅ‚aszczyznÄ™. Można przyjąć, że w kul­
turze, która kładzie nacisk na n aturalną kreatywność,
mężczyzna czuł się gorszy od kobiety, zwłaszcza gdy jego
rola w procesie rozrodczym nie była dobrze znana. Można
przyjmować, że ze wzglÄ™du na tÄ™ zdolność, której m u bra­
kowało, mężczyzna otaczał kobietę czcią, odczuwał przed
nią strach i zazdrościł jej. Sam nie mógł kreować nowych
stworzeń  potrafił jedynie zabijać zwierzęta, by je potem
zjadać, czy wrogów, by dziÄ™ki tem u zapewnić sobie bezpie­
czeństwo albo w magiczny sposób posiąść ich siłę.
Pomińmy kwestię tych wpływów w czysto agrarnych
wspólnotach i zajmijmy siÄ™ pokrótce nastÄ™pstw am i nie­
których doniosłych zmian historycznych. Jedną z najbardziej
istotnych byÅ‚o upowszechnienie siÄ™ technicznych metod pro­
dukcji. W coraz większym stopniu zaczęto wykorzystywać
ludzki rozum, który pomagaÅ‚ zdobywać i udoskonalać roz­
m aite Å›rodki do życia, pierwotnie zależne tylko od Å‚askawo­
Å›ci natury. Choć pierwotnie kobiety posiadaÅ‚y dar, który za­
pewniał im wyższość nad mężczyznami, kompensującymi
sobie jego brak zdolnością niszczenia, to jednak z biegiem
czasu mężczyz
ni zaczÄ™li wykorzystywać rozum jako podsta­
wÄ™ racjonalnej kreatywnoÅ›ci. W dawniejszych stadiach roz­
woju wiÄ…zaÅ‚o siÄ™ to z magiÄ…, natom iast w dzisiejszych cza­
sach wiąże się z nauką. Sama fizjologia wyposażyła kobiety
w zdolność kreacji; mężczyz
ni swÄ… kreatywność u d o w a ­
d n ia ją zdecydowanym wysiłkiem umysłowym.
116
M iast rozwijać ten wątek, moglibyśmy się odwołać do
pism Bachofena, Morgana i Briffaulta - zebrali oni i pod­
dali błyskotliwej analizie m ateriał antropologiczny, który,
naw et jeśli nie potwierdza ich tez, to jednak wyraz
nie
wskazuje, że we wczesnych dziejach wystÄ™powaÅ‚y tu i ów­
dzie kultury, w których organizacja społeczna skupiała się
wokół postaci m atki, a bogini-matka, utożsam iana z krea­
tywnością natury, stanowiła ośrodek męskich wyobrażeń
religijnych5.
Jeden przykład wystarczy. Babiloński m it o stworzeniu
rozpoczyna siÄ™ od panowania bogini-matki - Tiam at -
która sprawuje rzÄ…dy nad wszechÅ›wiatem. Panowanie Tia­
m at jest jednak zagrożone przez jej synów, którzy planują
bunt i chcą ją obalić. W walce tej jest im potrzebny jako
przywódca ktoś, kto będzie w stanie dorównać Tiam at siłą.
Koniec koÅ„ców zgadzajÄ… siÄ™ na M arduka, ale zanim osta­
tecznie go wybiorą, nakazują mu, by poddał się próbie.
Jak a to próba? Przyniesiono płaszcz. M arduk m usi  mocą
u st sprawić, by płaszcz zniknął, a potem znów się pojawił.
W ybrany przywódca słowem unicestwia płaszcz i słowem
dokonuje, że płaszcz ponownie się pojawia. Przywództwo
M arduka zostaje potwierdzone. Pokonuje on boginiÄ™-mat-
kę, a z jej ciała tworzy Niebo i Ziemię. Jak i jest sens tej
próby? Jeśli męski bóg m a dorównać bogini swą mocą, to
m usi posiadać tÄ™ jednÄ… wÅ‚aÅ›ciwość, która zapewnia jej prze­
wagÄ™ - moc stw arzania. Próba m a dowieść, że M arduk dys­
ponuje tÄ… mocÄ…, tak jak dysponuje charakterystycznÄ… dla
mężczyzny mocą niszczenia, dzięki której mężczyzna zwykł
przeksztaÅ‚cać naturÄ™. M arduk niszczy, a nastÄ™pnie stw a­
rza na nowo m aterialny przedmiot. Czyni to jednak dzięki
sÅ‚owu, a nie, ja k kobieta, dziÄ™ki Å‚onu. N aturalnÄ… kreatyw­
ność zastąpiła m agia myśli i słowa.
Biblijny m it stworzenia rozpoczyna siÄ™ tam , gdzie koÅ„­
czy się m it babiloński. Wymazano niemal wszystkie ślady
panowania żeńskiej bogini. Stworzenie świata rozpoczyna
boska magia - m agia stw arzania za pomocą słowa. Temat
męskiego stworzenia zostaje powtórzony, przy czym, wbrew
faktom, w biblijnym ujÄ™ciu mężczyzna nie rodzi siÄ™ z kobie­
117
ty, lecz, przeciwnie, to kobieta zostaje stworzona z jego cia­
Å‚a 6. Mit biblijny jest nieledwie pieÅ›niÄ… tryum fu nad poko­
naną kobietą; przeczy faktowi, że kobiety rodzą mężczyzn,
i odwraca naturalne relacje. Naw et przekleństwo, które
Bóg rzuca na pierwszych ludzi, utwierdza wyższość męż­
czyzny. Kobieca zdolność rodzenia zostaje zauważona, ale
tylko jako z
ródÅ‚o cierpieÅ„. Przeznaczeniem mężczyzny sta­
je siÄ™ praca, to znaczy wytwórczość - tym sposobem zastÄ™­
puje on pierwotną kreatywość kobiety, naw et jeśli wiąże
siÄ™ to z trudem i znojem 7.
Przez moment zajęliśmy się m atriarchalnym i śladami
w dziejach religii, by zilustrować istotny fakt: że kobieta
posiada dar naturalnej kreatywnoÅ›ci, którego brak męż­
czyz
nie; że na płaszczyz
nie naturalnej mężczyzna jest bez­
płodny. W pewnych okresach dziejów z całą świadomością
odczuwano tÄ™ wyższość kobiety, podczas gdy w innych pod­
kreślano magię i rozumową kreatywność mężczyzny. Ja k
się wydaje, różnica ta do dziś nie straciła na znaczeniu:
w mężczyz
nie drzemie gdzieś nieuświadomiony strach przed
kobietą, generowany przez jej specyficzną zdolność, której
brak mężczyz
nie. Je st ona u mężczyzny przedmiotem za­
zdrości, a zarazem obawy. W naturze mężczyzny tkwi
gdzieÅ› potrzeba nieustannego wysiÅ‚ku, którym kom pensu­
je on sobie swą ułomność, gdzieś w kobiecie zaś drzemie
poczucie przewagi nad mężczyzną, której z
ródłem jest jego
 bezpłodność .
Dotychczas zajmowaliÅ›my siÄ™ pewnymi różnicami cha­
rakterologicznymi między mężczyzną i kobietą, które są
następstw em ich różnic seksualnych. Czy m a to oznaczać,
że pewne cechy, takie jak kobieca nadzależność czy męskie
pragnienie prestiżu i rywalizacji, sÄ… wynikiem przede wszy­
stkim różnic seksualnych? Czy można oczekiwać, że każda
kobieta i każdy mężczyzna będą wykazywać te cechy, tak
iż występowanie u nich cech charakterystycznych dla płci
przeciwnej należaÅ‚oby wyjaÅ›niać obecnoÅ›ciÄ… homoseksual­
nych komponentów?
W żadnym razie. Różnice seksualne jedynie z a b a rw ia -
j Ä… osobowość przeciÄ™tnego mężczyzny i przeciÄ™tnej kobie­
118
ty. Zabarwienie to można porównać do tonacji utworu,
która nie jest jednak sam ą melodią. Co więcej, dotyczy ono
tylko przeciętnego mężczyzny i przeciętnej kobiety, by
u każdego konkretnego osobnika przyjąć swój szczegól­
ny w ariant. Te  naturalne różnice łączą się z różnicami,
które generuje konkretna kultura. Na przykÅ‚ad w krÄ™­
gu naszej współczesnej kultury - zarówno na płaszczyz
­
nie ideologicznej, jak i na płaszczyz
nie faktycznych relacji
miÄ™dzypÅ‚ciowych - kobiety sÄ… zależne od mężczyzn, męż­
czyz
ni zaś dążą do prestiżu i rywalizacyjnego sukcesu, ale
obecność tych tendencji wiąże siÄ™ nie tyle z rolÄ… seksual­
ną, ile z rolą społeczną kobiety i mężczyzny. Społeczeństwo
jest zorganizowane w sposób, który wymusza takie dąże­
nia, bez względu na to, czy są one zakorzenione w specyfice
mężczyzny i kobiety. Pragnienie prestiżu, które można za­
obserwować u mężczyzn od schyłku średniowiecza, jest
uwarunkowane przede wszystkim przez system społeczny
i ekonomiczny, a nie przez rolę seksualną mężczyzny.
Podobnie wyglÄ…da kwestia zależnoÅ›ci kobiet. Wzorce kul­
turowe i formy społeczne mogą prowadzić do powstania
tendencji charakterologicznych, które sÄ… zbieżne z ten ­
dencjami uwarunkowanymi przez zupełnie inny czynnik,
mianowicie przez różnice seksualne między mężczyzną
i kobietÄ…. W takim przypadku dwie paralelne tendencje
stapiają się w jedno, skutkiem czego wydaje się, że obie
m ają też jedno z
ródÅ‚o. Z drugiej strony, jeÅ›li wzorce kultu­
rowe generujÄ…, na przykÅ‚ad, zależność mężczyzn, to ten ­
dencja do uzależnienia, jako nastÄ™pstw o różnic seksual­
nych, zanika u kobiet, a pojawia się u płci przeciwnej,
u której, zgodnie z  naturalnym i różnicami, pojawić się
nie powinna.
Pragnienie prestiżu i zależność, jako wytwór kultury,
determ inują całą osobowość - nie są tonacją, lecz sam ą
melodią. Kobieta je s t zatem zależna, a mężczyzna j e s t
żądny uznania. Tym sposobem osobowość jednostki zosta­
je zredukowana do jednego segmentu ludzkiej osobowości.
Z różnicami charakterologicznymi, które są następstwem
różnic naturalnych, spraw a wyglÄ…da jednak inaczej. Ko­
119
bieta n ie je s t z natury zależna, mężczyzna n ie j e s t
z natury próżny. Głębsza niż międzypłciowe różnice jest
równość mężczyzny i kobiety, którzy są przede wszystkim
istotam i ludzkimi, wykazującymi takie same możliwości,
pragnienia i obawy. Cokolwiek jest różnego u mężczyzny
i kobiety skutkiem ich różnic naturalnych, nie czyni ich
różnymi istotam i, a jedynie przydaje ich osobowościom,
które sÄ… zasadniczo podobne, lekkiego zróżnicowania, uwy­
datniajÄ…c tÄ™ czy innÄ… tendencjÄ™, co w doÅ›wiadczeniu prze­
jaw ia się jako zabarwienie. Te  zakorzenione w różnicach
seksualnych - różnice między mężczyzną i kobietą nie dają
zatem podstaw do wyznaczania im różnych ról społecznych.
W dzisiejszych czasach wydaje siÄ™ oczywistoÅ›ciÄ…, że wszel­
kie różnice miÄ™dzypÅ‚ciowe sÄ… stosunkowo nieistotne w po­
równaniu z różnicami charakterologicznymi, które można
znalez
ć między osobnikami jednej i tej samej płci. Różnice
seksualne nie wpÅ‚ywajÄ… na zdolność do pracy. Z caÅ‚Ä… pewno­
ścią, jakość mocno zindywidualizowanych dokonań mogą
zabarwiać cechy płciowe ich autora - jedna płeć może być
bardziej uzdolniona do pewnych zadaÅ„ niż druga, ale podob­
nie wygląda to wśród ekstrawertyków i introwertyków czy
wśród pykników i asteników. Nikomu nawet nie przyjdzie
do gÅ‚owy, by tego rodzaju cechy czynić podstawÄ… różnicowa­
nia społecznego, ekonomicznego czy politycznego.
I znów, obok generalnych wpływów społecznych, które
formujÄ… mÄ™skie i kobiece wzorce, duże znaczenie m ajÄ… in­
dywidualne i przypadkowe - ze spoÅ‚ecznego punktu widze­
nia - doÅ›wiadczenia każdego osobnika. Te osobiste do­
świadczenia stapiają się z wzorcami kulturowymi i zwykle
wzmacniają, choć czasem także osłabiają, ich działanie.
Wpływ czynników społecznych i czynników osobowych nie
bez trudu, ale jednak przewyższa wpÅ‚yw czynników  natu­
ralnych , które powyżej omówiliśmy.
Ciągle musimy podkreślać - można to uznać za sm utny
kom entarz do naszej epoki - że różnice, których z
ródłem
jest mÄ™ska czy kobieca rola, nie dajÄ… siÄ™ oceniać ze spoÅ‚ecz­
nego czy moralnego punktu widzenia. Same w sobie i dla
siebie nie są one ani dobre, ani złe - ani pożądane, ani
120
niekorzystne. Ta sam a cecha będzie się u jednej osoby
jawić, w pewnych okolicznościach, jako rys pozytywny,
a u innej, w innych okolicznościach, jako rys negatywny.
Negatywne formy, w których mogÄ… siÄ™ jawić strach męż­
czyzny przed porażkÄ… i jego potrzeba prestiżu, sÄ… oczywi­
ste: próżność, brak powagi, niesolidność i chełpliwość. Ale
nie mniej oczywisty jest fakt, że ten sam rys może zaowo­
cować nader pozytywnymi cechami charakteru: inicjaty­
wÄ…, aktywnoÅ›ciÄ… i odwagÄ…. Podobnie jest z opisanymi ce­
chami kobiet. Ich specyficzne cechy mogÄ… sprawiać  i czÄ™­
sto spraw iają  że kobieta jest niezdolna praktycznie,
emocjonalnie i intelektualnie  stać o wÅ‚asnych siÅ‚ach , pod­
czas gdy w innych w arunkach te same cechy sÄ… z
ródłem jej
cierpliwości, solidności, miłości i erotycznego charme.
Pozytywne bÄ…dz
negatywne nastÄ™pstwo tej czy innej ce­
chy charakterologicznej zależy od caÅ‚ej struktury charak­
teru człowieka. Takimi czynnikami osobowościowymi,
które pociągają za sobą pozytywne bądz
negatywne nastÄ™p­
stwo, są, na przykład, lęk versus zaufanie do siebie czy de-
struktywność versus konstruktywność. Ale nie wystarczy
wyodrębnić jedną czy dwie izolowane cechy - tylko ca ło ść
struktury charakteru rozstrzyga, czy jedna z męskich bądz

kobiecych cech staje siÄ™ cechÄ… pozytywnÄ…, czy też negatyw­
ną. Tę sam ą zasadę Klages wprowadził do swego systemu
grafołogicznego. Każda z cech pisma odręcznego może mieć
pozytywny albo negatywny sens, zależnie od czynnika,
który Klages nazywa Formniveau ( poziom formy ) całej
osobowoÅ›ci. JeÅ›li czyjÅ› charakter można okreÅ›lić jako  upo­
rządkowany , to określenie to może oznaczać jedną z dwu
ewentualnoÅ›ci: albo coÅ› pozytywnego, że mianowicie czÅ‚o­
wiek ten nie jest  chaotyczny , że umie sobie zorganizować
życie, albo coÅ› negatywnego, że mianowicie jest pedantycz­
ny, jałowy czy pozbawiony inicjatywy. Oczywiście cecha
zwana  uporządkowaniem m a zarówno pozytywne, jak
i negatywne nastÄ™pstw a, ale każde nastÄ™pstwo jest deter­
minowane przez mnogie czynniki caÅ‚ej osobowoÅ›ci; te z ko­
lei zależą od zewnÄ™trznych warunków, które sprzyjajÄ… roz­
wojowi życia bądz
go udarem niajÄ….
121
Choć relacja wyższość-niższość zakÅ‚ada choćby najmniej­
szÄ…, krótkotrw aÅ‚Ä… różnicÄ™, to jednak sam a ta różnica by­
najmniej nie oznacza wyższości czy niższości. Nie mogą
tego zrozumieć ludzie, którzy skutkiem całej struktury
swej osobowoÅ›ci sÄ… niezdolni pojąć czy doÅ›wiadczyć równo­
ści. Stąd faszystowsko-autorytarny charakter musi mylić
różnicę z nierównością. W swym myśleniu pozostaje on pod
wpływem własnej pogardy dla każdego, kto ma mniejszą
moc, i swej  miłości do człowieka, który jest pełen mocy.
Relacje oparte na poszanowaniu godnoÅ›ci każdego czÅ‚owie­
ka sÄ… dlaÅ„ po prostu niezrozumiaÅ‚e. WszÄ™dzie, gdzie do­
strzega różnice, doszukuje się ukrytej wyższości bądz
niż­
szości. Gdy tylko może wykazać różnice między grupami,
wierzy, że udowodnił, iż jedna z nich góruje nad drugą. Ci,
którzy wyznają zasadę międzyludzkiej równości, winni się
wystrzegać błędu akceptacji tej faszystowskiej postawy.
Można kreować takie warunki spoÅ‚eczne, które bÄ™dÄ… sprzy­
jać rozwojowi pozytywnych cech osób, pÅ‚ci i grup narodo­
woÅ›ciowych. CaÅ‚y Å›wiat potrzebuje takich warunków. DziÄ™­
ki nim będą się mogły uwydatniać te różnice między ludz
­
mi, które nie są kwestią dobra czy zła, lecz indywidualnego
zabarwienia osobowości, to zaś wzbogaci i poszerzy ludzką
kulturÄ™, a także zaowocuje bardziej zintegrowanÄ… struktu ­
rÄ… rodziny.
Przypisy
1Podobnego rozróżnienia, dotyczÄ…cego lÄ™ków seksualnych u dzieci, do­
konała Karen Horney w Die Angst vor der Frau w:  Zeitschrift fur Psy-
choanalyse , 13 (1932) [LÄ™k przed kobietÄ…, w: K. Horney, Psychologia ko­
biety].
2 Można tu zgłosić jedno zastrzeżenie. Jeśli wszystko to jest prawdą, to
dlaczego u wiÄ™kszoÅ›ci zwierzÄ…t wÅ‚aÅ›nie samiec Å›piewa i ma żywsze ubar­
wienie - innymi sÅ‚owy: dlaczego samiec przyciÄ…ga samicÄ™, a nie na od­
wrót? Analogie ze Å›wiata zwierzÄ™cego czÄ™sto wydajÄ… siÄ™ bardzo przekonu­
jÄ…ce, zwykle jednak nie dostrzega siÄ™ caÅ‚ej zÅ‚ożonoÅ›ci różnorakich czynni­
ków. Nie wnikając w te skomplikowane problemy, pozwolę sobie tylko
podkreślić fakt, że w przypadku ludzkiej społeczności ważną rolę odgrywa
stopień, w jakim mężczyzna ekonomicznie uzależnił od siebie kobietę, co
122
wydatnie zwiększa jej potrzebę przyciągania mężczyzny. W grę wchodzi
tu nie tylko satysfakcja seksualna, lecz całe życie i bezpieczeństwo kobiety.
3 Por. Clara Thompson, What Is Penis Envy? i póz
niejsze omówienie
Janet Rioch w  Proceedings of the Association for the Advancement of
Psychoanalysis , Boston Meetings, 1942.
4 W żeńskim homoseksualizmie istotnym elementem obrazu wydaje
siÄ™ poÅ‚Ä…czenie tendencji, by być aktywnÄ… - przeciwieÅ„stwo  wyczekujÄ…­
cej , zależnej postawy - z tendencjami zdecydowanie destruktywnymi.
6 Zob. również Frieda Fromm-Reichmann, Notes on the Mother Role in
the Family Group,  Bulletin of the Menninger Clinic , 4 (1940).
6 Por. grecki mit o Atenie, która zrodziÅ‚a siÄ™ z gÅ‚owy Zeusa, i interpre­
tacjÄ™ tego mitu jako Å›ladów religii matriarchalnej, pochodzÄ…cÄ… od Bacho­
fena i Otto.
7Życie człowieka rozpoczyna się - co znamienne dla biblijnej relacji -
od zburzenia pierwotnej harmonii miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobietÄ… oraz miÄ™­
dzy czÅ‚owiekiem i naturÄ…. WÄ…tek ten podjÄ…Å‚ mesjanistyczny nurt judai­
zmu. Choć życie historyczne rozpoczyna się od dysharmonii, to jednak
historia na koniec jÄ… przezwycięży i zakoÅ„czy siÄ™ harmoniÄ…. Swym wysiÅ‚­
kiem w dziejach czÅ‚owiek sprawi, że przekleÅ„stwo Boga zostanie odwoÅ‚a­
ne. MyÅ›l profetyczna i myÅ›l talmudyczna przedstawia panowanie Mesja­
sza jako okres pokoju między ludz
mi, między człowiekiem i zwierzęciem,
między mężczyzną i kobietą. Wojny znikną, a natura będzie wszechzasobna.
7. Mężczyzna - kobieta
Problem relacji między mężczyznami i kobietami musi
być niezwykle trudny, jeÅ›liby bowiem byÅ‚o inaczej, to lu­
dzie nie bÅ‚Ä…dziliby, co ta k czÄ™sto im siÄ™ zdarza. Dlatego roz­
ważania nad tą kw estią najlepiej będzie zacząć od kilku
pytaÅ„. JeÅ›li zdoÅ‚am nimi sprowokować PaÅ„stw a do myÅ›le­
nia, to wÅ‚asne doÅ›wiadczenie zapewne pozwoli Wam udzie­
lić paru odpowiedzi.
Pierwsze pytanie, które chciałbym tu podnieść, brzmi:
czy sam tem at nie rodzi jakiejÅ› iluzji? Zdaje siÄ™ on impliko­
wać tezÄ™, że trudnoÅ›ci w relacjach miÄ™dzy mężczyznÄ… i ko­
bietą są uwarunkowane przede wszystkim przez różnicę
pÅ‚ci. Tak jednak nie jest. Relacja miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobie­
tÄ… - miÄ™dzy mężczyznami i kobietami - jest przede wszyst­
kim relacją między ludz
mi. Wszystko, co dobre w relacjach
miÄ™dzy dwojgiem ludzi, jest dobre również w relacji miÄ™­
dzy mężczyznami i kobietami, wszystko zaÅ›, co zÅ‚e w rela­
cjach międzyludzkich, jest złe również w relacjach między
mężczyzną i kobietą.
Szczególne m ankam enty w relacjach miÄ™dzy mężczyzna­
mi i kobietami często nie są następstw em specyficznych
dla każdej płci cech, lecz ich międzyosobowych relacji.
Za moment powrócę do tego problemu, najpierw jednak
chciaÅ‚bym jeszcze raz sprecyzować tem atykÄ™ mego wystÄ…­
pienia. Relacje miÄ™dzy mężczyznami i kobietami sÄ… rela­
cjami między grupą zwycięzców i grupą pokonanych.
W 1949 roku w Stanach Zjednoczonych teza tak a może
brzmieć osobliwie i wywoływać uśmiechy. Dlatego jeśli
chcemy zrozumieć, w jaki sposób historia zabarwia dzisiej­
szą postawę obu płci, i pojąć, co każda z płci wie i myśli
124
0 drugiej, musimy brać pod uwagę ostatnie pięć tysięcy lat
stosunków pomiędzy mężczyznami i kobietami. Dopiero
wtedy możemy siÄ™ zastanaw iać nad pytaniem, co, w szcze­
gólnoÅ›ci, różnicuje mężczyzn i kobiety; dopiero wtedy mo­
żemy próbować stwierdzić, co stanowi charakterystykÄ™ re­
lacji miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobietÄ…, co jest rzeczywistym pro­
blemem relacji międzypłciowych, a co problemem relacji
międzyludzkich.
Niech m i będzie wolno zacząć od tej drugiej kwestii
1 okreÅ›lić relacjÄ™ miÄ™dzy mężczyznami i kobietami jako re­
lację między grupą zwycięzców i grupą pokonanych. Ja k
powiedziałem, dzisiaj teza tak a w Stanach Zjednoczonych
wywołuje uśmiechy, ponieważ kobiety, zwłaszcza w dużych
m iastach, wyraz
nie nie wyglÄ…dajÄ… na pokonane, nie czujÄ…
siÄ™ pokonanymi i nie zachowujÄ… siÄ™ jak pokonane.
Od dawna dyskutuje siÄ™ - nie bez racji - nad pytaniem,
która płeć w naszej wielkomiejskiej kulturze jest silniejsza.
Nie sądzę jednak, by problem był tak prosty. Uproszczeniem
jest również teza, że w Ameryce kobiety w peÅ‚ni siÄ™ wye­
mancypowaÅ‚y, a zatem osiÄ…gnęły taki sam status ja k męż­
czyz
ni. Myślę, że trw ająca od kilku tysięcy lat walka ciągle
jeszcze przejawia się szczególnym ukształtowaniem relacji
między mężczyznami i kobietami w kręgu naszej kultury.
Sporo Å›wiadectw pozwala nam zakÅ‚adać, że spoÅ‚eczeÅ„­
stwo patriarchalne, przez ostatnie pięć czy sześć tysięcy
lat funkcjonujÄ…ce w Chinach, Indiach, Europie i Ameryce,
nie jest jedynÄ… formÄ…, z pomocÄ… której obie pÅ‚cie organizo­
wały swe życie. Sporo świadectw wskazuje, że (jeśli nie
wszÄ™dzie, to w każdym razie w wielu miejscach globu) po­
przednikiem społeczeństw patriarchalnych, zdominowanych
przez mężczyzn, byÅ‚y spoÅ‚eczeÅ„stwa m atriarchalne, w któ­
rych rodzina i inne struktury spoÅ‚eczne ogniskujÄ… siÄ™ wo­
kół kobiety i m atki.
Kobieta dominowała niegdyś w systemie społecznym
i rodzinnym, a Å›lady tej dominacji można dostrzec w roz­
m aitych system ach religijnych. Pozostałości tej dawnej
organizacji znajdujemy naw et w dokumencie, który dobrze
znamy - w Starym Testamencie.
125
Co stwierdzamy, jeÅ›li opowieść o Adamie i Ewie odczytu­
jemy z pewnÄ… dozÄ… obiektywizmu? Stwierdzamy, że prze­
kleÅ„stwo jest skierowane przeciw Ewie, a poÅ›rednio prze­
ciw Adamowi, ponieważ dominowanie nad innymi nie jest
niczym lepszym niż podleganie czyjejÅ› dominacji. Mężczy­
zna m a panować nad kobietą, a kobieta ma pragnąć swego
męża - oto k ara za grzech Ewy.
JeÅ›li dominacja mężczyzny nad kobietÄ… zostaje ustanowio­
na jako nowa zasada, to oczywiście musiał istnieć czas, gdy
byÅ‚o inaczej. I rzeczywiÅ›cie, mamy dokumenty, które potwier­
dzają to przypuszczenie. Jeśli porównamy babilońską relację
o stworzeniu świata z biblijną opowieścią, to stwierdzimy, że
babiloński mit, wcześniejszy od biblijnego, mówi o zupełnie
innym porządku. Główną figurą babilońskiego m itu nie jest
bóg, lecz bogini - Tiamat. Synowie Tiamat wszczynają bunt,
by koniec końców pokonać ją i ustanowić rządy męskich
bóstw, którym przewodzi Marduk, wielki babiloński bóg.
Możemy zatem stwierdzić, że biblijna opowieść o stwo­
rzeniu rozpoczyna się tam , gdzie kończy się babilońska.
Bóg stw arza św iat za pomocą słowa. By wyeksponować
wyższość kultury patriarchalnej nad m atriarchalnÄ…, biblij­
na opowieść mówi, że Ewa została stworzona z mężczyzny.
K ultura patriarchalna - kultura, w której mężczyzna
zdaje siÄ™ silniejszy i predestynowany do rzÄ…dów nad kobie­
tÄ…  opanowaÅ‚a caÅ‚y Å›wiat. Jedynie w niewielkich wspólno­
tach prymitywnych możemy współcześnie odnalez
ć ślady
dawniejszych, m atriarchalnych form. Panowanie mężczy­
zny nad kobietą dopiero niedawno zaczęło się załamywać.
Trudno powiedzieć, co lepsze: czy system m atriarchalny,
czy patriarchalny. Sądzę zresztą, że w tej formie pytanie
jest niewÅ‚aÅ›ciwe, ponieważ system m atriarchalny akcen­
tuje elem ent wiÄ™zi naturalnych, równoÅ›ci naturalnej, miÅ‚o­
ści, podczas gdy system patriarchalny kładzie nacisk na
elem ent cywilizacji, myśli, stanu, inwencji, pracowitości
i, pod wieloma wzglÄ™dami, postÄ™pu (w porównaniu z daw­
nÄ… kulturÄ… m atriarchalnÄ…).
Celem ludzkości musi być uwolnienie się od wszelkiego
rodzaju hierarchii, czy to m atriarchalnych, czy patriarchał-
126
nych. Musimy dojść do stanu, w którym relacja między
płciami będzie wolna od wszelkiej pokusy dominacji. Tylko
na tej drodze mężczyz
ni i kobiety mogÄ… rozwijać swe rze­
czywiste różnice, swą rzeczywistą biegunowość.
Pam iętajm y jednak, że, wbrew pozorom, nasza kultura
nie jest spełnieniem tego celu. Stanowi ona kres patriar-
chalnej dominacji, ale nie jest jeszcze systemem, w którym
obie płci spotykają się jako równorzędne. W alka wciąż się
toczy. Jestem przekonany, że walka ta nie jest indywidual­
nÄ… potyczkÄ… dwojga ludzi, lecz kontynuacjÄ… wielowiekowej
walki między płciami. Mamy tu do czynienia z ciągnącym
siÄ™ konfliktem miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobietÄ…, którzy sÄ… zde­
zorientowani i zupełnie nie wiedzą, jak a jest rola każdego
z nich.
W społeczeństwie patriarchalnym spotykamy wszystkie
typowe ideologie i przesÄ…dy, które grupa rzÄ…dzÄ…ca przeja­
wia w odniesieniu do grupy rzÄ…dzonej: kobiety m ajÄ… siÄ™
jakoby kierować uczuciami, być niezdyscyplinowane, próż­
ne, dziecinne, niezorganizowane, słabsze od mężczyzn - ale
urocze.
OczywiÅ›cie te patriarchalne opinie o naturze kobiet zwy­
kle całkowicie rozmijają się z prawdą. Skąd przekonanie,
że kobiety są bardziej próżne niż mężczyz
ni? MyÅ›lÄ™, że każ­
dy, kto baczniej przyjrzy się mężczyz
nie, może stwierdzić,
że jeÅ›li cokolwiek można powiedzieć o mężczyznach, to wÅ‚a­
śnie to, że są próżni. W istocie rzeczy mężczyz
ni niemal we
wszystkim chcą się popisać przed innymi.
Kobiety sÄ… znacznie mniej próżne. To prawda, że czasa­
mi, jako tak zwana słaba płeć, muszą okazywać pewną
próżność, zabiegając o względy, ale wszelka beznam iętna
obserwacja obala m it o próżności kobiet, większej jakoby
od próżności mężczyzn.
Wez
my inny przesąd: oto mężczyz
ni m ają być bardziej
wytrzymali niż kobiety. Każda pielęgniarka powie nam, że
odsetek mężczyzn, którzy mdleją podczas zastrzyku czy
pobierania krwi, jest znacznie wyższy niż odsetek kobiet,
że kobiety lepiej znoszÄ… ból, który mężczyzn zmienia w bez­
radne dzieci. Mimo to mężczyz
ni przez stulecia, a raczej
127
przez tysiąclecia, z powodzeniem utrzymywali, że są płcią
silniejszÄ… i wytrzymalszÄ….
No cóż, nie m a w tym nic zaskakującego. Jest to typowa
ideologia grupy ludzi, którzy m uszÄ… udowadniać swe pra­
wo do panowania. Mężczyz
ni, którzy nie są większością,
lecz zaledwie połową ludzkiego rodu, i którzy od tysiącleci
głoszą, że m ają prawo panować nad drugą połową, musieli
się posługiwać ideologią na tyle wiarygodną, by potrafiła
przekonać tÄ™ drugÄ… poÅ‚owÄ™, a zwÅ‚aszcza by potrafiÅ‚a prze­
konać ich samych.
W XVIII i XIX wieku problem równoÅ›ci mężczyzn i ko­
biet rzeczywiÅ›cie staÅ‚ siÄ™ palÄ…cÄ… kwestiÄ…. Można byÅ‚o wów­
czas zaobserwować niezwykle interesujÄ…ce zjawisko. Zwo­
lennicy równouprawnienia kobiet gÅ‚osili, że miÄ™dzy obie­
m a płciami nie występują żadne różnice psychologiczne.
Ja k sformułowali to Francuzi - dusza nie m a płci: między
osobnikami o odmiennej pÅ‚ci nie istniejÄ… żadne różnice na­
tury psychologicznej. Z kolei przeciwnicy politycznej i spo­
Å‚ecznej równoÅ›ci kobiet podkreÅ›lali - czÄ™sto ze sporÄ… inteli­
gencją i subtelnością - że pod względem psychologicznym
kobiety są całkowicie różne od mężczyzn. Oczywiście stale
pojawiała się teza, że z powodu tych różnic kobiety winny
pozostawać na uboczu i że lepiej wypełnią swe powołanie,
jeśli nie będą w takim samym stopniu jak mężczyz
ni uczest­
niczyć w życiu społecznym i politycznym.
Podobne myÅ›lenie jeszcze dziÅ› można spotkać wÅ›ród fe­
m inistek, szermierzy postępu, liberałów czy wśród innych
grup, które opowiadajÄ… siÄ™ za równoÅ›ciÄ… pomiÄ™dzy wszelki­
mi istotam i ludzkimi, w szczególnoÅ›ci za równoÅ›ciÄ… pomiÄ™­
dzy obiema pÅ‚ciami. Przedstawiciele tych Å›rodowisk gÅ‚o­
szą, że nie ma żadnych różnic między ludz
mi, albo sÄ… skÅ‚on­
ni je minimalizować. Utrzym ują oni, że jedynym z
ródłem
różnic istniejących między ludz
mi jest Å›rodowisko kulturo­
we i wychowanie, że miÄ™dzy obiema pÅ‚ciami nie m a istot­
nych różnic psychologicznych, które nie byłyby następstwem
czynników środowiskowych i wychowawczych.
BojÄ™ siÄ™, że stanowisko to, tak popularne wÅ›ród obroÅ„­
ców równości mężczyzn i kobiet, jest nie do przyjęcia, i to
128
z wielu powodów. Zapewne najważniejszą jego wadą jest
to, że rozmija siÄ™ z prawdÄ…. Równie dobrze można by tw ier­
dzić, że nie m a żadnych różnic psychologicznych pomiędzy
grupam i narodowościowymi i że każdy, kto posługuje się
słowem  rasa , popełnia jakieś straszliwe wykroczenie. Być
może z naukowego punktu widzenia  rasa nie jest najlep­
szym słowem, niemniej jednak nie da się zaprzeczyć, że
ludzie o różnej narodowości różnią się zarówno wyglądem,
jak i tem peram entem .
Po drugie, powyższy sposób rozumowania jest nie do
przyjÄ™cia, ponieważ prowadzi do bÅ‚Ä™dnych sugestii. Suge­
ruje on, że równość oznacza identyczność. W rzeczywisto­
ści, równość i postulat równości implikują coś przeciwnego,
a mianowicie, że mimo wszelkich różnic nikogo nie można
czynić narzędziem służącym do osiągania czyichkolwiek
celów, że każda istota ludzka jest celem w sobie
i dla siebie. To zaś oznacza, że każdem u wolno rozwijać
swoiste cechy, które odróżniajÄ… go od innych jako jednost­
kÄ™, jako reprezentanta danej pÅ‚ci, jako reprezentanta da­
nej narodowości. Równość nie oznacza negacji różnic, lecz
możliwość ich najpełniejszego urzeczywistniania.
Kto przyjmuje, że równość oznacza brak różnic, ten
um acnia tendencje, które prowadzą do zubożenia naszej
kultury - do  automatyzacji jednostki - i do osłabienia
tego, co stanowi najbardziej wartościowy wymiar ludzkiej
egzystencji: rozwoju swoistości każdego człowieka.
UżywajÄ…c sÅ‚owa  swoistość , winienem PaÅ„stw u przypo­
mnieć, ja k osobliwy byÅ‚ jego los. Gdy w dzisiejszych cza­
sach mówimy o kimś, że jest swoistością, nie m am y na
myśli niczego sympatycznego. Jednakże słowo  swoisty
winno być najwiÄ™kszym komplementem, jaki możemy ko­
muś powiedzieć - komplementem, który oznacza, że ktoś
siÄ™ nie poddaÅ‚, że zachowaÅ‚ najwartoÅ›ciowszÄ… część ludz­
kiej egzystencji, mianowicie w łasną indywidualność, że jest
niezrównany, różny od wszystkich innych.
Myślę, że błąd utożsam ienia równości z identycznością
stał się w Ameryce jedną z przyczyn swoistego zjawiska,
które można zaobserwować w krÄ™gu naszej kultury: ten­
129
dencji, by minimalizować różnice miÄ™dzypÅ‚ciowe, by je ukry­
wać, negować. Kobiety starają się upodobnić do mężczyzn,
mężczyżni czasem do kobiet, a polaryzacja mÄ™skoÅ›ci i ko­
biecości, mężczyzn i kobiet powoli zanika.
Sądzę, że jedynym rozwiązaniem problemu - w ogólnych
kategoriach - jest praca nad pojÄ™ciem polaryzacji w sto­
sunkach między płciami. N ikt nie powie, że dodatni czy
ujem ny biegun elektryczny stoi niżej niż drugi. Wszyscy
wiemy natom iast, że pole miÄ™dzy biegunami jest genero­
wane przez ich polaryzację, która stanowi z
ródÅ‚o produk­
tywnej siły.
W tym wÅ‚aÅ›nie znaczeniu obie pÅ‚ci (jako przejaw m Ä™skie­
go i żeńskiego aspektu świata, kosmosu i każdego z nas) są
dwoma biegunami, które m uszą zachować swą różnicę, swą
polaryzacjÄ™, by mogÅ‚y generować twórczÄ… dynamikÄ™, pro­
duktywną siłę, której z
ródłem jest właśnie ta polaryzacja.
Przejdz
my teraz do drugiego założenia, zgodnie z którym
relacje między mężczyzną i kobietą nigdy nie są ani lepsze,
ani gorsze od relacji miÄ™dzyludzkich w danym spoÅ‚eczeÅ„­
stwie. Gdybym miaÅ‚ wskazać wÅ›ród relacji miÄ™dzyosobo­
wych tę jedną, która wywiera najbardziej destrukcyjny
wpÅ‚yw na relacje miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobietÄ…, to wskazaÅ‚­
bym na czynnik, który w swej książce Niech siÄ™ stanie czÅ‚o­
wiek nazywam orientacjÄ… rynkowÄ…. PowiedziaÅ‚bym, że je­
steÅ›m y straszliwie samotni, naw et jeÅ›li utrzymujemy  kon­
tak ty  z mnóstwem ludzi i n a pozór wydajemy się tak
towarzyscy.
Przeciętny człowiek jest dziś straszliwie samotny i czuje
siÄ™ samotny. Czuje siÄ™ tak, jakby byÅ‚ artykuÅ‚em handlo­
wym, to znaczy czuje siÄ™ tak, jakby jego wartość byÅ‚a zależ­
n a od jego powodzenia, od jego  pokupności , od akceptacji
przez innych, a nie od jego wnętrza, od tego, co można by
nazwać wartością u ży tk o w ą jego osobowości, od jego
mocy, od jego zdolnoÅ›ci do miÅ‚oÅ›ci, od jego ludzkich w arto­
ści - chyba że potrafi je sprzedać, że umie odnosić sukcesy,
że jest akceptowany przez innych. W łaśnie to rozumiem
przez  orientacjÄ™ rynkowÄ… .
Orientacja rynkowa jest odpowiedzialna za to, że u więk-
130
szóści ludzi szacunek dla samych siebie jest niezwykle
chwiejnym uczuciem. CzujÄ… siÄ™ oni wartoÅ›ciowi nie dlate­
go, że każe im tak własne przekonanie:  Oto ja, oto moja
zdolność do miÅ‚oÅ›ci, oto moja zdolność do myÅ›lenia i odczu­
wania , lecz dlatego, że są akceptowani przez innych, że
potrafiÄ… siÄ™ sprzedać, że inni mówiÄ…:  To wspaniaÅ‚y męż­
czyzna czy  To wspaniała kobieta .
^Naturalnie, gdy poczucie szacunku dla samego siebie jest
zależne od cudzej opinii, traci swą pewność. Każdy dzień
jest nowÄ… bitwÄ…, ponieważ codziennie trzeba kogoÅ› przeko­
nać i udowodnić sobie samemu, że jest się w porządku.
PosÅ‚użmy siÄ™ pewnÄ… analogiÄ… i spróbujmy sobie wyobra­
zić, co mogÅ‚yby odczuwać torebki na ladzie sklepowej. To­
rebka o swoistym fasonie, której wiele podobnych sprze­
dano, wieczorem będzie się czuła dumna. Inna, która ma
nieco niemodny fason albo jest zbyt droga, albo z jakie­
goÅ› innego powodu nie znalazÅ‚a nabywcy, bÄ™dzie przygnÄ™­
biona.
Pierwsza torebka pomyśli:  Jestem w spaniała ; druga:
 Jestem nic nie w arta . A przecież owa  wspaniała może
nie być piękniejsza czy użyteczniejsza od innych ani nie
przewyższać ich żadną cechą wewnętrzną. Torebka, która
nie została sprzedana, będzie się czuła niepotrzebna.
W naszej analogii poczucie wartoÅ›ci torebek byÅ‚oby zależ­
ne od ich sukcesu, od liczby nabywców, którzy z tego czy
innego powodu wybrali tÄ™, a nie innÄ….
W odniesieniu do czÅ‚owieka analogia ta oznacza, że każ­
dy musi być swoistÄ… istotÄ…, że jego osobowość musi być sta­
le otw arta n a zmianÄ™, by móc siÄ™ dostosować do najnow­
szego modelu. W Å‚aÅ›nie dlatego rodzice czÄ™sto czujÄ… siÄ™ za­
kłopotani, gdy przebywają ze swymi dziećmi. Dzieci znają
bowiem najnowszy model lepiej niż rodzice. Ale rodzice są
gotowi nadrobić zalegÅ‚oÅ›ci. Niczym dzieci Å›ledzÄ… najnow­
sze notowania na rynku osobowości.
Gdzie można znalez
ć te notowania? Co pozwala się
z nimi zapoznać? Kino, reklam y trunków i ubrań, sygnały,
których z
ródÅ‚em jest sposób, w jaki ubierajÄ… siÄ™ i rozma­
wiajÄ… znani ludzie.
131
Każdy model staje się niemodny już po kilku latach.
W niedzielnym  Times M agazine przeczytaÅ‚em o czterna­
stoletniej dziewczynie, która mówi, że jej m atka jest tak
staromodna, jakby nadal był 1945 rok. W pierwszej chwili
nie mogłem zrozumieć, o co chodzi. Myślałem, że to błąd
drukarski, dopóki nie zrozumiałem, że 1945 rok wydawał
się tej dziewczynie straszliwie staroświecki. Jestem jednak
pewien, że jej m atka wiedziała, iż m usi przyśpieszyć.
W jaki sposób  orientacja rynkowa wpływa na relacje
miÄ™dzy pÅ‚ciami, miÄ™dzy mężczyznÄ… i kobietÄ…? Przede wszy­
stkim myÅ›lÄ™, że wiele z tego, co kursuje pod nazwÄ… miÅ‚o­
Å›ci, jest poszukiwaniem sukcesu i akceptacji. Ludzie po­
trzebują kogoś, kto nie tylko o czwartej po południu, ale
także o ósmej, o dziesiÄ…tej i o dwunastej powie im:  Je­
steś świetny, jesteś w porządku, dobrze ci idzie . To jeden
czynnik.
Swej wartości dowodzi się także wyborem odpowiedniej
osoby - to drugi czynnik. Człowiek chce być najnowszym
modelem, a zarazem m a prawo i obowiązek zakochać się
w najnowszym modelu. Sprawy te można ująć tak brutal­
nie, jak zrobił to pewien osiemnastolatek, zapytany o swe
życiowe ambicje. Powiedział on, że chciałby kupić lepszy
samochód - chodziło o zam ianę forda na buicka  by móc
podrywać lepsze dziewczyny.
No cóż, chłopak był przynajmniej szczery i, jak sądzę,
wyraził coś, co w naszym kręgu kulturowym w znacznej
mierze wpływa na nasz wybór partnera.
O rientacja rynkowa w jeszcze inny sposób kształtuje
międzypłciowe relacje. W orientacji rynkowej wszystko ma
swój schemat, a my gorliwie wcielamy w życie najnowszy
model i działamy według najnowszego wzorca. Role, które
przyjmujemy, w szczególności role seksualne, m ają mocno
schematycznÄ… postać, przy czym schematy te nie sÄ… jedno­
lite czy zuniformizowane - często wykazują sprzeczność
wewnętrzną. Mężczyzna m a być agresywny w interesach
i czuły w domu. Ma żyć pracą, ale nie ma być zmęczony,
gdy wieczorem wraca do domu. Ma być bezwzględny dla
swych klientów i konkurentów, a uczciwy wobec żony
132
i dzieci. Ma być łubiany przez wszystkich, ale najgłębsze
uczucia zachowywać dla swej rodziny
I cóż! Biedny mężczyzna usiÅ‚uje żyć wÅ›ród tych schema­
tów. Przed obÅ‚Ä™dem ratuje go chyba tylko to, że nie tra k tu ­
je ich nazbyt poważnie. To samo dotyczy kobiet. Także one
m uszÄ… żyć zgodnie ze schematami, które sÄ… równie sprzecz­
ne jak wzorce męskie.
Rzecz jasna, w każdej kulturze istniejÄ… wzorce zacho­
waÅ„, ale w dawniejszych czasach cechowaÅ‚a je przynaj­
mniej pewna stabilność. W kulturze, w której jesteśm y tak
zależni od n a jn o w sz e g o wzorca, od akceptacji, od speÅ‚­
niania cudzych oczekiwań, znika z pola widzenia królestwo
jakości, które rzeczywiście przynależą do naszej męskiej
czy żeńskiej roli. Niewiele specyfiki pozostało w relacjach
między mężczyzną i kobietą.
Gdy w stosunkach między mężczyzną i kobietą wyborów
dokonuje siÄ™ na gruncie orientacji rynkowej i mocno usche-
matyzowanych ról, jedno m usi się pojawić: nuda. Mam
wrażenie, że słowo  nuda nie spotyka się z taką uwagą, na
jak ą rzeczywiście zasługuje. Mówimy o wszelkiego rodzaju
okropnościach, jakie przydarzają się ludziom, ale rzadko
wspominamy o najkoszmarniejszej: o nudzie, odczuwanej
w samotnoÅ›ci lub, co gorsza, we współbyciu z drugim czÅ‚o­
wiekiem.
Wiele osób zna tylko dwa sposoby walki z nudą. Unikają
nudy, sięgając po jedną z wielu dróg, które oferuje kultura:
chodzÄ… na przyjÄ™cia, nawiÄ…zujÄ… kontakty, pijÄ…, grajÄ… w k ar­
ty, słuchają radia, i tym sposobem każdego dnia, każdego
wieczora sami siebie mamią. Albo też  po części jest to
pochodną ich przynależności klasowej - wyobrażają sobie,
że wszystko się zmieni, jeśli zmienią partnera. Myślą, że
ich małżeÅ„stwo byÅ‚o nieudane, ponieważ trafili na niewÅ‚a­
ściwego partnera, i zakładają, że jego zmiana usunie nudę.
Ludzie nie dostrzegają, że główne pytanie nie brzmi:
 Czy jestem kochany? , w znacznej mierze tożsame z pyta­
niami:  Czy ktoÅ› mnie akceptuje? Czy ktoÅ› siÄ™ o m nie tro­
szczy? Czy ktoś m nie podziwia? Główne pytanie brzmi:
 Czy potrafię kochać?
133
Je st to rzeczywiście trudne. Dopóki nie pojawi się nuda,
łatwo być kochanym i zakochanym. Ale kochać, trwać
w miłości, to naprawdę trudna, fchoć nie nadludzka rzecz -
to napraw dę najbardziej istotna z ludzkich zdolności.
Kto nie potrafi być sam ze sobÄ…, kto nie potrafi siÄ™ au­
tentycznie zainteresować innymi ani sobą samym, ten nie
potrafi też być z kim ś innym i nie popaść po pewnym czasie
w znudzenie. Gdy relacje międzypłciowe stają się ucieczką
przed samotnością i izolacją, m ają niewiele wspólnego
z możliwoÅ›ciami, które przynosi rzeczywista relacja miÄ™­
dzy mężczyzną i kobietą.
Chciałbym wspomnieć o jeszcze jednej iluzji. Je st nią
przekonanie, że rzeczywistym problemem w relacjach miÄ™­
dzy pÅ‚ciami jest seks. TrzydzieÅ›ci lat tem u byliÅ›my niesa­
mowicie dumni, gdy w epoce emancypacji seksualnej wy­
dawało się, że kruszeją pęta przeszłości i że rozpoczyna się
nowa era ludzkich relacji miÄ™dzy obiema pÅ‚ciami. Rezulta­
ty nie byÅ‚y jednak tak wspaniaÅ‚e, jak wielu z nas oczekiwa­
ło, bo nie wszystko, co się świeci, jest seksem. Popędem
seksualnym kierują rozm aite motywy, które same
w sobie nie m ajÄ… seksualnego charakteru.
Jednym z najsilniejszych bodz
ców, być może silniejszym
niż wszystkie inne, jest próżność. Ale bodz
cami, które sty­
mulujÄ… popÄ™d pÅ‚ciowy, jest również samotność czy bunt prze­
ciw aktualnem u zwiÄ…zkowi. Mężczyzna, którego coÅ› popy­
cha ku nowym podbojom seksualnym, myśli, że motywuje
go atrakcyjność seksualna kobiet, podczas gdy w rzeczywi­
stoÅ›ci powoduje nim wÅ‚asna próżność, która każe m u dowo­
dzić swej wyższości nad wszystkimi innymi mężczyznami.
Relacje seksualne między dwiema osobami nie mogą
wyglÄ…dać lepiej niż ich relacje miÄ™dzyludzkie. Bardzo czÄ™­
sto seks jest drogÄ… na skróty do wzajemnej bliskoÅ›ci - dro­
gÄ… nader zÅ‚udnÄ…. Seks, który z caÅ‚Ä… pewnoÅ›ciÄ… stanowi ele­
m ent relacji między ludz
mi, w kręgu naszej kultury jest
tak przeładowany wszelkiego rodzaju funkcjami, że to, co
jawi się jako ogromna swoboda seksualna, w żadnym razie
nie jest - obawiam się - wyłącznie kw estią płci.
Czy zatem wiemy coś o rzeczywistych różnicach między
134
mężczyznami i kobietami? Wszystko, co dotychczas powie­
działem, miało negatywny charakter. Jeśli ktoś z Państw a
oczekiwaÅ‚ jednoznacznego okreÅ›lenia różnic miÄ™dzy męż­
czyzną i kobietą, ten m usiał się poczuć rozczarowany. Nie
sÄ…dzÄ™, byÅ›my je znali. Nie możemy ich znać, bo nie pozwa­
lają na to okoliczności, o których wcześniej wspomniałem.
Jeśli obie płci od tysięcy lat ze sobą walczą, jeśli patrzą na
siebie przez pryzm at przesądów, charakterystycznych dla
sytuacji walki, to jak mielibyśmy teraz wiedzieć, czym są
rzeczywiste różnice między przedstawicielami obu płci?
Tylko wtedy, gdy zapomnimy o różnicach, gdy zapomni­
my o stereotypach, będziemy mogli rozwinąć poczucie tej
równości, dzięki której każdy człowiek jest celem samym
w sobie. Być może dowiemy się wówczas czegoś o różnicach
między mężczyznami i kobietami.
ChciaÅ‚bym tu jednak choćby napomknąć o jednej różni­
cy, która, jak sÄ…dzÄ™, rzutuje w pewnym stopniu na powo­
dzenie relacji miÄ™dzy mężczyznÄ… a kobietÄ…, a jako tak a za­
sługuje na uwagę w kręgu naszej kultury. Wydaje mi się,
że kobiety są bardziej czułe niż mężczyżni. Nie m a w tym
nic zaskakującego, ponieważ w relacji m atki do dziecka
czułość jest podstawową cnotą.
Ja k PaÅ„stwo wiedzÄ… - zwÅ‚aszcza jeÅ›li bywajÄ… sÅ‚uchacza­
mi odczytów psychiatrycznych - modne jest podkreślać, jak
wielkie znaczenie m a to, kiedy dziecko zostaje odstawione
od piersi, kiedy jest pielÄ™gnowane i jak przebiega przyu­
czanie go do zabiegów higienicznych. Ludzie wierzą, że
przepisy, jak uszczęśliwić dziecko z pomocą tego rodzaju
technicznych zabiegów, są skuteczne.
Zapominają jednak, że naprawdę liczy się tylko jedno 
czułość m atki. Czułość m a wiele odcieni. Oznacza miłość,
oznacza szacunek, oznacza wiedzÄ™. Z samej swej natury
jest czymś zupełnie innym niż seks czy głód. Sięgając po
terminologiÄ™ psychologicznÄ…, można by powiedzieć, że ta ­
kie popędy, jak seks czy głód, cechuje samonapędzająca się
dynamika, tak iż stajÄ… siÄ™ one coraz intensywniejsze i koÅ„­
czÄ… siÄ™ nagÅ‚ym apogeum, w którym czÅ‚owiek osiÄ…ga zaspo­
kojenie i niczego więcej - przez chwilę - nie chce.
135
Taką naturę m a pewien typ dążeń czy popędów. Czułość
należy do innego typu. Czułość nie jest samonapędzającą
się postawą, nie ma celu, nie m a apogeum, nie m a końca.
Swe zaspokojenie znajduje w samym swym akcie, w rado­
Å›ci z tego, że jest czymÅ› przyjaznym, czymÅ› ciepÅ‚ym, że sza­
nuje i uszczęśliwia drugÄ… osobÄ™, na której siÄ™ skupia. My­
ślę, że czułość jest jednym z najbardziej autoafirmatyw-
nych, najradośniejszych doświadczeń, jakie mogą się stać
naszym udziałem, i że ludzkie istoty generalnie są do niej
zdolne. Dla ludzi zdolnych do czułości nie jest ona autore-
zygnacją ani samopoświęceniem. Poświęceniem wydaje się
tylko tym, którzy nie potrafią być czuli.
Odnoszę wrażenie, że w naszej kulturze można spotkać
niewiele czułości. Wez
my filmy, które pokazują miłość.
W szystkie sceny z nam iÄ™tnym i pocaÅ‚unkami sÄ… ocenzuro­
wane, ale publiczność m a sobie wyobrazić, jak byÅ‚y cudow­
ne. Filmy m ajÄ… jakoby przedstawiać namiÄ™tność. Dla wie­
lu nie sÄ… one zbyt przekonujÄ…ce, ale dla wielu innych ma to
być miÅ‚oÅ›ciÄ…. Ja k czÄ™sto oglÄ…dajÄ… PaÅ„stwo w filmach prze­
jaw y prawdziwej czuÅ‚oÅ›ci miÄ™dzy kobietÄ… i mężczyznÄ…, miÄ™­
dzy rodzicami i dziećmi czy w ogóle między ludz
mi? Myślę,
że niezwykle rzadko. Nie chcę przez to powiedzieć, że nie
jesteÅ›m y zdolni do czuÅ‚oÅ›ci, lecz że nasza ku ltura zniechÄ™­
ca do niej. Przyczyny tego przynajmniej po części tkwią
w fakcie, że nasza kultura jest kulturą ukierunkow aną na
cel. Wszystko m a jakiś cel i powinno dokądś prowadzić -
musisz  dokądś zmierzać .
To prawda, że staram y się oszczędzać czas  a potem nie
wiemy, co z nim zrobić, więc próbujemy go jakoś zabić.
Naszym pierwszym impulsem jest jednak zmierzanie do
czegoś. Mało cenimy proces samego życia, jeśli donikąd ono
nie zmierza, wÅ‚aÅ›nie samego życia, wÅ‚aÅ›nie samego jedze­
nia czy spania, czy myślenia, czy odczuwania, czy patrzenia.
Jeśli życie nie m a celu, mówimy, to cóż jest warte? Czułość
także nie m a celu. Czułość nie dąży, jak życie seksualne,
do fizjologicznej ulgi i nagłego zaspokojenia. Czułość nie
ma żadnego celu poza radością z poczucia tego, że daje się
drugiemu człowiekowi ciepło, przyjemność i opiekę.
136
ZniechÄ™camy zatem do czuÅ‚oÅ›ci. Ludzie  zwÅ‚aszcza męż­
czyz
ni - są zakłopotani, gdy okazują czułość. A wszelkie
negowanie różnic między płciami, wszelkie dążenie do jak
najwiÄ™kszego upodobnienia mężczyzn i kobiet odwodzi ko­
biety od okazywania caÅ‚ej czuÅ‚oÅ›ci, która jest czymÅ› specy­
ficznym właśnie dla nich.
Powracam tu do punktu wyjścia, do swej tezy, że walka
pÅ‚ci nie dobiegÅ‚a jeszcze koÅ„ca. W Ameryce kobiety osiÄ…­
gnęły znaczny stopień równości. Nie jest to jeszcze pełna
równość, niemniej jednak uczyniono tu więcej niż w innych
krajach. Nadal jednak kobiety muszą bronić tej zdobyczy.
Dlatego gorliwie starają się udowodnić, że m ają prawo do
równoÅ›ci, mimo że sÄ… tak różne od mężczyzn. TÅ‚umiÄ… za­
tem swe impulsy czułości. W efekcie mężczyz
ni, którym
brakuje tej czułości, pragną czuć, że są podziwiani i że
um acnia się ich szacunek dla samych siebie. Żyją więc
w stanie ciÄ…gÅ‚ej zależnoÅ›ci i obawy. Natom iast kobiety ży­
jÄ… w stanie frustracji, ponieważ nie mogÄ… w peÅ‚ni swobo­
dnie realizować swej kobiecej roli.
Z pewnością jest to przerysowany obraz i najzupełniej
się z Państwem zgadzam, jeśli uważacie, że nie zawsze tak
to wygląda. Wszelkie uogólnianie czasem wymaga jednak
przerysowania obrazu.
Kończąc te uwagi na tem at relacji między mężczyzną
i kobietÄ…, jeszcze raz chciaÅ‚bym podkreÅ›lić, że musimy za­
pomnieć o miÄ™dzypÅ‚ciowych różnicach, jeÅ›li chcemy je po­
znać. Musimy żyć spontanicznie i pełną piersią jako istoty
ludzkie. Nie możemy dać siÄ™ zaabsorbować pytaniom w ro­
dzaju:  Czy jestem typowym mężczyznÄ…? ,  Czy jestem ty­
pową kobietą? ,  Czy moje zachowanie dostosowało się do
roli, którÄ… przypisaÅ‚a mi kultura? ,  Czy odnoszÄ™ sukce­
sy w swej roli seksualnej? Dopiero gdy zapomnimy o ta ­
kich pytaniach, gÅ‚Ä™boka polaryzacja, obecna miÄ™dzy pÅ‚cia­
mi i w każdej ludzkiej istocie, przekształci się w kreatyw ną
moc.
Część III
Płeć a seksualizm
8. Seksualizm i charakter
Teoria Freuda, ogłoszona z początkiem naszego stulecia,
stanow iła wyzwanie dla pokolenia, które niezachwianie
wierzyło w zakazy seksualne epoki wiktoriańskiej. Freud
wykazaÅ‚, że napiÄ™tnowanie życia seksualnego rodzi poczu­
cie winy, co sprzyja powstawaniu nerwic. Ponadto udowo­
dniÅ‚, że odchylenia od tak zwanego normalnego zachowa­
nia seksualnego nie sÄ… rzadko spotykanymi patologiami,
lecz częścią normalnego rozwoju seksualnego, który toczy
siÄ™ od niemowlÄ™ctwa do dojrzaÅ‚oÅ›ci, i że aberracje seksual­
ne u dorosÅ‚ych sÄ… Å›ladem wczeÅ›niejszych wzorców seksual­
nych, że należy je zatem traktow ać raczej jako symptomy
neurotyczne niż jako występek moralny.
JeÅ›li pamiÄ™tać, że Freud i jego szkoÅ‚a uczynili seksua­
lizm osiÄ… swej teorii psychologicznej, to trudno siÄ™ nie zdzi­
wić, że przed ogłoszeniem w 1948 roku Raportu Kinseya
psychoanalitycy nie przyglÄ…dali siÄ™ bliżej zachowaniom sek­
sualnym. Można by się spodziewać, że Raport Kinseya,
przedstawiajÄ…cy fakty wspierajÄ…ce generalne stanowisko
psychoanalityczne, naw et jeÅ›li opisuje tylko jaw ne zacho­
wania seksualne, nie zajmując się problemem nieuświada-
mianych motywacji i cech charakteru, zostanie z entuzja­
zmem powitany przez psychoanalityków. Wbrew tego typu
oczekiwaniom, raport spotkał się u części (mniejszej, mam
nadzieję) psychoanalityków z nieprzyjaznym przyjęciem.
Na przykład jedna z krytyk posuwa się do zarzutu, że Kin-
sey nie mógł w tak krótkim czasie zebrać takiego bogactwa
danych, skoro psychoanalitycy uważajÄ…, że zebranie da­
nych porównawczych o jednej osobie, wymagające wielu
wywiadów, jest niebywale trudnym przedsięwzięciem. Po
141
argum ent taki rzeczywiście można sięgać, gdy jakiś badacz
odnosi wiÄ™ksze sukcesy niż jego poprzednicy, niemniej jed­
nak trudno go uznać za poważną krytykę.
RozpatrujÄ…c znaczenie Raportu Kinseya z punktu widze­
nia psychoanalityka, musimy najpierw przyjrzeć siÄ™ różni­
com teoretycznym pomiÄ™dzy rozmaitymi szkoÅ‚ami psycho­
analitycznymi w odniesieniu do roli seksu w ludzkim za­
chowaniu. Freud i jego zwolennicy przyjmują, że seks
stanowi głównÄ… siÅ‚Ä™ napÄ™dowÄ… ludzkiego zachowania. Za­
kładają oni, że normalny rozwój libido może się zatrzymać
bÄ…dz
wypaczyć, zwłaszcza we wczesnym dzieciństwie, pod
presjÄ… wpÅ‚ywów Å›rodowiskowych oraz że swoistość zacho­
w ania i charakteru dorosłego człowieka m a swe korzenie
w swoistości jego pragnień seksualnych. Charakterystykę
życia seksualnego danej jednostki uważajÄ… oni za repre­
zentatyw ną dla jej całej osobowości.
Wez
my przykład skłonności sadystycznych. Zdaniem
Freuda, im pulsy sadystyczne sÄ… częściÄ… dążeÅ„ seksual­
nych, które pojawiają się u dziecka w pewnym okresie jego
rozwoju. JeÅ›li ta wczesna faza seksualnego rozwoju dziec­
ka pozostanie predominującą w jego życiu seksualnym, to
jako czÅ‚owiek dorosÅ‚y bÄ™dzie on przejawiać sadyzm albo ja ­
ko zboczenie pÅ‚ciowe, albo jako strukturÄ™ charakterologicz­
ną, której najważniejszym rysem jest żądza panowania,
dominacji i um niejszania innych.
Inną ilustracją niech będą  pragnienia oralne . Freud
twierdzi, że zanim popÄ™d pÅ‚ciowy zogniskuje siÄ™ na genita­
liach, najpierw przejawia siÄ™ w sposób bardziej rozproszo­
ny, wiążąc siÄ™ z innymi okolicami ciaÅ‚a. Okres niemowlÄ™c­
tw a m a cechować predominacja przyjemności związanej ze
sferą ust oraz z funkcją jedzenia i picia. Jeśli dojdzie do
utrw alenia tej fazy rozwoju seksualnego, to zachowanie
dorosÅ‚ej osoby nadal bÄ™dzie determinowane przez pragnie­
nia oralne. Osoba tak a pozostanie bierna, uzależniona od
innych, oczekujÄ…ca od nich, by jÄ…  karmili i byli jej podporÄ….
Freud przyjął, że postawa człowieka wobec innych jest
sublimacjÄ… (bÄ…dz
 formacjÄ… reaktyw nÄ… ) tych dążeÅ„ seksu­
alnych, które dominujÄ… w jego osobowoÅ›ci, oraz że szcze­
142
gólny typ nastaw ienia seksualnego determinuje nastaw ie­
nie emocjonalne i rodzaj miÄ™dzyosobowych relacji, rozwija­
nych przez danÄ… osobÄ™.
PróbowaÅ‚ on wytÅ‚umaczyć dynamicznÄ… naturÄ™ cech cha­
rakteru, Å‚Ä…czÄ…c swÄ… charakterologiÄ™ z teoriÄ… libido. W zgo­
dzie z dominującym w naukach przyrodniczych u schyłku
XIX wieku m aterialistycznym sposobem myślenia, który
przyjmowaÅ‚, że energia jest pojÄ™ciem substancjalnym ra ­
czej niż relacyjnym, Freud uważaÅ‚, że popÄ™d seksualny sta­
nowi z
ródÅ‚o energii dla procesu formowania siÄ™ charakte­
ru. Z pomocÄ… wielu skomplikowanych i bÅ‚yskotliwych zaÅ‚o­
żeń Freud wyjaśniał rozm aite cechy charakteru jako
 sublimacjÄ™ bÄ…dz
 formacjÄ™ reaktyw nÄ… różnych form po­
pędu płciowego. D y n a m ic z n ą n a tu r ę cech charakteru
interpretow ał jako przejaw ich lib id a ln e g o z
ró d ła .
W ślad za ewolucją przyrodoznawstwa, które zaczęło
podkreÅ›lać dynamikÄ™ wzajemnych relacji, teoria psychoa­
nalityczna odrzuciła dawne pojęcie izolowanej jednostki -
homo psychologicus - i wprowadziÅ‚a nowe, oparte na rela­
cji czÅ‚owieka do innych, do natury i do siebie samego. PojÄ™­
cie to nader trafnie sformułował H. S. Sullivan, definiując
psychoanalizę jako  badanie relacji międzyludzkich (por.
H. S. Sullivan, Conceptions o f Modern Psychiatry). MiÄ™­
dzyosobowe relacje, traktow ane przez Freuda jako r e z u l­
t a t zmiennych form pożądania seksualnego, zostajÄ… uzna­
ne za czynnik determ inujÄ…cy skÅ‚onnoÅ›ci seksualne. Ozna­
cza to, że n ie z a c h o w a n ia s e k s u a ln e d e te r m in u ją
c h a r a k te r , lecz c h a r a k te r d e te r m in u je z a c h o w a ­
n ia s e k s u a ln e .
Kilka przykÅ‚adów pozwoli lepiej zrozumieć to  relacyj­
ne pojęcie. Jeśli dominującym rysem charakteru jakiejś
osoby jest skłonność do manipulowania innymi ludz
mi dla
osiÄ…gniÄ™cia wÅ‚asnych celów (por. mój opis  orientacji ryn­
kowej w M ec/i siÄ™ stanie czÅ‚owiek), to jej postawa seksual­
na będzie zgodna z tą cechą charakterologiczną. Tego typu
osoba postrzega innych jako środek zaspokajania swych
potrzeb seksualnych, a jej zasadÄ… jest, w najlepszym razie,
zasada fair play - wymiana, w której żaden z partnerów
143
nie daje więcej, niż sam otrzymuje. Tak ukierunkowany
charakter każe postrzegać relacje seksualne raczej jako
uczciwą wymianę niż jako intym ny związek i miłość.
C harakter autorytarny, którego relacjÄ™ do innych deter­
minuje pragnienie władzy i dominacji, takie same cechy
wykazuje w swej postawie seksualnej, której w arianty siÄ™­
gają od całkowitego lekceważenia partnera po czerpanie
przyjemnoÅ›ci z zadaw ania bólu fizycznego czy psychiczne­
go. Z kolei u osoby uległej masochistyczna skłonność do
cierpienia i podporzÄ…dkowania siÄ™ jest cechÄ… charakteru,
która determ inuje jej zachowania seksualne, czÄ™sto pro­
wadząc do impotencji i oziębłości.
Przedstawione orientacje charakterologiczne pokazujÄ…,
ja k odchylenia seksualne sÄ… zakorzenione w strukturze
charakteru danej osoby. Kupowanie  miłości oraz perwer-
sje sadystyczne i masochistyczne sÄ… determinowane przez
dominujÄ…ce cechy charakteru, tak samo jak podstawÄ… szczÄ™­
Å›cia seksualnego jest zdolność czÅ‚owieka do miÅ‚oÅ›ci. U twór­
czej osoby, która jest zdolna budować relacje z drugim czÅ‚o­
wiekiem nie w kategoriach  kupna czy podboju i porażki,
lecz równoÅ›ci i wzajemnego szacunku, pożądanie seksual­
ne jest wyrazem i spełnieniem miłości.
Fakt, że zachowania seksualne są zdeterminowane przez
charakter, nie pozostaje w sprzecznoÅ›ci w faktem, że sam in­
stynkt pÅ‚ciowy jest zakorzeniony w chemii naszego ciaÅ‚a. In­
stynkt pÅ‚ciowy jest korzeniem w sz y stk ich form zachowa­
nia seksualnego, a struktura charakteru, szczególny typ rela­
cji danego człowieka do świata determinuje sz c z e g ó ln y
sp o só b je g o z a s p o k a ja n ia , nie zaś instynkt jako taki.
I faktycznie, zachowania seksualne dostarczajÄ… najroz­
maitszych wskazówek, które pozwalajÄ… zrozumieć charak­
ter danej osoby. W odróżnieniu od niem al wszystkich in­
nych rodzajów aktywności, aktywność seksualna z samej
swej natury cechuje się pewną prywatnością, a zatem mniej
stosuje się do wzorców, dzięki czemu w większym stopniu
może stanowić wyraz indywidualnej swoistości. Poza tym
intensywność pożądania seksualnego czyni zachowania sek­
sualne mniej kontrolowalnymi.
144
Choć zatem Freudowski o p is zwiÄ…zku miÄ™dzy zachowa­
niam i seksualnym i i charakterem zachowuje swą trafność,
to jednak nasze w y ja Å› n ie n ie tego zwiÄ…zku wyglÄ…da ina­
czej. Ja k uczy historia myÅ›li ludzkiej, rozwój poglÄ…dów te­
oretycznych nie polega na negacji starszej teorii, lecz na jej
reinterpretacji. W naszym pojęciu zachowania seksualne
nie sÄ… przyczynÄ…, lecz skutkiem struktury charakteru czÅ‚o­
wieka. StÄ…d Raport Kinseya ze swym bogactwem danych
o zachowaniach seksualnych stanowi nieocenione z
ródÅ‚o in­
formacji dla każdego, kto zajmuje siÄ™ psychologiÄ… spoÅ‚ecz­
ną, a zwłaszcza problem atyką charakteru.
Przez stulecia seksualizm piętnowano jako zło m oralne
bÄ…dz
, w najlepszym razie, uznawano, jako usankcjonowa­
ny przez sakram ent małżeÅ„stwa, za moralnie obojÄ™tne zja­
wisko. Wszelką aktywność seksualną, która nie m iała na
celu prokreÄ…cji, w tym zwÅ‚aszcza wszelkie dewiacje seksu­
alne, uważano za grzech. U podstaw takiego stosunku do
spraw seksu leżało generalne przekonanie, że ciało ludzkie
jest z
ródłem zepsucia i że dobro osiągnąć można jedynie
przez stłum ienie wymagań instynktu.
Z poczÄ…tkiem naszego wieku podniósÅ‚ siÄ™ bunt przeciw­
ko moralistycznemu pojmowaniu seksu, pobudzany przez
dokonania takich postaci, jak Freud czy Havelock Ellis.
Freud wykazał, że tłum ienie potrzeb seksualnych często
prowadzi do powstania nerwicy, i oskarżyÅ‚ kulturÄ™ o skÅ‚a­
danie zdrowia psychicznego na oÅ‚tarzu purytaÅ„skiej mo­
ralnoÅ›ci. Nie mniej istotny, jak siÄ™ zdaje, jest też inny sku­
tek zakazów seksualnych: rozwój intensywnego poczucia
winy u każdej jednostki. Ponieważ każdy normalny czÅ‚o­
wiek od dzieciÅ„stwa ma pragnienia seksualne, przeto, n a­
znaczone przez kulturę piętnem zła, muszą się one stać
niewyczerpanym z
ródłem poczucia winy. Poczucie winy
czyni człowieka skłonnym do ulegania autorytetom, które
chcÄ… go poskromić i wykorzystać do wÅ‚asnych celów. Istot­
nie, dojrzaÅ‚ość i szczęście nie dajÄ… siÄ™ pogodzić z wszecho­
becnym poczuciem winy.
NapiÄ™tnowanie seksu przyniosÅ‚o jeszcze jeden, najbar­
dziej niepożądany rezultat: zainteresowanie etyki skupiło
145
siÄ™ na niewielkiej dziedzinie zachowaÅ„ seksualnych, co rze­
czywiście przesłoniło ważne problemy etyczne ludzkiego
zachowania. Moralność staÅ‚a siÄ™ niem al tożsam a z m oral­
noÅ›ciÄ… seksualnÄ… i cnotÄ…, z przestrzeganiem zakazów se­
ksualnych, narzuconych przez kulturÄ™. Tym sposobem za­
niedbano zasadniczy problem etyki: problem relacji czÅ‚o­
wieka do bliz
nich. B rak miłości, obojętność, zazdrość, żądzę
władzy uważano za zjawiska mniej istotne etycznie niż
przestrzeganie konwenansów seksualnych. Kwestię etyki
przesłoniło przekonanie, że  ciało jest z
ródÅ‚em zÅ‚a. Histo­
ria ludzkoÅ›ci dowodzi jednak, że problemem, który stano­
wi zagrożenie dla pokoju i dla szczęścia jednostki i spoÅ‚e­
czeństwa, nie są namiętności seksualne czy inne żądze,
zakorzenione w naszej konstrukcji fizjologicznej, lecz irra­
cjonalne namiÄ™tnoÅ›ci  mentalne , takie jak nienawiść, za­
zdrość czy ambicja. I faktycznie, wszelkie fizyczne, instynk­
towne żądze, z seksem włącznie, są nieszkodliwe naw et
w swych dewiacyjnych czy perwersyjnych postaciach i nie
stanowiÄ… żadnego zagrożenia dla dobrobytu ludzkoÅ›ci w po­
równaniu ze szkodami, do których przyczyniajÄ… siÄ™ wymie­
nione powyżej, irracjonalne namiętności.
Choć bunt przeciw tłum ieniu potrzeb seksualnych był
zdrowÄ… i postÄ™powÄ… tendencjÄ…, to jednak z czasem przero­
dziÅ‚ siÄ™ w przeciwnÄ… skrajność, zajmujÄ…c równie niemożli­
we do utrzym ania stanowisko, że zachowania seksualne
nie poddają się żadnej ocenie etycznej.
Jeśli przedmiotem etyki są nasze zachowania i nasze
uczucia wobec innych, to jakim sposobem mogÅ‚yby być wy­
Å‚Ä…czone z dziedziny sÄ…du etycznego zachowania seksualne 
jeden z najbardziej znaczÄ…cych przejawów relacji czÅ‚owie­
ka do innych ludzi? Jeśli wierzymy, że miłość, szacunek
i odpowiedzialność za innych sÄ… podstawowymi wartoÅ›cia­
mi etycznymi, to również zachowania seksualne należy oce­
niać w kategoriach tych wartoÅ›ci. Skoro poszczególne for­
my zaspokojenia popÄ™du pÅ‚ciowego sÄ… zakorzenione w cha­
rakterze człowieka, to mogą podlegać osądowi, tak jak każde
inne charakterologicznie znaczÄ…ce zachowanie.
PrzykÅ‚adem zwiÄ…zku pomiÄ™dzy zachowaniami seksual­
146
nymi i autentycznym i problemami etycznymi jest tabu k a­
zirodztwa - najstarszy i najbardziej uniw ersalny zakaz
seksualny, który można spotkać, w takiej czy innej postaci,
we wszystkich kulturach prymitywnych, a także w naszej
nowoczesnej kulturze. Zakaz kazirodztwa do dziÅ› zacho­
wał charakter tabu i nie został powiązany z problematyką
charakteru czy z problem atykÄ… etyki racjonalnej. Gdyby,
jak sądzi większość ludzi, kazirodztwo rzeczywiście było
sporadyczną perwersją, która ma niewielkie znaczenie
w naszej kulturze, nie musielibyÅ›my siÄ™ specjalnie zajmo­
wać tym problemem. Choć kazirodztwo w prostej formie
pożądania seksualnego pomiÄ™dzy krewnymi wystÄ™puje sto­
sunkowo rzadko, to jednak staje siÄ™ palÄ…cym problemem,
jeÅ›li rozumiemy, że pragnienia kazirodcze bywajÄ… zakorze­
nione w naszym charakterze.
Miłość kazirodczą można tu rozumieć jako symbol. Daje
ona symboliczny wyraz niezdolnoÅ›ci do obdarzania miÅ‚o­
Å›ciÄ…  obcego , to znaczy osoby, z którÄ… nie jesteÅ›m y  w fa­
milijnych stosunkach , z którą nie łączą nas związki krwi
ani wczeÅ›niejsza zażyÅ‚ość. DopeÅ‚nieniem miÅ‚oÅ›ci kazirod­
czej jest ksenofobia, nienawiść i nieufność wobec  obcego .
Kazirodztwo symbolizuje ciepÅ‚o i bezpieczeÅ„stwo Å‚ona, pÄ™­
powinowÄ… zależność jako przeciwieÅ„stwo niezależnoÅ›ci do­
rosÅ‚ego czÅ‚owieka. Tylko wtedy, gdy czÅ‚owiek potrafi ko­
chać  obcego , gdy potrafi dostrzec jądro człowieczeństwa
w innej osobie, może doÅ›wiadczyć siebie jako ludzkiej isto­
ty. I tylko wtedy, gdy potrafi doÅ›wiadczyć siebie jako ludz­
kiej indywidualnoÅ›ci, może pokochać  obcego . Pokonali­
śmy kazirodztwo w wąskim tego słowa znaczeniu - jako
związek seksualny między członkami jednej rodziny  ale
nadal praktykujem y kazirodztwo w sensie charakterolo­
gicznym, ponieważ nie potrafimy pokochać  obcego , osoby
o odmiennym statusie spoÅ‚ecznym. Uprzedzenia rasowe i na­
rodowe sÄ… przejawem kazirodczych elementów we współ­
czesnej kulturze. Zwalczymy kazirodztwo tylko wtedy, gdy
bÄ™dziemy potrafili - każdy z nas - nie tylko myÅ›leć o ob­
cym jako o naszym bracie, ale także odczuwać i akcepto­
wać obcego jako naszego brata.
147
Problem kazirodztwa dostatecznie egzemplifikuje to, co
chcÄ™ powiedzieć na tem at generalnego zwiÄ…zku etyki i pra­
gnieÅ„ seksualnych. Podobnie jak w przypadku wielu in­
nych problemów seksualnych, także tutaj etycznie istotny
nie jest seksualizm jako taki, lecz implikowana przezeń
postaw a wobec innych istot ludzkich. Zarówno potępienie
moralne seksualnoÅ›ci, jak i stanowisko peÅ‚nego relatyw i­
zmu etycznego w spraw ach seksu zawiodły jako zasady
przewodnie. DziÄ™ki rozum ieniu psychologicznej doniosÅ‚o­
ści zachowań seksualnych dla całej osobowości potrafimy
dostrzec fakt, że zachowania seksualne stanow ią obiekt
wartościujących sądów etycznych.
Problem seksu i szczęścia Å›ciÅ›le siÄ™ wiąże z przedstawio­
nym tu problemem etycznym. W reakcji na tezÄ™, że tÅ‚um ie­
nie potrzeb seksualnych jest nie tylko fundam entalnÄ… cno­
tÄ…, ale i warunkiem szczęścia, satysfakcjÄ™ seksualnÄ… uzna­
no jeśli nie wręcz za synonim szczęścia, to w każdym razie
za jego główny warunek. Freud i jego szkoła podkreślali,
że zadowolenie seksualne jest w arunkiem zdrowia psy­
chicznego i szczęścia. W dzisiejszych czasach wielu głosi
i wierzy, że szczęście małżeÅ„skie opiera siÄ™ przede wszyst­
kim na satysfakcji seksualnej i że lekarstwem na proble­
my małżeÅ„skie sÄ… lepsze techniki współżycia. DoÅ›wiadcze­
nie zdaje siÄ™ jednak nie potwierdzać tej opinii. Rzeczywi­
ście, wiele nerwic łączy się z zaburzeniam i seksualnymi,
a wielu nieszczęśliwców cierpi również z powodu frustracji
seksualnych, ale nie jest praw dÄ…, jakoby satysfakcja sek­
sualna była przyczyną zdrowia psychicznego i szczęścia czy
wrÄ™cz byÅ‚a z nimi tożsama. Psychoanalitycy czÄ™sto spoty­
kajÄ… siÄ™ z pacjentami, których zdolność do miÅ‚oÅ›ci i tworze­
nia bliskich zwiÄ…zków z innymi jest upoÅ›ledzona, a któ­
rzy mimo to doskonale funkcjonują seksualnie i rzeczywiście
czynią satysfakcję seksualną substytutem miłości, ponieważ
jedyną siłą, której są pewni, pozostaje potencja seksualna.
Swą niezdolność do twórczego działania w innych sferach
życia, która uniemożliwia im odczuwanie pełni szczęścia,
równoważą oni i m askujÄ… aktywnoÅ›ciÄ… seksualnÄ…. Zna­
czenie pragnień seksualnych oraz ich zaspokojenia można
148
okreÅ›lić tylko w powiÄ…zaniu ze stru k tu rÄ… charakteru. P ra ­
gnienia seksualne mogą być wyrazem strachu, próżności,
chęci dominacji, ale mogą być również wyrazem miłości.
Odpowiedz
na pytanie, czy satysfakcja seksualna prowa­
dzi do szczęścia, zależy wyłącznie od jej roli w strukturze
całego charakteru.
Analiza relacji pomiÄ™dzy satysfakcjÄ… seksualnÄ… i szczÄ™­
ściem, naw et ta k szkicowa jak tutaj, m usi poświęcić uwagę
fundam entalnej kontrowersji, zwiÄ…zanej z pojÄ™ciem szczÄ™­
ścia. Jeden pogląd głosi, że szczęście należy definiować
wyłącznie w kategoriach subiektywnych. W tym ujęciu
szczęście je st tożsame z zaspokojeniem wszelkiego typu
pragnieÅ„. Postrzega siÄ™ je tutaj jako rzecz gustu i upodoba­
nia, niezależnie od jakoÅ›ci konkretnego pragnienia. W prze­
ciwieństwie do tego relatywistycznego stanowiska, które
w dzisiejszych czasach przew aża w Å›wiadomoÅ›ci zbioro­
wej, stanowisko reprezentowane przez tradycjÄ™ filozofii hu­
manistycznej, od Platona i Arystotelesa po SpinozÄ™ i De-
weya, podkreÅ›la, że szczęście, które bynajmniej nie jest toż­
same z posłuszeństwem wobec norm wyznaczanych przez
autorytet zewnętrzny, nie jest również  relatywne , lecz
podporzÄ…dkowane normom, które wynikajÄ… z natury czÅ‚o­
wieka.  Szczęście jest znakiem, że czÅ‚owiek znalazÅ‚ odpo­
wiedz
na problem ludzkiej egzystencji, którą jest twórcza
realizacja własnych możliwości, oznaczająca jedność ze
Å›wiatem, a równoczeÅ›nie zachowanie integralnoÅ›ci wÅ‚asne­
go «ja. Twórczo wykorzystujÄ…c swÄ… energiÄ™, czÅ‚owiek po­
m naża swe siÅ‚y, «pÅ‚onie, ale siÄ™ nie spala ;  S zczęście
j e s t s p ra w d z ia n e m d o s k o n a ło ś c i w s z tu c e ży cia,
s p ra w d z ia n e m cnoty, w ty m se n sie , ja k i m a on a
w e ty c e h u m a n is ty c z n e j (E. Fromm, Niech siÄ™ stanie
człowiek).
Teza, która głosi, że szczęście nie jest owocem naszej
zdolności do miłości, lecz jedynie satysfakcji seksualnej,
przesłania i zaciemnia problem w takim samym stopniu,
w jakim czyni to wiktoriaÅ„ski przesÄ…d, skierowany prze­
ciw satysfakcji seksualnej. W obu przypadkach izoluje siÄ™
seks od osobowości i traktuje jako dobry bądz
zły sam
149
w sobie, mimo że można go wartoÅ›ciować jedynie w kon­
tekÅ›cie caÅ‚ej struk tury charakteru. Samo tylko zanegowa­
nie kodeksu moralności wiktoriańskiej pozostaje jałowym
aktem.
Szczęśliwość nie jest nagrodÄ… za cnotÄ™, lecz cnotÄ… samÄ…, i cie­
szymy się nią nie dlatego, że hamujemy żądzę, lecz odwrotnie,
dlatego, że siÄ™ niÄ… nie cieszymy, możemy hamować żądze (Spino­
za, Etyka).
Jeśli wierzymy w znaczenie zachowań seksualnych dla
rozum ienia charakteru, to musimy uznać Raport Kinseya
za niezwykle ważny dla badaÅ„ nad  c h a ra k te re m s p o ­
łe c z n y m  . Przez  charakter społeczny rozumiem trzon
charakteru, wspólny dla wiÄ™kszoÅ›ci czÅ‚onków danej kultu­
ry, w odróżnieniu od  charakteru indywidualnego , którym
ludzie należący do tej samej kultury różnią się między sobą.
Społeczeństwo nie istnieje gdzieś p o z a jednostkam i, które
je konstytuujÄ…, lecz j e s t ogółem tych jednostek. SiÅ‚y emo­
cjonalne, które działają w większości jego członków, stają
siÄ™ potężnymi siÅ‚ami procesu spoÅ‚ecznego, które go stabili­
zujÄ…, transform ujÄ… bÄ…dz
rozbijajÄ….
Studia nad charakterem społecznym stanowią główny
wątek badań nad problem atyką  osobowości i kultury ,
która znalazła się w centrum uwagi współczesnych nauk
społecznych. Niestety, jak dotąd, postępy na tym polu nie
sÄ… zadowalajÄ…ce. Zbyt dużą wagÄ™ przywiÄ…zywano do gro­
m adzenia danych o tym, co ludzie m y ślą (lub sądzą, że
powinni myśleć), zaniedbując badanie sił emocjonalnych.
Choć ankiety mogą być istotnym narzędziem badawczym,
to jednak musimy wiedzieć więcej - ankiety nie pomogą
nam w rozumieniu siÅ‚ dziaÅ‚ajÄ…cych pod powierzchniÄ… gÅ‚o­
szonych przekonaÅ„. A tylko wtedy, gdy znamy te siÅ‚y, mo­
żemy przewidzieć, jak członkowie danego społeczeństwa
odpowiedzą w krytycznej sytuacji na idee, w które zdają
się wierzyć, i na nowe ideologie, które obecnie odrzucają.
Z punktu widzenia dynamiki społecznej każda opinia jest
w arta tylko tyle, ile jest w arta m atryca emocjonalna, która
stanowi jej podłoże.
150
Tymczasem jednak brakuje badaÅ„ naw et nad najbar­
dziej palÄ…cymi zagadnieniam i szczegółowymi, o caÅ‚oÅ›cio­
wym obrazie charakteru społecznego nie wspominając. Cóż
wiemy, na przykład, o szczęściu ludzi w naszej kulturze?
OczywiÅ›cie niejeden odpowie w ankiecie, że jest szczęśli­
wy - bo właśnie tak winien siebie odbierać szanujący się
obywatel. Stopień autentycznego poczucia szczęścia czy
jego braku pozostaje jednak kw estią przypuszczeń, choć
wÅ‚aÅ›nie ta wiedza pozwoliÅ‚aby nam odpowiedzieć na pyta­
nie, czy nasze instytucje realizują cel, do którego zostały
powoÅ‚ane: najwiÄ™ksze szczęście jak najwiÄ™kszej liczby lu­
dzi. Albo co wiemy o stopniu, w jakim na zachowanie współ­
czesnego człowieka wpływa refleksja etyczna, a nie strach
przed dezaprobatÄ… czy karÄ…? Wydatkowano niebywaÅ‚e na­
kłady energii i pieniędzy, by podnieść znaczenie motywacji
etycznych. Wszystko, co wiemy o powodzeniu tych wysiÅ‚­
ków, pozostaje jednak tylko czystym domysłem.
Wez
my inny przykÅ‚ad. Co wiemy o poziomie i intensyw­
noÅ›ci siÅ‚ destrukcji, które tkwiÄ… w każdym, kto żyje w krÄ™­
gu naszej kultury? Chociaż nie sposób zaprzeczyć, że nasze
nadzieje na pokojowy i demokratyczny rozwój w znacznej
mierze opierają się na założeniu, że przeciętny człowiek
nie jest opanowany destrukcyjnymi skÅ‚onnoÅ›ciami, to jed­
nak nie zrobiono nic, by dowiedzieć się, jak wygląda stan
faktyczny. Opinia, że wiÄ™kszość ludzi wykazuje destruk­
cyjne tendencje, jest równie nie sprawdzona jak twierdze­
nie, że sprawy m ajÄ… siÄ™ ak urat odwrotnie. Ja k dotÄ…d, nau­
ki spoÅ‚eczne niewiele uczyniÅ‚y, by rzucić Å›wiatÅ‚o na to klu­
czowe zagadnienie.
W dużej mierze za zaniedbanie badaÅ„ nad tymi funda­
m entalnym i problemami kultury i charakteru odpowiada
postawa większości psychologów społecznych. Sądzą oni,
że jeśli jakiegoś zjawiska nie można badać w sposób, który
by pozwalał na ścisłą analizę ilościową, to nie należy go
w ogóle badać. Próbują zatem kopiować metody stosowane
z powodzeniem w naukach przyrodniczych, fetyszyzujÄ…c
metodę naukową. Zam iast wypracowywać nowe metody,
dostosowane do przedmiotu ich badań, to znaczy do ludzi
151
i procesów życiowych, wybierajÄ… zagadnienia, które speÅ‚­
niajÄ… wymogi metod laboratoryjnych. M e to d a d e te r m i­
n u je ich w y b ó r z a g a d n ie Å„ , p o d c z as gdy to w Å‚a Å› ­
n ie w y b ó r m e to d y p o w in ie n być d e te rm in o w a n y
p rz e z d a n y p ro b le m .
Raport Kinseya z dwu powodów powinien stać siÄ™ istot­
nym bodz
cem dla nauk społecznych: (1) uzyskane przez
Kinseya dane rzucajÄ… Å›wiatÅ‚o na jeden z wymiarów zacho­
wania, a zatem, jeÅ›li siÄ™ je należycie interpretuje, na cha­
rak ter społeczny; (2) Kinseyowi udało się uzyskać doniosłe
dane z dziedziny, którą uważano za niepenetrowalną dla
nauki. Nawet jeÅ›li metody badaÅ„ nad charakterem spo­
łecznym z konieczności m uszą się różnić od metody ilościo-
wo-statystycznej, którą Kinsey zasadnie zastosował w swych
badaniach nad zachowaniami seksualnymi, to trudności
związane z wypracowaniem i wdrożeniem metod charak-
terologii spoÅ‚ecznej można przezwyciężyć. Badania empi­
ryczne nad siłami, które leżą u podstaw zachowań w skali
masowej, zaowocujÄ… doniosÅ‚ymi wynikami, jeÅ›li psycho­
logowie społeczni potraktują te zagadnienia z tak ą sam ą
odwagą i energią, jak uczynił to Kinsey wraz ze swymi
współpracownikami.
9. Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu
W swym psychoanalitycznym użyciu term in  homoseksua­
lizm przypomina worek, do którego wrzuca siÄ™ wszelkie for­
my relacji z reprezentantami tej samej płci. Homoseksualne
mogÄ… być czynnoÅ›ci, postawy, uczucia, myÅ›li, a także ich stÅ‚u­
mienie. Krótko mówiÄ…c, można tym sÅ‚owem okreÅ›lać wszyst­
ko, co w jakikolwiek sposób dotyczy relacji, wrogich czy przy­
jacielskich, pomiędzy przedstawicielami jednej płci. Co zatem
psychoanalityk przekazuje sobie, swym sÅ‚uchaczom czy swe­
mu pacjentowi, gdy powiada, że pacjent wykazuje tendencje
homoseksualne? Nie rozjaśnia to za bardzo jego własnego
myślenia ani nie przekazuje słuchaczom zdefiniowanej idei.
Jeśli użyje on tego term inu w rozmowie z pacjentem, jego
sÅ‚owa, m iast pomagać, czÄ™sto budzÄ… przerażenie, gdyż w mo­
wie potocznej słowo  homoseksualny ma bardziej konkretny
sens, z którym w dodatku łączy się niepokojące zabarwienie
emocjonalne. MajÄ…c na uwadze to powszechne zamieszanie,
uznaÅ‚em, że warto dokonać przeglÄ…du caÅ‚oÅ›ci tematyki, prze­
śledzić różne ujęcia psychoanalityczne homoseksualizmu, na
koniec zaś opisać dzisiejszy status tego pojęcia.
Freud, orientujÄ…cy siÄ™ w swej teorii na libido, uważa nie­
uświadomiony homoseksualizm za podstawę i przyczynę
nerwic, nowsze analizy prowadzą jednak do wniosku, że
homoseksualizm jest tylko symptomem ogólniejszych tru d ­
noÅ›ci osobowoÅ›ciowych. Homoseksualizm nie jest podsta­
wowym problemem, lecz jednym z symptomów zaburzenia
charakteru i ma tendencję do zaniku, gdy tylko rozwiąże
się bardziej ogólne problemy charakterologiczne.
Zdaniem Freuda, nieuÅ›wiadamiany homoseksualizm moż­
na stwierdzić u każdego czÅ‚owieka. Jest on częściÄ… pier­
153
wotnego libido. Istnieć zaś może w trzech różnych formach.
Są to: homoseksualizm utajony, homoseksualizm stłumiony
i homoseksualizm jawny. Homoseksualizm utajony można
zaobserwować u każdego, choć u jednych ludzi w większym,
a u innych w mniejszym stopniu. Homoseksualizm utajony
nie musi mieć patologicznego charakteru. Freud przyjmuje,
że może się on wyrażać patologicznie bądz
sublimacyjnie.
Z homoseksualizmem jako problemem psychoanaliza m a do
czynienia tylko w jego postaci stłumionej lub jawnej. Gdyby
zastosowanie term inu  homoseksualizm ograniczało się do
tych dwu form, byłoby mniej zamieszania, chociaż nawet
Freud mówi o stłumionych skłonnościach homoseksualnych
w sytuacjach, które nie dotyczą seksualności w potocznym,
ograniczonym znaczeniu tego słowa. Poglądy Freuda w tej
m aterii opierają się na jego pojęciu biseksualizmu. Zgodnie
z tym pojęciem, część pierwotnego libido jest przydzielona
homoseksualizmowi i, jak siÄ™ zdaje, nie może zostać prze­
ksztaÅ‚cona w libido heteroseksualne. Oba rodzaje libido po­
zostają odrębnymi składnikami pierwotnego biseksualizmu.
W toku rozwoju jedno z nich zwycięża, natom iast drugie albo
się sublimuje, albo jest podstawą formowania się problemów
neurotycznych. Ja k widać, w koncepcji Freuda nieuświada-
m iany homoseksualizm jest ważnym skÅ‚adnikiem podsta­
wowej struktury osobowości. Nigdy nie było dla mnie jasne,
w jakich warunkach te nieuświadamiane tendencje stają się,
zdaniem Freuda, Å›wiadome czy jawne. Dodatkowe zamie­
szanie w literaturze wywoÅ‚uje fakt, że jako przykÅ‚ad homo­
seksualizmu przedstawia się niekiedy przypadki, w których
nie występuje wyraz
na relacja seksualna, a jedynie mocna
zależność neurotyczna od przedstawiciela tej samej płci.
Możemy przypuszczać, że tego typu zwiÄ…zek różni siÄ™ dyna­
m ikÄ… od zwiÄ…zku jawnie homoseksualnego. O ile wiem, szko­
ła klasyczna nie dysponuje danymi analitycznymi, które by
mówiÅ‚y o czynnikach prowadzÄ…cych do ostatecznego pogwaÅ‚­
cenia zakazu kulturowego, to znaczy do przyjÄ™cia przez jed­
nostkÄ™ jawnie homoseksualnego sposobu życia, jeÅ›li nie li­
czyć nader ogólnego sformuÅ‚owania, że tego typu osoba wy­
kazuje słabe superego.
154
JeÅ›li kwestionujemy podstawowÄ… teoriÄ™ osobowoÅ›ci Freu­
da, w myśl której stru k tu ra charakteru jest rezultatem
sublimacji popÄ™dów seksualnych, to musimy inaczej po­
dejść do kwestii homoseksualizmu stÅ‚umionego i homosek­
sualizmu jawnego. OdrzucajÄ…c teoriÄ™ libido, można znacz­
nie łatwiej dostrzec, że homoseksualizm nie jest jednostką
kliniczną. Nie sposób wskazać wyraz
nie zarysowanej sytu­
acji, w której homoseksualizm zawsze by siÄ™ pojawiaÅ‚. Wy­
stÄ™puje on jako symptom u ludzi o różnych typach struk­
tury charakteru. Prosty podziaÅ‚ na typ aktywny i typ pa­
sywny nie obejmuje całości obrazu, a samo to rozróżnienie
nie zawsze jest jednoznaczne. Na przykład jedna i ta sam a
osoba może być aktyw na w kontakcie z mÅ‚odszym partne­
rem, a pasywna w kontakcie ze starszym. Typ osobowości,
który w jakim Å› przypadku wytworzyÅ‚ jawnie homoseksu­
alną postawę, może być niemal identyczny z typem, który
w bardzo podobnych okolicznoÅ›ciach dokonuje wyboru he­
teroseksualnego. [Bernard] Robbins stwierdza, że wśród
homoseksualistów często spotyka się osobowość sadomaso-
chistycznÄ…. Jednak, jak wiadomo, heteroseksualne skÅ‚on­
ności sadomasochistyczne są również bardzo częste, zatem
argum ent nie wyjaÅ›nia konkretnego wyboru obiektu seksu­
alnego. Możemy się zgodzić z Freudem , że każdy człowiek
m a biseksualną naturę w tym sensie, iż jest biologicznie
zdolny do pobudzania seksualnego przez każdą z płci,
a także przez rozm aite inne bodz
ce. Wielu ludzi stara siÄ™
stworzyć mniej lub bardziej trw aÅ‚y zwiÄ…zek ze swym p a rt­
nerem. W dzieciństwie, zanim jeszcze zostaną narzucone
zakazy dorosłych, stym ulacja ciała wywołuje bezkrytyczną
radość. Przyjemność tę można przeżywać z każdą płcią,
a wybór w znacznej mierze zależy od bliskoÅ›ci czy dostÄ™p­
ności partnera.
Spróbujmy pospekulować, jak mógÅ‚by przebiegać roz­
wój jednostki w kulturze nie znajÄ…cej restrykcji seksual­
nych. Możliwe, że wiÄ™kszość dzieci przejawiÅ‚aby preferen­
cjÄ™ dla biologicznie najbardziej satysfakcjonujÄ…cego typu
zaspokojenia seksualnego i że znajdowaÅ‚aby je w poÅ‚Ä…cze­
niu mÄ™skich i żeÅ„skich organów pÅ‚ciowych. Gdyby aktyw­
155
ność heteroseksualna staÅ‚a siÄ™ preferowanÄ… formÄ… życia sek­
sualnego, czy oznaczaÅ‚oby to, że inne formy zostaÅ‚y stÅ‚u­
mione? W kulturze, która rzeczywiÅ›cie nie krytykuje żad­
nych skÅ‚onnoÅ›ci seksualnych, stÅ‚um ienie nie byÅ‚oby ko­
nieczne. Hom oseksualizm zanikałby samoistnie, gdyby
były dostępne sposoby zaspokojenia zapewniające większą
satysfakcję seksualną. Mógłby się zaś ponownie pojawiać,
gdyby znikały możliwości heteroseksualne. Innymi słowy,
na poziomie fizjologicznym ludzie prawdopodobnie uzyski­
waliby zaspokojenie seksualne we wszelki możliwy sposób,
ale majÄ…c możliwość wyboru, wybieraliby najbardziej przy­
jemny.
Większość relacji seksualnych m a jednak również, poza
fizjologicznym zaspokojeniem pożądania, wymiar interper­
sonalny. ZwiÄ…zek ma znaczenie jako pewna caÅ‚ość. W ar­
tość związku wpływa z kolei na satysfakcję z aktywności
seksualnej. Poza kilkoma sytuacjami - bÄ™dziemy je m usie­
li niebawem opisać - w których wybór homoseksualnego
obiektu miÅ‚oÅ›ci jest zdeterminowany ograniczeniami Å›ro­
dowiskowymi, czynnik interpersonalny, to znaczy typ
związku, charakter zależności, osobowość obiektu miłości,
jest, jak się zdaje, elementem, którego nie można pomijać,
analizując wybór heteroseksualnego bądz
homoseksualne­
go sposobu życia. Zanim jednak dokładniej omówimy tę
kwestiÄ™, przyjrzyjmy siÄ™ poziomom akceptacji homoseksu­
alizmu w naszym społeczeństwie.
TakÄ… czy innÄ… formÄ™ restrykcji seksualnych odnajduje­
my w wiÄ™kszoÅ›ci kultur. Preferuje siÄ™ i akceptuje jednÄ… for­
mÄ™ zachowaÅ„ seksualnych, a dyskredytuje, w różnym stop­
niu, inne sposoby uzyskiwania satysfakcji: niektóre sÄ… caÅ‚­
kowicie zabronione i karalne, inne zaÅ› po prostu mniej
akceptowane. OczywiÅ›cie, w w arunkach takich żaden czÅ‚o­
wiek nie m a możliwości swobodnego wyboru. Skłaniając
siÄ™ ku nie akceptowanej kulturowo formie zachowaÅ„ sek­
sualnych, musi stawić czoło groz
bie ostracyzmu. Właśnie
to w krÄ™gu naszej kultury jest jednym z problemów zwiÄ…­
zanych z jawnym homoseksualizmem, zwÅ‚aszcza homosek­
sualizmem mężczyzn. Freud uważaÅ‚, że podstawowa róż­
156
nica pomiÄ™dzy homoseksualistÄ… stÅ‚umionym i homoseksua­
listą jawnym polega na tym, że pierwszy m a mocne,
a drugi sÅ‚abe superego. UjÄ™cie takie jest zbyt dużym upro­
szczeniem, ponieważ obok psychopatów, którzy odpowia­
dajÄ… Freudowskiemu opisowi, wÅ›ród jawnych homoseksu­
alistów odnajdujemy zarówno takich ludzi, którzy cierpią
przez swe mocne superego i są autentycznie nieszczęśliwi
z powodu swych skÅ‚onnoÅ›ci, jak i takich, którzy z rezygna­
cjÄ… akceptujÄ… swój los, ale czujÄ… siÄ™ upoÅ›ledzeni, ja k i wre­
szcie takich, którzy stracili wszelki szacunek dla siebie
i uważajÄ… swe zachowania seksualne za jeszcze jedno Å›wia­
dectwo braku własnej wartości. Inni, szczęśliwsi, dzięki
sprzyjającym okolicznościom nie zetknęli się z bardziej
przestÄ™pczym, psychopatycznym elementem grup homosek­
sualnych, częstym zwłaszcza w dużych m iastach, a dzięki
swej izolacji czy dyskrecji uchronili siÄ™ przed gorzkim do­
świadczeniem dezaprobaty społecznej. Nie odczuwają oni
konfliktu na tle swych upodobań seksualnych, choć pod
innymi względami nie brak im poczucia odpowiedzialności
społecznej, nie cechują się więc, by użyć term inu Freuda,
słabym superego.
W ostatniej z wymienionych sytuacji najczęściej znajdu­
ją się kobiety. Dlatego musimy się zastanowić nad różnicą
między homoseksualizmem męskim i homoseksualizmem
żeńskim, jaką jawi się ona przynajmniej w naszym kręgu
kulturowym. Ogólnie rzecz ujmując, kobietom pozwala się
na większą niż mężczyznom zażyłość fizyczną. Pocałunki
i uściski między kobietami są akceptowanymi formami
wyrażania przyjaz
ni. W Ameryce ojciec często czuje się zbyt
skrÄ™powany, by pocaÅ‚ować wÅ‚asnego syna, podczas gdy m at­
ka i córka nie m ają takich zahamowań. Ferenczi zwrócił
uwagę, że w naszej kulturze kompulsywny heteroseksua-
lizm stanowi pochodnÄ… zakazu bliskiej przyjaz
ni z przed­
stawicielem tej samej pÅ‚ci. Je st rzeczÄ… oczywistÄ…, że posta­
wa wobec przyjaz
ni w obrębie jednej płci, a zatem i wobec
jawnego homoseksualizmu, jest w odniesieniu do kobiet
znacznie bardziej pobÅ‚ażliwa. Jeszcze do niedaw na znacz­
nie silniejszy byÅ‚ zakaz, który zabraniaÅ‚ kobiecie kon­
157
taktów pozamałżeńskich. W wielu społecznościach kobiety
mogÄ… żyć w jawnie homoseksualnym zwiÄ…zku, nie spoty­
kajÄ…c siÄ™ z dezaprobatÄ… spoÅ‚ecznÄ…, jeÅ›li tylko nie podkre­
ślają swojej odmienności, na przykład męskim ubiorem czy
mÄ™skimi m anieram i jednej z nich. JeÅ›li naw et czasem po­
suwają się do takiej skrajności, to raczej uważa się je za
dziwaczne, niż potępia. N atom iast mężczyżni, którzy by
czegoś takiego próbowali, najprawdopodobniej spotkają się
z wyraz
ną wrogością.
Tak różna postawa spoÅ‚eczeÅ„stwa wobec hom oseksuali­
zmu męskiego i homoseksualizmu żeńskiego ma, być może,
biologiczne z
ródła: kobiety mogą żyć ze sobą w głębokiej
zażyÅ‚oÅ›ci, z pocaÅ‚unkami, pieszczotami i bliskim kontak­
tem fizycznym, nie ukazujÄ…c oznak zadowolenia seksual­
nego. Mężczyz
ni w takiej samej sytuacji nie mogÄ… nie zda­
wać sobie sprawy, że jest ona seksualnie stym ulująca.
Prócz czynnika biologicznego, który być może przyczynia
się do większej tolerancji dla żeńskiego homoseksualizmu,
istnieją inne czynniki, które bezspornie przyczyniają się do
tego, że sytuacjÄ™ tak Ä… Å‚atwiej uznać za norm alnÄ… w przy­
padku kobiet. Ja k już wspomniaÅ‚em, w w arunkach ograni­
czonego wyboru czÅ‚owiek siÄ™ga po takich partnerów seksu­
alnych, jacy są m u dostępni. Jeśli ma wiele możliwości
wyboru, decyduje się na tego, którego najbardziej pożąda.
Okoliczności powodujące deprywację - na przykład żywot
na odludziu - seksualnie atrakcyjnym obiektem mogÄ…
uczynić najprzedziwniejsze stworzenia.
Generalnie biorÄ…c, mężczyznÄ™ spotyka mniej zewnÄ™trz­
nych przypadków deprywacji niż kobietÄ™. JeÅ›li wiÄ™c męż­
czyzna staje siÄ™ jawnym hom oseksualistÄ…, to niem al za­
wsze stojÄ… za tym jego problemy z samym sobÄ…. SpoÅ‚e­
czeństwo nie toleruje czegoś takiego. Mężczyz
nie, który ma
problemy z samym sobÄ…, zostaje przyklejona etykietka czÅ‚o­
wieka słabego. Jeśli chodzi o możliwość nawiązywania
zwiÄ…zków heteroseksualnych, to kobieta częściej niż męż­
czyzna znajduje siÄ™ w sytuacji odosobnienia. Nieatrakcyj-
ność fizyczna i wiek bardziej upoÅ›ledzajÄ… kobietÄ™ niż męż­
czyznÄ™. WiÄ™cej konwenansów obwarowuje jej poszukiwa­
158
nia partnera, dlatego naw et wtedy, gdy jest mÅ‚oda i a trak ­
cyjna, przez dÅ‚ugi czas może nie znajdować spoÅ‚ecznie ak­
ceptowalnych form kontaktu z mężczyznami. Tym sposo­
bem trudnoÅ›ci zewnÄ™trzne nierzadko skÅ‚aniajÄ… stosunko­
wo dojrzałe kobiety do wejścia w związek homoseksualny,
podczas gdy u mężczyzny jaw ny homoseksualizm zwykle
jest przejawem poważnych zaburzeń osobowości. Nie chcę
przez to powiedzieć, że nie m a hom oseksualistek z gÅ‚Ä™boki­
mi zaburzeniam i wewnętrznymi, a jedynie zasugerować,
że tolerancja spoÅ‚eczeÅ„stwa może wynikać stÄ…d, iż caÅ‚ko­
wicie zdrowych hom oseksualistek jest znacznie więcej niż
hom oseksualistek z takim i czy innymi zaburzeniami.
Odmienna postawa kulturow a wobec  lalusia (the sis-
sy) i wobec  chłopczycy (the tomboy) znów wskazuje na
większą tolerancję dla żeńskiego homoseksualizmu. Jeśli
chÅ‚opiec jest nazywany lalusiem, to czuje siÄ™ napiÄ™tnowa­
ny, a grupa uważa, że go to dyskredytuje. Nazwanie dziew­
czynki chłopczycą nie oznacza takiej dezaprobaty, a często
naw et stanowi dla niej powód do dumy. Prawdopodobnie
znaczenie przypisywane tym okreÅ›leniom wzięło siÄ™ z dzie­
cięcego przekonania, że odwaga i zuchwałość są cechami
pożądanymi u obu pÅ‚ci. Zatem laluÅ› jest tchórzem, m am in­
synkiem, zaś chłopczyca dzielną dziewczyną, która potrafi
sprostać równemu jej wzrostem chłopakowi. Wzorzec ten
prawdopodobnie staje się cząstką póz
niejszej postawy wo­
bec homoseksualizmu u obu płci.
PostawÄ™ zachodniego spoÅ‚eczeÅ„stwa wobec homoseksu­
alizmu można podsumować nastÄ™pujÄ…co. W wiÄ™kszoÅ›ci Å›ro­
dowisk jest on uznawany za nie akceptowanÄ… formÄ™ aktyw­
ności seksualnej. Gdy okoliczności zewnętrzne czasowo lub
trw ale uniemożliwiajÄ… wybór heteroseksualny, jak w sytu­
acjach odosobnienia, homoseksualizm spotyka siÄ™ z nieco
wiÄ™kszÄ… tolerancjÄ… spoÅ‚eczeÅ„stwa. Również cechy charak­
teru, zwyczajowo kojarzone z homoseksualizmem, wpÅ‚ywa­
jÄ… na stopieÅ„ dezaprobaty dla odmieÅ„ca. Dlatego  chÅ‚op­
czyca spotyka się z mniejszym lekceważeniem niż  laluś .
Ludzi, których wybór obiektu miłości jest ograniczony do
przedstawicieli ich własnej płci z przyczyn zewnętrznych,
159
a nie z powodu cech osobowoÅ›ci, można okreÅ›lić jako nor­
malnych homoseksualistów - w tym sensie, że ich homosek­
sualizm jest po prostu wykorzystaniem najlepszego z do­
stępnych typów relacji interpersonalnych. Przypadki takie
nie stanowiÄ… przedmiotu zainteresowania psychopatologii.
Problemem, który interesuje nas jako psychoterapeu­
tów, jest pytanie o zaburzenia wewnÄ™trzne, które predy­
sponujÄ… jednostkÄ™ do wyboru jawnego homoseksualizmu
jako preferowanej formy związków międzyludzkich. Czy,
przy braku ograniczeń zewnętrznych, homoseksualizm jest
pochodną jednego czynnika sprawczego, czy też łączy się
z różnorakimi trudnościam i interpersonalnym i? Czy jest
wytworem okreÅ›lonej struktury osobowoÅ›ci, czy też powsta­
je pod wpływem działania przypadkowych czynników na
już obciążoną osobowość, czy może skłaniają doń określone
tendencje, wystÄ™pujÄ…ce od wczesnego dzieciÅ„stwa? Niewy­
kluczone, że każda z wymienionych sytuacji może siÄ™ poja­
wić jako predysponujące podłoże i że sens tego symptomu,
jakim jest homoseksualizm, w każdym przypadku jest zde­
term inow any właśnie przez jego podłoże. Innymi słowy,
homoseksualizm nie jest jednostkÄ… klinicznÄ…, lecz sympto­
mem, który może mieć różny sens, zależnie od struktury
osobowoÅ›ci. Jego miejsce w obrazie nerwicy można porów­
nać do bólu głowy w obrazie rozmaitych chorób. Ból głowy
może być nastÄ™pstw em guza mózgu, zapalenia zatok, po­
czątków choroby zakaz
nej, ataku migreny, zaburzeÅ„ emo­
cjonalnych czy uderzenia w gÅ‚owÄ™. Gdy podstawowa dole­
gliwość zostaje usunięta, ból zanika.
Podobnie, jawnym homoseksualizmem mogÄ… siÄ™ przeja­
wiać: strach przed pÅ‚ciÄ… przeciwnÄ…, strach przed odpowie­
dzialnoÅ›ciÄ…, której wymaga siÄ™ od czÅ‚owieka dorosÅ‚ego, po­
trzeba negacji autorytetów, próba uporania siÄ™ z niena­
wiścią czy rywalizacyjne postawy wobec przedstawicieli
własnej płci. Homoseksualizm może też oznaczać ucieczkę
od rzeczywistości i zanurzenie się w żywioł cielesności,
podobne do autoerotycznych działań u schizofreników, czy
symptom żądzy niszczenia samego siebie czy innych. Po­
wyższa lista bynajmniej nie wyczerpuje wszystkich możli­
160
wych znaczeń homoseksualizmu, a jedynie przedstaw ia
sytuacje, które osobiÅ›cie stwierdziÅ‚em, analizujÄ…c jego po­
szczególne przypadki. Uzmysławia jednak, jak szerokie jest
spektrum problemów, które mogÄ… siÄ™ wyrażać homoseksu­
alnymi symptomami.
Chcielibyśmy tevaz ustalić - jeśli to możliwe - dlaczego
właśnie homoseksualizm jest wybierany jako rozwiązanie
problemów. Czy możemy wskazać indywidualne tenden­
cje, które od dzieciÅ„stwa predysponujÄ… do homoseksuali­
zmu? W wielu przypadkach wydaje się, że tak. W kręgu
naszej kultury większość dzieci wychowuje się w bliskim
związku z dwiema osobami należącymi do przeciwnych
pÅ‚ci. Je st oczywiste, że stosunek dziecka do każdego z ro­
dziców jest odmienny, że pewnÄ… rolÄ™ odgrywa tu zaintere­
sowanie seksualne i ciekawość, które jednak zwykle nie są
najważniejszym momentem. Stosunek dziecka do rodziców
jest w znacznym stopniu zależny od roli, którą każde z nich
odgrywa w jego życiu. Na przykład m atkę zwykle silniej
niż ojca kojarzy się z zaspokajaniem potrzeb cielesnych.
Funkcje ojca są rozmaite. W niektórych rodzinach strzeże
on dyscypliny, w innych jest towarzyszem zabaw, w jeszcze
innych wraz z m atkÄ… opiekuje siÄ™ dzieckiem. Wszystko to
wpływa na sposób postrzegania rodziców przez dziecko.
Ponadto stosunek dziecka do rodziców jest kształtowany
przez ich osobowość. Dziecko wczeÅ›nie uczy siÄ™, które z ro­
dziców sprawuje wÅ‚adzÄ™, które bardziej je kocha, które za­
sługuje na większe zaufanie, które jest bardziej podatne
na jego sztuczki itd. Czynniki te decydują, które z rodziców
jest bardziej łubiane i którem u dziecko okazuje większe
posÅ‚uszeÅ„stwo. Niezwykle istotny wpÅ‚yw na rozwój skÅ‚on­
ności homoseksualnych m a świadomość dziecka, że jego
pÅ‚eć byÅ‚a rozczarowaniem dla rodziców czy dla ważniejsze­
go z rodziców, zwÅ‚aszcza jeÅ›li w konsekwencji tego rozcza­
rowania trak tu ją oni dziecko tak, jakby było odmiennej
pÅ‚ci. Å»aden z tych czynników nie prowadzi jednak w każ­
dym przypadku do homoseksualizmu u osoby dorosłej.
Dziewczynki, które chciaÅ‚y być chÅ‚opcami, w okresie dora­
stania mogÄ… nie wykazywać jakiegoÅ› szczególnego zainte­
161
resowania własną płcią. Chłopcy o nieco macierzyńskich
skÅ‚onnoÅ›ciach czÄ™sto żeniÄ… siÄ™ i znajdujÄ… satysfakcjÄ™ z m at­
kowania wÅ‚asnym dzieciom, wolni od zmagaÅ„ z homo­
seksualizm em . JeÅ›li ojciec m iaÅ‚ silniejszy, bardziej kon­
struktyw ny wpływ na życie chłopca i kochał go bardziej niż
m atka, która z
le wypełniała swą rolę, to chłopiec może się
stać hom oseksualistą, ale równie prawdopodobne jest to,
że będzie szukać kobiety o osobowości zbliżonej do jego ojca,
bÄ…dz
- jeśli uraz był poważniejszy - będzie się chciał ożenić
z kobietą wywierającą nań podobnie destruktyw ny wpływ
jak jego m atka bÄ…dz
uwikła się w związek homoseksualny
z destruktywnym mężczyznÄ…. Podobnie moglibyÅ›my prze­
śledzić wszystkie możliwe kombinacje osobowości rodziców
i wykazać, że same w sobie nie przesądzają one o wyborze
płci przyszłego partnera.
Relacje seksualne zdajÄ… siÄ™ ukÅ‚adać wzdÅ‚uż dwu głów­
nych linii. PierwszÄ… jest wybór konstruktywny, kiedy to do­
minuje wzajemna pomoc i uczucie, drugÄ… wybór destruk­
tywny, kiedy to jednostka przywiązuje się do osoby, która
budzi w niej strach i która może jÄ… zniszczyć  ćma i fascy­
nacja pÅ‚omieniem. OczywiÅ›cie nie można zapominać o wie­
lu sytuacjach pośrednich, na przykład związku, który jest
zasadniczo konstruktywny, niemniej jednak zawiera rów­
nież pewne elementy destrukcji itp. Rozróżnienie to jest
niezależne od podziaÅ‚u na pÅ‚ci. Oba typy relacji odnajduje­
my zarówno w zwiÄ…zkach heteroseksualnych, jak i w zwiÄ…z­
kach homoseksualnych.
Nadal musimy zatem poszukiwać czynników jednoznacz­
nie predeterm inujÄ…cych formowanie siÄ™ homoseksualizmu.
W tym kontekście szczególnie ważne będą dwie kwestie:
stopień uszkodzenia osobowości oraz rola czynników akcy-
dentalnych. Ludzie, którzy byli w znacznym stopniu onie­
śmielani albo odczuwają niewielki szacunek dla własnej
osoby, a zatem z trudnością nawiązują przyjaz
nie i sÄ… skrÄ™­
powani w towarzystwie, m ajÄ… skÅ‚onność wiÄ…zać siÄ™ z przed­
stawicielami wÅ‚asnej pÅ‚ci, ponieważ budzi to w nich mniej­
szy strach. Czują się rozumiani przez ludzi, którzy są tacy
sami jak oni. Nie ma tu przerażenia nieprzewidywalnością
162
osoby, której się nie zna. Ponadto, relacja z płcią przeciwną
staw ia większe wymagania - od mężczyzny oczekuje się,
że będzie podporą dla kobiety, od kobiety, że będzie miała
dzieci. W ymaga to bardziej dojrzaÅ‚ego poczucia odpowie­
dzialności. Przestraszona kobieta boi się sprawdzić, czy jest
na tyle pociągająca, by zdobyć mężczyznę, przestraszony
mężczyzna boi się, że może nie być na tyle skuteczny, by
przyciągnąć kobietę. Ale również i te sytuacje nie m uszą
niezmiennie prowadzić do homoseksualizmu: jest on tu czÄ™­
Å›ciowym rozwiÄ…zaniem problemów i przynajmniej po czÄ™­
ści wyprowadza z izolacji.
Jaw ny homoseksualizm jest atrakcyjny dla osób niedoj­
rzałych i dla neurotyków, niezależnie od ich płci, ponieważ
pozwala na zażyłość, która zapewnia względną wolność od
odpowiedzialnoÅ›ci spoÅ‚ecznej. Rezultatem zwiÄ…zku homo­
seksualnego nigdy nie są dzieci. Żadne prawo nie zmusi
osoby, która tego nie chce, by byÅ‚a podporÄ… dla swego ho­
moseksualnego partnera. Homoseksualizm przyciÄ…ga rów­
nież ludzi, którzy m ają trudności w tworzeniu wszelkich
zażyłych związków. Ja k już wspomniałem, w łasna płeć
budzi mniejszy strach, bo jest znajoma. ZwiÄ…zek homosek­
sualny wydaje się mniej trwały, mniej usidlający, wszak
w każdej chwili można siÄ™ zeÅ„ wycofać. OczywiÅ›cie wraże­
nie wolnoÅ›ci czÄ™sto jest zÅ‚udne, ponieważ neurotyczny zwiÄ…­
zek z przedstawicielem tej samej bÄ…dz
przeciwnej płci może
stać się więzią pomiędzy neurotycznie uzależnionymi od
siebie partneram i. Niektórzy mężczyz
ni z lÄ™ku przed wal­
ką o byt stają się zależni od innego mężczyzny nie tylko
finansowo.
Pokazaliśmy ja k dotąd, że w homoseksualizmie mogą
znalez
ć częściowe rozwiÄ…zanie rozm aite problemy osobo­
wości. Nadal jednak nie odnalez
liśmy czynnika, który by
jako czynnik specyficzny prowadził do wykształcenia się
homoseksualnej orientacji. Dużą wagę w badaniach nad
przyczynami homoseksualizmu przywiÄ…zywano do homo­
seksualnego uwiedzenia we wczesnym okresie życia, a wie­
lu homoseksualistów tem u wÅ‚aÅ›nie doÅ›wiadczeniu przypi­
suje swój sposób życia. Doświadczenie takie było jednak
163
udziaÅ‚em wielu ludzi, którzy nie stali siÄ™ hom oseksualista­
mi. Możliwe, że doÅ›wiadczenie homoseksualne bÄ™dzie sta­
nowić ostatni, decydujący im puls do choroby nerwowej
chłopca już poważnie obciążonego, odczuwającego strach
przed kobietami i niezaradnego życiowo, podczas gdy po­
dobne zdarzenie dla chłopca zdrowego i nie lękającego się
Å›w iata bÄ™dzie tylko incydentem na drodze poznawania ży­
cia, którÄ… pójdzie dalej, by zdobywać nowe doÅ›wiadcze­
nia. Ja k wiemy, zabawy homoseksualne, niezwykle częste
w okresie przedadolescencyjnym, u większości dzieci nie
powodują poważniejszych zaburzeń.
Być może pod wpÅ‚ywem Freuda, który z ogromnym naci­
skiem podkreślał seksualną genezę nerwic, może również
z powodu zdecydowanej dezaprobaty kulturowej, homosek­
sualizm jaw i siÄ™ nam jako symptom, którem u przypisuje­
my większą wagę niż jego rzeczywiste znaczenie. Analizy
z ostatnich lat wskazujÄ… z caÅ‚Ä… pewnoÅ›ciÄ…, że homoseksua­
lizm jest problemem, który zanika, jeÅ›li rozwiąże siÄ™ ogól­
ne problemy charakterologiczne. Homoseksualizm nawet
jako symptom nie jest jednorodnym zjawiskiem. Istnieje
tyle różnych typów zachowania homoseksualnego, ile ty­
pów zachowania heteroseksualnego, a interpersonalne re­
lacje homoseksualistów wykazują takie same problemy jak
interpersonalne relacje heteroseksualistów. W ażną częścią
obrazu bywa niekiedy więz
matka-dziecko. CzÄ™sto w zwiÄ…z­
ku dominujÄ… uczucia rywalizacyjne i sadomasochistyczne.
Spotyka się związki oparte na strachu i nienawiści, a obok
tego zwiÄ…zki oparte na wzajemnej pomocy. Promiskuityzm
jest może czÄ™stszy wÅ›ród homoseksualistów niż wÅ›ród he­
teroseksualistów, ale jego znaczenie w strukturze osobo­
wości jest bardzo podobne u obu płci. W obu przypadkach
głównym celem jest stymulacja genitaliów i ciała. Osobnik
wybrany na współuczestnika tych doświadczeń nie jest
istotny. Promiskuityczna aktywność seksualna ma kompul-
sywny charakter i stanowi jedyny przedmiot zaintereso­
wania. Na filmach z promiskuitycznymi am antam i ich
partner często nie jest naw et wyraz
nie widoczny, a niekie­
dy nie mówi naw et jednego słowa.
164
Drugą skrajnością jest małżeństwo homoseksualne, przez
co rozumiem względnie stabilny, długotrwały związek dwu
osób, w którym zainteresowania i osobowość każdej z nich
m ajÄ… znaczenie dla drugiej. Tu także odnajdujemy wszyst­
kie obrazy neurotycznego m ałżeństwa heteroseksualnego 
tÄ™ sam Ä… zaborczość, zazdrość i walkÄ™ o wÅ‚adzÄ™. Przynaj­
mniej teoretycznie można przyjmować, że miÄ™dzy homosek­
sualistam i może istnieć zwiÄ…zek oparty na dojrzaÅ‚ej mi­
łości. W kręgu naszej kultury dojrzała miłość wydaje się
rzadko spotykanym zjawiskiem, które, bez wątpienia, jest
jeszcze rzadsze wśród homoseksualistów, ponieważ osoba,
która wykazuje niezbÄ™dny stopieÅ„ dojrzaÅ‚oÅ›ci, prawdopo­
dobnie wybierze zwiÄ…zek heteroseksualny, chyba że unie­
możliwią jej to okoliczności zewnętrzne.
Ja k wykazaÅ‚em, konkretny wybór homoseksualizmu ja ­
ko preferowanej formy międzyosobowych relacji może mieć
w różnych przypadkach różne z
ródÅ‚a. JeÅ›li chodzi o kon­
k retną kombinację okoliczności czy konkretną sytuację
jako czynnik specyficzny genezy homoseksualizmu, to nie
udało się nam go odkryć.
Jeśli nie umiemy znalez
ć specyficznej przyczyny homo­
seksualizm u, to czy umiemy znalez
ć specyficzne potrzeby,
zaspokajane przez homoseksualizm? Oczywiście dostarcza
on satysfakcji seksualnej, co jest istotne dla osoby niezdol­
nej nawiÄ…zywać kontakty z pÅ‚ciÄ… odmiennÄ…. Poza tym po­
m aga uporać siÄ™ z problemem samotnoÅ›ci i izolacji, ponie­
waż wymaga partnera. Sam fakt przynależności do grupy
objętej kulturowym tabu dostarcza swoistej satysfakcji.
Człowiek może się poczuć buntownikiem, zuchwalcem,
a jako członek grupy skłóconej ze światem łatwiej znosi
sytuacjÄ™ ostracyzmu spoÅ‚ecznego. Nieco wczeÅ›niej wspo­
mnieliśmy o innych korzyściach, takich jak uwolnienie od
odpowiedzialnoÅ›ci czy wsparcie finansowe, zwÅ‚aszcza w przy­
padku niektórych homoseksualistów płci męskiej.
Jaw ny homoseksualizm może wywierać konstruktywny
bÄ…dz
destruktyw ny wpływ na osobowość. Może stanowić
najlepszy typ związków międzyludzkich, do jakiego jest
zdolny dany człowiek, a jako taki jest lepszy niż izolacja.
165
Dotyczy to zwłaszcza zależności typu m atka-dziecko, którą
można spotykać u homoseksualistów obojga płci. Z drugiej
strony, może być dodatkowym czynnikiem destrukcji w roz­
chwianej osobowoÅ›ci. W żadnym jednak przypadku homo­
seksualizm nie jest przyczynÄ… struk tury neurotycznej ani
głównym z
ródÅ‚em nerwicy, choć jeÅ›li siÄ™ pojawi, może potÄ™­
gować problemy. Podobnie jak w przypadku innych symp­
tomów nerwicy, psychoanaliza m usi zająć siÄ™ przede wszy­
stkim stru k tu rą osobowości, rozumiejąc, że symptom jest
jej wtórnym przejawem.
Część IV
Charakter społeczny
a miłość
10. Egoizm a miłość własna
NowoczesnÄ… kulturÄ™ przenika zakaz egoizmu. Egoistycz­
na postaw a ma być grzechem, natom iast miłość do innych
cnotÄ…. Bez wÄ…tpienia, poglÄ…d ten nie tylko stoi w jawnej
sprzeczności z praktyką współczesnego społeczeństwa, ale
i kłóci siÄ™ z innym ujÄ™ciem, które zakÅ‚ada, że najpotężniej­
szym i najwłaściwszym popędem człowieka jest egoizm, że
każda ludzka istota, postÄ™pujÄ…c zgodnie z tym im peratyw ­
nym popÄ™dem, czyni najwiÄ™cej dla dobra wspólnego. Ist­
nienie tego typu ideologii nie um niejsza wagi doktryn,
które deklarują, że egoizm jest najwyższym złem, a miłość
do innych naczelnÄ… cnotÄ…. SÅ‚owo  egoizm , w znaczeniu
powszechnie stosowanym przez te ideologie, jest mniej czy
bardziej synonimiczne z okreÅ›leniem  miÅ‚ość w Å‚asna . Mi­
łość do innych, która jest cnotą, i miłość własna, która jest
grzechem, m ają zatem stanowić alternatywę.
Zasada ta swój klasyczny wyraz znalazÅ‚a w teologii Kal­
wina. Człowiek jest z istoty zły i bezsilny. Na gruncie swej
potęgi czy swych zalet człowiek nie może uczynić niczego 
absolutnie niczego  co by było dobre.  Nie należymy do
siebie , powiada Kalwin w swych Institutio Christianae
Religionis,  zatem ani nasz rozum, ani nasza wola nie po­
winny dominować w naszych rozważaniach i czynach. Nie
należymy do siebie; zatem naszym celem nie powinno być
poszukiwanie tego, co korzystne dla naszego ciaÅ‚a. Nie na­
leżymy do siebie; zatem zapomnijmy, na ile to możliwe,
o sobie i o wszystkim, co nasze. Należymy do Boga; dla
niego zatem żyjmy i umierajmy. Ponieważ najbardziej ni­
szczącą plagą, która rujnuje ludzi, jest ich posłuszeństwo
wobec samych siebie, przeto jedynÄ… drogÄ… do zbawienia jest
169
niczego nie wiedzieć i niczego nie pragnąć, lecz zdać się na
przewodnictwo Boga, który kroczy przed nam i 1.
CzÅ‚owiek powinien nie tylko być przeÅ›wiadczony o wÅ‚a­
snej znikomoÅ›ci, ale i czynić wszystko dla upokorzenia sa­
mego siebie.  Albowiem nie nazywam tego pokorÄ… , powia­
da Kalwin (tamże), Jeśli sądzicie, że coś wam pozostaje
[...] nie możemy osądzać się właściwie, jeśli nie odczuwamy
najwyższej pogardy dla wszystkiego, co można by w nas
uznać za znamienite. Pokora jest szczerÄ… ulegÅ‚oÅ›ciÄ… umy­
słu ogarniętego przemożnym poczuciem własnej nędzy; tak
bowiem przedstaw ia to słowo Boże .
Akcentowanie znikomości i nikczemności człowieka
oznacza, że nie ma w nim niczego, co mogÅ‚oby siÄ™ mu podo­
bać. Fundam entem tej doktryny jest pogarda i nienawiść
człowieka do samego siebie. Kalwin jasno staw ia sprawę,
stwierdzając, że  miłość w łasna jest  plagą (tamże).
JeÅ›li czÅ‚owiek znajduje w sobie coÅ›,  co spraw ia mu przy­
jemność , to ujaw nia tym sposobem swą grzeszną miłość
własną. Jego sym patia dla samego siebie sprawi, że będzie
osÄ…dzaÅ‚ innych i nimi pogardzaÅ‚. Zatem sym patia dla sie­
bie, upodobanie do czegokolwiek w sobie samym stanowiÄ…
jeden z największych, jakie tylko sobie można wyobrazić,
grzechów. Wyklucza to miÅ‚ość do innych2 i jest równoznacz­
ne z egoizmem3.
MiÄ™dzy teologiÄ… Kalwina a filozofiÄ… K anta istniejÄ… fun­
dam entalne różnice, niemniej jednak ich stosunek do pro­
blemu miÅ‚oÅ›ci wÅ‚asnej czÅ‚owieka pozostaje taki sam. Zda­
niem K anta, cnotą jest chcieć szczęścia innych, natom iast
pragnienie własnego szczęścia jest etycznie  obojętne ,
gdyż pozostaje dążeniem pÅ‚ynÄ…cym z samej natury czÅ‚o­
wieka, a dążenie naturalne nie może mieć pozytywnego
znaczenia etycznego (por. I. Kant, Krytyka praktycznego
rozumu). K ant przyznaje, że człowiek nie musi rezygnować
ze swych dążeń do szczęścia; w pewnych okolicznościach
troska o własne szczęście może naw et stanowić obowiązek:
po części dlatego, że zdrowie, dobrobyt i tym podobne mogą
stanowić Å›rodki konieczne do speÅ‚nienia obowiÄ…zku, po czÄ™­
Å›ci zaÅ› dlatego, że brak szczęścia - bieda - może kusić czÅ‚o­
170
wieka do uchybienia swemu obowiązkowi (por. tamże). Ale
miłość samego siebie, dążenie do własnego szczęścia nigdy
nie mogą być cnotą. Dążenie do własnego szczęścia jako
zasada etyczna  zasługuje najbardziej na odrzucenie, nie
tylko z tego wzglÄ™du, że jest faÅ‚szywa [...] lecz z tego wzglÄ™­
du, że podsuwa moralnoÅ›ci pobudki, które raczej jÄ… podko­
pujÄ… i caÅ‚Ä… jej szczytność unicestwiajÄ… (I. Kant, Uzasadnie­
nie metafizyki moralności,). K ant wyróżnia w egotyzmie
miÅ‚ość wÅ‚asnÄ…, philautia, to znaczy życzliwość wobec sa­
mego siebie, oraz arogancjÄ™, to znaczy przyjemność znajdo­
w aną w sobie samym.  Rozumna miłość w łasna m usi być
poddana ograniczeniom zasad etycznych, przyjemność
znajdowana w sobie samym m usi zostać usuniÄ™ta, a czÅ‚o­
wiek m usi odczuć upokorzenie, porównujÄ…c siebie ze Å›wiÄ™­
toÅ›ciÄ… praw moralnych (I. K ant, Krytyka praktycznego ro­
zum u). Człowiek najwyższe szczęście winien czerpać ze
spełniania swego obowiązku. Realizacja zasady moralnej -
a zatem indywidualnego szczęścia - jest możliwa jedynie
w powszechnej całości, w narodzie, w państwie. Jednakże
 dobrobyt państw a - salus rei publicae suprema lex est 
nie jest tożsamy z dobrobytem i szczęściem obywateli 4.
Choć K ant okazuje większy szacunek dla integralności
czÅ‚owieka, niż czynili to Kalwin czy Luter, to jednak stw ier­
dza, że naw et przeciwko najbardziej tyrańskim rządom
czÅ‚owiek nie ma praw a siÄ™ buntować, a jeÅ›li zagrozi wÅ‚ad­
cy, to k arą m usi być śmierć (por. I. Kant, Religia w obrębie
samego rozumu). K ant podkreÅ›la wrodzonÄ… skÅ‚onność czÅ‚o­
wieka do zła (por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu,
zwÅ‚aszcza ks. 1), dla której stÅ‚um ienia niezbÄ™dne jest pra­
wo moralne, imperatyw kategoryczny, jeśli człowiek nie m a
siÄ™ stać bestiÄ…, a spoÅ‚eczeÅ„stwo ludzkie nie m a siÄ™ przero­
dzić w dziką anarchię.
Omawiając koncepcje Kalwina i K anta, podkreśliliśmy
ich akcentowanie ludzkiej znikomości. Z drugiej strony,
kładą oni nacisk na autonomię i godność człowieka.
Sprzeczność ta jest stale obecna w ich pismach. Inni filozo­
fowie oświecenia, na przykład Helwecjusz, aspiracje
i szczęście jednostki eksponowali znacznie silniej niż Kant.
171
Ta tendencja nowożytnej filozofii skrajny wyraz znalazła
u Stirnera i Nietzschego. W sposobie formuÅ‚owania proble­
m u - choć niekoniecznie w rzeczywistym jego rozum ie­
niu - Stirner i Nietzsche podzielajÄ… główne zaÅ‚ożenie Kal­
wina i Kanta: że miłość do innych i miłość do siebie samego
wzajemnie się wykluczają. Jednakże, w odróżnieniu od
Kalwina i K anta, miłość do innych uważają oni za przejaw
słabości i samopoświęcenie, natom iast egotyzm, samolub-
stwo i miłość do samego siebie - także oni wprowadzają
zamęt, nie rozróżniając wyraz
nie pomiÄ™dzy tymi zjawiska­
mi - uznają za cnotę. Stirner powiada:  Tutaj rozstrzygać
musi egoizm, samolubstwo, nie zasada m iÅ‚o Å›c i czy miÅ‚o­
sierne motywy, jak litość, łagodność serca, dobroduszność
czy naw et sprawiedliwość i słuszność (bo naw et iustitia jest
objawem miÅ‚oÅ›ci, produktem miÅ‚oÅ›ci): miÅ‚ość zna tylko ofia­
rÄ™ i żąda «poÅ›wiÄ™cenia (M. Stirner, Jedyny i jego wÅ‚a­
sność).
MiÅ‚ość, którÄ… opisuje Stirner, jest masochistycznym uza­
leżnieniem, które czyni czÅ‚owieka jedynie Å›rodkiem do cu­
dzych celów. Tak pojmujÄ…c miÅ‚ość, Stirner nie mógÅ‚ unik­
nąć sformułowania, które postuluje bezwzględny egotyzm
jako cel. OczywiÅ›cie sformuÅ‚owanie to jest wysoce pole­
miczne i przesadne. Pozytywna zasada, o którą chodziło
Stirnerow i5, była zwrócona przeciwko postawie, którą od
stuleci reprezentuje teologia chrześcijańska i która była
żywa w niemieckim idealizmie, w czasach Stirnera odcho­
dzącym w przeszłość, mianowicie postawie, która zmusza
człowieka do uległości i każe się m u zwracać ku mocy
i zasadzie leżącej poza nim samym. Z pewnością Stirner
nie był filozofem tej m iary co K ant czy Hegel, ale miał
odwagÄ™ radykalnie wystÄ…pić przeciw tem u nurtowi filozo­
fii idealistycznej, który negował konkretne indywiduum
i tym sposobem pozwalał państw u absolutnem u zachować
nad nim represyjnÄ… wÅ‚adzÄ™. Choć trudno tu w ogóle porów­
nywać głębię i rozległość obu filozofów, to jednak postawa
Nietzschego jest pod wieloma wzglÄ™dami podobna do po­
stawy Stirnera. Również Nietzsche postrzega miÅ‚ość i al­
truizm jako wyraz sÅ‚aboÅ›ci i autonegacji. W oczach Nie­
172
tzschego poszukiwanie miÅ‚oÅ›ci jest czymÅ› typowym dla nie­
wolników, którzy nie potrafią walczyć o to, czego pragną,
i starajÄ… siÄ™ to otrzymać dziÄ™ki  miÅ‚oÅ›ci . Altruizm i filan­
tropia sÄ… wiÄ™c oznakam i w ynaturzenia. Zdaniem Nie­
tzschego, istotę zdrowej arystokracji stanow i to, że nie
w aha się ona poświęcić niezliczonych istnień ludzkich dla
własnych interesów i nie odczuwa z tego powodu wyrzutów
sumienia. SpoÅ‚eczeÅ„stwo powinno być  podwalinÄ… i ruszto­
waniem, na którem wyborowy gatunek istot może się
wznieść do swych wyższych zadań i - ogólniej mówiąc  na
poziom wyższego is tn i e n i a  (F. Nietzsche, Poza dobrem
i zÅ‚em). Można by mnożyć cytaty dokumentujÄ…ce tego du­
cha sadyzmu, pogardy i brutalnego egotyzmu. CzÄ™sto uw a­
ża się tę stronę Nietzschego za jego filozofię. Czy jest to
słuszne; czy jest to  rzeczywisty Nietzsche?
Odpowiedz
n a powyższe pytanie wymagaÅ‚aby szczegóło­
wej analizy Nietzscheańskich dzieł, której nie możemy się
tu podjąć. Różne powody skÅ‚aniaÅ‚y Nietzschego do wypo­
w iadania siÄ™ w takim duchu. Po pierwsze, jego filozofia
była, podobnie jak w przypadku Stirnera, reakcją, buntem
przeciwko tradycji filozoficznej, która empiryczne indywi­
duum podporządkowywała władzy i zasadzie, leżącym poza
sam Ä… jednostkÄ…. Na ten reakcyjny charakter myÅ›li Nie­
tzschego wskazuje jego skłonność do przesady. Po drugie,
pewne cechy osobowoÅ›ci Nietzschego - jego ogromne po­
czucie niepewności i lęk - wyjaśniają również, skąd brały
się w nim sadystyczne impulsy, które prowadziły go do tego
rodzaju sformułowań. Nie wydaje się jednak, by skłonności
te stanowiły  istotę jego osobowości, a odpowiadające im
poglÄ…dy istotÄ™ jego filozofii. I wreszcie, Nietzsche przejÄ…Å‚
niektóre z naturalistycznych idei swej epoki, wyrażanych
przez materialistyczno-biologicznÄ… filozofiÄ™, dla której cha­
rakterystyczna byÅ‚a koncepcja fizjologicznych korzeni zja­
wisk psychicznych oraz koncepcja  przetrwania najlepiej
dostosowanych . Interpretacja ta nie neguje faktu, że Nie­
tzsche podzielaÅ‚ poglÄ…d, iż miÄ™dzy miÅ‚oÅ›ciÄ… do innych i mi­
Å‚oÅ›ciÄ… do siebie samego zachodzi sprzeczność. Ważne jed­
nak, że dokonuje on pierwszego kroku na drodze do prze­
173
zwyciężenia tej błędnej dychotomii.  Miłość , którą atakuje
Nietzsche, jest uczuciem, które wypÅ‚ywa nie z siÅ‚y czÅ‚owie­
ka, lecz z jego słabości:  To wasze ukochanie bliz
nich jest
złem umiłowaniem samego siebie. Pierzchacie ku bliz
nim
przed samymi sobÄ… i pragniecie cnotÄ™ z tego uczynić: prze­
zieram nawskroÅ› tÄ™ bezlicowość waszÄ… . Nietzsche wyra­
z
nie stwierdza:  Z samymi sobą podołać nie zdołacie, siebie
nie dość umiłowawszy (F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra).
Indywiduum m a dlań  wartość istotnie nadzwyczajną
(F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz).  Potężnym człowiekiem
jest ten, kto posiadÅ‚  prawdziwÄ… dobroć, szlachetność, wiel­
kość ducha, który nie daje, by odbierać, który uprzejmością
swÄ… nie chce siÄ™ wywyższać; - «marnotrawstwo jako wzo­
rzec prawdziwej dobroci, bogactwo osobowoÅ›ci jako prze­
słanka (F. Nietzsche, Z genealogii moralności).
Tę sam ą ideę wyraża Nietzsche również w Tako rzecze
Zaratustra:  Jeden idzie do bliz
niego, ponieważ siebie szu­
ka; drugi, ponieważ siebie zatracić pragnie .
IstotÄ™ tych poglÄ…dów można by ująć tak: miÅ‚ość jest prze­
jaw em obfitości, a jej przesłanką jest potęga człowieka,
który potrafi dawać; miÅ‚ość jest afirmacjÄ…,  chce rzecz uko­
chania dopiero - stworzyć (F. Nietzsche, Tako rzecze Z a ­
ratustra)-, miłość do drugiego człowieka jest cnotą jedynie
wtedy, gdy wypływa z tej wewnętrznej potęgi, natom iast
jest czymś obmierzłym, gdy stanowi wyraz niezdolności do
bycia samym sobÄ….
Faktem jest jednak, że problem relacji pomiÄ™dzy miÅ‚o­
ścią własną a miłością do innych pozostał u Nietzschego
nie rozwiÄ…zanÄ… antynom iÄ…, nawet jeÅ›li można siÄ™ domy­
Å›lać, w jakim kierunku Nietzsche poszukiwaÅ‚by rozwiÄ…za­
nia (por. istotnÄ… pracÄ™ Maxa Horkheimera, Egoismus und
Freiheitsbewegung, która zajmuje siÄ™ zagadnieniem egoi­
zmu w nowożytnych dziejach).
Doktryna, która głosi, że samolubstwo jest arcyzłem,
a miÅ‚ość do siebie samego wyklucza miÅ‚ość do innych, wy­
stępuje nie tylko w teologii i filozofii. Je st ona jednym
z wzorców, którymi ludzie nieustannie się posługują w domu,
w szkole, w koÅ›ciele, w filmach, w literaturze i we wszel­
174
kich innych środkach sugestii społecznej.  Nie bądz
samo­
lubem  zdanie to wtłacza się do głowy milionom dzieci,
z pokolenia na pokolenie. Trudno sprecyzować jego wÅ‚aÅ›ci­
wy sens. W świadomości rodziców znaczy ono zazwyczaj
tyle, co:  Nie bÄ…dz
egoistyczny, nierozważny, obojÄ™tny wo­
bec innych . W rzeczywistości jednak m a ono dla nich
o wiele szersze znaczenie.  Nie być samolubem to nie ro­
bić rzeczy, na które m a siÄ™ ochotÄ™, to rezygnować z wÅ‚a­
snych pragnieÅ„ przez wzglÄ…d na tych, którzy rzÄ…dzÄ…, czy­
li rodziców, a póz
niej władz. Zdanie  Nie bądz
samolubem
wykazuje wiÄ™c tak Ä… sam Ä… dwuznaczność, z jak Ä… spotkali­
Å›my siÄ™ już w kalwinizmie. Obok swych oczywistych im ­
plikacji, zdanie to nakazuje:  Nie kochaj siebie ,  Nie bÄ…dz

sobą , podporządkuj swe życie czemuś, co ważniejsze od
ciebie - obojętne, czy będzie to jakaś zew nętrzna moc, czy
też  obowiązek jako jej internalizacja. Zdanie  Nie bądz

samolubem staje siÄ™ jednÄ… z najpotężniejszych broni ideo­
logicznych, która sÅ‚uży tÅ‚um ieniu spontanicznoÅ›ci i swo­
bodnego rozwoju osobowoÅ›ci. Pod presjÄ… tego sloganu wy­
m aga siÄ™ od czÅ‚owieka wszelkiego poÅ›wiÄ™cenia i peÅ‚ne­
go podporzÄ…dkowania:  nieegoistyczne sÄ… tylko te cele,
które nie służą jednostce, lecz komuś czy czemuś poza nią
samÄ….
Obraz ten, powtórzmy, w pewnym sensie jest jednostron­
ny. Obok doktryny, wedle której nie należy być egoistą, we
współczesnym spoÅ‚eczeÅ„stwie propaguje siÄ™ odwrotnÄ… kon­
cepcję: miej na uwadze w łasną korzyść, działaj zgodnie
z tym, co dla ciebie najlepsze, a postÄ™pujÄ…c tak, przynie­
siesz największe korzyści także wszystkim innym. Idea,
wedle której indywidualny egotyzm jest fundam entem po­
wszechnego dobrobytu, stanowi zasadę, na której oparł się
kapitalizm ze swoimi stosunkam i konkurencji. Może to
dziwne, że dwie, na pozór tak sprzeczne zasady mogą być
krzewione w jednej i tej samej kulturze. Ale takie sÄ… fakty,
nie ma wÄ…tpliwoÅ›ci. Sprzeczność miÄ™dzy wzorcami ideolo­
gicznymi prowadzi do zam Ä™tu w umyÅ›le jednostki. Rozdar­
cie, które powodujÄ… te wzajemnie sprzeczne doktryny, sta­
nowi poważną przeszkodę w procesie integracji osobowości
175
i czÄ™sto prowadzi do wyksztaÅ‚cenia siÄ™ charakteru neuro­
tycznego (moment ten podkreślają K. Homey w Neurotycznej
osobowości naszych czasów oraz R. S. Lynd w Knowledge
for W hat).
Zauważmy, że ta para sprzecznych ze sobą doktryn pełni
istotną funkcję społeczną. Doktryna, która głosi, że każdy
winien dążyć do swej indywidualnej korzyÅ›ci, byÅ‚a niezbÄ™d­
nym bodz
cem prywatnej inicjatywnoÅ›ci, która stanowi fun­
dam ent nowoczesnych stru k tu r ekonomicznych. Funkcja
społeczna doktryny, którą wyraża zdanie  Nie bądz
egoistÄ… ,
wykazuje dwuznaczność. Szerokim masom, które musiały
żyć na zwykÅ‚ym poziomie egzystencji, doktryna ta pozwala­
ła rezygnować z pragnień, które były nie do zrealizowania
w danym systemie spoÅ‚eczno-ekonomicznym. ByÅ‚o niezwy­
kle ważne, by swej rezygnacji nie pojmowali oni jako czegoś
narzuconego z zewnÄ…trz, gdyż nieuchronnym rezultatem ta ­
kiego odczucia byłby mniej czy bardziej uświadomiony żal
i sprzeciw wobec społeczeństwa. Reakcji takiej można było
w znacznym stopniu zapobiec, czyniÄ…c z wyrzeczenia cnotÄ™
moralnÄ…. O ile ten wymiar spoÅ‚ecznej funkcji zakazu egoi­
zmu jest oczywisty, o tyle drugi, to znaczy wpływ tego tabu
na uprzywilejowanÄ… mniejszość, jest nieco bardziej skompli­
kowany. Zyska jednak na jasnoÅ›ci, jeÅ›li przyjrzymy siÄ™ bli­
żej znaczeniu sÅ‚owa  egoizm . Gdyby oznaczaÅ‚o ono zainte­
resowanie wÅ‚asnymi korzyÅ›ciami ekonomicznymi, zakaz ego­
izmu byÅ‚by poważnym hamulcem inicjatywy ekonomicz­
nej ludzi interesu. W rzeczywistości jednak oznaczało ono,
zwłaszcza we wcześniejszych stadiach kultury europejskiej
i amerykańskiej: nie rób tego, na co masz ochotę, nie szukaj
zabawy, nie trać pieniędzy i energii na przyjemności, za swój
obowiązek uważaj pracę, sukces i powodzenie.
Max Weber pokazaÅ‚ - co pozostaje jego wybitnÄ… zasÅ‚u­
gą - że tak zwana przez niego zasada wewnątrzświatowej
ascezy (innerweltliche Askese) stanowiła istotny warunek
wyksztaÅ‚cenia postawy, która umożliwiaÅ‚a skierowanie ca­
Å‚ej energii na pracÄ™ i speÅ‚nianie obowiÄ…zku. Ogromne osiÄ…­
gniÄ™cia ekonomiczne nowoczesnego spoÅ‚eczeÅ„stwa nie by­
Å‚yby możliwe, gdyby tego rodzaju ascetyzm nie zaangażo­
176
waÅ‚ siÄ™ z caÅ‚Ä… energiÄ… po stronie niezmożonej pracy i osz­
czędności. Analiza struk tury charakteru współczesnego
czÅ‚owieka, która wyksztaÅ‚ciÅ‚a siÄ™ w XVI wielu, wykroczyÅ‚a­
by poza zakres tego artykułu. W ystarczy powiedzieć, że
zmiany ekonomiczne i społeczne, które dokonały się w XV
i XVI wieku, zburzyÅ‚y poczucie bezpieczeÅ„stwa i  przyna­
leżnoÅ›ci , charakterystyczne dla czÅ‚onków Å›redniowieczne­
go spoÅ‚eczeÅ„stwa6. Pozycja spoÅ‚eczno-ekonomiczna miej­
skiej klasy Å›redniej, chÅ‚opstwa i szlachty zostaÅ‚a zachwia­
na (por. R. Pascal, The Social Basis o f the German
Reformation. M artin Luter and His Tim es; J. B. Kraus,
Scholastik, Puritanism us und K apitalism us; R. H. Taw-
ney, Religion and the Rise o f Capitalism). DoszÅ‚o do pau­
peryzacji, do zaÅ‚am ania siÄ™ tradycyjnej pozycji ekonomicz­
nej, ale pojawiÅ‚y siÄ™ też nowe szanse sukcesu ekonomicz­
nego. Zerwaniu uległy więzi religijne i duchowe, rozpadł
siÄ™ Å›wiat bezpieczny dla jednostki. Raj zostaÅ‚ na dobre u tra ­
cony, człowiek znalazł się zupełnie sam w świecie, o jego
sukcesie czy porażce decydowaÅ‚y praw a rynku. Podstawo­
wym stosunkiem do innych stał się stosunek bezlitosnej
konkurencji. Rezultatem tego wszystkiego byÅ‚o nowe po­
czucie wolności, którem u jednak towarzyszył rosnący lęk.
Ów lÄ™k rodziÅ‚ z kolei gotowość do ponownego podporzÄ…dko­
w ania siÄ™ religijnym czy Å›wieckim autorytetom , jeszcze sil­
niejszym niż poprzednie.
Nowy indywidualizm z jednej strony, a lÄ™k i podporzÄ…d­
kowanie siÄ™ autorytetom z drugiej, swój ideologiczny wy­
raz znalazÅ‚y w protestantyzm ie i kalwinizmie. Obie dok­
tryny religijne odegrały ogromną rolę w pobudzaniu
i um acnianiu tych nowych postaw. W ażniejsza jednak od
podporządkowywania się zewnętrznym autorytetom była
ich internalizacja - człowiek stał się niewolnikiem pana,
który wdarÅ‚ siÄ™ do jego wnÄ™trza. Ten wewnÄ™trzny pan na­
kazywał jednostce niezmożoną pracę i dążenie do sukcesu,
natom iast nigdy nie pozwalał jej być sobą i cieszyć się sobą.
Zapanował duch nieufności i wrogości, które jednostka
zwracała nie tylko przeciwko św iatu zewnętrznem u, ale
i przeciwko sobie samej.
177
Nowoczesny czÅ‚owiek byÅ‚ egoistÄ… w dwojakim sensie: nie­
wiele się interesował innymi ludz
mi i z lękiem skupiał się
na swych wÅ‚asnych korzyÅ›ciach. Czy jednak ów egoizm rze­
czywiście oznaczał zainteresowanie człowieka dla samego
siebie jako dla jednostki, z jej wszystkimi intelektualnym i
i emocjonalnymi możliwościami? Czy  człowiek nie stał się
dodatkiem do swej roli społeczno-ekonomicznej, trybikiem
w machinie ekonomicznej, naw et jeśli niekiedy trybikiem
o istotnym znaczeniu? Czy nie stał się niewolnikiem tej
machiny, naw et jeśli subiektywnie sądził, że kieruje się
własną wolą? Czy jego egoizm był tożsamy z miłością do
samego siebie, czy też w yrastał z jej braku?
M usimy poczekać z odpowiedzią, albowiem najpierw
winniÅ›my doprowadzić do koÅ„ca prezentacjÄ™ doktryny ego­
izmu we współczesnym społeczeństwie. Zakaz egoizmu
nasilaÅ‚ siÄ™ w system ach autorytarnych. Jednym z funda­
mentów ideologicznych narodowego socjalizmu jest zasa­
da:  Dobro publiczne ma pierwszeÅ„stwo przed dobrem pry­
watnym  (Gemeinnutz geht uor Eigennutz). OpierajÄ…c siÄ™
na zasadach nazistowskiej techniki propagandy, ideÄ™ tÄ™
wyrażano w sposób, który pozwalał robotnikom wierzyć
w  socjalistycznÄ… część nazistowskiego programu. Wsze­
lako w kontekście całej nazistowskiej filozofii m a ona mniej
więcej taki sens: jednostka nie powinna chcieć niczego dla
siebie; swÄ… satysfakcjÄ™ powinna znajdować w tym, że eli­
minuje swÄ… indywidualność i ma udziaÅ‚, jako m aleÅ„ka czÄ…­
stka, w większej całości, którą jest rasa, państwo czy jego
symbol - Fuhrer. Protestantyzm i kalwinizm, naw et jeśli
podkreÅ›laÅ‚y znikomość jednostki, to jednak zawsze akcen­
towały również wolność i odpowiedzialność indywidualną,
natom iast nazizm z samej natury skupiaÅ‚ siÄ™ na znikomo­
Å›ci jednostki. Jedyny wyjÄ…tek stanowiÄ…  urodzeni przy­
wódcy, choć nawet oni winni się czuć narzędziem tego, kto
stoi wyżej w hierarchii, najwyższy przywódca zaś winien
się czuć narzędziem przeznaczenia.
Doktryna, w myśl której miłość do samego siebie jest
tożsama z  egoizmem i stanowi przeciwieństwo miłości do
innych, przeniknęła teologiÄ™, filozofiÄ™ i wzorce życia co­
178
dziennego. Nic zatem dziwnego, że odnajdujemy jÄ… rów­
nież w psychologii naukowej jako rzekomo obiektywne
stwierdzenie faktów. PrzykÅ‚adem niech tu bÄ™dzie Freudow­
ska teoria narcyzmu. Skrótowo rzecz ujmując, zakłada ona,
że czÅ‚owiek ma pewien zasób libido. PoczÄ…tkowo, u niemow­
lęcia, całe libido kierowane jest na własną osobę dziecka -
jest to n a rc y z m p ierw o tn y . Póz
niej libido zostaje skie­
rowane na inne obiekty. Jeśli ktoś jest hamowany w swych
 relacjach z obiektami , to jego libido wycofuje siÄ™ od obiek­
tów i ponownie zwraca się ku jego osobie  est to n a rc y z m
j
w tó rn y . Zgodnie z Freudowskim ujęciem, miłość do ego
i miÅ‚ość do obiektu zewnÄ™trznego stanowiÄ… nieomal me­
chanicznÄ… alternatywÄ™. Im wiÄ™cej miÅ‚oÅ›ci kierujÄ™ ku Å›wia­
tu zewnętrznem u, tym mniej miłości mam dla siebie -
i vice uersa. Z tego względu Freud przedstaw ia miłość do
drugiego czÅ‚owieka jako zubożenie miÅ‚oÅ›ci wÅ‚asnej, ponie­
waż cała miłość zostaje w tym przypadku skierowana ku
obiektowi zewnÄ™trznemu. We Freudowskiej koncepcji n a­
rcyzmu znajdujemy dokÅ‚adnie tÄ™ sam Ä… ideÄ™ co w religii pro­
testanckiej, w filozofii idealistycznej i w codziennych wzor­
cach współczesnej kultury. F akt ten sam w sobie niczego
nie dowodzi. PrzekÅ‚ad zasady ogólnej na kategorie psycho­
logii empirycznej daje nam jednak dobrÄ… podstawÄ™ do zwe­
ryfikowania samej zasady.
Nasuw ają się tu następujące pytania: czy obserwacje
psychologiczne potwierdzajÄ… tezÄ™ o zasadniczej sprzeczno­
Å›ci pomiÄ™dzy miÅ‚oÅ›ciÄ… do samego siebie i miÅ‚oÅ›ciÄ… do in­
nych, o ich alternatywności? Czy miłość do samego siebie
jest tym samym co egoizm, czy też istnieje między nimi
jakaś różnica, i czy faktycznie są one przeciwieństwem?
Zanim zajmiemy siÄ™ empirycznÄ… stronÄ… zagadnienia,
zauważmy, że z filozoficznego punktu widzenia nie sposób
utrzym ać poglądu, który zakłada, że miłość do innych
i miłość do samego siebie są czymś sprzecznym. Jeśli cnotą
jest kochać bliz
niego jako istotÄ™ ludzkÄ…, to dlaczego nie
wolno mi kochać również siebie? Zasada, która proklamuje
miÅ‚ość do czÅ‚owieka, ale zakazuje mi miÅ‚oÅ›ci do samego sie­
bie, wyklucza mnie spośród ogółu istot ludzkich. Wszelako
179
najgłębszym doświadczeniem ludzkiej egzystencji jest to
doświadczenie, w którym m am wzgląd na samego siebie.
Solidarność z innymi jest tylko wtedy solidarnością, gdy
nie wyÅ‚Ä…cza mojej osoby. Doktryna, która gÅ‚osi takie wy­
kluczenie, już samym tym dowodzi, że jest obiektywnie nie­
uczciwa7.
Dochodzimy tu do przesÅ‚anek psychologicznych, na któ­
rych opierają się konkluzje tego artykułu. Ogólnie biorąc,
są to następujące założenia: nie tylko inni, lecz również my
sam i jesteÅ›m y  obiektem naszych uczuć i postaw; posta­
wa wobec innych i postawa wobec samego siebie nie tylko
nie sÄ… wzajemnie sprzeczne, ale wrÄ™cz wykazujÄ… zasadni­
czą zbieżność (aspekt ten podkreśla K. Horney w Nowych
drogach w psychoanalizie, zwÅ‚aszcza rozdz. 5 i 7). W odnie­
sieniu do omawianego zagadnienia oznacza to, że miłość
do innych i miłość do siebie samego nie są alternatyw ą,
podobnie jak nie sÄ… alternatyw Ä… nienawiść do innych i nie­
nawiść do samego siebie. W prost przeciwnie, postawÄ™ mi­
łości do samego siebie można znalez
ć u ludzi, którzy są
przynajmniej zdolni kochać innych. Nienawiść do samego
siebie jest nierozdzielnie związana z nienawiścią do innych,
naw et jeśli powierzchowne wrażenie zdaje się mówić coś
przeciwnego. Innymi sÅ‚owy, zarówno miÅ‚ość, jak i niena­
wiść są, w zasadzie, nierozdzielne, jeśli chodzi o różnicę
pomiędzy  obiektami a moim własnym ,ja  .
By ujaÅ›nić tÄ™ tezÄ™, musimy siÄ™ zająć problem atykÄ… nie­
nawiÅ›ci i miÅ‚oÅ›ci. JeÅ›li chodzi o nienawiść, to można wy­
różnić  nienawiść reaktyw ną i  nienawiść uwarunkowaną
charakterologicznie . Przez nienawiść reaktyw nÄ… rozu­
miem nienawiść, która zasadniczo jest reakcją na atak
skierowany na moje życie, bezpieczeństwo czy ideały bądz

na osobÄ™, którÄ… kocham i z którÄ… siÄ™ identyfikujÄ™. Prze­
sÅ‚ankÄ… tej reaktywnej nienawiÅ›ci jest mój pozytywny sto­
sunek do własnego życia, do innych ludzi i do ideałów. Tam,
gdzie występuje silna afirmacja życia, tam atak na życie
m usi wzbudzić silnÄ… nienawiść. Tam, gdzie wystÄ™puje mi­
Å‚ość, tam musi siÄ™ pojawić nienawiść, jeÅ›li zostaje zaatako­
wany obiekt miłości. Nie m a takiego namiętnego dążenia,
180
i
które nie prowadziłoby do nienawiści, jeśli atakowany jest
jego obiekt. Nienawiść tak a stanowi kontrapunkt życia.
Pojawia siÄ™ w szczególnej sytuacji, m a doprowadzić do zni­
szczenia napastnika i, w zasadzie, wygasa po osiągnięciu
tego celu (kreatyw nÄ… funkcjÄ™ destrukcji uwypukliÅ‚ F. Nie­
tzsche w Ecce Homo).
Nienawiść uwarunkowana charakterologicznie jest czymś
innym. Wprawdzie pojawiÅ‚a siÄ™ kiedyÅ› jako reakcja na pew­
ne przeżycia z okresu dzieciństwa, ale z czasem stała się
trw aÅ‚Ä… cechÄ… charakteru danej osoby - wrogoÅ›ciÄ…, widocz­
ną nawet wtedy, gdy nie przeradza się w jaw ną nienawiść.
Wyraz twarzy, gest, ton głosu, rodzaj dowcipów, drobne
mimowolne reakcje zdradzajÄ… obserwatorowi tÄ™ fundam en­
talną wrogość, którą można określić jako stałą goto w o ść
do nienawiÅ›ci. Je st ona podstawÄ…, z której rodzi siÄ™ niena­
wiść reaktyw na, jeÅ›li zadziaÅ‚a specyficzny bodziec. Ta re­
akcja nienawiÅ›ci może być caÅ‚kowicie racjonalna  tak ra­
cjonalna, ja k to m a miejsce w sytuacjach, które opisaliśmy
jako wywołujące nienawiść reaktywną. Zachodzi tu jednak
fundam entalna różnica. W przypadku nienawiÅ›ci reaktyw ­
nej sytuacja k r e u je nienawiść. W przypadku nienawiści
uwarunkowanej charakterologicznie sytuacja u a k ty w n ia
 bezczynnÄ… wrogość. Wzbudzona nienawiść przynosi czÅ‚o­
wiekowi coÅ› w rodzaju poczucia ulgi, tak jakby byÅ‚ on szczÄ™­
Å›liwy, że znalazÅ‚ racjonalnÄ… okazjÄ™ wyrażenia swej chro­
nicznej wrogości. Ukazuje on szczególny rodzaj satysfakcji
i przyjemności, czerpanej z własnej nienawiści, którego brak
w przypadku nienawiści reaktywnej.
Gdy reakcja nienawiści jest proporcjonalna do sytuacji
zewnętrznej, mówimy o reakcji  normalnej , naw et jeśli
jest ona aktywizacjÄ… nienawiÅ›ci uwarunkowanej charakte­
rologicznie. PomiÄ™dzy reakcjÄ… norm alnÄ… i reakcjÄ…  irracjo­
nalną , jak ą znajdujemy u neurotyków czy psychotyków,
wystÄ™pujÄ… niezliczone formy poÅ›rednie, nie można tu za­
tem przeprowadzić ostrego rozgraniczenia. W irracjonal­
nej reakcji nienawiści emocje zdają się nieproporcjonalne
do rzeczywistej sytuacji. Zilustrujm y to przykÅ‚adem reak­
cji, którÄ… jakże czÄ™sto m ajÄ… okazjÄ™ obserwować psychoana­
181
litycy. Oto pacjent m usiał czekać dziesięć m inut, ponieważ
psychoanalityk się spóz
niÅ‚. Do gabinetu wchodzi rozwÅ›cie­
czony z powodu doznanej obrazy. Skrajne przypadki bar­
dziej wyraz
nie można zaobserwować u psychotyków - dys­
proporcja jest tu jeszcze bardziej uderzajÄ…ca. PsychotycznÄ…
nienawiść może wywoÅ‚ać coÅ›, co z perspektywy rzeczywi­
stości nie jest w ogóle obraz
liwe. Je st jednak obraz
liwe
z perspektywy uczuć danej osoby. Irracjonalna reakcja jest
wiÄ™c irracjonalna tylko z perspektywy zewnÄ™trznej, obiek­
tywnej rzeczywistości, a nie z perspektywy subiektywnych
przesłanek samego zainteresowanego.
Chroniczną wrogość może celowo wzbudzać i przekształcać
w jaw ną nienawiść również sugestia społeczna, to znaczy
propaganda. Jeśli propaganda, która chce wpoić ludziom
nienawiść do konkretnych obiektów, m a być skuteczna, to
m usi się opierać na charakterologicznie uwarunkowanej
wrogoÅ›ci w strukturze osobowoÅ›ci czÅ‚onków grupy, do któ­
rej jest skierowana. Przykładem może tu być odwoływanie
siÄ™ nazizmu do grupy, która stanowiÅ‚a jego trzon, czyli niż­
szych warstw klasy średniej. Utajona nienawiść cechowała
członków tej grupy na długo przedtem, nim uaktyw niła się
pod wpÅ‚ywem nazistowskiej propagandy. Dlatego też mo­
gła się stać tak podatnym dla niej gruntem.
Psychoanaliza wielekroć pozwala obserwować w arunki,
które odpowiadajÄ… za pojawienie siÄ™ nienawiÅ›ci w stru k tu ­
rze charakteru.
Można stwierdzić, że czynnikiem decydujÄ…cym o poja­
wieniu się nienawiści uwarunkowanej charakterologicznie
jest wszystko, czym hamuje siÄ™ bÄ…dz
niszczy u dziecka spon­
taniczność, wolność, ekspansywność emocjonalnÄ… i fizycz­
ną, rozwój jego ,ja  8. Środki, które wykorzystuje się do tego
celu, sÄ… rozmaite: od jawnej, onieÅ›mielajÄ…cej wrogoÅ›ci i ter­
roru po subtelny i  sÅ‚odki rodzaj  anonimowego autoryte­
tu  , który niczego otwarcie nie zabrania, a jedynie mówi:
 Wiem, że ci się to spodoba czy też  Wiem, że ci się to nie
spodoba .
ZwykÅ‚a frustracja instynktownych popÄ™dów nie generu­
je głęboko zakorzenionej wrogości, ale właśnie na takim
182
zaÅ‚ożeniu oparÅ‚ siÄ™ Freud w swej koncepcji kompleksu Edy­
pa. W myśl tej teorii, frustracja pragnień seksualnych,
skierowanych ku ojcu czy m atce, rodzi nienawiść, która
z kolei prowadzi do lęku i uległości. Oczywiście, frustracja
często jawi się jako symptom czegoś, co generuje wrogość:
lekceważenia dziecka, ham ow ania jego ekspansywności,
odm aw iania mu swobody. Rzeczywistym rezultatem nie
jest jednak izolowana frustracja, lecz walka dziecka z tymi
siłami, które chcą stłumić jego swobodę i spontaniczność.
Można wskazać wiele form, w jakich dziecko prowadzi wal­
kę o swą wolność, i wiele sposobów, w jakie m askuje swą
porażkę. Może ono zinternalizować autorytet zewnętrzny
i być  dobre ; może jaw nie siÄ™ zbuntować, a mimo to pozo­
stawać zależne; może poczuć, że  przynależy dziÄ™ki peÅ‚ne­
m u dostosowaniu się do wzorców kulturowych kosztem
u traty indywidualnego ,ja  . Zawsze efektem będzie tu
mniejsza czy wiÄ™ksza pustka wewnÄ™trzna, poczucie zniko­
moÅ›ci, lÄ™k, generowana przez to wszystko, chroniczna nie­
nawiść, a także r e s e n ty m e n t, który Nietzsche nader traf­
nie scharakteryzował jako Lebensneid, życiową zawiść.
PomiÄ™dzy nienawiÅ›ciÄ… a życiowÄ… zawiÅ›ciÄ… zachodzi sub­
telna różnica. Ja k stwierdziliśmy, celem nienawiści jest
zniszczenie obiektu, który znajduje się na zewnątrz mnie
samego. Niszcząc go, zdobywam relatyw ną moc. Życiowa
zawiść również m a zniszczyć innych, nie po to jednak, bym
zdobył relatyw ną moc, lecz po to, bym miał satysfakcję, że
odmówiłem innym uciechy z tego, czym - z zewnętrznych
czy wewnętrznych powodów  sam nie mogę się cieszyć.
Jej celem jest więc uśmierzenie bólu, zakorzenionego w mej
niezdolnoÅ›ci do szczęścia, poprzez usuniÄ™cie z mego otocze­
nia wszystkich, którzy samym swym istnieniem pokazują,
czego mi b rak 9.
W zasadzie te same czynniki w arunkujÄ… rozwój chronicz­
nej nienawiÅ›ci w grupie. Różnica, podobnie jak różnica miÄ™­
dzy psychologiÄ… indywidualnÄ… i psychologiÄ… spoÅ‚ecznÄ…, po­
legałaby tylko na tym, że w psychologii indywidualnej
poszukujemy indywidualnych i przypadkowych warunków,
odpowiedzialnych za powstanie tych cech charakteru, dziÄ™­
183
ki którym jeden osobnik różni siÄ™ od pozostaÅ‚ych czÅ‚on­
ków swej grupy, podczas gdy w psychologii spoÅ‚ecznej in­
teresujem y siÄ™ stru k tu rÄ… charakteru w tym zakresie,
w jakim jest ona wspólna, a więc typowa, dla większości
czÅ‚onków tej grupy - nie poszukujemy tu zatem przy­
padkowych, indywidualnych uwarunkowaÅ„, takich jak sro­
gi ojciec czy niespodziewana śmierć ukochanej siostry, lecz
tych warunków życia, które sÄ… doÅ›wiadczeniem wspól­
nym dla grupy jako takiej. Nie chodzi więc o ten czy inny
izolowany rys całego sposobu życia, lecz o pełną strukturę
podstawowych doÅ›wiadczeÅ„ życiowych, istotowo uw arun­
kowanych nade wszystko przez sytuacjÄ… spoÅ‚eczno-eko­
nomiczną poszczególnej grupy (por. E. Fromm, Metody
i funkcje...).
Dziecko jest przesiąknięte  duchem społeczeństwa na
dÅ‚ugo przedtem, zanim bezpoÅ›rednio zetknie siÄ™ z nim w szko­
le. W swych strukturach charakteru rodzice sÄ… reprezen­
tantam i ducha panujÄ…cego w ich spoÅ‚eczeÅ„stwie i w ich kla­
sie społecznej. Atmosferę tę przekazują dziecku, od dnia
narodzin poczÄ…wszy. Rodzina jest wiÄ™c  psychicznÄ… agen­
cją społeczeństwa.
A
atwo teraz zrozumieć, dlaczego zajęliśmy się kwestią
specyfikacji form nienawiści. O ile w przypadku nienawiści
reaktywnej bodziec, który jest zarazem obiektem, stanowi
 przyczynę nienawiści, o tyle w przypadku nienawiści
uwarunkowanej charakterologicznie gotowość do nienawi­
ści jako fundam entalna postawa istnieje niezależnie od
obiektu i jeszcze zanim bodziec zainicjuje przem ianÄ™ chro­
nicznej wrogoÅ›ci w jaw nÄ… nienawiść. Ja k stwierdzono, fun­
dam entalna nienawiść pierwotnie, w okresie dzieciństwa,
pojawia się za spraw ą pewnych osób, by póz
niej stać się
częściÄ… struktury osobowoÅ›ci, tak iż obiekt odgrywa wów­
czas już tylko drugorzędną rolę. W tym przypadku nie ma
zatem, w zasadzie, różnicy pomiędzy obiektem poza m ną
samym i moim ,ja . Chroniczna wrogość jest stale obecna.
Jej zewnÄ™trzne obiekty zmieniajÄ… siÄ™ zależnie od okolicz­
ności i jedynie od pewnych czynników zależy, czy ja sam
stanę się jednym z obiektów swej wrogości. By zrozumieć,
184
dlaczego w jednym przypadku nienawiść jest kierowana
na konkretnÄ… osobÄ™, a w innym nienawidzi siÄ™ siebie sam e­
go, musimy poznać specyficzne czynniki sytuacyjne, które
czyniÄ… innych bÄ…dz
mnie samego obiektem mej jawnej nie­
nawiści. W tym kontekście interesuje nas wszakże ogólna
zasada, zgodnie z którÄ… nienawiść uw arunkow ana charak­
terologicznie jest czymÅ›, co promieniuje z jednostki i ni­
czym Å›wiatÅ‚o reflektora skupia siÄ™ raz na tym, raz na in­
nym obiekcie, w tym i na mnie samym.
Fundam entalna nienawiść jest jednym z głównych pro­
blemów naszej kultury. Pokazaliśmy na początku, ja k kal-
winizm i protestantyzm przedstawiajÄ… czÅ‚owieka jako z grun­
tu złą istotę, która zasługuje na pogardę. Nienawiść, z jak ą
Luter odnosi siÄ™ do zbuntowanych chÅ‚opów, jest wprost nie­
bywała.
Max Weber zwrócił uwagę na rys nieufności i wrogości
wobec innych, który przewija się przez piśmiennictwo pu-
rytańskie, pełne ostrzeżeń przed wiarą, że inni ludzie okażą
nam pomoc i życzliwość. Baxter zalecał głęboką nieufność
naw et w stosunku do najbliższych przyjaciół. T. Adams
powiada:  On - czÅ‚owiek, który «wie swoje - nie jest Å›lepy
w sprawach żadnego człowieka, ale najlepiej widzi w swych
własnych. Ogranicza się do kręgu własnych interesów i nie
kładzie palca między drzwi [...] Widzi jego [świata] fałszy-
wość, uczy się przeto ufać zawsze sobie samemu, innym
zaś na tyle, by nie ponieść szkody, gdy go zawiodą (Work
o f the Puritan Diuines, cyt. za: M. Weber).
Hobbes przyjmuje, że czÅ‚owiek ze swej natury jest dra­
pieżnym zwierzęciem, które przepełnia wrogość, żądza
mordu i grabieży. Pokój i porządek można zaprowadzić
dziÄ™ki powszechnej zgodzie i podporzÄ…dkowaniu siÄ™ auto­
rytetowi paÅ„stwa. Opinia K anta o ludzkiej naturze nie róż­
ni się specjalnie od poglądu Hobbesa: także K ant uważa,
że czÅ‚owiek m a n aturalnÄ… skÅ‚onność do zÅ‚a. WÅ›ród psycho­
logów czÄ™sto można spotkać zaÅ‚ożenie, iż chroniczna nie­
nawiść stanowi nieodłączną część ludzkiej natury. William
Jam es uważał ją za tak potężną, że przyjmował za pewnik,
iż każdy z nas odczuwa natu raln ą odrazę przed kontaktem
185
fizycznym z innymi osobami (por. W. Jam es, Principles of
Psychology, zwłaszcza tom 2). W swej teorii instynktu
Å›mierci Freud przyjmuje, że z przyczyn biologicznych każ­
dy z nas jest kierowany przez nieodpartą siłę niszczenia
albo innych, albo siebie samego.
Choć niektórzy filozofowie epoki oświecenia wierzyli, że
n atu ra czÅ‚owieka jest dobra, a jego wrogość stanowi na­
stÄ™pstwo warunków, w jakich przyszÅ‚o mu żyć, to jed­
nak poglÄ…d, że wrogość pozostaje nieodÅ‚Ä…cznÄ… częściÄ… ludz­
kiej natury, przewija siÄ™ przez idee reprezentatyw nych my­
ślicieli nowożytnej epoki, od L utra po współczesność. Nie
m a potrzeby siÄ™ zastanawiać, czy zaÅ‚ożenie to jest do utrzy­
m ania. Jakkolw iek by było, filozofowie i psychologowie,
którzy je przyjmowali, byli dobrymi obserwatorami czÅ‚o­
wieka, który żył w kręgu ich kultury, naw et jeśli popełniali
bÅ‚Ä…d, sÄ…dzÄ…c, że nowożytny czÅ‚owiek nie jest w swej isto­
cie wytworem historycznym, lecz tym, czym uczyniła go
natura.
O ile myśliciele wyraz
nie dostrzegali potęgę wrogości
w nowożytnym czÅ‚owieku, o tyle popularne ideologie i prze­
konania przeciÄ™tnego czÅ‚owieka ignorujÄ… to zjawisko. Je ­
dynie stosunkowo nieliczni zdajÄ… sobie sprawÄ™ ze swej za­
sadniczej niechęci do innych. Wielu m a tylko poczucie, że
po prostu maÅ‚o siÄ™ interesujÄ… czy zajmujÄ… innymi. WiÄ™k­
szość zupełnie sobie nie uświadam ia natężenia chronicznej
nienawiści w sobie i w innych. Przyswoili sobie postawę
uczuciową, którą, jak sądzą, powinni się kierować: lubić
ludzi i uważać ich za miłych, dopóki nie dopuszczają się
agresji. Już sam a czÄ™stotliwość owego  lubienia ludzi do­
wodzi jego miaÅ‚koÅ›ci czy raczej jego kompensacyjnego cha­
rakteru, który m a zrównoważyć fundam entalny brak sym­
patii dla innych.
O ile powszechność fundam entalnej nieufności i niechęci
do innych znana jest wielu obserwatorom naszej sceny spo­
łecznej, o tyle niechęć człowieka do samego siebie jest mniej
rozpoznanym zjawiskiem. Wszelako nienawiść człowieka
do samego siebie możemy uważać za sporadyczny fenomen
jedynie wtedy, gdy ograniczamy się do tych przypadków,
186
gdy ktoś z całą otwartością nienawidzi czy nie lubi samego
siebie. Zwykle niechęć ta jest na różne sposoby ukrywana.
Jednym z jej najczęściej spotykanych, poÅ›rednich przeja­
wów jest poczucie niższoÅ›ci, tak powszechne w krÄ™gu n a­
szej kultury. Na płaszczyz
nie świadomości ludzie, którzy
są nim dotknięci, nie odczuwają niechęci do samych siebie,
a jedynie uważajÄ… siÄ™ za gorszych, za gÅ‚upich, za nieatrak­
cyjnych - czy cokolwiek innego może siÄ™ skÅ‚adać na szcze­
gólnÄ… treść poczucia niższoÅ›ci1°.
Oczywiście dynam ika poczucia niższości jest złożonym
zjawiskiem, na które składa się więcej czynników niż ten,
którym się zajmujemy. Ale właśnie on występuje zawsze:
niechęć do samego siebie - a przynajmniej brak sympatii
dla wÅ‚asnej osoby - jest w poczuciu niższoÅ›ci zawsze obe­
cna jako dynamiczny czynnik.
Jeszcze subtelniejszÄ… formÄ… niechÄ™ci czÅ‚owieka do sam e­
go siebie jest jego skłonność do nieustannej samokrytyki.
Tego rodzaju osoby nie czujÄ… siÄ™ gorsze od innych, ale gdy
popełnią jakiś błąd lub gdy odkryją w sobie coś, czego nie
powinno być, ich samokrytycyzm jest zupeÅ‚nie niepropor­
cjonalny do znaczenia tego błędu czy tej wady. Ludzie tacy
chcą być doskonali według swych własnych standardów
albo przynajmniej wedÅ‚ug standardów otoczenia, byle tyl­
ko zdobyć uczucie i uznanie. Czują się spokojni, gdy m ają
poczucie, że to, co zrobili, jest doskonałe, lub gdy udaje się
im zdobyć uznanie innych. Ilekroć im tego brak, tylekroć
przygniata ich, zwykle tłumione, poczucie niższości. I znów
z
ródÅ‚em tej postawy jest zasadniczy brak sympatii dla sa­
mego siebie. Stanie siÄ™ to bardziej oczywiste, jeÅ›li porów­
namy tÄ™ postawÄ™ czÅ‚owieka wobec samego siebie z odpo­
wiadającą jej postawą wobec innych. Jeśli, na przykład,
mężczyzna, który sądzi, że kocha kobietę, uważa ją za nic
nie w artÄ…, gdy popeÅ‚ni ona jakiÅ› bÅ‚Ä…d, albo jeÅ›li jego uczu­
cie jest całkowicie uzależnione od tego, czy inni ją chwalą
bÄ…dz
krytykujÄ…, to niewÄ…tpliwie mamy tu do czynienia
z fundam entalnym brakiem miłości. Je st to człowiek, który
nienawidzi, który wykorzystuje każdą okazję do krytyki
innych i którego uwagi nie ujdzie żadna gafa.
187
Najpowszechniejszym jednak przejawem braku sympa­
tii dla samego siebie jest sposób, w jaki ludzie tra k tu jÄ… sie­
bie samych. CzÅ‚owiek jest dla siebie niczym poganiacz nie­
wolników. M iast służyć rzeczywistemu panu, umieścił pana
w swym wnętrzu. Pan ten jest srogi i okrutny. Nie daje mu
chwili wytchnienia, zabrania mu wszelkiej przyjemności,
nie pozwala mu kierować się swymi pragnieniam i. Jeśli
czÅ‚owiekowi zdarza siÄ™ go nie posÅ‚uchać, to tylko ukrad­
kiem i za cenÄ™ nieczystego sumienia. Nawet pogoÅ„ za przy­
jemnościami jest równie kompulsywna jak praca. Nic nie
uwalnia go od ciÄ…gÅ‚ego niepokoju, który przenika jego ży­
cie. Zwykle ludzie nie zdajÄ… sobie naw et sprawy ze swego
trybu życia. TrafiajÄ… siÄ™ jednak wyjÄ…tki. Gdy bankier J a ­
mes Stillm an w kwiecie wieku osiągnął bogactwo, prestiż
i potÄ™gÄ™, osiÄ…galne tylko dla nielicznych, powiedziaÅ‚:  Ni­
gdy w życiu nie robiłem tego, co chciałem, i nigdy nie będę
tego robiÅ‚ (por. A. Robeson, The Portrait o f a Banker: J a ­
mes Stillm ann, New York 1927).
Freud w swej koncepcji superego dokładnie opisał rolę
 sumienia jako internalizacji zewnętrznych autorytetów
i jako nośnika głęboko osadzonej wrogości człowieka do
samego siebie. Zakłada on, że superego zawiera znaczną
część podstawowej, wrodzonej człowiekowi destruktywno-
ści, którą obraca przeciwko człowiekowi jako obowiązek
i powinność m oralną. Mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie
można zgłosić przeciw Freudowskiej teorii superego (zob.
moja analiza tego pojęcia w: E. Fromm, Sozialpsychologi-
scher Teil), muszÄ™ przyznać, że Freud bez w Ä…tpienia prze­
nikliwie dostrzegÅ‚ wrogość i okrucieÅ„stwo, zawarte w  su­
m ieniu , jakim pojmuje je nowożytność.
Wszystko, co dotyczy wrogoÅ›ci i nienawiÅ›ci, dotyczy rów­
nież miłości. Problem atykę miłości do innych i miłości do
siebie znacznie trudniej jednak analizować, i to z dwóch
powodów. Po pierwsze, o ile nienawiść jest zjawiskiem po­
wszechnie spotykanym w naszym społeczeństwie, a zatem
i łatwo dostępnym dla badań empirycznych, o tyle miłość
jest zjawiskiem stosunkowo rzadkim, które tylko z trudem
poddaje siÄ™ empirycznej obserwacji - dlatego wszelka dys­
188
kusja może siÄ™ przerodzić w czystÄ… spekulacjÄ™. D ruga tru d ­
ność jest bodaj jeszcze większa. Żadne słowo nie jest tak
nadużywane i prostytuowane jak słowo  miłość . Mieli je
na ustach ludzie gotowi dopuścić się każdego okrucieństwa,
które służyło ich celom; pod jego przykrywką zmuszano
ludzi do poÅ›wiÄ™cenia wÅ‚asnego szczęścia, do podporzÄ…dko­
wania całej swej istoty tym, którzy czerpali z tego korzyści.
Używano go jako podstawy etycznej nieusprawiedliwio­
nych żądań. Uczyniono je tak pustym, że dla wielu ludzi
miłość nie oznacza już nic ponad to, że dwoje ludzi przeżyło
ze sobą dwadzieścia lat, nie spierając się częściej niż raz na
tydzieÅ„. PosÅ‚ugiwanie siÄ™ takim sÅ‚owem jest wiÄ™c niebez­
pieczne i nieco kÅ‚opotliwe. Psycholog nie może jednak pod­
dać siÄ™ tem u zamÄ™towi. GardÅ‚ować o miÅ‚oÅ›ci to, w najlep­
szym razie, dawać świadectwo złego smaku. Ale dokonać
chÅ‚odnej, krytycznej analizy caÅ‚ego zjawiska i zdemasko­
wać pseudomiłość - zadania, których nie sposób od siebie
oddzielić - to spełnić obowiązek, przed którym psycholog
nie m a praw a się uchylać.
Nie muszÄ™ mówić, że w artykule tym nie próbujÄ™ doko­
nać analizy miłości. Sam opis zjawisk psychologicznych,
które przyjęło się określać term inem  miłość , złożyłby się
na sporÄ… ksiÄ™gÄ™. Niepodobna jednak nie pokusić siÄ™ o pre­
zentacjÄ™, której wymaga główny w Ä…tek niniejszych roz­
ważań.
Jako miłość często przedstaw ia się dwa, ściśle ze sobą
zwiÄ…zane zjawiska - miÅ‚ość masochistycznÄ… i miÅ‚ość sady­
stycznÄ…. W przypadku m iÅ‚o Å›c i m a s o c h isty c z n e j czÅ‚o­
wiek rezygnuje ze swego  ja , ze swej inicjatywy i in te­
gralności, aby całkowicie podporządkować się innej osobie,
którą uznaje za silniejszą. Z głębokiego lęku, który daje
początek poczuciu niezdolności do samodzielnego życia,
człowiek pragnie pozbyć się własnego, indywidualnego  ja
i stać siÄ™ częściÄ… innej istoty, zyskujÄ…c w ten sposób bezpie­
czeństwo i odnajdując ośrodek, którego brakuje m u w nim
samym. To wyrzeczenie się własnego  ja , często sławione
jako przykÅ‚ad  wielkiej miÅ‚oÅ›ci , w rzeczywistoÅ›ci je st for­
m Ä… baÅ‚wochwalstwa i unicestwieniem wÅ‚asnego  ja . Po­
189
stawÄ™ tÄ™ pojmowano jako miÅ‚ość, co uczyniÅ‚o jÄ… tym bar­
dziej kuszÄ…cÄ… i tym bardziej niebezpiecznÄ….
N atom iast m iÅ‚o ść s a d y s ty c z n a wypÅ‚ywa z pragnie­
nia, by pochÅ‚onąć obiekt i uczynić zeÅ„ bezwolny in stru ­
ment. Również to dążenie m a swe z
ródło w głębokim lęku
i w niezdolności do samodzielnego życia, w tym przypadku
jednak poczucie siÅ‚y i bezpieczeÅ„stwa nie jest owocem wÅ‚as­
nego podporzÄ…dkowania, lecz ograniczonej wÅ‚adzy nad dru­
gÄ… osobÄ…. Zarówno w miÅ‚oÅ›ci masochistycznej, jak i w miÅ‚o­
ści sadystycznej przejawia się fundam entalna potrzeba,
której z
ródłem jest zasadnicza niezdolność do niezależnego
życia. SiÄ™gajÄ…c po term in biologiczny, tÄ™ podstawowÄ… po­
trzebę można określić jako  potrzebę symbiozy . Miłość
sadystyczna czÄ™sto jest tym rodzajem miÅ‚oÅ›ci, którym ro­
dzice darzą swe dzieci. Nie m a większego znaczenia, czy
dominacja jest jaw nie autorytarna, czy też subtelnie  no­
woczesna . W obu przypadkach prowadzi ona do osÅ‚abie­
nia dziecięcego  ja , w póz
niejszych latach do wyksztaÅ‚ce­
nia siÄ™ u dziecka takich samych tendencji symbiotycznych.
Miłość sadystyczna nierzadko występuje również wśród
dorosłych. W długotrwałych związkach role często są stałe:
jeden partner reprezentuje sadystyczny, drugi zaÅ› maso­
chistyczny biegun ich symbiotycznego zwiÄ…zku. W niektó­
rych przypadkach role stale siÄ™ zmieniajÄ… - mamy wów­
czas do czynienia z nieustannÄ… walkÄ… o panowanie i podpo­
rządkowanie, pojmowaną jako miłość.
Z dotychczasowych rozważaÅ„ wynika, że miÅ‚oÅ›ci nie moż­
na oddzielać od wolności i niezależności. W przeciwieństwie
do symbiotycznej pseudomiÅ‚oÅ›ci, fundam entalnym w arun­
kiem miłości jest wolność i równość. Jej warunkiem jest
siła, niezależność, integralność  ja , które potrafi istnieć
samodzielnie i wytrzymać samotność. W arunek ten doty­
czy zarówno osoby, która kocha, jak i osoby, która jest ko­
chana. MiÅ‚ość to spontaniczny akt, a spontaniczność ozna­
cza - również dosłownie - zdolność działania z własnej,
wolnej woli. Jeśli skutkiem lęku i słabości własnego  ja
człowiek nie może znalez
ć oparcia w samym sobie, to nie
jest w stanie kochać.
190
Stanie się to w pełni zrozumiałe, jeśli zapytamy, na co
ukierunkowuje się miłość. Miłość stanowi przeciwieństwo
nienawiÅ›ci. Nienawiść jest nam iÄ™tnym pragnieniem ni­
szczenia. Miłość jest nam iętną afirmacją swego  obiektu 11.
Miłość nie jest więc  afektem , lecz aktywnym dążeniem,
które za cel m a szczęście, rozwój i wolność swego  obiektu .
Ta nam iętna afirmacja nie jest możliwa, jeśli własne  ja
jest kalekie, autentyczna afirmacja zawsze opiera siÄ™ bo­
wiem na poczuciu mocy. CzÅ‚owiek, którego  ja jest upoÅ›le­
dzone, może kochać tylko w ambiwalentny sposób - mocną
częściÄ… swego  ja może kochać, natom iast kalekÄ… musi nie­
nawidzić12.
Termin  nam iÄ™tna afirmacja może prowadzić do niepo­
rozumienia. Nie oznacza on intelektualnej afirmacji w sen­
sie czysto racjonalnego sądu, lecz znacznie głębszy akt,
w którym uczestniczy caÅ‚a osobowość czÅ‚owieka: jego inte­
lekt, emocje i zmysły. Oczy, uszy i nos często są równie
dobrymi - jeśli nie lepszymi - organami afirmacji jak mózg.
GÅ‚Ä™boka i nam iÄ™tna afirmacja odnosi siÄ™ do istoty  obiek­
tu  , a nie tylko do jego poszczególnych jakości. W Starym
Testamencie nie m a mocniejszego wyrazu miłości Boga do
czÅ‚owieka nad sÅ‚owa, które zamykajÄ… każdy dzieÅ„ stworze­
nia:  I widział Bóg, że było dobre .
Możliwe jest i inne nieporozumienie, którego szczególnie
należy unikać. Na podstawie dotychczasowych wywodów
można by wysnuć wniosek, że wszelka afirmacja jest miÅ‚o­
ścią, niezależnie od wartości swego obiektu. Oznaczałoby
to, że miłość jest czysto subiektywnym uczuciem afirmacji,
zamkniętym na problem wartości obiektywnych. Nasuwa
siÄ™ pytanie: czy można kochać zÅ‚o? Tym oto sposobem do­
szliÅ›my do jednego z najtrudniejszych problemów psycho­
logii i filozofii, którym, niestety, nie możemy się tu zająć.
Muszę jednak jeszcze raz powiedzieć, że afirm acja
w prezentowanym tu znaczeniu nie jest czymś całkowicie
subiektywnym. MiÅ‚ość jest afirmacjÄ… życia, rozwoju, rado­
ści, wolności, zatem zło, które oznacza negację, śmierć,
przymus, z definicji nie może być obiektem miÅ‚oÅ›ci. Z pew­
noÅ›ciÄ… subiektywnym uczuciem może być przyjemna eks­
191
cytacja, która na poziomie Å›wiadomoÅ›ci wiąże siÄ™ z kon­
wencjonalnym term inem  miłość . Człowiek lubi wierzyć,
że kocha, ale analiza jego psychiki odsłania stan zupełnie
różny od tego, co omawiam tu jako miłość.
To samo pytanie nasuw a siÄ™ w odniesieniu do pewnych
innych problemów psychologii, na przykład w odniesieniu
do problemu, czy szczęście jest całkowicie subiektywnym
zjawiskiem, czy też zawiera w sobie jakiÅ› obiektywny czyn­
nik. Czy osoba, która czuje siÄ™  szczęśliwa w sytuacji za­
leżności i autorezygnacji, jest szczęśliwa, ponieważ czuje,
że jest szczęśliwa, czy też szczęście zawsze zależy od pew­
nych wartoÅ›ci, takich jak wolność i integralność? Argumen­
tu, że ludzie sÄ…  szczęśliwi , zawsze używano, by uspraw ie­
dliwić ich ciemiężenie. Słaba to jednak obrona. Szczęścia
nie można oddzielić od pewnych wartoÅ›ci i nie jest ono czy­
sto subiektywnym poczuciem zadowolenia. Wez
my przy­
kÅ‚ad masochizmu. CzÅ‚owiek może być zadowolony z podpo­
rzÄ…dkowania, z to rtu r czy naw et ze Å›mierci, ale w podpo­
rządkow aniu, torturach czy śmierci nie m a szczęścia.
Rozważania takie zdają się należeć raczej do filozofii czy
religii niż do psychologii. Nie sÄ…dzÄ™ jednak, by tak rzeczy­
wiÅ›cie byÅ‚o. Dostatecznie wyrafinowana analiza psycholo­
giczna, która zdaje sobie sprawę ze zróżnicowania jakości
uczuć, zależnego od struktury osobowości, potrafi ukazać
różnicÄ™ miÄ™dzy z a d o w o le n ie m a sz cz ęśc iem . Psycho­
logia może być świadoma takich problemów tylko wtedy,
gdy nie próbuje się odseparować od problemu wartości.
I gdy nie w zbrania siÄ™ przed pytaniem o cel ludzkiej egzy­
stencji.
Podobnie ja k nienawiść uw arunkow ana charakterolo­
gicznie, miÅ‚ość m a swe korzenie w fundam entalnej posta­
wie, która jest stale obecna: można ją nazwać gotowością
do kochania, f u n d a m e n ta ln ą s y m p a tią . Poszczególny
obiekt urucham ia ją, ale nie jest jej przyczyną. Zdolność
i gotowość do kochania jest cechą charakteru, tak samo jak
gotowość do nienawiÅ›ci13. Trudno powiedzieć, jakie w arun­
ki sprzyjajÄ… rozwojowi z a s a d n ic z e j s y m p a tii. Wydaje
się, że istnieją dwa główne: w arunek pozytywny i warunek
192
negatywny. W arunkiem pozytywnym jest miłość, której
człowiek doświadcza w okresie dzieciństwa. Choć wedle
powszechnego przekonania rodzice kochajÄ… swe dzieci, to
jednak miłość tak a jest raczej wyjątkiem niż regułą. Moż-
'n a zatem powiedzieć, że pierwszy z warunków najczęściej
nie jest speÅ‚niony. W arunkiem negatywnym jest nieobec­
ność omówionych wcześniej czynników, które prowadzą do
zaistnienia chronicznej nienawiści. Każdy, kto obserwuje
doÅ›wiadczenia dzieciÅ„stwa, nie bez racji może podać w w Ä…t­
pliwość tezę, jakoby czynniki te często były nieobecne.
Z założenia, że rzeczywista miłość je st zakorzeniona
w fundam entalnej sympatii, wynika istotny wniosek co do
o b ie k tu miÅ‚oÅ›ci. W zasadzie brzmi on tak samo jak wnio­
sek, który dotyczył obiektów chronicznej nienawiści: żaden
obiekt miłości nie jest jedynym i wyłącznym obiektem.
Z pewnością nie jest to kwestią przypadku, że konkretna
osoba staje się o b ie k te m czyjejś miłości. Czynniki, które
w arunkujÄ… taki konkretny wybór, sÄ… zbyt liczne i zbyt zÅ‚o­
żone, by je tu omawiać.
Co istotne, miłość do konkretnego o b ie k tu jest tylko
uaktywnieniem i skupieniem chronicznej miłości na jednej
osobie. Nie jest tak, jak chcieliby orÄ™downicy  miÅ‚oÅ›ci ro­
mantycznej : że na świecie jest tylko jedna osoba, którą
może pokochać dany człowiek, że spotkanie takiej osoby
jest jego wielką życiową szansą i że miłość do tej osoby
oznacza odsunięcie się od wszystkich innych osób. Miłość,
której doÅ›wiadczyć można tylko w odniesieniu do jed­
nej osoby, już samym tym dowodzi, że nie jest miłością,
lecz symbiotycznym przywiÄ…zaniem. Fundam entalna afir­
macja, stanowiąca elem ent miłości, jest skierow ana ku
ukochanej osobie jako ucieleśnieniu istotowych wartości
ludzkich.
Miłość do jednej osoby oznacza miłość do człowieka jako
takiego.  Podział pracy , jak nazywa to William Jam es -
kochać własną rodzinę, a być obojętnym wobec  obcego 
jest oznaką zasadniczej niezdolności do kochania. Miłość
do człowieka jako takiego nie jest, jak się często przyjmuje,
abstrakcjÄ…, która przychodzi  po miÅ‚oÅ›ci do jakiejÅ› kon­
193
kretnej osoby, czy rozszerzeniem doÅ›wiadczenia, które wiÄ…­
zaÅ‚o siÄ™ z jakim Å› szczególnym o b ie k te m ; miÅ‚ość do czÅ‚o­
wieka jako takiego jest przesÅ‚ankÄ… tego wszystkiego, jak ­
kolwiek, w porzÄ…dku genetycznym, dochodzi siÄ™ do niej
przez kontakt z konkretnym i jednostkami.
Jak z tego wynika, moje własne  ja stanowi, w zasadzie,
taki sam obiekt mej miÅ‚oÅ›ci jak każda inna osoba. Afirma­
cja mego własnego życia, szczęścia, rozwoju, wolności ma
za podstawÄ™ obecność fundam entalnej gotowoÅ›ci i zdolno­
ści do takiej afirmacji. Jeśli człowiek m a tę gotowość, to ma
jÄ… również w stosunku do samego siebie; jeÅ›li potrafi ko­
chać jedynie innych, to nie potrafi kochać w ogóle. Jednym
słowem, w odniesieniu do swych o b iek tó w miłość jest
równie nierozdzielna jak nienawiść.
Przedstawiona tu zasada - że nienawiść i miÅ‚ość sÄ… uak­
tywnieniem staÅ‚ej gotowoÅ›ci - dotyczy także innych zja­
wisk psychicznych. ZmysÅ‚owość, na przykÅ‚ad, nie jest zwy­
kłą reakcją na bodziec. Osoba zmysłowa czy - ja k można
by powiedzieć - erotyczna m a z gruntu erotycznÄ… p o s ta ­
wę wobec świata. Nie oznacza to, że tego rodzaju osoba
jest stale pobudzona seksualnie, lecz że otacza jÄ… erotycz­
na a tm o s fe ra , uaktyw niana przez konkretny obiekt, ale
podprogowo obecna przed pojawieniem siÄ™ b o d z
ca. Nie
chodzi tu zatem o fizjologicznie daną zdolność pobudzenia
seksualnego, lecz o atmosferÄ™ gotowoÅ›ci erotycznej, atmo­
sferÄ™, którÄ… można zaobserwować również wtedy, gdy czÅ‚o­
wiek nie jest seksualnie pobudzony. Z drugiej strony, ist­
nieją osoby, u których brak tej gotowości erotycznej, stąd
podniecenie seksualne jest u nich wywoływane głównie
przez bodziec, który oddziaÅ‚uje na ich popÄ™d pÅ‚ciowy. Oso­
by takie mogą się między sobą różnić progiem stymulacji,
ale Å‚Ä…czy je jeden element: ich podniecenie seksualne jest
oddzielone od caÅ‚ej osobowoÅ›ci z jej intelektualnym i i emo­
cjonalnymi jakościami.
InnÄ… egzemplifikacjÄ… tej zasady jest zmysÅ‚ piÄ™kna. Ist­
nieje typ osobowoÅ›ci, który cechuje gotowość do postrzega­
nia piękna. I znów nie oznacza to, że człowiek wrażliwy na
piękno stale patrzy na piękne obrazy, na pięknych ludzi
194
czy na piękne pejzaże; jeśli jednak je widzi, to uaktyw nia
siÄ™ jego stale obecna gotowość, zatem nie mamy tu do czy­
nienia z prostym pobudzeniem zmysłu piękna przez obiekt.
Wnikliwa obserwacja ujawnia, że osobę tego typu cechuje
inny sposób patrzenia na świat, obecny nawet wtedy, gdy
spogląda ona na obiekty, które nie są bodz
cem do inten­
sywnej percepcji piękna. Gdybyśmy mieli więcej miejsca,
moglibyÅ›my przytoczyć znacznie wiÄ™cej tego typu przykÅ‚a­
dów. Sam a zasada jest już jednak zapewne jasna: ta k jak
wiele szkół psychologicznych ujmowaÅ‚o reakcje ludzkie w ka­
tegoriach bodz
ca i reakcji14, tak zgodnie z prezentow anÄ…
tu zasadÄ… charakter jest pewnÄ… strukturÄ…, na którÄ… skÅ‚a­
dajÄ… siÄ™ różnorakie g o to w o Å›ci, stale obecne i aktywizo­
wane przez bodziec zewnętrzny. Pogląd ten m a zasadnicze
znaczenie dla takiej psychologii dynamicznej, jak Ä… jest psy­
choanaliza.
Freud zakłada, że wszystkie tego rodzaju gotowości są
zakorzenione w instynktach biologicznych. Przyjmujemy,
że choć w przypadku niektórych gotowości założenie to jest
zgodne z prawdÄ…, to jednak wiele innych powstaje jako re­
akcja na indywidualne i społeczne doświadczenia jednostki.
Pozostaje nam omówić jeszcze jedną kwestię. Jeśli się
zgodzimy, że miłość do samego siebie i miłość do innych są,
w zasadzie, paralelnym i zjawiskami, to jak można wyja­
śnić egoizm , który jest ewidentnie sprzeczny z wszelkim
autentycznym zainteresowaniem innymi ludz
mi. E g o is ta
zajmuje siÄ™ tylko sobÄ…, chce wszystkiego dla siebie, nie po­
trafi dawać z poczuciem przyjemności i pragnie tylko brać;
n a Å›wiat zewnÄ™trzny patrzy jedynie przez pryzm at korzy­
Å›ci, jakich mogliby mu dostarczyć inni ludzie; nie interesu­
je siÄ™ potrzebami innych ani nie szanuje ich godnoÅ›ci i in­
tegralności. Widzi tylko siebie, wszystkich ludzi ocenia
z punktu widzenia ich przydatnoÅ›ci do jego celów; jest z grun­
tu niezdolny do miłości. Egoizm ten może być jaw ny bądz

maskowany wszelkiego rodzaju nieegoistycznymi gestami -
w ujÄ™ciu dynamicznym obie możliwoÅ›ci sÄ… tym samym. Wy­
daje siÄ™ oczywiste, że ten typ osobowoÅ›ci cechuje sprzecz­
ność między niebywałym zainteresowaniem samym sobą
195
i zupeÅ‚nym brakiem zainteresowania innymi. Czy nie do­
wodzi to zatem, że zainteresowanie innymi i zainteresowa­
nie sobą stanowią alternatywę? Rzeczywiście by ta k było,
gdyby egoizm był tożsamy z miłością człowieka do samego
siebie. ZaÅ‚ożenie takie pozostaje jednak iluzjÄ…, która do­
prowadziÅ‚a do ta k wielu bÅ‚Ä™dnych wniosków. W istocie rze­
czy egoizm i miÅ‚ość czÅ‚owieka do samego siebie sÄ… caÅ‚kowi­
tym przeciwieństwem.
Egoizm to swego rodzaju żądza (niemieckie słowo Selbst-
sucht   mania na punkcie samego siebie - nader trafnie
oddaje tÄ™ cechÄ™, która Å‚Ä…czy wszystkie manie). Egoizm, podob­
nie jak każdÄ… innÄ… żądzÄ™, cechuje nienasyconość, która unie­
możliwia osiągnięcie rzeczywistego zadowolenia. Żądza jest
ja k studnia bez dna: wyczerpuje czÅ‚owieka w nie koÅ„czÄ…­
cym się wysiłku zaspokojenia potrzeby, który nigdy nie
osiÄ…ga swego celu. Dochodzimy tu do kluczowego momen­
tu: wnikliwa obserwacja pokazuje, że egoista, choć stale
zajęty sobą, nigdy nie jest zadowolony, ciągle jest niespo-
kojony, ciągle się boi, że czegoś mu zabraknie, że czegoś
zostanie pozbawiony. Przepełnia go paląca zawiść wobec
wszystkich, którzy mogą mieć więcej. Jeśli przyjrzymy się
jeszcze wnikliwiej, zwÅ‚aszcza nieuÅ›wiadamianej dynami­
ce, to stwierdzimy, że tego typu człowiek w gruncie rzeczy
wcale nie sympatyzuje z sobÄ…, lecz odczuwa gÅ‚Ä™bokÄ… nie­
chęć do siebie. Ta jaw na sprzeczność jest zagadką, którą
łatwo rozwiązać. Egoizm m a swe z
ródÅ‚o wÅ‚aÅ›nie w tym bra­
ku sympatii dla samego siebie. Człowiek, który nie lubi
sam siebie i nie akceptuje siebie, ciągle lęka się o siebie.
Nie ma poczucia bezpieczeÅ„stwa wewnÄ™trznego, które mo­
że siÄ™ pojawić tylko na gruncie autentycznej sympatii i afir­
macji. Musi zajmować siÄ™ sobÄ…, żądać wszystkiego dla sie­
bie, gdyż jego wÅ‚asnem u ,ja brak bezpieczeÅ„stwa i zado­
wolenia. To samo dotyczy tak zwanych osób narcystycz­
nych, które wykazują nadm ierną koncentrację nie tyle na
otrzymywaniu rzeczy, ile na podziwianiu siebie. Chociaż
z zewnętrznego punktu widzenia wydaje się, że narcyz jest
w sobie bezgranicznie zakochany, to jednak w rzeczywisto­
Å›ci nie odczuwa on dla siebie sympatii, a jego narcyzm sta­
196
nowi, podobnie jak egoizm, nadkompensacjÄ™ fundam ental­
nego braku miłości do siebie. Freud twierdził, że narcyz
odsuwa swą miłość od innych i kieruje ją na własną osobę.
O ile pierwsza część tej tezy jest prawdziwa, o tyle drugą
musimy uznać za iluzję. Osoba narcystyczna nie kocha ani
innych, ani siebie samej16.
A
atwiej bÄ™dzie zrozumieć ten mechanizm, gdy porówna­
my go z nadm iernÄ… koncentracjÄ… na innych i z nadm iernÄ…
wobec innych opiekuńczością. Czy będzie to nadm iernie
troskliwa m atka, czyjej nadm iernie zainteresowany dziec­
kiem małżonek, dostatecznie głęboka obserwacja zawsze
ukaże jeden fakt: choć na poziomie świadomości osoby te
są przekonane, że szczególną sympatię okazują swemu
dziecku czy współmałżonkowi, to jednak w rzeczywistości
cechuje je głęboko tłum iona wrogość do samego obiektu ich
zainteresowania. Oboje sÄ… nadm iernie zainteresowani in­
nymi, ponieważ m uszą sobie skompensować nie tylko brak
sympatii, ale i faktyczną wrogość.
Problem egoizmu m a jeszcze inny aspekt. Zapytajmy, czy
poÅ›wiÄ™cenie wÅ‚asnej osoby nie jest skrajnym wyrazem bra­
ku egoizmu i czy, z drugiej strony, osoba, która kocha siebie
samą, potrafiłaby dokonać tego najwyższego poświęcenia?
Odpowiedz
zależy wyÅ‚Ä…cznie od rozumienia sÅ‚owa  poÅ›wiÄ™­
cenie . Istnieje p o św ię c e n ie , na które w ostatnich latach
szczególny nacisk kÅ‚adzie filozofia faszystowska: jednost­
ka winna oddać siebie czemuÅ›, co od niej wiÄ™ksze i w arto­
ściowsze  Fuhrerowi, rasie. Jednostka sam a w sobie jest
niczym, a poprzez akt nihilacji siebie na rzecz wyższej mocy
speÅ‚nia swe przeznaczenie. W takim ujÄ™ciu poÅ›wiÄ™cenie sie­
bie na rzecz kogoś czy czegoś większego ode mnie m a być
samo w sobie najwyższą z osiągalnych cnót. Jeśli miłość,
zarówno do siebie samego, jak i do drugiej osoby, oznacza
zasadniczÄ… afirmacjÄ™ i szacunek, to koncepcja tak a pozo­
staje w jaskraw ej sprzecznoÅ›ci z miÅ‚oÅ›ciÄ… wÅ‚asnÄ…. Wszela­
ko występuje też inny rodzaj poświęcenia: gdybym m usiał
oddać życie, by ocalić ideę, która stała się cząstką mnie
samego, czy czÅ‚owieka, którego kocham, to poÅ›wiÄ™cenie ta ­
kie mogÅ‚oby być skrajnym przejawem mej afirmacji sam e­
197
go siebie. OczywiÅ›cie nie afirmacji  ja fizycznego, lecz afir­
macji  ja jako jÄ…d ra caÅ‚ej mej osobowoÅ›ci. W tym przypad­
ku poświęcenie nie jest celem samym w sobie, lecz ceną,
jak Ä… muszÄ™ zapÅ‚acić za urzeczywistnienie i afirmacjÄ™ wÅ‚a­
snego  ja . Tak jak tutaj poświęcenie m a z
ródło w autoafir-
macji, tak w przypadku poświęcenia, które można nazwać
poświęceniem masochistycznym, z
ródłem jest brak miłości
do siebie i szacunku dla siebie. Poświęcenie to jest z natury
nihilistyczne.
Problem egoizmu szczególne znaczenie m a w psychote­
rapii. Neurotyk czÄ™sto jest e g o is tÄ… w tym sensie, że wy­
kazuje zaham owania w relacjach z innymi bÄ…dz
nadm ier­
ny lÄ™k o siebie. Można siÄ™ czegoÅ› takiego spodziewać, po­
nieważ n e u ro ty k ie m jest osoba, u której nie powiodła
się integracja silnego  ja . Oczywiście, nie oznacza to, że
integracja silnego  ja powiodła się u osoby n o rm a ln e j.
Większość d o b rze p rz y s to s o w a n y c h traci w młodym
wieku własne  ja , zastępowane przez  j a s p o łe c z n e ,
podsuwane im przez społeczeństwo. Tego typu ludzie nie
znają konfliktów neurotycznych, ponieważ sami zniknęli,
a zatem zniknął również rozziew między nimi i światem
zewnętrznym. Często zdarza się, że neurotyk zachowuje
się n ie e g o is ty c z n ie , wykazuje brak pewności siebie
i zahamowanie w dążeniu do swych celów. Powód tej nie-
egoistyczności jest zasadniczo taki sam jak powód egoizm u.
Niemal zawsze brak tu miłości do samego siebie. I właśnie
miłość do samego siebie jest potrzebna, by neurotyk mógł
siÄ™ wyleczyć. JeÅ›li neurotyk wyleczyÅ‚ siÄ™ ze swych proble­
mów, to w żadnym razie nie oznacza to, że staÅ‚ siÄ™ norm al­
ny, czyli dostosowany do  ja spoÅ‚ecznego, lecz że z sukce­
sem realizuje swe  ja , którego nigdy w pełni nie utracił
i o którego zachowanie walczyÅ‚ swymi symptomami neuro­
tycznymi. Zatem teoria narcyzmu, w rodzaju Freudowskiej,
która racjonalizuje wzorzec kulturowy potępiający miłość
w łasną poprzez utożsamienie jej z eg oizm em , może mieć
destruktyw ne skutki terapeutyczne, gdyż um acnia zakaz
miłości własnej. P o z y ty w n y m i jej efekty można nazwać
tylko wtedy, gdy psychoterapia nie chce dopomóc jednostce
198
być sobą, to znaczy być wolną, spontaniczną i twórczą -
przymioty zwyczajowo rezerwowane dla artystów - a za­
m iast tego starała się jednostkę odwieść od walki o własne
 ja i ułatwić jej spokojne, wolne od neurotycznego zgiełku
dostosowanie do wzorca kulturowego.
Dzisiejsza epoka coraz bardziej chce uczynić człowieka
bezsilnym atomem. Systemy autorytarne starajÄ… siÄ™ zre­
dukować jednostkÄ™ do pozbawionego woli i uczuć narzÄ™­
dzia w rÄ™ku tych, którzy trzym ajÄ… wodze, gnÄ™biÄ… jÄ… terro­
rem, cynizmem, potÄ™gÄ… paÅ„stw a, wielkimi dem onstra­
cjami, płomiennymi przemówieniami i wszelkimi innymi
środkami sugestii. Gdy w końcu jednostka poczuje się zbyt
sÅ‚aba, by stać w pojedynkÄ™, oferuje siÄ™ jej satysfakcjÄ™, wy­
rażajÄ…c zgodÄ™, by uczestniczyÅ‚a w potÄ™dze i chwale nadrzÄ™d­
nej caÅ‚oÅ›ci, której jest czÄ…stkÄ…. Propaganda autorytarna ar­
gum entuje, że jednostka w państwie demokratycznym jest
e g o is tą , że powinna się wyzbyć egoizmu i zacząć myśleć
spoÅ‚ecznie. Argum ent ten jest kÅ‚amstwem. Nazizm zastÄ…­
piÅ‚ egoizm przeciÄ™tnego czÅ‚owieka najbrutalniejszym egoi­
zmem rządzącej biurokracji i państwa. Wezwanie do nie-
egoistycznej postawy jest bronią, która m a jeszcze bardziej
skłonić przeciętną jednostkę do uległości i wyrzeczeń.
Nie należy krytykować społeczeństwa demokratycznego
za to, że ludzie są zbyt egoistyczni. Ten niewątpliwy fakt
jest tylko nastÄ™pstw em czegoÅ› zupeÅ‚nie innego. Demokra­
cji nie udało się sprawić, by jednostka pokochała siebie, to
znaczy, by cechowaÅ‚ jÄ… gÅ‚Ä™boki zmysÅ‚ afirmacji wobec swe­
go indywidualnego  ja , z jego wszystkimi intelektualny­
mi, emocjonalnymi i sensualnymi możliwościami. Purytań-
sko-protestanckie dziedzictwo wyrzekania siÄ™ siebie, pod­
porzÄ…dkow ania siÄ™ jednostki wymogom produkcji i ren­
towności stworzyło warunki, w których mógł się pojawić
faszyzm. Gotowość do ulegÅ‚oÅ›ci, spaczona o dw aga, dla któ­
rej pociÄ…gajÄ…cy jest obraz wojny i samounicestwienia, sÄ…
możliwe tylko na gruncie desperacji - w znacznym stopniu
nieuświadomionej  którą zagłuszają pieśni wojskowe
i okrzyki na cześć Fiihrera. Jednostka, która utraciÅ‚a mi­
Å‚ość do siebie samej, jest równie gotowa umrzeć, jak zabi­
199
jać. JeÅ›li nasza k u ltura nie m a siÄ™ stać kulturÄ… faszystow­
skÄ…, to jej problemem nie jest nadm iar egoizmu, lecz brak
miłości własnej. Naszym celem musi być stworzenie takich
warunków, które umożliwiÄ… jednostce realizacjÄ™ swej wol­
ności, nie tylko w formalnym sensie, lecz także przez
utwierdzenie całej jej osobowości z jej intelektualnym i,
emocjonalnymi i sensualnym i jakościami. Wolność ta nie
oznacza panowania jednej części osobowości nad drugą -
świadomości nad n atu rą, superego nad id - lecz integrację
caÅ‚ej osobowoÅ›ci i faktycznÄ… ekspresjÄ™ wszystkich możli­
wości tej zintegrowanej osobowości.
Przypisy
1 Od słów  Ponieważ najbardziej... cytuję w przekładzie własnym
z łacińskiego oryginału (J. Kalwin, Institutio Christianae Religionis, 1838).
Powodem, dla którego odchodzę od tłumaczenia Allena, są drobne zmiany
wzglÄ™dem oryginaÅ‚u, Å‚agodzÄ…ce drastyczność myÅ›li Kalwina. Allen tÅ‚uma­
czy nastÄ™pujÄ…co:  Ponieważ uleganie wÅ‚asnym skÅ‚onnoÅ›ciom nieuchron­
nie prowadzi ludzi do ruiny, przeto jedynÄ… bezpiecznÄ… drogÄ… nie jest pole­
ganie na własnej wiedzy czy woli, lecz podążanie za Panem . A
acińskie
sibi ipsis obtemperant nie znaczy jednak  ulegać własnym skłonnościom ,
lecz  być posłusznym sobie . Zakaz ulegania własnym skłonnościom ma
Å‚agodność Kantowskiej etyki, w której czÅ‚owiek powinien tÅ‚umić natural­
ne skłonności i w ten sposób wypełniać nakazy sumienia. Z drugiej strony,
zakaz dawania posÅ‚uchu samemu sobie prowadzi do zaprzeczenia autono­
mii czÅ‚owieka. Do podobnej, subtelnej zmiany sensu doprowadziÅ‚ prze­
kład słów ita unicus est salułis portis nihil nec sapere, nec uelle per se
ipsum jako:  nie polegać na wÅ‚asnej wiedzy czy woli . Oryginalne sformu­
łowanie z całą ostrością przeciwstawia się mottu oświeceniowej filozofii:
sapere aude -  odważyć się wiedzieć , podczas gdy tłumaczenie Allena
przestrzega tylko przed poleganiem na własnej wiedzy, co jest znacznie
mniej sprzeczne z myślą współczesną. Wspominam o tych odstępstwach
od oryginaÅ‚u, które odkryÅ‚em zupeÅ‚nie przypadkowo, ponieważ dobrze ilu­
strują one fakt, że myśl autora bywa  uwspółcześniana i podbarwiana
przez tłumacza, którym z pewnością nie kierują takie intencje.
2 Należy jednak zauważyć, że nawet miłość bliz
niego, mimo że stanowi
jednÄ… z fundamentalnych nauk Nowego Testamentu, u Kalwina nie spo­
tyka siÄ™ z podobnym uznaniem. W jaskrawej sprzecznoÅ›ci z Nowym Te­
stamentem powiada on (tamże, rozdz. 24, ż 1):  Albowiem wywody schola­
styków o wyższości miłosierdzia nad wiarą i nadzieją są zwykłą mrzonką
rozwichrzonej wyobraz
ni .
200
3 Wprawdzie Luter podkreÅ›la duchowÄ… wolność jednostki, ale jego teo­
logia, choć odmienna od teologii Kalwina, wyraża to samo przeÅ›wiadcze­
nie o zasadniczej bezsilności i nicości człowieka.
4I. Kant, Der Rechtslehre Zweiter Teil, Berlin 1907, rozdział 1, ż 49.
Tłumaczę z niemieckiego oryginału, gdyż część tę pominięto w angielskim
przekładzie The Methaphysics ofEthics J. W. Semple a, Edinburgh 1871.
5 Oto jedno z jego pozytywnych sformuÅ‚owaÅ„:  Ale jak czÅ‚owiek korzy­
sta z życia? ZużywajÄ…c je, tak jak zużywa Å›wiecÄ™, którÄ… spala [...] Korzy­
stanie z życia oznacza jego zużywanie (M. Stirner, op. cit.). Engels wyra­
z
nie dostrzegaÅ‚ tÄ™ jednostronność Stirnera i próbowaÅ‚ przezwyciężyć faÅ‚­
szywą alternatywę miłości człowieka do samego siebie i miłości do innych.
W liście do Marksa, w którym omawia książkę Stirnera, Engels pisze:
 Jeśli zaś cielesna jednostka stanowi rzeczywistą podstawę, rzeczywisty
punkt wyjÅ›cia dla naszego «czÅ‚owieka, to tym samym egoizm - oczywi­
ście nie tylk o rozumowy egoizm Stirnera, lecz także egoizm serca -
jest również punktem wyjścia dla naszej miłości do ludzi (list datowny 19
listopada 1844 [cyt. za: K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1968,
t. 27).
6 Harry Stack Sullivan poÅ‚ożyÅ‚ szczególny nacisk na potrzebÄ™ bezpie­
czeÅ„stwa jako jeden z podstawowych motywów ludzkiej aktywnoÅ›ci, pod­
czas gdy ortodoksyjna literatura psychoanalityczna nie zwracaÅ‚a należy­
tej uwagi na ten czynnik motywacyjny.
7 Myśl tę wyraża biblijne przykazanie  Kochaj bliz
niego swego jak sie­
bie samego! Oznacza ono, że szacunek dla wÅ‚asnej integralnoÅ›ci i wyjÄ…t­
kowości, miłość i zrozumienie dla własnej osoby nie dają się oddzielić od
szacunku, miÅ‚oÅ›ci i zrozumienia dla drugiego czÅ‚owieka. Odkrycie wÅ‚a­
snego  ja jest nierozerwalnie zwiÄ…zane z odkryciem cudzego  ja .
8 W ostatnich latach pewna liczba psychologów zainteresowaÅ‚a siÄ™ prze­
jawami świadomej bądz
nieÅ›wiadomej wrogoÅ›ci u dzieci. Niektórzy z du­
żym powodzeniem ukazywali obecność nasilonej wrogoÅ›ci u bardzo ma­
łych dzieci. Szczególnie owocną metodą okazało się aranżowanie zabaw,
w których dziecko mogło wyraz
nie okazywać wrogość. Według Laurette
Bender i Paula Schildera (Aggresiueness in Children, 1936), im dzieci sÄ…
młodsze, tym bardziej bezpośrednio wyrażają swą wrogość, podczas gdy
starsze tłumią wrogie reakcje, które można jednak wyraz
nie zaobserwo­
wać w sytuacjach zabawy. Por. również D. M. Levy, Studies in Sibling
Ricalry, t. V, 1937. L. Murphey i G. Lemer zauważyli, że normalne dzieci,
które na pozór sÄ… zwyczajnie dostosowane do grupy przedszkolnej, przeja­
wiały mocną agresję w sytuacji swobodnej zabawy, podczas której były
same z jednym dorosłym. J. L. Despert (A Mełhod for the Study of Perso-
nality Reactions in Preschool Age Children by Means of Analysis of their
Play, 1940) doszedł do podobnych wniosków. A. Hartoch i E. Schachtel
zaobserwowali oznaki znacznej agresywnoÅ›ci podczas wykonywania te­
stów Rorschacha z dziećmi w wieku od 2 do 4 lat, które w swym zachowa­
niu nie przejawiały podobnego stopnia jawnej agresywności.
9 Sadyzm należy odróżnić od nienawiści. Moim zdaniem, sadysta nie
201
chce unicestwić obiektu, lecz zdobyć nad nim władzę absolutną, uczynić
zeÅ„ swe narzÄ™dzie. Sadyzm może siÄ™ Å‚Ä…czyć z nienawiÅ›ciÄ…, a wówczas ce­
chuje się okrucieństwem, które zwykło się podkreślać, formułując pojęcie
sadyzmu. Może się łączyć także z sympatią - w tym przypadku sadysta
chce mieć obiekt jako narzędzie, wobec którego zarazem na wszystko się
godzi poza jednym - wolnością.
10 Na przykład przemysł kosmetyczny wykorzystuje tę nieświadomą
niechęć człowieka do samego siebie, terroryzując go groz
bą  woni ciała .
NieuÅ›wiadamiana niechęć, jakÄ… przeciÄ™tny czÅ‚owiek odczuwa wobec sie­
bie samego, czyni go Å‚atwym Å‚upem tej sugestii.
11 Słowo  obiekt ujmuję w cudzysłów, ponieważ w przypadku miłości
 obiekt przestaje być obiektem, to znaczy czymÅ› przeciwnym i oddzielo­
nym od podmiotu. To nie przypadek, że słowa  obiekt i  obiekcja mają
ten sam z
ródłosłów.
12 Sullivan w swych wykładach zbliżył się do takiego ujęcia. Stwierdza
on, że w okresie preadolescencji w relacjach międzyosobniczych pojawiają
się impulsy, dzięki którym zaczyna się odczuwać zadowolenie z faktu, że
coś sprawia przyjemność drugiemu człowiekowi (koledze). Według Sułli-
vana, miÅ‚ość jest sytuacjÄ…, w której zadowolenie osoby kochanej jest rów­
nie istotne i pożądane jak zadowolenie osoby kochającej.
13 Gotowość do miłości i gotowość do nienawiści w żadnym razie nie są
jakościami dwu różnych typów osobowości. U wielu ludzi obie gotowości
ze sobą współistnieją.
14Refleksologiczny punkt widzenia wydaje się zbliżony do naszego, ale
ich podobieństwo jest czysto powierzchowne. Refleksologia zakłada pre-
formowaną gotowość neuronów do reagowania w określony sposób na
okreÅ›lony bodziec. Nasz punkt widzenia nie dotyczy tych warunków fi­
zycznych, a poza tym - co istotniejsze - przez g otow ość rozumiemy rze­
czywiście obecną, ale zwlekającą czy opieszałą postawę, która generuje
podstawowÄ… atmosferÄ™, czyli Grundstimmung.
15 Myślenie Freuda ograniczają ramy jego pojęć instynktu, dlatego
musiał on dojść do takich, a nie innych wniosków.
11. Czy nadal kochamy życie?
Pytanie, czy nadal kochamy życie, dla niektórych z P aÅ„­
stw a może zabrzmieć jako irytujÄ…ce, a nawet jako bezsen­
sowne. Czyż wszyscy nie kochamy życia? Czyż to nie mi­
łość życia jest podstawą naszych wszystkich poczynań?
Czyż moglibyśmy w ogóle żyć, gdybyśmy nie kochali życia,
gdybyśmy nie starali się go utrzymywać i ulepszać? Ci
z PaÅ„stw a, którzy wÅ‚aÅ›nie tak uważajÄ…, i autor, który sta­
wia to pytanie, zapewne bez wiÄ™kszego trudu dojdÄ… do po­
rozumienia, jeśli tylko się o to postarają.
Porozumienie z innymi może być trudniejsze. Na myśli
mam tu tych z Państw a, którzy na moje pytanie reagują
z niejakim oburzeniem. A
atwo wyobrazić sobie ich oburzo­
nÄ… odpowiedz
:  Jak może Pan wątpić, że kochamy życie?
Cała nasza cywilizacja, nasz sposób życia, nasze uczucia
religijne, nasze idee polityczne  wszystko to m a swe ko­
rzenie w umiłowaniu życia, zatem Pańskie pytanie podaje
w wÄ…tpliwość same fundam enty naszej kultury! Oburze­
nie to, jak każde oburzenie, utrudnia możliwość porozu­
mienia, ponieważ Å‚Ä…czy w sobie gniew i prawość. SÅ‚owa roz­
sądku czy życzliwości znacznie łatwiej docierają do osoby
zagniewanej niż do oburzonej, która swój gniew podsyca
przekonaniem o własnej zacności. Ale może część tych,
których oburzyÅ‚o tytuÅ‚owe pytanie, bÄ™dzie bardziej skÅ‚on­
na mnie wysłuchać, jeśli zważy, że nikogo nie atakuję,
a jedynie próbujÄ™ wyjaÅ›nić pewne niebezpieczeÅ„stwo, któ­
rego bez takiego uściślenia nie sposób przezwyciężyć.
To prawda, że ani jednostka, ani kultu ra nie mogłyby
istnieć bez choćby minimum miłości do życia. Widzimy, że
ludzie, którzy utracili to minimum, popadajÄ… w obÅ‚Ä™d, po­
203
peÅ‚niajÄ… samobójstwo, wpadajÄ… w alkoholizm czy narko­
maniÄ™; znamy również caÅ‚e spoÅ‚eczeÅ„stwa, które, zagubiw­
szy miłość do życia i ulegając żądzy niszczenia, rozpadły
się i przestały istnieć. W ystarczy przypomnieć Azteków,
których potÄ™ga rozsypaÅ‚a siÄ™ w proch przed niewielkÄ… gru­
pÄ… Hiszpanów; albo nazistowskie Niemcy, które popeÅ‚niÅ‚y­
by zbiorowe samobójstwo, gdyby przeważyła wola Hitlera.
Åšwiat zachodni nie rozpada siÄ™ jeszcze, niemniej jednak
pewne oznaki wskazują, że może to nastąpić. Mówiąc
0 miÅ‚oÅ›ci życia, musimy najpierw ustalić, co nazywamy ży­
ciem. Może siÄ™ to PaÅ„stw u wydawać proste: życie jest prze­
ciwieństwem śmierci. Żyjąca istota - człowiek czy zwierzę -
może się samoczynnie poruszać i reaguje na bodz
ce; martwy
organizm nie jest do niczego takiego zdolny, a ponadto ulega
rozkÅ‚adowi i nie może zachować samego siebie, tak jak ka­
mieÅ„ czy kawaÅ‚ek drewna. Istotnie, jest to najbardziej ele­
m entarna droga definiowania życia; możemy wszakże spró­
bować nieco dokładniej opisać jego właściwości. Życie stale
dąży do połączenia i zjednoczenia. Innymi słowy, życie jest
procesem nieustannego rozwoju i nieustannej zmiany. Gdy
rozwój i zmiana ustają, dochodzi do śmierci. Rozwój życia
nie jest bezładny i nieustrukturowany: każda żywa istota
m a własną formę i strukturę, zapisaną w chromosomach.
Może ona rozwijać się pełniej, doskonalej, nigdy jednak nie
może rozwinąć się w coś, do czego się nie zrodziła.
Å»ycie jest zawsze procesem: procesem przem ian i roz­
kwitu, procesem nieustannej interakcji pomiÄ™dzy struktu ­
rą organiczną a środowiskiem. Jabłoń nigdy nie stanie się
wiśnią; ale zarówno jabłoń, jak i wiśnia mogą się stać mniej
czy bardziej piÄ™knym drzewem, zależnie od swego orga­
nicznego uposażenia i środowiska. Stopień wilgotności
1 nasłonecznienia, zbawienny dla jednej rośliny, dla innej
będzie zabójczy. Nie inaczej jest z człowiekiem. Niestety,
większość rodziców i nauczycieli wie o ludziach mniej niż
dobry ogrodnik o roślinach.
Ja k powiedzieliÅ›my, rozwój życia nie jest bezÅ‚adny i nie­
przewidywalny, lecz zgodny ze strukturalnym wzorcem, co
jednak nie oznacza  w ścisłym rozumieniu - że dają się
204
przewidywać indywidualne cechy żywej istoty. Stanowi to
jeden z wielkich paradoksów wszelkiego życia. Życie jest
przewidywalne - a zarazem nie jest. W ogólnym zarysie
wiemy, lepiej czy gorzej, czym stanie siÄ™ dowolna żywa isto­
ta; ale życie jest pełne niespodzianek, nieuporządkowane,
jeÅ›li je porównać z porzÄ…dkiem m aterii nieożywionej. Jeże­
li ktoÅ› spodziewa siÄ™ znalez
ć  porządek - który, koniec
końców, jest kategorią jego własnego umysłu - w istotach
żywych, ten nieuchronnie się zawiedzie. Może on, jeśli jego
pragnienie porządku jest bardzo silne, starać się wtłoczyć
życie w uporządkowane wzory, by kontrolować jego proces.
Gdy zaś odkryje, że kontrola taka jest niemożliwa, może
ewentualnie, powodowany rozczarowaniem i wściekłością,
próbować zdusić i zabić życie. ZapanowaÅ‚a w nim niena­
wiść do życia, ponieważ nie um iał się uwolnić od przymusu
kontroli. Zabrakło m u miłości do życia, ponieważ, jak mówi
francuska piosenka,  miłość jest dzieckiem wolności .
Należy dodać, że dotyczy to naszego stosunku nie tylko
do życia innych, lecz również do naszego własnego. Każdy
z nas zna kogoÅ›, kto nie potrafi być spontaniczny, kto nig­
dy nie czuje się swobodnie, ponieważ stara się kontrolować
swe uczucia, myÅ›li i poczynania, kto nie może podjąć żad­
nych działań, jeśli nie wie dokładnie, jakie będą ich skutki,
kto nie może znieść wątpliwości, kto zapam iętale szuka
pewności, a gdy nie może jej znalez
ć, często przeżywa mękę
narastających dylematów. Tacy opętani potrzebą kontroli
ludzie mogÄ… być życzliwi lub srodzy, ale musi być speÅ‚nio­
ny jeden warunek: obiekt ich zainteresowania musi się dać
kontrolować. Gdy potrzeba kontroli osiąga pewien punkt,
psychiatra może stwierdzić, że osoba taka cierpi na nerwi­
cÄ™ obsesyjno-kompulsywnÄ… z elem entami sadyzmu. Je st to
dobre okreÅ›lenie, jeÅ›li chodzi o klasyfikacjÄ™ chorób psy­
chicznych. Ale z nieco innego punktu widzenia można po­
wiedzieć, że osoba ta cierpi, ponieważ nie jest zdolna ko­
chać życia, że lęka się życia, tak jak lęka się wszystkiego,
nad czym nie m a kontroli.
Tak oto dochodzimy do zasady wszelkiej miłości, czy to
miłości do życia, czy to miłości do człowieka, do zwierzęcia,
205
do kwiatu. Prawdziwa miłość musi odpowiadać potrzebom
i naturze swego obiektu. Jeśli jakiejś roślinie potrzebna
jest niewielka wilgotność, to swą miłość przejawiam w ten
sposób, że zapewniam jej właśnie tak ą wilgotność, jak a jest
jej potrzebna. Jeśli z góry założyłem, że wiem,  co jest
dobre dla roślin - na przykład, że dla wszystkich roślin
dobra jest duża ilość wody - to uszkodzę lub zniszczę swą
roślinę, ponieważ nie byłem zdolny obdarzyć jej miłością
w taki sposób, jaki byÅ‚ tu niezbÄ™dny. Nie wystarczy po pro­
stu  kochać ; nie wystarczy  dobrze chcieć dla innej żywej
istoty - jeśli nie wiem, czego potrzeba roślinie, zwierzęciu,
dziecku, mężczyz
nie czy kobiecie, jeśli nie potrafię porzucić
m ego wyobrażenia o tym,  co jest dla nich najlepsze , mej
skÅ‚onnoÅ›ci do kontrolowania, to moja miÅ‚ość staje siÄ™ de­
strukcją, pocałunkiem śmierci.
Wielu ludzi nie potrafi zrozumieć, dlaczego, mimo że gÅ‚Ä™­
boko czy wrÄ™cz nam iÄ™tnie kochajÄ… danÄ… osobÄ™, nie otrzy­
m ują od niej miłości. Skarżą się na okrucieństwo swego
losu i nie mogÄ… pojąć, dlaczego ich miÅ‚ość nie potrafi wywo­
łać uczucia w drugim człowieku. Gdyby, zam iast się nad
sobÄ… użalać i obwiniać życie, pomyÅ›leli, czy ich uczucie od­
powiada potrzebom kochanego człowieka, czy też tylko ich
wÅ‚asnym, utrwalonym wyobrażeniom o tym,  co jest naj­
lepsze , może udaÅ‚oby siÄ™ im odmienić tragiczny bieg wy­
darzeń.
Od kontroli do przemocy jest tylko jeden krok. Co doty­
czy pierwszej, dotyczy także drugiej: miłość i przemoc są
sprzecznością nie do pogodzenia i być może nie m a bardziej
fundam entalnej dychotomii w ludzkim zachowaniu niż dy­
chotomia miłości i przemocy. Obie są głęboko zakorzenione
w naszej naturze; stanowiÄ… dwie główne możliwoÅ›ci zbliże­
nia się do św iata i ścierania się ze światem. Gdy mówię
o przemocy, niekoniecznie mam na myśli od razu gwałt,
agresję, napaść czy wojnę. Te drastyczne przejawy siły nie
są jednak tożsame z z a s a d ą przemocy. Większości ludzi
zasada przemocy jaw i siÄ™ jako tak n aturalna i oczywista,
że trudno im nawet rozpoznać, iż jest to cząstkowa zasada,
która nie stanowi czÄ…stki  natury ludzkiej . Zasada prze­
206
mocy czÄ™sto wydaje siÄ™ najwÅ‚aÅ›ciwszym i najprostszym roz­
wiÄ…zaniem problemu.
Dość pomyśleć o postępowaniu m atki w sytuacji, gdy
dziecko nie chce zrobić czegoś, co niezbędne. Cóż może być
lepszego i szybszego niż zmusić Ja sia przemocą? Ty masz
moc, on musi ustąpić - dlaczego by jej nie użyć? Oczywiście
swej siÅ‚y możesz użyć na wiele sposobów, od bardziej przy­
jaznych po nieprzyjemne. Możesz zacząć od perswazji, na­
wet nie wspominając o użyciu przemocy, traktowanej jako
twój środek ostateczny. Albo możesz zacząć bezpośrednio
od gróz
b. Możesz wówczas użyć przemocy z um iarem i tyl­
ko w takim stopniu, w jakim wymaga tego cel; albo mo­
żesz, jeÅ›li masz skÅ‚onnoÅ›ci sadystyczne, użyć przemocy bez­
poÅ›rednio i w stopniu wiÄ™kszym, niż wymaga tego sytua­
cja. Przemoc nie m usi być groz
bą fizyczną; znamy także
przemoc psychicznÄ…, która wykorzystuje podatność dziec­
ka na sugestię czy jego niewiedzę, by je oszukać, okłamać
czy zrobić m u pranie mózgu. Efekty użycia przemocy wy­
kraczają poza konkretny cel, dla którego po nią sięgnięto:
jeÅ›li twój przeciwnik nie umie siÄ™ skutecznie obronić, prze­
moc jest dla ciebie także z
ródłem ogromnej satysfakcji.
Wydaje ci się to sprawdzianem twej potęgi, twej przewagi,
twej mocy. Jakże złudny to jednak sprawdzian! Dorosły
bierze górę tylko dlatego, że jest większy i silniejszy od
dziecka, podczas gdy wobec czÅ‚owieka uzbrojonego w pisto­
let sam byłby niczym dziecko.
Postawa wobec dziecka jest tylko jednym z przejawów
przemocy. W dorosłym życiu przemoc, na płaszczyz
nie in­
dywidualnej i społecznej, spotyka się w bodaj większym
jeszcze natężeniu, ponieważ naszej postawy wobec rówie­
Å›ników, zwÅ‚aszcza obcych, nie Å‚agodzi czuÅ‚ość, którÄ… wiÄ™k­
szość z nas okazuje wobec dzieci. W wiÄ™kszoÅ›ci miÄ™dzyludz­
kich relacji użycie przemocy jest ograniczane przez prawo.
W wielu przypadkach właśnie prawo zabrania mi sięgać
po przemoc jako Å›rodek, którym zmuszam drugiego czÅ‚o­
wieka, by przystał na mą wolę. Ale prawo stanowi tylko
absolutne minimum ochrony przed przemocÄ…. W wiÄ™kszo­
ści międzyosobowych relacji prawo nie może skutecznie
207
ingerować. Ojciec, który swemu dorastającem u synowi nie
pozwala samodzielnie wybrać drogi kariery, wstrzymując
mu wypÅ‚atÄ™ kieszonkowego, m atka, która pÅ‚acze i odwoÅ‚u­
je siÄ™ do wielkodusznoÅ›ci syna, by wyperswadować mu m aÅ‚­
żeństwo z wybraną przezeń dziewczyną, uciekają się do
przemocy. Pracodawca, który grozi pracownikowi zwolnie­
niem, nauczyciel, który wymaga od uczniów, by przyjęli
jego poglÄ…dy, i wystawia zÅ‚e oceny tym, którzy tego nie ro­
bią - wszędzie tu, świadomie bądz
nieświadomie, korzysta
siÄ™ z przemocy.
W stosunkach miÄ™dzynarodowych nie ma ponadnarodo­
wego prawa, które by ograniczaÅ‚o przemoc. Zasada suwe­
renności, akceptowana przez wszystkie narody, głosi, że
paÅ„stwo m a prawo bronić swych interesów wszelkimi Å›rod­
kam i, jakie uzna za stosowne, w tym także - i przede wszy­
stkim  swymi siłami zbrojnymi i przemocą ekonomiczną.
Jakże Å‚atwo nam przekonać samych siebie, że n a s z e uży­
cie przemocy jest usprawiedliwioną obroną, i zupełnie nie
przeszkadza nam w tym fakt, że dla osiÄ…gniÄ™cia swych ce­
lów stajemy się siewcami śmierci i zniszczenia. Staliśmy
się tak nieczuli, że podczas śniadania ze spokojem czytamy
gazetowe informacje o zabitych czy okaleczonych mężczy­
znach, kobietach i dzieciach.
OczywiÅ›cie użycie przemocy jest racjonalne tylko wów­
czas, gdy dysponuję większą siłą niż przeciwnik. Logiczną
konsekwencją jest dążenie do zwiększenia własnej siły
i uniemożliwienia innym osiÄ…gniÄ™cia takiego samego pozio­
mu. Historia pokazuje jednak, wyraz
niej niż jednostkowe
życie, że wszelkie wysiÅ‚ki, które m ajÄ… zapewnić trw aÅ‚Ä… prze­
wagÄ™ dziÄ™ki sile, nieodmiennie zawodzÄ…. Co w euforii zwy­
cięstwa wydaje się podwaliną stuleci nowego, niezmiennego
porzÄ…dku, opartego na przewadze siÅ‚, rozpada siÄ™ już po kil­
ku dziesięcioleciach pod naporem nowej siły bądz
skutkiem
zaniku wewnÄ™trznej żywotnoÅ›ci. TysiÄ…cletnia Rzesza Hitle­
ra, która przetrwała ledwie piętnaście lat, stanowi typowy
przykład tryum fu opartego głównie na przemocy.
Przemoc, nawet gdy zdaje siÄ™ przynosić pożądane rezul­
taty, wykazuje cechÄ™, którÄ… w przypadku lekarstw a nazwa­
208
libyÅ›my szkodliwym  efektem ubocznym . W skali naro­
dowej przemoc budzi w pokrzywdzonych żądzę odwetu,
a zarazem usprawiedliwia moralnie ich wÅ‚asne użycie prze­
mocy, do którego dochodzi, gdy tylko pozwolÄ… im na to oko­
liczności.
Równie niebezpieczny jest efekt uboczny, który przemoc
wywołuje w ludziach korzystających z przemocy. Ten, kto
ucieka się do przemocy, wkrótce zaczyna mylić potęgę
swych Å›rodków przemocy (bogactwo, pozycja, prestiż, czoÅ‚­
gi i bomby) z potÄ™gÄ… wÅ‚asnej osoby. Nie stara siÄ™ wiÄ™c spo­
tęgować s ie b ie sam ego, swego umysłu, swej miłości, swej
witalności - całą energię wydatkuje na potęgowanie siły
swych Å›ro d k ó w . Sam staje siÄ™ ubogi, choć roÅ›nie jego zdol­
ność wywierania przemocy; po osiÄ…gniÄ™ciu pewnego punk­
tu, od którego nie m a już odwrotu, może już tylko podążać
dalej drogą przemocy i ryzykować wszystkim dla sukcesu,
który zapewnia sobie siłowymi metodami. Staje się mniej
witalny, mniej interesujÄ…cy i mniej zainteresowany, nato­
m iast bardziej strachliwy i oczywiście przez wielu bardziej
podziwiany.
Miłość jest przeciwieństwem przemocy. Miłość stara się
rozumieć, przekonywać, pobudzać. Czyniąc tak, człowiek,
który kocha, stale się zmienia. Staje się bardziej wrażliwy,
bardziej spostrzegawczy, bardziej twórczy, staje siÄ™ b ar­
dziej sobÄ…. MiÅ‚ość to nie ckliwość czy sÅ‚abość. MiÅ‚ość to spo­
sób oddziaływania i odmieniania, który nie pociąga za sobą
szkodliwych efektów ubocznych, jakie cechują przemoc.
W przeciwieÅ„stwie do przemocy miÅ‚ość wymaga cierpliwo­
ści, wewnętrznego wysiłku i, co najważniejsze, odwagi. Do
rozwiÄ…zania problemu miÅ‚oÅ›ci niezbÄ™dna jest odwaga, któ­
ra pozwala przetrzymać rozczarowanie, zachować cierpli­
wość w obliczu niepowodzeÅ„. NiezbÄ™dna jest wiara we wÅ‚a­
snÄ… moc, a nie w jej wypaczonÄ… kopiÄ™ - przemoc.
Nie powiedziaÅ‚em jeszcze nic, czego by PaÅ„stwo nie wie­
dzieli? Pewnie tak; wywody te miały jednak sens, albowiem
niejednokrotnie nie zdajemy sobie sprawy ze swej wiedzy.
Uwagi o przemocy i miÅ‚oÅ›ci jako dwóch zasadniczych po­
staw ach wobec życia miały pobudzić Państw a do refleksji
209
nad sprawam i, które znacie, ale nie jesteÅ›cie tego Å›wiado­
mi. Przyjrzyjcie się swej reakcji w stosunku do własnego
dziecka, psa, sÄ…siada, sprzedawcy, przeciwnika polityczne­
go, nie mówiąc już o wrogu politycznym. Ja k napinacie się,
gdy wasze zam iary zostajÄ… udaremnione; jak szukacie za­
raz środków przemocy; jak czujecie się zdruzgotani, gdy
nie możecie czy nie potraficie ich znalez
ć. Ja k często macie
ochotę powtórzyć za Królową z Alicji w krainie czarów:
 Ściąć m u głowę . Jeśli chcecie rozpoznać swą skłonność do
przemocy jako drogi na skróty, czasami musicie obserwo­
wać siebie niezwykle uważnie i uczyć się wsłuchiwać
w reakcje, które z trudem docierają do waszej świadomości.
Spróbujcie zatem zawrócić i porzucić postawę przemocy.
BÄ…dz
cie witalni, cierpliwi, przestaÅ„cie siÄ™ interesować sa­
mymi rezultatam i, a m iast tego mocniej skupcie siÄ™ na sa­
mym procesie, obserwujcie, jak siÄ™ rozluz
niacie, pozbÄ…dz
­
cie siÄ™ napiÄ™cia i lÄ™ku. Przemoc jest tylko jednym ze sposo­
bów rozwiązywania problemów ludzkiej egzystencji. Jest
on możliwy tylko dla tych, którzy dysponujÄ… Å›rodkami prze­
mocy, używanymi przeciwko słabszym. Choć jest to jakaś
m etoda rozwiązywania problemów życia, to jednak nie jest
ona metodą zadowalającą. Czyni człowieka niewolnikiem
Å›rodków przemocy, budzi w nim poczucie samotnoÅ›ci i stra ­
chu. Użycie przemocy jest jedną z możliwych odpowiedzi
na problemy życia, odpowiedzią absurdalną jednak, nie
tyle dlatego, że siła pozostaje m iałką wartością, ile przede
wszystkim dlatego, że przemoc nie pomoże w obliczu naj­
bardziej fundam entalnego zjawiska egzystencji - w obli­
czu nieuchronności śmierci. Najmocarniejszy człowiek jest
istotą śm iertelną tak samo ja k najsłabszy i właśnie ten
cierÅ„ ostatecznej klÄ™ski czyni zasadÄ™ przemocy tak niedo­
rzeczną, nawet jeśli sobie tego nie uświadamiamy.
MiÅ‚ość zawsze oznacza aktywne zainteresowanie rozwo­
jem i życiem osoby, którą kochamy. Nie może być inaczej,
skoro samo życie jest procesem staw ania siÄ™, Å‚Ä…czenia i ze­
spalania, zatem miłość do wszystkiego, co żyje, musi być
nam iętnym pragnieniem wsparcia tego procesu. Z drugiej
strony, kontrola i przemoc są, jak widzieliśmy, sprzeczne
210
z n atu rÄ… miÅ‚oÅ›ci i stanowiÄ… przeszkodÄ™ w jej rozwoju i funk­
cjonowaniu.
Niektórzy z PaÅ„stw a zapytajÄ… teraz ze zniecierpliwie­
niem, dlaczego mówiÄ™ o miÅ‚oÅ›ci życia, skoro do tej pory mówi­
łem głównie o miłości do ludzi, zwierząt, roślin. Czy istnieje
coś takiego jak  miłość do życia ? Czy nie jest ona czystą
abstrakcjÄ… i czy jedynymi rz e c z y w is ty m i obiektami miÅ‚o­
ści nie są konkretne zjawiska, w szczególności ludzie?
SÄ…dzÄ™, że na pytanie to po części udzieliÅ‚em już odpowie­
dzi, a przynajmniej położyłem pod nią fundam ent. Jeśli
życie jest ze swej natury procesem wzrostu i integracji, je­
Å›li kontrola i przemoc sÄ… życiu przeciwne, to miÅ‚ość do ży­
cia stanowi kwintesencjÄ™ wszelkiej miÅ‚oÅ›ci; jest ona miÅ‚o­
ścią do życia w człowieku, w zwierzęciu, w kwiecie. Miłość
do życia nie jest bynajmniej abstrakcją, lecz najbardziej
konkretnÄ… kwintesencjÄ… wszelkiego rodzaju miÅ‚oÅ›ci. Każ­
dy, kto wierzy, że kogoś kocha, ale jednocześnie nie kocha
życia, może pożądać swego ukochanego, pragnąć go, przy­
wiązać się doń  ale nie jest to miłość.
Wiemy, że tak jest, ale często nie jesteśm y świądomi swej
wiedzy. Większość ludzi dokładnie rozumie, o co chodzi,
gdy sÅ‚yszy, że ktoÅ›  naprawdÄ™ kocha życie . Mamy wów­
czas na myÅ›li czÅ‚owieka, który darzy miÅ‚oÅ›ciÄ… wszelkie zja­
wiska wzrostu i witalności, którego zajmuje rozwój dziecka,
rozwój dorosłego człowieka, rozwój idei, rozwój organizacji.
Dla czÅ‚owieka takiego żywe stajÄ… siÄ™ naw et przedmioty nie­
ożywione, jak kam ieÅ„ czy woda, a przedmioty żywe zaj­
m ują go nie dlatego, że są wielkie i potężne, lecz dlatego
wÅ‚aÅ›nie, że sÄ… ożywione. CzÅ‚owieka, który kocha życie, czÄ™­
sto można rozpoznać nawet po jego wyrazie twarzy, po bÅ‚y­
sku oka, po jasności, która bije z jego oblicza. Gdy ludzie
się w sobie zakochują, kochają życie i dlatego są zajmujący
dla siebie wzajem. JeÅ›li zaÅ› owa miÅ‚ość życia jest zbyt sÅ‚a­
ba, by siÄ™ utrzymać, to znów siÄ™ odkochujÄ… i nie mogÄ… zro­
zumieć, dlaczego ich twarze, choć te same, nie sÄ… już jed­
nak te same.
Czy wszyscy ludzie miłują życie i czy różnią się między
sobÄ… tylko stopniem tej miÅ‚oÅ›ci? Dobrze by byÅ‚o, lecz, nie­
211
stety, można spotkać i takich, którzy nie miÅ‚ujÄ… życia, któ­
rzy  miłują śmierć, destrukcję, chorobę, rozkład, rozpad.
Nie zajmuje ich rozwój i witalność, które budzÄ… w nich je­
dynie awersjÄ™ i pragnienie ich zdÅ‚awienia. Ludzie tacy nie­
nawidzą życia, ponieważ ani nie potrafią się nim cieszyć,
ani nie mogą go kontrolować. Cierpią z powodu jedynej
prawdziwej perwersji - pociągu do śmierci. W swej książce
Serce czÅ‚owieka ludzi takich nazwaÅ‚em nekrofilami,  miÅ‚o­
śnikam i śmierci , wykazując, że w swych ekstrem alnych
formach orientacja nekrofilna stanowi, z psychiatrycznego
punktu widzenia, symptom poważnej choroby psychicznej.
Każdy z Państw a odkryje po chwili namysłu, że prócz
miłośników życia zna także miłośników śmierci, choć nie
odważył się tak o nich myśleć, gdyż na zewnątrz każdy
z nich jest  miły i  kochający . Jeśli się zdarzy, że jakiegoś
człowieka ogarnie żądza zabijania, wzruszamy ram ionam i
nad jego stanem i mówimy, że jest  chory . Być może fak­
tycznie jest chory. Lecz jak możemy się przekonać, że i my
nie cierpimy na tÄ™ sam Ä… chorobÄ™? SkÄ…d pewność, że miÅ‚uje­
my życie, a nie śmierć?
W rzeczy samej, poważne symptomy, zauważalne we
współczesnej kulturze, zdajÄ… siÄ™ wskazywać, że jesteÅ›­
my już zainfekowani przez zdradliwy pociąg do martwoty.
Wszędzie wokół dostrzegamy przejawy tego upodobania:
destrukcyjny gwaÅ‚t i sadyzm w stosunkach miÄ™dzynarodo­
wych, przestępstwo i okrucieństwo na płaszczyz
nie naro­
dowej, napiÄ™cie i lÄ™k, których poziom można zmierzyć ilo­
Å›ciÄ… sprzedawanych w naszym kraju Å›rodków uspokajajÄ…­
cych, narkom ania, która jest próbą zastąpienia prawdziwej
miÅ‚oÅ›ci życia dreszczem emocji i ekscytacjÄ…. Nie potrzebu­
jem y statystyk, by się o tym przekonać. Większość
z nas w mniejszym czy większym stopniu wykazuje już
pierwsze symptomy. Zastanówmy się nad potrzebą, która
tak wielu z nas nie jest obca, nad potrzebÄ… wypicia kieli­
szka, bez którego nie możemy siÄ™ swobodnie poczuć w to­
warzystwie; nad udawanymi wyrazami radości czy smutku,
których zdaje siÄ™ wymagać sytuacja; nad naszÄ… skÅ‚onno­
Å›ciÄ…, która każe nam raczej m y Å›leć niż czuć, jak powin­
212
niÅ›my siÄ™ zachować w danej sytuacji (na weselu, na po­
grzebie, przed obrazem znanego m alarza); nad coraz czÄ™st­
szym siÄ™ganiem po seks dla osiÄ…gniÄ™cia  intymnoÅ›ci i pod­
niecenia, bez jakiegokolwiek uczucia wobec drugiej osoby,
jeśli nie liczyć pożądania.
Innym świadectwem lęku i napięcia jest kompulsywne
palenie papierosów. Każdy, kto próbował rzucić palenie,
wie, że pokusa jest najsilniejsza przed spotkaniem z ludz
­
mi oraz we wszelkich innych sytuacjach, które wywołują
strach czy napięcie.
MogÄ… PaÅ„stwo dokonać prostego eksperymentu. Spró­
bujcie usiąść w ciszy, nic nie robić i o niczym nie myśleć.
Możecie zamknąć oczy, możecie patrzeć na drzewo, na pole,
na kwiat. Zapewne pomyślicie, że to proste. Spróbujcie! Czy
nie okaże się, że jesteście zniecierpliwieni, że myślicie
o tysiącu spraw, wyczekując chwili, gdy wreszcie będziecie
mogli zakończyć ten eksperyment?
Czy owo napiÄ™cie i ów lÄ™k sÄ… waszym osobistym proble­
mem? W pewnej mierze symptomy te sÄ… oczywiÅ›cie proble­
mem indywidualnym. W większym jednak stopniu są one
wynikiem naszego sposobu życia w epoce przemysłowej.
Przede wszystkim jesteÅ›m y bardziej zainteresowani r e ­
z u lta ta m i niż procesem, który do nich prowadzi. W sfe­
rze produkcji przemysłowej rezultaty te zawdzięczamy
maszynom i przyrządom. Doszło już do tego, że o samych
sobie myślimy jako o maszynach, że oczekujemy od siebie
szybkich rezultatów i rozglądamy się za przyrządami, które
wyprodukują pożądany skutek.
Ale człowiek nie jest maszyną! Życie nie jest środkiem
do jakiegoś celu, lecz celem samym w sobie. Proces życia,
to znaczy proces przemian, wzrostu, rozwoju, nabywania
wiedzy i wrażliwoÅ›ci, jest ważniejszy niż wszelkie osiÄ…gniÄ™­
cia techniczne czy produkty, oczywiście pod warunkiem -
niebywale istotnym - że kochamy życie. Jeśli na pytanie,
dlaczego kogoś kochacie, odpowiedzielibyście:  Bo odnosi
sukcesy, bo jest sławny i bogaty , to prawdopodobnie sami
poczulibyście się nieco zażenowani, ponieważ wiecie, że nie
m a to nic wspólnego z miłością. Jeśli zaś powiedzielibyście:
213
 Bo jest pełen życia, bo kocham jego uśmiech, jego głos,
jego rÄ™ce, jego oczy, ponieważ promieniejÄ… życiem , to rze­
czywiÅ›cie podalibyÅ›cie powód. Podobnie jest z wami samy­
mi. Jesteście interesujący, bo się interesujecie. Jesteście
kochani, ponieważ potraficie kochać i ponieważ w sobie
samych i w innych ludziach kochacie życie.
Postawy tej trudno jednak doÅ›wiadczyć w krÄ™gu kultu­
ry, która kładzie nacisk na rezultaty, a nie na proces, na
rzeczy, a nie na życie, która środki czyni celem i która uczy
nas używać mózgu tam , gdzie powinno mówić serce. Miłość
do drugiego człowieka i miłość do życia nie są czymś, do
czego można dojść w pośpiechu. Do seksu tak, ale nie
do miÅ‚oÅ›ci. MiÅ‚ość wymaga, byÅ›my siÄ™ radowali ciszÄ…, byÅ›­
my potrafili cieszyć się byciem , a nie tylko d z ia ła n ie m ,
p o s ia d a n ie m czy u ż y w a n iem .
Innym czynnikiem, który nie sprzyja miłości życia, jest
nasze rosnące, ciągle nie zaspokojone pożądanie rzeczy.
Istotnie, rzeczy mogą i powinny służyć człowiekowi. Gdy
jednak stajÄ… siÄ™ raczej celem niż Å›rodkiem, podkopujÄ… na­
sze zainteresowanie życiem, naszą miłość do życia, i czynią
nas dodatkiem do maszyny, rzeczÄ…. Rzeczy mogÄ… być uży­
teczne, ale nie mogą kochać ani człowieka, ani życia. Tak
nas indoktrynowano jako konsumentów, że uwierzyliśmy,
iż żadna przyjemność nie jest pełna, jeśli się nie łączy
z czymś, co można kupić. Utraciliśm y wiedzę, powszechną
jeszcze kilka pokoleÅ„ temu: że najznam ienitsze przyjem­
noÅ›ci życia nie wymagajÄ… żadnej aparatury. W ymagajÄ… na­
tom iast zdolnoÅ›ci do wyciszenia,  odpuszczenia , koncen­
tracji.
W yprawa na Księżyc, która ekscytuje wyobraz
niÄ™ milio­
nów ludzi, jest dla wielu bardziej atrakcyjna niż uważne,
głębokie spojrzenie na drugiego człowieka, na kwiat, na
rzekÄ™ czy w siebie samego. W yprawa na Księżyc z pewno­
Å›ciÄ… wymaga inteligencji, wytrwaÅ‚oÅ›ci, odwagi, ale nie wiÄ…­
że się z miłością. W yprawa na Księżyc to symbol życia
z ap araturÄ… technicznÄ…, fascynacji aparaturÄ… technicznÄ…
i używania aparatury technicznej. Åšwiat rzeczy wyprodu­
kowanych przez czÅ‚owieka jest naszÄ… dumÄ… i naszym za­
214
grożeniem. Im ważniejszy staje siÄ™  rzeczowy aspekt Å›wia­
ta, im bardziej jesteśm y zainteresowani m anipulowaniem
rzeczami, tym mniej doświadczamy jakości życia
i tym mniej potrafimy kochać życie. Mamy powody, by po­
dejrzewać, że bardziej niż samo życie cenimy cuda techni­
ki, które mogÄ… zniszczyć życie. Czy to możliwe, że nie po­
trafim y doprowadzić do rozbrojenia nuklearnego, ponieważ
życie straciło wiele ze swej atrakcyjności i ponieważ rzeczy
stały się obiektem naszego podziwu?
Jeszcze inną przeszkodą, która osłabia naszą miłość do
życia, jest postępująca biurokratyzacja naszych działań.
Możecie Państwo wybrać dla tego zjawiska wdzięczniejsze
nazwy:  praca zespołowa ,  duch grupy czy jakąkolwiek
inną. W każdym razie, w imię maksymalnej wydajności
ekonomicznej staram y siÄ™ przyciąć każdÄ… jednostkÄ™ do wÅ‚a­
ściwych rozmiarów, dzięki którym stanie się ona jednym
z czÅ‚onków grupy: wydajnym, zdyscyplinowanym, ale po­
zbawionym tożsamości i pełni życia, upośledzonym w swej
zdolności do miłowania życia.
MogÄ… PaÅ„stwo zapytać, co możemy uczynić, by to zmie­
nić? Czy musimy zrezygnować z naszego system u produk­
cji masowej, z naszych osiągnięć technicznych, by móc znów
kochać życie? Nie sÄ…dzÄ™. Musimy natom iast zdać sobie spra­
wę z zagrożenia, musimy przywrócić rzeczom ich właściwe
miejsce, musimy skoÅ„czyć z przeksztaÅ‚caniem siebie sa­
mych w rzeczy i w istoty, które nimi m anipulują. Jeśli,
m iast m anipulować rzeczami, pokochamy wszystko, co
żyje, to nawet zwykÅ‚a rzecz, na przykÅ‚ad szklanka, nabie­
rze życia dzięki naszem u ożywiającemu spojrzeniu, jakim
patrzy na Å›wiat artysta. Przekonamy siÄ™ wówczas, że czÅ‚o­
wiek czy rzecz mówią do nas, jeśli dostatecznie długo na
nich patrzymy. Musimy jednak napraw dÄ™ patrzeć, zapo­
mnieć o wyciÄ…ganiu z tego jakichkolwiek zysków i rzeczy­
wiście się wyciszyć. Jeśli stwierdzasz, że m usisz opisać swe
uczucia ekstatycznymi wypowiedziami, takim i jak:  Czyż
to nie boskie ,  Chciałbym to jeszcze raz zobaczyć , to twe
uczucia zapewne nie są wiele warte; jeśli potrafisz patrzeć
na drzewo w taki sposób, że zdaje się ono odwzajemniać
215
twe spojrzenie, to prawdopodobnie nie bÄ™dziesz chciaÅ‚ ni­
czego powiedzieć.
Nie ma recepty, dzięki której można by pokochać życie.
Wiele można się jednak nauczyć. Jeśli potrafisz wyzbyć się
iluzji, jeśli potrafisz zobaczyć siebie i innych takim i, jacy
jesteście, jeśli potrafisz się wyciszyć, zam iast stale dokądś
gnać, jeśli potrafisz dostrzec różnicę pomiędzy życiem
i rzeczami, pomiÄ™dzy szczęściem a dreszczem emocji, po­
między środkami i celem, zwłaszcza zaś pomiędzy miłością
i przemocą, to uczyniłeś już pierwszy krok ku tem u, by
kochać życie. Teraz, gdy masz go już za sobą, ponownie
zacznij pytać. DoniosÅ‚e odpowiedzi znajdziecie w wielu książ­
kach  a przede wszystkim w sobie samych.
Nie wolno zlekceważyć jednego problemu. Możecie się
obawiać, że im bardziej człowiek kocha życie, tym większe
cierpienie spraw iajÄ… m u nieustanne ataki na prawdÄ™, piÄ™k­
no, jedność i życie. RzeczywiÅ›cie tak jest, zwÅ‚aszcza w dzi­
siejszych czasach. Ale obojętność wobec życia jako sposób
na udrękę może zrodzić jedynie jeszcze większą udrękę.
Każdy, kto znajduje się w stanie ostrej depresji, powie, że
uczucie sm utku byłoby ulgą w porównaniu z męczarnią,
jaką jest brak jakichkolwiek uczuć. W życiu najważniejsze
jest życie, a nie szczęście. Najgorszym, co się może w życiu
przydarzyć, jest obojętność, a nie cierpienie.
I jeszcze jedna uwaga. JeÅ›li cierpimy, to możemy próbo­
wać usunąć przyczyny swego cierpienia. Jeśli niczego nie
odczuwamy, to jesteÅ›m y jak sparaliżowani. W dotychcza­
sowych dziejach człowieka cierpienie było motorem zmian.
Czyżby obojętność m iała po raz pierwszy zniszczyć naszą
zdolność odm ieniania swego losu?
Bibliografia
C. E. Ayres, Review of Robert Briffault, The Mothers,  The New
Republic , 4 grudnia 1927.
J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, w: M. Schroeter (red.), Der My-
thus von Orient und Okzident. Eine Metaphysik der alten Welt.
Aus den Werken von J. J. Bachofen, Munchen 1926.
 , Mutterrecht und Urreligion, R. Mara (wyb. i red.), Stuttgart 1954.
 , Myth, Religion, and Mother Right, Princeton 1967 [por. J. J. Ba­
chofen, Mutterrecht und Urreligion].
A. Baumler, Bachofen, der Mythologe der Romantik, w: M. Schroe­
ter (red.), Der Mythus von Orient und Okzident. Eine Meta­
physik der alten Welt. Aus den Werken von J. J. Bachofen,
Munchen 1926; nowe wydanie: Das Mythische Weltalter. Ba-
chofens romantische Deutung des Altertums. Z posłowiem:
Bachofen und die Religionsgeschichte, Munchen 1965.
A. Bebel, Die Frau und der Sozialismus, Stuttgart 1878 [Kobieta
i socyalizm, Kraków 1907].
L. Bender, P. Schilder, Aggressiueness in Children,  Genetic Psy-
chology Monographs , t. 18, 1936.
R. Briffault, The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments
and Institutions, t. I-III, London 1928.
J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religion. Institutio Chri-
stianae Religionis, Neukirchen 1955; wyd. angielskie: Institu-
tes of the Christian Religion, Philadelphia 1928.
Ch. R. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Se-
lection, London 1858; wyd. niemieckie: Die Entstehung der Ar-
ten durch naturliche Zuchtwahl, Leipzig 1859 [O powstawaniu
gatunków drogÄ… doboru naturalnego czyli o utrzymaniu siÄ™ do­
skonałych ras w walce o byt, Warszawa 1955].
J. L. Despert, A Method for the Study of Personality Reactions in
Preschool Age Children by Means of Analysis of their Play,
 Journal of Psychology , t. 9, 1940.
217
K. Ellis, Review of Robert Briffault, The Mothers,  Birth Control
Review , wrzesień 1928, oraz  Views and Reviews , 2. seria.
F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und
des Staats. Im Anschlufi an Lewis H. Morgan s Forschungen,
w: Karl Mant und Friedrich Engels, Werke (MEW), tom 21,
Berlin 1962, [Pochodzenie rodziny, wÅ‚asnoÅ›ci prywatnej i paÅ„­
stwa. W zwiÄ…zku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa
1977],
Ch. Fourier, Die Frau und der Sozialismus, 1878.
S. Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud (S.E.) tomy 1-24, London 1953-
-1974.
 , The Interpretation of Dreams, (S.E.) tomy 4-5 [Objaśnienie
marzeń sennych, Warszawa 1996].
 , The Dissolution of the Oedipus Complex, (S.E.) tom 19.
 , Civilization and its Discontent, (S.E.) tom 21 [Kultura jako
z
ródło cierpień, Warszawa 1995].
E. Fromm, The Method and Function of an Analytic Social Psy-
chology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, New York
1970 [Metoda i funkcja analitycznej psychologii społecznej, w:
E. Fromm, Kryzys psychoanalizy, Poznań 1995].
 , Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social
Psychology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, 1970
[Charakterologia psychoanalityczna i jej znaczenie dla psy­
chologii spoÅ‚ecznej, w: E. Fromm, Kryzys psychoanalizy, Po­
znań 1995].
 , Robert Briffaults Werk iiber das Mutterrecht,  Zeitschrift fur
Sozialforschung , Paris, t. II (1933) [Robert Briffault o ma­
triarchacie, w niniejszym tomie].
 , The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psy­
chology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, [Teoria
prawa macierzystego i jej związek z psychologią społeczną, w:
E. Fromm, Kryzys psychoanalizy, Poznań 1995].
 , Sozialpsychologischer Teil, w: M. Horkheimer (red.), Schriften
des Instituts fur Sozialforschung, t. V: Studien iiber Autoritat
und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut fur Sozial­
forschung, Paris 1936.
 , Escape from Freedom, New York 1941 [Ucieczka od wolności,
Warszawa 1970],
 , Sex and Character,  Psychiatry. Journal for the Study of In-
terpersonal Process , Washington, t. 6, 1943 [PÅ‚eć i charak­
ter, w niniejszym tomie].
218
 , Man for Himself, New York 1947 [Niech się stanie człowiek.
Z psychologii etyki, Warszawa 1994].
Wrocław
 , The Oedipus Complex and the Oedipus Myth, w: R. N. An-
shen (red.), The Family: Its Functions and Destiny, New York
1949.
 , The Forgotten Language, New York 1951 [Zapomniany język.
Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, Warszawa 1972].
 , Man - Woman, w: M. M. Hughes (red.), The People in Your
Life: Psychiatry and Personal Relations, New York 1951 [Męż­
czyzna - kobieta, w niniejszym tomie].
 , The Heart ofMan. Its Genius for Good and Evil, New York 1964
[Serce człowieka. Jego niezwykła zdolność do dobra i zła,
Warszawa 1996].
F. Fromm-Reichmann, Notes on the Mother Role in the Family
Group,  Bulletin of the Menninger Clinic , t. 4, 1940.
M. Ginsberg, Review of Robert Briffault, The Mothers,  The Na-
tion and the Atheneum , 20 VIII 1927.
A. Goldenweiser, Reuiew of Robert Briffault, The Mothers,  The
Nation , New York, 20 VII 1928.
M. Horkheimer, Egoismus und Freiheitsbewegung,  Zeitschrift
fur Sozialforschung , t. 5, 1936.
K. Horney, Die Angst vor der Frau,  Internationale Zeitschrift
fur Psychoanalyse , Wien-Leipzig, t. 13, 1932 [LÄ™k przed ko­
bietą, w: K. Horney, Psychologia kobiety, Poznań 1997],
 , The Neurotic Personality of Our Time, New York 1937 [Neuro­
tyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1976, Poznań 1993].
 , New Ways in Psychoanalysis, New York 1939 [Nowe drogi
w psychoanalizie, Warszawa 1987].
W. James, Principles of Psychology, 2 t., New York 1893.
E. Jones, The Life and Work ofSigmund Freud, 1.1, New York 1953.
I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft,
w: Immanuel Kants Werke, t. VI, Berlin 1907; wyd. angiel­
skie .Religion Within the Limits ofReason Alone, Chicago 1934
[Religia w obrębie samego rozumu, Kraków 1993],
 , Der Rechtslehre Zweiter Teil. Das óffentliche Recht, w: Imma­
nuel Kants Werke, t. VI, Berlin 1907.
 , Kritik der praktischen Vernunft, w: Immanuel Kants Werke,
t. V, Berlin 1908; wyd. angielskie: Kant s CritiÄ…ue of Practical
Reason and Other Works on the Theory of Ethics, London-New
York 1909 [Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1972].
 , Grundlagen zur Metaphysick der Sitten, Lepzig 1993 [ Uzasa­
dnienie metafizyki moralności, Warszawa 1986]
219
C. von Kelles-Krauz, J. J. Bachofen, w: H.-J. Heinrichs (red.),
Materialien zu Bachofens  Das Mutterrecht , Frankfurt a. M.
1975; pierwodruk: J. J. Bachofen (1861-1901). Aus den Stu-
dien iiber die Quellen des Marxismus, referat na Universite
Nouvelle w Brukseli,  Die Neue Zeit. Revue des geistigen und
óffentlichen Lebens , Stuttgart, nr 15, rocznik XX,
t. I, 1901-1902.
J. B. Kraus, Scholastikj~Puritanismus und Kapitalismus, Miin-
chen 1930.
P. Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18.
Jahrhunderts und in der Romantik, Halle 1931.
J. Langdon-Davies, Reuieui ofRobert Briffault, The Mothers,  The
Herald Tribune , New York, 18 IX 1927.
D. M. Levy, Studies in Sibling Rivalry, t. V, New York 1937.
A. M. Ludovici, Review ofRobert Briffault, The Mothers,  English
Review , listopad 1927.
R. S. Lynd, Knouiledge for What, Princeton 1939.
B. Malinowski, Review of Robert Briffault, The Mothers,  States-
man , wrzesień 1927.
K. Marx, Karl Marx und Friedrich Engels, Historisch-kritische
Gesamtausgabe (MEGA). Werke-Schriften-Briefe, w: Samt-
liche Werke und Schriften mit Ausnahme des Kapitał, zit. I,
1-6, Berlin 1932.
K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Berlin:
 i Zur Kritik der Politischen Okonomie, w: MEW, 1.13, Berlin 1961
[Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1953].
 , Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des
Staats. Im Anschlufl an Lewis H. Morgan s Forschungen. w:
MEW, t. 21, [Pochodzenie rodziny, wÅ‚asnoÅ›ci prywatnej i paÅ„­
stwa. W zwiÄ…zku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa
1953],
L. H. Morgan, Systems of Cosanguinity and Affinity of the Hu­
mań Family, Washington 1870.
 , Ancient Society. Or Researches in the Lines of HumaÅ„ Pro­
gress from Sauagery Through Barbarism to Civilization, New
York 1977 [SpoÅ‚eczeÅ„stwo pierwotne, czyli Badanie kolei ludz­
kiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji,
Warszawa 1887].
F. Nietzsche, Gótzen-Dammerung, w: Nietzches Werke, t. VIII,
Leipzig 1906; wyd. angielskie: The Twilight of Idols, Edin-
burgh 1911 [Zmierzch bożyszcz, Warszawa 1905-1906],
220
 , Also sprach. Zarathustra, w: Nietzsches Werke, t. VI, 1, Leip­
zig 1910; wyd. angielskie: Thus Spoke Zarathustra, New York
[Tako rzecze Zaratustra, Warszawa 1908].
 , Zur Genealogie der Morał, w: Nietzches Werke, t. VII, Leipzig
1910 [Z genealogii moralności, Warszawa 1908].
 , Der Wille zur Macht, w: Nietzches Werke, t. XV i XVI, Leipzig
1911; wyd. angielskie: The Will to Power, 2 tomy, Edinburgh-
-London 1910 [Wola mocy, Warszawa 1910-1911].
 , Ecce Homo, w: Nietzches Werke, t. XV, Leipzig 1911; wyd. an­
gielskie: Ecce Homo, New York 1911 [Ecce Homo, Kraków
1996],
 , Nietzsches Werke, Nachla/S, Leipzig.
R. Pascal, The Social Basis of the German Reformation. Martin
Luther and His Times, London 1933.
W. Reich, Charakteranalyse. Technik und Grundlagen, Wien 1933.
A. Robeson (Brown), The Portrait of a Banker: James Stillmann,
New York 1927.
B. de Spinoza, DieEthik, Hamburg 1976 [Etyka, Warszawa 1954].
M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig 1893; wyd.
angielskie: The Ego and His Own, London 1912 [M. Stirner,
Jedyny i jego własność, Warszawa 1995].
H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry. The First Wil­
liam Alanson White MemoriaÅ‚ Lectures,  Psychiatry , Washing­
ton, t. 3, 1940.
R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, London 1926;
wyd. niemieckie: Religion und Fruhkapitalismus. Eine histo-
rische Studie, Berlin 1946 [Religia a powstanie kapitalizmu,
Warszawa 1963].
C. Thompson, What is Penis Envy?,  Proceedings of the Associa-
tion for the Advancement of Psychoanalysis , Boston Meetings
1942.
A. Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer, Jena 1921.
M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitali-
smus, w: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, t. 1,
Tiibingen 1920; wyd. angielskie: The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism, London 1930 [Etyka protestancka a duch
kapitalizmu, Lublin 1994].
O. Weininger, Geschlecht und Charakter, Wien 1903 [PÅ‚eć i cha­
rakter, Warszawa 1994].
Wykaz z
ródeł
1. Bachofena odkrycie matriarchatu
Bachofen s Discovery of the Mother Right. Nie publikowany
maszynopis z lat pięćdziesiÄ…tych. © 1994 by the Estate of
Erich Fromm.
2. Teoria matriarchatu i jej znaczenie dla psychologii społecznej
The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psy-
chology (1934). Niemiecki pierwodruk:  Zeitschrift fur Sozial­
forschung , Paris 1934, 3, ss. 196-227. Pierwsze wydanie an­
gielskie: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays on
Freud, Marx and Social Psychology, New York 1970, ss. 106-
-134. © 1934 by Erich Fromm [wyd. polskie Kryzys psychoa­
nalizy, Poznań 19951.
3. Męskie stworzenie świata
Die mannliche Schópfung. Nie publikowany maszynopis sprzed
1933 r. © 1994 by the Estate of Erich Fromm.
4. Robert Briffault o matriarchacie
Robert Briffaults Werks iiber das Mutterrecht, Paris 1933.
Pierwodruk:  Zeitschrift fur Sozialforschung . Paris 1933, 2,
ss. 382-387. © 1934 by Erich Fromm.
5. Dzisiejsze znaczenie teorii matriarchatu
The Significance ofthe Theory ofMother Right for Today (1970).
Pierwodruk: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays
on Freud, Marx and Social Psychology, New York 1970,
ss. 100-105. © 1970 by Erich Fromm [wyd. polskie Kryzys
psychoanalizy, Poznań 1995].
6. Płeć i charakter
Sex and Character (1943). Pierwodruk:  Psychiatry. Journal
for the Study of Interpersonal Process , Washington t. 6
(1943), ss. 21-31. Poszerzona wersja obu artykułów: The Fa­
mily: Its Functions and Destiny, R. N. Anshen (red.), New
York 1949, ss. 375-392. © 1943 i 1949 by Erich Fromm.
222
7. Mężczyzna - kobieta
Man - Woman (1951). Wykład z 1949. Pierwodruk: The People
in Your Life: Psychiatry and Personal Relations, M. M. Hu­
ghes (red.), New York 1951, ss. 3-27. © 1951 by Erich Fromm.
8. Seksualizm i charakter
Sexuality and Character (1948). Po raz pierwszy opubliko­
wane pod tytułem Sex and Character: The Kinsey Report
Viewed from the Standpoint of Psychoanalysis, w: About the
Kinsey Report, D. P. Geddes i E. Curie (red.), New York 1948,
ss. 301-311. © 1948 by Erich Fromm.
9. Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu
Changing Concepts of Homosexuality (1940). Nie publikowa­
ny maszynopis z okoÅ‚o 1940 r. © 1994 by the Estate of Erich
Fromm.
10. Egoizm a miłość własna
Selfishness and Self-Love (1967). Pierwodruk:  Psychiatry.
Journal for the Study of Interpersonal Process , Washington
1939, 2, ss. 507-523. © 1939 by Erich Fromm.
11. Czy nadal kochamy życie?
Do We Still Love Life? (1967). Odczyt opublikowany w:  Mc-
Calls , 94, New York 1967, ss. 57 oraz 108-110. © 1967 by
Erich Fromm.
Spis treści
SÅ‚owo od wydawcy n iem ieck iego......................................................... 5
Część I
M atriarchat a m ęskie stw orzen ie ś w i a t a ................................. 13
1. Bachofena odkrycie matriarchatu (1 9 5 5 )...................................... 15
2. Teoria matriarchatu i jej znaczenie dla psychologii społecznej
(1934) ............................................................................................... 29
3. Męskie stworzenie świata (1 9 3 3 ).................................................... 57
4. Robert Briffault o matriarchacie (1933) ....................................... 84
5. Dzisiejsze znaczenie teorii matriarchatu ( 1 9 7 0 ) ........................ 92
Część II
R óżnice p łci a c h a r a k te r .................................................................. 99
6. Płeć i charakter (194 3 )....................................................................... 101
7. Mężczyzna - kobieta (1 9 5 1 ).............................................................. 124
Część III
P łeć a s e k s u a liz m ................................................................................. 139
8. Seksualizm i charakter (1 9 4 8 )......................................................... 141
9. Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu (1 9 4 0 )........................ 153
Część IV
C harakter społeczn y a m iło ś ć ......................................................... 167
10. Egoizm a miłość własna ( 1 9 3 9 ) .................................................... 169
11. Czy nadal kochamy życie? ( 1 9 6 7 ) ............................................... 203
B ibliografia...............................................................................................217
Wykaz z
r ó d e ł .......................................................................................... 222
BIBLIOTEKA NOWEJ MYÅšLI
Erich Fromm (1900-1980) jest uznawany za jednego
z najwybitniejszych i najbardziej wpływowych myślicieli
XX wieku. Stworzył własny system zwany psychoanalizą
humanistyczną, do którego wprowadził problematykę
społeczną. Spośród jego prac REBIS wydał m.in.: Mieć
czy być?, Kryzys psychoanalizy, Anatom ię ludzkiej
destrukcyjności.
MiÅ‚ość, pÅ‚eć i matriarchat to zbiór artykułów i odczy­
tów poświęconych, najogólniej ujmując, kwestii płci.
Fromm rozważa tu zagadnienia funkcjonalizacji różnic
między płcią męską i żeńską, jej wpływ na przeżywanie
tożsamości indywidualnej i współżycie ludzi. Rozważa
kwestię związku między płcią a charakterem człowieka,
odnosi siÄ™ do zagadnienia homoseksualizmu oraz ana­
lizuje wpływ matriarchalnych i patriarchalnych struktur
społecznych na związki między obiema płciami.
Fromm głosił:  Nie sposób zrozumieć ani psychologii
kobiety, ani psychologii mężczyzny, jeÅ›li siÄ™ nie pamiÄ™­
ta, że od mniej wiÄ™cej szeÅ›ciu tysiÄ™cy lat pomiÄ™dzy obie­
ma płciami panuje stan wojny".
ISBN-83-71 2 0- 7 09 -3
®>
REBIS
9 7 8 8 3 7 1 2 0 7 0 9 9 Cena 23 zł