NAUKA A RELIGIA
Tad S. Clements
Wstęp
Pragnienie pewności, że życie ma sens, wydaje się prawie powszechne. W takiej czy innej
formie występuje w każdej kulturze i w każdym okresie historycznym.
Zanim przed czterystu laty zaczęła się kształtować nowoczesna nauka, pragnienie to starały
się zaspokoić doktryny religijne i przednaukowe filozofie. Oferowały one pozorne
wyjaśnienie naszego miejsca w świecie i wydawały się dostarczać absolutnych i
niezmiennych podstaw zasadom i praktykom moralnym. Ludzie nieskłonni do sceptycznych
wątpliwości znajdowali w tych przednaukowych koncepcjach odpowiedz
na pytanie o sens i
cel ludzkiego życia oraz istnienia kosmosu.
Wraz z pojawieniem się nowych odkryć i hipotez naukowych, najpierw w astronomii i
geologii, a potem w biologii, psychologii i naukach społecznych, zaufanie do tych
przednaukowych wyjaśnień zaczęło erodować. Absolutyzmy sztywnych dogmatów, opartych
na nienaukowych metodach poznawczych (takich jak odwoływanie się do wiary, objawienia i
autorytetu oraz nadużywanie racjonalizmu) nie mogły przystosować się do nieortodoksyjnych
odkryć naukowych. Skutki były takie, jakich należało oczekiwać: cenzurowanie
niebezpiecznych, heretyckich doktryn oraz traktowanie jako wrogów i prześladowanie tych,
którzy je głosili.
Wydaje się jednak, że dziś - jeśli nie brać pod uwagę skrajnie ortodoksyjnych monoteistów -
konflikt między nauką a religią wygasł, a co najmniej znacznie osłabł. Wyznawcy sił
nadprzyrodzonych oraz uczeni zgadzają się na ogół co do tego, że nauka i religia nie przeczą
sobie nawzajem. Opracowano wiele modeli argumentacji na rzecz tezy, że są one zgodne, a
co najmniej że nie są nie do pogodzenia. Według tych modeli, domeny nauki i religii są albo
całkowicie od siebie odizolowane, albo zdolne do pokojowego współistnienia.
Zadaniem tej książki jest wykazanie, za pomocą wielu wzajemnie powiązanych analiz, że
żaden z argumentów, które mają przeczyć niezgodności między nauką a religią, nie jest
trafny. Z analiz tych wynika, że na poziomie fundamentów epistemologicznych, tj. w zakresie
teorii wiedzy i odpowiadającej jej metodologii, te dwa rodzaje ludzkiej działalności
poznawczej są w istocie wzajemnie niezgodne. Okazuje się też, że w obu z nich stawiane są
po części te same pytania, co wobec różnic epistemologii prowadzi do rzeczywistych
konfliktów intelektualnych i praktycznych.
Jeśli więc chcemy zaspokoić naszą potrzebę znalezienia sensu i celu życia, a tym samym
podstaw dla naszych zasad i praktyk etycznych, to musimy dokonać wyboru między
koncepcjami przednaukowymi a naukowym, świeckim humanizmem. W książce tej próbuję
pokazać, dlaczego lepszy jest ten drugi wybór.
Wprowadzenie
KILKA KWESTII POJ
CIOWYCH
Czy nauka i religia są wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Jest to centralne pytanie, na które
szuka się odpowiedzi w tej książce. Nie będziemy rozważać tej kwestii w kategoriach
psychologicznych, tj., jako pytania, czy ta sama osoba faktycznie może żywić równocześnie
przekonania naukowe i religijne. Chodzi nam o inną interpretację tego pytania  o to
mianowicie, czy z logicznego, epistemologicznego i metafizycznego punktu widzenia te dwie
dziedziny poznawczego zaangażowania człowieka są wzajemnie sprzeczne, czy też
niesprzeczne? Człowiek może żywić sprzeczne przekonania, jeśli jednak cenimy
niesprzeczność, powinniśmy tego unikać.
W rozmaitych środowiskach (głównie teologicznych) i z rozmaitych powodów głosi się tezę,
że nauka i religia (lub teologia1) nie są, wbrew pozorom, wzajemnie niezgodne. Rzecznicy tej
tezy twierdzą, iż przekonanie, że nauka i religia przeczą sobie lub choćby mogłyby sobie
zaprzeczać, jest naprawionym już błędem przeszłości. Minęły, ich zdaniem, czasy konfliktów,
które tak często znaczyły historię stosunków między przedstawicielami nauki i
przedstawicielami religii, osiągnęliśmy, bowiem właściwe zrozumienie natury i/lub funkcji
każdej z tych dziedzin.
W rzeczywistości ta proklamacja tolerancji nie jest nie jest niczym nowym. Została, na
przykład, wyraz
nie sformułowana w pismach św. Tomasza z Akwinu (1225-1274)2, a w
szkicowej formie występuje już u pierwszych myślicieli chrześcijańskich. Póz
niej zyskała
jednak nowe interpretacje, a co najmniej bardziej wyrafinowane sformułowania, i cieszy się
obecnie dużą popularnością. Zanim przystąpimy do rozważenia kilku z tych nowych
sformułowań, powinniśmy zatrzymać się nad pewną ważną kwestią terminologiczną.
Zapowiedzieliśmy, że terminy  religia i  teologia będą tu używane zamiennie. Ponieważ w
języku potocznym mają one całkiem różne znaczenia, zamienne posługiwanie się nimi
wymaga jakiegoś uzasadnienia.
Jest rzeczą oczywistą, że żadna prosta definicja terminów  religia czy  teologia nie może
zdać sprawy z wszystkich ogromnie zróżnicowanych zastosowań tych terminów. W pewnym
sensie cała ta praca jest rozbudowaną definicją niektórych ważnych aspektów jej centralnych
pojęć, (co, oczywiście, dotyczy także pojęcia nauki), a nawet te obszerne porównania i
analizy nie pretendują do zupełności. W tym miejscu chcę podać jedynie niezbędne, choć
niewątpliwie powierzchowne wyjaśnienie.
W jednym ze znaczeń teologia jest nierozłącznie związana z określoną religią, lecz w
pewnym innym znaczeniu nie musi ona pozostawać w takim związku. Wyłożył to
przejrzyście William Frankena:
Teologia w najszerszym sensie tego słowa jest działem filozofii, tj. specjalną dziedziną badań
filozoficznych dotyczących Boga. Termin ten jednak jest szeroko używany, jako odnoszący
się do teoretycznej wersji określonej religii. W tym drugim sensie teologia bywa
 chrześcijańska ,  żydowska ,  prezbiteriańska ,  zreformowana itp.... Teologia nie musi
odnosić się do religii, może być czysto teoretycznymi rozważaniami o Bogu i jego relacji do
świata, prowadzonymi w sposób wolny i bezinteresowny.
Rozróżnienie to stwarza, oczywiście, pewne problemy. Można, na przykład, kwestionować
możliwość prowadzenia bezinteresownych badań w dziedzinie teologii w szerszym sensie
tego słowa. Co ważniejsze, można zasadnie wątpić, czy takie rzekomo bezinteresowne
badania nad Bogiem i jego relacją do świata jest istotnie pozbawione wszelkich implikacji
religijnych, jeśli  czego nie sposób wykluczyć  prowadzą one do konkluzji, że istnieje byt
oznaczany przez słowo  Bóg i że byt ten rzeczywiście pozostaje w pewnych relacjach ze
światem. Naszym zadaniem jest jednak wyjaśnienie tych pojęć, a nie ich krytyka, nie
będziemy więc analizować takich problemów.
John A. Hutchison w Paths of Faith  ważnej pracy z dziedziny religioznawstwa
porównawczego  wyraża w zasadzie ten sam pogląd. Mówi, że w ogólnym sensie teologia
jest tym, czym była dla Greków, mianowicie  racjonalnym badaniem spraw dotyczących
bogów. 4 Dopiero chrześcijanie nadali temu słowu węższe znaczenie, jako  dążenie wiary
chrześcijańskiej do samozrozumienia. 5 Twierdzi dalej, że w tym ostatnim sensie, tj. jako
rodzaj apologetyki, teologia była często zasłużenie krytykowana jako  po prostu usilne
staranie o usprawiedliwienie wcześniej zajętego stanowiska. 6 Hutchison uważa jednak,
podobnie jak Frankena, że w swym najlepszym wydaniu  rozumiana jako rodzaj badań
filozoficznych wolnych od założeń doktrynalnych  teologia nie musi być nieuczciwym,
stronniczym przedsięwzięciem:  ... w swej najlepszej postaci badania teologiczne są równie
ścisłe, krytyczne, wolne i rzetelne, jak każda inna dyscyplina intelektualna. 7
Mimo iż między teorią a praktyką  tj. między intelektualnymi uzasadnieniami a
przekonaniami i wartościami manifestującymi się w realnym życiu  zachodzą istotne
różnice, wydaje się, że w obecnym, stosunkowo niekrytycznym stadium wstępnym
usprawiedliwione jest używanie słowa  teologia (w wąskim, apologetycznym sensie)
zamiennie ze słowem  religia . Jeśli bowiem tak rozumie się teologię, to te dwa rodzaje
ludzkiej aktywności są po prostu dwiema postaciami tego samego zjawiska  życia
religijnego: jedna to jego postać empiryczna, druga zaś to przemyślana obrona tego zjawiska.
Niestety, zamienne posługiwanie się słowami  religia i  teologia rodzi pewne dodatkowe
komplikacje. Jedna z nich wiąże się z tym, że rzeczy podobne, tak jak i niepodobne, mogą
wchodzić w pewne relacje między sobą (wyobraz
my sobie dwa wilki w stadzie i ich relację
wobec upolowanej ofiary). Tak więc, uznawszy, że teologia rozumiana jako apologetyka
religijna jest blisko spokrewniona z religią, nie rozstrzygamy jeszcze kwestii, czy religia i
teologia różnią się tylko stopniem subtelności refleksji, czy też zachodzą między nimi jakieś
bardziej istotne różnice. Niektóre analizy porównawcze, przeprowadzone w tej książce, mogą
być trafne przy jednej z tych interpretacji, a nietrafne przy drugiej; jest to więc obszar
potencjalnych poważnych trudności.
Inna komplikacja wiąże się z brakiem zgody między teologami co do właściwego przedmiotu
badań w ich dyscyplinie. Wszyscy zgadzają się, oczywiście, że teologia dotyczy religii, lecz 
jak wszyscy wiemy  religia jest zjawiskiem bardzo wielokształtnym. Istnieje nie tylko wiele
typów religii, lecz każdy z nich może przejawiać się na wiele sposobów, na przykład  w
postaci zbioru idei, wartości, ceremonii itp. Harold H. Oliver, teolog z Uniwersytetu
Bostońskiego, tak o tym pisze w artykule  The Complementarity of Theology and
Cosmology :  Niektórzy teologowie twierdzą, że koncentrują się na twierdzeniach religii,
inni  że na doświadczeniu religijnym, a jeszcze inni uparcie podtrzymują pogląd, że teologia
dotyczy z konieczności tego, co boskie. 8
Moim zdaniem, pogląd, że teologia zajmuje się wyłącznie twierdzeniami religii,
doświadczeniem religijnym lub obiektami religii, rodzi poważne trudności. Refleksja
teologiczna nie może ograniczać się do twierdzeń religii, ponieważ te ostatnie dotyczą
doświadczeń i domniemanych obiektów. Podobnie, nie może ona dotyczyć doświadczeń i
obiektów religijnych w oderwaniu od twierdzeń, w których się je wyraża. Jest to jednak
trudność, która nas nie dotyczy. Stwierdzenie Harolda Olivera przytoczyłem tylko po to, by
zilustrować swoją tezę, iż teologowie nie są zgodni w kwestii, co jest właściwym
przedmiotem teologii, i że ten brak zgody stwarza pewne problemy dla propozycji, by
terminów  teologia i  religia używać zamiennie.
Choć tych i podobnych trudności nie udaje się usunąć w sposób powszechnie zadowalający,
być może pewnym krokiem w kierunku ich rozwiązania będzie skupienie uwagi na
charakterze naszych dociekań. Będą to dociekania filozoficzne nad nauką w konfrontacji z
religią i teologią. Oczywiście, także sama filozofia bywa rozmaicie rozumiana. Jedna z
całkowicie uprawnionych i szeroko akceptowanych - zwłaszcza wśród dwudziestowiecznych
filozofów zachodnich  koncepcji filozofii sugeruje dopuszczalne uzasadnienie zamiennego
używania terminów  teologia i  religia . Zgodnie z tą koncepcją, filozofia zajmuje się
(przede wszystkim lub wyłącznie) wyjaśnianiem pojęć i krytyką przekonań. W odróżnieniu
od psychologii i nauk empirycznych, filozofia tylko pośrednio dotyczy sfery doświadczenia i
obiektów. Jej głównym (a niektórzy powiedzieliby, że jedynym) zadaniem jest krytyczna
analiza tego, co pretenduje do miana wiedzy, oraz rozjaśnianie znaczeń. Jednakże znaczenia i
wiedzę można zrozumieć tylko przez eksplikację i krytykę sformułowań werbalnych, które je
wyrażają. Gdybyśmy zaakceptowali ten pogląd na właściwą funkcję filozofii, nasze
filozoficzne zainteresowanie religią i teologią dotyczyłoby tylko ich pojęć i aspiracji
poznawczych. Wtedy jednak znika ostre rozróżnienie między religią (rozumianą jako
zjawisko empiryczne) i teologią (rozumianą jako zjawisko intelektualne): z punktu widzenia
filozofii krytycznej religia i teologia różnią się jedynie poziomem rygorów intelektualnych.
Co do mnie, nie akceptuję tej wąskiej wizji uprawnień filozofii. Sądzę, że warto rozszerzyć jej
rolę tak, by mogła pełnić pewne swe tradycyjne funkcje, zwłaszcza funkcję syntezy (albo
zestawiania czy spekulacji), oceny, a może nawet radzenia ludziom, jak żyć. Ale niezależnie
od tego, czy uznajemy prawo filozofii do zajmowania się takimi sprawami, krytyka i
rozjaśnianie pojęć są niewątpliwie jej pełnoprawnymi zadaniami, co w obecnej, wstępnej
fazie naszych dociekań usprawiedliwia zastępowanie słowa  teologia słowem  religia i
odwrotnie.
Wydaje się rzeczą właściwą powiedzieć w tym miejscu kilka słów na temat głównych
współczesnych teorii relacji, zachodzącej między nauką i religią. Harold Oliver wskazuje trzy
zaproponowane modele tej relacji.9
Pierwszy z nich to Teoria Konfliktu, zgodnie z którą religia i nauka są rywalizującymi
teoriami świata. Z wywodu Olivera wynika, iż uważa on, że teoria ta stosuje się jedynie do
doktrynalnych konfliktów między  z jednej strony - absolutystycznymi ortodoksjami,
interpretującymi naturę według biblii (lub innych świętych ksiąg), i wyjaśnieniami
naukowymi z drugiej. Na przykład, trudno byłoby inaczej rozumieć następujące stwierdzenie
Olivera:
Obie te grupy [przedstawiciele nauki i przedstawiciele religii, którzy akceptują Teorię
Konfliktu] interpretują twierdzenia religii dosłownie; różnią się tylko co do tego, czy
twierdzenia te adekwatnie opisują faktyczny stan rzeczy. 10
Ponieważ w tej książce będę bronił Teorii Konfliktu, ale w wersji nie ograniczonej do
konfliktów między nauką a doktrynami fundamentalistów, praca ta jest wyzwaniem wobec
zakładanej przez Olivera, wąskiej interpretacji tej teorii. Będę dowodził, że religie i/lub
teologie są niezgodne z nauką na poziomach znacznie bardziej fundamentalnych niż poziom
konkurencyjnych opisów rzeczywistości, chociaż nie przeczę, że także na tym doktrynalnym
poziomie pozostają one w konflikcie.
Drugim modelem relacji między religią a nauką jest Teoria Oddzielenia, zgodnie z którą
religia i nauka nie są, a nawet nie mogą być w konflikcie, ponieważ dotyczą różnych i
izolowanych od siebie dziedzin. Oliver rozważa dwie wersje tej teorii:
1. twierdzenia naukowe dotyczą świata fizycznego, podczas gdy twierdzenia
religii odnoszą się do rzeczywistości duchowej;
2. twierdzenia naukowe mają odniesienie poznawcze, podczas gdy twierdzenia
religii nie mają odniesienia poznawczego. 11
Druga wersja Teorii Oddzielenia przybiera jedną z dwóch form, zależnie od interpretacji, jaką
nadaje się twierdzeniom religii. Według pierwszej z tych form, twierdzenia religii należy
rozumieć egzystencjalnie, co zdaniem Olivera znaczy, że  twierdzenia o Bogu winny być
interpretowane jako twierdzenia o człowieku . Jest to stanowisko Rudolfa Bultmanna i jego
zwolenników. Druga forma tej wersji Teorii Oddzielenia głosi, że twierdzenia religii mają
charakter zasadniczo emotywny, tj. wyrażają postawy lub uczucia. Jest to stanowisko A. J.
Ayera, R. B. Braithwaite a i Paula van Burena.
W drugiej części tego rozdziału postaram się wykazać, że istnieje wiele innych sposobów,
jakimi ludzie próbują oddzielić dziedzinę religii od dziedziny nauki; niektóre z nich są
zapewne tylko odmianami tych, które rozważa Oliver, inne jednak prawdopodobnie nie
mieszczą się w jego kategoriach.
Trzeci model relacji między nauką a religią to Teoria Komplementarności, w myśl której
 nauka i religia stanowią zharmonizowane perspektywy tej samej dziedziny. 12 Według
obrońców tej teorii, nauka i religia dostarczają różnych, lecz komplementarnych wizji
rzeczywistości. Niestety, jak wykazuje Oliver, z używaniem terminu  komplementarny i
terminów od niego pochodzących w kontekście relacji miedzy nauką a religią wiąże się
nierozwiązany problem pojęciowy. Każdy z tych terminów posiada wyraz
ne znaczenie, gdy
używa go Niels Bohr w kontekście fizyki kwantowej, ale w zastosowaniu do relacji między
nauką i religią sens, jaki należy wiązać z tymi terminami, jest niejasny. Dlatego jeden z
filozofów, Hugo Adam Bedau, doszedł do wniosku, że można co najwyżej zgodzić się, iż
 istnieje `odległa analogia pomiędzy komplementarnością w fizyce kwantowej i w debacie o
nauce i religii. 13
Niektórzy myśliciele, wśród nich D. M. Mackay, kwestionują opinię Bedau, utrzymując, że
wprawdzie w debacie o relacji między nauką a religią termin  komplementarność bywa z
le
rozumiany (tak jak każda  nazwa-omnibus , używana jako określenie relacji, dla której
 żadna inna nazwa się nie narzuca ),14 lecz można mu w tym kontekście nadać ścisły sens.
Artykuł Olivera jest właśnie próbą wyartykułowania nowej, logicznie adekwatnej postaci
Teorii Komplementarności, którą można by stosować do relacji, zachodzącej między teologią
i kosmologią naukową. W naszym wstępnym szkicu nie ma jednak miejsca na wnikliwą i
szczegółową analizę interesującej i intelektualnie prowokującej koncepcji Olivera.
To, czy religia i/lub teologia jest w konflikcie z nauką, jest od niej odizolowana, czy też
komplementarna wobec niej, stanie się jasne w toku dalszych analiz. Na razie musimy
zadowolić się pobieżnym zbadaniem kilku głównych argumentacji, które bywają lub mogłyby
zostać wytoczone przeciwko twierdzeniu, iż nauka i religia są wzajemnie niezgodne.
CZY NAUKA I RELIGIA S
ZGODNE?
Omówiwszy niektóre z głównych problemów pojęciowych, możemy już powrócić do
rozmaitych argumentów, którymi można by próbować uzasadnić tezę, że nauka i religia nie są
i wręcz nie mogą być wzajemnie niezgodne.15 Argumenty te rozważymy krótko i dość
powierzchownie, chodzi tu bowiem tylko o to, by wyeliminować pewne pozorne racje na
rzecz tezy, która jest zaprzeczeniem przewodniej myśli tej książki. Nie pretendujemy do
kompletności tych rozważań. Udowodnienie tezy, że nauka jest niezgodna z religią (i/lub
teologią), wymaga szczegółowych analiz. Warto natomiast powiedzieć w tym miejscu, że
wiele spośród taktyk stosowanych przy
kwestionowaniu tej niezgodności odwołuje się albo do Teorii Oddzielenia, albo do Teorii
Komplementarności. Nic w tym dziwnego, skoro teorie te są po prostu dwiema wersjami
Teorii Zgodności i jako takie, mimo poważnych różnic między nimi, mają wspólnego wroga 
Teorię Konfliktu.
Przeciwko samej możliwości zaistnienia rzeczywistego konfliktu między nauką a religią (w
odróżnieniu od konfliktu pozornego, opartego na nieporozumieniu) wysuwa się lub można by
wysunąć następujące argumenty:16
(1) Tezę, że nauka i teologia zajmują się całkowicie różnymi dziedzinami, wymiarami czy
rodzajami bytu; charakteryzuje się je zwykle za pomocą dychotomii między tym, co
naturalne, i tym, co  nadprzyrodzone , tj. nadnaturalne, lub między tym, co fizyczne, i tym,
co duchowe. Twierdzi się, że skoro są to odrębne dziedziny, więc metody i twierdzenia nauki
i teologii nie mogą być uznane za wzajemnie niezgodne, jeżeli odrębność ta jest należycie
rozumiana.
(2) Tezę, że nauka i religia stawiają sobie radykalnie odmienne pytania i dostarczają
radykalnie różnych rodzajów odpowiedzi. Rzecznicy tej tezy utrzymują, że uczony pyta o to,
jak jest, teolog zaś o to, dlaczego tak jest. Uczeni dostarczają opisów związków
funkcjonalnych lub przyczynowych pomiędzy zjawiskami, teologowie zaś podają racje dla
świata naturalnego oraz wszystkich zachodzących w nim procesów i związków. Uczeni jako
tacy ograniczają się do śledzenia związków w przyrodzie, myśliciele religijni natomiast
szukają racji czy celów, które leżą u podstaw zjawisk naturalnych. Badania dotyczące raison
d etre natury nie mogą popaść w konflikt z badaniami ograniczonymi do zjawisk naturalnych,
a więc religia i nauka nie mogą być wzajemnie sprzeczne.
(3) Tezę, że nauka zajmuje się wyłącznie faktami lub tym, co jest prawdą, podczas gdy religia
zajmuje się wartościami, tj. ustalaniem i zaszczepianiem ideałów religijnych i moralnych.
Według tej tezy, naukę interesuje wyłącznie odkrywanie faktów i budowanie różnego rodzaju
konstruktów teoretycznych (praw, teorii itp.), w których nie występują wartości. Myśliciele
religijni natomiast starają się odkryć i propagować dobry sposób życia. Czy odpowiedz
na
pytanie  Jak powinienem żyć, będąc chrześcijaninem (albo żydem, hinduistą czy
muzułmaninem)? może być niezgodna z odpowiedziami na pytania uczonego o naturę świata
i o to, jak opisać jego struktury i procesy za pomocą teorii? Nauka jest neutralna wobec
wartości; istotą religii jest wartościowanie.
(4) Tezę, że perspektywa religijna i perspektywa naukowa są ostatecznymi, autonomicznymi
punktami widzenia. W myśl tej tezy, zarówno uczony, jak i myśliciel religijny ma
perspektywę swoiście stronniczą; R. M. Hare, starając się osłonić przekonania religijne przed
krytyką areligijną lub antyreligijną (jaką uprawia, na przykład, Anthony Flew), określa owe
perspektywy malarskim terminem bliki. W ramach właściwych sobie perspektyw czy założeń
uczony i myśliciel religijny rozumieją świat odmiennie, mają zasadniczo różne oczekiwania i
całkiem inaczej tłumaczą to, co spotyka ich samych lub wydarza się w świecie zewnętrznym.
Nie wolno oceniać jednej z tych perspektyw posługując się kryteriami drugiej. Perspektywa
religijna (dla tego, kto ją posiada) i perspektywa naukowa (dla tego, kto ją posiada) są
ostatecznymi sposobami widzenia świata. Jako takie nie podlegają one krytyce zewnętrznej,
kryteriom znaczenia czy warunkom prawdziwości. Zatem pozorny konflikt między nimi
można pominąć jako nieistotny.
(5) Tezę, że istnieją alternatywne, niezależne lecz adekwatne epistemologie. Teoria poznania,
którą przyjmuje nauka, jest tylko jedną z wielu, i to wcale nie lepszą od epistemologii,
którymi posługują się teologowie. Jeśli ktoś ocenia wszelkie twierdzenia odwołując się do
naukowych wymogów metodologicznych, to po prostu ma uprzedzenia i wąskie horyzonty
myślowe. Bezpodstawne jest zarówno założenie, że procedury naukowe są uniwersalnie
stosowalne, jak i wyprowadzany stąd wniosek, że tam, gdzie procedury te nie występują,
wiedza jest niemożliwa. Istnieją inne metody poznania  takie, jak intuicja, autorytet, tradycja
i objawienie  dostarczające wiedzy w przypadkach, w których metody nauki nie mają
zastosowania. A prawdy, do których dochodzi się za pomocą takich niezależnych,
nienaukowych, lecz równie (lub nawet bardziej) godnych zaufania metod, nie mogą być
niezgodne z prawdami nauki  podobnie, jak interpretacja żadnego wiersza nie może być
niezgodna z jakimś dowodem w dziedzinie geometrii euklidesowej.
(6) Tezę, że teologia zajmuje się  podstawą bytu , tj. ostatecznym z
ródłem wszelkich bytów
indywidualnych, podczas gdy nauka zajmuje się wyłącznie bytami naturalnymi, nie zaś
 Bytem ani  podstawą bytu . Te wyraz
nie odmienne zainteresowania wykluczają możliwość
rzeczywistego konfliktu między nauką i religią: każda z nich działa niejako na sobie tylko
właściwym, odrębnym poziomie ontologicznym.
(7) Tezę (wysuniętą przez Tomasza z Akwinu, a potem rozmaicie modyfikowaną), że religia
uznaje dwa rodzaje prawd  prawdy objawione (prawdy wiary) oraz prawdy rozumu (które
obejmowałyby prawdy nauki)  przy czym prawdy obu tych rodzajów nie mogą przeczyć
sobie wzajemnie, ponieważ jedne i drugie są prawdami (a prawda może być sprzeczna tylko z
fałszem) i ponieważ Bóg jest z
ródłem obydwu rodzajów prawd.
(8) Tezę, że pewne doświadczenia lub procesy, aktualne albo możliwe, pozwalają (lub kiedyś
pozwolą) przezwyciężyć niezgodność między nauką i religią. Nauka może wydawać się
sprzeczna z religią, ponieważ ludzie popełniają błąd, traktując częściowe, fragmentaryczne
lub jednostronne doświadczenie, które cechuje metody nauki, jako doświadczenie całościowe.
Metody i wyjaśnienia naukowe są ograniczone, częściowe, niekompletne, a więc
zniekształcone. Aby zobaczyć rzeczy takimi, jakimi są one naprawdę, trzeba wykroczyć poza
mentalność codzienną i naukową. Gdy zaś wyjdzie się poza ograniczony obraz, którego
dostarczają nauki, pozorne niezgodności rozwiewają się lub tracą znaczenie.
(9) Tezę, że wyjaśnienia i twierdzenia religijne czy teologiczne należy traktować w sposób
symboliczny. Funkcjonują one tak, jak alegorie lub mity, sugerując ważny wgląd w naturę
istot ludzkich (ich aspiracje, możliwości, trudności i ograniczenia jako istot ludzkich czy
 duchowych ), albo w inny wymiar ludzkiego doświadczenia, wykraczający poza
doczesność. Grubym błędem jest więc dosłowne interpretowanie, ocenianie i krytykowanie
twierdzeń religijnych. Natomiast twierdzenia i wyjaśnienia naukowe mają z założenia
funkcjonować w dosłownym rozumieniu. Chodzi w nich o opis tego, jak jest (lub tego, co jest
prawdopodobne, a co najmniej możliwe) i stanowią one integralne składniki adekwatnych
wyjaśnień zjawisk i procesów natury; w odróżnieniu od wypowiedzi religijnych nie mają one
wyrażać czy sugerować egzystencjalnych wymiarów ludzkiego czy  więcej niż ludzkiego
bytu. Takie literalne prawdy dotyczące faktów nie mogą, oczywiście, popaść w konflikt z
prawdami symbolicznymi, są to bowiem zupełnie różne rodzaje prawd. Stosowanie tych
samych standardów do nauki i do religii, zalecanie, by obydwie były traktowane w sposób
dosłowny, jest podobnym błędem, jak próba zastosowania wobec poezji kryteriów
poznawczych, które praktykuje się w nauce.
(10) Tezę, która jest chyba najbardziej popularną taktyką, stosowaną przez współczesnych
teologów w celu odizolowania religii od nauki, aby w ten sposób zapobiec uzewnętrznianiu
się możliwych konfliktów, a którą jasno wyłożył Ian G. Barbour w pracy Issues in Science
and Religion:
Dwie szkoły myślenia, dominujące we współczesnej teologii zachodniej, podkreślają
radykalną odmienność religii w porównaniu z badaniami naukowymi. Twierdzi się, że religia
posiada własne metody, całkiem niepodobne do procedur nauki. Według niektórych
teologów, wiedza religijna powstaje w całości z samo-odsłaniania się Boga w historycznym
objawieniu, nie zaś z odkryć człowieka; musimy polegać na poszczególnych zdarzeniach, w
których Bóg się nam odsłania, a zdarzenia takie nie mają swego odpowiednika w nauce.
Według innych teologów, pytania religijne powstają w sferze osobistej, nie zaś w sferze
bezosobowej obiektywności, którą bada nauka; zagadnienia religijne mają charakter pytań
ostatecznych i wymagają swoistego osobistego zaangażowania, w odróżnieniu od
niezaangażowanej, obiektywnej postawy uczonego. 17
Pozorna wiarogodność niektórych spośród tych tez jest efektem akceptacji fałszywej wizji
natury i dopuszczalnych funkcji religii lub nauki, albo obydwu z nich; innymi słowy, niektóre
z tych tez wydają się wiarogodne tylko dzięki temu, że arbitralnie zakładają nieuzasadnione i
nie dające się uzasadnić ograniczenia, nałożone na domenę nauki lub na domenę religii, albo
na domeny obydwu tych przedsięwzięć. Ilekroć się twierdzi, że nauka lub religia może badać
tylko pewną określoną dziedzinę, albo stawiać sobie tylko pytania pewnego szczególnego
rodzaju, i tak dalej, tylekroć mamy prawo podejrzewać, że dokonuje się nadmiernych
uproszczeń i arbitralnych ograniczeń.
Rozważmy, na przykład, tezę (1) w kontekście parapsychologii. Przez wiele lat
interpretowano anegdotyczne relacje z dziwnych wydarzeń  przeczuć, zjaw, duchów,
komunikacji telepatycznej itp.  w sposób nadnaturalny i spirytualistyczny. Były one, i nadal
często bywają, traktowane jako sprawy wykraczające poza zakres badań naukowych.
Jednakże w ostatnim stuleciu niektórzy powszechnie uznani i kompetentni uczeni starali się
zbadać i wyjaśnić te rzekomo  paranormalne zjawiska w kategoriach naukowych. Gdyby
teza (1) była trafna, wszelka próba podjęcia takich badań byłaby niemożliwa. Dotyczy to
także wielu zjawisk przyrodniczych, takich jak błyskawice, komety i zaćmienia, które bardzo
długo uważano za nadnaturalne, a które z czasem zostały gruntownie zbadane i wyjaśnione w
kategoriach naukowo-naturalistycznych. Któż umiałby uzasadnić istnienie sztywnej
dychotomii między tym, co naturalne (podlegające ujęciu naukowemu) i tym, co nadnaturalne
i duchowe (tj. trwale opierające się ujęciu naukowemu)?
Równie nieuzasadnione ograniczenia nakłada się na naukę i religię w tezie (3). Uczeni
humaniści (jak John Dewey i Corliss Lamont) oraz wiele innych osób dobrze znających
zarówno naukę, jak i problematykę wartości, wysunęli przekonujące argumenty przeciwko
twierdzeniu o amoralności nauki. Wykazali oni, że wiele dociekań naukowych ma na celu
zrozumienie wartości (ich genezy i funkcji w grupach społecznych oraz w naturze ludzkiej i
w życiu człowieka), relacji między nauką a wartościami (sposobów, w jakie postęp nauki
odzwierciedla i zarazem wpływa na cele, jakie stawia sobie człowiek) oraz metod realizacji
ludzkich celów. Badania takie mogą zaprzeczać twierdzeniom religii na temat wartości i
czasem rzeczywiście im zaprzeczają.
Nadto, teza (3) fałszywie przedstawia religię, żadna religia bowiem nie zajmuje się wyłącznie
wartościami. Nie ulega wątpliwości, że religie są co najmniej równie zainteresowane w
zgodnym z faktami opisaniu natury ludzkiej, natury świata i jego pochodzenia, a także w
trafnym przewidywaniu przyszłości. A takie faktualne zainteresowania cechują, oczywiście,
również odpowiednie dziedziny nauki. Tak więc, konflikt między twierdzeniami religii a
odkryciami i teoriami nauki jest możliwy i często rzeczywiście ma miejsce.
Podobne argumenty można przeciwstawić tezie (9). Wiele przypadków badanych w
psychiatrii i psychoanalizie, a nawet całkiem standardowe badania socjologiczne,
antropologiczne i psychosocjologiczne, wymagają użycia najlepszych dostępnych metod
naukowych w celu zrozumienia niezwykłych wymiarów ludzkiego doświadczenia i odwołują
się do symbolizmu w celu zinterpretowania ludzkich zachowań. W istocie rzeczy, nawet świat
pozaludzki  tak biologiczne, jak fizykalne komponenty natury  często można najlepiej
wyjaśnić, korzystając z porównań i analogii (na przykład: elektryczność zachowuje się tak,
jakby była cieczą płynącą przez przewód; światło działa czasem tak, jakby składało się z
cząstek; wilki często polują tak, jakby zaplanowały określoną strategię; itp.). Metafory,
sugestie i znaczenia symboliczne nie są obce nauce; nauka nie jest w całości dosłowna.
Teza (9) zawiera również niezgodną z faktami interpretację religii. Zapewne jest prawdą, że
nie każda wypowiedz
, przypisywana autorytatywnym z
ródłom światowych religii, powinna
być rozumiana dosłownie, lecz niektóre z nich prawie na pewno mają być tak rozumiane. Nie
ulega wątpliwości, że znaczna część twierdzeń historycznych i kosmologicznych, które
można znalez
ć w światowej literaturze religijnej, ma być prawdziwym opisem faktów, a nie
jedynie metaforyczną, alegoryczną, czy jakąś inną sugestią głębszych treści. Religia nie jest w
całości mitem, zarówno z punktu widzenia założycieli, jak i z punktu widzenia
współczesnych jej rzeczników i wyznawców. Teza przeciwna jest z pewnością
nieortodoksyjna i niewiarogodna. A zatem konflikty między nauką a religią są możliwe.
Niektóre twierdzenia tych, którzy utrzymują, że konflikty takie nie są możliwe, nie
zniekształcają wprawdzie obrazu nauki czy religii, ale wydają się zasadniczo niezrozumiałe,
tj. nieprzekładalne na kategorie logiczne i/lub niesprawdzalne za pomocą procedur
naukowych. A rzecz w tym, że teza, iż twierdzenia religii są sensowne i prawdziwe, chociaż z
jakichś rzekomych powodów nie muszą spełniać warunków pojęciowych i metodologicznych,
które rozumni ludzie nakładają na wszelkie inne wartościowe poznawczo dziedziny, prowadzi
do poważnych trudności pojęciowych i praktycznych. Dotyczy to zwłaszcza twierdzeń, w
których pewne centralne pojęcia - takie jak  Byt jako taki ,  podstawa Bytu ,  duch czy
 duchowe  po starannej analizie okazują się zasadniczo niejasne. Z pewnością można to
powiedzieć o tezach (1) i (6), ale także, choć jest to mniej oczywiste, o niektórych innych.
Niektóre spośród rozważanych tez, na przykład (4) i (5), są wyrazem pełnej akceptacji
sceptycyzmu i relatywizmu, a w następstwie prowadzą do wniosków przeciwnych niż
chcieliby ich zwolennicy. Jeśli ktoś twierdzi, że systemy przekonań są z jakiegoś powodu
ostateczne i dlatego nie podlegają zewnętrznej krytyce, to logiczną konsekwencją takiego
stanowiska jest to, że żadnego przekonania (oprócz, oczywiście, przekonań wewnętrznie
sprzecznych) nie można uznać za fałszywe lub nieprawdopodobne. Dopuszcza się w ten
sposób taką anarchię przekonań, która jest zabójcza dla wszelkiego rzetelnego poszukiwania
prawdy, i która  jeśli zostałaby ogólnie usankcjonowana  prowadziłaby także do
podważenia roszczeń religii do prawdziwości jej twierdzeń. Stanowisko to uniemożliwiałoby
nie tylko wszelkie spory i racjonalne ich rozstrzyganie między ludz
mi wierzącymi i uczonymi
(czy innymi niewierzącymi), lecz także wszelki sensowny dialog, mający na celu usunięcie
różnicy zdań między samymi wierzącymi.
Problem ten można przedstawić następująco: Jeśli odmienne punkty widzenia są zasadniczo
autonomiczne, to nie ma obiektywnych, logicznych podstaw by twierdzić, że któryś z nich ma
przewagę nad swymi rywalami. A skoro o żadnym nie można wykazać na obiektywnych,
logicznych podstawach, że jest lepszy niż inne, to wybór między nimi staje się sprawą
osobistych preferencji. Jeśli jednak za jakimś poglądem przemawiają wyłącznie czyjeś
osobiste preferencje, to  pomijając retoryczną perswazję - nie ma żadnej możliwości
uzasadnienia (satysfakcjonującego kogoś, kto jeszcze nie jest o tym przekonany), że pogląd
ten jest prawdziwy lub choćby prawdopodobny. W istocie rzeczy problem jest jeszcze
poważniejszy, ponieważ na gruncie rozważanego stanowiska niemożliwa jest nawet sensowna
komunikacja między osobami, które żywią odmienne przekonania religijne, gdyż każde z
takich przekonań angażuje założenia i inne struktury pojęciowe nie występujące w przypadku
przekonań konkurencyjnych.
Taka taktyka ochraniania religii przed konfliktem z nauką jest więc bardzo kosztowna: płaci
się za nią rezygnacją z roszczeń do prawdy. Prawda staje się nieodróżnialna od czegoś, co jest
tylko opinią. Konsekwencje takiej koncesji na rzecz irracjonalizmu powinny odstraszyć
każdego  nawet tych, którzy bronią tego stanowiska.
Pogląd, że każda epistemologia czy blik jest tak samo wiarogodna, jak każda inna (co wynika
z twierdzenia, że każda z nich ostatecznie sama stanowi o swojej prawomocności), a zatem
jest zabezpieczona przed wszelką krytyką zewnętrzną, również nie wytrzymuje poważnej
analizy. Termin  wiarogodna , zastosowany do stanowiska poznawczego, może znaczyć
tylko tyle, że stanowisko to stwarza możliwość osiągnięcia konsensusu przez
bezinteresownych badaczy i jest do pogodzenia z ustalonymi już, dobrze sprawdzonymi
prawdami  są to bowiem jedyne dwa kryteria, pozwalają odróżnić opinię od wiedzy.
Nadto, gdyby religijne punkty widzenia były rzeczywiście w pełni zabezpieczone przed
krytyką zewnętrzną, uczestnicy dysput religijnych nigdy nie mogliby zostać przekonani
argumentacją lub świadectwami, które przytaczają ich oponenci. Tymczasem zdarza się, że
ludzie zmieniają swoją orientację religijną pod wpływem krytyki czy świadectw
wskazywanych przez przeciwników. Być może w pewnym stopniu, niekiedy nawet w bardzo
wysokim stopniu, poglądy religijne opierają się zmianom pod wpływem myślenia
racjonalnego, z pewnością jednak nie zawsze tak bywa. W wielu przypadkach racjonalna
argumentacja i powoływanie się na świadectwa sprawia, że ludzie w jakiejś mierze
modyfikują lub nawet odrzucają swoje dotychczasowe przekonania religijne. A nie powinno
to być możliwe, gdyby dowolny blik był równie wiarogodny jak każdy inny, tj. gdyby on sam
stanowił o swojej prawomocności, co zabezpieczałoby go przed krytyką z zewnątrz.
Wreszcie, warto zauważyć, że gdyby religijne punkty widzenia były odporne, jak twierdzi na
przykład R. M. Hare, na krytykę zewnętrzną, to wszelka próba racjonalnego odróżnienia
blików normalnych od obłędnych byłaby przedsięwzięciem niewykonalnym, a nawet
absurdalnym; któż bowiem w tej sytuacji byłby w stanie uzasadnić to, że jakiś określony blik
jest rzeczywiście obłędny?
Niektóre z dziesięciu przytoczonych tu tez, wśród nich (6) i (7), upadają, gdy uświadomimy
sobie, że podstawowe rozróżnienia, na których się one opierają, są nie do utrzymania. Na
przykład, błędne jest twierdzenie, że nauka zajmuje się wyłącznie bytami, nie zaś  Bytem
czy  Bytem jako takim , jeśli pojęcia te mają nie być zasadniczo niejasne. Nauki badające
fizyczne aspekty natury zawsze były zainteresowane w podaniu adekwatnego opisu
ostatecznej konstytucji natury. Jeśli wyrażenia  Byt ,  Byt jako taki ,  podstawa Bytu itp.
mają być w ogóle zrozumiałe, to muszą odnosić się do tego, z racji czego wszelkie
jednostkowe byty i systemy bytów są realne, co wszystkie je łączy i od czego wszystkie
pochodzą. Czyż  materia-energia , o której mowa w fizyce, nie ma pełnić właśnie takiej roli?
Przyjrzyjmy się też rozróżnieniu dokonanemu z tezie (7). Opiera się ono na dodatkowych,
wątpliwych twierdzeniach, że (i) istnieje Bóg lub bogowie, (ii) Bóg ten lub bogowie
objawiają się człowiekowi, oraz (iii) domniemane prawdy objawione, które się akceptuje, są
autentycznymi prawdami (w przeciwieństwie do złudnych objawień i interpretacji innych
ludzi, których świadectwo się odrzuca). Ponieważ wszystkie te twierdzenia są wątpliwe, nie
można usprawiedliwić traktowania ich jako prawd ustalonych ponad wszelką rozsądną
wątpliwość. A skoro nie są one tak ustalone, upada teza, że religia zna dwa rodzaje prawd 
objawione prawdy wiary, które przekraczają możliwości rozumu, oraz prawdy racjonalne.
Tak więc, jeśli tezy (7) nie można oprzeć na innych podstawach, to nie pozwala ona
wykluczyć sprzeczności między twierdzeniami nauki i twierdzeniami religii. O zgodności
prawd naukowych i teologicznych nie można zasadnie rozstrzygnąć z góry, przed zbadaniem
szczegółowych przypadków (a być może nawet wtedy nie), na podstawie wątpliwego
twierdzenia, że religia jest w posiadaniu objawionych prawd wiary.
O tzw. prawdach wiary trzeba poczynić jeszcze jedną uwagę. Otóż często są one albo
pozbawione sensu, albo wątpliwe pod tym względem. Rozważmy, dla przykładu, wzorcową
prawdę wiary (jako prawdę o Bogu przekraczającą rozum ludzki), którą podaje Tomasz z
Akwinu, gdy formułuje w I księdze Summa contra Gentiles swą tezę, że istnieją dwa rodzaje
prawd. Ilustruje ją przykładem prawdy o trójjedynej naturze Boga. W świetle wielu dysput
teologicznych i rozmaitych prób uczynienia tej tezy zrozumiałą, a także z innych powodów,
jest oczywiste, że doktryna o trójjedynej naturze Boga jest wysoce niejasna. Wolno
podejrzewać, że gdyby nie przysparzała ona trudności pojęciowych, nie zaliczono by jej do
prawd, które wykraczają poza rozum ludzki. Niezależnie od tego, jak jest w przypadku tej
doktryny, prawdy naukowe nie są ani zgodne, ani niezgodne z wypowiedziami zasadniczo
niezrozumiałymi; tak więc, w tej mierze, w jakiej prawdy wiary są niezrozumiałe, nie grozi
im sprzeczność z twierdzeniami nauki jedynie dlatego, że sprzeczność może wystąpić tylko
między wypowiedziami zrozumiałymi.
To, o czym mówi się w (8) jako pojedynczej tezie, może w istocie przybrać jedną z wielu
różnych, nawet wzajemnie niezgodnych postaci, na przykład: (i) sens fenomenologiczny, przy
którym idee religijne i naukowe są traktowane jako subiektywne światy, konstruowane czy
tworzone przez ego; (ii) sens dialektyczny, przy którym obecnie istniejące poglądy uważa się
za prawdy tylko częściowe, wprzęgnięte w dialektyczny proces coraz pełniejszego rozumienia
i wyjaśniania, który ostatecznie doprowadzi do syntezy prawd naukowych i religijnych,
przezwyciężając aktualne konflikty; oraz (iii) sens mistyczny, przy którym w pewnych
odmiennych stanach świadomości człowiek doświadcza (lub twierdzi, że doświadcza)
 wszystkich rzeczy jako jednej albo  ostatecznej harmonii wszystkich rzeczy .
Analizy i opisy fenomenologiczne są niemal zawsze skrajnie niewiarogodne (może z
wyjątkiem logicznych i matematycznych badań fenomenologicznych, w stylu tych, które
prowadził Edmund Husserl), jeśli  wiarogodność ma implikować wysokie
prawdopodobieństwo zgodności rezultatów, do których prowadzi stosowanie tej metody przez
jej kompetentnych użytkowników. Egzystencjaliści twierdzą, że posługują się metodami
fenomenologicznymi; jednakże niektórzy z nich, jak Sartre czy Heidegger, dochodzą do
konkluzji ateistycznych, podczas gdy inni, jak Kierkegaard i Marcel, do konkluzji
teistycznych. Niektórzy eksperci fenomenologii, wśród nich Marvin Farber, bronią tezy, że
między fenomenologią i naturalizmem nie ma konfliktu, że w istocie rzeczy subiektywne
metody fenomenologii i obiektywne metody nauk empirycznych dopełniają się wzajemnie;
inni, jak Peter Koestenbaum,18 formułują i starają się uzasadnić w kategoriach fenomenologii
wiele tez tradycyjnego idealizmu i teizmu, dochodząc do rezultatów, które ludzie tacy jak
Farber odrzuciliby jako nienaukowe. Nie ma więc rozsądnych podstaw, by wierzyć, że
fenomenologia stanowi rzetelną procedurę, usuwającą rozbieżności między nauką a religią.
Szczegółowe rozważenie dialektycznego sensu tezy (8) wymagałoby uwzględnienia bardzo
złożonych kwestii i zajęłoby wiele miejsca. Jest trochę prawdy w twierdzeniu, że
oddziaływania między nauką i religią doprowadziły do stanowisk subtelniejszych teoretycznie
i łatwiejszych do obronienia. W większości przypadków oddziaływania te spowodowały
intelektualny rozwój myśli religijnej, nie zaś transformację teorii naukowych; jednakże wiele
konfliktów, które występowały w historii interakcji między nauką i religią, dało początek
zmianie stanowisk na rzecz bardziej adekwatnych i unikających owych konfliktów. Ale nie
cała teologia uległa takim transformacjom.
Istnieje jednak głębszy problem niż rozbieżności między anachronicznym fundamentalizmem
i nauką. Nawet gdy z pozycji religii zgłaszana jest w zasadzie gotowość do akceptowania in
toto powszechnie uznanych i obszernie uzasadnionych wyników naukowych, konflikt
poznawczy może się rozwijać, ponieważ nauka jest czymś znacznie więcej niż tylko zbiorem
doktryn. Składnikami nauki są także charakterystyczne dla niej metody poznawcze, kryteria
znaczenia, prawdy i świadectw. Religie również mają charakterystyczne dla nich
metodologie. Sprawia to, że nawet w przypadku liberalizmu religijnego, dopuszczającego
akceptację wyników naukowych, nadal możliwe są niezgodności logiczne, spowodowane
rozbieżnością stanowisk epistemologicznych i metodologii.
Nie wystarczy zatem wskazać przypadki z przeszłości, w których doktryny religijne
podlegały transformacjom pod wpływem dialektycznych interakcji z nauką. Twierdzenie, że
wszelkie rozbieżności między nimi można usunąć,
pozostaje wątpliwe. Świadczą o tym nie tylko dysputy doktrynalne z fundamentalistami, które
nie przynoszą takich efektów. Nawet w przypadku liberalizmu religijnego jest rzeczą wysoce
prawdopodobną, że w kategoriach głębszych z
ródeł tych dwu ludzkich poszukiwań, tj. na
poziomie postaw i metodologii, istnieje między nimi głęboki konflikt, który może okazać się
nieusuwalny.
Jeśli chodzi o postać (iii) tezy (8), to w ramach naszych wstępnych rozważań wystarczy
powiedzieć, że sensowność twierdzeń mistycznych (np. że wszystkie rzeczy są jednością) jest
wątpliwa, a ich weryfikowalność problematyczna. Twierdzenia takie opierają się na
pragnieniu bezkrytycznego traktowania idiosynkratycznych doświadczeń jako bardziej
adekwatnych i wiarogodnych niż bogate, potwierdzające się wzajemnie doświadczenia
gatunku ludzkiego, które gatunek ten zawdzięcza złożonym strukturom neurofizjologicznym,
powstałym w toku trwającej miliardy lat ewolucyjnej selekcji naturalnej, a także posiadaniu
metodologii, którą w wielkim trudzie budował w toku swego rozwoju kulturowego. To
bezzasadne założenie nie zasługuje na akceptację; zajmiemy się tą kwestią bardziej
szczegółowo w dalszej części tej pracy, w kontekście rozważań metodologicznych.
Wróćmy do tezy (9), głoszącej, że prawdy religii mają charakter symboliczny czy mityczny,
podczas gdy prawdy nauki należy rozumieć dosłownie, oraz że nie może być rzeczywistego
konfliktu między tak radykalnie odmiennymi twierdzeniami. Teza ta nasuwa wiele
wątpliwości. Na przykład tę, że - jak już zauważyliśmy - nawet jeśli zgodzimy się, że niektóre
twierdzenia religii są z założenia tylko sugestiami pewnych moralnych, psychologicznych lub
 duchowych prawd o naturze ludzkiej czy kondycji człowieka, nie zaś literalnymi opisami
zdarzeń przyrodniczych i faktów z dziejów ludzkości, to nie wynika stąd, że wszystkie
twierdzenia religii mają taki status. Jest co najmniej wątpliwe, by autorzy świętych tekstów
chrześcijaństwa, hinduizmu czy buddyzmu, pisząc o Jezusie, Krisznie czy Buddzie, w istocie
nie wierzyli w historyczną realność tych postaci, a tylko posługiwali się nimi w sposób
symboliczny, niczym bohaterami sztuki teatralnej, w celu przekazania pewnych przesłań. W
każdym razie niektórzy z nich na pewno byli przekonani, że postaci takie naprawdę istniały,
posiadały przypisywane im cechy i dokonały przypisywanych im czynów. Jest rzeczą
nieprawdopodobną, by świadomie tworzyli oni owe opisy, prima facie faktograficzne, tylko
jako mity lub poezję.
Nadto, nawet alegorie religijne (mające wyrażać prawdy o naturze ludzkiej i kondycji
człowieka, albo przekonania metafizyczne) dają się przełożyć na twierdzenia niealegoryczne,
tj. literalne. Gdyby tak nie było, nie można by interpretować alegorii w terminach
niealegorycznych. Tymczasem jest to, jak wiadomo, praktyka powszechna wśród rzeczników
istniejących religii. Można się nie zgadzać co do sposobu interpretacji alegorii, ale ich
przekładanie na twierdzenia bezpośrednio opisujące fakty uważane jest za uprawnione. Gdy
zaś dokona się takich przekładów, cóż mogłoby chronić je przed możliwością konfliktu z
twierdzeniami formułowanymi w naukach, które zajmują się życiem człowieka?
Jednakże teza, że co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają intencje symboliczne, rodzi
inne, bardzo kłopotliwe problemy dla teologii. Jeśli pewne opisy świata występujące w
literaturze religijnej należy rozumieć dosłownie, podczas gdy inne trzeba traktować jako
metafory, to jakie kryterium pozwala rozstrzygać w konkretnych przypadkach, z którą z tych
kategorii mamy do czynienia? Kwestia ta jest z
ródłem wielu sporów i schizm religijnych.
Ponadto, jeśli niektóre opisy religijne uważa się za symboliczne (i właśnie z tego powodu
zabezpieczone przed konfliktem z odkryciami nauki), to na jakiej podstawie wolno je uznać
za trafne? Czy wszelkie symboliczne sformułowania są równie wiarogodne? Jeżeli wszystkie
metaforycznie wyrażone poglądy na naturę ludzką i ostateczną rzeczywistość są jednakowo
wiarogodne i nie podlegają żadnej krytycznej ocenie, to wobec tego żadna wizja religijna nie
może być błędna, ani nawet lepsza lub gorsza od innych  wszystkie muszą być
autentycznymi, tyle samo wartymi prawdami. A nawet gorzej (jeśli może być jeszcze gorzej):
skoro wszystkie alegorycznie wyrażone poglądy religijne są autentycznymi prawdami, to te z
nich, które wydają się przeczyć sobie nawzajem, muszą być w jakimś niejasnym sensie
wzajemnie niesprzeczne.* Jeszcze bardziej kłopotliwy jest fakt, że ta konsekwencja takiej
interpretacji wypowiedzi religijnych musi dotyczyć nie tylko głównych religii, które
wymieniliśmy powyżej, lecz także przypadków bardziej niezwykłych. Jeżeli wypowiedzi
religijne interpretuje się jako symboliczne, i jeśli określenie ich jako  symboliczne implikuje
m.in. to, że świadectwa empiryczne nie mają znaczenia dla ich prawdziwości, to wszelki
metaforycznie wyrażony pogląd, niezależnie od tego, jak się doń dochodzi  za sprawą
narkotyków, hipnozy, psychozy czy jakkolwiek inaczej  musi być równie wiarogodny, jak
każdy inny. Chyba niewielu jest ludzi skłonnych zaakceptować tę konsekwencję.
Jednakże jedyne alternatywy, jakie tu dostrzegam, to albo przyjęcie, że metaforyczne opisy
religijne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe  że można je oceniać tylko wedle kryteriów
estetycznych lub moralnych, tj. że trzeba je traktować tak, jak dzieła sztuki, czy pobudzające
emocjonalnie utwory poetyckie lub dramatyczne; albo też uznanie, że pojęcie prawdy ma do
nich zastosowanie i że pewne wizje religijne są bardziej, a inne mniej wiarogodne na
podstawie obiektywnych danych. W pierwszym przypadku nie wolno mówić o prawdach
wyrażanych przez alegorie religijne; w drugim istotne stają się dane empiryczne. Gdy jednak
przypisze się znaczenie świadectwom empirycznym, trzeba też przyznać, że mowa o
twierdzeniach mających sens literalny, a w przypadku takich twierdzeń nie ma podstaw, by
zaprzeczać możliwości ich konfliktu z prawdami nauki. Innymi słowy, taktyka zastosowana w
tezie (9) jest skuteczna tylko za cenę rezygnacji z uznawania wypowiedzi symbolicznych za
prawdziwe. Jeśli są one nieprzekładalne na twierdzenia o faktach, to nie mogą popaść w
konflikt z twierdzeniami nauki, ale też nie są prawdami. Jeśli natomiast wypowiedzi
symboliczne dają się przełożyć na twierdzenia o faktach, to nie można wykluczyć
niezgodności tych wypowiedzi z naukowymi twierdzeniami o faktach .
* Na przykład, poglądy, które interpretuje się jako przypisujące zło odłączeniu się od Boga i
pogląd hinduizmu (karma), w myśl którego zło jest skutkiem zobowiązań zaciągniętych w
poprzednich wcieleniach; albo pogląd interpretowany jako twierdzenie, że istnieje tylko jeden
Bóg, i poglądy politeistów.
Aby ukazać poważne trudności, jakie rodzi taktyka teologiczna zastosowana w tezie (10),
wystarczy kilka krótkich uwag. Twierdzenie, że wiedza religijna pochodzi z wydarzeń
historycznych, w których Bóg odsłonił samego siebie, tj. z boskich objawień, musi uporać się
z faktem, że istnieje wiele, często wzajemnie sprzecznych przypadków domniemanego
objawienia. Tezę o objawieniu się Boga judeo-chrześcijańskiego trzeba rozpatrywać w
kontekście tez konkurencyjnych. Jest rzeczą oczywistą, że nie istnieją żadne ogólnie przyjęte
kryteria, które pozwalałyby odróżnić rzeczywiste objawienia od ich oszukańczych rywali. Nie
wydaje się możliwe, by wszystkie domniemane nadprzyrodzone objawienia  przyjmowane w
ramach tzw. religii prymitywnych, rozmaitych politeizmów, a także wielkich monoteizmów
świata  były tym, za co chcą uchodzić (ponieważ przeczą sobie nawzajem), nie ma jednak
zadowalającej procedury rozstrzygania między nimi.
Inną trudność stanowi fakt, iż objawienia, jeśli miałyby miejsce, byłyby rodzajem cudu
(wtargnięciem bóstwa w normalny bieg natury); tymczasem jest rzeczą wątpliwą, czy
występowanie, a nawet samą możliwość cudów można stwierdzić. David Hume przekonująco
argumentuje w Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego, iż  żadne świadectwo nie
wystarcza do stwierdzenia cudu, jeśli nie jest to takie świadectwo, że jego fałszywość byłaby
bliższa cudu niż to, o czym ma ono świadczyć ... Tak zaś, mówi dalej Hume, nigdy się nie
zdarza.
I argumentuje następująco. Po pierwsze, w całej historii żadne takie zdarzenie nie zostało
potwierdzone przez ludzi dostatecznie rozsądnych i wykształconych, by można było
wykluczyć, że ulegli złudzeniu; ani przez ludzi dostatecznie uczciwych, by można było
wykluczyć, że oszukują; ani przez cieszących się zbyt dobrą reputacją i mających zbyt wiele
do stracenia, gdyby wykryto, że kłamią; ani w okolicznościach dostatecznie publicznych, by
kłamstwo lub złudzenie było oczywiste.
Po drugie, badania nad naturą człowieka ujawniają, że ludzie na ogół znajdują dużą
przyjemność w opowiadaniu lub słuchaniu historii, które budzą zdumienie i niedowierzanie.
Toteż wiarogodność takich historii jest mniejsza niż ta, jaką normalnie wiążemy ze
świadectwami ludzi.
Po trzecie, mówi Hume, relacje o zjawiskach nadprzyrodzonych pochodzą niemal zawsze od
ignorantów i osób przesądnych. Gdy zjawiska takie opisują ludzie bardziej rozumni, to na
ogół powtarzają przekazy swoich niewykształconych przodków. Tak więc, z
ródłami
twierdzeń tego rodzaju są prawie zawsze umysły najbardziej bezkrytyczne i przesądne.
Po czwarte, wszelkie takie świadectwa są (o czym już wspominałem) niezgodne z wieloma
innymi, mianowicie, z relacjami z cudownych zdarzeń, w które obfitują religie
konkurencyjne.
Osobny problem związany z tezą, że wiedza religijna, w odróżnieniu od naukowej, pochodzi
z aktów samo-odsłaniania się Boga, stanowią kłopoty z uzasadnieniem wiary w istnienie
Boga. Nie sposób zasadnie twierdzić, że domniemane objawienie rzeczywiście pochodzi od
Boga, jeśli nie jest spełniony co najmniej jeden z dwóch warunków: (a) ustalono ponad
wszelką rozsądną wątpliwość, że Bóg istnieje, a zarazem jest bytem, który może się objawiać
i czasem to czyni; (b) ustalono ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że objawianie się Boga
jest najbardziej przekonującym i logicznie najprostszym argumentem na rzecz jego
postulowanego istnienia. Żaden z tych warunków nie został dotąd spełniony. Wyjąwszy
przypadki, w których słowo  Bóg definiowane jest w szczególny, niekonwencjonalny
sposób (np. jako równoważne słowu  przyroda lub słowu  wartości ), istnienie Boga jest z
pewnością problematyczne, i bez błędnego koła nie można dowodzić istnienia Boga na
podstawie jego domniemanych objawień, ponieważ wiarogodność twierdzeń o objawieniach
wymaga wykazania, że są to rzeczywiście objawienia Boga. Zasada ekonomii, a także inne
kryteria naukowe i logiczne sprzeciwiają się łatwej akceptacji takich doświadczeń; zawsze
dotąd można je było wyjaśnić w sposób prostszy i bardziej wiarogodny niż jako
doświadczanie nadprzyrodzonego objawienia.
Z uwag powyższych wynika, że problemy związane z oceną opisów cudów  warunki, w
jakich opisy te się pojawiły, relacje między rozmaitymi (często sprzecznymi) opisami, itd. 
należą w całości do dziedziny analiz historycznych, logiki i naukowej metodologii. Tak więc,
twierdzenia tego rodzaju nie wykraczają poza zakres metod, kryteriów i standardów nauki.
Rozważana taktyka teologiczna nie może zatem eliminować możliwości, że między tezami
religii i wiedzą naukową zachodzi sprzeczność.
Kolejny chwyt teologiczny, który prezentuje Ian Barbour  teza, że pytania religijne powstają
w sferze osobistej itp. (zob. s. )  także nie wytrzymuje krytyki. Żadne racjonalne argumenty
nie przemawiają za tym, że nauka ogranicza się do badania  sfery bezosobowej
obiektywności . Choć postęp w tej dziedzinie jest powolny i nierówny, jaz
n człowieka  jej
geneza, struktury, możliwości i ograniczenia  nie leży poza zasięgiem badań naukowych.
Psychologia, fenomenologia, psychiatria, socjologia, antropologia i biologia (by wymienić
tylko niektóre z najważniejszych dyscyplin naukowych i semi-naukowych) dokonały już
pewnych ważnych odkryć w tej dziedzinie. I nie wydaje się, by istniały argumenty
przemawiające za tym, że głębszy wgląd nauki w te sprawy nie zostanie lub wręcz nie może
zostać osiągnięty.
Wiadomo również, że uczeni są na ogół świadomi występowania  czynnika osobistego w ich
badaniach. Uwzględnianie metodologicznych implikacji zasady nieoznaczoności
Heisenberga*, rola idealnego obserwatora w teorii względności Einsteina**, środki
ostrożności podejmowane przez obserwatorów zachowań zwierząt po to, by zapobiec
własnemu wpływowi na te zachowania, a zwłaszcza analogiczne problemy w badaniach nad
ludz
mi, prowadzonych w naukach społecznych, świadczą o tym, że uczeni przejawiają wielką
wrażliwość na czynniki osobiste.
A co miałoby uzasadniać równie wątpliwe tezę, że wszelkie kwestie religijne mają charakter
 pytań ostatecznych i zakładają  osobiste zaangażowanie ? Jest to teza równie wątpliwa, jak
twierdzenie, że zainteresowania nauki są zawsze  oderwane i  obiektywne . Empiryczne
badania nad nauką i religią pokazują, że w rozróżnieniu tym jest wiele przesady. W
rzeczywistości religie zawierają wiele tez obiektywnych  na przykład, że dusza ma szereg
właściwości, że ziemia została stworzona, że miała miejsce powszechna powódz
itp.  które
w żaden istotny sposób nie angażują  pytań ostatecznych ani osobowości wyznawców
religii. Innymi słowy, istnieje wiele doktryn religijnych, które nie dotyczą w zasadzie, albo
raczej w ogóle nie dotyczą osoby ludzkiej  doktryn, których prawdziwość ma być niezależna
od osobowości wierzącego. Uczeni natomiast wcale nie są obiektywnymi, pozbawionymi
uczuć, oderwanymi od świata istotami  jak sugeruje to błędne przeciwstawienie. Są oni
osobiście, często bardzo głęboko zaangażowani w swoje badania i mocno związani
współpracą z innymi członkami społeczności naukowej. Naukowcy nie są chłodnymi
komputerami, a dla wielu z nich natura rzeczywistości (a co najmniej pewne jej aspekty)
stanowi kwestię ostateczną.
Tego, co wyżej powiedziałem, nie należy, oczywiście, interpretować jako negowania
wszelkiej różnicy między relacjami typu  ja-ty i  ja-to . Moją intencją było jedynie
zaprzeczenie tezie, że nauka i religia mają wzajemnie rozłączne zainteresowania i
zaangażowania, co wykluczałoby wszelką możliwość konfliktu między nimi.***
* Zasada Heisenberga głosi, że na poziomie subatomowym nasze metody obserwacji
uniemożliwiają równoczesne ustalenie zarówno położenia, jak i prędkości cząstki
elementarnej).
** W szczególnej teorii względności Einsteina nie ma absolutnych miar przestrzeni, długości,
czasu czy równoczesności zdarzeń, występujących w systemach, które poruszają się
względem siebie  wszelkie pomiaru tego rodzaju (odległości, czasu i równoczesności) zależą
od obserwatorów w takich systemach.  Obserwatorem nie musi jednak być człowiek 
Einstein używał tego terminu tak, że odnosił się on do abstrakcyjnej możliwości obserwacji,
dokonywanej przez hipotetycznego obserwatora idealnego. (Zob. np. E. G. Barter, Relativity
and Reality. A Reinterpretation of Anomalies Appearing in the Theories of Relativity [New
York: The Philosophical Library, Inc., 1953], zwłaszcza s. 10-12.)
*** Pamiętajmy, że x i y nie można uznać za wzajemnie niezgodne, jeśli są one logicznie
zabezpieczone przed interakcją.
Ale nawet gdybyśmy przyznali, że występuje tu pewien kontrast, trudno byłoby dostrzec, w
jaki sposób różnica między  ostatecznymi zainteresowaniami , z których jedne wymagają
 osobistego zaangażowania , drugie zaś są ograniczone do  sfery bezosobowej
obiektywności , mogłaby uzasadniać zgodność między nauką a religią. Różnicę tę można by
uznać za świadectwo ich wzajemnej obojętności, ale obojętność nie dowodzi ani zgodności,
ani niezgodności. Byłoby to jednak nadmierne ustępstwo. Nawet te wypowiedzi religijne,
których sens wydaje się sprowadzać do pewnego osobistego zaangażowania, albo polega na
ostatecznym charakterze pewnych pytań, podlegają ocenie naukowej. Wynika to z faktu, że
przekonania i postawy  zarówno racjonalne, jak irracjonalne czy  pozaracjonalne  wcale
nie są wyłącznie prywatnymi sprawami osobistymi. Przekonania i postawy mają swe
obiektywne konsekwencje w życiu jednostek, a także w historii ludzkich społeczności.
Konsekwencje tego rodzaju można odkrywać i oceniać, odwołując się do rozmaitych
wartości, takich jak zdrowie, przystosowanie do warunków zewnętrznych itp. Gdy uznaje się
takie wartości  w odniesieniu do jednostek, grup społecznych, całego gatunku ludzkiego lub
nawet ekosystemu  można zastosować naukowe metody do ustalenia w sposób racjonalny i
realistyczny, które spośród osobiście angażujących kwestii ostatecznych są prawdopodobnie
lepsze, a które gorsze z instrumentalnego punktu widzenia. To, że sprawy tego rodzaju
podlegają racjonalnej ocenie naukowej, jest także konsekwencją faktu, iż nauka obejmuje,
jako istotne składniki swoich procedur, zasady logiki, za pomocą których można ocenić
walory poznawcze prywatnych dróg do prawdy.
Zaprzeczanie możliwości naukowej i humanistycznej oceny religii jest równoznaczne z
uznaniem, że w tej dziedzinie wszelkie argumentacje i metody poznawcze mają taką samą
wartość i są jednakowo racjonalne. Gdyby ich obiektywna ocena była nieosiągalna, niczyje
zaangażowanie religijne nie miałoby podstaw mocniejszych niż osobiste preferencje.
Akceptacja tego stanowiska prowadziłaby do anarchii moralnej i poznawczej. Co więcej, ten
anarchistyczny relatywizm subiektywny prowadziłby, in extremis, do nihilizmu religijnego;
jeśli bowiem nie ma obiektywnych podstaw, by preferować wybór raczej tego niż innego
zaangażowania w sprawy ostateczne, to nie istnieje żaden racjonalny sposób rozstrzygnięcia
sporu między poglądami, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego. Racjonalne
uzasadnienie (na własny lub cudzy użytek) akceptacji określonych poglądów religijnych w
takich sprawach, nie zaś poglądów uważanych powszechnie za przeciwstawne tamtym,
wymaga, by istniały obiektywne względy, pod którymi można je oceniać. Nawet Paul Tillich,
teolog protestancki, który uczynił tak wiele dla spopularyzowania koncepcji religii jako
zaangażowania w sprawy ostateczne, utrzymuje, że rywalizujące poglądy religijne można
oceniać:
W prawdziwej wierze zaangażowanie dotyczy spraw naprawdę ostatecznych, podczas gdy w
wierze bałwochwalczej rzeczy elementarne i skończone zostają wyniesione do rangi tego, co
ostateczne.20
Można mieć uzasadnione wątpliwości co do tego, czy Tillich podał adekwatne kryteria,
odróżniające rzeczy  naprawdę ostateczne od takich, które nimi nie są; jednakże
rozróżnienie tego rodzaju trzeba uznać za ważne. Prowadzi nas to w końcu do innej ważnej
kwestii, którą należy poruszyć, zanim zamknie się temat tego teologicznego fortelu. Jego
kluczowym pojęciom, do których odnoszą się terminy  osobiste zaangażowanie i  sprawy
ostateczne , brakuje precyzji. Czy istnieją jakieś warunki wystarczające i konieczne do
właściwego zastosowania tych terminów? Kiedy, ściśle mówiąc, dane pytanie dotyczy  spraw
ostatecznych ? Czym pytania takie różnią się  jeśli w ogóle się różnią  od pytań, które po
prostu bardzo kogoś interesują (choć niekoniecznie pochłaniają go całkowicie)? W jakim
sensie przekonania czy tezy religijne są  osobiście angażujące ? Czy istnieją różne znaczenia
tego terminu? Czy nie jest tak, że w pewnym sensie angażujemy się osobiście we wszelkie
żywione przez nas przekonania, zarówno religijne, jak i niereligijne? Są to pytania
podstawowej wagi, a opisy i rozróżnienia wprowadzane przez takich autorów, jak Tillich, nie
dostarczają zadowalających odpowiedzi na te pytania. Jednakże w ramach naszych wstępnych
rozważań nie ma miejsca na głębszą analizę tych kwestii. Zbadamy je dokładniej w rozdziale
4, analizując logiczne niezgodności między wypowiedziami religijnymi i twierdzeniami
nauki. Będziemy starali się wykazać, że wbrew konkluzjom tych, którzy stosują drugą z
taktyk sugerowanych przez tezę (10), analiza logicznych i psychologicznych różnic, jakie
składają się na kontrast między językiem religii i językiem nauki, ukazuje głęboko
zakorzenioną opozycję tych dwu dziedzin, nie zaś ich wzajemną obojętność czy zgodność.
Z naszych krótkich, wstępnych rozważań nad dziesięcioma tezami, dotyczącymi relacji
między nauką a religią, wolno, jak się wydaje, wyprowadzić wniosek, że sprzeczności między
tymi dwiema domenami są co najmniej możliwe. Żadna z owych tez nie wyklucza skutecznie
takiej możliwości. Dotknęliśmy tu jednak zaledwie powierzchni problemu. Centralnym
zadaniem rozmaitych, lecz wzajemnie powiązanych analiz, które tu przedstawimy, nie jest
wykazanie, iż fundamentalna opozycja między nauką a religia jest możliwa, ani nawet  że
znane fakty empiryczne świadczą o możliwości, czy wręcz o istnieniu konfliktu między nimi,
lecz wykazanie, że te dwa sposoby myślenia są zasadniczo (i raczej nieuchronnie) niezgodne
wzajemnie. Rzecz w tym, że między tymi dwoma rodzajami aktywności ludzkiej zachodzą
istotne różnice  dotyczące postawy, metodologii, języka i założeń  które przesądzają o ich
głębokiej niezgodności, prawdopodobnie wykluczającej wszelki logiczny kompromis lub
rozwiązanie.
Nadto, w miarę ujawniania tych niezgodności staje się jasne, że  jeśli ich analiza jest trafna 
pod względem ściśle poznawczym nauka odnosi zwycięstwo: z poznawczego punktu
widzenia przewaga jest po jej stronie.
Ta ostatnia uwaga wymaga pewnego nieco dygresyjnego, lecz ważnego komentarza. Choć
krytyczne analizy  jeśli są trafne  pokażą, że w sferze poznawczej zwycięzcą jest nauka, ta
jej wyższość nie znajduje odbicia w życiu praktycznym. Należy starannie odróżniać kwestię
niezgodności między nauką a teologią z jednej strony, od kwestii konfliktu między uczonymi
a teologami z drugiej. Nauka, mimo zdumiewających osiągnięć poznawczych i ich
zastosowań, wywarła tylko powierzchowny wpływ na mentalność większości ludzi. W istocie
wielu uczonych nadal kieruje się w życiu nienaukowymi zasadami i metodologią religii. U
schyłku XX wieku większość ludzi akceptuje naukę w sposób czysto zewnętrzny, głównie
przez aprobatę dla niektórych jej technologicznych zastosowań. Badania socjologiczne
pokazują, że duża część populacji nadal wierzy w astrologię, jasnowidztwo, opętanie przez
diabła, objawianie się Boga i inne przednaukowe idee. W atmosferze rozpowszechnionego
irracjonalizmu, który prawdopodobnie dalej przybiera na sile, oczekiwanie, że postawa
poznawczo wartościowsza wyeliminuje mniej wartościową właśnie dzięki swej wyższości
intelektualnej, byłoby nierealistyczne.21 Korzenie irracjonalizmu sięgają głęboko, a jego
wpływy są silne i żywotne.
Nawet uczeni, którzy w dziedzinie swoich specjalności są zazwyczaj racjonalni i krytyczni,
często nie są skłonni dostrzegać zasadniczej niezgodności między swoimi przekonaniami
religijnymi a dorobkiem poznawczym nauki. Uczeni pozostają na ogół konserwatywni w
sprawach religii. Matematyk i filozof brytyjski, Bertrand Russell, tak o tym pisał w eseju
poświęconym mistycyzmowi:
Walka między nauką i teologia ma swoisty charakter. Zawsze i wszędzie  wyjąwszy Francję
u schyłku osiemnastego wieku i Rosję Sowiecką  większość uczonych popierała ortodoksję
swojej epoki. ... Walka toczyła się między teologią i nauką, nie zaś ludz
mi nauki. Nawet
uczeni, których poglądy były potępiane, na ogół czynili wszystko, co możliwe, aby uniknąć
konfliktu.22
Dziś sytuacja niewiele się różni od tej, która występowała zawsze od czasu zwycięstwa teorii
Kopernika. Kolejne odkrycia naukowe skłaniały chrześcijan do wycofywania się z rozmaitych
swoich przekonań, które w Średniowieczu uważano za integralne składniki wiary; zmiany te
pozwalały ludziom nauki pozostać chrześcijanami, jeśli ich praca zawodowa nie dotyczyła
tych zagadnień, które obecnie stały się przedmiotem sporu. Dziś, podobnie jak bywało na
ogół w ostatnich trzech stuleciach, twierdzi się, że nauka i religia zostały pogodzone: uczeni
przyznają skromnie, że są sprawy leżące poza obszarem nauki, a liberalni teologowie
zapewniają, że nie będą przeczyć niczemu, co może zostać naukowo udowodnione.23
Dlaczego ludzie są irracjonalni, czemu irracjonalizm zdaje się przybierać na sile i dlaczego
wielu uczonych woli zachować wątpliwą poznawczo postawę religijną, to pytania
wykraczające poza zakres tej książki. Przyczyny są z pewnością złożone. Istotne znaczenie
ma inercja kulturowa, intensywna, zinstytucjonalizowana indoktrynacja, niedojrzałość
psychologiczna i zapewne wiele innych czynników. Takimi psycho-socjo-historycznymi
wyjaśnieniami będę się tu zajmował co najwyżej na marginesie; moim celem jest tylko
ukazanie radykalnych i prawdopodobnie nieusuwalnych niezgodności między nauką i religią.
Być może pomoże to niektórym ludziom w dokonaniu racjonalnego wyboru, a co najmniej
zwiększy opory, jakie wielu z nich odczuwa wobec opcji irracjonalnej. Jeśli tak będzie, to
warto było podjąć się tej pracy.
WST
PNE WYJAŚNIENIA POJ
CIOWE: ZNACZENIE SA
ÓW  NAUKA I  RELIGIA
Nasze uwagi wstępne prowadziły do wniosku, że nie ma, w każdym razie, niepodważalnych
argumentów, które pozwalałyby wykluczyć możliwość, iż między nauką a religią (lub
teologią w wąskim sensie tego słowa) zachodzą radykalne niezgodności. Potem zaś
zapowiedzieliśmy, że głównym celem tej książki jest wykazanie, iż takie radykalne
niezgodności rzeczywiście występują i że ich istnienie nie jest przypadkowe, stanowi bowiem
efekt istotnych cech charakterystycznych nauki i religii.
Zanim jednak podejmie się to zadanie, trzeba choć trochę wyklarować centralne pojęcia.
Kwestię, na czym dokładnie polegają owe niezgodności, można odłożyć do dalszych analiz,
lecz podstawowych problemów definicyjnych nie wolno pominąć. Potrzebne są co najmniej
prowizoryczne, robocze definicje terminów  nauka i  religia .
Co należy rozumieć przez  religię ? Niestety, badania nad religią już we wstępnej fazie
prowadzą do wniosku, że termin ten używany jest w odniesieniu do bardzo różnych rzeczy.
Zacznijmy od tego, że określa się nim zarówno systemy teistyczne, jak i nieteistyczne, a
każdy z tych dwu typów ma wiele odmian. Wśród systemów teistycznych są rozmaite
politeizmy, monoteizmy i henoteizmy (przypisujące nadrzędną władzę jednemu z wielu
bogów), które z kolei można dalej klasyfikować i interpretować na wiele sposobów.
Monoteizmy, na przykład, mogą być systemami panteistycznymi, wyrażając wiarę w
immanentne, bezosobowe bóstwo, lub systemami głoszącymi wiarę w transcendentne,
osobowe bóstwo. Wielość teologii (wraz z równie oszałamiającą rozmaitością kodeksów
moralnych, rytuałów i innych rekwizytów religii), wydaje się niemal wyczerpywać wszelkie
możliwe ich odmiany.
Choć jednak takie rozróżnienia klasyfikacyjne wydają się nader pożyteczne, ich dychotomie
składowe mogą zniekształcać rzeczywistość, jeśli traktuje się je jako ostre, pozwalające
wyraz
nie oddzielić każdą religię od wszystkich innych. W wielu przypadkach nawet religie
całkiem odmiennych typów mają wiele elementów wspólnych lub podobnych. Już
najogólniejsza dychotomia religii teistycznych i nieteistycznych ma charakter nieostry. W
rzeczywistości wiele odmian wiar i praktyk religijnych nie jest ani jednoznacznie teistyczna,
ani jednoznacznie nieteistyczna, ponieważ licznym (a być może wszystkim) pojęciom
nadprzyrodzoności brakuje precyzji. Jak, na przykład, zaklasyfikować różne tzw. religie
prymitywne, takie jak animizm, totemizm, czy wiarę w mana? Na ogół uważa się je za formy
supernaturalizmu, w takim czy innym sensie tego słowa; czy jednak są one teistyczne,
nieteistyczne, czy jakoś pośrednie? Niektóre z nich odwołują się do bytów funkcjonujących
podobnie jak bóstwa, lecz bytom tym brak pewnych boskich cech, występujących w
systemach bardziej jednoznacznych. A do jakiej kategorii powinno się zaliczyć rozmaite
okultyzmy? Co zrobić z popularnym spirytualizmem i teozofią*? Czy są to religie? A jeśli
tak, to teistyczne, czy nieteistyczne? Nie ma uzgodnionych, adekwatnych kryteriów, które
pozwalałyby podejmować takie decyzje. Wiele z tych zjawisk to przypadki graniczne
zarówno w języku potocznym, jak i w dyskursie teologicznym.
Niektórzy badacze sądzą, że mimo zróżnicowania tego zjawiska termin  religia można
zdefiniować, jeśli wykryje się pewne ogólne cechy wspólne wszystkich jego form. Wśród
cech tych wymienia się zwykle:
* Teozofię stanowią rozmaite systemy wiary pretendujące do mistycznego kontaktu z
bóstwem.
1. rytuały i ceremonie, tj. kulturowo ustabilizowane praktyki, mające służyć
rozmaitym celom osobistym i społecznym;
2. doktryny i dogmaty, tj. podstawowe przekonania charakterystyczne dla ludzi
podzielających daną orientację religijną;
3. osoby, miejsca i przedmioty (relikwie, amulety, przybytki itp.), które ludzie
uważają za święte lub stanowiące tabu, albo jakoś inaczej wyposażają w
nadnaturalne, mistyczne lub magiczne znaczenie  przedmioty, osoby i
miejsca związane z pewnymi szczególnymi postawami i przeżyciami;
4. metody poznawcze, za pomocą których buduje się i uzasadnia podstawowe
doktryny, oraz powiązane z nimi metody zaszczepiania pożądanych postaw i
przeżyć (wśród nich odwoływanie się do objawienia, wiary, autorytetu,
tradycji, rozumu i medytacji lub kontemplacji);
5. określone osoby lub inne z
ródła (takie jak wyrocznie, święte teksty itp.), które
ludzie akceptujący daną religię uważają za bardziej autorytatywne w kwestii
jej zasad niż inne;
6. kodeks moralny, tj. zbiór nakazów i zakazów wraz z ich uzasadnieniem,
obowiązujący wyznawców danej religii
Kategorie tego rodzaju mogą być użyteczne do wielu celów, wątpliwe jest jednak, by mogły
posłużyć do zdefiniowania terminu  religia . Wydaje się niewątpliwe, że za ich pomocą nie
da się scharakteryzować istoty religii, gdyż w związku z każdą z nich wolno zapytać, co
właściwie czyni ją religijną? Na przykład, na pewno uprawnione jest pytanie dotyczące (1):
Czym szczególnym różnią się rytuały i ceremonie religijne od niereligijnych? Podobnie w
przypadku (2): Czym różnią się doktryny lub dogmaty religijne od doktryn lub
dogmatycznych przekonań niereligijnych? Rzecz w tym, że żadna z tych siedmiu wspólnych
cech (ani żadna inna, którą można by do nich dołączyć) nie może stanowić  wzięta z osobna
lub razem z pozostałymi  warunku koniecznego lub wystarczającego do zdefiniowania
terminu  religia , jeśli natura religii nie jest wcześniej zrozumiała. Wiadomo, że te sześć cech
(lub inne podobne) są rzeczywiście istotne, jeśli skądinąd wie się już, co nazwałoby się
religią.24 Problemu definicji nie można zatem uniknąć przez zwykłe wyliczenie takich
ogólnych kategorii.
Z tych samych powodów nie można, moim zdaniem, uniknąć tego problemu, mówiąc  jak
czynią niektórzy  o  podobieństwach rodzinnych , ponieważ podobieństwa
rodzinne między religiami można znać dopiero wtedy, gdy zna się już cechy istotne religii, a
więc gdy znaczenie słowa  religia jest już nam dane. Jak inaczej moglibyśmy rozstrzygnąć,
co należy uznać za podobieństwo rodzinne? Wszak zakłada to umiejętność sprowadzenia
różnych zjawisk do jednego typu czy istoty, co potrafimy zrobić tylko wtedy, gdy w jakimś
sensie znamy już ich naturę.
Istnieje więc wiele kłopotliwych problemów związanych z wszelką próbą zdefiniowania
religii lub choćby wyliczenia wspólnych cech wszystkich religii. Na szczęście problemy te nie
należą do zakresu naszych dociekań. Nasz cel, którym jest zestawienie nauki z religią, można
osiągnąć bez wdawania się w skomplikowane problemy pojęciowe; wystarczy ograniczyć
przedmiot analizy po prostu przez ustalenie, czego będą one dotyczyły. Nie może to być
jednak ustalenie arbitralne; musi ono odpowiadać przyjętemu zwyczajowi językowemu w
stopniu, w jakim zwyczaj ten jest użyteczny.
Religiami będę nazywał tylko te systemy teistyczne, które są powszechnie uważane za religie,
takie jak hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo czy islam. Będę się nimi zajmował niemal
wyłącznie pod względem ich metod i twierdzeń poznawczych.
Takie ograniczenie przedmiotu rozważań ma służyć dwu bardzo ważnym celom. Po pierwsze,
wyeliminuje wiele zawiłych zagadek, przed którymi staje wszelka próba adekwatnego
zdefiniowania religii w sposób dostatecznie ogólny, by objąć całą różnorodność zjawisk
oznaczanych przez to słowo, ale i nie za szeroki, tj. z wykluczeniem wszelkich systemów
niereligijnych. Po drugie, ograniczenie to pozwoli nam, dzięki skupieniu uwagi na aparacie
pojęciowym, wykonywać filozoficzne zadania rozjaśniania pojęć i krytyki przekonań bez
podejmowania zadań opisowych, które należą do zakresu antropologii i innych empirycznych
badań nad religią.
Trzeba też zaznaczyć, że ograniczenie naszych rozważań do poznawczych aspektów religii
supernaturalistycznych wcale nie jest równoznaczne z odmówieniem statusu religii systemom
nieteistycznym, takim jak buddyzm, ani z lekceważeniem elementów pozapoznawczych,
występujących w praktykach religijnych. Chodzi wyłącznie o to, by problematyka tych
rozważań dobrze odpowiadała naturze intelektualnych narzędzi filozofii, obejmując przy tym
co najmniej niektóre istotne czynniki życia religijnego, które w zachodniej cywilizacji znane
jest najlepiej w formach związanych z religiami supernaturalistycznymi.
Jak należy rozumieć termin  nauka ? I to słowo używane jest w odniesieniu do wielu
różnych, intelektualnych i praktycznych procesów i produktów. Na przykład, mówiąc o
nauce, można mieć na myśli:
1. całość usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, tj. mniej lub bardziej
uporządkowany zbiór teorii wyjaśniających i praw ogólnych, które są w
danym czasie akceptowane;
2. pewne procedury i standardy, stosowane w celu zdobycia wiarogodnych
twierdzeń poznawczych i/lub poddawania ich krytyce;
3. dążenie do pewnych celów, mianowicie do obiektywnego zrozumienia,
przewidywania i kontrolowania zjawisk natury;
4. posiadanie pewnej charakterystycznej postawy myślowej i akceptowanie
pewnych założeń, na przykład - żywienie przekonania, że natura jest
dostatecznie uporządkowana i jednolita, by można było wierzyć, że się ją
ostatecznie zrozumie;
5. określona, złożona ekspresja kultury i historii, tj. społeczny, historycznie
zdeterminowany sposób osiągania wiedzy i reprezentowania rzeczywistości.
(W tym sensie można mówić, na przykład, o nauce scholastycznej, nauce
newtonowskiej itp.; nas jednak będzie tu interesować tylko nauka
dwudziestowieczna.)
Charakterystyk tego rodzaju nie należy traktować jako alternatywnych czy wykluczających
się koncepcji nauki. Przedstawiają one po prostu różne aspekty pewnej bardzo złożonej
działalności ludzkiej. Dlatego właściwe zrozumienie któregokolwiek z tych aspektów zakłada
zrozumienie jego związków z wszystkimi pozostałymi. Na przykład, nie wydaje się, by
można było dobrze rozumieć aspekt pierwszy (pojęcie nauki jako usystematyzowanej,
wiarogodnej wiedzy, jako logicznie spójnego systemu twierdzeń, sprawdzalnych i
umożliwiających przewidywania)
niezależnie od drugiego (tj. od pojęcia nauki jako metod i kryteriów, stosowanych przy
budowaniu, systematyzacji i testowaniu twierdzeń naukowych). Równie niewątpliwe jest to,
że owe kryteria i metody poznawcze pozostają w bliskich i złożonych związkach (logicznych,
psychologicznych i społecznych) z aspektem (4), tj. z postawami i założeniami uczonych (na
przykład, z ogólnie akceptowaną przez nich zasadą, że twierdzeń naukowych nie wolno
przyjmować pochopnie), a także z aspektem (3), dotyczącym fundamentalnych celów nauk
empirycznych. Wreszcie, aspekt (5) jest zarówno zgodny z pierwszymi czterema sposobami
charakteryzowania nauki, jak i potwierdzany przez nie. Wynika zeń, że nasza nauka jest po
prostu ostatnim ogniwem kulturowej ewolucji poznania, zdeterminowanej przez warunki
intelektualne zawarte w pierwszych czterech aspektach.
Akceptacja aspektu (5) nie znaczy, że uznajemy, iż nasza dwudziestowieczna nauka jest po
prostu kolejnym  paradygmatem , wcale nie bardziej adekwatnym niż którakolwiek z jej
poprzedniczek. Chociaż nauka współczesna jest produktem historycznym, pozostającym w
dynamicznych interakcjach z wieloma innymi komponentami kultury, i choć byłoby naiwnym
dogmatyzmem sądzić, iż jest ona kompletna i niepodważalna, istnieją  jak postaram się
wykazać  logicznie mocne podstawy, by uważać ją za najlepsze z
ródło dostępnej dziś
wiedzy.
Powinienem jednak uprzedzić, że mimo iż aspekt (5) jest ważną charakterystyką nauki, nie
poświęci mu się w tej książce większej uwagi, gdyż analiza historycznych czy kulturowych
uwarunkowań nauki nie jest naszym zadaniem. Jest nim filozoficzna analiza poznawczych i
praktycznych (moralno-społecznych) wymiarów nauki w porównaniu z religią.
Wszystko, co powiedzieliśmy powyżej, na pewno nie wystarcza do zdefiniowania terminu
 nauka . Podobnie jak w przypadku terminu  religia , zapewne nie można znalez
ć żadnej
definicji uwzględniającej całą rozmaitość spraw, które bywają określane mianem nauki.
Wyjaśnienie jej natury będzie jednym z głównych celów wielu wzajemnie powiązanych
rozważań, które tu podejmiemy. Tym niemniej te pięć aspektów nauki może ułatwić
rozstrzyganie niektórych kwestii i dokonywanie rozróżnień dotyczących pewnych ludzkich
przedsięwzięć. Na przykład, choć wolno mieć wątpliwości co do tego, czy takie dyscypliny,
jak historia lub psychiatria, rzeczywiście są naukami, spełnianie przez daną dziedzinę
dociekań wszystkich pięciu powyższych charakterystyk można uznać za podstawę zaliczenia
jej do nauk, a niespełnianie żadnej z tych charakterystyk  za podstawę odmówienia danej
dziedzinie statusu nauki. Można też oceniać stopień, w jakim określone dociekania mają
naukowy charakter, jeśli spełniają one jedną lub więcej spośród tych charakterystyk. W
każdym razie, traktując te pięć aspektów nauki jako pomocne wskazówki, można
zaprojektować sobie pewną definicję terminu  nauka , analogicznie jak w przypadku terminu
 religia .
Naukami będę nazywał: te dyscypliny intelektualne, które powszechnie określa się jako nauki
przyrodnicze, takie jak astronomia, fizyka, chemia czy biologia; dyscypliny, które wykazują
dostateczne podobieństwo do nauk przyrodniczych, by wolno było sądzić, że są one bliskie
przekształcenia się w dojrzałe nauki empiryczne  a więc takie protonauki, jak psychologia
eksperymentalna i niektóre nauki społeczne; nadto, z pewnymi ważnymi zastrzeżeniami,
nauki formalne, tj. matematykę i logikę.
Gdy chce się dobrze zrozumieć relację zachodzącą między religią a nauką, pierwsza z tych
grup dyscyplin ma podstawowe znaczenie (z przyczyn, które wkrótce staną się oczywiste).
Rola nauk formalnych w tej sprawie polega głównie na ich metodologicznym wkładzie do
logiki indukcji oraz do teorii klasycznych (głównie pozaformalnych) błędów w myśleniu.
Pamiętając konkluzje tych wstępnych rozważań, możemy już zająć się fundamentalnymi
właściwościami myślenia religijnego i naukowego, mianowicie idealnymi postawami, jakie
promuje się w każdej z tych dziedzin.
PRZYPISY
1. Oprócz miejsc, w których wystąpią odpowiednie zastrzeżenia, terminy te
będą odtąd używane zamiennie (z przyczyn, które wyjaśniamy nieco dalej).
2. Zob. zwłaszcza Summa contra Gentiles, księga 1, rozdz. 3-8.
3. William Frankena,  Theology , w The Dictionary of Philosophy, ed.
Dagobert Runes (New York: Philosophical Library, Inc., 1942), s. 317.
4. John A. Hutchison, Path of Faith (New York: McGraw Hill, 1975), s. 11.
5. Ibid., s. 11-12.
6. Ibid., s. 12.
7. Ibid.
8. Harold H. Oliver,  The Complementarity of Theology and Cosmology ,
Zygon 13, no 1 (March 1978), s. 20.
9. Ibid., s. 21 i n.
10. Ibid., s. 22.
11. Ibid., s. 22 i n.
12. Ibid., s. 24.
13. Ibid., s. 25.
14. Ibid., s. 26.
15. Oprócz taktyk, z którymi się rzeczywiście zetknąłem, wymieniłem tu kilka
innych, które wydają się równie prawdopodobne.
16. Wiele z tych taktyk częściowo się pokrywa, albo jedna pociąga drugą; dalsza
analiza ujawniłaby, że po wyjaśnieniach niektóre z nich sprowadzają się w
istocie do tego samego twierdzenia.
17. Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, N. J.:
Prentice Hall, Inc., 1966), s. 2.
18. Do reprezentatywnych prac dotyczących tej kwestii należą: Marvin Farber,
The Foundation of Phenomenology: Edmund Husserl and the Quest for a
Rigorous Science of Philosophy (Albany, N.Y.: State University of New
YorkPress, 1943) oraz Basic Issues in Philosophy: Experience, Reality and
Human Values (New York: Harper Torchbooks, 1968); Peter Kostenbaum,
 Religion in the Tradition of Phenomenology , w Religion in Philosophical
and Cultural Perspective, ed. J. Clayton Feaver & William Horosz
(Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Co., Inc., 1967) oraz Philosophy: A
General Introduction (New York: American Book Company, 1968).
19. David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, ed. Charles W.
Hendel (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, Inc., 1955), s. 123. Wszystkie
dalsze odwołania do pracy Hume a dotyczą tego wydania.
20. Paul Tillich, Dynamics of Faith, tom 10 World Perspective Series, ed. Ruth
Nanda Anshen (przedruk New York: Harper & Row, 1957, s. 12).
21. Zob. np. Paul Kurtz,  Is Parapsychology a Science? , The Skeptical Inquirer
3, no. 2 (Winter 1978), s. 14-31.