WSTĘP





Pragnienie pewności, że życie ma sens, wydaje się prawie powszechne. W takiej czy innej formie występuje w każdej kulturze i w każdym okresie historycznym.
Zanim przed czterystu laty zaczęła się kształtować nowoczesna nauka, pragnienie to starały się zaspokoić doktryny religijne i przed-naukowe filozofie. Oferowały one pozorne wyjaśnienie naszego miejsca w świecie i wydawały się dostarczać absolutnych i niezmiennych podstaw zasadom i praktykom moralnym. Ludzie nieskłonni do sceptycznych wątpliwości znajdowali w tych przednaukowych koncepcjach odpowiedź na pytanie o sens i cel ludzkiego życia oraz istnienia kosmosu.
Wraz z pojawieniem się nowych odkryć i hipotez naukowych, najpierw w astronomii i geologii, a potem w biologii, psychologii i naukach społecznych, zaufanie do tych przednaukowych wyjaśnień zaczęło erodować. Absolutyzmy sztywnych dogmatów, opartych na nienaukowych metodach poznawczych (takich jak odwoływanie się do wiary, objawienia i autorytetu oraz nadużywanie racjonalizmu), nie mogły przystosować się do nieortodoksyjnych odkryć naukowych. Skutki były takie, jakich należało oczekiwać: cenzurowanie niebezpiecznych, heretyckich doktryn oraz traktowanie jako wrogów i prześladowanie tych, którzy je głosili.
Może się wydawać, że dziś -jeśli nie brać pod uwagę skrajnie ortodoksyjnych monoteistów - konflikt między nauką a religią wygasł, a co najmniej znacznie osłabł. Wyznawcy sił nadprzyrodzonych oraz

uczeni zgadzają się na ogól co do tego, że nauka i religia nie przeczą sobie nawzajem. Opracowano wiele modeli argumentacji na rzecz tezy, że są one zgodne, a co najmniej że nie sanie do pogodzenia. Według tych modeli, domeny nauki i religii są albo całkowicie od siebie odizolowane, albo zdolne do pokojowego współistnienia.
Zadaniem tej książki jest wykazanie, za pomocą wielu wzajemnie powiązanych analiz porównawczych, że żaden z argumentów, które mają przeczyć niezgodności między nauką a religią, nie jest trafny. Z analiz tych wynika, że na poziomie fundamentów epistemologicz-nych, tj. w zakresie teorii wiedzy i odpowiadającej jej metodologii, te dwa rodzaje ludzkiej działalności poznawczej są w istocie wzajemnie niezgodne. Okazuje się też, że w obu z nich stawiane są po części te same pytania, co wobec różnic epistemologii prowadzi do rzeczywistych konfliktów intelektualnych i praktycznych.
Jeśli więc chcemy zaspokoić naszą potrzebę znalezienia sensu i celu życia, a tym samym podstaw dla naszych zasad i praktyk etycznych, to musimy dokonać wyboru między koncepcjami przednaukowymi a naukowym, świeckim humanizmem. W książce tej próbuję pokazać, dlaczego lepszy jest ten drugi wybór.

l
Wprowadzenie KILKA KWESTOII POJĘCIOWYCH
Czy nauka i religia są wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Jest to centralne pytanie, na które szuka się odpowiedzi w tej książce. Nie będziemy rozważać tej kwestii w kategoriach psychologicznych, tj. jako pytania, czy ta sama osoba może żywić równocześnie przekonania naukowe i religijne. Chodzi nam o inną interpretację tego pytania -o to mianowicie, czy z logicznego, epistemologicznego i metafizycznego punktu widzenia te dwie dziedziny poznawczego zaangażowania człowieka są wzajemnie sprzeczne, czy też niesprzeczne? Człowiek może żywić sprzeczne przekonania, jeśli jednak cenimy niesprzeczność, powinniśmy tego unikać.
W rozmaitych środowiskach (głównie teologicznych) i z rozmaitych powodów głosi się tezę, że nauka i religia (lub teologia1) nie są, Wbrew pozorom, wzajemnie niezgodne. Rzecznicy tej tezy twierdzą, iż przekonanie, że nauka i religia przeczą sobie lub choćby mogłyby sobie zaprzeczać, jest naprawionym już błędem przeszłości. Minęły, ich zdaniem, czasy konfliktów, które tak często znaczyły historię stosunków między przedstawicielami nauki i przedstawicielami religii, osiągnęliśmy bowiem właściwe zrozumienie natury i/lub funkcji każdej z tych dziedzin.
W rzeczywistości ta proklamacja tolerancji nie jest niczym nowym. Została, na przykład, wyraźnie sformułowana w pismach św. Tomasza z Akwinu (1225-1274)2, a w szkicowej formie występuje już

u pierwszych myślicieli chrześcijańskich. Później zyskała jednak nowe interpretacje, a co najmniej bardziej wyrafinowane sformułowania, i cieszy się obecnie dużą popularnością. Zanim przystąpimy do rozważenia kilku z tych nowych sformułowań, powinniśmy zatrzymać się nad pewną ważną kwestią terminologiczną.
Zapowiedzieliśmy, że terminy "religia" i "teologia" będą tu używane zamiennie. Ponieważ w języku potocznym mająone całkiem różne znaczenia, zamienne posługiwanie się nimi wymaga jakiegoś uzasadnienia.
Jest rzeczą oczywistą, że żadna prosta definicja terminów "religia" czy "teologia" nie może uwzględnić wszystkich ogromnie zróżnicowanych zastosowań tych terminów. W pewnym sensie cała ta praca jest rozbudowaną definicją niektórych ważnych aspektów jej centralnych pojęć (co, oczywiście, dotyczy także pojęcia nauki), a nawet te obszerne porównania i analizy nie pretendują do zupełności. W tym miejscu chcę podać jedynie niezbędne, choć niewątpliwie powierzchowne wyjaśnienie.
W jednym ze znaczeń teologia jest nierozłącznie związana z określoną religią, lecz w pewnym innym znaczeniu nie musi ona pozostawać w takim związku. Wyłożył to przejrzyście William Frankena:
Teologia w najszerszym sensie tego słowa jest działem filozofii, tj. specjalną dziedziną badań filozoficznych dotyczących Boga. Termin ten jednak jest szeroko używany jako odnoszący się do teoretycznej wersji określonej religii. W tym drugim sensie teologia bywa "chrześcijańska", "żydowska", "prezbiteriańska", "zreformowana" itp. ... Teologia nie musi odnosić się do religii, może być czysto teoretycznymi rozważaniami o Bogu i jego relacji do świata, prowadzonymi w sposób wolny i bezinteresowny.3
Rozróżnienie to stwarza, oczywiście, pewne problemy. Można, na przykład, kwestionować możliwość prowadzenia bezinteresownych badań w dziedzinie teologii w szerszym sensie tego słowa. Co ważniejsze, można zasadnie wątpić, czy takie rzekomo bezinteresowne badania nad Bogiem i jego relacją do świata są istotnie pozbawione wszelkich implikacji religijnych, jeśli - czego nie sposób wykluczyć -prowadzą one do konkluzji, że istnieje byt oznaczany przez słowo "Bóg" i że byt ten rzeczywiście pozostaje w pewnych relacjach ze

światem. Naszym zadaniem jest jednak wyjaśnienie tych pojęć, a nie ich krytyka, nie będziemy więc analizować takich problemów.
John A. Hutchison w Paths ofFaith - ważnej pracy z dziedziny religioznawstwa porównawczego - wyraża w zasadzie ten sam pogląd. Mówi, że w ogólnym sensie teologia jest tym, czym była dla Greków, mianowicie "racjonalnym badaniem spraw dotyczących bogów"4. Dopiero chrześcijanie nadali temu słowu węższe znaczenie, jako "dążenie wiary chrześcijańskiej do samozrozumienia"5. Twierdzi dalej, że w tym ostatnim sensie, tj. jako rodzaj apologetyki, teologia była często zasłużenie krytykowana jako "po prostu usilne staranie o usprawiedliwienie wcześniej zajętego stanowiska"6. Hutchison uważa jednak, podobnie jak Frankena, że w swym najlepszym wydaniu - rozumiana jako rodzaj badań filozoficznych wolnych od założeń doktrynalnych - teologia nie musi być nieuczciwym, stronniczym przedsięwzięciem: "...w swej najlepszej postaci badania teologiczne są równie ścisłe, krytyczne, wolne i rzetelne, jak każda inna dyscyplina intelektualna"7.
Mimo iż między teorią a praktyką - tj. między intelektualnymi uzasadnieniami a przekonaniami i wartościami manifestującymi siew realnym życiu - zachodzą istotne różnice, wydaje się, że w obecnym, stosunkowo niekrytycznym, stadium wstępnym usprawiedliwione jest używanie słowa "teologia" (w wąskim, apologetycznym sensie) zamiennie ze słowem "religia". Jeśli bowiem tak rozumie się teologię, to te dwa rodzaje ludzkiej aktywności są po prostu dwiema postaciami tego samego zjawiska - życia religijnego: jedna to jego postać empiryczna, druga zaś to przemyślana obrona tego zjawiska.
Niestety, zamienne posługiwanie się słowami "religia" i "teologia" rodzi pewne dodatkowe komplikacje. Jedna z nich wiąże się z tym, że rzeczy podobne, tak jak i niepodobne, mogą wchodzić w pewne relacje między sobą (wyobraźmy sobie dwa wilki w stadzie i ich relację wobec upolowanej ofiary). Tak więc, uznawszy, że teologia rozumiana jako apologetyka religijna jest blisko spokrewniona z religią, nie rozstrzygamy jeszcze kwestii, czy religia i teologia różnią się tylko stopniem subtelności refleksji, czy też zachodzą między nimi jakieś bardziej istotne różnice. Niektóre analizy porównawcze, przeprowadzone w tej książce, mogą być trafne przy jednej z tych interpretacji, a nietrafne przy drugiej; jest to więc obszar potencjalnych poważnych trudności.

Inna komplikacja wiąże się z brakiem zgody między teologami co do właściwego przedmiotu badań w ich dyscyplinie. Wszyscy zgadzają się, oczywiście, że teologia dotyczy religii, lecz -jak wszyscy wiemy - religia jest zjawiskiem bardzo wielokształtnym. Istnieje nie tylko wiele typów religii, lecz każdy z nich może przejawiać się na wiele sposobów, na przykład - w postaci zbioru idei, wartości, ceremonii itp. Harold H. Oliver, teolog z Uniwersytetu Bostońskiego, tak o tym pisze w artykule "The Complementarity of Theology and Cosmolo-gy": "Niektórzy teologowie twierdzą, że koncentrują się na twierdzeniach religii, inni - że na doświadczeniu religijnym, a jeszcze inni uparcie podtrzymują pogląd, że teologia dotyczy z konieczności tego, co boskie"8
Moim zdaniem, pogląd, że teologia zajmuje się wyłącznie twierdzeniami religii, doświadczeniem religijnym lub obiektami religii, rodzi poważne trudności. Refleksja teologiczna nie może ograniczać się do twierdzeń religii, ponieważ te ostatnie dotyczą doświadczeń i domniemanych obiektów. Podobnie nie może ona dotyczyć doświadczeń i obiektów religijnych w oderwaniu od twierdzeń, w których sieje wyraża. Jest to jednak trudność, która nas nie dotyczy. Stwierdzenie HaroldaOlivera przytoczyłem tylko po to, by zilustrować swojątezę, iż teologowie nie są zgodni w kwestii, co jest właściwym przedmiotem teologii, i że ten brak zgody stwarza pewne problemy dla propozycji, by terminów "teologia" i "religia" używać zamiennie.
Choć tych i podobnych trudności nie udaje się usunąć w sposób powszechnie zadowalający, być może pewnym krokiem w kierunku ich rozwiązania będzie skupienie uwagi na charakterze naszych dociekań. Będą to dociekania filozoficzne nad nauką w konfrontacji z religiąi teologią. Oczywiście, także sama filozofia bywa rozmaicie rozumiana. Jedna z całkowicie uprawnionych i szeroko akceptowanych - zwłaszcza wśród dwudziestowiecznych filozofów zachodnich - koncepcji filozofii sugeruje dopuszczalne uzasadnienie zamiennego używania terminów "teologia" i "religia". Zgodnie z tąkoncepcją, filozofia zajmuje się (przede wszystkim lub wyłącznie) wyjaśnianiem pojęć i krytyką przekonań. W odróżnieniu od psychologii i nauk empirycznych, filozofia tylko pośrednio dotyczy sfery doświadczenia i obiektów. Jej głównym (a niektórzy powiedzieliby, że jedynym) zadaniem jest krytyczna analiza tego, co pretenduje do miana wiedzy, oraz rozjaśnianie znaczeń. Jednakże znaczenia i wiedzę można zrozumieć tylko przez

eksplikację i krytykę sformułowań werbalnych, które je wyrażają. Gdybyśmy zaakceptowali ten pogląd na właściwą funkcję filozofii, nasze filozoficzne zainteresowanie religiąi teologią dotyczyłoby tylko ich pojęć i aspiracji poznawczych. Wtedy jednak znika ostre rozróżnienie między religią(rozumianąjako zjawisko empiryczne) i teologią (rozumianąjako zjawisko intelektualne): z punktu widzenia filozofii krytycznej religia i teologia różniąsięjedynie poziomem rygorów intelektualnych.
Co do mnie, nie akceptuję tej wąskiej wizji uprawnień filozofii. Sądzę, że warto rozszerzyć jej rolę tak, by mogła pełnić pewne swe tradycyjne funkcje, zwłaszcza funkcję syntezy (albo zestawiania czy abstrakcji), oceny, a może nawet radzenia ludziom, jak żyć. Ale niezależnie od tego, czy uznajemy prawo filozofii do zajmowania się takimi sprawami, krytyka i rozjaśnianie pojęć są niewątpliwie jej pełnoprawnymi zadaniami, co w obecnej, wstępnej fazie naszych dociekań usprawiedliwia zastępowanie słowa "teologia" słowem "religia" i odwrotnie.
Wydaje się rzeczą właściwą powiedzieć w tym miejscu kilka słów na temat głównych współczesnych teorii relacji zachodzącej między nauką i religią. Harold Oliver wskazuje trzy zaproponowane modele tej relacji.9
Pierwszy z nich to Teoria Konfliktu, zgodnie z którą religia i nauka są rywalizującymi teoriami świata. Z wywodu Olivera wynika, iż uważa on, że teoria ta stosuje sięjedynie do doktrynalnych konfliktów między - z jednej strony - absolutystycznymi ortodoksjami, interpretującymi naturę według Biblii (lub innych świętych ksiąg), i wyjaśnieniami naukowymi z drugiej. Na przykład, trudno byłoby inaczej rozumieć następujące stwierdzenie Olivera:
Obie te grupy [przedstawiciele nauki i przedstawiciele religii, którzy akceptują Teorię Konfliktu] interpretują twierdzenia religii dosłownie; różnią się tylko co do tego, czy twierdzenia te adekwatnie opisują faktyczny stan rzeczy. I0
Ponieważ w tej książce będę bronił Teorii Konfliktu, ale w wersji nie ograniczonej do konfliktów między nauką a doktrynami fundamen-talistów, praca ta jest wyzwaniem wobec zakładanej przez Olivera wąskiej interpretacji tej teorii. Będę dowodził, że religie i/lub teologie

są niezgodne z nauką na poziomach znacznie bardziej fundamentalnych niż poziom konkurencyjnych opisów rzeczywistości, chociaż nie przeczą, że także na tym doktrynalnym poziomie pozostają one w konflikcie.
Drugim modelem relacji między religiąa naukąjest Teoria Oddzielenia, zgodnie z którą religia i nauka nie są, a nawet nie mogą być w konflikcie, ponieważ dotyczą różnych i izolowanych od siebie dziedzin. Oliver rozważa dwie wersje tej teorii:
twierdzenia naukowe dotyczą świata fizycznego, podczas gdy
twierdzenia religii odnoszą się do rzeczywistości duchowej;
twierdzenia naukowe mają odniesienie poznawcze, podczas gdy
twierdzenia religii nie mają odniesienia poznawczego.''
Druga wersja Teorii Oddzielenia przybiera jedną z dwóch form, zależnie od interpretacji, jaką nadaje się twierdzeniom religii. Według pierwszej z tych form, twierdzenia religii należy rozumieć egzystencjalnie, co zdaniem Olivera znaczy, że "twierdzenia o Bogu winny być interpretowane jako twierdzenia o człowieku". Jest to stanowisko Rudolfa Bultmanna i jego zwolenników. Druga forma tej wersji Teorii Oddzielenia głosi, że twierdzenia religii mają charakter zasadniczo emotywny, tj. wyrażają postawy lub uczucia. Jest to stanowisko A. J. Ayera, R.B. Braithwaite'a i Paula van Burena.
W drugiej części tego rozdziału postaram się wykazać, że istnieje wiele innych sposobów, jakimi ludzie próbuj ą oddzielić dziedzinę religii od dziedziny nauki; niektóre z nich są zapewne tylko odmianami tych, które rozważa Oliver, inne jednak prawdopodobnie nie mieszczą się w jego kategoriach.
Trzeci model relacji między naukąa religią to Teoria Komplemen-tarności, w myśl której "nauka i religia stanowią zharmonizowane perspektywy tej samej dziedziny"12. Według obrońców tej teorii, nauka i religia dostarczają różnych, lecz komplementarnych wizji rzeczywistości. Niestety, jak wykazuje Oliver, z używaniem terminu "komplementarny" i terminów od niego pochodzących w kontekście relacji miedzy nauką a religią wiąże się nierozwiązany problem pojęciowy. Każdy z tych terminów posiada wyraźne znaczenie, gdy używa go Niels Bohr w kontekście fizyki kwantowej, ale w zastosowaniu do re-

lacji między nauką i religią sens, jaki należy wiązać z tymi terminami, jest niejasny. Dlatego jeden z filozofów, Hugo Adam Bedau, doszedł do wniosku, że można co najwyżej zgodzić się, iż "istnieje odległa analogia� pomiędzy komplementarnością w fizyce kwantowej i w debacie o nauce i religii"13.
Niektórzy myśliciele, wśród nich D.M. Mackay, kwestionują opinię Bedau, utrzymując, że wprawdzie w debacie o relacji między naukąa religią termin "komplementarność" bywa źle rozumiany (tak jak każda "nazwa-omnibus" używana jako określenie relacji, dla której "żadna inna nazwa się nie narzuca"),14 lecz można mu w tym kontekście nadać ścisły sens. Artykuł Olivera jest właśnie próbą wyartykułowania nowej, logicznie adekwatnej postaci Teorii Komplementarno-ści, którą można by stosować do relacji zachodzącej między teologią i kosmologiąnaukową. W naszym wstępnym szkicu nie ma jednak miejsca na wnikliwą i szczegółową analizę interesującej i intelektualnie prowokującej koncepcji Olivera.
To, czy religia i/lub teologia jest w konflikcie z nauką, jest od niej odizolowana, czy też komplementarna wobec niej, stanie się jasne w toku dalszych analiz. Na razie musimy zadowolić się pobieżnym zbadaniem kilku głównych argumentacji, które bywają lub mogłyby zostać wytoczone przeciwko twierdzeniu, iż nauka i religia są wzajemnie niezgodne.
CZY NAUKA I RELIGIA SĄ ZGODNE?
Omówiwszy niektóre z głównych problemów pojęciowych, możemy już powrócić do rozmaitych argumentów, którymi można by próbować uzasadnić tezę, że nauka i religia nie są i wręcz nie mogą być wzajemnie niezgodne.15 Argumenty te rozważymy krótko i dość powierzchownie, chodzi tu bowiem tylko o to, by wyeliminować pewne pozorne racje na rzecz tezy, która jest zaprzeczeniem przewodniej myśli tej książki. Nie pretendujemy do kompletności tych rozważań. Udowodnienie tezy, że naukąjest niezgodna z religią (i/lub teologią), wymaga szczegółowych analiz. Warto natomiast powiedzieć w tym miejscu, że wiele spośród taktyk stosowanych przy kwestionowaniu tej niezgodności odwołuje się albo do Teorii Oddzielenia, albo do Teorii Komplementamości. Nic w tym dziwnego, skoro teorie te są po pro-

stu dwiema wersjami Teorii Zgodności i jako takie, mimo poważnych różnic między nimi, mają wspólnego wroga - Teorię Konfliktu.
Przeciwko samej możliwości zaistnienia rzeczywistego konfliktu między nauką a religią (w odróżnieniu od konfliktu pozornego, opartego na nieporozumieniu) wysuwa się lub można by wysunąć następujące argumenty:16
Tezę, że nauka i teologia zajmują się całkowicie różnymi dziedzi
nami, wymiarami czy rodzajami bytu; charakteryzuje sieje zwykle za
pomocą dychotomii między tym, co naturalne, i tym, co "nadprzyro
dzone", tj. nadnaturalne, lub między tym, co fizyczne, i tym, co du
chowe. Twierdzi się, że skoro są to odrębne dziedziny, więc metody
i twierdzenia nauki i teologii nie mogą być uznane za wzajemnie nie
zgodne, jeżeli odrębność ta jest należycie rozumiana.
Tezę, że nauka i religia stawiają sobie radykalnie odmienne py
tania i dostarczająradykalnie różnych rodzajów odpowiedzi. Rzeczni
cy tej tezy utrzymują, że uczony pyta o lo,jak jest, teolog zaś o to,
dlaczego tak jest. Uczeni dostarczają opisów związków funkcjonal
nych lub przyczynowych pomiędzy zjawiskami, teologowie zaś po-
dająracje dla świata naturalnego oraz wszystkich zachodzących w nim
procesów i związków. Uczeni jako tacy ograniczają się do śledzenia
związków w przyrodzie, myśliciele religijni natomiast szukająracji czy
celów, które leżąu podstaw zjawisk naturalnych. Badania dotyczące
raison d 'etre natury nie mogą popaść w konflikt z badaniami ograni
czonymi do zjawisk naturalnych, a więc religia i nauka nie mogą być
wzajemnie sprzeczne.

Tezę, że nauka zajmuje się wyłącznie faktami lub tym, co jest
prawdą, podczas gdy religia zajmuje się wartościami, tj. ustalaniem
i zaszczepianiem ideałów religijnych i moralnych. Według tej tezy,
naukę interesuje wyłącznie odkrywanie faktów i budowanie różnego
rodzaju konstruktów teoretycznych (praw, teorii itp.), w których nie
występują wartości. Myśliciele religijni natomiast starają się odkryć
i propagować dobry sposób życia. Czy odpowiedź na pytanie: "Jak
powinienem żyć, będąc chrześcijaninem (albo żydem, hinduistą czy
muzułmaninem)?" "może być niezgodna z odpowiedziami na pytania
uczonego o naturę świata i o to, jak opisać jego struktury i procesy
za pomocą teorii? Nauka jest neutralna wobec wartości; istotą religii
jest wartościowanie.
Tezę, że perspektywa religijna i perspektywa naukowa są osta-

tecznymi, autonomicznymi punktami widzenia. W myśl tej tezy, zarówno uczony, jak i myśliciel religijny ma perspektywę swoiście stronniczą; R. M. Hare, starając się osłonić przekonania religijne przed krytyką areligijną lub antyreligijną (jaką uprawia, na przykład, Anthony Flew), określa owe perspektywy malarskim terminem bliki. W ramach właściwych sobie perspektyw czy założeń uczony i myśliciel religijny rozumieją świat odmiennie, mają zasadniczo różne oczekiwania i całkiem inaczej tłumaczą to, co spotyka ich samych, lub wydarza się w świecie zewnętrznym. Nie wolno oceniać jednej z tych perspektyw, posługując się kryteriami drugiej. Perspektywa religijna (dla tego, kto jąposiada) i perspektywa naukowa (dla tego, kto jąposiada) są ostatecznymi sposobami widzenia świata. Jako takie nie podlegają one krytyce zewnętrznej, kryteriom znaczenia czy warunkom prawdziwości. Zatem pozorny konflikt między nimi można pominąć jako nieistotny.
Tezę, że istnieją alternatywne, niezależne, lecz adekwatne epi
stemologie. Teoria poznania, którą przyjmuj e nauka, jest tylko jedną
z wielu, i to wcale nie lepszą od epistemologii, którymi posługują się
teologowie. Jeśli ktoś ocenia wszelkie twierdzenia, odwołując się do
naukowych wymogów metodologicznych, to po prostu ma uprzedze
nia i wąskie horyzonty myślowe. Bezpodstawne jest zarówno założe
nie, że procedury naukowe są uniwersalnie stosowalne, jak i wypro
wadzany stąd wniosek, że tam, gdzie procedury te nie występują,
wiedza jest niemożliwa. Istnieją inne metody poznania - takie jak in
tuicja, autorytet, tradycja i objawienie - dostarczające wiedzy w przy
padkach, w których metody nauki nie maj ą zastosowania. A prawdy,
do których dochodzi się za pomocą takich niezależnych, nienauko
wych, lecz równie (lub nawet bardziej) godnych zaufania metod, nie
mogą być niezgodne z prawdami nauki -podobnie jak interpretacja
wiersza nie może być niezgodna z jakimś dowodem w geometrii eukli
desowej.
Tezę, że teologia zajmuje się "podstawą bytu", tj. ostatecznym
źródłem wszelkich bytów indywidualnych, podczas gdy nauka zaj
muje się wyłącznie bytami naturalnymi, nie zaś "Bytem" ani "podsta
wą bytu". Te wyraźnie odmienne zainteresowania wykluczają możli
wość rzeczywistego konfliktu między nauką i religią: każda z nich działa
niejako na sobie tylko właściwym, odrębnym poziomie ontologicznym.
Tezę (wysuniętą przez Tomasza z Akwinu, a potem rozmaicie

modyfikowaną), że religia uznaje dwa rodzaje prawd - prawdy objawione (prawdy wiary) oraz prawdy rozumu (które obejmowałyby prawdy nauki) - przy czym prawdy obu tych rodzajów nie mogą przeczyć sobie wzajemnie, ponieważ jedne i drugie sąprawdami (a prawda może być sprzeczna tylko z fałszem) i ponieważ Bóg jest źródłem obydwu rodzajów prawd.
(8) Tezę, że pewne doświadczenia lub procesy, aktualne albo możliwe, pozwalają (lub kiedyś pozwolą) przezwyciężyć niezgodność między nauką i religią. Nauka może wydawać się sprzeczna z religią, ponieważ ludzie popełniaj ą błąd, traktując częściowe, fragmentaryczne lub jednostronne doświadczenie, które cechuje metody nauki, jako doświadczenie całościowe. Metody i wyjaśnienia naukowe są ograniczone, częściowe, niekompletne, a więc zniekształcone. Aby zobaczyć rzeczy takimi, jakimi są one naprawdę, trzeba wykroczyć poza mentalność codzienną i naukową. Gdy zaś wyjdzie się poza ograniczony obraz, którego dostarczaj ą nauki, pozorne niezgodności rozwiewają się lub tracą znaczenie.
(9) Tezę, że wyjaśnienia i twierdzenia religijne czy teologiczne należy traktować w sposób symboliczny. Funkcjonują one tak jak alegorie lub mity, sugerując ważny wgląd w naturę człowieka (jego aspiracje, możliwości, trudności i ograniczenia jako istoty ludzkiej czy "duchowej") albo w inny wymiar ludzkiego doświadczenia, wykraczający poza doczesność. Grubym błędem jest więc dosłowne interpretowanie, ocenianie i krytykowanie twierdzeń religijnych. Natomiast twierdzenia i wyjaśnienia naukowe maj ą z założenia funkcjonować w dosłownym rozumieniu. Chodzi w nich o opis tego, jak jest (lub tego, co jest prawdopodobne, a co najmniej możliwe), i stanowią one integralne składniki adekwatnych wyjaśnień zjawisk i procesów natury; w odróżnieniu od wypowiedzi religijnych nie mają one wyrażać czy sugerować egzystencjalnych wymiarów ludzkiego lub "więcej niż ludzkiego" bytu. Takie literalne prawdy dotyczące faktów nie mogą, oczywiście, popaść w konflikt z prawdami symbolicznymi, są to bowiem zupełnie różne rodzaje prawd. Stosowanie tych samych standardów do nauki i do religii, zalecanie, by obydwie były traktowane w sposób dosłowny, jest podobnym błędem jak próba zastosowania wobec poezji kryteriów poznawczych, które praktykuje siew nauce.
(10) Tezę, która jest chyba najbardziej popularną taktyką stosowaną przez współczesnych teologów w celu odizolowania religii od na-

uki, aby w ten sposób zapobiec uzewnętrznianiu się możliwych konfliktów, a którąjasno wyłożył łan G. Barbour w pracy Issues in Science and Religion:
Dwie szkoły myślenia, dominujące we współczesnej teologii zachodniej, podkreślają radykalną odmienność religii w porównaniu z badaniami naukowymi. Twierdzi się, że religia posiada własne metody, całkiem niepodobne do procedur nauki. Według niektórych teologów, wiedza religijna powstaje w całości z samoodsłaniania się Boga w historycznym objawieniu, nie zaś z odkryć człowieka; musimy polegać na poszczególnych zdarzeniach, w których Bóg się nam odsłania, a zdarzenia takie nie mają swego odpowiednika w nauce.
Według innych teologów, pytania religijne powstają w sferze osobistej, nie zaś w sferze bezosobowej obiektywności, którą bada nauka; zagadnienia religijne mają charakter pytań ostatecznych i wymagają swoistego osobistego zaangażowania, w odróżnieniu od niezaan-gażowanej, obiektywnej postawy uczonego. "
Pozorna wiarogodność niektórych spośród tych tez jest efektem akceptacji fałszywej wizji natury i dopuszczalnych funkcji religii lub nauki albo obydwu; innymi słowy, niektóre z tych tez wydają się wia-rogodne tylko dzięki temu, że arbitralnie zakładaj ą nieuzasadnione i nie dające się uzasadnić ograniczenia, nałożone na domenę nauki lub na domenę religii, albo na domeny obu tych przedsięwzięć. Ilekroć się twierdzi, że nauka lub religia może badać tylko pewną określoną dziedzinę albo stawiać sobie tylko pytania pewnego szczególnego rodzaju i tak dalej, tylekroć mamy prawo podejrzewać, że dokonuje się nadmiernych uproszczeń i arbitralnych ograniczeń.
Rozważmy, na przykład, tezę (l) w kontekście parapsychologii. Przez wiele lat interpretowano anegdotyczne relacje z dziwnych wydarzeń -przeczuć, zjaw, duchów, komunikacji telepatycznej itp. - w sposób nadnaturalny i spirytualistyczny. Były one, i nadal często bywają, traktowane jako sprawy wykraczające poza zakres badań naukowych. Jednakże w ostatnim stuleciu niektórzy powszechnie uznani i kompetentni uczeni starali się zbadać i wyjaśnić te rzekomo "paranormalne" zjawiska w kategoriach naukowych. Gdyby teza (l) była trafna, wszelka próba podjęcia takich badań byłaby niemożliwa. Dotyczy to także wielu zjawisk przyrodniczych, takich jak błyskawice, komety i zaćmienia,

które bardzo długo uważano za nadnaturalne, a które z czasem zostały gruntownie zbadane i wyjaśnione w kategoriach naukowo-natura-listycznych. Któż umiałby uzasadnić istnienie sztywnej dychotomii mie_dzy tym, co naturalne (podlegające ujęciu naukowemu) i tym, co nadnaturalne i duchowe (tj. trwale opierające się ujęciu naukowemu)? Równie nieuzasadnione ograniczenia nakłada się na naukę i religię w tezie (3). Uczeni humaniści (jak John Dewey i Corliss Lamont) oraz wiele innych osób dobrze znających zarówno naukę, jak i problematykę wartości, wysunęli przekonujące argumenty przeciwko twierdzeniu o amoralności nauki. Wykazali oni, że wiele dociekań naukowych ma na celu zrozumienie wartości (ich genezy i funkcji w grupach społecznych oraz w naturze ludzkiej i w życiu człowieka), relacji między nauką a wartościami (sposobów, w jakie postęp nauki odzwierciedla i zarazem wpływa na cele, jakie stawia sobie człowiek) oraz metod realizacji ludzkich celów. Badania takie mogą zaprzeczać twierdzeniom religii na temat wartości i czasem rzeczywiście im zaprzeczają.
Nadto teza (3) fałszywie przedstawia religię, żadna religia bowiem nie zajmuje się wyłącznie wartościami. Nie ulega wątpliwości, że religie są co najmniej równie zainteresowane w zgodnym z faktami opisaniu natury ludzkiej, natury świata i jego pochodzenia, a także w trafnym przewidywaniu przyszłości. A takie faktualne zainteresowania cechują, oczywiście, również odpowiednie dziedziny nauki. Tak więc konflikt między twierdzeniami religii a odkryciami i teoriami nauki jest możliwy i często rzeczywiście ma miejsce.
Podobne argumenty można przeciwstawić tezie (9). Wiele przypadków badanych w psychiatrii i psychoanalizie, a nawet całkiem standardowe badania socjologiczne, antropologiczne i psychosocjologicz-ne, wymagająużycia najlepszych dostępnych metod naukowych w celu zrozumienia niezwykłych wymiarów ludzkiego doświadczenia i odwołują się do symbolizmu w celu zinterpretowania ludzkich zachowań. W istocie rzeczy nawet świat pozaludzki - tak biologiczne, jak fizykalne komponenty natury - często można najlepiej wyjaśnić, korzystając z porównań i analogii (na przykład: elektryczność zachowuje się tak, j akby była cieczą płynącą przez przewód; światło działa czasem tak, jakby składało się z cząstek; wilki często polują tak, jakby zaplanowały określoną strategię; itp.). Metafory, sugestie i znaczenia symboliczne nie są obce nauce; nauka nie jest w całości dosłowna. Teza (9) zawiera również niezgodnąz faktami interpretację religii.

Zapewne jest prawdą, że nie każda wypowiedź, przypisywana autorytatywnym źródłom światowych religii, powinna być rozumiana dosłownie, lecz niektóre z nich prawie na pewno mająbyć tak rozumiane. Nie ulega wątpliwości, że znaczna część twierdzeń historycznych i kosmologicznych, które można znaleźć w światowej literaturze religijnej, ma być prawdziwym opisem faktów, a nie jedynie metaforyczną, alegoryczną,czy jakąś inną sugestią głębszych treści. Religia nie jest w całości mitem, zarówno z punktu widzenia założycieli, jak i z punktu widzenia współczesnych jej rzeczników i wyznawców. Teza przeciwna jest z pewnością nieortodoksyjna i niewiarogodna. A zatem konflikty między nauką a religią są możliwe.
Niektóre twierdzenia tych, którzy utrzymują, że konflikty takie nie są możliwe, nie zniekształcają wprawdzie obrazu nauki czy religii, ale wydająsię zasadniczo niezrozumiałe, tj. nieprzekładalne na kategorie logiczne i/lub niesprawdzalne za pomocą procedur naukowych. A rzecz w tym, że teza, iż twierdzenia religii sąsensowne i prawdziwe, chociaż z jakichś rzekomych powodów nie muszą spełniać warunków pojęciowych i metodologicznych, które rozumni ludzie nakładają na wszelkie inne wartościowe poznawczo dziedziny, prowadzi do poważnych trudności pojęciowych i praktycznych. Dotyczy to zwłaszcza twierdzeń, w których pewne centralne pojęcia - takie jak "Byt jako taki", "podstawa Bytu", "duch" czy "duchowe" - po starannej analizie okazują się zasadniczo niejasne. Z pewnością można to powiedzieć o tezach (l) i (6), ale także, choć jest to mniej oczywiste, o niektórych innych.
Kilka spośród rozważanych tez, na przykład (4) i (5), jest wyrazem pełnej akceptacji sceptycyzmu i relatywizmu, a w następstwie prowadzi do wniosków przeciwnych, niż chcieliby ich zwolennicy. Jeśli ktoś twierdzi, że systemy przekonań są z jakiegoś powodu ostatecz-nei dlatego nie podlegają zewnętrznej krytyce, to logiczną konsekwencją takiego stanowiska jest to, że żadnego przekonania (oprócz, oczywiście, przekonań wewnętrznie sprzecznych) nie można uznać za fałszywe lub nieprawdopodobne. Dopuszcza się w ten sposób taką anarchię przekonań, która jest zabójcza dla wszelkiego rzetelnego poszukiwania prawdy i która -jeśli zostałaby ogólnie usankcjonowana - prowadziłaby także do podważenia roszczeń religii do prawdziwości jej twierdzeń. Stanowisko to uniemożliwiałoby nie tylko wszelkie spory i racjonalne ich rozstrzyganie między ludźmi wierzącymi

i uczonymi (czy innymi niewierzącymi), lecz także wszelki sensowny dialog, mający na celu usunięcie różnicy zdań między samymi wierzącymi.
Problem ten można przedstawić następująco: Jeśli odmienne punkty widzenia są zasadniczo autonomiczne, to nie ma obiektywnych, logicznych podstaw, by twierdzić, że któryś z nich ma przewagę nad swymi rywalami. A skoro w przypadku żadnego nie można wykazać na obiektywnych, logicznych podstawach, że jest lepszy niż inne, to wybór między nimi staje się sprawą osobistych preferencji. Jeśli jednak zajakimś poglądem przemawiają wyłącznie czyjeś osobiste preferencje, to - pomijając retoryczną perswazję - nie ma żadnej możliwości uzasadnienia (satysfakcjonującego kogoś, kto jeszcze nie jest
tym przekonany), że pogląd ten jest prawdziwy lub choćby praw
dopodobny. W istocie rzeczy problem jest jeszcze poważniejszy, po
nieważ na gruncie rozważanego stanowiska niemożliwa jest nawet
sensowna komunikacja między osobami, które żywią odmienne prze
konania religijne, gdyż każde z takich przekonań angażuje założenia
inne struktury pojęciowe, nie występujące w przypadku przekonań
konkurencyjnych.
Taka taktyka ochraniania religii przed konfliktem z nauką jest więc bardzo kosztowna: płaci się za nią rezygnacją z roszczeń do prawdy. Prawda staje się nieodróżnialna od czegoś, co jest tylko opinią. Konsekwencje takiej koncesji na rzecz irracjonalizmu powinny odstraszyć każdego - nawet tych, którzy bronią tego stanowiska.
Pogląd, że każda epistemologia czy blikjest tak samo wiarogodna, jak każda inna (co wynika z twierdzenia, że każda z nich ostatecznie sama stanowi o swojej prawomocności), a zatem jest zabezpieczona przed wszelką krytyką zewnętrzną, również nie wytrzymuje poważnej analizy. Termin "wiarogodna", zastosowany do stanowiska poznawczego, może znaczyć tylko tyle, że stanowisko to stwarza możliwość osiągnięcia konsensusu przez bezinteresownych badaczy i jest do pogodzenia z ustalonymi już, dobrze sprawdzonymi prawdami - są to bowiem jedyne dwa kryteria, pozwalające odróżnić opinię od wiedzy.
Nadto, gdyby religijne punkty widzenia były rzeczywiście w pełni zabezpieczone przed krytyką zewnętrzną, uczestnicy dysput religijnych nigdy nie mogliby zostać przekonani argumentacją lub świadectwami, które przytaczaj ą ich oponenci. Tymczasem zdarza się, że ludzie zmieniają swoją orientację religijną pod wpływem krytyki czy

świadectw wskazywanych przez przeciwników. Być może w pewnym stopniu, niekiedy nawet w bardzo wysokim stopniu, poglądy religijne opierają się zmianom pod wpływem myślenia racjonalnego, z pew-nościąjednak nie zawsze tak bywa. W wielu przypadkach racjonalna argumentacja i powoływanie się na świadectwa sprawia, że ludzie w jakiejś mierze modyfikują lub nawet odrzucają swoje dotychczasowe przekonania religijne. A nie powinno to być możliwe, gdyby dowolny blikbył równie wiarogodny, jak każdy inny, tj. gdyby on sam stanowił o swojej prawomocności, co zabezpieczałoby go przed krytyką z zewnątrz.
Wreszcie warto zauważyć, że gdyby religijne punkty widzenia były odporne, jak twierdzi na przykład R.M. Hare, na krytykę zewnętrzną, to wszelka próba racjonalnego odróżnienia blików normalnych od obłędnych byłaby przedsięwzięciem niewykonalnym, a nawet absurdalnym; któż bowiem w tej sytuacji byłby w stanie uzasadnić to, że jakiś określony MA: jest rzeczywiście obłędny?
Niektóre z dziesięciu przytoczonych tu tez, wśród nich (6) i (7), upadają, gdy uświadomimy sobie, że podstawowe rozróżnienia, na których się one opierają, są nie do utrzymania. Na przykład, błędne jest twierdzenie, że nauka zajmuje się wyłącznie bytami, nie zaś "Bytem" czy "Bytem jako takim", jeśli pojęcia te mająnie być zasadniczo niejasne. Nauki badające fizyczne aspekty natury zawsze były zainteresowane w podaniu adekwatnego opisu ostatecznej konstytucji natury. Jeśli wyrażenia "Byt", "Byt jako taki", "podstawa Bytu" itp. mają być w ogóle zrozumiałe, to muszą odnosić się do tego, z racji czego wszelkie jednostkowe byty i systemy bytów są realne, co wszystkie je łączy i od czego wszystkie pochodzą. Czyż "materia-ener-gia", o której mowa w fizyce, nie ma pełnić właśnie takiej roli?
Przyjrzyjmy się też rozróżnieniu dokonanemu z tezie (7). Opiera się ono na dodatkowych, wątpliwych twierdzeniach, że (i) istnieje Bóg lub bogowie, (ii) Bóg ten lub bogowie objawiają się człowiekowi, oraz (iii) domniemane prawdy objawione, które się akceptuje, są autentycznymi prawdami (w przeciwieństwie do złudnych objawień i interpre-tacj i innych ludzi, których świadectwo się odrzuca). Ponieważ wszystkie te twierdzenia są wątpliwe, nie można usprawiedliwić traktowania ich jako prawd ustalonych ponad wszelką rozsądną wątpliwość. A skoro nie są one tak ustalone, upada teza, że religia zna dwa rodzaje prawd - objawione prawdy wiary, które przekraczają możliwości ro-

zumu, oraz prawdy racjonalne. Tak więc, jeśli tezy (7) nie można oprzeć na innych podstawach, to nie pozwala ona wykluczyć sprzeczności między twierdzeniami nauki i twierdzeniami religii. O zgodności prawd naukowych i teologicznych nie można zasadnie rozstrzygnąć z góry, przed zbadaniem szczegółowych przypadków (a być może nawet wtedy nie), na podstawie wątpliwego twierdzenia, że religia jest w posiadaniu objawionych prawd wiary.
O tzw. prawdach wiary trzeba poczynić jeszcze jedną uwagę. Otóż często są one albo pozbawione sensu, albo wątpliwe pod tym względem. Rozważmy, dla przykładu, wzorcową prawdę wiary (jako prawdę o Bogu przekraczającą rozum ludzki), którą podaje Tomasz z Akwinu, gdy formułuje w i księdze Summa contra Gentiles swą tezę, że istnieją dwa rodzaje prawd. Ilustruje ją przykładem prawdy o trójjedynej naturze Boga. W świetle wielu dysput teologicznych i rozmaitych prób uczynienia tej tezy zrozumiałą, a także z innych powodów, jest oczywiste, że doktryna o trójjedynej naturze Boga jest wysoce niejasna. Wolno podejrzewać, że gdyby nie przysparzała ona trudności pojęciowych, nie zaliczono by jej do prawd, które wykraczają poza rozum ludzki. Niezależnie od tego, jak jest w przypadku tej doktryny, prawdy naukowe nie są ani zgodne, ani niezgodne z wypowiedziami zasadniczo niezrozumiałymi; tak więc w tej mierze, w jakiej prawdy wiary są niezrozumiałe, nie grozi im sprzeczność z twierdzeniami nauki jedynie dlatego, że sprzeczność może wystąpić tylko między wypowiedziami zrozumiałymi.
To, o czym mówi siew (8) jako pojedynczej tezie, może w istocie przybrać jedną z wielu różnych, nawet wzajemnie niezgodnych postaci, na przykład: (i) sens fenomenologiczny, przy którym idee religijne i naukowe są traktowane jako subiektywne światy, konstruowane czy tworzone przez ego; (ii) sens dialektyczny, przy którym obecnie istniejące poglądy uważa się za prawdy tylko częściowe, wprzęgnięte w dialektyczny proces coraz pełniejszego rozumienia i wyjaśniania, który ostatecznie doprowadzi do syntezy prawd naukowych i religijnych, przezwyciężając aktualne konflikty; oraz (iii) sens mistyczny, przy którym w pewnych odmiennych stanach świadomości człowiek doświadcza (lub twierdzi, że doświadcza) "wszystkich rzeczy jako jednej" albo "ostatecznej harmonii wszystkich rzeczy".
Analizy i opisy fenomenologiczne są niemal zawsze skrajnie nie-wiarogodne (może z wyjątkiem logicznych i matematycznych badań

fenomenologicznych, w stylu tych, które prowadził Edmund Husserl), jeśli "wiarogodność" ma implikować wysokie prawdopodobieństwo zgodności rezultatów, do których prowadzi stosowanie tej metody przez jej kompetentnych użytkowników. Egzystencjaliści twierdzą, że posługują się metodami fenomenologicznymi; jednakże niektórzy z nich, jak Sartre czy Heidegger, dochodzą do konkluzji ateistycznych, podczas gdy inni, jak Kierkegaard i Marcel, do konkluzji teistycznych. Niektórzy eksperci fenomenologii, wśród nich Marvin Farber, bronią tezy, że między fenomenologią i naturalizmem nie ma konfliktu, że w istocie rzeczy subiektywne metody fenomenologii i obiektywne metody nauk empirycznych dopełniają się wzajemnie; inni, jak Peter Koestenbaum, '8 formułują i starają się uzasadnić w kategoriach fenomenologii wiele tez tradycyjnego idealizmu i teizmu, dochodząc do rezultatów, które ludzie tacy jak Farber odrzuciliby jako nienaukowe. Nie ma więc rozsądnych podstaw, by wierzyć, że fenomenologia stanowi rzetelną procedurę, usuwającą rozbieżności między naukąa religią.
Szczegółowe rozważenie dialektycznego sensu tezy (8) wymagałoby uwzględnienia bardzo złożonych kwestii i zajęłoby wiele miejsca. Jest trochę prawdy w twierdzeniu, że oddziaływania między nauką i religią doprowadziły do stanowisk subtelniejszych teoretycznie i łatwiejszych do obronienia. W większości przypadków oddziaływania te spowodowały intelektualny rozwój myśli religijnej, nie zaś transformację teorii naukowych; jednakże wiele konfliktów, które występowały w historii interakcji między nauką i religią, dało początek zmianie stanowisk na rzecz bardziej adekwatnych i unikających owych konfliktów. Ale nie cała teologia uległa takim transformacjom.
Istnieje jednak głębszy problem niż rozbieżności między anachronicznym fundamentalizmem i nauką. Nawet gdy z pozycji religii zgłaszana jest w zasadzie gotowość do akceptowania in toto powszechnie uznanych i obszernie uzasadnionych wyników naukowych, konflikt poznawczy może się rozwijać, ponieważ nauka jest czymś znacznie więcej niż tylko zbiorem doktryn. Składnikami nauki są także charakterystyczne dla niej metody poznawcze, kryteria znaczenia, prawdy i świadectw. Religie również mają charakterystyczne dla nich metodologie. Sprawia to, że nawet w przypadku liberalizmu religijnego, dopuszczającego akceptację wyników naukowych, nadal możliwe są

niezgodności logiczne, spowodowane rozbieżnością stanowisk epi-stemologicznych i metodologii.
Nie wystarczy zatem wskazać przypadki z przeszłości, w których doktryny religijne podlegały transformacjom pod wpływem dialektycznych interakcji z nauką. Twierdzenie, że wszelkie rozbieżności między nimi można usunąć, pozostaje wątpliwe. Świadcząc tym nie tylko dysputy doktrynalne z fundamentalistami, które nie przynoszą takich efektów. Nawet w przypadku liberalizmu religijnego jest rzeczą wysoce prawdopodobną, że w kategoriach głębszych źródeł tych dwu ludzkich poszukiwań, tj. na poziomie postaw i metodologii, istnieje między nimi głęboki konflikt, który może okazać się nieusuwalny.
Jeśli chodzi o postać (iii) tezy (8), to w ramach naszych wstępnych rozważań wystarczy powiedzieć, że sensowność twierdzeń mistycznych (np. że wszystkie rzeczy sąjednością) jest wątpliwa, a ich wery-fikowalność problematyczna. Twierdzenia takie opierają się na pragnieniu bezkrytycznego traktowania idiosynkratycznych doświadczeń j ako bardziej adekwatnych i wiarogodnych niż bogate, potwierdzające się wzajemnie doświadczenia gatunku ludzkiego, które gatunek ten zawdzięcza złożonym strukturom neurofizjologicznym, powstałym w toku trwającej miliardy lat ewolucyjnej selekcji naturalnej, a także posiadaniu metodologii, którą w wielkim trudzie budował w toku swego rozwoju kulturowego. To bezzasadne założenie nie zasługuje na akceptację; zajmiemy się tą kwestią bardziej szczegółowo w dalszej części tej pracy, w kontekście rozważań metodologicznych.
Wróćmy do tezy (9), głoszącej, że prawdy religii mają charakter symboliczny czy mityczny, podczas gdy prawdy nauki należy rozumieć dosłownie, oraz że nie może być rzeczywistego konfliktu między tak radykalnie odmiennymi twierdzeniami. Teza ta nasuwa wiele wątpliwości. Na przykład tę, że -jak już zauważyliśmy - nawet jeśli zgodzimy się, że niektóre twierdzenia religii są z założenia tylko sugestiami pewnych moralnych, psychologicznych lub "duchowych" prawd o naturze ludzkiej czy kondycji człowieka, nie zaś literalnymi opisami zdarzeń przyrodniczych i faktów z dziejów ludzkości, to nie wynika stąd, że wszystkie twierdzenia religii mają taki status. Jest co najmniej wątpliwe, by autorzy świętych tekstów chrześcijaństwa, hinduizmu

czy buddyzmu, pisząc o Jezusie, Krisznie czy Buddzie, w istocie nie wierzyli w historyczną realność tych postaci, a tylko posługiwali się nimi w sposób symboliczny, niczym bohaterami sztuki teatralnej, w celu przekazania pewnych przesłań. W każdym razie niektórzy z nich na pewno byli przekonani, że postaci takie naprawdę istniały, posiadały przypisywane im cechy i dokonały przypisywanych im czynów. Jest rzeczą nieprawdopodobną, by świadomie tworzyli oni owe opisy,prima facie faktograficzne, tylko jako mity lub poezję.
Nadto, nawet alegorie religijne (mające wyrażać prawdy o naturze ludzkiej i kondycji człowieka, albo przekonania metafizyczne) dają się przełożyć na twierdzenia niealegoryczne, tj. literalne. Gdyby tak nie było, nie można by interpretować alegorii w terminach niealegorycz-nych. Tymczasem jest to, jak wiadomo, praktyka powszechna wśród rzeczników istniejących religii. Można się nie zgadzać co do sposobu interpretacji alegorii, ale ich przekładanie na twierdzenia bezpośrednio opisujące fakty uważane jest za uprawnione. Gdy zaś dokona się takich przekładów, cóż mogłoby je chronić przed możliwością konfliktu z twierdzeniami formułowanymi w naukach, które zajmują się życiem człowieka?
Jednakże teza, że co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają intencje symboliczne, rodzi inne, bardzo kłopotliwe problemy dla teologii. Jeśli pewne opisy świata występujące w literaturze religijnej należy rozumieć dosłownie, podczas gdy inne trzeba traktować jako metafory, to jakie kryterium pozwala rozstrzygać w konkretnych przypadkach, z którąz tych kategorii mamy do czynienia? Kwestia ta jest źródłem wielu sporów i schizm religijnych.
Ponadto, jeśli niektóre opisy religijne uważa się za symboliczne (i właśnie z tego powodu zabezpieczone przed konfliktem z odkryciami nauki), to na jakiej podstawie wolno je uznać za trafne? Czy wszelkie symboliczne sformułowania są równie wiarogodne? Jeżeli wszystkie metaforycznie wyrażone poglądy na naturę ludzką i ostateczną rzeczywistość są jednakowo wiarogodne i nie podlegają żadnej krytycznej ocenie, to wobec tego żadna wizja religijna nie może być błędna ani nawet lepsza lub gorsza od innych - wszystkie muszą być autentycznymi, tyle samo wartymi prawdami. A nawet gorzej (jeśli może być jeszcze gorzej): skoro wszystkie alegorycznie wyrażone poglądy religijne są autentycznymi prawdami, to te z nich, które wydają się przeczyć sobie nawzajem, muszą być w jakimś niejasnym sensie wzajem-

nie niesprzeczne.* Jeszcze bardziej kłopotliwy jest fakt, że ta konsekwencja takiej interpretacji wypowiedzi religijnych musi dotyczyć nie tylko głównych religii, które wymieniliśmy powyżej, lecz także przypadków bardziej niezwykłych. Jeżeli wypowiedzi religijne interpretuje sięjako symboliczne i jeśli określenie ich jako "symboliczne" implikuje m.in. to, że świadectwa empiryczne nie mająznaczenia dla ich prawdziwości, to wszelki metaforycznie wyrażony pogląd, niezależnie od tego, jak się doń dochodzi - za sprawą narkotyków, hipnozy, psychozy czy jakkolwiek inaczej - musi być równie wiarogodny, jak każdy inny. Chyba niewielu jest ludzi skłonnych zaakceptować tę konsekwencję.
Jednakże jedyne alternatywy, jakie tu dostrzegam, to albo przyjęcie, że metaforyczne opisy religijne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe - że można je oceniać tylko wedle kryteriów estetycznych lub moralnych, tj. że trzeba je traktować tak jak dzieła sztuki czy pobudzające emocjonalnie utwory poetyckie lub dramatyczne - albo też uznanie, że pojęcie prawdy ma do nich zastosowanie i że pewne wizje religijne są bardziej, a inne mniej wiarogodne na podstawie obiektywnych danych. W pierwszym przypadku nie wolno mówić o prawdach wyrażanych przez alegorie religijne; w drugim istotne stają się dane empiryczne. Gdy jednak przypisze się znaczenie świadectwom empirycznym, trzeba też przyznać, że mowa o twierdzeniach mających sens literalny, a w przypadku takich twierdzeń nie ma podstaw, by zaprzeczać możliwości ich konfliktu z prawdami nauki. Innymi słowy, taktyka zastosowana w tezie (9) jest skuteczna tylko za cenę rezygnacji z uznawania wypowiedzi symbolicznych za prawdziwe. Jeśli są one nieprzekładalne na twierdzenia o faktach, to nie mogą popaść w konflikt z twierdzeniami nauki, ale też nie są prawdami. Jeśli natomiast wypowiedzi symboliczne dają się przełożyć na twierdzenia o faktach, to nie można wykluczyć niezgodności tych wypowiedzi z naukowymi twierdzeniami o faktach.
Aby ukazać poważne trudności, jakie rodzi taktyka teologiczna zastosowana w tezie (10), wystarczy kilka krótkich uwag. Twierdze-
* Na przykład, poglądy, które interpretuje się. jako przypisujące zło odłączeniu się od Boga i pogląd hinduizmu (karma), w myśl którego zło jest skutkiem zobowiązań zaciągniętych w poprzednich wcieleniach; albo pogląd interpretowany jako twierdzenie, że istnieje tylko jeden Bóg, i poglądy politeistów.

nie, że wiedza religijna pochodzi z wydarzeń historycznych, w których Bóg odsłonił samego siebie, tj. z boskich objawień, musi uporać się z faktem, że istnieje wiele, często wzajemnie sprzecznych, przypadków domniemanego objawienia. Tezę o objawieniu się Boga judeo-chrze-ścijańskiego trzeba rozpatrywać w kontekście tez konkurencyjnych.
Jest rzeczą oczywistą, że nie istnieją żadne ogólnie przyjęte kryteria, które pozwalałyby odróżnić rzeczywiste objawienia od ich oszukańczych rywali. Nie wydaje się możliwe, by wszystkie domniemane nadprzyrodzone objawienia - przyjmowane w ramach tzw. religii prymitywnych, rozmaitych politeizmów, a także wielkich monoteizmów świata - były tym, za co chcą uchodzić (ponieważ przeczą sobie nawzajem), nie ma jednak zadowalającej procedury rozstrzygania między nimi.
Inną trudność stanowi fakt, iż objawienia, jeśli miałyby miejsce, byłyby rodzajem cudu (wtargnięciem bóstwa w normalny bieg natury); tymczasem jest rzeczą wątpliwą, czy występowanie, a nawet samą możliwość cudów można stwierdzić. David Hume przekonująco argumentuje w Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego, iż "żadne świadectwo nie wystarcza do wykazania autentyczności cudu, jeśli nie jest ono tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby większym cudem aniżeli fakt, który ma być na jego podstawie wykazany" "Tak zaś, mówi dalej Hume, nigdy się nie zdarza.
l argumentuje następująco: Po pierwsze, w całej historii żadne takie zdarzenie nie zostało potwierdzone przez ludzi dostatecznie rozsądnych i wykształconych, by można było wykluczyć, że ulegli złudzeniu; ani przez ludzi dostatecznie uczciwych, by można było wykluczyć, że oszukują; ani przez cieszących się zbyt dobrą reputacją i mających zbyt wiele do stracenia, gdyby wykryto, że kłamią; ani w okolicznościach dostatecznie publicznych, by kłamstwo lub złudzenie było oczywiste.
Po drugie, badania nad naturą człowieka ujawniają, że ludzie na ogół znajdujądużąprzyjemność w opowiadaniu lub słuchaniu historii, które budzą zdumienie i niedowierzanie. Toteż wiarogodność takich historii jest mniejsza niż ta, jaką normalnie wiążemy ze świadectwami ludzi.
Po trzecie, mówi Hume, relacje o zjawiskach nadprzyrodzonych pochodzą niemal zawsze od ignorantów i osób przesądnych. Gdy zjawiska takie opisują ludzie bardziej rozumni, to na ogół powtarzaj ą przekazy swoich niewykształconych przodków. Tak więc źródłami twier-

dzeń tego rodzaju są prawie zawsze umysły najbardziej bezkrytyczne i przesądne.
Po czwarte, wszelkie takie świadectwa są (o czym już wspominałem) niezgodne z wieloma innymi, mianowicie z relacjami z cudownych zdarzeń, w które obfitują religie konkurencyjne.
Osobny problem związany z tezą, że wiedza religijna, w odróżnieniu od naukowej, pochodzi z aktów samoodsłaniania się Boga, stanowią kłopoty z uzasadnieniem wiary w istnienie Boga. Nie sposób zasadnie twierdzić, że domniemane objawienie rzeczywiście pochodzi od Boga, jeśli nie jest spełniony co najmniej jeden z dwóch warunków: (a) ustalono ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że Bóg istnieje, a zarazem jest bytem, który może się. objawiać i czasem to czyni; (b) ustalono ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że objawianie się Boga jest najbardziej przekonującym i logicznie najprostszym argumentem na rzecz jego postulowanego istnienia. Żaden z tych warunków nie został dotąd spełniony. Wyjąwszy przypadki, w których słowo "Bóg" definiowane jest w szczególny, niekonwencjonalny sposób (np. jako równoważne słowu "przyroda" lub słowu "wartości"), istnienie Boga jest z pewnością problematyczne, i bez błędnego koła nie można dowodzić istnienia Boga na podstawie jego domniemanych objawień, ponieważ wiarogodność twierdzeń o objawieniach wymaga wykazania, że są to rzeczywiście objawienia Boga. Zasada ekonomii, a także inne kryteria naukowe i logiczne sprzeciwiają się łatwej akceptacji takich doświadczeń; zawsze dotąd można je było wyjaśnić w sposób prostszy i bardziej wiarogodny niż jako doświadczanie nadprzyrodzonego objawienia.
Z uwag powyższych wynika, że problemy związane z oceną opisów cudów - warunki, w jakich opisy te się pojawiły, relacje między rozmaitymi (często sprzecznymi) opisami, itd. -należąw całości do dziedziny analiz historycznych, logiki i naukowej metodologii. Tak więc twierdzenia tego rodzaju nie wykraczają poza zakres metod, kryteriów i standardów nauki. Rozważana taktyka teologiczna nie może zatem eliminować możliwości, że między tezami religii i wiedzą naukową zachodzi sprzeczność.
Kolejny chwyt teologiczny, który prezentuje łan Barbour - teza, że pytania religijne powstają w sferze osobistej itp. (zob. s. 19) - także nie wytrzymuje krytyki. Żadne racjonalne argumenty nie przemawiają za tym, że nauka ogranicza się do badania "sfery bezosobowej obiek-

tywności". Choć postęp w tej dziedzinie jest powolny i nierówny, jaźń człowieka -jej geneza, struktury, możliwości i ograniczenia - nie leży poza zasięgiem badań naukowych. Psychologia, fenomenologia, psychiatria, socjologia, antropologia i biologia (by wymienić tylko niektóre z najważniejszych dyscyplin naukowych i semi-naukowych) dokonały już pewnych ważnych odkryć w tej dziedzinie. I nie wydaje się, by istniały argumenty przemawiające za tym, że głębszy wgląd nauki w te sprawy nie zostanie lub wręcz nie może zostać osiągnięty.
Wiadomo również, że uczeni są na ogół świadomi występowania "czynnika osobistego" w ich badaniach. Uwzględnianie metodologicznych implikacji zasady nieoznaczoności Heisenberga*, rola idealnego obserwatora w teorii względności Einsteina**, środki ostrożności podejmowane przez obserwatorów zachowań zwierząt po to, by zapobiec własnemu wpływowi na te zachowania, a zwłaszcza analogiczne problemy w badaniach nad ludźmi, prowadzonych w naukach społecznych, świadcząc tym, że uczeni przejawiają wielką wrażliwość na czynniki osobiste.
A co miałoby uzasadniać równie wątpliwą tezę, że wszelkie kwestie religijne mają charakter "pytań ostatecznych" i zakładają "osobiste zaangażowanie"? Jest to teza równie wątpliwa, jak twierdzenie, że zainteresowania nauki są zawsze "oderwane" i "obiektywne". Empiryczne badania nad nauką i religią pokazują, że w rozróżnieniu tym jest wiele przesady. W rzeczywistości religie zawierająwiele tez obiektywnych - na przykład, że dusza ma szereg właściwości, że ziemia została stworzona, że mjała miejsce powszechna powódź itp. - które w żaden istotny sposób nie angażują "pytań ostatecznych" ani osobowości wyznawców religii. Innymi słowy, istnieje wiele doktryn religijnych,
* Zasada Heisenberga głosi, że na poziomie subatomowym nasze metody obserwacji uniemożliwiają równoczesne ustalenie zarówno położenia, jak i prędkości cząstki elementarnej.
** W szczególnej teorii względności Einsteina nie ma absolutnych miar przestrzeni, długości, czasu czy równoczesności zdarzeń, występujących w systemach, które poruszają się względem siebie - wszelkie pomiaru tego rodzaju (odległości, czasu i równoczesności) zależą od obserwatorów w takich systemach. "Obserwatorem" nie musi jednak być człowiek - Einstein używał tego terminu tak, że odnosił się on do abstrakcyjnej możliwości obserwacji, dokonywanej przez hipotetycznego obserwatora idealnego. (Zob. np. E. G. Barter, Relatinty and Reality. A Reinterpretation of Anomalies Appearing in the Theories of Relativity [New York: The Philosophical Library, Inc., 1953], zwłaszcza s. 10-12.)

które nie dotyczą w zasadzie, albo raczej w ogóle nie dotyczą osoby ludzkiej - doktryn, których prawdziwość ma być niezależna od osobowości wierzącego. Uczeni natomiast wcale nie są obiektywnymi, pozbawionymi uczuć, oderwanymi od świata istotami -jak sugeruje to błędne przeciwstawienie. Są oni osobiście, często bardzo głęboko zaangażowani w swoje badania i mocno związani współpracą z innymi członkami społeczności naukowej. Naukowcy nie są chłodnymi komputerami, a dla wielu z nich natura rzeczywistości (a co najmniej pewne jej aspekty) stanowi kwestię ostateczną.
Tego, co wyżej powiedziałem, nie należy, oczywiście, interpretować jako negowania wszelkiej różnicy między relacjami typu ,ja-ty" i "ja-to". Moją intencjąbyło jedynie zaprzeczenie tezie, że nauka i religia mają wzajemnie rozłączne zainteresowania i zaangażowania, co wykluczałoby wszelką możliwość konfliktu między nimi.*
Ale nawet gdybyśmy przyznali, że występuje tu pewien kontrast, trudno byłoby dostrzec, w jaki sposób różnica między "ostatecznymi zainteresowaniami", z których jedne wymagają "osobistego zaangażowania", drugie zaś są ograniczone do "sfery bezosobowej obiektywności", mogłaby uzasadniać zgodność między nauką a religią. Różnicę tę można by uznać za świadectwo ich wzajemnej obojętności, ale obojętność nie dowodzi ani zgodności, ani niezgodności. Byłoby to jednak nadmierne ustępstwo. Nawet te wypowiedzi religijne, których sens wydaje się sprowadzać do pewnego osobistego zaangażowania albo polega na ostatecznym charakterze pewnych pytań, podlegają ocenie naukowej. Wynika to z faktu, że przekonania i postawy - zarówno racjonalne, jak irracjonalne czy "pozaracjonal-ne" - wcale nie są wyłącznie prywatnymi sprawami osobistymi. Przekonania i postawy mają swe obiektywne konsekwencje w życiu jednostek, a także w historii ludzkich społeczności. Konsekwencje tego rodzaju można odkrywać i oceniać, odwołując się do rozmaitych wartości, takich jak zdrowie, przystosowanie do warunków zewnętrznych itp. Gdy uznaje się takie wartości - w odniesieniu do jednostek, grup społecznych, całego gatunku ludzkiego lub nawet ekosystemu -można zastosować naukowe metody do ustalenia w sposób racjonal-
* Pamiętajmy, że x i y nie można uznać za wzajemnie niezgodne, jeśli są one logicznie zabezpieczone przed interakcją.

ny i realistyczny, które spośród osobiście angażujących kwestii ostatecznych są prawdopodobnie lepsze, a które gorsze z instrumentalnego punktu widzenia. To, że sprawy tego rodzaju podlegają racjonalnej ocenie naukowej, jest także konsekwencją faktu, iż nauka obej-mujejako istotne składniki swoich procedur, zasady logiki, za pomocą których można ocenić walory poznawcze prywatnych dróg do prawdy.
Zaprzeczanie możliwości naukowej i humanistycznej oceny religii jest równoznaczne z uznaniem, że w tej dziedzinie wszelkie argumentacje! metody poznawcze mają taką samą wartość i sąjednakowo racjonalne. Gdyby ich obiektywna ocena była nieosiągalna, niczyje zaangażowanie religijne nie miałoby podstaw mocniejszych niż osobiste preferencje. Akceptacja tego stanowiska prowadziłaby do anarchii moralnej i poznawczej. Co więcej, ten anarchistyczny relatywizm subiektywny prowadziłby, in extremis, do nihilizmu religijnego; jeśli bowiem nie ma obiektywnych podstaw, by preferować wybór raczej tego niż innego zaangażowania w sprawy ostateczne, to nie istnieje żaden racjonalny sposób rozstrzygnięcia sporu między poglądami, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego. Racjonalne uzasadnienie (na własny lub cudzy użytek) akceptacji określonych poglądów religijnych w takich sprawach, nie zaś poglądów uważanych powszechnie za przeciwstawne tamtym, wymaga, by istniały obiektywne względy, pod którymi można je oceniać. Nawet Paul Tillich, teolog protestancki, który uczynił tak wiele dla spopularyzowania koncepcji religii jako zaangażowania w sprawy ostateczne, utrzymuje, że rywalizujące poglądy religijne można oceniać:
W prawdziwej wierze zaangażowanie dotyczy spraw naprawdę ostatecznych, podczas gdy w wierze bałwochwalczej rzeczy elementarne i skończone zostają wyniesione do rangi tego, co ostateczne.20
Można mieć uzasadnione wątpliwości co do tego, czy Tillich podał adekwatne kryteria, odróżniające rzeczy "naprawdę ostateczne" od takich, które nimi nie są; jednakże rozróżnienie tego rodzaju trzeba uznać za ważne. Prowadzi nas to w końcu do innej ważnej kwestii, którą należy poruszyć, zanim zamknie się temat tego teologicznego fortelu. Jego kluczowym pojęciom, do których odnoszą się terminy "osobiste zaangażowanie" i "sprawy ostateczne", brakuje precyzji. Czy istnieją

jakieś warunki wystarczające i konieczne do właściwego zastosowania tych terminów? Kiedy, ściśle mówiąc, dane pytanie dotyczy "spraw ostatecznych"? Czym pytania takie różnią się -jeśli w ogóle się różnią - od pytań, które po prostu bardzo kogoś interesują (choć niekoniecznie pochłaniajągo całkowicie)? W jakim sensie przekonania czy tezy religijne są"osobiście angażujące"? Czy istniejąróżne znaczenia tego terminu? Czy nie jest tak, że w pewnym sensie angażujemy się osobiście we wszelkie żywione przez nas przekonania, zarówno religijne, jak i niereligijne? Są to pytania podstawowej wagi, a opisy i rozróżnienia wprowadzane przez takich autorów jak Tillich nie dostarczaj ą zadowalających odpowiedzi na te pytania. Jednakże w ramach naszych wstępnych rozważań nie ma miejsca na głębszą analizę tych kwestii. Zbadamy je dokładniej w rozdziale 4, analizując logiczne niezgodności między wypowiedziami religijnymi i twierdzeniami nauki. Będziemy starali się wykazać, że wbrew konkluzjom tych, którzy stosują drugą z taktyk sugerowanych przez tezę (10), analiza logicznych i psychologicznych różnic, jakie składają się na kontrast między językiem religii i językiem nauki, ukazuje głęboko zakorzenioną opozycję tych dwu dziedzin, nie zaś ich wzajemną obojętność czy zgodność. Z naszych krótkich, wstępnych rozważań nad dziesięcioma tezami, dotyczącymi relacji między nauką a religią, wolno, jak się wydaje, wyprowadzić wniosek, że sprzeczności między tymi dwiema domenami są co najmniej możliwe. Żadna z owych tez nie wyklucza skutecznie takiej możliwości. Dotknęliśmy tu jednak zaledwie powierzchni problemu. Centralnym zadaniem rozmaitych, lecz wzajemnie powiązanych analiz, które tu przedstawimy, nie jest wykazanie, iż fundamentalna opozycja między nauką a religia jest możliwa, ani nawet że znane fakty empiryczne świadczą o możliwości czy wręcz o istnieniu konfliktu między nimi, lecz wykazanie, że te dwa sposoby myślenia ^zasadniczo (i raczej nieuchronnie) niezgodne wzajemnie. Rzecz w tym, że między tymi dwoma rodzajami aktywności ludzkiej zachodzą istotne różnice - dotyczące postawy, metodologii, języka i założeń - które przesądzają o ich głębokiej niezgodności, prawdopodobnie wykluczającej wszelki logiczny kompromis lub rozwiązanie.
Nadto, w miarę ujawniania tych niezgodności staje się jasne, że -jeśli ich analiza jest trafna - pod względem ściśle poznawczym nauka odnosi zwycięstwo: z poznawczego punktu widzenia przewaga jest po jej stronie.

Ta ostatnia uwaga wymaga pewnego nieco dygresyjnego, lecz ważnego komentarza. Choć krytyczne analizy - jeśli są trafne - pokażą, że w sferze poznawczej zwycięzcąjest nauka, ta jej wyższość nie znajduje odbicia w życiu praktycznym. Należy starannie odróżniać kwestię niezgodności między nauką a teologią z jednej strony, od kwestii konfliktu między uczonymi a teologami z drugiej. Nauka, mimo zdumiewających osiągnięć poznawczych i ich zastosowań, wywarła tylko powierzchowny wpływ na mentalność większości ludzi. W istocie wielu uczonych nadal kieruje siew życiu nienaukowymi zasadami i metodologią religii. U schyłku XX wieku większość ludzi akceptuje naukę w sposób czysto zewnętrzny, głównie przez aprobatę dla niektórych jej technologicznych zastosowań. Badania socjologiczne pokazują, że duża część populacji nadal wierzy w astrologię, jasnowidz-two, opętanie przez diabła, objawianie się Boga i inne przednaukowe idee. W atmosferze rozpowszechnionego irracjonalizmu, który prawdopodobnie dalej przybiera na sile, oczekiwanie, że postawa poznawczo wartościowsza wyeliminuje mniej wartościową właśnie dzięki swej wyższości intelektualnej, byłoby nierealistyczne.2' Korzenie irracjonalizmu sięgają głęboko, a jego wpływy są silne i żywotne.
Nawet uczeni, którzy w dziedzinie swoich specjalności są zazwyczaj racjonalni i krytyczni, często nie są skłonni dostrzegać zasadniczej niezgodności między swoimi przekonaniami religijnymi a dorobkiem poznawczym nauki. Uczeni pozostają na ogół konserwatywni w sprawach religii. Matematyk i filozof brytyjski, Bertrand Russell, tak o tym pisał w eseju poświęconym mistycyzmowi:
Walka między nauką i teologiąma swoisty charakter. Zawsze i wszędzie - wyjąwszy Francję u schyłku osiemnastego wieku i Rosję Sowiecką- większość uczonych popierała ortodoksję swojej epoki. ... Walka toczyła się między teologią i nauką, nie zaś ludźmi nauki. Nawet uczeni, których poglądy były potępiane, na ogół czynili wszystko, co możliwe, aby uniknąć konfliktu.22
Dziś sytuacja niewiele się różni od tej, która występowała zawsze od czasu zwycięstwa teorii Kopernika. Kolejne odkrycia naukowe skłaniały chrześcijan do wycofywania się z rozmaitych swoich przekonań, które w Średniowieczu uważano za integralne składniki wiary; zmiany te pozwalały ludziom nauki pozostać chrześcijanami, jeśli ich

praca zawodowa nie dotyczyła tych zagadnień, które obecnie stały się przedmiotem sporu. Dziś, podobnie jak bywało na ogół w ostatnich trzech stuleciach, twierdzi się, że nauka i religia zostały pogodzone: uczeni przyznają skromnie, że są sprawy leżące poza obszarem nauki, a liberalni teologowie zapewniają, że nie będą przeczyć niczemu, co może zostać naukowo udowodnione.23
Dlaczego ludzie są irracjonalni, czemu irracjonalizm zdaje się przybierać na sile i dlaczego wielu uczonych woli zachować wątpliwą poznawczo postawę religijną, to pytania wykraczające poza zakres tej książki. Przyczyny są z pewnością złożone. Istotne znaczenie ma inercja kulturowa, intensywna, zinstytucjonalizowana indoktrynacja, niedojrzałość psychologiczna i zapewne wiele innych czynników. Takimi psycho-socjo-historycznymi wyjaśnieniami będę się tu zajmował co najwyżej na marginesie; moim celem jest tylko ukazanie radykalnych i prawdopodobnie nieusuwalnych niezgodności między nauką i religią. Być może pomoże to niektórym ludziom w dokonaniu racjonalnego wyboru, a co najmniej zwiększy opory, jakie wielu z nich odczuwa wobec opcji irracjonalnej. Jeśli tak będzie, to warto było podjąć się tej pracy.
WSTĘPNE WYJAŚNIENIA POJĘCIOWE: ZNACZENIE SŁÓW "NAUKA" I "RELIGIA"
Nasze uwagi wstępne prowadziły do wniosku, że nie ma - w każdym razie niepodważalnych - argumentów, które pozwalałyby wykluczyć możliwość, iż między naukąa religią(lub teologiąw wąskim sensie tego słowa) zachodzą radykalne niezgodności. Potem zaś zapowiedzieliśmy, że głównym celem tej książki jest wykazanie, iż takie radykalne niezgodności rzeczywiście występująi że ich istnienie nie jest przypadkowe, stanowi bowiem efekt istotnych cech charakterystycznych nauki i religii.
Zanim jednak podejmie się to zadanie, trzeba choć trochę wyklarować centralne pojęcia. Kwestię, na czym dokładnie polegająowe niezgodności, można odłożyć do dalszych analiz, lecz podstawowych problemów definicyjnych nie wolno pominąć. Potrzebne są co najmniej prowizoryczne, robocze definicje terminów "nauka" i "religia".

Co należy rozumieć przez "religię"? Niestety, badania nad religią już we wstępnej fazie prowadzą do wniosku, że termin ten używany jest w odniesieniu do bardzo różnych rzeczy. Zacznijmy od tego, że określa się nim zarówno systemy teistyczne, jak i nieteistyczne, a każdy z tych dwóch typów ma wiele odmian. Wśród systemów teistycz-nych są rozmaite politeizmy, monoteizmy i henoteizmy (przypisujące nadrzędną władzę jednemu z wielu bogów), które z kolei można dalej klasyfikować i interpretować na wiele sposobów. Monoteizmy, na przykład, mogą być systemami panteistycznymi, wyrażając wiarę w im-manentne, bezosobowe bóstwo, lub systemami głoszącymi wiarę w transcendentne, osobowe bóstwo. Wielość teologii (wraz z równie oszałamiającą rozmaitością kodeksów moralnych, rytuałów i innych rekwizytów religii) wydaje się niemal wyczerpywać wszelkie możliwe ich odmiany.
Choć jednak takie rozróżnienia klasyfikacyjne wydają się nader pożyteczne, ich dychotomie składowe mogą zniekształcać rzeczywistość, jeśli traktuje sieje jako ostre, pozwalające wyraźnie oddzielić każdą religię od wszystkich innych. W wielu przypadkach nawet religie całkiem odmiennych typów mają liczne elementy wspólne lub podobne. Już najogólniejsza dychotomia religii teistycznych i niete-istycznych ma charakter nieostry. W rzeczywistości wiele odmian wiar i praktyk religijnych nie jest ani jednoznacznie teistyczna, ani jednoznacznie nieteistyczna, ponieważ licznym (a być może wszystkim) pojęciom nadprzyrodzoności brakuje precyzji. Jak, na przykład, zaklasyfikować różne tzw. religie prymitywne, takie jak animizm, totemizm, czy wiarę w manał Na ogół uważa sieje za formy supernaturalizmu, w takim czy innym sensie tego słowa; czy jednak są one teistyczne, nieteistyczne, czy jakoś pośrednie? Niektóre z nich odwołują się do bytów funkcjonujących podobnie jak bóstwa, lecz bytom tym brak pewnych boskich cech, występujących w systemach bardziej jednoznacznych. A do jakiej kategorii powinno się zaliczyć rozmaite okul-tyzmy? Co zrobić z popularnym spirytualizmem i teozofią*? Czy są to religie? a jeśli tak, to teistyczne czy nieteistyczne? Nie ma uzgodnionych adekwatnych kryteriów, które pozwalałyby podejmować takie
* Teozofię. stanowią rozmaite systemy wiary pretendujące do mistycznego kontaktu z bóstwem.

decyzje. Wiele z tych zjawisk to przypadki graniczne zarówno w języku potocznym, jak i w dyskursie teologicznym.
Niektórzy badacze sądzą, że mimo zróżnicowania tego zjawiska termin "religia" można zdefiniować, jeśli wykryje się pewne ogólne cechy wspólne wszystkich jego form. Wśród cech tych wymienia się zwykle:
rytuały i ceremonie, tj. kulturowo ustabilizowane praktyki, ma
jące służyć rozmaitym celom osobistym i społecznym;
doktryny i dogmaty, tj. podstawowe przekonania charaktery
styczne dla ludzi podzielających danąorientacjęreligijnaj
osoby, miejsca i przedmioty (relikwie, amulety, przybytki itp.),
które ludzie uważająza święte lub stanowiące tabu albo jakoś inaczej
wyposażają w nadnaturalne, mistyczne lub magiczne znaczenie -
przedmioty, osoby i miejsca związane z pewnymi szczególnymi posta
wami i przeżyciami;
metody poznawcze, za pomocą których buduje się i uzasadnia
podstawowe doktryny, oraz powiązane z nimi metody zaszczepiania
pożądanych postaw i przeżyć (wśród nich odwoływanie się do obja
wienia, wiary, autorytetu, tradycji, rozumu i medytacji lub kontempla
cji);

określone osoby lub inne źródła (takie jak wyrocznie, święte tek
sty itp.), które ludzie akceptujący daną religię uważająza bardziej au
torytatywne w kwestii jej zasad niż inne;
kodeks moralny, tj .zbiór nakazów i zakazów wraz z ich uzasad
nieniem, obowiązujący wyznawców danej religii
Kategorie tego rodzaju mogą być użyteczne do wielu celów, wątpliwe jest jednak, by mogły posłużyć do zdefiniowania terminu "religia". Wydaje się niewątpliwe, że za ich pomocą nie da się scharakteryzować istoty religii, gdyż w związku z każdą z nich wolno zapytać, co właściwie czyni '^religijnąl Na przykład, na pewno uprawnione jest pytanie dotyczące (1): Czym szczególnym różnią się rytuały i ceremonie religijne od niereligijnych? Podobnie w przypadku (2): Czym różnią się doktryny lub dogmaty religijne od doktryn lub dogmatycznych przekonań niereligijnych? Rzecz w tym, że żadna z tych siedmiu wspólnych cech (ani żadna inna, którą można by do nich dołączyć) nie może stanowić - wzięta z osobna lub razem z pozostałymi - warunku koniecznego lub wystarczającego do zdefiniowania terminu

"religia", jeśli natura religii nie jest wcześniej zrozumiała. Wiadomo, że te sześć cech (lub inne podobne) jest rzeczywiście istotne, jeśli skądinąd wie się już, co nazwałoby się religią.24 Problemu definicji nie można zatem uniknąć przez zwykłe wyliczenie takich ogólnych kategorii.
Z tych samych powodów nie można, moim zdaniem, uniknąć tego problemu, mówiąc -jak czynią niektórzy - o "podobieństwach rodzinnych", ponieważ podobieństwa rodzinne między religiami można znać dopiero wtedy, gdy zna się już cechy istotne religii, a więc gdy znaczenie słowa "religia" jest już nam dane. Jak inaczej moglibyśmy rozstrzygnąć, co należy uznać za podobieństwo rodzinne? Wszak zakłada to umiejętność sprowadzenia różnych zjawisk do jednego typu czy istoty, co potrafimy zrobić tylko wtedy, gdy w jakimś sensie znamy już ich naturę.
Istnieje więc wiele kłopotliwych problemów związanych z wszelką próbą zdefiniowania religii lub choćby wyliczenia wspólnych cech wszystkich religii. Na szczęście problemy te nie należą do zakresu naszych dociekań. Nasz cel, którym jest zestawienie nauki z religią, można osiągnąć bez wdawania się w skomplikowane problemy pojęciowe; wystarczy ograniczyć przedmiot analizy po prostu przez ustalenie, czego będą one dotyczyły. Nie może to być jednak ustalenie arbitralne; musi ono odpowiadać przyjętemu zwyczajowi językowemu w stopniu, w jakim zwyczaj ten jest użyteczny.
Religiami będę nazywał tylko te systemy teistyczne, które są powszechnie uważane za religie, takie jak hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo czy islam. Będę się nimi zajmował niemal wyłącznie pod względem ich metod i twierdzeń poznawczych.
Takie ograniczenie przedmiotu rozważań ma służyć dwu bardzo ważnym celom. Po pierwsze, wyeliminuje wiele zawiłych zagadek, przed którymi staje wszelka próba adekwatnego zdefiniowania religii w sposób dostatecznie ogólny, by objąć całą różnorodność zjawisk oznaczanych przez to słowo, ale i nie za szeroki, tj. z wykluczeniem wszelkich systemów niereligijnych. Po drugie, ograniczenie to pozwoli nam, dzięki skupieniu uwagi na aparacie pojęciowym, wykonywać filozoficzne zadania rozjaśniania pojęć i krytyki przekonań bez podejmowania zadań opisowych, które należą do zakresu antropologii i innych empirycznych badań nad religią.
Trzeba też zaznaczyć, że ograniczenie naszych rozważań do poznawczych aspektów religii supernaturalistycznych wcale nie jest

równoznaczne z odmówieniem statusu religii systemom nieteistycz-nym, takim jak buddyzm, ani z lekceważeniem elementów pozapoznaw-czych, występujących w praktykach religijnych. Chodzi wyłącznie
0 to, by problematyka tych rozważań dobrze odpowiadała naturze
intelektualnych narzędzi filozofii, obejmując przy tym co najmniej nie
które istotne czynniki życia religijnego, które w zachodniej cywilizacji
znane jest najlepiej w formach związanych z religiami supernaturali-
stycznymi.
Jak należy rozumieć termin "nauka"? i to słowo używane jest w odniesieniu do wielu różnych, intelektualnych i praktycznych, procesów
1 produktów. Na przykład, mówiąc o nauce, można mieć na myśli:
całość usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, tj. mniej lub
bardziej uporządkowany zbiór teorii wyjaśniających i praw ogólnych,
które są w danym czasie akceptowane;
pewne procedury i standardy, stosowane w celu zdobycia wia-
rogodnych twierdzeń poznawczych i/lub poddawania ich krytyce;
dążenie do pewnych celów, mianowicie do obiektywnego zro
zumienia, przewidywania i kontrolowania zjawisk natury;
posiadanie pewnej charakterystycznej postawy myślowej i ak
ceptowanie pewnych założeń, na przykład - żywienie przekonania, że
natura jest dostatecznie uporządkowana i jednolita, by można było
wierzyć, że się j ą ostatecznie zrozumie;
określona, złożona ekspresja kultury i historii, tj. społeczny, hi
storycznie zdeterminowany sposób osiągania wiedzy i reprezentowa
nia rzeczywistości. (W tym sensie można mówić, na przykład, o na
uce scholastycznej, nauce newtonowskiej itp.; nas jednak będzie tu
interesować tylko nauka dwudziestowieczna.)
Charakterystyk tego rodzaju nie należy traktować jako alternatywnych czy wykluczających się koncepcji nauki. Przedstawiają one po prostu różne aspekty pewnej bardzo złożonej działalności ludzkiej. Dlatego właściwe zrozumienie któregokolwiek z tych aspektów zakłada zrozumienie jego związków z wszystkimi pozostałymi. Na przykład, nie wydaje się, by można było dobrze rozumieć aspekt pierwszy (pojęcie nauki jako usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, jako logicznie spójnego systemu twierdzeń, sprawdzalnych i umożliwiających przewidywania) niezależnie od drugiego (tj. od pojęcia nauki jako metod i kryteriów, stosowanych przy budowaniu, systematyzacji i te-

stowaniu twierdzeń naukowych). Równie niewątpliwe jest to, że owe kryteria i metody poznawcze pozostają w bliskich i złożonych związkach (logicznych, psychologicznych i społecznych) z aspektem (4), tj. z postawami i założeniami uczonych (na przykład, z ogólnie akceptowaną przez nich zasadą, że twierdzeń naukowych nie wolno przyjmować pochopnie), a także z aspektem (3), dotyczącym fundamentalnych celów nauk empirycznych. Wreszcie, aspekt (5) jest zarówno zgodny z pierwszymi czterema sposobami charakteryzowania nauki, jak i potwierdzany przez nie. Wynika zeń, że nasza nauka jest po prostu ostatnim ogniwem kulturowej ewolucji poznania, zdeterminowanej przez warunki intelektualne zawarte w pierwszych czterech aspektach.
Akceptacja aspektu (5) nie znaczy, że uznajemy, iż nasza dwudziestowieczna nauka jest po prostu kolejnym "paradygmatem", wcale nie bardziej adekwatnym niż którakolwiek z jej poprzedniczek. Chociaż nauka współczesna jest produktem historycznym, pozostającym w dynamicznych interakcjach z wieloma innymi komponentami kultury, i choć byłoby naiwnym dogmatyzmem sądzić, iż jest ona kompletna i niepodważalna, istnieją -jak postaram się wykazać - logicznie mocne podstawy, by uważać jąza najlepsze źródło dostępnej dziś wiedzy.
Powinienem jednak uprzedzić, że mimo iż aspekt (5) jest ważną charakterystyką nauki, nie poświęci mu się w tej książce większej uwagi, gdyż analiza historycznych czy kulturowych uwarunkowań nauki nie jest naszym zadaniem. Jest nim filozoficzna analiza poznawczych i praktycznych (moralno-społecznych) wymiarów nauki w porównaniu z religią.
Wszystko, co powiedzieliśmy powyżej, na pewno nie wystarcza do zdefiniowania terminu "nauka". Podobnie jak w przypadku terminu "religia", zapewne nie można znaleźć żadnej definicji uwzględniającej całą rozmaitość spraw, które bywaj ą określane mianem nauki. Wyjaśnienie jej natury będzie jednym z głównych celów wielu wzajemnie powiązanych rozważań, które tu podejmiemy. Niemniej jednak te pięć aspektów nauki może ułatwić rozstrzyganie niektórych kwestii i dokonywanie rozróżnień dotyczących pewnych ludzkich przedsięwzięć. Na przykład, choć wolno mieć wątpliwości co do tego, czy takie dyscypliny jak historia lub psychiatria rzeczywiście są naukami, spełnianie przez daną dziedzinę dociekań wszystkich pięciu powyższych charakterystyk można uznać za podstawę zaliczenia jej do nauk, a nie-

spełnianie żadnej z tych charakterystyk - za podstawę odmówienia danej dziedzinie statusu nauki. Można też oceniać stopień, w jakim określone dociekania mająnaukowy charakter, jeśli spełniająone jedną lub więcej spośród tych charakterystyk. W każdym razie, traktując te pięć aspektów nauki jako pomocne wskazówki, można zaprojektować sobie pewną definicję terminu "nauka", analogicznie jak w przypadku terminu "religia".
Naukami będę nazywał te dyscypliny intelektualne, które powszechnie określa się jako nauki przyrodnicze, takie jak astronomia, fizyka, chemia czy biologia; dyscypliny, które wykazuj ą dostateczne podobieństwo do nauk przyrodniczych, by wolno było sądzić, że są one bliskie przekształcenia się w dojrzałe nauki empiryczne - a więc takie protonauki jak psychologia eksperymentalna i niektóre nauki społeczne; nadto, z pewnymi ważnymi zastrzeżeniami, nauki formalne, tj. matematykę i logikę.
Gdy chce się dobrze zrozumieć relację zachodzącą między religią a nauką, pierwsza z tych grup dyscyplin ma podstawowe znaczenie (z przyczyn, które wkrótce staną się oczywiste). Rola nauk formalnych w tej sprawie polega głównie na ich metodologicznym wkładzie do logiki indukcji oraz do teorii klasycznych (głównie pozaformalnych) błędów w myśleniu.
Pamiętając konkluzje tych wstępnych rozważań, możemy już zająć się fundamentalnymi właściwościami myślenia religijnego i naukowego, mianowicie idealnymi postawami, jakie promuje siew każdej z tych dziedzin.


Postawa naukowa a postawa religijna
KILKA KWESTII WSTĘPNYCH

Jeśli istnieje postawa charakterystyczna dla uczonych (gdy oddają się oni pracy naukowej) oraz postawa charakterystyczna dla osób religijnych (gdy oddają się oni zachowaniom religijnym), to z pewnością warto je uważnie porównać, nie tylko dlatego, że rzecz jest ciekawa sama w sobie - na przykład, dla filozofów - lecz także dlatego, że między postawami a przekonaniami i zainteresowaniami egzystencjalnymi zachodzą ważne związki. Zanim jednak dokonamy takiego porównania, trzeba zająć się kilkoma wstępnymi kwestiami filozoficznymi
Używając wyrażeń "postawa naukowa" i "postawa religijna", sugeruje sięjednąz dwu interpretacji. Po pierwsze tę, że wszyscy uczeni i wszyscy ludzie religijni mająw rzeczywistości pewną wspólną, swoistą dla każdej z tych grup postawę; po drugie tę, iż wszyscy uczeni i wszyscy ludzie religijni powinni, jako uczeni i jako ludzie religijni, przejawiać pewne określone postawy. Jeśli zaś te dwie interpretacje się nie wykluczają, to każde z tych wyrażeń można rozumieć jako odnoszące się zarówno do rzeczywistego, jak i idealnego stanu rzeczy. Którą z tych interpretacji należy przyjąć i na jakiej podstawie?
Przede wszystkim jednak wyjaśnienia wymaga termin "postawa". Jak powinno się go rozumieć? Ponieważ jest to termin o podstawowym znaczeniu dla naszej analizy, zacznijmy od tego właśnie pytania.
Postawy są tworami złożonymi, zarówno fenomenologicznie, jak

i behawioralnie. Typowa postawa obejmuje: liczne, rozmaicie powiązane przekonania (niektóre z nich pełnią centralną rolę, inne są mniej lub bardziej marginalne; niektóre przyjmuje się w pełni świadomie, inne są zakładane w sposób mniej świadomy); uczucia wiązane z pewnymi przedmiotami, osobami, relacjami czy procesami (które mogą być realne lub idealne, albo tylko wyobrażone); skłonności lub predyspozycje do działania albo powstrzymywania się od działania w sposób, który osobie żywiącej owe przekonania i uczucia wydaje się właściwy. Te trzy zbiory wzajemnie powiązanych komponentów - ideowy, uczuciowy i wolicjonalny - są funkcjami osobowości danej jednostki w danej sytuacji, te zaś podlegaj ą determinantom historycznym.
Ponieważ nie ma dwóch ludzi takich samych (bo każdy z nas różni się od innych genetycznie i pod względem doświadczenia), wszelka próba adekwatnego opisu" ogromnej różnorodności rzeczywistych postaw, jakie cechująludzi zorientowanych naukowo i ludzi zorientowanych religijnie, byłaby skazana na niepowodzenie. Należy więc zająć się głównie postawami idealnymi, rekomendowanymi i promowanymi w ramach każdej z tych grup. Skupienie uwagi przede wszystkim na postawach idealnych służy kilku celom: pozwala odtworzyć typową postawę religijną i postawę naukową (co zapewne okazałoby się niemożliwe, gdybyśmy starali się uwzględnić całą rozmaitość ludzkich postaw); umożliwia formułowanie twierdzeń porównawczych dotyczących stopnia, w jakim poszczególni reprezentanci danej postawy zbliżają się do jej ideału; stwarza możliwość wyraźnego porównywania komponentów idealnej postawy naukowej z komponentami idealnej postawy religijnej, co stanowi tu główny przedmiot naszych zainteresowań.
Aby uniknąć fałszywego wrażenia w tej sprawie, trzeba zastrzec, że nie zamierzamy zajmować się wyłącznie idealnymi fikcjami. Rozważane tu idealne postawy nie są też jedynie ideałami postulowanymi. Są one ściśle powiązane z rzeczywistymi postawami naukowymi i religijnymi w dwojaki sposób: po pierwsze, rzeczywiste zachowania uczonych i ludzi religijnych sugerują takie właśnie ideały, a po drugie - ideały te mają charakter regulatywny, tj. służą jako wzorce czy standardy, kształtujące w większym lub mniejszym stopniu rzeczywiste zachowania uczonych i ludzi religijnych. Zgodność między postawami idealnymi i rzeczywistymi jest, oczywiście, nie zawsze daleko idąca, ale w większości przypadków dostatecznie duża, by wolno

było twierdzić, że wyrażenia "postawa naukowa" i "postawa religijna" nie odnoszą się jedynie do abstrakcyjnie postulowanych ideałów. Wyrażeniom tym odpowiadają całkiem określone zbiory komponentów, składaj ących się na postawy, które są zarówno uznawane za ideały, jak i w przybliżeniu wcielane w życie przez wielu uczonych i ludzi religijnych.
Zanim przejdę do charakteryzowania tych postaw, chciałbym rozważyć pewną wstępną obiekcję. Można mianowicie zapytać: Na jakiej podstawie przyjmuję, że własności, które zamierzam przypisać owym postawom, rzeczywiście im przysługują i składają się na wyczerpującą ich charakterystykę? Ostateczna ocena tego, czy moje analizy, opisy i porównania są rzetelne i adekwatne, należy, oczywiście, do Czytelnika. Chcę jednak przedstawić tu pewne ogólne względy, które pozwalająmi mniemać, że moja prezentacja tego tematu jest trafna i dostatecznie pełna.
Po pierwsze, zawarłern^w niej własne przemyślenia, będące owocem wielu lat badań filozoficznych nad nauką i religią, a nadto własne doświadczenia jako biologa oraz jako osoby, która w młodości doznawała pewnych przeżyć mistycznych (w postaci często doświadczanego, ekstatycznego poczucia jedności z naturą). Po drugie, moja analiza owych postaw jest w dużej mierze zgodna z analizami innych myślicieli, w tym ludzi nauki, wyznawców wielu różnych religii oraz filozofów. Wreszcie, jak postaram się wykazać w następnym rozdziale, postawa naukowa i postawa religijna są logicznie i psychologicznie powiązane z kryteriami i dezyderatami poznawczymi - odpowiednio - nauki i religii, tj. nieodłącznie towarzyszą znanym metodom poznawczym i zasadom wyjaśniania, które cechują naukę i religię.
CECHY POSTAWY NAUKOWEJ'
Jakie są zatem konstytutywne cechy postawy naukowej? Jednym z aspektów mentalności naukowej jest ciekawość. W dziedzinie swojej specjalności, a chyba także i poza granicami tej dziedziny, typowy uczony odznacza się pragnieniem rozumienia zjawisk. Chce on być w pełni świadom natury rzeczy, ich działania i przyczyn. Właśnie ta potrzeba skłania uczonych do badania zjawisk empirycznych i sporządzania ich opisów wyjaśniających. Nie ulega wątpliwości, że cię-

kawość intelektualną wolno uznać za jedną z cech postawy naukowej. Należy ona do warunków koniecznych orientacji naukowej. Ciekawość nie jest, oczywiście, wyłącznie cechą uczonych; być może jako grupa przejawiają oni tę cechę w stopniu nie większym niż inni ludzie. Stanowi ona jednak silną motywację uczonych i jest ważnym elementem - w istocie koniecznym składnikiem - idealnej postawy naukowej.
Innym komponentem postawy naukowej, ściśle związanym z ciekawością, jest pragnienie zdobywania wiedzy rzetelnej i dobrze uzasadnionej. Uczeni starają się unikać przekonań opartych wyłącznie na subiektywnych preferencjach. Na ogół poszukują wyjaśnień, które są mocno potwierdzone przez doświadczenie wsparte ścisłym rozumowaniem - w istocie takich, którym nie zagrożą niezgodne z nimi świadectwa. Pragnienie pewności poznawczej powoduje, że uczeni cenią dobrze kontrolowane, intersubiektywne procedury obserwacji, eksperymentu i rozumowania. Ta sama cecha typowej postawy naukowej sprawia, że uczonym zależy na formułowaniu dokładnych opisów przebiegu i wyników badań oraz na ścisłych definicjach kluczowych pojęć. I głównie z tego powodu uczeni są bardzo ostrożni w sugerowaniu możliwych wyjaśnień i w sposób szczególnie staranny przestrzegają idealnych regulacji, definiujących poprawne procedury prowadzenia badań empirycznych i konstruowania wyjaśnień. (Owe idealne regulacje, które omówimy dokładniej w następnym rozdziale, maj ą podstawowe znaczenie dla zrozumienia metodologii naukowej.) Wydaje się też, że właśnie ta cecha umysłowości uczonego jest głównym źródłem naukowej skłonności do kontrolowania czynników składających się na daną sytuację w taki sposób, który zmusi naturę do udzielenia jednoznacznych odpowiedzi na pytania.
Niezależnie od swoich przekonań światopoglądowych, uczeni trak-tująbadane przez siebie zjawiska jako naturalne, tj. powiązane pewnymi prawidłowościami z innymi zjawiskami natury. Jako naukowcy szukają ich wyjaśnienia w kategoriach praw natury (najlepiej przyczynowych, a jeśli nie jest to możliwe - w kategoriach praw statystycznych i funkcjonalnych). Nie poszukuj ą nadprzyrodzonych ani żadnych innych nienaturalnych zasad wyjaśniających, gdy chcą przewidywać fakty, którymi się zajmują. Kiedy oddają się rozmyślaniom filozoficznym lub teologicznym, mogą, oczywiście, brać pod uwagę czynniki pozanaturalne, ale występując w roli uczonych, zajmują się pewnymi

wydzielonymi dziedzinami natury. Jako uczeni są skłonni szukać zrozumienia faktów z zakresu swojej gałęzi nauki (a także innych jej gałęzi, wykraczających poza ich specjalność) w kategoriach prawidłowości przyrodniczych. Nawet gdy akceptuj ą przypadkowość jako rzeczywistość ontologiczną, nie zaś tylko jako efekt założeń metodologicznych, traktują materiał swoich badań w sposób czysto naturali-styczny, aczkolwiek statystyczny. Postawa uczonegojako uczonego jest postawą naturalisty.
Inną cechą postawy naukowej jest świadomość, że każdy może się mylić, nawet wtedy, gdy czuje, że na pewno się nie myli. Innymi słowy, uczeni mają świadomość różnicy między pewnością psychologiczną i pewnością logiczną czy wysokim prawdopodobieństwem teoretycznym: pewności psychologicznej nie wolno traktować jako ekwiwalentu prawomocności poznawczej. Ten składnik postawy naukowej wyraża się na wiele sposobów. Jednym z jego przejawów jest hi-potetyczność formułowanych w nauce doktryn i możliwych interpretacji wyników badań. Tłumaczy to częściowo fakt, że prace naukowe obfitują w takie słowa i zwroty Jak "zapewne", "wydaje się, że", czy "w świetle danych, którymi dysponujemy", a także w pewne bardziej matematycznie ścisłe sygnały możliwości błędu, jak odwołania do statystycznych współczynników zmienności itp. Uczeni mają zwyczaj myśleć raczej w sposób prowizoryczny i w kategoriach prawdopodobieństwa, nie zaś w kategoriach absolutystycznych i dogmatycznych. Jest to istotny rys ich postawy, zarówno idealnej, jak i przejawiającej się w praktyce.
Z wieloma cechami postawy naukowej, zwłaszcza zaś z cechą omówioną powyżej, ściśle wiąże się skłonność uczonych do sceptycyzmu. Stwierdzenie to może być źle zrozumiane, ponieważ słowo "sceptycyzm" dopuszcza rozmaite interpretacje. Uczeni na pewno nie są sceptyczni w sensie Pyrrona*, ani nawet w sensie Kartezjusza**; przeciwnie, uważają oni takie skrajne formy sceptycyzmu za bezwartościowe. Absolutny sceptycyzm może być interesujący dla filozofa
* Filozof grecki Pyrron (ok. 360 - ok. 272 p.n.e.) jest powszechnie uważany za ojca sceptycyzmu jako stanowiska filozoficznego, które głosi, że żadna wiedza nie jest osiągalna.
** Kartezjusz (1596-1650) poszukiwał możliwości wyprowadzenia całej wiedzy w drodze ścisłego rozumowania, którego punktem wyjścia byłyby wyłącznie oczywiste przesłanki.

z przyczyn epistemologicznych, ale nie jest normalnym składnikiem postawy naukowej. Uczeni akceptują swoje własne istnienie, istnienie innych ludzi, a także bytów biologicznych i ogromnego uniwer-sum fizycznego, istniejącego w przestrzeni i czasie i funkcjonującego w poznawalny sposób. Sceptyczni są natomiast, gdy chodzi o wyjaśnienia. Uprawianie nauki składa się głównie z dwóch rodzajów czynności: z formułowania wiarogodnych wyjaśnień oraz z poddawania ich testom sprawdzającym. Czynności obu tych rodzajów, ale zwłaszcza testowanie hipotez wyjaśniających, wymaga wysuwania kontrargumentów i zestawiania rozmaitych świadectw, przemawiających za lub przeciwko rozważanym możliwym wyjaśnieniom. Zanim dane wyjaśnienie zostanie w nauce wstępnie zaakceptowane, trzeba je poddać gruntownej krytyce. Uczeni muszą zatem dążyć do podważenia rozważanych koncepcji teoretycznych, także tych, które sami stworzyli i które uważająza lepsze niż inne. Jednakże, jak już mówiliśmy, naukowy sceptycyzm nie jest sceptycyzmem absolutnym; ogranicza system przekonań zakładających, że w naturze panuje porządek. Tak więc w postawie naukowej wiara (w ład natury) i wątpienie (dotyczące oferowanych wyjaśnień tego ładu) występują obok siebie. Uczeni są pod tym względem jednocześnie ludźmi wierzącymi i sceptykami.
W ścisłym związku z ciekawością! sceptycyzmem pozostaje inny ważny składnik postawy naukowej, mianowicie skłonność do manipulowania zjawiskami natury. Uczeni pragną nie tyle kontemplować naturę (choć i to jest aspektem mentalności naukowej), ile poddawać ją próbom. Myśl uczonego ma często następującą formę: "Ciekawe, co by się stało, gdybym zrobił* z y?". Ciekawość tego rodzaju powoduje, że uczeni starająsię stworzyć kontrolowane przez siebie warunki obserwacji i eksperymentu, dążąc do uzyskania ścisłych i jednoznacznych odpowiedzi na interesujące ich pytania. Właśnie ta cecha umysłowości uczonych (obok sceptycyzmu i pewnych innych aspektów postawy naukowej) sprawia, że nie są oni skłonni akceptować relacji świadków - choćby licznych i skądinąd godnych zaufania -rozmaitych niezwykłych, paranormalnych zjawisk, dopóki zjawisk takich nie udaje się wywołać w naukowo kontrolowanych warunkach.
Innym komponentem postawy naukowej jest preferowanie prostoty logicznej. W historii sporów naukowych było wiele sytuacji, w których uczeni nie kierowali się tym ideałem, na ogół jednak cenią oni i poszukują możliwie oszczędnych założeń, pozwalających wyjaśnić

dane zjawisko. Głównym powodem licznych wyjątków, tj. przypadków, w których uczeni nie wybierali wyjaśnienia logicznie najprostszego, wydaje się fakt, iż kryterium prostoty jest tylko jednym z respektowanych w nauce standardów, rozstrzygającym pod idealnym warunkiem (którego spełnienia nigdy nie można być pewnym) ceteris paribus (że wszystkie inne okoliczności są takie same). Nie ulega jednak wątpliwości, że większość uczonych woli wyjaśnienia oparte na możliwie skromnych założeniach, jeśli wolno je uznać za jednakowo dobre pod innymi względami. Zapewne najlepszą ilustracją wielkiej wagi, jaką uczeni przywiązujądo prostoty logicznej, jest zastąpienie geocentrycznej teorii Ptolemeusza* heliocentrycznym systemem Kopernika,** mimo że sprzeciwiał się temu zdrowy rozsądek, tradycja naukowa oraz autorytet i władza Kościoła. Ta cecha postawy naukowej czyni uczonych podejrzliwymi wobec założeń ad hoc i innych podobnych środków obrony hipotez wyjaśniających.
Preferowanie prostoty logicznej wiąże się z awersją uczonych do mętnych i nieostrych pojęć. Wprawdzie analizy filozoficzne często ujawniająpotrzebę dalszego rozjaśnienia terminów naukowych, lecz i uczeni żywią to samo pragnieniejasności, które wyrażają krytyczni filozofowie. W istocie rzeczy wiele postępów nauki bądź polegało na udoskonaleniu definicji terminów naukowych, bądź stało się możliwe dzięki takim pojęciowym udoskonaleniom. Znakomitą tego ilustracją jest znaczenie, jakie dla naukowych koncepcji uniwersum fizycznego miały sformułowane przez Alberta Einsteina nowe skoordynowane definicje terminów "przestrzeń" i "czas"; także w innych dziedzinach nauki można wskazać wiele takich przykładów. Uczeni wysoko cenią jasność pojęć. Chcą, by ich terminy empiryczne odnosiły się do dokładnie określonych faktów i pozostawały w ścisłych relacjach logicznych z innymi terminami, występującymi w systemach pojęciowych nowoczesnej nauki. Starają się unikać terminów mętnych i wieloznacznych.
Obowiązuje też ideał moralnej neutralności w procesie poszukiwania wiedzy. Uczeni nie są i na ogół nie próbują być moralnie neutralni
* Ptolemeusz (II w. n.e.) stworzy) system astronomii i geografii oparty na teorii, zgodnie z którą słońce, planety i gwiazdy krążą wokół ziemi.
** Kopernik (1473-1543) zbudował astronomię, zgodnie z którą ziemia nie jest centrum wszechświata, lecz wraz z innymi planetami krąży wokół słońca.

jako ludzie; pełna neutralność moralna cechuje tylko komputery. Sta-rająsięjednak nie mieszać swoich preferencji moralnych z warunkami prawdziwości twierdzeń. Zdarza się wprawdzie, że uczony ma poważne wątpliwości moralne dotyczące możliwych skutków badań, które prowadzi, i niekiedy z tego powodu odstępuje od takich badań, lecz zawsze usilnie stara się rozróżniać pomiędzy tym, co jest faktem, a tym, co wolałby, aby było faktem. Postawa naukowa wymaga od uczonych, by trzymali się świadectw empirycznych niezależnie od tego, dokąd ich one prowadzaj by opierali swoje przekonania na racjonalnych podstawach poznawczych, nie biorąc w rachubę żadnych wartości oprócz walorów poznawczych. Typowy uczony wyklucza estetyczne, polityczne, religijne, ekonomiczne i wszelkie inne względy poza-poznawcze spośród tych, które mogą decydować o wiarogodności czy prawdopodobieństwie twierdzeń naukowych. Praktyczne zastosowania wiedzy naukowej to, oczywiście, całkiem inna sprawa. Gdy chodzi o broń biologiczną lub chemiczną, urządzenia wykorzystujące energię jądrową itp. uczeni różnią się poglądami i często przejawiają mocne zaangażowanie emocjonalne. W kwestii wielu praktycznych zastosowań nauki zajmują zróżnicowane stanowiska. Jednakże w ogromnej większości przypadków są przeciwni temu, by wartości pozapoznawcze wprowadzać na miejsce kryteriów, które powinny rządzić naukąjako przedsięwzięciem/;oz�awczyw, tj. służącym zrozumieniu, wyjaśnianiu i przewidywaniu zjawisk natury. W tym sensie postawa naukowa jest wolna od wartości i neutralna moralnie.
Nasz krótki katalog wybranych cech postawy naukowej zakończmy spostrzeżeniem, że stosunek uczonych do prawidłowości natury, zwłaszcza tych jej aspektów, którymi się zajmują, jest zasadniczo bezosobowy. Niewielu z nich traktuje naturę antropomorficznie. Jako ludzie w chwilach wielkiego stresu (na przykład, podczas huraganu lub trzęsienia ziemi) mogą zdradzać skłonności do personifikowania natury; nie czynią tego jednak, ilekroć działają jako uczeni. Używając terminologii teologa Martina Bubera, można powiedzieć, że stosunek uczonego do natury jest relacją typu ja-to, nie zaś relacją typu ja-ty.
Podsumowując: Chociaż zdarza się, że uczeni - którzy wszak są ludźmi - zniekształcają obraz swoich badań i ich wyników, chcąc wyolbrzymić znaczenie własnego wkładu do nauki, albo z jakichś innych nieuczciwych powodów, to jednak w większości oczekują od samych siebie i od innych postawy, która przejawia pewne idealne

cechy. Cechy te, choć idealne, są dla uczonych dostatecznie charakterystyczne, by wolno było uznać je za konstytutywne dla postawy naukowej nie tylko w zasadzie, lecz także w praktyce. Nie roszcząc sobie pretensji do kompletnego ich wyliczenia, wymieniliśmy tu jako konieczne następujące komponenty tej postawy:
1l) Ciekawość intelektualna - pragnienie zrozumienia natury, a co
najm niej pewnych jej części, w sposób dokładny i obiektywny.
Potrzeba posiadania zasadnych przekonań - wiedzy mocno
potwierdzonej przez starannie kontrolowane dane empiryczne i racjo
nalne operacje myślowe (logiczne i matematyczne), powtarzalne i wy
konalne dla każdej normalnego, kompetentnego człowieka, tak iż oprze
się ona krytyce. Przejawia się to w ostrożności i precyzji twierdzeń,
w posługiwaniu się dobrze opracowanymi metodami prowadzącymi
do takich twierdzeń oraz w rzetelnym ich sprawdzaniu.
Naturalistyczne pojmowanie zjawisk - tendencja do traktowa
nia ic h w kategoriach naturalnych pojęć, praw i teorii, nie zaś w kate
goriach pozanaturalnych (mistycznych, magicznych, nadprzyrodzo
nych czy paranormalnych). Pracując naukowo, uczeni poszukują
wyjaśnień naturalistycznych (niezależnie od tego, jak zachowują się
w innych sytuacjach).

Świadomość, że pewność psychologiczna nie jest równoważ
na pewności logicznej ani prawdopodobieństwu empirycznemu - że
każdy człowiek, choćby był najmocniej o czymś przekonany, może się
mylić.
Sceptycyzm - skłonność do żywienia krytycznych wątpliwo
ści co do hipotez oferowanych jako możliwe wyjaśnienia zjawisk (idą
ca w parze z tymczasową akceptacją korpusu wielokrotnie potwier
dzonych teorii naukowych).
Manipulacja - skłonność do stawiania naturze pytań w formie
alternatywy i aranżowania warunków, które zmuszają do jednoznacz
nych odpowiedzi. Skłonność ta sprawia, że uczeni preferują kontrolo
wane obserwacje i eksperymenty, a także inne wypróbowane i zaak
ceptowane w nauce procedury, odrzucają natomiast jako niezadowa
lające wyjaśnienia anegdotyczne i procedury nie kontrolowane we
właściwy sposób.
Prostota logiczna (zasada ekonomii) - gdy inne warunki są speł
nione w tym samym stopniu, uczeni są skłonni przyjmować nie więcej
założeń, niż jest to konieczne do adekwatnego wyjaśnienia danego

zjawiska. Podejrzliwie traktują założenia wprowadzane ad hoc, potrzebne tylko w tym celu, by uratować teorię, na której komuś zależy; unikaj ą przyczyn nieznanych, nieweryfikowalnych i niekoniecznych.
Klarowność pojęć - unikanie mętnej, niejasnej terminologii.
Uczeni staraj ą się nie używać terminów, których nie można jednoznacz
nie zdefiniować, odwołując się do wyraźnie określonych operacji, które
wiążą pojęcia z powszechnie dostępnymi danymi empirycznymi, i ko
rzystając z relacji logicznych w ramach ustalonego schematu teore
tycznego. Pojęcia zasadniczo niejasne, mętne i tajemnicze są obce men
talności naukowej.
Neutralność moralna - nieakceptowanie osobistych preferen
cji jako kryterium prawdy. Uczeni przywiązują wielką wagę do tego,
by unikać myślenia życzeniowego przy wyprowadzaniu wniosków ze
swoich badań.
(lO)Nieosobowy sposób myślenia o naturze -traktowanie j ej jako pozbawionego świadomości i nie kierującego się żadnymi celami obiektu beznamiętnych badań i manipulacji naukowych.
CO CECHUJE POSTAWĘ RELIGIJNĄ?
Zajmijmy się teraz religią. Jakie są podstawowe komponenty su-pernaturalistycznej postawy religijnej? Przede wszystkim ludzi religijnych również cechuje ciekawość. Chcą oni znać pochodzenie i przeznaczenie rzeczy, a także swoje własne miejsce i znaczenie w planie wszechświata. W supernaturalistycznych religiach teistycznych idealny człowiek religijny pragnie posiadać możliwie kompletną wiedzę o sposobie działania Boga czy bogów: jak i dlaczego doszło do aktu stworzenia oraz na czym polega interakcja sił nadprzyrodzonych z naturą i światem ludzkim. Nadto, co równie istotne, ktoś taki chce rozumieć własną rolę w świecie: chce wiedzieć, jakie ma obowiązki i prawa w relacjach z istotą nadprzyrodzoną, jak powinien się zachowywać wobec niej, a także wobec innych ludzi i siebie samego. Ciekawość wyznawcy religii nie dotyczy natomiast naturalnego porządku ludzkich spraw jako takiego; interesuje on gojako osobę religijną, w relacji do rzeczywistości nadprzyrodzonej. Z typowo religijnego punktu

widzenia natura, ludzkość, a nawet własna osoba są interesujące przede wszystkim jako sposoby manifestowania się istoty boskiej.
Po drugie, ważnym aspektem postawy religijnej jest pragnienie pewności wiedzy o sprawach boskich. Właśnie to pragnienie powoduje, że ludzie przywiązujątak wielką wagę do autorytatywnych metod poznawania woli Boga czy bogów, np. do objawień religijnych, przepowiedni, autorytatywnych egzegetycznych interpretacji świętych pism, do niepodważalnej tradycji, nieomylnych autorytetów itp. Osobie głęboko religijnej nie wystarcza posiadanie wiedzy tylko prawdopodobnej i mniej lub bardziej wiarogodnych wyjaśnień boskich spraw; doktryny religijne winny być niepodważalnie prawdziwe. Alternatywne, odmienne poglądy muszą być z gruntu błędne, a ponieważ stawki (zbawienie lub brak zbawienia) są tak wysokie, poglądy te muszą też być zgubne. Wielebny Richard Gilbert, przedstawiciel Pierwszego Unitariańskiego Kościoła Uniwersalistycznego w Roche-ster, w stanie Nowy Jork, tak to wyraził w kazaniu zatytułowanym "Obowiązek bycia nieprzejednanym i niemądrym", które wygłosił 7 stycznia 1979 roku:
Religia nigdy nie chciała powiedzieć "a z drugiej strony ..." w istocie rzeczy cały geniusz religii wyraża się w jej zdolności do wpajania niezachwianej wiary i wywoływania wszechwładnego zaangażowania, które nie dopuszcza żadnych kompromisów.
Trzecim aspektem supernaturalistycznej postawy religijnej jest pragnienie podlegania boskiemu wpływowi, bycia stale inspirowanym i kierowanym przez istotę nadprzyrodzoną. Cecha ta zwykle kojarzona jest z biernością. W aktach kontemplacji i modlitwach osoba głęboko religijna wyraża życzenie, które oddaje często powtarzana modlitwa chrześcijańska zaczynająca się od słów "Daj nam Boże jako w niebie tak i na ziemi..." Warto zauważyć w związku z tym, że doświadczenia mistyczne i inne podobne formy doświadczenia religijnego cechuje uczucie pozostawania pod przemożnym wpływem istoty nadprzyrodzonej. Ludzie religijni kultywują w życiu bierną uległość wobec domniemanej ostatecznej rzeczywistości nadprzyrodzonej.
Czwartą cechą postawy religijnej, szczególnie wyrazistą w przypadku wielkich monoteizmów zachodnich, w których bezkrytyczna ortodoksja stanowi jedną z najważniejszych cnót (ściśle związanych z ab-

solutyzmem i nietolerancją, o których wspomnieliśmy, omawiając drugi aspekt typowej postawy supernaturalistycznej), jest skłonność do uznawania poczucia pewności za ostateczne uzasadnienie przekonania religijnego. Ludzie głęboko wierzący na ogół kultywują w sobie, i często osiągają, prawie niewzruszalną pewność, że przekonania religijne uważane za podstawowe - np. że Bóg istnieje, że kocha ludzi, że zaplanował losy ludzkości itd. - są prawdziwe. Jak zauważa wielu wpływowych rzeczników chrześcijaństwa (wśród nich S0oren Kier-kegaard i Basil Mitchell), wyznawca zachowuje swoją wiarę nawet wtedy, gdy pewne zdarzenia trudno mu jest z nią pogodzić. Próba wiary, jakąjest obserwowanie niepotrzebnych cierpień*, spowodowanych na przykład przez kataklizmy naturalne, nie może zniszczyć tej wiary. Podstawowych przekonań teistycznych nie traktuje się jako prowizorycznych hipotez (które podlegają falsyfikacji za pomocą odpowiednich, niezgodnych z nimi świadectw); podtrzymuje sieje, nawet gdy przychodzi to z pewnym trudem, jako prawdy ostateczne i niewątpliwe. Osobiste, głębokie poczucie pewności musi zwyciężyć w konfrontacji ze sceptycznymi wątpliwościami. Tak więc prawdziwa religijność, w sensie akceptowalnym dla wielkich religii odwołujących się do objawienia, polega na żywieniu wiary bez żadnych wątpliwości, a jeśli wątpienie jest dopuszczalne - na niechęci do poddawania fundamentalnych doktryn jakimkolwiek konkluzywnym sprawdzianom. Znaczy to, że wyznawca takiej religii nie czyniłby zadość wymaganiom swojej wiary, gdyby dopuszczał, że może się mylić co do istotnych artykułów tej wiary.
Piąta cecha charakterystyczna postawy religijnej jest zapewne konsekwencjąsamej natury wiary religijnej. Ponieważ dla ludzi ortodoksyjnie religijnych istniejąpewne fundamentalne przekonania, których nie wolno poddawać testom falsyfikującym (gdyż, jak już wspomnieliśmy, testy takie mogłyby podważyć wiarę, na której opiera się cały system przekonań), więc stosuje się rozmaite zabiegi chroniące owe podstawowe przekonania przed krytyką i reaguje się na nią w pewien zwyczajowy sposób. Taktyki te stanowią istotną część religijnego wyposażenia umysłu. Jedną z najczęściej stosowanych taktyk tego rodzaju jest gotowość do przyjmowania innych hipotez w celu obro-
* Niepotrzebnych przy założeniu, że istota boska jest wszechmocna, wszechwiedząca i miłosierna.

ny zagrożonych przekonań podstawowych. Na przykład, żywiąc fundamentalne przekonanie wielu form monoteizmu, że świat jest tworem bytu doskonałego - bytu dobroczynnego, bez żadnej domieszki zła -ludzie głęboko religijni, dostrzegając w świecie bardzo wiele zła (w postaci jawnie niezasłużonego cierpienia, doznawanego przez niewinnych ludzi i zwierzęta), uznają za akceptowalne dalsze wątpliwe doktryny (np. tę, że istnieje szatan, albo ideę karmy, albo pogląd, że to, co wydaje się złem, wcale nim nie jest, albo że zło jest skutkiem nadużywania wolnej woli, itd.). Szeroko praktykowane reakcje tego rodzaju, które tak przejrzyście opisał Anthony Flew w swoim zasłużenie słynnym eseju o logice twierdzeń teologicznych,2 polegają na wprowadzaniu niczym nie uzasadnionych założeń adhoc. Żadne z tych założeń nie jest potrzebne do wyjaśnienia zjawisk, które ludzie powszechnie uważają za złe; zjawiska te można by w istocie wyjaśnić całkiem inaczej i w sposób logicznie prostszy, gdyby wyrzeczone się pierwotnego przekonania o istnieniu absolutnie dobrego i doskonałego stwórcy. Jedyną ich funkcją okazuje się ratowanie przekonania, które jest poważnie zagrożone przez fakty dostępne w doświadczeniu. W podobny sposób ludzie religijni chętnie zapełniają rzeczywistość nieznanymi, tajemniczymi, nieweryfikowalnymi i logicznie zbędnymi bytami duchowymi (bardzo różnymi i wykluczającymi się wzajemnie w rozmaitych religiach), po to, by uniknąć logicznie najprostszego, naturalistycznego wyjaśnienia świata zjawisk. Gdy chodzi o wierzenia, do których są przywiązani, zgodność z wymogami wiary dominuje nad zasadą ekonomii myślenia. Nieekonomiczność* założeń, właściwa umysłom zamkniętym, jest typowym komponentem postawy ludzi religijnych; góruje ona w tej postawie nad otwartością umysłu, oszczędnością, sprawdzalnościąi innymi ważnymi składnikami idealnego światopoglądu naukowego.
Jako kolejny, szósty, aspekt postawy religijnej wskażmy fakt, że ludzi głęboko wierzących cechuje niewielka lub zgoła żadna potrzeba oddzielania kwestii wartości od metafizycznych kwestii poznawczych. Myśleniem takich ludzi rządzi głębokie i niezachwiane przekonanie o istnieniu jednego lub większej liczby bogów, którzy (lub który) posiadają (posiada) osobiste cechy odpowiadające predykatom wartości. Dla ludzi tych wszechświat jest odbiciem boskiego dobra i celu
* "Nieekonomiczność" oznacza tu zakładanie więcej niż jest to konieczne.

albo zła spowodowanego przez demony; jest on zatopiony w wartościach. Rzeczywistość utożsamiaj ą oni z celami i interesami (a co najmniej uznają za zdeterminowaną przez cele i interesy) jednego czy więcej bogów lub ich kosmicznych antagonistów. Cały kosmos, i jego dzieje, jest dla nich albo identyczny ze swymi kosmicznymi źródłami, które posiadaj ą atrybuty moralne, albo interpretowalny w kategoriach takich źródeł. Przyznając możliwość pewnego oddziaływania bytom złym (takim jak szatan), większość monoteistów jest skłonna sądzić, że w ostatecznym rachunku, z boskiego punktu widzenia, a także wtedy, gdy myśli się o rzeczach sub specie aeternitatis, nasz świat, mimo pozorów niedoskonałości, jest najdoskonalszym z możliwych i zasadniczo dobrym światem. Teiści starają się tłumaczyć wszystko (nawet samo istnienie świata i panujący w nim porządek) za pomocą teologicznych i moralnych przesłanek własnego systemu religijnego. Ten komponent postawy religijnej został bardzo jasno wyrażony przez C.S. Lewisa w rozdziale 13 jego książki Miracles: a Preliminary Study:
Jeśli Naturalizm jest prawdziwy, to nie mamy żadnych podstaw, by ufać naszemu przeświadczeniu że Natura jest uporządkowana. Można żywić tę ufność tylko pod warunkiem, że prawdziwa jest całkiem inna Metafizyka. Jeśli najgłębszy byt świata, Fakt, który jest źródłem wszelkich innych faktów, jest w pewnej mierze podobny do nas-jeśli jest on Racjonalnym Duchem, od którego pochodzi nasza duchowa racjonalność - to owemu przeświadczeniu można zaufać. Nasza niechęć do bezładu pochodzi od Stwórcy Natury i nas samych. Bezładny świat, w który my nie chcemy uwierzyć, jest bezładnym światem, którego On nie chciałby stworzyć.3
Siódma typowa cecha postawy religijnej to kompleks rozmaitych emocji, które człowiek wierzący żywi wobec boskiego bytu czy bytów. Choć owe reakcje emocjonalne są złożone, pewne ich elementy górują nad innymi. Niewątpliwie należy do nich uczucie podziwu, czci, miłości i tajemnicy. Uczucia te są najbardziej wyraziste w takich formach doświadczenia religijnego, które nazywamy "mistycznymi", lecz stanowiątypowy i istotny składnik każdej reakcji supernaturalisty na poczucie bliskiego kontaktu z osobowym bytem boskim, a nawet -z odpowiednimi zastrzeżeniami - takich doświadczeń "religijnych",

w których doznający ma wrażenie kontaktu z nieosobowym bytem duchowym. Zdaniem niektórych badaczy zjawisk religijnych, jedno lub więcej z takich uczuć stanowi o swoistym charakterze religijnego stanu umysłu. Tak więc, na przykład, Rudolf Otto w książce The Idea ofthe Holy upatruje istotę religii w "numenalnym" stanie umysłu; termin ten oznacza stan, w którym osoba wierząca doświadcza czegoś, co uważa za tajemnicze i święte, napawające strachem i nabożną czcią.4 Jego zdaniem, właśnie ta numenalna świadomość jest podstawą ludzkiego poznawania boskości. Być może Otto przecenia wagę tego stanu świadomości. Zapewne istnieją też inne, może nawet bardziej istotne, aspekty domniemanego poznawania boskości. Nie ulega jednak wątpliwości, że Otto zwrócił uwagę na ważny składnik typowo religijnej reakcji emocjonalnej: jest nim poczucie, że ostateczne źródło wszystkich rzeczy jest tajemnicze i zasługuje na nabożną cześć.
Na koniec zauważmy, że co najmniej w przypadku wielkich mono-teizmów zachodnich, a także w przypadku religii prawdziwie polite-istycznych typowy człowiek wierzący traktuje siły duchowe stojące poza procesami natury jako byty osobowe. Uważa je za w jakimś sensie pokrewne jego własnemu ego, za byty, z którymi można pozostawać w relacji typu ja-ty, a w każdym razie w jakiegoś rodzaju relacji interpersonalnej. Nie znaczy to, oczywiście, że ludzie ci myśląc bytach boskich jako całkowicie człekopodobnych. Pełne ich uczłowieczenie byłoby -jak wskazuje Erich von Daniken w książce Chariots ofthe Gods, a także ci, którzy pojmują bogów po prostu jako nawiedzające ziemię, wysoce zaawansowane humanoidy pozaziemskie - nie do pogodzenia z tym aspektem postawy religijnej, o którym mówi Otto. Znaczy to tylko tyle, że jednego lub więcej bogów, mimo ich tajemniczości i czcigodności, uważa się dostatecznie podobnych do nas, byśmy mogli się z nimi komunikować i wchodzić w pewne inne interakcje.
Mówiąc, że typowa postawa religijna obejmuje uczucie czy przeświadczenie, że byt duchowy jest czymś osobowym (lub odzwierciedla osobowość) i tak właśnie należy się doń odnosić, trzeba jednak odnotować fakt, że w każdym razie w wielkich monoteizmach zachodnich ten jego osobowy charakter jest rozumiany dość niejasno. Nawet teza teologii katolickiej, w myśl której przez analogię do człowieka możemy przypisywać Bogu znane nam właściwości, nie usuwa zasadniczej tajemniczości istoty boskiej: ostatecznie bowiem, wedle tej teo-

logii, Bóg jest czymś, co wykracza poza ludzkie możliwości pojmowania. Niejasność pojęcia Boga w monoteizmach zachodnich ma niewątpliwie u źródeł wiele złożonych czynników.
Głębsze rozważenie tej kwestii nie jest tu konieczne. Z punktu widzenia naszych celów interesujące jest to, że owa niejasność umożliwia wyobrażanie sobie, a co najmniej mówienie o wielości boskich ról i relacji, co w przeciwnym wypadku zapewne byłoby trudne. Osobę boską można niejasno pojmować jako pełniącą rolę władcy, sędziego, doradcy, nauczyciela, przyjaciela, ojca, kogoś, kto nas kocha, itd. Dzięki temu człowiek wierzący może odnosić się doń w sposób dostosowany do okoliczności, zaspokajając (w każdym razie w zastępczy, psychologiczny sposób) rozmaite swoje potrzeby i pragnienia. Pewne analogiczne rodzaje doświadczenia i zachowania występują także wśród wyznawców religii politeistycznych, mimo że antropomorficz-ne bóstwa takich religii mają wyraźniej określone właściwości, ponieważ poszczególne bóstwa są tu odmiennie charakteryzowane, co pozwala przypisywać im role mniej lub bardziej zróżnicowane. Nie znaczy to, oczywiście, że w politeizmie bóstwa pełnią tylko jedną funkcję. Podobnie jak typy ludzkie, na których są wzorowane, mają one wiele różnych cech. Bóstwom tym bywająprzypisywane rozmaite role osobowe. Na przykład, bóg grecki Zeus był przedstawiany jako władca niebios, sędzia ludzi i bogów, przygodny kochanek ziemskich kobiet, itd. Najczęściej jednak każdy z bogów religii politeistycznej pełni przede wszystkim jedną funkcję jako swą rolę główną; występuje tu tendencja do określonego podziału pracy wśród bogów. W każdym razie politeizm pozwala swym wyznawcom zaspokajać w wyobraźni rozmaite osobiste potrzeby i pragnienia przez nawiązywanie domniemanego kontaktu z różnymi istotami boskimi.
Religie, w których źródło świata rozumiane jest niejasno jako nie-osobowy byt duchowy, wydają się na pierwszy rzut oka wyjątkami od tej reguły. Jest to jednak tylko częściowo prawdziwe. U podstaw takich religii leży przekonanie, że człowiek wierzący pozostaje w harmonii z abstrakcyjnym, zdepersonalizowanym źródłem natury, a kultywowane w nich mistyczne ekstazy są, jak się wydaje, wyrazem podobnej potrzeby i chęci zaspokojenia pragnień. Na przykład, klasyczny buddysta, doświadczając owej mistycznej więzi, może doznać uczucia, że jest kochany, ceniony i ochraniany, że coś go oświeca i kieruje nim - a więc może uzyskać to samo, co osiągają wyznaw-

cy innych religii w domniemanych kontaktach z bóstwami bardziej osobowymi.
Co więcej, rozróżnienie między tymi dwoma rodzajami kontaktów -kontaktami, jakie ludzie religijni nawiązują, w swoim mniemaniu, z bóstwami osobowymi, i kontaktami religijnymi z bezosobowymi bóstwami duchowymi - nie jest zbyt ostre. Różnice między nimi są przeceniane, jeżeli nie bierze się pod uwagę faktu, że domniemana więź z osobową istotą boską jest często (w istocie z reguły) równie tajemnicza i nie podlegająca szczegółowemu opisowi, jak mistyczne ekstazy klasycznego buddysty. Gdy religijny żyd, chrześcijanin czy muzułmanin przeżywa doświadczenie religijne - takie, które uważa za mistyczne spotkanie z Bogiem - osoba boska jest w tym doświadczeniu niemal w tym samym stopniu pozbawiona wszelkich wyraźnych cech szczególnych, jak w przypadku jej bezosobowego odpowiednika w mistycznej ekstazie buddysty.
W każdym razie nawet gdybyśmy mieli uznać doświadczenie nie-teistycznych mistyków za wyjątek w stosunku do tezy, że jednym z aspektów typowej postawy religijnej jest skłonność do traktowania bytu duchowego w kategoriach relacji ja-ty, byłby to dla nas fakt nieistotny, ponieważ skupiamy tu uwagę na religiach supernaturali-stycznych i mówimy o komponentach postawy idealnego wyznawcy religii tego rodzaju.
Podsumowując: Jeśli moje obserwacje są trafne, to pomijając rozmaite nietypowe odchylenia od normy, supernaturaliści mająpewne wspólne predyspozycje poznawcze, wolicjonalne i emocjonalne, które składają się na typową dla nich postawę religijną. Wymieniliśmy następujące komponenty tej postawy:
(1) Supernaturaliści upatrują ostateczny sens świata przyrody
i spraw ludzkich w ich związku z celami boskimi lub innego rodzaju
zjawiskami nadprzyrodzonymi. To, co nadprzyrodzone, ma najwyższą
wagę - wartość innych spraw jest tylko wtórna, pochodna względem
tamtej rzeczywistości.
(2) Supernaturaliści wierzą, że istniejąpewne wieczne i niezmienne
prawdy, które pochodzą z boskich źródeł lub mogą być z takich źró
deł czerpane. Znajomość i akceptacja owych absolutnych prawd jest,
ich zdaniem, bardzo ważna, zwykle wręcz nieodzowna do zbawienia.
Przekonaniu temu towarzyszy w naturalny sposób bezwarunkowe
zaufanie do metod poznawczych (takich jak mistycyzm, przepowied-

nie, autorytet i objawienie), uważanych za gwarantujące wiedzę o prawdach tego rodzaju. Wiara w nie prowadzi zwykle do bezkrytycznej ortodoksji, absolutyzmu i nietolerancji wobec wszelkich alternatywnych poglądów, wartości i sposobów pojmowania rzeczywistości.
Typowi supernaturaliści przejawiająbiemąuległość wobec sił
nadprzyrodzonych. Charakteryzuje ich poczucie emocjonalnej i inte
lektualnej zależności od istot nadprzyrodzonych, nie mają wrażenia
samodzielnego kształtowania swego życia.
Supernaruralistów, a także wielu religijnych nieteistów, charak
teryzuje skłonność do traktowania psychologicznego poczucia pew
ności (głębokiego przeświadczenia czy niewzruszonej wiary) jako
nadrzędnego wobec takich świadectw, jakich wymaga nauka. Pew
ność psychologiczna stanowi dla nich ostateczne uzasadnienie po
znawcze. Zwykle unikaj ą poważnego rozważenia świadectw i scep
tycznych wątpliwości, które mogłyby obalić lub podważyć przekona
nia, do których są przywiązani. Ta cecha ortodoksyjnej mentalności
religijnej wiąże się ściśle z absolutyzmem i nietolerancją, o których była
mowa w punkcie (2).

Zasada intelektualnej ekonomii na ogół nie jest zbyt ważna dla
supematuralistów, gdy konstruują oni lub oceniają religijne wyjaśnie
nia zjawisk. W większości przypadków sągotowi przyjmować wątpli
we założenia ad hoc, pragnąc obronić fundamentalne tezy swoich
doktryn, gdy te okazują się jawnie niezgodne z nowo odkrytymi fak
tami albo zagrożone w wyniku krytycznych analiz.
Typowi supernaturaliści myśląo świecie jako o realizacji boskie
go celu, a w konsekwencji uważaj ą za niepożądaną i chybioną wszel
ką próbę badania i rozumienia w sposób całkowicie neutralny moral
nie tego - ich zdaniem - zakorzenionego w moralności, celowego
świata. Wiąże się z tym ich skłonność do traktowania wszystkiego,
co siew rzeczywistości wydarza, jako czegoś, co powinno się wyda
rzyć, bo stanowi odbicie boskich celów. Pogląd taki ma rozległe kon
sekwencje moralne.
(7) Typowi teiści odbierają ostateczną rzeczywistość jako świętą,
tajemniczą i napawającąnabożnączcią. Kluczowym rysem mentalno
ści religijnej jest -jak nazywa to Rudolf Otto - "numenalny" stan
umysłu, który cechuje tendencja do doznawania uczucia czci, stra
chu, szacunku i miłości wobec tajemniczego bytu boskiego.

(8) Typowi teiści myślą o swoich relacjach z bytami duchowymi w kategoriach personalnych lub quasi-personalnych. Są to dla nich byty osobowe, a w każdym razie jakoś podobne mentalnie czy "duchowo" do osób, i dzięki temu zdolne do wchodzenia w interakcję z ludźmi w sposób przypominający pewne relacje międzyludzkie.
CHARAKTER RÓŻNIC MIĘDZY POSTAWĄ NAUKOWĄ I RELIGIJNĄ
Nawet bez drobiazgowego porównywania poszczególnych aspektów obu tych postaw i bez dalszej analizy implikacji różnych komponentów każdej z nich, i nawet przy założeniu, że niektóre różnice mogą być wyolbrzymione, a generalizacje dopuszczająrozmaite wyjątki, jest rzeczą niewątpliwą, że postawy te różnią się radykalnie. Jakie jednak wnioski należy wyprowadzić z tego stwierdzenia? Czy konsekwencją różnic, choćby i zasadniczych, musi być konflikt lub niezgodność logiczna? Krytyk może przyznać, że występują tu kontrasty, ale zaprzeczyć temu, że implikująone jakąkolwiek rzeczywistą niezgodność.
Wniosek stwierdzający, że nauka i religia są niezgodne, oparty na przesłance, która głosi, iż odpowiadające im typowe postawy radykalnie się różnią, wydaje się nie do pogodzenia z powszechnie znanym faktem, polegającym na tym, że wielu ludzi, wśród nich niektórzy sławni uczeni i myśliciele religijni, byli równocześnie naukowcami i osobami wierzącymi.
Jest to bardzo poważna obiekcja i zasługuje na rzetelne rozważenie. Aby stawić jej czoło, niezbędne jest uświadomienie sobie, że postawy są powiązane z kontekstami poznawczymi. Nie występują one w izolacji, lecz zakładaj ą i implikują określoną teorię wiedzy. Teteorio-poznawcze zagadnienia będziemy rozważać bardziej szczegółowo w dalszych rozdziałach, musimy więc odłożyć na później ostateczną odpowiedź na argument krytyka. W tym miejscu jednak można poczynić co najmniej pewne uwagi wstępne.
Zacznijmy od wyjaśnienia kluczowych dla nas terminów "zgodność", "niezgodność" i "konflikt" oraz zanalizowania pewnych ważnych w tym kontekście aspektów ludzkiej psychologii i logiki.
W języku potocznym słowa "zgodność" i "niezgodność" [w oryginale: "compatibility" i "incompatibility" -przyp. tłum.] mają dość

62 Nauka kontra religia
luźne znaczenia. Znajduje to odbicie w słownikowych definicjach tych słów. Na przykład, The Random House Dictionary ofthe English Language podaje, że "compatible" znaczy:
1. zdolny do współistnienia w harmonii. 2. mogący współistnieć z czymś innym: Prejudice is not compatible with true religion. 3. Nie-sprzeczny, spójny z czymś: His claims arę not compatible with the facts. 4. (Telewizja) System umożliwiający odbieranie programów w kolorze przez zwykłe czarno-białe odbiorniki.5
Znaczenia dla nas istotne (1-3) wyraźnie ukazują niektóre problemy pojęciowe związane z potocznymi zastosowaniami tego słowa i słów od niego pochodzących. Definicje te wskazują nie tylko na fakt polisemii (wielości znaczeń) i możliwość ekwiwokacji, lecz -co równie ważne - na niejasność tych znaczeń. Co właściwie znaczy zwrot "mogący współistnieć z czymś innym"? Pasożyty współistnieją ze swymi żywicielami. Czy znaczy to, że są one zgodne [compatible]! Na pewno oprócz współistnienia potrzebne jest coś więcej, by użycie tego słowa było usprawiedliwione. Drugie z wymienionych w słowniku znaczeń wymaga więc dalszego uściślenia, aby niejasność została usunięta.
Mogłoby się wydawać, że znaczenie wymienione w tym słowniku jako pierwsze zawiera właśnie to, co jest potrzebne do usunięcia niejasności drugiego znaczenia, mianowicie określenie "w harmonii". Tak jednak nie jest, gdyż wyrażenie "współistnienie w harmonii" nie jest bardziej jasne niż samo "współistnienie": wszak słowo "harmonia" również dopuszcza rozmaite interpretacje i rodzi nie mniej trudności pojęciowych niż słowo, które się tu definiuje. W tym samym The Random House Dictionary znajdujemy następującą definicję angielskiego słowa "harmony":
l. porozumienie; zgoda; harmonijne relacje. 2. spójny, uporządkowany lub zadowalający ukiad elementów składowych. 3. (Muzyka) a. wszelkie równoczesne połączenie tonów. b. równoczesne połączenie tonów, które daje akord miły dla ucha; struktura akordu, c. nauka o strukturze, relacjach i łączeniu akordów. 4. układ zawartości Ewangelii, albo wszystkich czterech, albo pierwszych trzech, mający ukazać ich paralelizm, wzajemne związki i różnice.6

Postawa naukowa a postawa religijna 63
Podobnie jak słowo "zgodny", tak i słowo "harmonia" ma całkiem jasne znaczenie tylko w kontekstach logicznych i matematycznych, a także w muzyce wtedy, gdy mowa o jej aspektach matematycznych lub logicznych. We wszystkich innych przypadkach znaczenie tego słowa jest mniej lub bardziej niejasne.
Te definicyjne trudności wskazuj ą rodzaj błędu, jaki popełnia nasz hipotetyczny krytyk. Drugą z jego dwu obiekcji można wyrazić w formie następującego rozumowania: Gdyby postawa religijna i postawa naukowa były nie tylko różne, lecz także (jak twierdzi Clements) wzajemnie niezgodne, to nie mogliby istnieć ludzie, w szczególności sławni uczeni i myśliciele religijni, którzy są zarazem naukowcami i osobami głęboko religijnymi. Jednakże, jak powszechnie wiadomo, istnieje wielu takich ludzi. Zatem Clements nie może mieć racji.
Nasza krótka wyprawa do świata znaczeń słów "zgodność" i "harmonia" sugeruje, że słowa te można interpretować psychologicznie lub logicznie, a jeśli nie odróżnia się tych dwóch znaczeń, to popełnia się błąd ekwiwokacji. Innymi słowy, zgodność psychologiczna nie jest równoważna zgodności logicznej: pierwsza polega po prostu na tym, że dana osoba z jakichś powodów uznaje za możliwe akceptowanie pewnych dwóch lub więcej twierdzeń i czyni to bez żadnych oznak trudności; druga natomiast polega na stosowaniu się do pewnych fundamentalnych zasad poprawnego rozumowania. Jeśli ktoś (jak nasz hipotetyczny krytyk) przechodzi od przesłanki, której prawdziwość zakłada psychologiczną interpretację słowa "zgodność" (na przykład, "Ludzie często żywią równocześnie poglądy religijne i naukowe, nie doświadczając uczucia ich niezgodności"), do wniosku, w którym "zgodność" ma mieć sens niesprzeczności logicznej (na przykład, "Poznawcze twierdzenia nauki i religii są wzajemnie zgodne"), to popełnia on błąd ekwiwokacji.
W tym miejscu trzeba wrócić do pierwszej obiekcji naszego krytyka, w której twierdzi on, że kontrast pomiędzy poszczególnymi składnikami postawy naukowej i postawy religijnej nie uprawnia do wniosku, iż są to postawy wzajemnie niezgodne. W tej sprawie istotne znaczenie ma odpowiedź na pytanie, czy postawy są zjawiskami czysto empirycznymi, czy też, przeciwnie, posiadają struktury logiczne, które generują zachodzące między nimi relacje logiczne.
Logicy pokazali w sposób klarowny, że zgodność i niezgodność w logicznym sensie tych słów cechuje, ściśle mówiąc, tylko zdania

występujące w ramach określonych systemów formalnych (gdyż, jak wiadomo od czasu powstania geometrii nieeuklidesowych, zdania, które są niesprzecznymi składnikami określonego systemu, nie muszą być niesprzecznymi elementami innych systemów formalnych). Tak więc, używając tych słów w logicznym sensie, możemy mówić
0 zgodności lub niezgodności między komponentami postawy reli
gijnej i komponentami postawy naukowej tylko pod warunkiem, że
uzasadnione jest założenie, iż postawy te mają odpowiednie struk
tury logiczne.
W jakiej mierze, jeśli w ogóle, można uznać za analogiczne te dwa konteksty - postawę egzystencjalną człowieka (z jej komponentem poznawczym, emocjonalnym i wolicjonalnym) oraz system formalny? Czyż nie jest prawdą, że systemy formalne są statycznymi, niezmiennymi, ponadczasowymi strukturami o charakterze czysto pojęciowym, podczas gdy układy ludzkich predyspozycji to dynamiczne, zmienne
1 przemijające procesy empiryczne? Wielu myślicieli jest zdania, że są
to różnice zasadniczej natury. Wydaje mi sięjednak, że popełniająoni
jakiś błąd, skoro jest faktem, że dysponujemy systemami, które symu
lują i integrują cechy obydwu tych typów systemów. Jest to niewąt
pliwe w przypadku komputerów, w których zachodzą rzeczywiste pro
cesy fizyczne, zmieniające się w czasie, ale kontrolowane przez takie
same warunki jak w przypadku formalnych systemów logicznych.
A przy tym istnieją już różne komputery, zaprogramowane tak, by
podejmowały odmienne, wzajemnie niezgodne decyzje. Pozostaje tylko
zaprogramowanie w nich alternatywnych priorytetów.
Porównanie człowieka z komputerem ma jednak ograniczoną wartość. Komputery są wewnętrznie spójne -otrzymując określone dane, muszą przetwarzać je w logicznie konsekwentny sposób. Gdyby ludzie byli całkiem podobni do komputerów i odpowiednio programowani (socjalizowani, edukowani i ćwiczeni), to myśleliby i działali w sposób całkowicie spójny wewnętrznie. Nie mogłoby się wówczas zdarzyć, że ktoś stawia sobie wykluczające się cele, podejmuje wzajemnie niezgodne działania, czy też żywi sprzeczne uczucia lub myśli. W rzeczywistości jednak nikt -nawet najbardziej logiczni i przenikliwi myśliciele - nie osiąga takiej spójności wewnętrznej. W praktyce także gigantom intelektu zdarza się wprowadzać zgrabne a zwodnicze racjonalizacje, klasyfikacje i subtelne rozróżnienia, pomijać niewygodne aspekty spraw, korzystać z założeń adhoc i z mętnej terminologii

oraz z innych psychologicznie skutecznych, lecz logicznie wadliwych technik. W każdym razie talenty intelektualne danej osoby nie gwarantują tego, że będzie ona idealnie konsekwentna logicznie, a nawet tego, że będzie działać, czuć i myśleć w sposób logicznie bardziej spójny niż osoby mniej utalentowane.
Ważne jest jednak, by zauważyć, że porównanie z komputerem nie jest całkowicie chybione. Każdy z nas, jeśli ma w miarę efektywnie funkcjonować w świecie (zarówno ludzkim, jak i pozaludzkim), musi posiąść pewne wewnętrznie spójne zasady przetwarzania informacji
1 reagowania w adekwatny sposób na warunki, jakie stawia świat.
W stopniu, w jakim tak się dzieje, model komputerowy ma zastoso
wanie. W tym zakresie nasze różniące się orientacje (kompleksowe
postawy) są bowiem, podobnie jak repertuar zachowań komputera,
oparte na właściwym nam zaprogramowaniu, obejmującym program
priorytetów. W konsekwencji, podobnie jak dwa komputery, które
zostały zaprogramowane w sposób wzajemnie niezgodny, tak i dwaj
ludzie mogą mieć postawy logicznie niezgodne. Kontrast między
dwoma ludzkimi postawami nie dowodzi wprawdzie, ale też, oczywi
ście, nie wyklucza logicznej niezgodności tych postaw; przeciwnie
nasuwa przypuszczenie, że taka niegodność może między nimi zacho
dzić.
Pierwszą obiekcję naszego krytyka można też odeprzeć, wykazując, że wiele, a być może wszystkie komponenty postawy religijnej i postawy naukowej zakładajączy implikująpewne przekonania dotyczące rzeczywistości, wiedzy lub wartości. Nawet aspekty uczuciowe i wo-licjonalne, z pozoru pozapoznawcze, są nieodłącznie związane z pewnymi przekonaniami. Uczucia i działania, które dana osoba uważa za właściwe, wydają się jej takie tylko dlatego, że żywi ona określone przekonania. Tymczasem każde przekonanie można sformułować w jednym lub więcej stwierdzeniu. Jeśli czytelnik podejdzie w ten sposób do rozmaitych wyliczonych wyżej składników postawy naukowej i postawy religijnej, to zauważy, że co najmniej niektóre z nich wykluczają się wzajemnie. Nie będę jednak w tym miejscu uzasadniał tej tezy, ponieważ wymagałoby to drugich wywodów, a niezgodności, która nas tu interesuje, łatwiej jest dowieść w rozważaniach metodologicznych, jakie podejmę w następnym rozdziale. Sądzę, że wówczas stanie się jasne, iż te dwie postawy pozostają w logicznych związkach
2 teoriami poznania, które są logicznie niezgodne.

Trzeba więc bezstronnie przyznać, że pierwsza obiekcja naszego hipotetycznego krytyka nie została dotąd uchylona: na jego zarzut, iż niepoprawne jest wnioskowanie o sprzeczności (w logicznym sensie tego słowa) między dwiema postawami wyłącznie na tej podstawie, iż ich cechy ze sobą kontrastują, jeszcze nie odpowiedzieliśmy. Co zaś mamy już za sobą? Jak dotąd, wysunęliśmy dwa powody skłaniające do przypuszczenia, że postawy mogą być wzajemnie niezgodne logicznie, mianowicie: (1) fakt, iż postawy mają pewne odpowiedniki w operacjach komputera, a skoro do tych ostatnich stosowalne są pojęcia logicznej sprzeczności i logicznej niesprzeczności, więc i do postaw wolno je zastosować; oraz (2) fakt, iż komponenty postaw zakładają lub implikująpewne przekonania i co najmniej w przypadku
0 niektórych z tych przekonań można wykazać, że wykluczają się wza
jemnie.
Krytyk mógłby wysunąć także pewien inny zarzut wobec mego twierdzenia, że te dwie postawy, a co najmniej pewne ich komponenty składowe, są logicznie niezgodne. Mógłby mianowicie zapytać, z jakiej racji utrzymuję, że ludzie muszą mieć tę samą postawę w religii
1 w nauce, a jeśli tak nie jest, to wolno im zarzucić dopuszczanie się
sprzeczności. Wszak nie jesteśmy skłonni doszukiwać się sprzeczno
ści logicznej w tym, że ktoś w poniedziałek oddaje się działalności
artystycznej, a we wtorek uprawia matematykę. Mimo że między po
stawą artystyczną a postawą typową dla myślenia matematycznego
zachodzi uderzający kontrast, nikt rozsądny nie oskarżyłby takiej oso
by o popełnianie sprzeczności. Równie absurdalne jest - mógłby
powiedzieć krytyk - twierdzenie, że postawa charakterystyczna dla
uczonego i typowa postawa osoby religijnej muszą być wzajemnie nie
zgodne logicznie, ponieważ są tak bardzo różne. Jest faktem, że czło
wiek może mieć wiele twarzy, potrafi zachowywać się w bardzo zróżni
cowany sposób, lecz ta wielość i rozmaitość nie jest sprzecznością.
Na pierwszy rzut oka może wydawać się, że jest to zarzut nie do odparcia. Tak właśnie oceniają go niektórzy uczeni i wielu ludzi religijnych. Opiera się on jednak na błędnej analogii. To oczywiste, że ludzie mają rozmaite zainteresowania, które często nie są logicznie niezgodne. Dotyczy to wszystkich przypadków, w których przedmioty zainteresowania nie mają części wspólnej i/lub podchodzi się do nich w sposób logicznie niezależny. Na przykład, matematyka i sztuka jako przedmioty naszych zainteresowań mają ze sobą niewiele -

lub zgoła nic wspólnego (matematyczne aspekty sztuki wiążą się z formalnymi, nie z treściowymi jej aspektami - z porządkiem, a nie z tym, co porządkowane); nadto, zasadniczo postulatywne, definicyjne i dedukcyjne metody matematyki pod żadnym chyba względem nie przypominają aktów twórczych, z którymi mamy do czynienia w sztuce. Relacja zachodząca między poznawczymi aspektami religii i nauki nie jest analogiczna do relacji między matematyką i sztuką, ponieważ religia i nauka pretendują do dostarczania twierdzeń o rzeczywistości -ich przedmioty badań nie są rozłączne. Jeśli dotąd nie jest to oczywiste, stanie się oczywiste, gdy w następnym rozdziale przyjrzymy się niektórym implikacjom metodologii nauki i metodologii religii.
Już teraz jednak możemy zwrócić uwagę na pewne poważne trudności, z którymi musiałby się uporać nasz krytyk, aby jego argumentacja zasługiwała na poważne potraktowanie. Przede wszystkim nie ulega wątpliwości, że istniały, a w pewnych sprawach nadal istnieją kontrowersje między stanowiskiem naukowym i religijnym - na przykład, w kwestii powstania i rozwoju wszechświata, natury człowieka itd7. Byłoby to niemożliwe, gdyby uczeni i teologowie w pełni zgadzali się co do tego, że granice ich dziedzin się nie krzyżują. Faktem jest jednak, że religie nigdy nie ograniczały się do twierdzeń o Bogu czy bogach i innych sprawach nadprzyrodzonych; zawsze głosiły też twierdzenia o przyrodzie i egzystencji ludzkiej - twierdzenia, które często dotyczyły tych samych spraw, którymi zajmują się uczeni. Dlatego, nawet gdyby nie przemawiały za tym żadne inne racje, analogia, na której opiera się zarzut naszego krytyka (a według której: religia/ nauka = sztuka/matematyka), jest nieuprawniona.
Jednakże są też inne powody, by ją odrzucić. Oprócz faktu, iż obszary, które stały się domenami nauki i religii, majączęść wspólną, każda z tych dwu postaw pozostaje - co postaram się wykazać w dalszych partiach tej książki -w związkach logicznych z wzajemnie niezgodnymi zasadami epistemologicznymi oraz stanowiskami metafizycznymi. Jak powiedzieliśmy w drugiej części tego rozdziału, idealna postawa naukowa składa się z szeregu komponentów, do których należy pragnienie posiadania racjonalnie uzasadnionych przekonań, dążenie do naturalistycznego zrozumienia zjawisk, odmowa traktowania psychologicznej pewności jako równoważnika logicznego i empirycznego uzasadnienia, skłonność do sceptycyzmu wobec niesprawdzonych opinii, potrzeba przeprowadzania starannie kontrolowanych testów,

preferowanie prostoty logicznej, nacisk na klarowność pojęć, wykluczanie osobistych preferencji spośród czynników determinujących konkluzje poznawcze oraz tendencja do myślenia o naturze jako
czymś nieosobowym i nie mającym celu; postawa taka, zastosowa
na do przekonań religijnych, zmuszałaby do odrzucenia wielu z nich.
Podobnie, idealna postawa religijna składa się z szeregu komponen
tów, które tak drastycznie różnią się od składników idealnej postawy
naukowej, że gdyby miały one determinować warunki prawdziwości
twierdzeń naukowych, to nowoczesna nauka byłaby niemożliwa. Jed
nakże sformułowane tu dwa nierzeczywiste okresy warunkowe wyra-
żająw istocie coś, co (logicznie) powinno mieć miejsce, ponieważ, jak
powiedzieliśmy w poprzednim akapicie, nie istnieje żaden zadowala
jący sposób oddzielenia od siebie dziedzin, którymi zajmuje się nauka
religia; nie podano też dotąd (i prawdopodobnie nie można podać)
żadnej nieodpartej racji, uzasadniającej niestosowanie do religii wy
mogów poznawczych związanych logicznie z postawą naukową i od
wrotnie. Decyzja, by praktykować naukowy sposób poznawania rze
czywistości tylko na pewnych obszarach, a religijny na innych (kwe
stia, jak ma przebiegać linia demarkacyjna, jest przedmiotem sporu, na
przykład między fundamentalistami chrześcijańskimi i teologami libe
ralnymi), wydaje się arbitralna. W każdym razie żadne względy logicz
ne nie odgrywają, jak dotąd, istotnej roli przy podejmowaniu takich
decyzji.
Moja teza jest zatem taka oto: pełne zadośćuczynienie idealnej postawie naukowej lub idealnej postawie religijnej logicznie pociąga wzajemnie niezgodne sposoby myślenia o dziedzinach rzeczywistości, do poznawania których aspiruje - odpowiednio - nauka i religia; każdy z tych sposobów myślenia byłby destrukcyjny, gdyby zastosowało się go na obszarze, na którym praktykowany jest ten drugi. A stosowania takiego konsekwentnego sposobu myślenia nie można logicznie wykluczyć, ponieważ dziedziny rzeczywistości, które, zawłaszcza - odpowiednio - nauka i religia, mają większą lub mniejszą (zależnie od tego, kto to osądza) część wspólną, nie istnieje więc żadna logicznie istotna i ogólnie akceptowana racja, która uzasadniałaby odmienne traktowanie tych dziedzin.
Zanim zamkniemy ten temat, dodajmy kilka uwag uzupełniających. Pierwsza z tych uwag to pewne zastrzeżenie do mojej tezy, że uczonych cechuje sceptycyzm, a zarazem otwarcie na nowe idee. W isto-

cie rzeczy, zarówno w planie idealnym, jak i w praktyce uczeni widzą pewną wartość w niepełnym otwieraniu się na to, co nowe: mają silne opory przed odrzuceniem dobrze sprawdzonych doktryn naukowych uważnych za istotne, a także fundamentalnych założeń operacyjnych nauki, które C.D. Broad nazwał "podstawowymi zasadami ograniczającymi". Nierozsądne byłoby oczekiwanie, że uczony stanie się podejrzliwy wobec struktur pojęciowych tego rodzaju, zanim zgromadzi bardzo wiele danych, które im przeczą.
Na ogół współwystępuj ą, a w modelu idealnym powinny współ-występować (zarówno u indywidualnego uczonego, jak i w społeczności naukowej) dwie przeciwne tendencje: skłonność do akceptowania pewnych idei jako trafnych i skłonność do podawania w wątpliwość proponowanych wyjaśnień. Pierwszą z nich można nazwać tendencją konserwatywną, drugą - tendencją radykalną. W przypadku dobrze sprawdzonych doktryn i zasad zwykle dominuje tendencja konserwatywna, natomiast w stosunku do idei względnie nowych lub takich, które stanowią poważne wyzwanie dla doktryn mocno ugruntowanych, dominuje tendencja radykalna.
"Ortodoksja" w nauce jest w jej idealnym modelu (a w dużej mierze także w praktyce naukowej) ortodoksją prowizoryczną. Zdarza się, że tendencja konserwatywna prowadzi na manowce, zniechęcając uczonych do zbadania świadectw. Dobrym przykładem takiej niebezpiecznej ortodoksji jest fakt, iż dawni geologowie odmawiali poważnego traktowania hipotezy o istnieniu meteorytów, ponieważ uważali, że spadanie skał z nieba naruszałoby prawo natury. Równocześnie jednak jest to dobra ilustracja tego, że nauka nigdy nie bywa absolutnie dogmatyczna, w końcu bowiem, dysponując dostatecznie udokumentowanymi danymi, geologowie uznali realność meteorytów i zdołali wyjaśnić te zjawiska w ramach fizyki. Ten zasadniczo prowizoryczny charakter nauki, fakt, iż mimo oporów i wahań nic w nauce nie ma statusu prawdy ostatecznej, wyłączonej spod wszelkiej rewizji, sugeruje zachodzenie wyraźnego kontrastu między "ortodoksją" naukową a absolutną niepodważalnością istotnych elementów wiary religijnej.
Jednakże ta ostatnia uwaga o wierze religijnej wymaga kolejnego zastrzeżenia, chroniącego nas przed przesadą. Powiedziałem, że idealną osobę religijną cechuje wierność podstawowym zasadom wyznawanej przez nią religii, a więc brak sceptycyzmu w tej sprawie. W gruncie rzeczy tak właśnie jest, gdyby bowiem ludzie religijni uważali za

dopuszczalne poddawanie głównych artykułów swojej wiary testom tego rodzaju, jakie stosuje siew nauce, testy takie mogłyby podważyć te ich przekonania, burząc tym samym cały system religijny. Niemniej jednak, jak zapewne Czytelnikowi wiadomo, teologowie w wąskim, wyznaniowo-apologetycznym sensie terminu "teologia", przy którym pojmuje się jąjako artykulację i obronę określonej perspektywy religijnej, są mniej lub bardziej skłonni do racjonalizowania swojej wiary. Muszą więc znać w pewnym zakresie rozmaite stanowiska religijne, a także mieć świadomość faktu, że dopuszczaj ą one alternatywne interpretacje, łatwiejsze lub trudniejsze do obrony. Zakłada to pewną otwartość umysłu, niezbędną do krytycznego zbadania owych możliwych alternatyw. Tak więc w ramach pewnych parametrów u teologów współwystępują tendencje do akceptowania, do kwestionowania i do wątpienia. Skłonność do żywienia, a w każdym razie dopuszczania wątpliwości jest, oczywiście, znacznie wyrażniejsza w tradycjach teologii liberalnych (takich jak tradycja uniwersalistów unita-riańskich) niż w ortodoksjach bardziej konserwatywnych, ale nawet w tych ostatnich dopuszcza siępewną dozę indywidualnych wątpliwości i odchyleń. Generalnie jednak każdy teolog, który postrzega swoją rolę jako rolę apologety pewnych z góry danych, absolutnych prawd, stanowiących centralne artykuły wiary, musi wykazywać mocniejszą skłonność do akceptacji niż do wątpienia.
Dynamiczna współobecność wiary i wątpienia, cechująca mentalność religijną i mentalność naukową, nie jest więc w obu przypadkach taka sama. W nauce, a co najmniej w jej idealnym modelu, przeważa sceptycyzm i świadomość prowizoryczności; w religii, w każdym razie w przypadku artykułów wiary uważanych za istotne, żadna rewizja nie jest możliwa. Ortodoksja w nauce ma charakter warunkowy; w religii występuje tendencja do ortodoksji absolutnej.
Tak więc nasza główna teza, choć opatrzona zastrzeżeniami, pozostaje niezmieniona. W tej mierze, w jakiej teologowie uważają, że ich głównym zadaniem jest racjonalizowanie przekonań religijnych, które sąponad wszelką wątpliwość prawdziwe, teologię dzieli od nauki przepaść nie do przebycia, ponieważ postawę teologa charakteryzuje niewzruszona wiara, logicznie niezgodna z pewnymi istotnymi składnikami postawy naukowej.


Poznanie naukowe a poznanie religijne
KILKA OGÓLNYCH UWAG O POZNANIU
Postawa uczonych i postawa ludzi religijnych są nierozerwalnie związane z preferencjami metodologicznymi. Zarówno uczeni, jak i myśliciele religijni stosują metody poznawcze, które odzwierciedlają i potwierdzają ich postawy idealne. W obu przypadkach metody te są odbiciem celów i standardów charakterystycznych - odpowiednio -dla nauki lub religii. Oczywiście, mówimy tu o sytuacji idealnej; zarówno uczonym, jak i myślicielom religijnym zdarza się naruszać ideały, które obowiązują ich jako takich.
Uczeni czasami sprzeniewierzają się rygorystycznym wymogom, które stawia im logika nauki. Historia nauki zna wiele przykładów dociekań naukowych prowadzonych w wadliwy sposób; zdarzały się nawet przypadki świadomego wprowadzania w błąd. Osobiste inklinacje niektórych badaczy, zwłaszcza w takich dziedzinach jak parapsychologia (która wydaje się mieć ważne implikacje metafizyczne, teologiczne i moralne), miały niekiedy poważne ujemne skutki dla postępu wiedzy. Jednakże błędy poszczególnych uczonych i ich badań nie mają bezpośredniego wpływu na naukową metodologię. Zdarzające się w praktyce odstępstwa od idealnych metod nauki nie zniekształcają tych metod; ich znaczenie polega tylko na tym, że metodologia nauki musi stosować środki ochronne przeciwko nim. Jeśli jakiś uczony wadliwie prowadzi swoje badania, to po prostu nie stosuje metod naukowych we właściwy sposób.

Również ludzie religijni nie zawsze spełniają wymogi, stawiane przez ich idealne metody poznawcze. Czasem, z rozmaitych powodów, sprzeniewierzają się metodom poznawczym, które zakłada logika dociekań teologicznych. Na przykład, teologia katolicka jednoznacznie wymaga od wyznawców tej religii, by uznawali nieomylność papieża w sprawach wiary i moralności, ilekroć wypowiada się on ex cathedra. Mimo to niektórzy katolicy, nie przestając uważać się za katolików, odrzucają takie papieskie wypowiedzi lub nie przyjmująich do wiadomości1. Scjentolo-gia (Christian Science) dobitnie naucza, że choroba jest czymś nierzeczywistym, efektem złudzenia. Jej wyznawcy powinni stosować wyłącznie metody niemedyczne, takie jak modlitwa lub wizyta upoważnionego przez ten Kościół uzdrowiciela; jednakże niektórzy wyznawcy scjento-logii, uważając siebie za wiernych fundamentalnym jej naukom, czasem stosują nie aprobowane przez ten Kościół kuracje medyczne. Rzymscy katolicy i scjentolodzy nie są pod tym względem nietypowi. Błędne byłoby jednak wnioskowanie, że nie istnieją idealne religijne metody poznawcze, na tej tylko podstawie, że zdarzaj ą się odstępstwa od tych norm. Głównym przedmiotem naszych rozważań będą więc metody uważane za idealne, nie zaś niekonsekwencje i odstępstwa metodologiczne. Centralne pytanie brzmi: Czy idealne metody poznawcze nauki i religii są wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Najpierw jednak trzeba rozważyć krótko i rozstrzygnąć kilka kwestii wstępnych.
W dyskusjach wokół metodologii nauki pojawia się czasem wyrażenie "metoda naukowa". Czy będziemy się tu zajmować idealnymi aspektami "metody naukowej" i porównywać je z drogami, na których osiągane jest poznanie religijne? Odpowiedź jest przecząca. Jednost-kowość terminu "metoda naukowa" sugeruje, że istnieje pewna okre-ś\ona,jedna metoda poznawcza, stosowana w badaniach naukowych. Co więcej, do niedawna, jeszcze nawet na początku drugiej połowy XX w., niektórzy bardzo wybitni badacze nauki (na przykład, Karl Pearson, John Dewey i John G. Kemeny) podtrzymywali tę sugestię, podając ogólne charakterystyki tej domniemanej, jedynej metody nauki.2 Podobne, opisowe i normatywne charakterystyki idealnej metody naukowej nadal pojawiają się w podręcznikach szkolnych i popularnych publikacjach encyklopedycznych; są one na ogół trochę uproszczonymi wersjami dawnych analiz Johna Deweya. Typowym przykładem jest definicja "metody naukowej" podana w TheRandom House Dictionary ofEnglish Language:

metoda badań polegająca na ustaleniu problemu, zgromadzeniu odpowiednich danych, sformułowaniu hipotezy i empirycznym sprawdzeniu hipotezy. 3
Jeszcze w połowie lat sześćdziesiątych niektórzy przedstawiciele mniej i bardziej zaawansowanych gałęzi nauki używali wyrażenia "metoda naukowa" (jako określenia jednolitej metody badań, rzekomo charakterystycznej dla wszelkich nauk empirycznych)4, ale większość badaczy struktury poznania naukowego odrzucała już wtedy ten pogląd.
Morris Raphael Cohen w znanej pracy Reason and Naturę zakwestionował analizę Deweya już w 1931 r., a w 1951 r. James B. Conant w Science and Common Sense - książce, która wywarła duży wpływ na poglądy w tej sprawie - stanowczo odrzucił twierdzenie, iż istnieje jedna i niezmienna metoda badań w naukach empirycznych: "Nie ma niczego takiego jak jedyna metoda naukowa"5. Dziesięć lat później sławny logik i filozof nauki, Ernest Nagel, choć nadal uważał wyrażenie "metoda naukowa" za pożyteczne, równie zdecydowanie odrzucił pogląd, że metodologię naukową można zredukować do jakiejś recepty. W swojej Strukturze nauki (1961), po omówieniu niektórych ważniejszych różnic między przekonaniami zdroworozsądkowymi i wnioskami, do których prowadzi stosowanie "metody naukowej", ostrzega czytelnika:
...Stosowanie metody naukowej w praktyce [nie polega] na przestrzeganiu z góry ustalonych reguł, które prowadzą do odkryć eksperymentalnych albo do zadowalających wyjaśnień ustalonych faktów. Nie istnieją w nauce reguły dokonywania odkryć i wynalazków, podobnie jak nie ma takich reguł w sztuce. Nie należy również przypuszczać, że [...] kierowanie się metodą naukową polega na stosowaniu we wszelkich badaniach, niezależnie od ich przedmiotu i od rozważanego problemu, jakiegoś specjalnego zespołu technik badawczych.6
Najnowsze wnikliwe badania nad nauką nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że chociaż istnieją pewne ogólne schematy postępowania, które można znaleźć we wszystkich naukowych przedsięwzięciach poznawczych, to jednak Cohen, Conant i Nagel mieli rację, gdy odrzucali pojęcie niezmiennej metody dokonywania odkryć w na-

uce. Używane przez specjalistów pojęcie naukowej metodologii jest dość bliskie temu, co miał na myśli Nagel mówiąc o metodzie naukowej:
Stosowanie metody naukowej polega na wytrwałym sprawdzaniu uzasadnień, dokonywanym zgodnie z ustalonymi zasadami, które służą do oceny metod uzyskiwania przesłanek oraz do ustalania siły uzasadniającej tych przesłanek.7
Nauki mają wspólny cel - dostarczenie wiedzy przy użyciu środków, które podlegająkrytycznej analizie i wychodząz niej zwycięsko. Właśnie te środki mają kapitalne znaczenie. Twierdzenie należące do wiedzy w naukowym sensie tego słowa musi spełniać wymogi logiczne. Rodzaj i kolejność zastosowanych procedur mogąbyć całkiem inne w rozmaitych badaniach, lecz pewne fundamentalne warunki logiczne są niezmienne i definiuj ą "metodę naukową". Skłaniająone uczonych do możliwie jak największej precyzji w identyfikowaniu i formułowaniu problemów; do możliwie jak największej staranności w gromadzeniu i przedstawianiu jasnych, jednoznacznych i powszechnie dostępnych informacji, które dotyczą tych problemów; do maksymalnie racjonalnego i realistycznego obmyślania wyjaśnień dla zjawisk, które są przedmiotem badania; a także do maksymalnego rygoryzmu w wyprowadzaniu wniosków i poddawaniu ich testom. Wszystkie nauki starają się stosować - w zakresie zależnym od ich przedmiotu -kanony logiki indukcji i logiki dedukcji jako regulatory badań. We wszystkich obowiązuje zasada, że tylko sprawdzalne twierdzenia można wysuwać jako wyjaśnienia naukowe i że tylko te z nich, które przejdą starannie kontrolowane testy z pozytywnym wynikiem, zasługują na miano wiedzy naukowej.
Oczywiście, mówimy tu o ideałach. W praktyce nauka zawiera także pewne podstawowe zasady, które są w istocie założeniami, stanowiącymi fundament konstrukcji naukowych; występują w niej również procedury, o których zakłada się, że są poprawne. Takie podstawowe przekonania, dotyczące natury świata i ludzkiego doświadczenia, nie są, ściśle mówiąc, logicznie konieczne, okazująsię jednak istotne z punktu widzenia celów poznania naukowego. Zbadamy je dokładniej w dalszych partiach tego rozdziału. Co więcej, oprócz tych podstawowych założeń w każdym momencie dziejów nauki występu-

ją w niej pewne prowizorycznie przyjęte, integrujące konstrukcje pojęciowe, takie jak geologiczna teoria tektoniki warstwowej, które nie podlegają bezpośredniej weryfikacji (w istocie niewiele rzeczy w nauce można zweryfikować bezpośrednio) i są pod wieloma względami dyskusyjne.
Byłoby jednak poważnym błędem wyprowadzać z tych uwag wniosek, że nauka "opiera się na wierze" lub jest "tylko jedną z wielu możliwych i równie dopuszczalnych konstrukcji pojęciowych", albo że "zawiera element irracjonalny", jak próbująnas przekonać niektórzy krytycy nauki. Nawet bowiem owe dyskusyjne teorie i zasady przyjęte jako założenia nie są pozbawione racjonalnego uzasadnienia: nie są to arbitralne doktryny i założenia, którym brak wszelkich podstaw teoretycznych lub praktycznych. Przeciwnie, pozostają one zarówno w logicznych, jak i w praktycznych (dotyczących zastosowań) związkach z takimi elementami konstrukcyjnymi nauki, które są bardziej bezpośrednio i w większym stopniu sprawdzalne. Jako integralne składniki całego produktu danej nauki, uzyskują one uzasadnienie pośrednie od licznych jej komponentów teoretycznych, które zostały szeroko potwierdzone. Ich wiarogodność polega na relacjach, jakie wiążą je z takimi aspektami nauk empirycznych, które nie są wprawdzie niepodważalne, ale lepiej sprawdzone i stanowiące mocniejszą podstawę dla przewidywania przyszłych zdarzeń niż cokolwiek innego, czego dostarcza ludzkie doświadczenie. Tak więc cytowane wyżej opinie krytyków nauki są gruntownym nieporozumieniem.
Adekwatność poznawcza nauk empirycznych polega na metodach, które czynią zadość surowym warunkom, jakie narzuca kontekst nowoczesnej nauki. Teza ta wymaga wyjaśnienia. Co ma się na myśli, mówiąc o "kontekście nowoczesnej nauki"? Przy jednym ze znaczeń może tu chodzić o wszystkie czynniki, które w jakiś sposób oddziałują na rozwój i kształt nauki. Tak szeroko rozumiany "kontekst nauki" byłby trudny do ogarnięcia, bo co najmniej równie rozległy i mgławicowy, jak pojęcie kultury czy cywilizacji. Pojęcia takie nie muszą być całkiem pozbawione treści, ale ocierają się o granicę tego, co daje się myślowo ogarnąć. Przy innym znaczeniu tego wyrażenia "kontekst nauki" można odnosić tylko do najbardziej istotnych, tj. bezpośrednio wpływających na naukę czynników. Niestety, jak łatwo zauważyć, oprócz konieczności rozstrzygnięcia kwestii, które czynniki są "najbardziej istotne", nadal mamy tu do czynienia z bardzo złożonym sta-

nem rzeczy, mianowicie z ogółem zjawisk obejmowanych mianem nauki i z wieloma czynnikami, które "bezpośrednio wpływają" na te zjawiska. Nawet opis tego nieco węziej rozumianego "kontekstu nauki" wymagałby odwoływania się. do wiedzy z zakresu odrębnych specjalności naukowych, takich jak historia, socjologia, psychologia i logika. W trzecim znaczeniu przez "kontekst nauki" można rozumieć tylko główne czynniki, które wpływają na wszelką profesjonalną działalność indywidualnych uczonych. Ponieważ uczeni nie działają w izolacji i ponieważ żaden ogólny opis nie oddaje szczegółowych różnic, ten trzeci sens "kontekstu nauki" jest, oczywiście, rodzajem fikcji, podobnej pod pewnymi względami do ruchu bez tarcia czy gazu idealnego, opisywanego, na przykład, przez prawa Boyle'a* i Charlesa**. Chociaż jest to tylko fikcja, lepiej poddaje się ona opisowi niż pierwsze dwa znaczenia, a przy tym jest dostatecznie bliska temu, co rzeczywiście dzieje się w nauce, by była użyteczna. Dlatego przyjmiemy tu ten trzeci sens wyrażenia "kontekst nauki".
METODOLOGIA NAUKOWA
Po starannym rozważeniu wybranych danych empirycznych8 doszedłem do wniosku, że na kontekst nauki składają się następujące ogólne komponenty:
Sam uczony: jego zainteresowania, oczekiwania, zdolności itd.
Nazwiemy to komponentem personalnym.
Fakty, którymi zajmuje się uczony, tj. te, które stara się on zi
dentyfikować, wyjaśnić, przewidzieć i kontrolować. O tym, jakie są to
fakty, decydują częściowo procesy selekcji zależne od komponentu
personalnego, częściowo zaś "obiektywny" porządek rzeczy, który
narzuca się uczonemu. Komponent ten nazwiemy kontekstem f aktu
alnym lub empirycznym.
Symbole używane do reprezentowania faktów, a także symbo
le (nazywane przez logików "terminami synkategorematycznymi"),
* Prawo Boyle'a głosi, że (przy stosunkowo niskich ciśnieniach) ciśnienie gazu idealnego w stałej temperaturze jest odwrotnie proporcjonalne do jego objętości.
** Prawo Charlesa głosi, że przy stałym ciśnieniu objętość gazu idealnego jest wprost proporcjonalna do jego temperatury.

które służą do łączenia odpowiednich pojęć empirycznych i manipulowania nimi. Komponent ten nazwiemy kontekstem teoretycznym.
System ogólnie przyjętych, dobrze potwierdzonych konstrukcji
pojęciowych i ich elementów (praw, pojęć itp.), stanowiący ramy, co
do których oczekuje się, że pomieszczą w sobie kontekst teoretyczny.
Nazwiemy go naukowym światopoglądem.
Rozmaite procedury i reguły, wyznaczające warunki koniecz
ne przechodzenia od kontekstu faktualnego do kontekstu teoretycz
nego. Nazwiemy je, w ślad za F. S. C. Northrupem, korelacjami epi-
stemicznymi.9
Rozmaite kryteria oceny i procedury pokrewne, które służą do
odróżniania wyjaśnień akceptowalnych od nieakceptowanych (na
ukowych od nienaukowych) lub do wybierania najlepszego spośród
wyjaśnień akceptowalnych (naukowych). Ten komponent kontekstu
nauki obejmuje także kryteria służące do eliminowania lub minimalizo
wania wpływu czynników postronnych. Wszystkie te kryteria łącznie
będziemy nazywać kryteriami poznawczymi.
Społeczność uczonych, złożona przede wszystkim z badaczy
pracujących w pokrewnych dziedzinach badań. To właśnie oni osta
tecznie osądzają, czy dany uczony uczestniczył w "grze" naukowej
zgodnie z regułami poznawczymi akceptowanymi przez całą tę spo
łeczność. Komponent ten będziemy nazywać kontekstem społeczno
ści naukowej.
Oprócz tych siedmiu głównych aspektów kontekstu badań naukowych istnieje także otoczenie kulturowe, w którym działają uczeni. Społeczeństwa w rozmaity sposób przyzwalają i zachęcają lub ograniczają i zniechęcają do badań naukowych; badania, które w pewnych zbiorowościach wolno prowadzić, w innych są nie do pomyślenia, a w każdym razie nie ma na nie przyzwolenia. Otoczenie kulturowe jest jednak czymś zewnętrznym wobec logiki badań naukowych: nie można go uznać za integralny składnik właściwego kontekstu nauki. Wartości społeczne mogą mieć wpływ na to, co uczeni robią, lecz są w zasadzie nieistotne dla kwestii znaczenia i prawdy, na których skupia uwagę nauka.
Z idealnego punktu widzenia także kontekst społeczności naukowej nie ma ostatecznego znaczenia w dochodzeniu do konkluzji naukowych; w tym sensie nauka nie jest autorytarna. Społecznością

naukową rządzą ograniczenia, które narzuca kontekst faktualny i teoretyczny, naukowy światopogląd, korelacje epistemiczne, a zwłaszcza kryteria poznawcze. Jej rola polega przede wszystkim na kierowaniu pracą intelektualną indywidualnego uczonego poprzez różne formy współdziałania oraz przez krytyczną oceną jego pracy w kategoriach norm poznawczych, które akceptują wszyscy członkowie tej społeczności - norm, które okazały się efektywne w toku rozwoju nowoczesnej nauki.
Nawet powszechnie akceptowany produkt nauki - naukowy pogląd na świat - nie jest czynnikiem decydującym, gdy testowanie alternatywnych hipotez wyjaśniających prowadzi do mocno potwierdzonych, a sprzecznych z nim konkluzji. Mimo że uczeni ze zrozumiałych powodów nie są zbyt skłonni do dokonywania głębokich zmian w uznawanym przez siebie światopoglądzie naukowym (wiedzą bowiem, z j ak wielkim nakładem pracy powstawały konstrukcje teoretyczne nowoczesnej nauki i jak ogromna okazała się ich wartość intelektualna i praktyczna), to jednak rewolucje w dziedzinie paradygmatów naukowych czasem się zdarzają. Tak więc, choć w nauce występują równocześnie przeciwstawne tendencje - tendencja do unikania zmian i tendencja do postępu - i choć niezgodności nie zawsze są usuwane ściśle według kryteriów poznawczych, w ostatecznym rachunku rzą-dząnią wymogi intelektualne.
Z uwagi na ogromne znaczenie kryteriów poznawczych w procesach samonaprawy nauki warto dokładniej przyjrzeć się tym kryteriom. Co się na nie składa? Jakie jest ich źródło? Czy można je uzasadnić?
Niektórzy filozofowie próbowali uchwycić istotę poznawczej prawomocności nauki za pomocą jednej ogólnej zasady spraw dzalności. W ostatnim stuleciu pojawiło się wiele różnych, mniej lub bardziej niezgodnych wzajemnie sformułowań takiego kryterium, przy czym każde z nich odrzucano lub modyfikowano po krytycznej analizie, która ujawniała ich nieadekwatność. Nauka jest zjawiskiem niezwykle złożonym: występuje w niej bardzo wiele konstrukcji pojęciowych (z których część jest, jak już wspominaliśmy, przyjmowana jako założenia) oraz ogromnie zróżnicowane procedury. Ogółu tych różnorodnych czynności i struktur pojęciowych nie można objąć jednym sformułowaniem czy wymogiem. Drogi, na jakich społeczność naukowa osiąga i ocenia swoje rezultaty, są zbyt skomplikowane i zróżnicowane,

by jakakolwiek pojedyncza formuła, choćby najwnikliwiej obmyślona, mogła je podsumować. Na wydawane przez tę społeczność oceny wiarogodności, akceptowalności czy prawdopodobieństwa wpływa logika definicji, klasyfikacji, eksperymentu, indukcji, pobierania reprezentatywnych próbek, metod statystycznych, rozumowania przez analogię oraz wiele innych czynników o charakterze logicznym i epi-stemologicznym. Sprawdzalność rzeczywiście odgrywa istotną rolę w poznaniu naukowym. Jednakże poza możliwością empirycznego sprawdzenia ważne jest wiele innych względów.
Właściwości kontekstu naukowego sugerują pewien klucz do natury i źródła kryteriów poznawczych, które stosuje się w nauce. Podsuwają mianowicie myśl, że akceptowane przez uczonych kryteria poznawcze są odbiciem głównego celu działalności poznawczej, polegającego na tworzeniu opisów teoretycznych, które są: zgodne z dobrze sprawdzonymi fragmentami aktualnego naukowego poglądu na świat, wiarogodne jako drogowskazy do rozwiązań problemów szczególnie interesujących danego badacza czy badaczy oraz zadowalające z punktu widzenia innych uczonych. Innymi słowy, uczeni stosują takie standardy poznawcze i związane z nimi procedury, które pozwalają im przekonać nie tylko samych siebie, lecz także swoje krytyczne środowisko naukowe, że proponowane przez nich wyjaśnienia zjawisk są lepsze niż wszystkie alternatywne wyjaśnienia tych samych zjawisk, ponieważ w większej mierze wypełniają warunki, jakich wymagają rozmaite komponenty kontekstu nauki.
W naukach stosowanych (jak inżynieria czy medycyna praktyczna), oprócz kryteriów poznawczych, które rządzą pracą uczonych zajmujących się naukami czysto teoretycznymi, w grę wchodzą także pewne inne czynniki. W szczególności w naukach stosowanych bierze się pod uwagę czynnik użyteczności. Czy takie pragmatyczne względy mają również istotne znaczenie dla teoretycznych zainteresowań uczonych, którzy uprawiają naukę czystą? Niektórzy, wśród nich część uczonych, odpowiadaj ą przecząco na to pytanie; twierdzą, że nauka właściwa ma charakter ściśle poznawczy, nie obchodzi jej praktyka. Sądzę, że jest to błędny pogląd. Teorie naukowe umożliwiają przewidywanie faktów, co z kolei pozwala wykonywać testy eksperymentalne, które potwierdzają lub falsyfikują owe przewidywania. Praktyczne zastosowania zasad nauki są po prostu jedną z form potwierdzania przewidywań, logicznie wynikających z teorii. Gdy zasto-

sowania praktyczne dają pomyślne efekty, użyteczność staje się kolejnym ważnym powodem, by uważać za akceptowalne podstawowe struktury teoretyczne, na których oparto te zastosowania.
Jakie rodzaje kryteriów są niezbędne nauce czystej i stosowanej z uwagi na główne cele tych nauk? Po pierwsze, potrzebne są kryteria, które pozwolą uczonym odróżniać idiosynkratyczne cechy doświadczenia od jego "obiektywnych" aspektów. Potrzeba ta skłania uczonych do respektowania wymogu powtarzalności obserwacji, eksperymentów i operacji logiczno-matematycznych, zakładającego publiczną dostępność danych i możliwość poddawania ich pomiarowi, a w efekcie intersubiektywną zgodę kompetentnych badaczy co do tych danych. Kryteria tego rodzaju można nazwać kryteriami obiektywnymi.
Pragnienie rozpoznawania i eliminowania wyjaśnień nienaukowych skłania uczonych do stosowania pewnych dalszych kryteriów. W przebraniu wyjaśnień naukowych występują bowiem często rozmaite "puste hipotezy", wśród nich: koncepcje, które sąniefalsyfikowalne nawet w zasadzie, a więc zgodne z każdym możliwym stanem rzeczy (np. doktryny fatalistyczne); konstrukcje myślowe, których jedyną podstawą są przyjęte a priori, bezzasadne założenia czy intuicje (np. pewne systemy teologiczne); wypowiedzi sformułowane w mętnym, zasadniczo niezrozumiałym języku (wśród nich co najmniej niektóre wypowiedzi mistyków); wreszcie - koncepcje, które wprowadzają więcej założeń, niż jest to potrzebne do wyjaśnienia badanych zjawisk (np. doktryny spirytualistyczne, za pomocą których tłumaczy się pewne zjawiska, dające się wyjaśnić prościej w kategoriach zwykłej psychologii). Chcąc odmawiać naukowego statusu takim wadliwym "wyjaśnieniom", uczeni przyjmuj ą kryteria, które nazwiemy, dla wygody, kryteriami eliminacyjnymi. Rozmaitym "gatunkom" wadliwych, pseudonaukowych wyjaśnień odpowiadaj ą specyficzne kryteria eliminacyjne. Mamy więc następujące standardy: autentyczne twierdzenie lub system twierdzeń (opis lub wyjaśnienie) musi być falsyfikowalne co najmniej w zasadzie, tj. musi spełniać warunek, że pewne naukowo akceptowalne ("obiektywne") świadectwo doświadczenia można traktować jako niezgodne z tym twierdzeniem czy systemem twierdzeń; w każdym naukowym systemie teoretycznym, niezależnie od tego, jak bardzo ogólny i abstrakcyjny jest to system, muszą występować związki logiczne, które łączą go z publicznie dostępnymi faktami; język uży-

wany do formułowania naukowo akceptowalnych wyjaśnień nie może być mętny i wieloznaczny; wreszcie -w wyjaśnieniach naukowych, niezależnie od tego, jakich zjawisk one dotyczą, nie powinny występować żadne zbędne założenia (zasada ekonomii).
Identyfikowanie i eliminowanie wyjaśnień pseudonaukowych nie jest jednak najtrudniejszym zadaniem, przedjakim stająuczeni. Najtrudniejszy jest problem wyboru najlepszego spośród zaproponowanych alternatywnych wyjaśnień naukowych. Dużą część dziejów nauki stanowią procesy dochodzenia do decyzji tego rodzaju. Która geometria nieba - Ptolemeuszowa czy Kopernikańska - powinna zostać zaakceptowana? Która teoria ewolucji - Lamarckowska czy Darwinow-ska - jest lepsza? Jaka teoria spalania - flogistonowa czy tlenowa -jest tą właściwą? Czy naturę światła lepiej jest traktować jako korpu-skularną, czy jako falową, czy też może jako łączącą w sobie obydwa te aspekty? Fundamentalne kwestie tego rodzaju zaprzątają uwagę uczonych w największym stopniu. Problem polega na tym, jak racjonalnie wybierać jedno spośród alternatywnych wyjaśnień, z których wszystkie w jakiejś mierze spełniają wymogi poznawcze nowoczesnej nauki.
Nie ma w tej sprawie przepisu, który można by stosować w sposób automatyczny. Na rzeczywiste rozstrzyganie takich kwestii składają się bardzo skomplikowane procesy i nie wszystkie z nich mają charakter ściśle naukowy czy logiczny. Niemniej jednak, w wersji idealnej, ale w dużej mierze także w praktyce, proces podejmowania decyzji jest tu ostatecznie kontrolowany przez pewne kryteria. Ponieważ kryteria te mająumożliwiać rozstrzyganie, które spośród alternatywnych, autentycznie naukowych wyjaśnień jest najbardziej wiaro-godne, nazwiemy je dla wygody kryteriami wiarogodności.
Logik Irving M. Copi w swoim zasłużenie słynnym podręczniku przedstawia bardzo użyteczną klasyfikację takich kryteriów.10 Oto ona:
(1) Relewantność: z proponowanego wyjaśnienia naukowego muszą dać się logicznie wyprowadzić fakty, które mają zostać wyjaśnione. Tak rozumiana relewantność jest, oczywiście, tylko minimalnym warunkiem, który powinno spełniać wszelkie prawdziwie naukowe wyjaśnienie. Można ją więc równie zasadnie zaliczyć do kryteriów eliminacyjnych, jak do kryteriów wiarogodności. Oczywiście Copi jest tego świadom:

Wszelkie akceptowalne wyjaśnienie musi być relewantne, lecz nie wszystko, co jest w tym sensie relewantne, zasługuje na akceptację jako wyjaśnienie. Istnieją inne kryteria rozstrzygania o akceptowal-ności proponowanych wyjaśnień."
(2) Sprawdzalność'. z proponowanego wyjaśnienia naukowego muszą dać się wyprowadzić przewidywania dotyczące danych obserwacyjnych, które potwierdzałyby lub obalały to wyjaśnienie. Testy empiryczne tego rodzaju są prawie zawsze pośrednie i nigdy nie stanowią ostatecznego dowodu. Każde przewidywanie, które się sprawdzi, zwiększa prawdopodobieństwo trafności danego wyjaśnienia. Czasami potwierdzających świadectw empirycznych jest tak wiele, że z praktycznego punktu widzenia można rozsądnie uznać dane wyjaśnienie za udowodnione (ale nawet wtedy nie jest to "dowód" w znaczeniu pewności logicznej). Jest to bardzo ważne kryterium, nie tylko umożliwiające uczonym wybranie najlepszego, ceterisparibus, spośród alternatywnych wyjaśnień naukowych, lecz zarazem formułujące warunek, którego notorycznie nie spełniają wyjaśnienia pseudonaukowe, i właśnie to stanowi ich najbardziej oczywisty defekt. Na podstawie wyjaśnienia naukowego musi dać się przewidzieć jakiś fakt różny od tych faktów, które miały zostać wyjaśnione.
(3) Zgodność z wcześniej przyjętymi, dobrze sprawdzonymi hipotezami: Ponieważ nauka poszukuje wyjaśnień coraz ogólniejszych pod względem zasięgu, stara się ona integrować odrębne wyjaśnienia w spójny system. Z logicznego punktu widzenia, zbiór doktryn wzajemnie niezgodnych w ogóle nie jest systemem. Całość złożona z elementów, które przeczą sobie nawzajem, jest w logicznym sensie asys-temowa i, jak mówi Copi, "nie może być nie tylko prawdziwa, lecz nawet zrozumiała".12 Tak więc, uczeni starają się rozwijać naukę przez formułowanie hipotez zgodnych z tymi, które zostały już mocno potwierdzone. Nie znaczy to, oczywiście, że cały system przyjętych wcześniej wyjaśnień, czy też jakieś elementy tego systemu, nie podlegają zakwestionowaniu: wszystko w nauce jest otwarte na rewizję, gdy wymagają tego świadectwa empiryczne. Nie znaczy to również, że uczeni nigdy nie biorą pod uwagę hipotez wzajemnie niezgodnych. Póki nie dysponują dostatecznymi świadectwami empirycznymi, by rozstrzygnąć, która z konkurencyjnych hipotez jest najlepsza - co czasem zabiera wiele lat - mogą prowizorycznie przyjmować koncep-

cje i wyjaśnienia wykluczające się nawzajem. Jednakże kryterium, o którym tu mowa, stanowi bardzo ważne narzędzie w ocenianiu wyjaśnień naukowych.
Mocpredyktywna lub wyjaśniająca: Copi tak to określa: "za
kres obserwowalnych faktów, które można wydedukować [z danej
hipotezy]. (...) Jeśli jedna z dwu sprawdzalnych hipotez pozwala wy
dedukować więcej obserwowalnych faktów niż druga, to mówimy, że
ta pierwsza ma większą moc predyktywna lub wyjaśniającą"13 Moc
predyktywna lub wyjaśniająca jest pojęciem znacznie bardziej precy
zyjnym niż "wartość heurystyczna" czy "owocność". Posługiwanie
się tym pojęciem pozwala mówić o wyższości jednego wyjaśnienia nad
innym w kategoriach ilościowych: lepsze jest to wyjaśnienie, z które
go - w sytuacji, gdy inne warunki są spełnione w mniej więcej tym
samym stopniu - można wydedukować większą liczbę obserwowal
nych faktów.
Prostota: Jeśli dwa lub więcej naukowo akceptowalnych wy
jaśnień spełnia pierwsze pięć kryteriów w jednakowej (lub prawie jed
nakowej) mierze, czynnikiem rozstrzygającym może być logiczna pro
stota jednego z nich. Kryterium prostoty (zasada ekonomii czy Brzy
twa Ockhama) wymaga, by -jeśli nie przemawiają za tym żadne po
ważne racje logiczne - nie komplikować niepotrzebnie wyjaśnienia
zjawisk danego rodzaju przez przyjmowanie mocniejszych założeń niż
jest to niezbędne. Historia nauki, w szczególności słynny przypadek
konkurencyjnych hipotez astronomicznych Ptolemeusza (hipoteza
geocentryczna) i Kopernika (hipoteza heliocentryczna), wyraźnie
wskazuje, że kryterium prostoty odgrywało istotną rolę w ocenianiu
wyjaśnień naukowych pewnego rodzaju. Trudno jest jednak nadać
pojęciu prostoty ścisły sens.
Czasami uczeni odwołuj ą się do innych standardów, gdy formułują, bronią lub krytykująjakieś hipotezy. Na przykład, niektórzy uczeni - zwłaszcza ci, którzy uprawiają nauki przyrodnicze stosujące zaawansowane środki matematyczne - odwołują się niekiedy do argumentu "elegancji", preferując wyjaśnienia, które posługują się "bardziej estetyczną" czy łatwiejszą w użytkowaniu notacją. Elegancja nie jest jednak kryterium poznawczym; jest to tylko czynnik pragmatyczny. W wyborze notacji, którą zamierza się stosować, warto uwzględniać ten czynnik, ilekroć chodzi o systemy ściśle formalne albo o for-

malne struktury pojęciowe występujące w naukach empirycznych, ponieważ w tych przypadkach przedmiotem zainteresowania są wyłącznie relacje i operacje logiczne, które wymagająużywania symboli i związanych z nimi pojęć; elegancja jest jednak nieistotna w przypadku kwestii empirycznych per se.
Czasami uczeni odwołuj ą się do wartości heurystycznej lub owocności wyjaśnień, mając na myśli to, że preferują wyjaśnienia, które, ceteris paribus, prowadzą do szczególnie ważnych eksperymentów lub pozwalająusystematyzować większy obszar danych niż wyjaśnienia konkurencyjne. Wydaje się jednak, że nie są to jakieś dodatkowe kryteria; chodzi tu raczej o pewne aspekty niektórych spośród pięciu kryteriów rozważanych przez Copiego
Czy te pięć kryteriów można uzasadnić? Jest to bardzo trudne pytanie. Nie ulega wątpliwości, że kryteria te są istotne dla nauki jako rozwijającego się, wewnętrznie spójnego i stopniowo samonaprawia-jącego się procesu. Ich uzasadnienie jest zatem logicznie związane z uzasadnieniem nauki jako całości. Jeśli nowoczesną naukę jako całość można poznawczo uzasadnić, to również kryteria, które ona zakłada, dają się uzasadnić; jeśli jednak całego przedsięwzięcia naukowego uzasadnić się nie da, to także owe kryteria poznawcze są wątpliwe. Z uwagi na zasięg tego problemu podejmiemy go dopiero po rozważeniu pewnych innych istotnych aspektów nauki.
Kolejny fundamentalny aspekt nowoczesnej nauki, który również odzwierciedla warunki kontekstu naukowego, stanowią podstawowe założenia. Wyrażenie "podstawowe założenia nauki" odnosi się do tych przekonań dotyczących natury i doświadczenia ludzkiego, które uczeni przyjmują jako pewne i bez których nauka w znanej nam postaci prawdopodobnie nie byłaby możliwa.
Jedną z interesujących prawd o nowoczesnej nauce stanowi to, że chociaż jest ona w wielu swoich formach wysoce abstrakcyjna i techniczna, liczne spośród jej podstawowych założeń nie różnią się w istotny sposób od założeń zdrowego rozsądku. W istocie rzeczy wiele z tych założeń pokrywa się tak dalece z naszym zwykłym, potocznym sposobem myślenia, że wydają się one oczywiste i nie wymagające krytycznej analizy. Wyliczmy niektóre z nich.
(l) Chociaż uczeni, zwłaszcza ci, których zainteresowania zawodowe są ściśle związane z pewnymi dyscyplinami matematycznymi, niekiedy mówiąc systemach przestrzeni i czasu w kategoriach całkiem

różnych od pojęć zdroworozsądkowych, na ogół zakładają oni realność czasoprzestrzeni. Pomijając uściślenie pomiarów, precyzję pojęć i powiązania teoretyczne, koncepcje przestrzeni i czasu, którymi posługują się uczeni w wielu dziedzinach nauki, pod żadnym innym względem nie różniąsię radykalnie od koncepcji zdroworozsądkowych. Na przykład, przestrzeń w rozumieniu biologów, chemików, geologów, psychologów czy przedstawicieli nauk społecznych oznacza rozciągłość w trzech wzajemnie prostopadłych wymiarach. Nie odrzucają oni, oczywiście, wprowadzonej w teorii względności koncepcji przestrzeni, czasoprzestrzennego kontinuum, które ma zastosowanie do kosmosu. Jednakże dla ich własnych dziedzin adekwatna jest geometria euklidesowa, a ta koncepcja przestrzeni nie różni się w istotny sposób od zwykłych, codziennych opisów, w których sytuujemy przedmioty za pomocą wygodnych kategorii góry i dołu, strony lewej i prawej, bliskości i oddalenia.
Zasadniczo takie samo bliskie podobieństwo łączy zdroworozsądkowy pogląd na czas, któremu wszyscy dajemy wyraz w życiu codziennym, z koncepcją czasu przyjmowanąw wielu naukach. Niezależnie od bardzo szczególnych właściwości, które przypisuje czasowi teoria względności, większość uczonych wykorzystuje koncepcję czasu, która jest prawie w całości uściśleniem poglądu zdroworozsądkowego. W większości nauk czas rozumie się jako bezkierunkowe trwanie, doświadczane w relacji do zdarzeń i procesów, jako fundamentalny aspekt istnienia (a nie jedynie twór człowieka), który można podzielić na główne segmenty (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość) przez odniesienie do stale zmieniającego się momentu aktualnego (teraźniejszości), przy czym dwa z nich (przeszłość i przyszłość) można dzielić dalej, stosując odpowiednio dobrane jednostki. Ten fenomenologiczny i zarazem obiektywny pogląd na czas z pewnością nie odbiega pod żadnym istotnym względem od naszych zwykłych sposobów doświadczania i śledzenia upływu czasu. W istocie rzeczy nawet pozornie paradoksalne implikacje fizyki relatywistycznej, które dotyczą czasu, nie powinny być interpretowane jako radykalne zerwanie ze zdrowo-rozsądkową podstawą pojęcia czasu i manipulowania nim, ponieważ w teorii względności czas rozumie sięjako funkcję idealnie możliwych sposobów doświadczania (doświadczeń "idealnego obserwatora") zdarzeń, które mają miejsce w systemach poruszających się wobec siebie nawzajem. Odejście od zdroworozsądkowego poglądu na czas

jest tu bardziej radykalne niż w przypadku Newtonowskiej koncepcji czasu, nadal jednak czas pozostaje czymś opartym na doświadczeniu (choć doświadczeniu "idealnego obserwatora"), czymś, co zakłada pomiar naturalnych procesów.
(2) Uczeni podzielają też pewne inne podstawowe założenie światopoglądu zdroworozsądkowego: przekonanie o realności materii. Prawdąjest, oczywiście, że naukowa koncepcja materii-energii (wzajemnie wymienialnych form tej samej realności ontologicznej) różni się pod pewnymi ważnymi względami od zwykłego, prymitywnego poglądu na materię. Naukowe badania nad rozmaitymi aspektami świata przyrody doprowadziły do skomplikowanych, abstrakcyjnych reprezentacji postulowanych ostatecznych składników rzeczywistości fizycznej . Niektóre z tych spekulatywnych pojęć (na przykład, "kwark", "powab" czy "gluon") są na tyle nowe i kontrowersyjne, że niezależnie od gromadzenia świadectw empirycznych należy dopuszczać prawdopodobieństwo poddania ich głębokiej rewizji. Nie należy to jednak do spraw, którymi się tu zajmujemy. Dla naszych celów wystarczy zauważyć, że nauki podzielają niemal powszechną wiarę w realność czegoś (materii czy materii-energii) obiektywnego (tj. niezależnego od podmiotu poznającego), co występuje w różnych formach i uczestni-^ czy w rozmaitych czasoprzestrzennych procesach przyczynowych. Bardzo wiele rodzajów procedur naukowych (takich na przykład, jakie przeprowadzają geologowie, meteorologowie, biologowie, psychologowie czy przedstawiciele nauk społecznych) zakłada zasadniczo zdroworozsądkowąkoncepcjęmaterii. W naukach tych przez materię rozumie się to, co jest postrzegane i czym można fizycznie manipulować (tj. ważyć, łączyć itp.). Ogólnie, jeśli zainteresowania uczonych nie wymagająodwoływania się do wewnętrznej budowy dużych obiektów materialnych i/lub do konstruktów mikrofizycznych, traktują oni takie obiekty jako powiązane przyczynowo, namacalne byty, istniejące w przestrzeni i czasie (tj. dające się zlokalizować za pomocą współrzędnych czasoprzestrzennych). A jest to właśnie ten sposób, w jaki wszyscy je traktujemy w naszej zdroworozsądkowej epistemologii. Mimo modyfikacji, do których doprowadziły stosowane w nauce subtelne operacje percepcyjne i manipulacyjne, szczegółowe analizy budowy materii i teoretyczne interpretacje procesów mikrofizycznych, nauki nadal podzielają naszą zdroworozsądkową, przednaukową wiarę w rzeczywistość materialną.


Jako bezsporne'przyjmują uczeni przekonanie, że rzeczywistość
materialna ma charakter ilościowy, tj. że materia (lub, jeśli ktoś woli,
materia-energia) występuje w ściśle określonych wielkościach i rela
cjach, które można ustalić, posługując się odpowiednio dobranymi
jednostkami. Nauki ogromnie udoskonaliły koncepcje i procedury
kwantytatywne stosowane w życiu codziennym i w technice, umożli
wiając przeprowadzanie pomiarów niezmiernie precyzyjnych; udosko
nalenia te są jednak po prostu efektem ogólnienia potocznego prze
konania, że rzeczy materialne przybierają ściśle określone ilości. To
fundamentalne przekonanie o określonych ilościowych własnościach
i relacjach rzeczywistości materialnej ma pewne dalsze ważne implika
cje. Dla nauki znaczy ono, że cała rzeczywistość fizyczna poddaje się,
co najmniej w zasadzie, opisowi w kategoriach operacji, które opiera
ją się na matematyce (takich jak liczenie, mierzenie, ważenie, porów
nywania itp.) Uczeni przyznają, że pewne zjawiska natury są tak słabo
zbadane (zwykle z powodu ich złożoności i/lub zmienności), że na razie
wymykają się opisowi matematycznemu, lecz według powszechnego
w nauce przekonania, każdy aspekt natury poddawałby się ujęciu ma
tematycznemu, gdyby nasza wiedza o nim była dostatecznie duża,
a nasze narzędzia matematyczne odpowiednio subtelne. Dla większo
ści uczonych problem matematycznego ujęcia natury jest kwestią
epistemologiczną, nie ontologiczną.
Kolejnym założeniem nowoczesnej nauki jest przekonanie o ist
nieniu w przyrodzie funkcjonalnych zależności. Przekonanie to, które
dla wygody można nazwać "relacyjnym oglądem rzeczy", również nie
jest czymś swoistym dla nauki. Także w życiu codziennym staramy
się zrozumieć rzeczy przez ich relacje do innych rzeczy (tj. w katego
riach przyczyn, skutków, współwystępowania, części itd.). Innymi sło
wy, zarówno w życiu codziennym, jak i w nauce chcemy ujmować te
aspekty kosmosu, które wyodrębniamy jako osobne rzeczy,14 w spo
sób kontekstowy, relacyjny i systemowy. Oczywiście, nauki idą
w swym relacyjnym pojmowaniu rzeczywistości znacznie dalej niż
zdrowy rozsądek. Umożliwiają one nieporównanie głębsze rozumie
nie natury owych relacji niż to, które jest dostępne w życiu codzien
nym. Często się zdarza, że nauka dostrzega istotne związki tam, gdzie
zdrowy rozsądek ich w ogóle nie podejrzewa, i odwrotnie, związki,
które w myśleniu potocznym uchodzą za bardzo ważne, nauka każe
uznać za całkiem powierzchowne. Niemniej jednak, nie ma pod tym

wzglądem ostrej dychotomii między nauką i myśleniem potocznym. W obu przypadkach występuje identyczne założenie podstawowe: rzeczy są takie, jakie są, za sprawą rozmaitych obiektywnych zależności, a więc by je zrozumieć, trzeba badać relacje, które zachodzą między nimi a innymi rzeczami.15
(5) Nauka zakłada, że badany przez nią świat materialnych, czasoprzestrzennych obiektów makroświata funkcjonuje w regularny, konsekwentny sposób. Jeśli chodzi o niezdeterminowanie w dziedzinie mikrofizyki, nie ma wśród uczonych zgody co do tego, czy ma ono charakter ontologiczny (tj. stanowi własność samej rzeczywistości na poziomie subatomowym), czy jedynie epistemologiczny (tj. wynika z ograniczeń metodologicznych).16 Gdy jednak chodzi o poziom makroskopowy, to uczeni są prawie jednomyślni co do tego, że systemy naturalne działają w sposób regularny i konsekwentny. To przekonanie o regularności natury na poziomie makroskopowym leży u źródeł wiary w zasadę przewidywalności. Wiara ta wyraża się w oczekiwaniu, że skoro dane zjawisko wystąpiło już wielokrotnie w połączeniu z pewnym zbiorem określonych warunków, to w podobnych warunkach wystąpi podobne zjawisko. Oczywiście, przekonania tego rodzaju również nie są czymś specyficznym dla uczonych. W życiu codziennym niemal nieustannie kierujemy się takimi założeniami i wnioskowaniami: gdy wiemy, że coś zdarzyło się wielokrotnie w pewnych okolicznościach, oczekujemy, że w bardzo podobnych okolicznościach -poprzedzających i współwystępujących - zdarzy się rzecz bardzo
podobna.
Sugeruje to, że zarówno nauka, jak i zdrowy rozsądek zajmująpo-stawę deterministyczną, jeśli "determinizm" definiuje się jako doktrynę głoszącą, że każde zdarzenie ma swój ą przyczynę (rację dostateczną) oraz że przyczyny dostatecznie podobne wywołują, w dostatecznie podobnych warunkach, podobne skutki. Sugestię tę trzeba jednak opatrzyć kilkoma zastrzeżeniami. Po pierwsze, jak już mówiliśmy, nowocześni uczeni są - w odróżnieniu od uczonych osiemnasto-i dziewiętnastowiecznych - powściągliwi w wysuwaniu tez ontolo-gicznych, które wykraczaj ą poza obszar kwestii naukowo rozstrzygal-nych. W sprawach, w których przewidywanie indywidualnych zdarzeń jest niemożliwe, tj. w przypadkach wymagających ujęcia statystycznego, większość uczonych nie akceptuje twierdzenia, że istnieją niezmienne regularności, których poznanie stworzyłoby możliwość

sformułowania ogólnych praw przyczynowych. Po drugie, nowocześni uczeni są znacznie bardziej świadomi idealizacyjnego charakteru praw nauki niż ich poprzednicy. Prawa naukowe traktuje się dziś jako -w każdym razie do pewnego stopnia - ludzkie konstrukcje poznawcze. Deterministyczna konieczność jest, co najmniej po części, tworem człowieka, powstającym przez wyabstrahowanie aspektów niezmiennych z rzeczywistych przedmiotów i procesów. Jak napisał niemiecki fizyk i filozof nauki, Hans Reichenbach:
Prawo przyczynowości, nawet jeżeli jest prawdziwe, stosuje się tylko do przedmiotów idealnych; przedmioty rzeczywiste, z którymi mamy do czynienia, możemy kontrolować tylko w ramach wysokiego prawdopodobieństwa, ponieważ nie jesteśmy w stanie wyczerpująco opisać ich przyczynowej struktury".
Z drugiej strony nie ulega wątpliwości, że Reichenbach kładzie zbyt wielki nacisk na niezdeterminowanie, gdy pisze:
Zdarzenia przyrody przypominają raczej grę w kości niż obrót gwiazd. Rządzą nimi prawa prawdopodobieństwa, a nie przyczyno-wość, a naukowiec jest raczej graczem niż prorokiem. Może wam najwyżej powiedzieć, jakie są jego założenia, natomiast nie może być pewien, czy się spełnią18.
Po trzecie, w porównaniu z uczonymi epok wcześniejszych uczeni nowocześni są znacznie lepiej świadomi pułapek indukcji. Wiedzą, że nauka odkryła dotąd niewiele źródeł porządku w dostępnych im aspektach świata. Niektórzy są nawet skłonni dopuścić możliwość alternatywnych koncepcji rzeczywistości." w każdym razie uczeni stali się bardziej ostrożni w formułowaniu tez absolutnych, uniwersalnych i dogmatycznych.
Również twierdzenie, że my wszyscy w praktyce życia codziennego zakładamy uniwersalny determinizm, wymaga pewnych zastrzeżeń'. Wielu ludzi w pewnych okolicznościach skłonnych jest dopatrywać się przyczyn nadnaturalnych lub paranormalnych, gdy poszukuje wyjaśnienia niektórych zjawisk. Nie wydaje się jednak, by takie odwoływanie się do przyczyn nienaturalnych implikowało odrzucenie powszechnego determinizmu. Właśnie to twierdzi C.S. Lewis w słyń-

nym eseju na rzecz możliwości cudów.20 Z tego punktu widzenia przyczyny nienaturalne należą do innego "porządku" niż przyczyny naturalne, lecz porządek naturalny może je asymilować, a więc nie naruszają one przyczynowej struktury przyrody. Oczywiście, większość ludzi nie racjonalizuje swojej wiary w przyczyny nienaturalne i nie określa w taki sposób ich relacji do przyczyn naturalnych. Akceptują oni obydwa te rodzaje przyczyn stosunkowo bezkrytycznie. Pozostaje jednak prawdą, że można przyjmować powszechny determinizm nawet wtedy, gdy odrzuca się założenie, iż wszelkie przyczyny mają
charakter naturalny.
Wydaje się, że - pamiętając o wszystkich tych zastrzeżeniach -wolno uznać za pewne, iż zarówno uczeni, jak i ludzie nie uprawiający tej profesji powszechnie zakładają, że zmiany rzeczywiście zachodzą, że na ogół dokonują się one w sposób regularny i że ta regularność ma źródło w istnieniu trwałych związków przyczynowych. Jeśli to właśnie jest istotądeterminizmu, to nauka i zdrowy rozsądek zakładają determinizm.
(6) Nowoczesna nauka jest nie tylko deterministyczna w sprawach makroświata, lecz także w szerokim zakresie przyjmuje fundamentalną tezę, że naturę można w pełni zrozumieć w sposób nieteleologiczny, innymi słowy - że porządek naturalny daje się wyjaśnić bez angażowania pojęcia ostatecznej przyczyny, świadomie wytyczonego kierunku, intencji czy celów. Posługiwanie się pojęciem celu, rozumianego jako świadomie zaprojektowany efekt działania, jest w nowoczesnej nauce praktykowane głównie w opisie pewnych rodzajów zachowań człowieka oraz -w mniejszym zakresie -w opisie niektórych zachowań zwierząt, podobnych do zachowań ludzkich. Ale nawet w tych przypadkach podjęte zostały przez uczonych - głównie przez psychologów doświadczalnych (kontynuujących pracę takich pionierów, jak B.F. Skinner21), przez etologów (którzy wyszli poza wcześniejsze obserwacje i spekulacje ewolucjonistów, takich jak Konrad Lorenz, De-smond Morris i Arthur Koestler22) oraz przez biologów innej proweniencji23 - pewne bardzo obiecujące próby wyjaśnienia zachowań wolicjonalnych w kategoriach ściśle deterministycznych. Jednocześnie w kulturach, na które nauka wywiera coraz mocniejszy wpływ, także zwykli ludzie odchodzą od ideologicznych wyjaśnień większości zjawisk naturalnych. W nowoczesnych społeczeństwach, których życie głęboko przenika nauka i technologia, raczej trudno jest znaleźć

kogoś, kto tłumaczyłby ekscesy pogody, lawiny, epidemie czy inne podobne zjawiska w kategoriach ideologicznych (wolą Boga, działaniem demonów itp.), choć wyjaśnienia lego rodzaju były nagminne w czasach przednaukowych i nadal są bardzo rozpowszechnione w prymitywnych, naukowo zacofanych społecznościach współczesnych.
Ważne jest jednak, by w tej sprawie nie wypowiadać twierdzeń przesadnych. Nie tylko wśród ludzi nieoświeconych można zaobserwować tendencję do antropomorfizacji pewnych zjawisk natury i chyba nikt z nas nie jest całkiem wolny od myślenia magicznego. Na pewno można nieźle udokumentować tezę, że u większości współczesnych ludzi irracjonalność i skłonność do myślowych wybryków dominuje nad racjonalnością i mądrością. I w każdym razie o niektórych nowoczesnych uczonych prawdąjest, że -jak przekonująco wykazał Ber-Irand Russell w eseju "Cosmic Purpose" - akceptują jakąś postać doktryny o celowości natury:
Ci spośród współczesnych ludzi nauki, którzy nie są nastawieni wrogo ani indyferentnie wobec religii, uczepili sięjednego przekonania, które, ich zdaniem, może przetrwać wśród ruin dawnych dogmatów - mianowicie wiary w Cel Kosmiczny.25
Tak więc moją tezę, iż w nauce oraz -w mniejszym zakresie -w życiu codziennym jesteśmy gotowi przyjmować nieleleologiczny pogląd na główne obszary natury, należy interpretować z odpowiednimi zastrzeżeniami. Tendencja do myślenia w kategoriach nieteleologicznych jest co najmniej kweslią stopnia.
Nie traćmy jednak z pola widzenia głównej sprawy. Tym, co nas tu interesuje, jest nauka, nie zaś indywidualni uczeni. Przyznajemy, że indywidualni uczeni mogą odstępować od naukowego konsensusu. Twierdzimy jedynie, że rozwojowi nowoczesnej nauki towarzyszy coraz silniejsza lendencja do preferowania wyjaśnień nieleleologicznych jako lepszych niż te, które odwołują się do pojęcia świadomego celu. W coraz większym stopniu nauka zakłada, że zachowania wolicjonal-ne i wszelkie ukierunkowanie procesów naturalnych powinno być, ilekroć to możliwe, wyjaśniane w kategoriach nieleleologicznych.
(7) Wreszcie nowoczesna nauka, podobnie jak przeważająca część nauki wcześniejszej, zakłada, że świat można zrozumieć, posługując

się wyłącznie kategoriami naturalistycznymi. W życiu codziennym, wbrew ofertom wielu akwizytorów tajemnic, podzielamy to przekonanie, zwłaszcza w sprawach dotyczących praktycznej działalności człowieka.
Oczywiście, twierdzenia te również wymagaj ą pewnych zastrzeżeń. Zarówno nauka, jak i zdrowy rozsądek przyznają, że są sprawy, których dotąd nie wyjaśniono, a także - że na niektóre pytania być może nigdy nie znajdziemy odpowiedzi.
Jednakże ta świadomość niepełności naszej wiedzy nie podważa w znaczącym stopniu ogólnego optymizmu poznawczego ani nauki, ani nawet zdrowego rozsądku. Prawie wszyscy ludzie żyjący w dwudziestym wieku w technologicznie zaawansowanych rejonach świata żywiąufność, że można odpowiedzieć na większość nurtujących ich pytań praktycznych i teoretycznych. Ogólnie mówiąc, zaufanie to opiera się na przekonaniu, że świat ma uporządkowane struktury i procesy, które można odkryć i które poddająsięmanipulacjom. Zakładając inteligibilność natury, nowoczesna nauka czyni to po prostu w sposób ściślejszy niż zdrowy rozsądek, rozwinęła bowiem niezwykle subtelne formy racjonalnego wyjaśniania i kontroli. Różne gałęzie nauki mają już ogromne sukcesy w spójnym i sprawdzalnym rozumieniu struktur i procesów świata, a także w kontrolowaniu rozmaitych sił natury. U źródeł tych sukcesów leży głębokie przekonanie, że funkcjonowanie natury jest w dużym zakresie dostępne inteligencji człowieka. I odwrotnie, teoretyczne i praktyczne sukcesy nauki umacniają naszą wiarę w to, że możemy zrozumieć naturę.
Wiele z tych siedmiu podstawowych przekonań nie tylko wspiera się nawzajem, lecz jest (jak można by łatwo wykazać, kontynuując ich analizę) wzajemnie równoważnymi składnikami pewnej doktryny metafizycznej - mianowicie, mniej lub bardziej rozbudowanego teoretycznie, zdroworozsądkowego naturalizmu. Później powiemy więcej na ten temat. Teraz zaś rozważmy inny, bardzo istotny problem: pytanie, czy założenia te dają się uzasadnić.
Nie jest łatwo odpowiedzieć na to pytanie. Być może w ogóle nie ma na nie odpowiedzi definitywnej, gdyż kwestia ta generuje bardzo kłopotliwe problemy epistemologiczne. W szczególności rodzi ona problem, na czym właściwie polega uzasadnienie. Co powinno się rozumieć przez "uzasadnienie"? Czy zakłada ono podanie konkluzyw-nego (tj. nie pozostawiającego żadnych wątpliwości) dowodu, czy też

już prawdopodobieństwo lub "wiarogodność" wystarczy, by uznać coś za uzasadnione? Czy konkluzywny dowód, na wzór dowodów występujących w matematyce, jest w ogóle możliwy w przypadku jakiegokolwiek przekonania dotyczącego faktów empirycznych? Czy powinno się poszukiwać uniwersalnych warunków uzasadnienia, czy też wolno traktować uzasadnienie jako pojęcie zrelatywizowane do kontekstu? a to ostatnie pytanie rodzi kolejne pytania - na przykład, jaki rodzaj lub rodzaje kontekstu należałoby wyróżnić jako istotne? Jeśli poszukując odpowiedzi na pytanie o zasadność założeń nowoczesnej nauki, ograniczymy się do wymogów, jakie sama nauka respektuje w kontekście poznawczym, to czy nie popełnimy błędnego koła?
Nie widać końca pytań i problemów, jakie generuje nasze pytanie "Czy podstawowe założenia nauki dają się uzasadnić?". Możliwe są różne rodzaje i stopnie sceptycyzmu. Czy owe założenia, na pierwszy rzut oka tak oczywiste i/lub tak szeroko akceptowane w nauce i życiu codziennym, mogą oprzeć się wszelkim wątpliwościom? Jak daleko idący sceptycyzm jest racjonalny? Czy samo to pytanie nie nasuwa sceptycznych wątpliwości? i czy odpowiedź nie zależy zawsze od rodzaju przedmiotu badań i samych badań? Wszystkie te problemy poznawcze (i wiele innych) nasuwają się zawsze, ilekroć ktoś pyta albo o możliwość wiedzy, albo o jej granice, a obydwa te pytania są epi-stemologicznie uprawnione i mają długą i skomplikowaną historię.
Innymi słowy, w rozważanej tu sprawie możliwe są rozmaite alternatywne stanowiska, zależnie od tego, co jesteśmy skłonni dopuścić, a czego nie, w działalności badawczej, do której należą także badania nad kwestią uzasadnienia założeń nauki. Jeśli ktoś zechce posunąć się w sceptycyzmie zbyt daleko, to zapewne nie dojdzie do żadnej konkluzji, ale i to przypuszczenie jest, oczywiście, dyskusyjne. Wielu myślicieli, którzy bronili ekstremalnych form sceptycyzmu, pewne rzeczy uważało jednak za niewątpliwe, podczas gdy ich oponenci (próbując być jeszcze bardziej radykalnymi sceptykami) kwestionowali niewątpliwość także tego, co tamci uważali za pewne. Słynne "Cogito ergo sum" (Myślę, więc jestem) Kartezjusza nie jest kresem sceptycznej wstrzemięźliwości. Oczywiście, z analitycznego punktu widzenia, jeśli, ja" zawarte implicite w Kartezjuszowej przesłance "myślę" interpretuje się jako słowo, które coś denotuje, to z przesłanki tej rzeczywiście wynika istnienie denotatu owego, ja"; w tym wypadku jed-

nak rozumowanie wydaje się być obarczone błędempetitio principii (gdyż zakłada w przesłance to, co miało z niej wynikać). A. J. Ayer twierdzi zaś, że jeśli Kartezjuszowe cogito należy interpretować nie jako "myślą", lecz jako "tu teraz jest myśl", to z przesłanki tego rozumowania nie wynika jego wniosek.26 David Hume, Gilbert Ryle i inni filozofowie wskazywali liczne dalsze przyczyny, dla których takie wnioskowania o istnieniu są wątpliwe.
Jeśli wiać nawet tak oczywiste rzeczy nie są zabezpieczone przed wątpliwościami sceptyka, to zfortioń nie można dowieść konkluzyw-nie, że którekolwiek z siedmiu wymienionych przez nas założeń nowoczesnej nauki jest zgodne z rzeczywistością. W istocie rzeczy, gdybyśmy pozwolili sceptykowi na ferowanie niczym nie ograniczonych wyroków, to tym założeniom nie można by przypisać nawet wiarogod-ności, ponieważ rozumowania, które mająustalić, czy prawdy empiryczne sąwiarogodne, czy niewiarogodne, przyjmują (oprócz innych założeń, które także mogą budzić wątpliwości) co najmniej niektóre spośród założeń, o których mowa.
Czy zatem powinniśmy dojść do wniosku, że tych fundamentalnych przekonań nie sposób uzasadnić, że powszechnie akceptowane i niewątpliwie absolutnie niezbędne założenia nowoczesnej nauki (które są także, w szerokim zakresie, założeniami zdrowego rozsądku) nie majążadnych podstaw? Wcale tak nie jest. Dopóki nie są nam znane żadne ważne, logicznie zniewalające racje, by wierzyć, że wszystko jest efektem mai (a więc rodzajem powszechnej iluzji), co pozbawiałoby wartości wszelkie nasze wnioskowania i interpretacje, z najbardziej starannymi konstrukcjami naukowymi włącznie, dopóty mamy prawo je akceptować jako co najmniej wiarogodne. Bardzo niewielu myślicieli poważnie kwestionuje realność świata. Jak wykazuje W.T. Stace w cieszącej sią dużym uznaniem książce o mistycyzmie, większość mistyków nie była skłonna zaakceptować idei całkowitej nierealności czy iluzoryczności świata.27 i z pewnością niewielu jest sceptyków jakiegokolwiek rodzaju, którzy byliby aż tak radykalni w swoim wątpieniu. Realności świata naturalnego jako co najmniej podobnego do rzeczywistości fizycznej, którą zakłada nauka i zdrowy rozsądek, raczej nie można rozsądnie podawać w wątpliwość. Choć tezy o jego iluzoryczności nie można obalić, nikt nigdy nie przedstawił żadnego logicznie nieodpartego argumentu na rzecz tezy, że wszystko jest złudzeniem. Za założeniami nauki przemawia m.in. to, że stanowią one

rezultat procesów selekcji ewolucyjnej. Niektóre z nich są, jak się wydaje, absolutnie niezbędne dla przetrwania gatunku ludzkiego, ale nawet te, które nie są tak istotne dla przetrwania, mają wartość selekcyjną. Założenia te umożliwiająnam interpretowanie naszych doświadczeń w sposób obiektywnie wiarogodny, tj. pozwalający na obiektywne sprawdzanie naszych przewidywań i oczekiwań.* W połączeniu z innymi elementami nauki i życia codziennego umożliwiają one również skuteczne kontrolowanie pewnych zjawisk obiektywnych. Akceptacja tych założeń sprawia, że jako gatunek jesteśmy w stanie całkiem dobrze funkcjonować w świecie natury. Nie wydaje się prawdopodobne, by mogły one tak efektywnie służyć naszym celom, gdyby nie były zgodne, co najmniej z grubsza, z rzeczywistymi strukturami natury. A wobec tego, nawet niezależnie od innych możliwych racjonalnych uzasadnień tych założeń, wszelkie próby podważenia ich po to, by utorować drogę alternatywnym doktrynom rzeczywistości, nie mogą być poznawczo uprawnione. Nie wystarczy stwierdzić, jak czynią niektórzy, że założenia te mogą być fałszywe, że czyjeś idiosynkra-tyczne, przeżyte w transie doświadczenie jest niezgodne z jednym lub więcej z nich, że jakiś szacowny autorytet czy tradycja im zaprzecza, że stanowiąone tylko jeden spośród wyobrażalnych zbiorów założeń o rzeczywistości, itd. Aby można było racjonalnie usprawiedliwić odrzucenie tych szeroko akceptowanych przekonań, przynoszących nam tyle pożytku w życiu codziennym i w nauce -przekonań, które mają oparcie w trwającym miliardy lat procesie selektywnej adaptacji i które dziś stanowią integralną część rozbudowanego, spójnego, wypróbowanego i sprawdzalnego naukowego poglądu na świat - musielibyśmy mieć poznawczo ważniejsze powody do odrzucenia ich niż racje, które za nimi przemawiają. W rzeczywistości zaś, jak wyraźnie pokażą nasze analizy pewnych alternatywnych metod i założeń poznawczych, żaden z podawanych argumentów za ich odrzuceniem nie ma walorów poznawczych.
Podsumujmy i skomentujmy krótko nasze uwagi o głównych aspektach metodologii naukowej. Stwierdziliśmy, że nowoczesna nauka sta-
" Przez "obiektywną wiarogodność" i "obiektywne sprawdzanie" rozumiemy tu doświadczenie nie wymagające żadnych szczególnych warunków subiektywnych, takich jak określone stany świadomości czy specjalne nastawienie umysłowe. Innymi słowy, chodzi o doświadczenie, do którego wystarcza informacja dostępna dla każdego normalnego człowieka.

wia sobie cel intelektualny: zdobycie wiedzy środkami, które wytrzy-mująkrytycznąanalizę. Dążenie do rzetelnej wiedzy determinuje kontekst nauki, tj. surowe warunki, które musi spełnić wszelkie badanie naukowe. Opisaliśmy ten naukowy kontekst, charakteryzując siedem jego głównych aspektów czy komponentów: (1) komponent personalny, (2) kontekst faktualny lub empiryczny, (3) kontekst teoretyczny, (4) światopogląd naukowy, (5) korelacje epistemiczne, (6) kryteria poznawcze oraz (7) kontekst społeczności naukowej.
Ze względu na fundamentalny status kryteriów poznawczych w rozwijaniu nauki zanalizowaliśmy te kryteria bardziej szczegółowo. Stwierdziliśmy, że uczony idealny - ale w szerokim zakresie także rzeczywiści uczeni - akceptuje następujące rodzaje kryteriów poznawczych:
(1) Kryteria obiektywne, tj. te, które mająeliminować z procedur
naukowych czynniki subiektywne i zmienne. Procedury naukowe,
zarówno pojęciowe, jak i empiryczne, muszą podlegać powtarzaniu i za
pewniać intersubiektywną zgodę kompetentnych badaczy co do ich
wyników.
(2) Kryteria eliminacyjne, tj. te, które mają służyć jako podstawa
eliminowania wszelkich wyjaśnień nienaukowych: (a) Wyjaśnienie
naukowe musi być zasadniczo falsyfikowalne, tj. muszą istnieć takie
możliwe stany rzeczy, które - gdyby się zaktualizowały - byłyby nie
zgodne z tym wyjaśnieniem. Innymi słowy, wyjaśnienie naukowe nie
może być zgodne z każdym możliwym stanem rzeczy, (b) Wyjaśnienie
naukowe musi zawierać punkty, które łączą zawarte w nim twierdzenia
z publicznie dostępnymi (obiektywnymi) faktami. Coś, co pretenduje
do miana wyjaśnienia, a nie spełnia tego warunku, jest tylko pusto
słowiem, (c) Wyjaśnienie naukowe nie może być formułowane w ję
zyku zasadniczo wieloznacznym lub mętnym. Pojęcia występujące
w teorii naukowej muszą być zrozumiałe i definiowalne zgodnie z wy
mogami logiki, (d) Wyjaśnienie naukowe nie powinno zakładać wię
cej niż jest to logicznie niezbędne do wyjaśnienia zjawisk, których
dotyczy. Ta wersja zasady ekonomii służy do unikania systemów
wyjaśniających, które zawieraj ą zbędne założenia - zarówno takich,
które skądinąd nie mogłyby ubiegać się o status naukowy, jak i ta-'
kich, które mogłyby ubiegać się o ten status, ale wprowadzają więcej
założeń niż jest to potrzebne do wyjaśnienia zjawisk danego rodzaju.
(3) Kryteria (sformułowane przez Copiego), które są użyteczne albo przy konstruowaniu i uzasadnianiu hipotez naukowych, albo przy

dokonywaniu wyboru jednego spośród konkurencyjnych, alternatywnych wyjaśnień naukowych: (a) Relewantność: z proponowanego wyjaśnienia musi wynikać fakt, który ma zostać wyjaśniony, (b) Spraw-dzalność: wyjaśnienie musi poddawać się empirycznemu sprawdzaniu za pomocą przewidywań dotyczących danych obserwacyjnych, które je potwierdzą lub obalą, (c) Zgodność z wcześniej przyjętymi, dobrze sprawdzonymi hipotezami: wyjaśnienie naukowe musi być logicznie spójne z ugruntowanym już dorobkiem nauki, (d) Moc pre-dyktywna lub wyjaśniająca: lepsze jest to wyjaśnienie naukowe, z którego wynika więcej faktów, (e) Prostota: jeśli dwa lub więcej akceptowalnych wyjaśnień naukowych spełnia w równej mierze pierwsze cztery kryteria, to lepsze jest to z nich, które jest logicznie prostsze. Ta wersja zasady ekonomii nie służy do eliminowania wyjaśnień nienaukowych, lecz do eliminowania mniej wartościowych wyjaśnień naukowych.
Wymieniliśmy również siedem powiązanych wzajemnie, podstawowych założeń nauki, z których wiele przyjmuje się także w zdroworozsądkowym oglądzie świata i respektuje w działaniach praktycznych: (1) Przekonanie, że czas i przestrzeń (lub czasoprzestrzeń) są realne. Stwierdziliśmy, że w wielu celach naukowych używane są pojęcia przestrzeni i czasu nie odbiegające pod żadnym istotnym względem od pojęć zdroworozsądkowych, z wyjątkiem ich większej precyzji, większej dokładności pomiarów oraz związków logicznych, które łączą te pojęcia z innymi elementami teoretycznymi. (2) Przekonanie o realności materii. Jak powiedzieliśmy: Mimo modyfikacji, do których doprowadziły stosowane w nauce subtelne operacje percepcyjne i manipulacyjne, szczegółowe analizy budowy materii i teoretyczne interpretacje procesów mikrofizycznych, nauki nadal podzielają naszą zdroworozsądkową, przednaukową wiarę w rzeczywistość materialną. (3) Przekonanie, że materia ma własności ilościowe, tj. występuje w przestrzeni i czasie w określonych ilościach, które można mierzyć, posługując się konwencjonalnymi jednostkami. (4) Przekonanie, że materialne rzeczy, które składają się na świat natury, tworzą regularne systemy, a organizacja tych systemów jest wypadkową zależności zachodzących między rzeczami materialnymi. (5) Przekonanie, że co najmniej na poziomie makroskopowym wszystkie zdarzenia mająprzyczyny, że podobne przyczyny wywołuj ą podobne skutki, a więc że natura, w każ-

dym razie na tym poziomie, funkcjonuje w stały, jednostajny sposób, (6) Przekonanie, że większość zjawisk natury można i powinno się wyjaśniać w sposób nieteleologiczny, tj. że pojęcie świadomego celu czy planu jest zbędne, a co najmniej nieistotne dla zrozumienia i wyjaśnienia większości procesów i struktur występujących w naturze. Co więcej, współczesnych uczonych charakteryzuje silna tendencja do zakładania, że nawet w tych przypadkach, w których wyjaśnienia formułowane w kategoriach świadomego celu wydają się akceptowalne (mianowicie w przypadku rozmaitych form zachowań człowieka i niektórych form wyraźnie podobnych zachowań zwierząt), możliwe są w zasadzie nieteleologiczne wyjaśnienia przyczynowe. (7) Implikowane przez poprzednie założenia przekonanie, że naturę można zrozumieć, posługując się wyłącznie naturalistycznymi kategoriami nauki.
Ponieważ założenia te, a także pewne inne aspekty poznania naukowego bywaj ą kwestionowane przez sceptyków rozmaitego rodzaju, starałem się obronić je w logiczny sposób przed takimi atakami. Przyznając, że prawdziwości takich przekonań nie można dowieść tak, by rozwiać wszelkie możliwe wątpliwości sceptyków (zapewne niczego nie można dowieść z takim skutkiem), wyraziłem pogląd, że założenia te, podobnie jak inne istotne aspekty nowoczesnej nauki, są uzasadnione, ponieważ powstały w wyniku wysubtelnienia przekonań zdroworozsądkowych, które okazały się cenne w procesie ewolucyjnej selekcji, ponieważ obecnie dobrze nam służą w interpretowaniu dużej części naszego doświadczenia, ponieważ umożliwiająnam w szerokim zakresie skuteczne przystosowanie się do warunków, jakie dyktuje świat natury, i ponieważ są logicznie zintegrowane z resztą struktury nowoczesnej nauki (struktury, w którą wbudowana jest przewi-dywalność, sprawdzalność, korygowalność i obliczalność). Są one zatem uzasadnione zarówno pragmatycznie (podlegając sprawdzianom i kontroli praktyki), jak i logicznie (przez związki zachodzące w ramach teorii).
POZNANIE RELIGIJNE
Zajmijmy się teraz sposobami dochodzenia do wiedzy, które praktykuje się w religiach. Jakie warunki muszą być, z punktu widzenia supernaruralistycznej religii, spełnione, aby jej wyznawca miał prawo

twierdzić, że posiadł wiedzę? Czy są to warunki podobne, czy też radykalnie różne od tych, które regulują poznanie naukowe? Jeśli zaś w religiach obowiązują całkiem inne wymogi poznawcze niż w naukach, to czy rozbieżność tę można racjonalnie uzasadnić? Jeżeli nauka i religia, opierając się na odmiennych kryteriach i źródłach poznania, dochodzą do wzajemnie niezgodnych konkluzji, to czy można dokonać racjonalnego wyboru między nimi? Są to bardzo trudne i kłopotliwe pytania. Znalezienie na nie definitywnych odpowiedzi jest, z rozmaitych powodów, prawdopodobnie niemożliwe. Jeśli jednak zbadamy odpowiednie aspekty religii tak dokładnie i obiektywnie, jak tylko potrafimy, to być może uda się nam dojść do pewnych racjonalnych, prowizorycznych konkluzji.
Na początek trzeba podkreślić fakt, iż sposoby, w jakie ludzie religijni nabierają lub uzasadniają przekonania decydujące o ich religijnej orientacji, sąniezmiemie zróżnicowane. Nie można zatem wyrazić istoty poznania religijnego za pomocą jakiejś zgrabnej (lecz upraszczającej) formuły w rodzaju "religijny sposób poznania". Byłoby to pojęcie jeszcze bardziej fikcyjne niż pojęcie (jedynej) metody naukowej.
Bardzo skomplikowany problem rodzi alternatywa "nabierają lub uzasadniają", występująca w pierwszym zdaniu poprzedniego akapitu. Jeśli słowo "uzasadnienie" rozumiemy w sposób przyjęty w logice, to nie ulega wątpliwości, że w niektórych przypadkach źródło czy pochodzenie przekonania jest całkiem różne od jego uzasadnienia; dotyczy to tych przypadków, w których źródło przekonania ma charakter alogiczny czy nielogiczny. Na przykład, jeśli ktoś uważa, że ma podstawy, by wierzyć w istnienie życia na domniemanej planecie krążącej wokół Alfa Centauri, ponieważ mu się śniło, że tak jest, to myli źródło przekonania z jego uzasadnieniem (przy logicznej interpretacji tego słowa), ponieważ sny nie stanowią logicznej podstawy dla przekonań tego rodzaju.* Z drugiej strony, także przy logicznej interpretacji słowa "uzasadnienie" źródło przekonania może czasem stanowić jego uzasadnienie, mianowicie, jest nim we wszystkich tych przypadkach, w których źródło jest zarazem racją logiczną przekonania. Na przykład, jeśli ktoś wierzy, że tlenki kadmu i węgla są przyczynami ar-
* Sny mogą co najwyżej stanowić logiczną podstawę przekonań dotyczących osoby, której się śnią.

teriosklerozy, ponieważ w wyniku badań epidemiologicznych i eksperymentów na zwierzętach zgromadził niewątpliwe świadectwa istnienia takiego związku przyczynowego, to źródło tego przekonania może* też służyć jako jego uzasadnienie.
Wszystko to wydaje się zupełnie niekontrowersyjne. Kiedy jednak przechodzimy od tych ogólnych ustaleń epistemologicznych do kwestii podstaw przekonań religijnych, pojawiają się komplikacje; przekonania religijne pewnego rodzaju są bowiem "uzasadnione" (w każdym razie dla tych, którzy je akceptują) w sposób jawnie pozalo-giczny - sposób, który z racjonalnego punktu widzenia wydaje się po prostu alogicznym czy nielogicznym źródłem przekonań. Aby uświadomić sobie niektóre z występujących tu problemów poznawczych, zanalizujmy krótko główne drogi, na których supernaturaliści szukają uzasadnienia dla swoich przekonań religijnych. Analiza ta dostarczy nam również podstaw do zajęcia stanowiska w kwestii, czy procedury poznawcze tego rodzaju są zgodne, czy niezgodne z regułami poznawczymi, które rządzą pracą uczonych.
Przede wszystkim zastanówmy się nad występującym w religiach odwoływaniem się do wiary. Na czym polega odwoływanie się do wiary w celu uzasadnienia jakiegoś przekonania religijnego, tj. co znaczy słowo "wiara" w tym kontekście? O czym mowa w oświadczeniach ludzi religijnych, które mają formę typu "Jestem przekonany, że istnieje x (gdzie na miejscu x występuje słowo "Bóg" lub "nieśmiertelność", albo nazwa jakiegoś innego teistycznego bytu metafizycznego), ponieważ żywię wiarę"? Na pierwszy rzut oka wypowiedzi takie wydają się dość podobne do pewnego rodzaju zdań empirycznych, spotykanych w życiu codziennym i w nauce, mianowicie do zdań, w których podaje się racje swoich przekonań. Na przykład, można powiedzieć: "Jestem przekonany, że w mojej piwnicy są szczury, ponieważ zauważyłem w niej dziury i inne charakterystyczne ślady" albo: "Jestem przekonany o istnieniu innych galaktyk, ponieważ przestudiowałem empiryczne świadectwa astronomii". Jednakże to zewnętrzne podobieństwo jest zwodnicze; traktowanie tych dwóch rodzajów wyrażeń jako logicznie podobnych byłoby poważnym błędem myślowym. Przyczyna jest oczywista: osoba, która w celu uzasadnienia jakiegoś swoje-
* "Może", ponieważ można też posłużyć się innymi racjonalnymi podstawa-

go przekonania odwołuje się do wiary, nie podaje żadnych racji empirycznych, tj. nie wskazuje świadectw "obiektywnych". Ilekroć można podać - i podaje się *- przekonujące racje lub świadectwa empiryczne na rzecz danego przekonania, tylekroć odwoływanie się do wiary jest niepotrzebne. Wiara staje się istotną, ostateczną podstawą przekonania religijnego wtedy, gdy rozum nie jest w stanie oprzeć tego przekonania na racjonalnych podstawach.
Jeśli, jak twierdzę, odwoływanie się do wiary religijnej nie jest powoływaniem się na rozum ani na publicznie dostępne doświadczenie (takie jak to, które jest probierzem oceny hipotez w nauce), to czym w istocie jest wiara, o której mowa w takich kontekstach? Aby przyjrzeć się tej sprawie na ogólniejszym tle, rozważmy kilka typowych przykładów wypowiedzi z języka codziennego, które nie należą do dyskursu religijnego, a w których odwoływanie się do wiary ma pełnić rolę uzasadnienia poznawczego:
"Wierzę w uczciwość mego przyjaciela, więc jestem przekonany, że mówi on prawdę."
"Nie boję się przebywać nocą na ulicach tego miasta, bo wierzę w policję."
"Nie mam wątpliwości, że E = mc2, ponieważ wierzę w prawdziwość teorii Einsteina."
"Sądzę, że niektóre relacje o UFO są prawdziwe, bo wierzę w prawdomówność niektórych świadków."
"Moja wiara w tego lekarza została nagrodzona; będę mu więc ufał także w przyszłości."
"Żywię wiarę, że jutro nadal będę żył."
Te sześć wybranych przykładów, do których Czytelnik może dodać wiele innych, wystarczy, by zauważyć, że gdy w życiu codziennym odwołujemy się do wiary w celu uzasadnienia naszych przekonań, słowo "wiara" ("wierzę w" lub "wierzę, że") funkcjonuje w taki sam sposób jak słowa "przekonanie" (, jestem przekonany o" lub Jestem przekonany, że") czy "zaufanie". Można się o tym przekonać, zastępując nawzajem te słowa w ich kontekstach i stwierdzając, że znaczenie zdań się nie zmieniło. Gdy w życiu codziennym mówimy, że żywimy jakieś przekonanie na podstawie swojej wiary w coś (lub kogoś), wyrażenie "wiara w" pełni taką samą rolę, jak "zaufanie do" lub

"przekonanie o". Bardzo ważne jest jednak to, że w wielu przypadkach (spośród podanych wyżej przykładów - we wszystkich z wyjątkiem ostatniego) nasza gotowość do zaufania (tj. żywienia wiary) jest warunkowa, zależna od innych okoliczności poznawczych.
Konteksty, których ilustracją jest nasz szósty przykład, charakteryzują się tym, że nie odwołują się (w każdym razie explicite) do wiary, zaufania czy przekonania o czymś innym. Jeśli w takich przypadkach nie zakłada się milcząco istnienia pewnych racji uzasadniających dane przekonanie, to tym, co się stwierdza, nie jest "Wierzę w x, ponieważ wierzę w (ufam czy jestem przekonany o) y", gdzie y ma uzasadniać wiarę w x, lecz po prostu "Wierzę w x". Sugeruje się niejako, że dane przekonanie uzasadnia się samo, co sprowadzałoby się do stwierdzenia "Wierzę w x, ponieważ wierzę w je". Byłoby to jednak, oczywiście, stwierdzenie obarczone błędnym kołem, a więc nie zasługujące na miano uzasadnienia danego przekonania. I na tym właśnie polega problem, przed którym stająci ludzie religijni, którzy jako jedyne uzasadnienie swojej wiary w istnienie Boga (czy podobnych domniemanych bytów) podają wiarę w Boga (lub owe inne byty). Wydaje się, że nie uświadamiają sobie, iż odwołując się w ten sposób do swojej wiary, popełniaj ą błędne koło: "Wierzę w istnienie Boga, ponieważ żywię wiarę w istnienie Boga".
Być może ktoś powiedziałby, że taka krytyka wiary jako ostatecznego uzasadnienia poznawczego jest zbyt łatwa. Twierdziłby zapewne, iż słabość tej krytyki polega na zignorowaniu faktu, że na ogół ludzie religijni, którzy odwołują się do swojej wiary, wcale nie chcą uzasadnić w ten sposób swego przekonania o istnieniu Boga czy jakiegoś innego przekonania metafizycznego. Ściślej mówiąc, argumentowałby mój krytyk, stwierdzenie "Wierzę w Boga" nie jest równoważne stwierdzeniu "Wierzę w istnienie Boga". Jest ono znaczeniowo dużo bliższe zdaniu "Ufam Bogu", analogicznie jak "Wierzę w mego przyjaciela"; w obu przypadkach istnienie tego, o kim mowa, nie ulega kwestii. Tak więc, skonkludowałby krytyk, stwierdzenie "Wierzę w Boga" nie implikuje błędnego koła, gdyż nie przekłada się ono na "Wierzę w istnienie Boga, ponieważ wierzę w istnienie Boga".
Obrona tego rodzaju jest jednak nieskuteczna. Wprawdzie przytoczone tu argumenty trafnie wskazująna fakt, że "Wierzę w Boga"i inne podobne wypowiedzi są często znaczeniowo równoważne zdaniu "Ufam Bogu" (które, w każdym razie dla tego, kto je wypowiada, za-

kłada istnienie Boga jako nie podlegające kwestii), lecz problem błędnego koła występuje także w takich przypadkach. Zostaje on jedynie "odroczony" przez przyjęcie jako założenia czegoś, co wymaga uzasadnienia, tj. obiektywnego istnienia Boga. Zaufanie, jakie pokładam w przyjacielu, nie rodzi pytania o obiektywne istnienie mego przyjaciela, lecz w przypadku zaufania pokładanego w Bogu jest inaczej. Bóg, w odróżnieniu od mego przyjaciela, nie należy do obiektów powszechnie dostępnych, a jego istnienie nie jest faktem podlegającym niezależnej weryfikacji, nie można go zatem zakładać. Założenie o istnieniu tak kontrowersyjnego bytu jest logicznie nieuprawnione. Innymi słowy, zdanie "Wierzę w Boga", rozumiane jako równoznaczne z "Ufam Bogu", zakłada "Wierzę w istnienie Boga", a racjonalne pytanie, czy jest to, czy też nie jest, założenie uzasadnione na ściśle fideistycznych podstawach (tj. jako oparte na wierze), prowadzi nas na powrót do problemu błędnego koła, który argumentacja naszego krytyka miała uchylić.
Zdając sobie sprawę tego, że czysty fideizm rodzi takie trudności, a także z pewnych innych powodów, wielu religijnych ludzi szuka uzasadnienia istotnych elementów doktryn religijnych innymi drogami. Co więcej, uzasadnienie, o które tu chodzi, nie może polegać na słabym, probabilistycznym potwierdzeniu. Supernaturaliści, zwłaszcza ci, którzy akceptują wielkie tradycje monoteistyczne, przywiązuj ą wielką wagę do pewności i ortodoksji. Niezależnie od tego, czy odwołują się tylko do wiary, czy też wiary jakoś dodatkowo uzasadnionej, wszyscy oni myślą w kategoriach absolutnych. Dlatego metody poznawcze, do których na ogół odwołują się supernaturaliści, by uzasadnić swoje przekonania religijne, są przez nich traktowane jako zapewniające tym przekonaniom całkowite uzasadnienie. Innymi słowy, uważaj ą oni owe metody poznawcze za stanowiące swoisty "ostateczny sąd apelacyjny". Przyjrzyjmy się krótko tym metodom.
Jedną z najstarszych i najszerzej stosowanych metod uzasadniania przekonań religijnych jest powoływanie się na tradycję. "Tradycjonalizm" w kontekście uzasadniania poznawczego można określić jako poleganie na ideach przekazanych z przeszłości i uznawanie ich za ostatecznego arbitra, rozstrzygającego o zasadności przekonań. Długość czasu, w którym dana idea była akceptowana, jest, oczywiście, logicznie nieistotna, lecz wielu tradycjonalistów przywiązuje ogromną wagę do faktu, że ich przekonania żywione są przez ludzi od

tysiącleci, najwyraźniej zakładając, że między długowiecznością przekonań i ich wiarogodnością zachodzi bezpośrednia korelacja.
Tradycjonalista staje przed poważnymi problemami, gdy jego przekonania zostają zakwestionowanie przez nietradycjonalistę albo przez kogoś, kto akceptuje tradycję konkurencyjną lub nawet tę samą, lecz interpretowaną w odmienny sposób. Wydaje się, że w każdym z tych przypadków tradycjonaliście pozostają, oprócz rozmaitych form przymusu i innych tego typu środków pozapoznawczych, tylko dwa sposoby obrony jego zakwestionowanych przekonań. Pierwszy polega na tym, by po prostu upierać się przy swoim stanowisku, trwać wbrew wszystkiemu przy własnych, opartych na tradycji przekonaniach. Jest to przynajmniej konsekwentne. Sądzę jednak, że Czytelnik zgodzi się ze mną, iż ten sposób obrony trudno uznać za zadowalający, ponieważ w oczach krytyka nie dostarcza on uzasadnienia ani zakwestionowanemu przekonaniu, ani tradycji. W sytuacji niezgodności poglądów uparte powtarzanie poglądu, który uważa się za słuszny, naraża na zarzut arbitralności i popełniania błędu petitio principii, a zatem mija się z celem. Alternatywę stanowi dla tradycjonalisty próba uzasadnienia swego przekonania lub nawet całej tradycji przez odwołanie się do innych czynników, takich jak intuicja, autorytatywne wypowiedzi oficjalnych rzeczników tej tradycji, względy racjonalne itd. Czasami zabiegi takie przekonująkrytyka. Ale niezależnie od ich skuteczności wniosek dla tradycjonalisty jest taki sam: teza, że tradycja jest argumentem ostatecznym, upada, jeśli próbuje się uzasadnić czerpane z niej przekonania za pomocą innych metod. Próba taka - udana czy nie -jest zawsze przyznaniem, że istniejąinne, bardziej fundamentalne sposoby uzasadniania. Tak więc odwoływanie się do tradycji w celu uzyskania mocnego, ostatecznego uzasadnienia swojej wiary nie jest środkiem prowadzącym do tego celu.
Zamiast tradycji często przywoływany jest autorytet -jakiś uważany za znawcę rzecznik danej religii. Powoływanie się na autorytet nie jest, oczywiście, alternatywnym wobec tradycjonalizmu sposobem uzasadniania przekonań religijnych; nierzadko te dwa sposoby stosowane bywają równolegle. Autorytety religijne są zresztą prawie zawsze oficjalnymi rzecznikami jakiejś tradycji religijnej. Mówiąc więc o odwoływaniu się do autorytetu w celu ostatecznego uzasadnienia doktryny religijnej, powinniśmy pamiętać, że na ogół traktuje się autorytet jako wspierający tradycję, a nie jako jej rywala. W rzeczywi-

stości role autorytetu i tradycji są czasem tak powiązane, że powstaje błędne koło. Ma to miejsce wtedy, gdy jedną z tych metod poznawczych, powiedzmy - powoływanie się na autorytet, uzasadnia się za pomocą drugiej - przez odwołanie się do rzekomo niepodważalnej tradycji; po czym, gdy zakwestionowana zostanie owa tradycja, przywołuje się opinię autorytetu - tego samego lub innych, ale mających podobne jak tamten prerogatywy. Najczęściej jednak ludzie wierzący nie opierają jednej z tych metod na drugiej jako bardziej podstawowej, lecz stosująje razem wzięte, uznając ich połączenie za źródło ostatecznego i niewątpliwego uzasadnienia. Ale nie zmienia to logiki tych metod. Tradycjonalista, który powołuje się też na autorytety, staje wobec tych samych problemów co tradycjonalista, który tego nie czyni. Poleganie na autorytetach jako gwarancji ostatecznego uzasadnienia poznawczego ma takie same słabości logiczne, jak przypisywanie tej roli tradycji, a połączenie metod o identycznych defektach poznawczych nie może prowadzić do zwiększenia mocy żadnej z nich.
Podobnie jak w przypadku tradycjonalizmu, problemy, których nastręcza traktowanie wypowiedzi autorytetu jako ostatniego słowa w kwestiach danej religii, ujawniają się wtedy, gdy zapytamy: Co może zrobić zwolennik tej metody, by obronić swe oparte na autorytecie przekonania, kiedy one same lub ich autorytarne źródło zostaną zakwestionowane? Jeśli wykluczymy zastosowanie przymusu i nie apelujących do rozumu technik perswazji, które mogą zmieniać ludzkie zachowania, to nasuwają się tylko dwie, identyczne jak w przypadku tradycjonalisty formy obrony. Zwolennik metody autorytetu może pozostać konsekwentny i po prostu uparcie trwać przy swoim, powtarzając, że jego przekonania są słuszne, a autorytet niepodważalny. W ten sposób jednak zapewne nie przekona adwersarza. Uparte powtarzanie tego samego zostanie uznane za dreptanie w miejscu, a pogląd tak broniony za arbitralnie przyjęty. Pozostaje obrona polegająca na próbie wsparcia autorytetu lub przekonań opartych na jego opinii za pomocą innych argumentów. Wtedy jednak zwolennik metody autorytetu musi, podobnie jak tradycjonalista, przyznać się do błędu, bo skoro potrzebne są mu inne środki, to widocznie autorytet nie jest instancją ostateczną. W obu przypadkach odwoływanie się do autorytetu w celu uzasadnienia przekonań religijnych okazuje się nieskuteczne.
Dość często ludzie religijni upatrują w intuicji ostateczną podsta-

we swojej wiary. Powoływanie się na intuicję rodzi jednak wiele poważnych problemów poznawczych. Jednym z niewątpliwie najpoważniejszych jest niejasność tego pojęcia. Co właściwie ma się na myśli, używając słowa "intuicja"? Przy jednym ze znaczeń słowo to odnosi się do uczucia pewności. Jeśli jednak używa się go w tym znaczeniu, to intuicji nie sposób odróżnić od wiary, gdyż ta ostatnia, zgodnie z naszą analizą, oznacza wierzenie czy ufanie, a więc pewność, że coś jest prawdą. Zatem odwoływanie się do tak rozumianej intuicjiw celu uzasadnienia wiary sprowadzałoby się do uzasadniania wiary za pomocą wiary, a inaczej mówiąc - do stwierdzenia "Wierzę w (czy ufam) x, ponieważ wierzę w (czy ufam) x." Na pewno nie byłoby to zadowalające poznawczo. W istocie mamy tu do czynienia z tym samym problemem, z powodu którego wielu ludzi wierzących nie poprzestaje na czystym fideizmie i stara się znaleźć dla swojej wiary mocniejsze podstawy w postaci innych, ostatecznie zadowalających racji poznawczych.
Czy istnieje jakieś inne znaczenie słowa "intuicja", które można mieć na myśli wtedy, gdy traktuje się intuicję jako metodę poznawczą dostarczającą uzasadnienia wierze ? Tak, w kontekście supernaturali-stycznym słowo to czasami odnosi się do doświadczenia objawienia. Niektórzy ludzie twierdzą, że wierzą w istnienie bytu nadprzyrodzonego (lub w prawdziwość jakiejś innej tezy ich religii), ponieważ przeżyli doświadczenie, w którym ów nadprzyrodzony byt im się objawił (lub które unaoczniło im prawdziwość owej tezy). Jest to jawnie błędne wnioskowanie. Jeśli ktoś "dowodzi" istnienia Boga (lub prawdziwości tezy implikującej jego istnienie), zakładając, że jakieś doświadczenie, które przeżył, zostało wywołane przez Boga, to zakłada to, co miało zostać udowodnione, a więc popełnia błędne koło w rozumowaniu. Nadto, jeśli takie "doświadczenie objawienia" można wyjaśnić w kategoriach czysto naturalistycznych - a prawdopodobnie zawsze można je tak wyjaśnić - to interpretacja supernaruralistyczna nie jest konieczna ani usprawiedliwiona. Póki nie ma żadnych nieodpartych powodów, by przyjąć interpretację supernaturalistyczną zamiast na-turalistycznej, poty ta pierwsza pozostaje wątpliwa i wątpliwość tę dziedziczą wszystkie wyprowadzane z niej wnioski. Załóżmy jednak, że przytoczono nieodparte racje na rzecz przyjęcia interpretacji super-naturalistycznej. Co by się wówczas okazało? Otóż w takiej sytuacji tym, co stanowi ostateczne uzasadnienie wiary, nie byłoby samo do-

świadczenie objawienia, lecz owe racje, które każąje uznać za doświadczenie objawienia. W rzeczywistości jednak takie "nieodparte racje" również nie stanowią, jak się przekonamy, adekwatnego uzasadnienia. Osobiste doświadczenia tego rodzaju nie mogą zatem dostarczyć absolutnych podstaw wierze religijnej.
Zdarza się, oczywiście, że ludzie upatrują podstawę swojej wiary nie we własnym doświadczeniu objawienia, lecz w domniemanym doświadczeniu lub doświadczeniach różnych wielkich postaci ich religii, takich jak Mahomet, prorok żydowski czy któryś z chrześcijańskich świętych. Jednakże ten sposób odwoływania się do intuicji jest po prostu odwoływaniem się do tradycji lub do autorytetu, a o takich próbach znalezienia podstaw dla wiary religijnej stwierdziliśmy już, że nie prowadzą do zamierzonego celu.
Prawdąjest zresztą, że niezależnie od tego, jak interpretuje się intuicję, traktując jąjako sposób dochodzenia do absolutnej wiedzy religijnej, powoływanie się na nią rodzi poważne problemy, analogiczne do tych, o których mówiliśmy w związku z odwoływaniem się do tradycji lub do autorytetu. Pojawia się mianowicie pytanie: w jaki sposób "intuicjonista" mógłby bronić swoich przekonań religijnych, gdyby zostały one zakwestionowane przez kogoś, kto nie jest "intuicjonista" albo nim jest, ale żywi całkiem odmienne intuicje? Jeśli "intuicjonista" jest konsekwentny, to nie będzie uzasadniał swojej intuicji, skoro to ona ma być ostatecznym uzasadnieniem jego wiary; ograniczy się do powtarzania, że taką ma intuicję. Dla krytyka jednak nie jest to -podobnie jak w przypadku odwoływania się do tradycji lub do autorytetu - reakcja zadowalająca; zachowując się w ten sposób "intuicjonista" nie wykazuje, że na jego intuicji rzeczywiście można polegać, a więc nie dowodzi, że intuicja ta stanowi poznawczą podstawę jego wiary. Pozostaje mu więc próba znalezienia jakiegoś uzasadnienia tego, że na jego intuicji wolno polegać. Jednakże, jak już stwierdziliśmy, analizując tradycję i autorytet w roli podstaw wiary, byłaby to próba autodestrukcyjna. Uzasadnienie rzekomo ostateczne okazałoby się nieostateczne, skoro samo wymagałoby uzasadnienia.
Ktoś, kto przez "intuicję" rozumie pewien rodzaj mistycznego doznania objawienia boskiego, staje też wobec innych poważnych problemów, jeśli chce traktować intuicjęjako mocnąpodstawę wiary religijnej. W odróżnieniu od słów "autorytet" i "tradycja", którym można przypisać całkiem wyraźne znaczenia, natura objawień religijnych

i doznań mistycznych jest całkiem mroczna. Nawet ci, którzy twierdzą, że mieli doświadczenia tego rodzaju, przyznają, że opisanie ich czy wyjaśnienie w sposób w pełni zrozumiały dla innych ludzi jest bardzo trudne, jeśli nie niemożliwe. W istocie rzeczy sami mistycy na ogół uważają tę niemożność opisania swoich doświadczeń za jedną z istotnych cech tych doświadczeń. Zarówno charakter, jak i treść doznań mistycznych są niejasne, poznać je można (tak w każdym razie wydaje się mistykom) tylko przez osobiste doświadczenie lub przez wyobrażenie sobie, że się przeżyło doświadczenie tego rodzaju. W przeciwieństwie do racjonalnych operacji myślowych (logicznych czy matematycznych) oraz empirycznych (obserwacji czy eksperymentu), których dokonujemy w badaniach naukowych, cechy stanu polegającego na doznawaniu objawienia są zarazem tajemnicze i zmienne. Wprawdzie niektóre aspekty doświadczeń określanych jako mistyczne dość często powtarzają się w ich opisach (np. poczucie jedności, nierealności czasu itp.), lecz wiele jest też w takich opisach cech zmiennych. Znaczenie tych podobieństw i różnic jest zresztą sprawą dyskusyjną. Gdy zaś przechodzimy od doświadczeń "mistycznych" do szerszej kategorii doświadczeń "religijnych", owa zmienność i zróżnicowanie (w istocie wzajemna niezgodność) staje się uderzająco wielkie.
Opieranie wiary na intuicji rodzi również pewne inne poważne problemy, lecz już te, które wskazaliśmy powyżej, prawdopodobnie wy-starcząjako świadectwo faktu, że odwoływanie się do intuicji w celu ostatecznego uzasadnienia wiary nie jest środkiem, który pozwala osiągnąć ten cel.
Po jakie zatem środki mogą sięgnąć supernaturaliści, którzy uświadamiają sobie, że tradycja, autorytet i intuicja, traktowane jako mocne podstawy wiary, nie wytrzymują racjonalnej krytyki? Mogą oni szukać gwarancji pewności swojej wiary w jednym (albo w obu) z dwóch źródeł: (l) w domniemanych cudach i spełnionych proroctwach oraz (2) w racjonalnym rozumowaniu. Zbadajmy pokrótce te możliwości. W rozdziale X swoich Badań dotyczących rozumu ludzkiego Da-vid Hume przedstawia kilka najmocniejszych argumentów przemawiających za odrzuceniem możliwości istnienia cudów, a co najmniej poważnie podważających tę możliwość. Jednakże główny z tych argumentów jest błędny. Hume streszcza go następująco:

Cud jest zakłóceniem praw przyrody, a ponieważ prawa te opierają się na niewzruszonym i niezmiennym doświadczeniu, przeto dowód, jakiego przeciw cudowi dostarcza sama natura faktu, jest tak pełny, jak tylko można sobie w ogóle wyobrazić jakiś dowód z doświadczenia.28
Otóż jeśli nie przyjmie się zaproponowanej przez Hume'a definicji cudu jako "zakłócenia praw przyrody" wraz z jego tezą, że "prawa te opierają się na niewzruszonym i niezmiennym doświadczeniu", wnioskowanie to będzie materialnie błędne, nawet jeśli formalnie jest poprawne. Tymczasem istnieją inne pojęcia cudu, z których kilka wkrótce zanalizujemy bardziej szczegółowo. W tym miejscu postawmy tylko pytanie: Dlaczego miałoby się przyjąć znaczenie wskazane przez Hume'a? Druga przesłanka tego wnioskowania nasuwa jeszcze poważniejszy problem. Kwestia, czy doświadczenie, na którym - zdaniem Hume'a - opierają się prawa przyrody, jest rzeczywiście niezmienne, to pytanie, na które szuka się odpowiedzi; stwierdzenie Hume'a, że jest ono niezmienne, zakłada coś, co wymaga dowodu, mianowicie - że nasz empiryczny kontakt z przyrodą potwierdza całkowitąjej regularność, bez żadnych "cudownych" wyjątków. Tymczasem właśnie temu zaprzeczają ludzie, którzy wierzą w cuda. Bardzo przekonująco wykazuje to C.S. Lewis:
Oczywiście, musimy zgodzić się z Hume'em, że jeśli całe nasze doświadczenie zaprzecza cudom - a innymi słowy, jeśli cuda nigdy się nie zdarzyły - to stało się tak z jakiegoś powodu. Niestety, to, że całe nasze doświadczenie zaprzecza cudom, wiemy tylko wtedy, gdy wiadomo nam, iż wszystkie opisy cudów są fałszywe. O tym zaś, że wszystkie opisy cudów są fałszywe, możemy wiedzieć tylko wtedy, gdy wiemy już, że cuda nigdy się nie zdarzyły. Argumentując w ten sposób zakreślamy koło.29
Fakt, że Lewis przyjmuje jeszcze bardziej wątpliwe założenia, nie ma tu nic do rzeczy.30 Musimy przyznać, że wszelka próba udowodnienia absolutnej niemożliwości cudów w sposób sugerowany przez Hume'a będzie skazana na niepowodzenie. Może jednak osiągalny jest cel mniej ambitny: wykazanie, że cuda są nieprawdopodobne. Istotnie, sądzę, że Hume'owskie podejście do problemu cudów osiąga ten cel. Zanim

jednak zajmiemy się. tym skromniejszym zadaniem, warto wyjaśnić sobie pewne istotne kwestie wstępne.
Zacznijmy od kwestii logicznie pierwotnej, którą sformułowaliśmy już jako pytanie dotyczące pierwszej przesłanki w argumentacji Hu-me'a. Jak należy rozumieć słowo "cud"? Nie ulega wątpliwości, że słowa "cud" i "cudowny" bywają używane w różnych, czasami wręcz wykluczających się znaczeniach. Rozważmy następujące przykłady, dobrane tak, by ilustrowały zarówno pewne różnice znaczeń, jak i pewne ich pokrewieństwa:
John byłjedyną osobą, jaka przeżyła kolizję trzech samocho
dów, w której zginęło dziewięciu pozostałych pasażerów. Kiedy w szpi
talu odzyskał przytomność i dowiedział się, co się wydarzyło, wyraził
przekonanie, że fakt, iż ocalał, jest cudem.
Jack, który od wielu lat był niewidomy, odzyskał wzrok pod
czas religijnej ceremonii uzdrowicielskiej. Dziękował on duchownemu
za cudowne przywrócenie mu wzroku.
W Nowym Testamencie jest wzmianka o człowieku, który po
kilku dniach od swojej śmierci został w cudowny sposób przywróco
ny do życia na życzenie Jezusa Chrystusa.
(4) Cud Fatimy, gdzie, według rzymskich katolików (w sytuacji,
gdy oczekiwano na coś rzeczywiście niezwykłego), bardzo liczni świad
kowie (wśród nich wielu cieszących się dużym szacunkiem, a także
sceptyków) opowiadali, że słońce nagle zawirowało i zniżyło się ku
nim.
(5) Twierdzi się, że znane izraelskie medium, Uri Geller, pozostając
pod ścisłą obserwacją dwóch naukowców, Targa i Putoffa ze Stan-
ford Research Institute, w cudowny sposób powodował samą tylko
siłą woli wyginanie się łyżeczek i kluczy.
(6) Przy wielu okazjach rozmaici świadkowie, wśród nich ludzie
ogólnie szanowani, opowiadali o cudownym unoszeniu się nad zie
mią włoskiego zakonnika, o. Józefa z Coppertino (1603-1666), który
potem został świętym.
Wprawdzie powyższa lista przykładów zapewne nie reprezentuje całego szerokiego spektrum przypadków, do których stosowane bywają słowa "cud" i "cudowny", lecz pokazuje ona kilka ważnych rodzajów tych przypadków. Inne ciekawe fakty związane z używaniem tych słów nie wydają się tak przejrzyste.

Rozważmy pierwszy przykład. W świetle teorii prawdopodobieństwa fakt, iż John przeżył wypadek, traci swój tajemniczy charakter. Teoria ta nie może przewidzieć z góry, że John przeżyje wypadek, spowodowany zderzeniem się trzech samochodów, w którym zginie dziewięciu pozostałych pasażerów tych samochodów; wynika z niej jednak, że zdarzą się przypadki kolizji trzech samochodów, w następstwie których przeżyje tylko jeden spośród dziesięciu pasażerów tych samochodów.
Drugi przykład wymaga raczej innego rodzaju wyjaśnienia. Użyłem słowa "raczej", bo gdybyśmy postanowili nie szukać wyjaśnienia przyczynowego, moglibyśmy "wyjaśnić" odzyskanie wzroku przez Jacka po prostu tym, że pewien procent niewidomych odzyskuje wzrok w rozmaitych okolicznościach (na ogół bez udziału domniemanych uzdrowicieli religijnych). Zwykle jednak nie odwołujemy się wyłącznie do statystyki, gdy można podać wyjaśnienie przyczynowe, a w tym wypadku narzuca się pewna naturalna interpretacja psycho-neurofi-zjologiczna. Prawdopodobnie podłożem ślepoty Jacka była patologia psychogeniczna (tj. przyczyna ślepoty miała charakter psychologiczny) i odzyskał on wzrok pod wpływem intensywnej sugestii.
Zajmijmy się trzecim przykładem. Jeśli na chwilę abstrahujemy od wyjaśnienia odwołującego się do sił nadprzyrodzonych, to jak można by wytłumaczyć opisane wydarzenie? Po pierwsze, jeśli chcemy być rzetelni, musimy dopuścić możliwość, że jest to opis apokryficzny (nawet wyznawcy chrześcijaństwa, może z wyjątkiem fundamentali-stów, nie są jednomyślni co do tego, że opisy takich zdarzeń są prawdziwe przy dosłownej interpretacji). Możliwe więc, że zdarzenie, o którym mowa, w ogóle nie miało miejsca. Można jednak podać inne natu-ralistyczne wyjaśnienie, które wydaje się co najmniej równie prawdopodobne. Wiadomo, że pewne dobrze dziś znane stany organizmu przypominaj ą do złudzenia stan śmierci, zwłaszcza gdy dysponuje się tylko tak prymitywnymi metodami ustalania śmierci jak te, które stosowano w I w. n. e. Nawet współcześnie autorytety medyczne różnią się w kwestii kryteriów, które pozwalająustalić, czy nastąpiła śmierć. Doświadczenia ludzi, którzy przeżyli stan bliski śmierci, są również interesujące pod tym względem. Wielu ludzi znajdowało się w stanie "śmierci klinicznej", po czym odzyskało świadomość; niektórzy z nich opisują swoje przeżycia jako "zmarłych". Nikt z nich nie może, oczywiście, wykazać, że któreś z jego "pośmiertnych" doświadczeń miało

miejsce już po śmierci mózgu. Innymi słowy, przypadek, o którym mowa w naszym trzecim przykładzie, można przypisać przyczynom naturalnym, nie można natomiast być całkiem pewnym, które z dwóch dopuszczalnych, alternatywnych wyjaśnień naturalistycznych jest
bardziej prawdopodobne.
Rozważmy czwarty przykład. Wbrew pozornie przytłaczającym świadectwom "z pierwszej ręki", które potwierdzaj ą owe zdarzenie, trzeba bez wahania odrzucić interpretację nadaną mu przez ludzi wierzących. Wiemy ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że słońce jest ogromnym, bardzo gorącym ciałem, oddalonym od ziemi o ok. 93 miliony mil. Opisane w tym przykładzie perturbacje ruchu i położenia słońca nie mogłyby pozostać niezauważone dla ludzi znajdujących się daleko od portugalskiej miejscowości, w której rzekomo dokonał się ów "cud". Co więcej, gdyby zdarzenie takie rzeczywiście miało miejsce, wywołałoby ono katastrofalne skutki na ziemi, w postaci nagłego ogromnego jej ogrzania i gwałtownego falowania mórz i oceanów. Z drugiej strony, skoro wystąpienie tego zjawiska potwierdziło tak wielu ludzi, i to całkiem niedawno temu, trzeba wykluczyć oszustwo. Jedynym wiarogodnym wyjaśnieniem jest więc zbiorowa halucynacja, wywołana oczekiwaniem czegoś niezwykłego i histerią. Przykład ten dobrze ilustruje zwodniczość nawet dobrze udokumentowanych przypadków poświadczania przez ludzi, że widzieli niezwykłe zdarzenia.
Przykład piąty, dotyczący Uri Gellera, jest natomiast ilustracjąfak-tu, że "widzenie" nie musi być widzeniem, a więc nie zawsze jest dobrą podstawą do uwierzenia. James Randi, znany magik i członek Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranor-mal [działającego w USA Komitetu badań naukowych nad zjawiskami uznawanymi za paranormalne (przyp. tłum.)], jasno wykazał w swojej książce The Magie ofUri Geller31, że Geller jest po prostu utalentowanym magikiem: jego "cuda" okazująsiętrikami, wykonywanymi przed łatwowierną publicznością i w obecności nieuważnych, jeśli nie po prostu nieuczciwych, badaczy jego domniemanych zdolności. Niestety, wielu ludzi ma mocne predyspozycje do wiary w niezwykłe moce; i zawsze będą wśród nas tacy sztukmistrze, jak Uri Geller, zapewne więc "cudów" tego rodzaju nadal będzie pod dostatkiem.
Przykład szósty, tj. opowieść o latającym o. Józefie, jest niezmiernie intrygujący i wprawia w zakłopotanie. Intrygujący jest dlatego, że

zdarzenia, o których mowa, były bardzo spektakularne (sytuują się pomiędzy "cudami" Gellera i tym z Fatimy) i zostały potwierdzone przez osoby o znakomitej reputacji. Jeśli te niezwykłe zdarzenia nigdy nie miały miejsca, to jak wyjaśnić świadectwa owych osób? Z drugiej strony, choć wiek siedemnasty nie był tak bardzo nasycony przesądami jak okres średniowiecza, również wtedy krążyło wiele niesamowitych opowieści. A przy tym nawet w całkiem niedawnych czasach "szacowni" świadkowie potwierdzali zdarzenia, których nie było32. Na pewno jest rzeczą możliwą, że unoszenie się o. Józefa nad ziemią nigdy nie miało miejsca. A jednak drąży mnie myśl, że nie jest to interpretacja zbyt prawdopodobna. Jeśli zaś nie jest prawdopodobne, by było to wydarzenie apokryficzne, to jak można by wyjaśnić owe świadectwa? Czy w grę wchodzi sugestia i halucynacje, tak jak w przypadku cudu w Fatimie? Badania nad opisami tych wydarzeń, zwłaszcza nad takimi ich aspektami, które wskazują na prawdopodobny stan umysłów świadków, mocno przemawiają za tą interpretacją, nadal jednak nie możemy zasadnie oszacować prawdopodobieństwa, że jest ona słuszna. A co sądzić o ewentualności oszustwa - czy jest to możliwe? Czy o. Józef mógł być Uri Gellerem siedemnastego wieku? z pewnością triki znano i wówczas, podobnie jak w każdej innej epoce, i istnieje wiele świadectw działania "cudotwórców" wywodzących się z kleru, którzy dokonywali takich oszukańczych sztuk. Jednakże co najmniej jeden argument (a zapewne więcej) mocno podważa przypuszczenie, że o. Józef oszukiwał swoich obserwatorów. Dostępne informacje biograficzne na jego temat nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że był on niezbyt bystry, a w każdym razie nie dość inteligentny, by zaaranżować przypisywane mu spektakularne wyczyny. Czy wobec faktu, że wśród tych naturalistycznych wyjaśnień nie potrafimy wskazać żadnego, które byłoby najbardziej prawdopodobne, powinniśmy dojść do wniosku, iż opisywane zdarzenia rzeczywiście miały miejsce i zostały wywołane przez interwencję sił nadprzyrodzonych? Na pewno nie możemy wyeliminować tej możliwości, lecz jest to tylko jedna z wielu możliwości, co najmniej równie prawdopodobnych. Jest faktem, że po upływie ponad trzystu lat występuje w tej sprawie zbyt wiele niewiadomych, by można ją było rozstrzygnąć w wiarogodny sposób. W przypadku "cudów" tego rodzaju agnostyczne zawieszenie sądu wydaje się być stanowiskiem, które racjonalny człowiek wybierze najchętniej.

Ta pobieżna analiza sześciu wybranych "cudów" pozwala uświadomić sobie, że słowa "cud" i "cudowny" bywają stosowane do bardzo zróżnicowanych zjawisk, od całkiem zwykłych i łatwo wytłumaczalnych (takich jak fakt, że kolizjętrzech samochodów przeżył tylko jeden z dziesięciu ich pasażerów) po domniemane zdarzenia bardzo niezwykłe i wprawiające w zakłopotanie (takie jak czyjeś unoszenie się nad ziemią bez pomocy żadnych dających się wykryć środków). Powierzchowne zbadanie tych dość reprezentatywnych przypadków ujawnia zarówno szerokie spektrum zjawisk opisywanych jako cudowne, jak i częstąniezgod-ność między opisami faktów a samymi faktami. Pozwala też stwierdzić, że mając do czynienia z takimi opisami, uważny i krytyczny badacz czasem jest w stanie podać wysoce prawdopodobne wyjaśnienia zjawisk, o których w nich mowa, odwołując się wyłącznie do znanych faktów i zasad, podczas gdy w innych przypadkach, z rozmaitych powodów (głównie z powodu braku dostatecznie wiarogodnych danych), może co najwyżej sugerować pewne alternatywne, możliwe wyjaśnienia i niekiedy przypisać im względne prawdopodobieństwa. Wreszcie, rozważanie takich przykładów rodzi niełatwy problem, nad którym warto się chwilę zastanowić: kiedy -jeśli w ogóle kiedykolwiek -można racjonalnie i zasadnie dojść do wniosku, że najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem opisanego zjawiska jest wyjaśnienie odwołujące się do czynnika nadprzyrodzonego?
Zanimjednak zajmiemy się tą kwestią, odnotujmy fakt, że informacje słownikowe są zbieżne z naszymi ustaleniami. Charakteryzując potoczny sposób stosowania słowa "cud", słowniki podają, że bywa ono odnoszone zarówno do domniemanych zjawisk nadprzyrodzonych, nie mieszczących się w ramach żadnych znanych, naukowych zasad interpretacji, jak i do czegoś, co budzi zdumienie. Na przykład, The Random House Dictionary ofthe English Language podaje dwa określenia dla słowa miracle ["cud"]:
l. zdarzenie w świecie fizycznym, które wykracza poza działanie wszelkich znanych sił przyrody lub człowieka i jest przypisywane czynnikowi boskiemu lub nadprzyrodzonemu. 2. coś niezwykłego, zdumiewającego.33
W zasadzie zapewne wszystkie dyskutowane tu "cuda", a także niemal nieograniczoną liczbę innych ich postaci, można by zaliczyć

do którejś z tych dwu kategorii. W praktyce jednak tak prosty schemat przysparza problemów. Na przykład, jest oczywiste, że to, co wprawia w zdumienie jedną osobę czy grupę ludzi, może wcale nie dziwić innych. Coś, co wedle jednych wykracza poza działanie wszelkich znanych sił i musi mieć przyczyny nadprzyrodzone, dla innych może wcale nie być tajemnicą nie do rozwikłania. A przy tym wszyscy dobrze wiemy, że czasem status jakiegoś opisanego zdarzenia nawet dla tej samej osoby czy grupy ulega zmiania się (i nie jest, oczywiście, przypadkiem, że gdy taka zmiana zachodzi, to na ogół polega ona na przejściu od klasyfikowania zdarzenia jako cudowne czy nadprzyrodzone do uznania go za zrozumiałe w kategoriach naturalnych, a nie odwrotnie).34
Są to stwierdzenia dość banalne, lecz implikują pewien poważny problem, mający dużą wagę z epistemologicznego i metafizycznego punktu widzenia: Jakie kryterium czy kryteria powinno się stosować w celu ustalenia właściwej kategorii opisanych zjawisk? Bardzo wiele zależy od odpowiedzi na to pytanie. Niestety, nie zdołam tu omówić tego problemu w sposób, na jaki zasługuje. Muszę ograniczyć się do rozważenia tylko jednego jego aspektu.
Kryterium przyjmowane przez większość supernaturalistów jest zgodne z pierwszą definicją "cudu", którą podaje The Random House Dictionary: dane zdarzenie należy zaliczyć do kategorii "nadprzyrodzonych", jeśli przekracza ono pojmowanie naturalne (rozumiane zwykle jako naukowe), a zatem musi być przypisane działaniu przyczyn nadnaturalnych. Narzuca się jednak pytanie, czyje naturalne pojmowanie ma tu być standardem, a w wersji jeszcze poważniejszej: czy mamy traktować nasze aktualne rozumienie natury jako pełne i ważne po wsze czasy? Stanowisko typowego supernaturalisty w tej sprawie jest zdecydowanie niezadowalające, ponieważ wymaga ono, byśmy naszą obecną, ograniczoną (a w pewnej mierze sporną i zmieniającą się) wiedzę o świecie traktowali tak, jak gdyby była ona zupełna i trwała. To zaś, że natura i/lub przyczyna jakiegoś opisanego zjawiska jest nieznana, nie stanowi dobrej podstawy dla twierdzenia, że owa natura i/lub przyczyna jest niepoznawalna. Paradoksalne, że niektórzy posługują się konkluzją tego błędnego wnioskowania jako przesłankąjeszcze bardziej fantazyjnego wywodu: argumentują, że skoro natura i/lub przyczyna jakiegoś opisanego zjawiska jest niepoznawalna, to jest to zjawisko nadprzyrodzone.

Równie poważne, a przy tym logicznie pierwotne jest pytanie: Czy opisane, cudowne lub nadprzyrodzone, zdarzenie rzeczywiście miało miej sce? Czym innym j est pytanie, j ak zaklasyfikować dane zj awisko, gdy jego obiektywne zaistnienie nie ulega żadnej wątpliwości, a czym innym kwestia faktycznego wystąpienia owego zjawiska. Można mieć wątpliwości, jak zaklasyfikować zginanie się łyżeczek Uri Gellera (jako zjawiska wywołane przez nieznane nam siły naturalne, jako procesy nadprzyrodzone czy jako efekty triku), lecz same zgięte łyżeczki są faktem. Natomiast zdarzenia tego rodzaju jak te, które - według relacji - obserwowano w pobliżu wsi Fatima w Portugalii (i które Kościół rzymskokatolicki uznał za wspaniały cud), są -jeśli rozpatruje sieje obiektywnie, nie zaś z subiektywnego punktu widzenia świadków -mocno wątpliwe. Wreszcie istniejąteż opisy zdarzeń cudownych a nierzeczywistych zarówno w obiektywnym, jak i w subiektywnym sensie: przykładem są opisy niezwykłych czynów greckiego boga Zeusa. W praktyce badawczej często trudno jest, a czasem po prostu nie można ustalić ponad wszelką rozsądną wątpliwość, którą z trzech kategorii powinno się zastosować do opisanego zjawiska: obiektywnie rzeczywiste, tylko subiektywnie rzeczywiste czy zarówno obiektywnie, jak i subiektywnie nierzeczywiste. Jasne jest natomiast, że w ramach każdej z tych kategorii przypisywanie jakiegoś zjawiska działaniu czynnika nadprzyrodzonego byłoby wysoce problematyczne.
Najbardziej spektakularne "cuda" - takie, że gdyby były one zdarzeniami obiektywnie rzeczywistymi, to określanie ich jako wykraczających poza naszą, w każdym razie obecną, wiedzę przyrodniczą byłoby najbliższe prawdy - opisane zostały w świętych księgach wielkich religii świata. Czy któreś z tych zdarzeń rzeczywiście miało miejsce? Dlaczego mielibyśmy uznawać choćby za prawdopodobną którąkolwiek z opowieści zawartych w owych świętych księgach? Wiedząc o ogromnych trudnościach, wręcz niemożliwości ustalenia obiektywnego statusu nawet niektórych stosunkowo niedawno ogłoszonych cudów, takich jak "loty" o. Józefa, jesteśmy tym mocniej świadomi istnienia nieusuwalnych przeszkód na drodze do racjonalnej oceny starożytnych opisów cudów. Mitologia i historia twórczości baśniowej i fantastycznej podpowiada, że istnieje obfitość powodów, by podejrzewać, że opowieści te zostały sfabrykowane, choćby jako "niewinne" formy alegorii. Niestety, nie wszystkie przypadki fabrykowania cudów można usprawiedliwić jako jedynie alegorie. Gdy we-

źmiemy pod uwagę mocne podniety do wierzenia w cuda, które działają w życiu religijnym, uświadamiamy sobie, że powinniśmy być szczególnie podejrzliwi i ostrożni w podejściu do "cudów" religijnych. Wiemy zresztą, że co najmniej niektóre spośród spektakularnych "cudów", o których mowa w świętych księgach wielkich religii superna-turalistycznych, po prostu nie mogły wydarzyć się obiektywnie. Na przykład, wiadomo ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że oparta na zapożyczeniach z sumeryjskiej legendy opowieść o globalnym potopie i arce Noego nie jest opisem rzeczywistych wydarzeń (można to łatwo udowodnić, wskazując na istnienie milionów gatunków organizmów wysoce przystosowanych do otoczenia, wśród nich wielu mikroskopijnych lub z innych powodów niedostępnych dla Noego, a także na konieczność równoczesnego zapewnienia w arce wszelkich rodzajów warunków klimatycznych, itd.). Zbadamy ten domniemany cud nieco bardziej szczegółowo. Niezależnie od innych argumentów, jawna fałszywość takich opisów oraz obiektywna złudność wielu nowożytnych cudownych wydarzeń dostarczają mocnych podstaw do wątpienia w realność wszelkich historii tego rodzaju, opisanych w literaturze wielkich religii.
Ludzie, którzy pragną poprzeć swoją wiarę religijną, powołując się na cuda, stająjednak wobec jeszcze poważniejszej trudności. Przedstawię ją w sposób możliwie jasny i prosty. Cuda związane z domniemaną historią wielkich religii supernaturalistycznych są dla takich ludzi podstawą akceptacji głównych tez tych religii, tez zawartych w (lub opartych na) tych samych świętych księgach, które opisują owe cuda. Jeśli te święte pisma sąjedynym źródłem relacji o cudownych zdarzeniach, to żadne zewnętrzne, niezależne ich potwierdzenie nie jest możliwe. A ponieważ tak właśnie jest, człowiek religijny może nabrać przekonania o autentyczności cudów opisanych w jego świętych księgach tylko przez uwierzenie (zaufanie) owym księgom, tj. dzięki żywieniu wiary, że są one prawdziwe; wtedy jednak nie może równocześnie uzasadniać autorytatywności tych ksiąg, przyjmując jako rzecz pewną opisane w nich cuda. Gdyby tak czynił, popełniałby błędne koło w rozumowaniu: realność cudów opierałby na wierze, a wiarę na realności cudów.
Wreszcie, wcale nie jest oczywiste, że nawet gdyby autentyczność pewnych cudów nie budziła wątpliwości, to tym samym istniałyby podstawy do zaakceptowania innych przekonań, mających zasadni-

cze znaczenie dla danej religii. Supernaturalistyczne religie zwykle kładą nacisk na dwa rodzaje przekonań - moralne oraz teologiczno-me-tafizyczne - a wolno wątpić, by ewentualne autentyczne cuda dostarczyły jakichkolwiek racji logicznych dla przekonań któregoś z tych
rodzajów.
Rozważmy dla przykładu kilka wybranych (lecz reprezentatywnych)
cudów opisanych w Starym Testamencie* .
Wszedłszy tedy Mojżesz i Aaron do Faraona, uczynili, jak był Pan przykazał. I wziął Aaron laskę przed Faraonem i sługami jego, i obróciła się w węża. (Ex. 7)
Wobec oporu Faraona poczyna Bóg zsyłać na Egipt plagi (Ex. 7 [przyp.], 8, 9 i 10)
To mówi Pan: "O północy wynijdę do Egiptu, l umrze wszelkie pierworodne w ziemi egipskiej: od pierworodnego Faraona, który siedzi na stolicy jego, aż do pierworodnego niewolnicy, która jest przy żarnach, i wszystkie pierworodne bydląt." (Ex. 11)
I rzekł Pan do Mojżesza: "Wyciągnij rękę twą na morze, żeby się wróciły wody na Egipcjan, na wozy i na jezdnych ich." a gdy wyciągnął Mojżesz rękę ku morzu, wróciło się o pierwszym świtaniu na poprzednie miejsce (...) i wróciły się wody, i okryły wozy i jezdnych wszystkiego wojska Faraonowego. (Ex. 14)
Ci spośród wierzących, zdaniem których opisy tego rodzaju relacjonują autentyczne cudowne wydarzenia, próbuj ą usprawiedliwiać związane z nimi cierpienia i śmierć wielu ludzi tym, że było to potrzebne do zamanifestowania chwały Boga, a także do ukarania krnąbrnych Egipcjan. Niestety, Bóg sam jest odpowiedzialny za to, że Faraon nie pozwalał dzieciom Izraela opuścić Egiptu. Zostało to szeroko udokumentowane:

Lecz ja zatwardzę serce jego i rozmnożę znaki i cuda w ziemi egipskiej. I nie usłucha was. (Ex. 7:3)
I zatwardziało serce Faraona i nie usłuchał ich, jak był Pan zapowiedział. (Ex. 7:13)
A Mojżesz i Aaron uczynili wszystkie cuda, które są napisane, przed Faraonem; i zatwardził Pan serce Faraona, i nie puścił synów Izraelowych z ziemi swojej. (Ex. 11:10)
Co więcej, motyw, którym kierował się Pan, zatwardzając serce Faraona i jego sług, czego następstwem były straszliwe cierpienia i śmierć wielu ludzi i zwierząt, jest również wyraźnie wskazany:
I rzekł Pan do Mojżesza: "Wnijdź do Faraona; jam bowiem zatwardził serca jego i sług jego, aby uczynić znaki te moje na nim, i żebyś opowiadał w uszy syna twego i wnuków twoich, ilekroć starłem Egipcjan i znaki moje czyniłem przed nimi, i żebyście wiedzieli, żem ja Pan." (Ex. 10:1-2)
Cóż, nawet gdybyśmy mieli uznać autentyczność takich cudów, to w jaki sposób mogłyby się one wiązać z moralnością? Jeśli nawet ograniczymy nasze rozumienie moralności do tych spośród Dziesięciu Przykazań, które mąjąraczej moralny niż teologiczny charakter, to jest rzeczą oczywistą, że boskie czyny tego rodzaju, motywowane pragnieniem własnej chwały, nie mogą stanowić racjonalnej podstawy moralności. Czy ktoś mógłby konsekwentnie potępiać zabójstwo, kradzież, seks pozamałżeński, aborcję, eutanazję lub jakąś inną"niemoralność" dlatego, że Bóg dotkliwie doświadczył i uśmiercił mnóstwo ludzi i zwierząt za to, że postępowali w sposób, który im narzucił, i po to, by wywrzeć wrażenie na pewnych ludziach? Bez popełniania błędu nieistotności* nie można twierdzić, że moralne nauki Starego Testamentu zyskują wiaro-godność na podstawie przerażających cudów, które są przypisywane Panu. Zależnie od sposobu, w jaki interpretuje się ów domniemany związek między cudami a zasadami moralnymi, ktoś, kto by tak argumentował,



* Wszystkie cytaty z Pisma Świętego w tej książce pochodzą z 3-go wydania tego dzieła w przekładzie Jakuba Wujka (Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, 1962)- przyp. tłum.

* Jest to błąd rozumowania, w którym wniosek nie wynika logicznie z przesłanek, choć psychologicznie rozumowanie wydaje się. przekonujące.

dopuszczałby się ignoratio elenchi (błędu nierelewantnej konkluzji) albo argumentum ad baculum (odwoływania się do siły), i w obu wypadkach rozumowałby niepoprawnie.
A jak przedstawiaj ą się pod tym względem przekonania teologicz-no-metafizyczne? Czy jeśli założy się realność takich cudów, to będą one świadectwami na rzecz prawdziwości jakiegoś przekonania tego rodzaju? Cóż, na pewno z cudów tych nie można racjonalnie wyprowadzić wniosku o istnieniu Boga mającego cechy znane chrześcijanom, tj. miłującego, Niebiańskiego Ojca całej ludzkości, głęboko przejmującego się ludzkim cierpieniem. Nieracjonalne byłoby także wnoszenie na podstawie takich cudów o istnieniu Boga sprawiedliwego, jeśli bowiem uznamy za zgodny z prawdą biblijny opis Wyjścia, to musimy przyznać, że Pan uczynił Egipcjan nieprawymi ludźmi po to, by przysporzyć sobie chwały, co jawnie kłóci się ze sprawiedliwością. W istocie rzeczy nawet o istnieniu Boga, którego cechuje mściwość (jedna z najmniej chwalebnych cech, które w historii przypisywano Bogu), nie można racjonalnie wnioskować na tej podstawie. Mściwość zakłada bowiem stosowanie odwetu za zło, ale nawet według teorii odpłaty, jeśli odwet ma być zasłużony, to zło musi być wyrządzone celowo i z własnej woli. Karanie kogokolwiek za postępowanie, nad którym nie miał on absolutnie żadnej kontroli, jest tylko irracjonalnym praktykowaniem przemocy. Tymczasem według Wyjścia, Bóg wymusił na Egipcjanach ich postępowanie (zatwardzając ich serca), a ponieważ jego mocy nie sposób się przeciwstawić, nie mogli oni działać zgodnie z własną wolą. Skoro więc klęski, którymi Bóg doświadczył Egipcjan, były po prostu okrucieństwami, popełnionymi przezeń dla wywyższenia samego siebie, to z cudów tych nie można z racjonalnie wywnioskować, że Bóg jest mściwy. Jeśli w ogóle wolno coś rozsądnego wnosić o sprawcy takich cudów, to raczej to, że jest on bardzo podobny, a może wręcz nieodróżnialny od Szatana czy innych demonicznych demiurgów - arogancki, próżny, okrutny, kapryśny, potężny, lecz niesprawiedliwy. Rzeczywiście, trudno wykluczyć co najmniej możliwość (ale, oczywiście, nic więcej), że Bóg ze Starego Testamentu był Szatanem. Wiele kościołów chrześcijańskich głosi zresztą, że od czasu "upadku człowieka" światem rządzi Szatan, a z pewnością większość chrześcijan wierzy, że Szatan może czynić cuda. W każdym razie jest zupełnie jasne, że owe cuda, nawet gdyby rzeczywiście miały miejsce, nie dowodziłyby istnienia jakiegoś moralnego czynnika

sprawczego. Trudno dopatrzyć się jakiegokolwiek koniecznego związku pomiędzy ewentualną realnością cudów a istnieniem i naturą Boga (czy bogów).
A czy owe cuda pozostają w jakimś związku z innymi przekonaniami teologiczno-metafizycznymi? Pytanie to implikuje zbyt liczne i złożone kwestie, by można było rozważyć je szczegółowo, możemy jednak poczynić tu co najmniej kilka spostrzeżeń. Jest rzeczą oczywistą, że cuda tego rodzaju nie mówiąniczego na temat nieśmiertelności, ani na temat istnienia bytu, do którego odnosiłoby się słowo "dusza". Nie wynika z nich żadna koncepcja "życia na tamtym świecie" ani istnienie takiej formy życia. Afortiori, nie można z nich wywieść żadnej spośród późniejszych, średniowiecznych doktryn nieba, piekła, czyśćca czy jakichś innych komplikacji pośmiertnych losów człowieka. W istocie rzeczy starożytnym Żydom z okresu, którego dotyczy Wyjście, przekonanie o życiu po śmierci było raczej obce (a jeśli w nie wierzono, to wizja takiego życia wcale nie była atrakcyjna). Nadto cuda tego rodzaju nie dostarczają żadnego klucza do problemu relacji między ciałem a umysłem, do problemu wolnej woli ani do żadnego innego rdzennego problemu metafizycznego. Jedyną ich teologiczno-me-tafizyczną implikacją -jeśli założy się, że cuda te rzeczywiście się zdarzyły -jest to, że istnieje lub istniała co najmniej jedna bardzo inteligentna, potężna, dotknięta megalomanią, okrutna i niesprawiedliwa istota, która była w stanie dokonać owych zagadkowych cudów. Trudno to uznać za podstawę, która gwarantowałaby zasadność i prawdziwość moralnych i teologicznych przekonań, stanowiących rdzeń wielkich monoteistycznych religii świata.
Czy nie można mi zarzucić, że rozważane wyżej przykładowe opisy cudów dobrałem nazbyt selektywnie, popełniając błąd stronniczości w wyborze rozpatrywanych przypadków? Innymi słowy, czy wybrałem opisy nietypowe, chcąc je przedstawić w sposób jednostronny?
To prawda, że w innych częściach Biblii, a także w świętych księgach innych religii, występują opisy cudów, które nie mają żadnych lub mają tylko niektóre cechy cudów opowiedzianych w Wyjściu. W szczególności większość cudów opisanych w Nowym Testamencie nie przedstawia Boga jako okrutnego, podstępnego, próżnego, megalomańskiego manipulatora; a to właśnie stanowi jeden z głównych słabych punktów opisów cudów w Wyjściu, na których opiera się moja krytyka. Nie ulega wątpliwości, że niektóre cuda przypisy-

wane Jezusowi (a także niektóre spośród przedstawionych w Starym Testamencie i w świętych pismach innych religii) mająznacznie szlachetniejsze implikacje moralne i teologiczne. Z pewnością można to powiedzieć o domniemanych przypadkach uzdrawiania trędowatych przez Jezusa, wskrzeszenia zmarłego i nakarmienia wielkiej rzeszy głodnych ludzi siedmioma bochenkami chleba i dwiema rybami.35
Jednakże nawet w Nowym Testamencie, gdzie Bóg przedstawiany jest jako istota bardziej ludzka, występują elementy zakłócające taki jego obraz i są one wyraźne w pewnych cudach przypisywanych Jezusowi. Grożenie grzesznikom dotkliwą karą wieczną (zob. Mt. 25:41; Obj. 14:9-11) z pewnością nie przyczynia się do uszlachetnienia Boga. Bóg, który uważa za rzecz moralnie i racjonalnie właściwą poświęcić swego niewinnego Syna dla okupienia grzechów innych ludzi, zamiast posłużyć siew tym celu środkami bardziej efektywnymi i mniej wątpliwymi moralnie, musi ściągać na siebie co najmniej podejrzenie o nie-wrażliwość moralną albo o perwersję i/lub głupotę. Każdy rozumny psycholog wie, na podstawie licznych świadectw doświadczenia, że istnieją nieporównanie bardziej skuteczne, sprawiedliwe i humanistyczne sposoby zmieniania niepożądanych zachowań ludzi niż poświęcanie niewinnych kozłów ofiarnych. Nie brak też opowieści o wielu innych czynach boskich, które - choć mniej spektakularne - noszą znamiona niepotrzebnego okrucieństwa lub głupoty ze strony "Syna Bożego". Weźmy, na przykład, pod uwagę cud opowiedziany w Ewangelii św. Mateusza (8:28-32), w którym Jezus wypędził diabły z dwóch opętanych przez nie ludzi i posłał je w stado wieprzy, które zaraz potem spadło z urwistego brzegu do morza i zginęło. Dlaczego Jezus nie kazał diabłom wejść raczej w kamienie lub w inne przedmioty pozbawione czucia? Przecież nie ulega wątpliwości -jeśli uważa się takie opowieści za dosłowne prawdy - że Jezus mógł wypędzić diabły, nie lokując ich w czujących istotach żywych (zob. np. Mt. 8:16). Czemu więc spowodował zgubę biednych świń? Według Mateusza (8:31), diabły prosiły Jezusa, by umieścił je w świniach. Lecz dlaczego "Syn Boży" miałby czynić zadość życzeniu diabłów za cenę życia niewinnych zwierząt?* Oczywiście, biorąc pod uwagę okrucieństwa, których
* Nie występuję tu z pozycji obrońcy praw zwierząt. Nie trzeba podzielać tego wątpliwego stanowiska etycznego, by uważać niepotrzebne okrucieństwo wobec zwierząt za odrażające.

my sami dopuszczamy się wobec bezbronnych zwierząt - nie wspominając już o tych, które popełniamy wobec siebie nawzajem - czyn przypisywany w tej opowieści Jezusowi nie jest szczególnie okrutny; chodzi jednak o to, że jeśli Jezus był Bogiem, a w każdym razie miał daną od Boga moc czynienia cudów, to nawet ta doza okrucieństwa była niekonieczna. Rozważmy też opowieść Mateusza (7:18-19), w której mówi się, że drzewo figowe uschło i zginęło po tym, jak Jezus przeklął je za nierodzenie fig. Co sądzić o takim cudzie? Jeśli opowieść tę potraktujemy dosłownie, jako opis rzeczywistego zdarzenia, nie zaś jako pewnego rodzaju alegorię, to Syn Boży z chrześcijańskiej Trójcy okaże się po prostu głupi.
Czy jednak takie nieprzyjemne cuda nie stanowią mniej szóści? Czy mogą one przesłonić liczne cuda przypisywane Jezusowi, w których przejawia się jego autentyczne zatroskanie z powodu ludzkiego cierpienia? Prawdopodobnie nie. Jednakże coś mnie niepokoi nawet w przypisywanych mu dobroczynnych cudach i nie jest to uczucie wywołane wyłącznie ich niewiarogodnością. Można je wyrazić w pytaniu: Czy Jezus kiedykolwiek dokonał cudu wiedziony czystym altruizmem, tj. nie pragnąc, by inni weń wierzyli, by sławili jego samego i Boga Ojca, w którego on wierzył? Wydaje się, że w Nowym Testamencie niewiele przemawia za tym, iż dobroczynne cuda Jezusa były całkowicie bezinteresowne, motywowane tylko altruistyczną miłością. Zapewne jest to jednak oczekiwanie zbyt wygórowane, nawet gdy dotyczy Boga. W każdym razie, mimo pewnych wątpliwości i dwuznaczności, nie wydaje się uzasadnione kwalifikowanie wielu (a być może żadnego) z cudów przypisywanych Jezusowi do tej samej kategorii co cuda opisane w Wyjściu.
Jakie zatem konkluzje można wyprowadzić z hipotetycznej przesłanki, że cuda, o których opowiada Biblia, rzeczywiście miały miejsce? Sądzę, iż nasze rozważania pokazują, że także przy tym założeniu (i nawet wtedy, gdy ograniczymy się do Nowego Testamentu, w którym Bóg wydaje się być istotą znacznie lepszą), otrzymujemy w konsekwencji niespójną mieszaninę implikacji teologicznych i moralnych. Innymi słowy, nawet gdybyśmy byli skłonni przyjąć mocno wątpliwą tezę, iż cuda opowiedziane w Biblii (a także w innych świętych księgach) naprawdę się wydarzyły, to cuda te nie przemawiałyby jednoznacznie na rzecz moralnych i teologicznym artykułów wiary, które zajmują centralne miejsca we współczesnych religiach supematuralistycznych.

W istocie rzeczy, choć na pierwszy rzut oka wydaje się to paradoksalne, opisy cudów nie tylko nie potwierdzają fundamentalnych przekonań religijnych, lecz mogąje podważać. Istnieje kilka argumentów przemawiających za tą nieoczekiwaną konkluzją. Cuda są, na mocy definicji, czymś nie do zrozumienia w kategoriach wiedzy potocznej i naukowej. Ponieważ ludzie spędzają większość swego życia, posługując się właśnie takimi kategoriami, są skłonni traktować wszystko, czego w tych ramach nie można zrozumieć, jako trudne do zaakceptowania; dotyczy to także zjawisk, w których realność nauczono ich wierzyć. A procesy psychologicznego kojarzenia powodują, że ludzie mają tendencję do odrzucania wszystkiego, co uznają za nierozerwalnie związane z twierdzeniami, które trudno im zaakceptować. Ponieważ zaś supernaturaliści są przekonywani, że podstawowe zasady ich religii wiążą się ściśle z pewnymi cudami, żywią oni - mimo swego religijnego uwarunkowania - naturalną ludzką skłonność do przenoszenia podejrzliwości, którą nieuchronnie budzą w nich opisy cudów, na inne elementy swego życia religijnego.
Większość głęboko wierzących supernaturalistów potrafi, oczywiście, uniknąć świadomego parania się tymi nieprzyjemnymi problemami, lecz nawet najwięksi fanatycy religijni prawdopodobnie mają trudności z zaakceptowaniem pewnych opisów cudów, kiedy zdarza im się o nich pomyśleć; są to bowiem opisy uderzająco absurdalne, jeśli interpretuje sieje dosłownie. Rozważmy dla przykładu opowieść o Ezechiaszu, zawartąw 4 Król 20:7-11. Mówi się tam, że Izajasz wyleczył Ezechiasza z wrzodu za pomocą okładu z fig. Nie ma w tym, oczywiście, nic szczególnie dziwnego. Potem jednak Ezechiasz zapragnął jakiegoś znaku, że Pan go uzdrowi i że po trzech dniach będzie mógł pójść do kościoła Pańskiego. Co stało się tym znakiem? Otóż Pan, na wezwanie Izajasza, sprawił, że "wrócił cień przez linie, po których już był zstąpił na zegarze Achaza, dziesięć stopni wstecz"! Jeśli opowieść tę mamy traktować dosłownie, to są tylko dwie możliwe jej interpretacje: w myśl pierwszej, Pan wywołał złudzenie, że cień na zegarze słonecznym zachował się tak, jak gdyby słońce cofnęło się o dziesięć stopni, czyli sprawił, że świadkom wydawało się, że to widzieli; w myśl drugiej, słońce rzeczywiście zmieniło drogę tak, iż cień cofnął się o dziesięć stopni.
Pierwsza interpretacja implikuje, że Bóg jest swego rodzaju iluzjo-

nistą, aranżującym fałszywe cuda; nie jest to raczej charakterystyka, którą człowiek religijny chciałby odnieść do twórcy i władcy wszechświata. Jednakże druga interpretacja - że słońce rzeczywiście zmieniło kierunek po to, by pewien człowiek uwierzył, że został uzdrowiony i że po trzech dniach uda się do domu Pańskiego - leży chyba poza granicami czyjejkolwiek łatwowierności. Niezależnie od fizycznej możliwości czy niemożliwości takiego zdarzenia (które, zgodnie z prawami mechaniki ciał niebieskich, zniszczyłoby nasz świat i cały system słoneczny), wręcz nie mieści się w głowie, by Pan wszelkiego stworzenia zdobył się na tak monumentalny wyczyn z tak błahego powodu. Wydaje się, że niemal każdy myślący człowiek uznałby to za absurd.
Ale nawet ta nieprawdopodobna opowieść nie jest opisem cudu najbardziej niewiarogodnego, bo w każdym razie pozwala, jak już wspomnieliśmy, by ci, którym zależy na uznaniu, że jest to opowieść autentyczna, wybrali pierwsząjej interpretację, tj. tę, że słońce nie zmieniło kierunku, a tylko Pan sprawił, że ludziom tak się wydawało. Nawet taki komfort -jeśli komfortem może być myślenie o Panu wszechświata jako o swego rodzaju wielkim iluzjoniście - nie wydaje się osiągalny w przypadku innego cudu dotyczącego ciał niebieskich, a opowiedzianego w Joz. 10:12-13.
Mówił tedy Jozue do Pana dnia, którego wydał Amorcjczyków przed oczyma synów Izraelowych, i rzekł przed nimi: "Słońce naprzeciw Gabaonu nie ruszaj się, a księżycu naprzeciw doliny Ajalon". I stanęło słońce i księżyc, aż się pomścił lud nad nieprzyjaciółmi swymi. Czyż tego nie napisamo w Księdze Sprawiedliwych? Stanęło tedy słońce wpół nieba i nie spieszyło się zajść przez jeden dzień.
Chyba każdy współczesny człowiek, choć trochę obeznany z mechaniką niebios, a zarazem szczerze pragnący traktować takie opisy jako literalnie prawdziwe, poczuje się zakłopotany tą opowieścią. Wydaje się wielce prawdopodobne, że niemal każdy, komu zdarzy się z nią zapoznać, doświadczy mniejszych lub większych wątpliwości. Jakże mogłoby być inaczej?
Rozważmy inny przykład ze Starego Testamentu, również wystawiający ludzką łatwowierność na skrajnie ciężką próbę. Jest rzeczą

zdumiewającą, że mimo iż geologia nie znalazła żadnych świadectw wystąpienia jednej globalnej powodzi (podczas gdy istnieje wiele świadectw tego, iż w różnych czasach występowały powodzie w wielu miejscach ziemi), dobrze sprawdzone zasady ekologii wykluczają ponad wszelką wątpliwość to, iż historia Noego i jego arki (zapożyczona w niezmienionej postaci z jeszcze starszego sumeryjskiego mitu o Gilgameszu) może być prawdziwa, a przedstawiona w Genesis wersja tych domniemanych wydarzeń zawiera jawne sprzeczności logiczne - mimo wszystkich tych faktów miliony fundamentalistów nadal uważają zawartą w Genesis opowieść o potopie i arce Noego za dosłowną prawdę. Z uwagi na ten anachroniczny paradoks przedstawmy krótko tylko kilka spośród wielu powodów, dla których opowieść tę trzeba uznać za absurdalną.
Po pierwsze, logiki nie można obalić. Otóż w dwóch miejscach Ge-nezis jest powiedziane, że Bóg nakazał Noemu zabrać do arki poparzę zwierząt każdego gatunku:
I ze wszech zwierząt wszelkiego ciała po dwoje wwiedziesz do korabia, aby zostały żywe z tobą: samca i samicę. (Gen. 6:19)
[Jak Noe spełnił to żądanie w przypadku zwierząt bezpłciowych, pozostaje prawdziwą tajemnicą wiary.]
Ze zwierząt też czystych i nieczystych, i z ptactwa, i ze wszystkiego, co pełza po ziemi, po dwoje weszło do Noego w korab, samiec i samica, jak był przykazał Pan Noemu. (Gen. 7:8-9)
Nie sposób jednak wyjaśnić faktu, że między tymi dwoma fragmentami znajdujemy inny, zgodnie z którym Bóg nakazał Noemu zabrać do arki po siedmioro zwierząt czystych:
Ze wszystkich zwierząt czystych weźmiesz po siedmioro, samca i samice., a ze zwierząt nieczystych po dwoje, samca i samicę. (Gen. 7:2)
Po drugie, pomyślmy o kilku spośród wielu problemów logistycznych, przed którymi stanął Noe. Według opowieści z Genesis, Noe miał zabrać do arki wszystkie gatunki zwierząt. Nie można utrzymywać, że nie musiał zabierać wszystkich, ponieważ życiu niektórych

potop nie zagrażał; oprócz miejsc, w których pojawia się słowo "wszystkie", w niektórych wersach występuje kwantyfikator "wszelkie", użyty w tym samym znaczeniu - na przykład, gdy Pan mówi:
Koniec wszelkiemu ciału przyszedł przede mną; napełniona jest ziemia nieprawością od oblicza ich, a ja wytracę ich z ziemią. (Gen. 6:13)
Oto ja przywiodę wody potopu na ziemię, aby wytracić wszelkie ciało, w którym jest duch żywota pod niebem. Wszystko, co jest na ziemi, zniszczeje. (Gen. 6:17)
Jeśli więc założymy, że opis ten jest dosłowną prawdą, to nie ulega wątpliwości, że Noe musiał zabrać na arkę po dwoje lub po siedmioro zwierząt każdego gatunku. Jak wiele było owych gatunków? Skąd pochodziły te zwierzęta? Jakie były ich rozmiary? Jakiego rodzaju związki ekologiczne (łańcuchy pokarmowe, relacje pasożytnicze itd.) musiały być wzięte pod uwagę? Te i wiele innych podobnych pytań sprawia do dziś kłopot nawet najbardziej kompetentnym specjalistom.
Liczba wszystkich żyjących na świecie gatunków zwierzęcych jest nadal nieznana. Uczeni spierają się nawet o to, jak dokonywać rozróżnień taksonomicznych, nie mówiąc już o liczbie gatunków czy podga-tunków zwierzęcych. Znają dziś ponad milion gatunków, a szacują ogólną ich liczbę na około dziesięciu milionów. Jeszcze w 1758 roku Linneusz, wielki pionier nowoczesnej taksonomii, był w stanie opisać zaledwie 4.236 gatunków. Czy naprawdę mamy uwierzyć, że Noe zdołał zgromadzić na arce zwierzęta wszystkich gatunków z całej ziemi?
Co się tyczy rozmiarów tych zwierząt, to wahają się one od mikroskopijnych do gigantycznych gatunków żyjących na lądzie, w wodzie i w powietrzu (a żaden z nich, jak dowiadujemy się z Genesis 6:13 i 17, nie został pominięty). W jaki sposób Noe gromadził na arce stworzenia mikroskopijne, skoro nie miał mikroskopu? Jak sobie poradził z licznymi trucicielami i innymi bardzo niebezpiecznymi formami zwierzęcymi?
Jeśli ktoś uważa te trudności za nie dość poważne, niech pomyśli o problemach z wyżywieniem i warunkami sanitarnymi na arce Noego. Czym karmił on wszystkie te zwierzęta przez czterdzieści dni? w naturalnych warunkach jedne z nich zjadają inne, a Noe miał bardzo ograniczoną liczbę okazów każdego gatunku. Czy można uwierzyć w to, że

żadne z jego mrówek nie byty w tym okresie napastnikami, pchły (różnego rodzaju) przestały wysysać krew, komary widliszki (ze swym ładunkiem drobnoustrojów wywołujących malarią) nie kąsały, a anakondy zaczęły jeść siano? A problem pożywienia, choć nierozwiązywalny, nie był poważniejszy niż zadanie oczyszczania maleńkiej arki (mającej 300 łokci długości, 50 łokci szerokości i 30 łokci wysokości36, i tylko jedno okno i drzwi) z ekskrementów milionów przebywających tam stworzeń. Pamiętajmy przy tym, że Noe nie był wówczas rześkim młodzieńcem; miał sześćset lat (Gen. 7:6). Wyobrażenie sobie tej sytuacji przyprawia niemal o mdłości.
Kolejny problem stanowi fakt, że wiele gatunków zwierząt nie może przetrwać, nawet w swoim naturalnym środowisku, kiedy ich liczba spada poniżej pewnego minimum - znacznie większego niż dwa czy siedem. Jak udało się Noemu utrzymać przy życiu takie zwierzęta?
Coup de grace - gdyby był potrzebny - można zadać w formie bardzo prostego pytania: w jaki sposób Noe i jego rodzina zdołali symulować na arce równocześnie i przez cały czas wszelkie klimaty i inne warunki ekologiczne, tj. arktyczne i tropikalne, z powietrzem wilgotnym i suchym, itd.? Między każdym organizmem i niemal niezli-czenie wieloma czynnikami jego otoczenia zachodzą subtelne i złożone związki. Odtworzenie tych skomplikowanych relacji dla milionów gatunków zgromadzonych na pokładzie arki jest po prostu niemożliwe.
I ostatnie pytanie, zanim przestaniemy zajmować się tym mitem: a co z drzewami i całą resztą roślinności? Nie ma o nich żadnej wzmianki w tej opowieści, a przecież wszyscy wiemy, dzięki nowoczesnej nauce, że życie zwierząt jest bezwzględnie zależne od roślin. Ponieważ większość lądowych roślin dzisiejszego świata nie przetrwałaby całych tygodni pod grubą warstwą wody, a w Biblii nie wspomina się o tym, by po potopie nastąpił osobny akt stworzenia życia roślinnego (co byłoby wydarzeniem dostatecznie doniosłym, by poświęcono mu co najmniej jeden werset w Genesis), więc istnienie dzisiejszej flory ziemskiej pozostawałoby dla nas niepojętą tajemnicą - oczywiście, gdybyśmy mieli traktować poważnie historię arki Noego. Noe mógł wprawdzie zabrać do arki wszystkie gatunki roślin lądowych - od odmian mikroskopijnych po gigantyczne drzewa (po dwa, czy po siedem?) - podwoiłoby to jednak problemy, których przysparzały mu zwierzęta.

Przyznaję, że trudno jest traktować poważnie pytania tego rodzaju. Wywołują one niemal niekontrolowalną reakcję rozbawienia. Niestety jednak, sprawa jest poważna. Wciąż jeszcze miliony ludzi traktują całkiem serio opisy takich domniemanych wydarzeń; niektórzy nawet poświęcają wiele czasu, pieniędzy i energii na próby udowodnienia, że powszechna powódź i misja Noego rzeczywiście miały miejsce (na przykład, poszukuj ą szczątków arki lub twierdzą, że je znaleziono).37
Nas jednak interesuje tu nie tylko wiarogodność opisów cudownych wydarzeń, lecz także, a nawet przede wszystkim, związek tych opisów z fundamentalnymi twierdzeniami doktryn religijnych (wśród nich z przekonaniami moralnymi i teologicznymi). Zanim więc rozstaniemy się z mitem o potopie warto zadać sobie pytanie, jakie są moralne implikacje tego mitu. Nie wydaje się, by trzeba było długo szukać racjonalnych argumentów na rzecz tezy, że bóstwo, które świadomie (bo jest ono z założenia wszechwiedzące, a co najmniej bardzo inteligentne i mądre) stwarza miliony istot żywych, po czym - rozgniewane przez nie - zgładza je wszystkie oprócz stosunkowo niewielu, dopuszcza się moralnej podłości. I każdy, kto uważa za właściwe oddawanie czci tak niemoralnemu bóstwu, traci tym samym godność ludzką. Opisy wydarzeń takich jak to nie mogą podnosić moralnej rangi żadnej wiary religijnej.
Trudno byłoby znaleźć lepsze podsumowanie argumentacji na rzecz stanowiska, że opisy cudów są zarazem niewiarogodne i całkowicie nieadekwatne jako podstawa wiary religijnej, niż Hume'owska krytyka wiarogodności świadectw, na których opierane bywa przekonanie, że cudowne zdarzenia rzeczywiście miały miejsce. Zacytujmy zatem obszerne fragmenty tej krytyki, zawartej w rozdziale X dzieła Da-vida Hume'a Badania dotyczące rozumu ludzkiego:
Albowiem, po pierwsze: Nie znajdzie się w całej historii cudu poświadczonego przez wystarczającą liczbę ludzi posiadających tak niewątpliwy zdrowy rozsądek, takie wychowanie i wykształcenie, które by nas upewniły, że sami w żaden sposób nie ulegli złudzeniu; ludzi o tak niewątpliwej prawości, iżby można ich uważać za wyższych ponad wszelkie podejrzenie, że mają zamiar wprowadzenia innych w błąd; ludzi cieszących się u ogółu tak dobrą sławą i takim poważaniem, iżby mieli bardzo wiele do stracenia na wypadek, gdyby im wykazano jakiś fałsz; ludzi poświadczających przy tym fakty, które

dokonały się w sposób tak jawny i w tak znacznej części świata, że wyjście na jaw fałszu byłoby nieuniknione; a przecież wszystkie te czynniki są nieodzowne, aby wzbudzić w nas pełne zaufanie w świadectwo ludzkie.
Po drugie: Możemy w naturze ludzkiej zauważyć pewien pierwiastek, o którym, jeśli go ściśle zbadamy, przekonamy się, że musi niezmiernie osłabić wiarę we wszelkiego rodzaju cuda, jaką mogłoby wzbudzić w nas świadectwo ludzkie. Zwykle kierujemy się w naszych rozumowaniach zasadą, że rzeczy, których nie znamy z doświadczenia, są podobne do tych, które z doświadczenia znamy; że to, o czym przekonaliśmy się, że się najczęściej dzieje, jest też najbardziej prawdopodobne i że powinniśmy w przypadkach, gdzie mamy do czynienia z przeciwstawnymi argumentami, skłaniać się ku argumentom opartym na największej ilości dawniejszych obserwacji. Chociaż jednak postępując w myśl tego prawidła bez wahania negujemy fakty na pospolitą miarę niezwykłe i nieprawdopodobne, to przecież w innych wypadkach umysł nie zawsze prawidła tego przestrzega; przeciwnie, kiedy dowie się o czymś skrajnie niedorzecznym i cudownym, raczej tym łacniej fakt taki dopuści z racji tej samej dokładnie okoliczności, która powinna by odebrać mu całą wiarygodność. Wywoływane cudami uczucie niespodzianki i zadziwienia jest doznaniem przyjemnym, stwarza więc wyraźną skłonność do uwierzenia w zdarzenia, które są jego źródłem. Dochodzi nawet do tego, że ludzie, którzy nie mogą doznawać tej przyjemności bezpośrednio i nie są w stanie uwierzyć w cudowne wydarzenia, o których się dowiadują, mimo to chętnie biorą w tych emocjach udział z drugiej ręki, czyli przez refleks, i odczuwają pewną dumę i radość, wywołując podziw u innych. [...]
Po trzecie: Silnej presumpcji przeciw wszelkim opowiadaniom o nadprzyrodzonych zjawiskach i cudach dostarcza okoliczność, że obfitują w nie głównie ludy nieoświecone i barbarzyńskie; jeśli zaś jakimś tego rodzaju opowiadaniom daje do siebie przystęp naród cywilizowany, to okazuje się z reguły, że przejął je od nieoświeconych i barbarzyńskich przodków, którzy przekazali je wraz z ową sankcją nietykalności i powagą, jaka towarzyszy zawsze opartym na tradycji poglądom.* [...]
* Twierdzenie to wolno uznać za przesadne, ponieważ wszystkie epoki i kultury obfitują w "cuda"; jednakże pogląd Hume'a jest zasadniczo trafny.

Jako czwarty powód, osłabiający wiarygodność cudów, chciałbym wskazać i tę okoliczność, iż za żadnym z nich, nawet jeśli nie wyraźnie zdemaskowany, nie przemawia świadectwo, któremu nie sprzeciwiałaby się wielka ilość świadków, tak że nie tylko cud niweczy wiarygodność świadectwa, ale także świadectwo niweczy samo siebie. Aby to jaśniej wytłumaczyć, zważmy, że w kwestiach religijnych wszystko to, co jest różne, jest sobie przeciwne, i że jest rzeczą niemożebną, aby religie starożytnego Rzymu, Turcji, Syjamu i Chin były wszystkie zarazem oparte na niewzruszonej podstawie. Tak samo więc jak każdy cud, do którego rości sobie prawo jedna z tych religii (a wszystkie one obfitują w cuda), zmierza bezpośrednio do uzasadnienia tego systemu, do którego należy, tak też w równej mierze, choć w sposób bardziej pośredni, służy obaleniu każdego innego systemu. Obalając system współzawodniczący, obala zarazem wiarygodność cudów, na których system ten został oparty, tak że cuda różnych religii trzeba uważać za fakty ze sobą sprzeczne, a dowody (evidences) na ich rzecz, bez względu na to, czy są słabe, czy silne, za dowody, które się sobie nawzajem przeciwstawiają.38
Czwarty powód Hume'a wydaje mi się szczególnie interesujący, ponieważ wielu supernaturalistów zgodziłoby się, co najmniej częściowo, z tym, co Hume twierdzi w swoich przesłankach, lecz zakwestionowałoby jego rozumowanie i konkluzję. Przyznaliby oni, na przykład, że nie jest możliwe, by tak liczne i zróżnicowane religie świata były oparte na mocnych podstawach. Chętnie odrzuciliby przypuszczenie, że cuda wszystkich rywalizujących ze sobą religii rzeczywiście miały miejsce. Do tego punktu zgadzaliby się w pełni z tezami Hume'a. Odmówiliby natomiast zgody na jego twierdzenie, iż cudowne historie innych religii są faktami, które przeczą nie tylko sobie nawzajem, lecz także cudom głoszonym w ich własnej religii. Odrzuciliby to twierdzenie, ponieważ są przekonani, że cuda innych religii są sfałszowane, podczas gdy ich religia przyjmuje cuda autentyczne; a cuda sfałszowane nie są cudami, a więc nie mogą służyć jako fakty, które czemuś zaprzeczają.
Rozumowanie supernaturalistów zawiera jednak poważny błąd logiczny, mianowicie jedną z foimpetitioprincipii. To prawda, że jeśli opisy cudów w konkurencyjnych religiach są fałszywe i jeśli opisy cudów akceptowane przez moją religię są prawdziwe, to cuda mojej

religii mogą uzasadniać żywione przeze mnie przekonania religijne, których nie podważająwówczas "cuda" religii konkurencyjnych. Jest jednak rzeczą oczywistą, że hipotetyczne poprzedniki tego okresu warunkowego mogą być założeniami niezgodnymi z rzeczywistością. A sprawy wyglądają tak, że nikt z nas nie jest w stanie wykazać ponad wszelką racjonalną wątpliwość, iż opisy cudów akceptowane przez jego własną religią są prawdziwe (przeciwnie, jak już mówiliśmy, istnieją mocne podstawy, by sądzić, że co najmniej niektóre z nich są fałszywe) ani że autentyczność cudów innych religii jest mniej prawdopodobna. Tak więc rozumowanie, które Hume przedstawia jako swój czwarty powód nieufności wobec potwierdzania przez ludzi cudownych zjawisk, nie ma słabych punktów, których upatrują w nim super-
naturaliści.
Z wszystkiego, co tu powiedzieliśmy, wyciągam wniosek, że domniemane cuda nie mogą stanowić adekwatnego uzasadnienia przekonań religijnych, ponieważ wszystko przemawia za tym, że nie można uzasadnić przekonań o występowaniu cudów; żywienie takich przekonań wymaga wiary, a wiara nie może uzasadniać wiary - byłoby to błędne koło.
- Proroctwa i ich rzekome spełnianie się, na które w religiach super-naturalistycznych (zwłaszcza w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie) od dawna kładzie się duży nacisk, również nie są adekwatnymi podstawami wiary. Przekonanie o spełnianiu się proroctw, w szczególności tych, o których mowa w świętych księgach, nie różni się zasadniczo od wiary w cuda. Proroctwa związane z tradycyjnymi religiami su-pematuralistycznymi są w istocie rodzajem cudów. Zakładają one niewątpliwie jakąś wiedzę pochodzącą z nadprzyrodzonych źródeł, a ponieważ wiedza taka wykraczałaby poza wszelkie znane moce człowieka i natury i przypisywana jest mocom nadprzyrodzonym czy boskim, więc stanowiłaby rodzaj cudu. Krytyka cudów stosuje się zatem także do nadprzyrodzonych widzeń proroczych i ich domniemanego spełniania się. Istniejąjednak pewne swoiste aspekty proroctw, zasługujące na osobne rozważenie.
Poza tym zbyt selektywne, a tym samym arbitralne, byłoby ograniczenie zagadnienia proroctw do kontekstu supernaturalistycznych religii, ponieważ obok proroczych objawień występujących w tym kontekście istniejąteż (często trudne do odróżnienia) rozmaite rodzaje "paranormalnych" przewidywań przyszłości, w które angażują siS

liczni jasnowidze i media [psychics], stosując bogaty zasób środków, od astrologii i biorytmów po czary. W istocie rzeczy takie "paranormalne" sposoby przewidywania przyszłego biegu wydarzeń dość szybko zdominowały tradycyjne proroctwa religijne.
Gruntowna (a nawet pobieżna) krytyka obydwu tych bardzo szerokich kategorii proroctw byłaby rozległym przedsięwzięciem, znacznie przekraczającym zakres zadań związanych z naszym. Nie ma zresztą powodu, by podejmować trud szczegółowego zbadania rozmaitych sposobów przewidywania przyszłości, odwołujących się do środków nadprzyrodzonych lub "nadnormalnych", istnieje bowiem bardzo wiele prac, które, razem wzięte, efektywnie spełniają to zadanie39. Moje uwagi będą więc miały całkiem elementarny charakter.
Zacznijmy od charakterystycznej skazy, która występuje bardzo często w proroctwach każdego z tych dwóch typów, a staje się wyraźnie widoczna, gdy zestawimy proroctwa z przewidywaniami naukowymi. W nauce obowiązuje warunek, by przewidywania były precyzyjne, tj. by dotyczyły jasno i jednoznacznie określonych przyszłych stanów rzeczy, polegających na wystąpieniu publicznie dostępnych, obiektywnych zjawisk, tak by przewidywania można było poddać testom falsyfikującym lub potwierdzającym. Innymi słowy, przewidywania naukowe nie mogą być produktami ludzkiej subiektywności, polegającymi na interpretowaniu post hoc wypowiedzi, których sens jest tak mętny, że zawsze można je uznać za spełnione. W wielu przypadkach proroctw religijnych i paranormalnych nie ma tego rodzaju zabezpieczeń poznawczych. Gdyby one istniały, nie dochodziłoby do bezustannych kontrowersji w kwestii, co właściwie zostało zapowiedziane i czy się spełniło - ani do sporów, które w tych sprawach toczą między sobą ludzie religijni (oraz, choć w nieco węższym zakresie, ludzie wierzący w zjawiska paranormalne), ani do sporów między obiema tymi grupami i ich sceptycznymi krytykami. Notoryczna niejasność proroczych wypowiedzi obu typów powoduje nieusuwalne zamieszanie, niekończącą się sekwencję tez i antytez. Fanatyczni wyznawcy takich proroctw, absolutnie przekonani, że te niejasne wypowiedzi mają ściśle określone znaczenie i że właśnie oni dobrze rozumieją to znaczenie, starają się przekonać siebie i innych ludzi, że ten czy inny fakt odpowiada danemu proroctwu, a więc stanowi jego spełnienie. Analiza obydwu typów proroctw ujawnia, że gdybyśmy wszyscy stosowali do nich te standardy logiczne, których respektowania wymaga

się od przewidywań naukowych, niemal wszystkie proroctwa zostałyby odrzucone. Te zaś, które mają sens dostatecznie określony, by uniknąć tego losu, po uważnym zbadaniu nie wykazują cech, które świadczyłyby o ich nadprzyrodzonym czy nadnaturalnym źródle. Gdy wyeliminuje się rozsądne domysły, zbieżności, których pozwala oczekiwać statystyka, jawne oszustwa itp., niewiele pozostaje z tych proroctw. Jeśli ktoś uważa, że takie uogólnienia sąnietrafne i nieuzasadnione, warto by zapoznał się z literaturą, do której odesłałem powyżej. Tu sięgniemy tylko do kilku przykładów.
Michel de Nostredame, czyli Nostradamus (1503-1566). Ten francuski astrolog i jasnowidz z epoki późnego średniowiecza ma nadal wielu zwolenników. Od wieków cieszy się on opinią "widzącego" przyszłość. Ci, którzy weń wierzą, utrzymują, że niektóre jego wizje odnoszą się do naszych czasów, a nawet do przyszłości. Na przykład, wizja wysokich budynków ogarniętych płomieniami bywa interpretowana jako zapowiedź przyszłego zniszczenia naszych miast w nuklearnym holocauście. Większość ludzi jest jednak świadoma faktu, że sens przepowiedni Nostradamusa jest bardzo niejasny, a w konsekwencji ich domniemane spełnianie się jest wysoce wątpliwe. W istocie nawet jego najbardziej zagorzali zwolennicy przyznają, że przepowiednie te można rozmaicie interpretować, ale tłumaczą ich wieloznaczność tym, że Nostradamus musiał wypowiadać siew sposób enigmatyczny, aby uniknąć losu innych średniowiecznych wieszczów. Nie wiadomo, czy tak było, lecz mglistość owych "proroctw" umożliwia fanatycznym zwolennikom Nostradamusa arbitralne dopatrywanie się w nich głębokich a tajemnych treści.
Edgar Cayce, zwany Śpiącym Prorokiem. Ten nowoczesny prorok specjalizował się w diagnozach medycznych i odgadywaniu losów ludzi nieobecnych, lecz wysunął także wiele przewidywań geologicznych i archeologicznych. Jego wyznawcy twierdzą, że postawił on wiele trafnych diagnoz i zalecał skuteczne kuracje, a jego przewidywania się potwierdzały. Ale wysoko ceniony i bardzo wnikliwy badacz domniemanych zjawisk paranormalnych, James Randi, podsumował swą staranną i szczegółową analizę umiejętności Cayce'a następującą uwagą:

Sprawa Edgara Cayce'a sprowadza się do tendencyjnie wyselekcjonowanych danych, interpretowanych przez oddanych mu wyznawców, którzy są zainteresowani w propagowaniu jego umiejętności. Sam Cayce, poddany testom, nie wykazał żadnych szczególnych możliwości. Jego dzisiejsza reputacja opiera się na skąpych i zwodniczych opisach dokonań, sporządzonych przez niego bądź jego następców, które nie wytrzymują próby krytycznych badań.40
Współcześni "psychics". Trudno byłoby ustalić, kto spośród współczesnych amerykańskich "psychics" zyskał największą popularność, ale Jeane Dixon z pewnościąnależy do czołówki najpopularniejszych. Co roku jej prognozy zyskują wielki rozgłos, zwłaszcza te, które dotyczą prominentnych postaci z Waszyngtonu. (Faktu, że mieszkała ona tam przez wiele lat i była mocno związana z waszyngtońską sceną polityczną, jej entuzjastyczni zwolennicy na ogół nie biorą pod uwagę, okazując ogromne zdumienie, ilekroć jakiś jej domysł dotyczący znanej postaci życia politycznego okaże się trafny). Mimo swoich (dość łatwych do wyjaśnienia) sukcesów, Jeane Dixon, podobnie jak większość współczesnych proroków, jest znacznie bardziej narażona na krytykę niż Nostradamus czy Cayce, choć bowiem wiele jej przewidywań ma dość mglisty sens, nie stara się ona powielać tej niejasności i wieloznaczności. Przeciwnie, dość dużo jej przepowiedni posiada treść dostatecznie określoną, by można je było zweryfikować lub sfalsyfikować empirycznie. I gdyby sądy większości ludzi w sprawach domniemanych zjawisk paranormalnych były efektem logicznego myślenia, nie zaś naiwnej łatwowierności, to znaczny stopień, w jakim jej przewidywania są sprawdzalne, już dawno doprowadziłby do upadku jej kariery jako wyroczni. Stałoby się tak dlatego, że zgodność między przewidywaniami Dixon i późniejszym tokiem zdarzeń powinna (zwłaszcza wobec faktu, że zna ona dobrze środowisko prominentów, których jej przewidywania dotyczą, a także nastroje Amerykanów) być większa niż w przypadku przeciętnych rozsądnych oczekiwań; tymczasem w rzeczywistości zgodność ta nie tylko nie przekracza takiej średniej, lecz - rzecz dziwna - niekiedy jest wyraźnie niższa. Wielu badaczy podjęło trud ustalenia proporcji trafnych przewidywań Dixon wśród ogółu tych, które były dostatecznie ścisłe, by umożliwiać efektywne sprawdzenie; wynik był zawsze taki sam - przewaga błędów. Dixon nie jest pod tym względem nietypowa:

prace publikowane w "Skeptical Inąuirer" i liczne inne rzetelne prace naukowe, poświęcone domniemanym zjawiskom paranormalnym, obfitują w przykłady zdyskredytowanych cudotwórców, wśród nich rozmaitych wróżbitów.41 Wydaje się, że współczesne wyrocznie miałyby znacznie więcej sukcesów, gdyby mogły nadal wykorzystywać amfibolie (tj. wieloznaczności składniowe), które tak dobrze służyły
wyroczni w Delfach.
Czy powinniśmy dziwić się temu, że powtarzające się wyniki badań naukowych i racjonalna argumentacja przeciwko wierze w zjawiska paranormalne nie zniechęcająna ogół ani jasnowidzów, ani ich entuzjastów (w istocie aktywnych współpracowników) do wyolbrzymiania rzekomych sukcesów przepowiedni i ignorowania niepowodzeń? Nie, nie ma w tym nic dziwnego. Choć sprawa jest dość złożona, nie tak trudno zrozumieć motywacje ludzi, którzy pretendujądo posiadania proroczych mocy (i nawet mogą szczerze wierzyć, że je posiadają, bo nie wszyscy są po prostu kłamcami), a także motywacje tych, którzy entuzjastycznie popieraj ą czyj es pretensje tego rodzaju. Oprócz sporej dozy świadomego, zręcznie aranżowanego oszustwa działa tu opisany przez psychologów Marksa i Kammanna w książce The Psy-chology ofPsychic kompleks mechanizmów psychologicznych, które umożliwiająpodtrzymywanie przekonań zgodnych z życzeniami, mimo iż świadectwa empiryczne im przeczą.42 Bez przeprowadzenia odpowiednich eksperymentów niemal nie sposób zapobiec niezliczonym możliwościom skłaniania ludzi do wiary w to, w co bardzo pra-
gnąuwierzyć.
Co się jednak dzieje, gdy takie eksperymenty są podejmowane? Wszyscy słyszeliśmy o "starannie przeprowadzonych" eksperymentach, które potwierdzają, a co najmniej mocno sugerują, że nie tylko ludzie, ale także zwierzęta mogą mieć wiedzę o przyszłości. Co o nich sądzić? Jeśli możliwość posiadania takiej wiedzy została dowiedziona, a w każdym razie jest bardziej prawdopodobna w świetle wyników eksperymentów, to czy pośrednio nie potwierdza to wiarogodności niektórych nie badanych przypadków? Cóż, jeszcze kilkadziesiąt lat temu wydawało się, że sprawa została rozstrzygnięta. Na przykład, kilkunastu spośród uczestników sympozjum, z którego materiały zostały opublikowane w prestiżowych Proceedings ofthe Aristotelian Society w 1950 roku, m.in. sławny filozof brytyjski C.D. Broad, dostatecznie mocno uwierzyło w wyniki eksperymentów przeprowadzonych

pod kierunkiem tak uznanych badaczy, jak S.G. Soal i J.B. Rhine, by poświęcić wiele uwagi filozoficznym implikacjom zjawiska znajomości zdarzeń przyszłych. Ale sceptycy już wtedy kwestionowali owe wyniki. Jednym z nich był George R. Price, który we wczesnych latach pięćdziesiątych podał poważne powody, by wątpić w rzetelność eksperymentów tego rodzaju. Pod wpływem krytyki coraz bardziej zaostrzano kontrolę takich eksperymentów, dążąc do wyeliminowania możliwości, że w grę wchodzą czynniki inne niż PSI (tj. zjawiska paranormalne). Mechanizacja obejmowała stopniowo niemal wszelkie aspekty sytuacji eksperymentalnej - komputery losowo wybierały obiekty badań, kamery i inne urządzenia sprawdzały, czy badacz nie popełnia błędu lub nie ulega złudzeniu, skomputeryzowano zapisywanie wyników itd. Rezultaty eksperymentów przeprowadzanych w tak zaostrzonych warunkach coraz bardziej rozczarowywały tych, którzy mieli nadzieję dowieść, że zjawisko znajomości zdarzeń przyszłych oraz inne formy ESP [skrót ang. extrasensory perception -percepcja pozazmysłowa (przyp. tłum.)] rzeczywiście występują. Było kilka wyjątków, lecz dokładniejsze ich zbadanie ujawniło, że w niektórych przypadkach zastosowane zostały subtelne, zręczne triki,* w innych zaś powtarzanie eksperymentu nie dawało tych samych wyników, tak iż mogły one być po prostu statystycznymi anomaliami. Wybitny psycholog C.E.M. Hansel, który drobiazgowo zbadał rezultaty eksperymentów tego rodzaju uzyskane w XX wieku, w uwagach końcowych książki zatytułowanej ESP and Parapsychology: a Cri-tical Reevaluation napisał:
Po 100 latach badań nie znaleziono ani jednej osoby, która mogłaby zademonstrować ESP w sposób zadowalający niezależnych badaczy. Już sam ten fakt wystarczy, by istnienie ESP uznać za nieprawdopodobne. Ale to empiryczne ustalenie potwierdza też teoretyczne stanowisko psychologów, że informacja sensoryczna jest niezbe_dna po to, by powstał związek przyczynowy między przedmiotami i zda-
* Na przykład, znany psycholog Walter J. Levy został skompromitowany, gdy okazało się, że niezwykle wyniki, które uzyskał używając maszyn w celu wyeliminowania złudzeń człowieka, były rezultatem manipulacji, polegających na zmienianiu zapisów komputerowych.

rżeniami otoczenia a tymi zdarzeniami w mózgu, które determinuj ą percepcją.43
Profesor Paul Kurtz, wybitny filozof i humanista (członek rady redakcyjnej pisma "Skeptical Inąuirer", redaktor "Free Inąuiry" / przewodniczący Komitetu na Rzecz Badań Naukowych nad Twierdzeniami o Zjawiskach Paranormalnych), był przez wiele lat głęboko zaangażowany w krytyczne, lecz rzetelne badania nad domniemanymi zjawiskami paranormalnymi. Swój przegląd wyników takich badań, zarówno spontanicznych, jak i eksperymentalnych, przeprowadzonych w ostatnim stuleciu, zakończył następującąkonkluzją:
Jeśli parapsychologowie chcą przekonać sceptyków, to muszą spełnić istotne kryterium autentycznej nauki: gotowość do testowania swoich hipotez w dowolnym laboratorium i w standardowych warunkach eksperymentu. Dopóki nie potrafią uczynić zadość temu kryterium, dopóty ich twierdzenia będą przez większość uczonych uważane za podejrzane.44
Sądzą, że -jeśli mamy być uczciwi -musimy dojść do wniosku, iż przewidywanie przyszłości w sensie tak czy inaczej rozumianej wiedzy nadnaturalnej (spoza zakresu tradycyjnych proroctw inspirowanych objawieniem) niewiele lub zgoła nic nie wnosi do uzasadnienia wiary religijnej.
Zajmijmy się teraz analizą, z konieczności pobieżną, tych rodzajów nadnaturalnych proroctw, o których pewni ludzie sądzą, że uzasad-niająone ich wiarę religijną. Skupię uwagę na proroctwach biblijnych, ponieważ stanowią one dość dobrze znaną część naszego dziedzictwa kulturowego.
Żydzi i chrześcijanie przywiązująnajwiększą wagę do tych proroctw biblijnych, które są bezpośrednio związane z nadziej ą mesjanisty cz-ną. Czytając takie prace, jak Ukrzyżowany Plot dr Hugh J. Schonfiel-da,* wybitnego autorytetu w zakresie Nowego Testamentu, uświadamiamy sobie lepiej niż kiedykolwiek, jak bardzo przejęci byli Żydzi, zwłaszcza tuż przed początkiem ery chrześcijańskiej, ideą nadejścia
* Dr Schonfield, jeden z czołowych badaczy Biblii, poświęcił ponad czterdzieści lat na studia biblijne, specjalizując się w zagadnieniach związanych z Nowym Testamentem.

mesjasza. Żydzi oczekiwali zbawcy niemal od początku swoich dziejów, ale szczególnie w okresie, gdy pozostawali pod uciskiem rzymskiej okupacji.
Rekonstruując wydarzenia opisane w Nowym Testamencie, dr Schonfield przedstawia dość wiarogodnątezę, w myśl której pewien Żyd (który później miał zostać uznany za długo oczekiwanego zbawcę i nazwany, wedle helleńskich wzorów, Jezusem Chrystusem) zaczął uważać samego siebie za spełnienie się żydowskiego proroctwa. Mesjasz miał, zgodnie z oczekiwaniami, posiadać pewne szczególne cechy i doświadczenia, których -jeśli rekonstrukcja dr Schonfielda jest trafna - ów człowiek półświadomie starał się nabyć.
Później chrześcijanie przypisali mu różne inne cechy tak by wybrany przez nich zbawca odpowiadał wizji bóstwa45. Na przykład, fanatyczni wyznawcy Jezusa zdecydowali, że został on urodzony przez dziewicę, zgodnie z proroctwem Izajasza 7:14, "Przeto sam Pan da wam znak: Oto panna pocznie i porodzi syna i nazwą imię jego Emanuel". * Żydzi, oczywiście, nigdy nie zaakceptowali tej chrześcijańskiej próby zaspokojenia ich oczekiwań na wypełnienie się proroctwa. Nadal czekają na przyjście obiecanego im mesjasza. Nie są przekonani, że Jezus dostatecznie dobrze spełniał warunki zawarte w owej obietnicy. Nietrudno zresztą znaleźć powody ich podejrzliwości w tej sprawie.
Na przykład, jeśli tylko przeczyta się uważnie Izajasza 7:14, to zna się warunek, którego spełnienia nawet ewangelie Nowego Testamentu nie przypisują Marii Dziewicy: nigdzie nie ma wzmianki o tym, że nazwała go imieniem Emanuel (które po hebrajsku znaczy "Bóg z nami"). W rzeczywistości Jezus został oficjalnie uznany za Boga dopiero na soborze nicejskim w 325 r. n. e. Poczytajmy jednak dalej siódmy rozdział proroctwa Izajasza. W chwili, gdy Pan da nam znak, że przybywa mesjasz, wystąpią także inne znaki, na przykład:
I będzie dnia owego: każde miejsce, na którym było tysiąc winnych szczepów za tysiąc srebrników, obróci się w ciemię i w tamie. Ze strza-
* Idea narodzin z dziewicy nie jest pomysłem odosobnionym. Tak miał przyjść na świat egipski bóg Ozyrys oraz niektóre inne mityczne postaci związane z religiami świata starożytnego, w tym egipski Horus (urodzony przez dziewicę Izydę), Tammuz lub Adonis (urodzony przez dziewicę Mirry) i K.riszna (urodzony przez dziewicę Dewaki). Zob w tej sprawie Jocelyn Rhys, Shaken Creeds: The Wrgin Birth Doctrine (London: Watts & Co., 1922).

łami i z łukiem będą tam wchodzić, bo tarń i ciernie będą po wszystkiej ziemi. (Iz. 7:23-24)
A oczywiście ani ewangelie Nowego Testamentu, ani żadne inne źródła dotyczące pierwszego lub drugiego wieku n. e. nie potwierdzają wystąpienia takich zjawisk w czasach Jezusa. Niezgodności tego rodzaju, oprócz pewnych innych, jeszcze bardziej ważkich względów, sprawiły, że Żydzi od początku naszej ery nie widzieli w Jezusie swego długo oczekiwanego mesjasza, mimo że on sam - zgodnie z interpretacją dr-a Schonfelda - dokładał wszelkich starań, by spełnić przewidywania swojej religii. Jeśli historyczna rekonstrukcja dokonana przez dr-a Schonfelda jest trafna, to nie powinniśmy dziwić się temu, że istnieje tak wiele zbieżności między ewangelicznymi opisami życia Jezusa a proroczymi wypowiedziami ze Starego Testamentu, ponieważ - według tej interpretacji - spełnianie się proroctw stało się ich samospełnianiem, co jest zjawiskiem dobrze znanym w nowoczesnej psychologii i w naukach społecznych.
Być może jednak zbyt łatwo przyjmujemy, że teza przedstawiona przez dr Schonfelda jest dość wiarogodna, w istocie rzeczy bowiem samo istnienie Jezusa z Nazaretu jest przedmiotem kontrowersji. Niektórzy - wśród nich wielki teolog i filozof protestancki, Albert Schwe-itzer* - uważają życie historycznego Jezusa za enigmatyczne, lecz starają się zachować to, co, ich zdaniem, stanowi najwyższą wartość "ducha" Jezusa:
Prawdą jest jednak, że nie Jezus jako postać znana z historii, lecz Jezus jako duchowo wyrosły w ludziach, jest ważny dla naszych czasów i może przyjść z pomocą. Nie historyczny Jezus, lecz duch, który od Niego pochodzi i domaga się w duszach ludzkich nowego wpływu i władzy, jest tym, co zwycięża w świecie.
To, co trwałe i wieczne w Jezusie, jest absolutnie niezależne od wiedzy historycznej i może być zrozumiane tylko przez kontakt z Jego duchem, który nadal działa w świecie.
Jezus jako konkretna postać historyczna jest obcy naszym czasom,
* Dr Albert Schweitzer wniósł znaczący wkład do muzyki, filozofii i teologii; prowadził też misyjną działalność medyczną.

lecz Jego duch, który ukrywa się w Jego słowach, jest nam w uproszczeniu znany i oddziałuje bezpośrednio46.
Stanowisko, zgodnie z którym historyczny Jezus jest postacią problematyczną, lecz biblijne opisy jego życia i nauk przynoszą pewne ważne wartości i treści, jest szeroko podzielane w kręgach religijnych liberałów. Nie należy, oczywiście, traktować tego stanowiska jako zacierającego wszelkie różnice między poglądami liberałów religijnych. W rzeczywistości historyczność biblijnego Jezusa jest kwestionowana przez różnych myślicieli na wiele sposobów i wcale nie wszyscy z nich pozytywnie oceniaj ą przekaz chrześcijański; najednym biegunie plasuje się pogląd Schweitzera, dla którego historyczność postaci Jezusa nie ulega kwestii, na drugim - pogląd tych, którzy -jak G.A. Wells -mająpoważne wątpliwości, czy ktoś taki w ogóle istniał:
Zwykle zakłada się też, że historyczny Jezus był niewątpliwie punktem wyjścia chrześcijaństwa. Kiedy jednak szukamy wyjaśnienia roli Jezusa w powstaniu chrześcijaństwa, okazuje się, że różni apologeci rozmaicie ją opisują. Na przykład, profesor Barclay wyrzeka się dziewiczego poczęcia, cielesnego zmartwychwstania oraz tezy, że Jezus ustanowił nowy standard moralności. Inni teologowie czynią go bojownikiem o wolność; jeszcze inni przyznają, że w ogóle niewiele o nim wiadomo. Profesor Trilling zauważa, że "żadnej daty z jego życia" nie można ustalić z całą pewnością oraz że jest naprawdę "dziwne, iż mimo metod nowoczesnej nauki, ogromnej pracy i pomysłowości, tak niewiele zdołano się dowiedzieć". W ostatnim trzydziestoleciu teologowie coraz częściej przyznają, że nie jest już możliwe napisanie jego biografii, ponieważ dokumenty wcześniejsze od ewangelii prawie nic nie mówią nam o jego życiu, ewangelie natomiast przedstawiają proklamację wiary, nie zaś Jezusa historycznego. Toteż wielu współczesnych teologów uważa poszukiwanie historycznego Jezusa za beznadziejne i zarazem religijnie nieistotne -jako że te nieliczne rzeczy, które rzekomo można wiedzieć o jego życiu, nie są budujące i nie czynią go kimś godnym czci. Kahl utrzymuje, że w ogóle nic nie wiadomo o Jezusie oprócz faktu, że "istniał on w czasie i miejscu, które można ustalić w przybliżeniu". Jeśli tak jest, to zarówno j ego nauki, jak i sposób, w jaki umarł, są nieznane, tak iż "imię Jezusa musi pozostać tajemnicze i pozbawione znaczenia,

nieodróżnialne od mitu". Ale po co wobec tego upierać się., że jest
to postać historyczna?41
Zapewne najbardziej zdumiewający dla fundamentalistów chrześcijańskich, których poglądy w tej sprawie sąniemal zawsze niezmiernie uproszczone, jest wniosek, do którego doszedł inny badacz, John M. Allegro*, w bardzo prowokacyjnej pracy TheSacredMushroom and the Ooss,48 - mianowicie, że Jezus Chrystus był personifikacjąkultu płodności, opartego na stosowaniu psychodelicznego grzyba Ama-
nita muscaria.
W świetle trwającego ożywionego sporu w sprawie historyczno-ści postaci Jezusa nikt nie powinien twierdzić, że ma niepodważalne podstawy, by uważać Jezusa Chrystusa za spełnienie mesjanistycz-nych proroctw ze Starego Testamentu.
Rozważmy teraz pokrótce apokaliptyczne proroctwa, w których jest mowa o końcu tego świata i drugim przyjściu Chrystusa.
Jeśli zapisy Nowego Testamentu interpretuje się dosłownie, to jest tam co najmniej jeden fragment, w którym Jezus zapowiada, że on, Syn Człowieczy (jak mówi o sobie), wróci i ustanowi królestwo swoje jeszcze za życia niektórych swoich słuchaczy:
Zaprawdę, powiadam wam: Są tacy wśród tych, co tu stoją, którzy nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim. (Mt. 19:28)
Z drugiej strony, w zdaniu bezpośrednio poprzedzającym powyższe Mateusz stwierdza (nadal pod warunkiem, że interpretujemy jego słowa zgodnie z ich normalnym znaczeniem), iż Jezus obiecał swoim słuchaczom, że po jego powrocie każdy otrzyma to, na co zasłużył swymi uczynkami:
Albowiem Syn Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego z aniołami swymi, a wtedy odda każdemu według uczynków jego. (Mt. 16:27)
Ponieważ żadne świadectwa nie potwierdzajątego, by któraś spo-
* John M. Allegro byi wykładowcą na kierunku studiów biblijnych na Uni-versity of Manchester; był też reprezentantem Wielkiej Brytanii w międzynarodowym zespole przygotowującym publikacje. Zwojów znad Morza Martwego oraz autorem słynnej książki The Dead Seo Scrolls.

śród osób słuchających tych (domniemanych) słów Jezusa rzeczywiście otrzymała za życia to, na co zasłużyła swoimi uczynkami, ewangelia Mateusza w tym miejscu zawiera fałszywe proroctwo (jeśli Jezus rzeczywiście miał na myśli to, co ten werset normalnie znaczy). Pewne inne fragmenty wyraźnie sugerują, że niektórzy spośród pierwszych chrześcijan rozumieli wypowiedzi Jezusa jako zapowiadające jego rychły powrót, na przykład: "Synaczkowie, nadeszła ostateczna godzina; a jak słyszeliście, że antychryst idzie i teraz nastało wielu antychrystów; stąd wiemy, że nadeszła ostateczna godzina" (l Jan 2:18).
Od prawie dwóch tysiącleci chrześcijanie czekają na znaki poprzedzające koniec tego świata i ustanowienie królestwa Chrystusa. Co musi się wydarzyć, zanim nastąpi drugie przyjście Chrystusa, i kiedy, choćby w przybliżeniu, to się stanie? Zajmijmy się najpierw tym ostatnim pytaniem.
W ewangelii Mateusza zacytowane są słowa Jezusa: "Zaprawdę powiadam wam, iż nie przeminie to pokolenie, ażeby się stało to wszystko" (Mt. 24:34). Jak jednak należy je rozumieć? Jest to wypowiedź dwuznaczna. Przy jednym ze znaczeń głosi ona, że wszystko, co musi się stać, stanie się, zanim przeminie pokolenie ludzi słuchających Jezusa. Taka interpretacja byłaby zgodna z oczekiwaniem rychłego powrotu Jezusa, wyrażonym w takich fragmentach jak Mateusz 16:28 i l Jan 2:18. Jest dość prawdopodobne, że właśnie tak rozumieli tę wypowiedź pierwsi chrześcijanie. Ma ona jednak dwuznaczną strukturę, dopuszczającą także inną interpretację, zgodnie z którą wypowiedź ta głosi, że zanim stanie się wszystko, co musi się stać, to pokolenie nie przeminie. Taka interpretacja umożliwia chrześcijanom czekanie od wieków na drugie przyjście Jezusa i wyglądanie oznak, że sprawy się wypełniły. Lecz aby tak rozumieć te słowa, trzeba przyjąć, że "pokolenie" znaczy tyle co "wszyscy ludzie żyjący w ostatnich dniach". Jakie jednak mają być owe oznaki? Kiedy należy spodziewać się powrotu Chrystusa?
Próby odszukania w wypowiedziach przypisywanych Jezusowi dokładnej informacji o tym, kiedy powróci, okazują się nieskuteczne. Przede wszystkim Jezus wielokrotnie mówi, że nikt nie jest w stanie dokładnie tego przewidzieć:

Lecz o owym dniu i godzinie nikt nie wie, ani aniołowie niebiescy, tylko sam Ojciec. (Mt. 24:36)
Czuwajcie więc; albowiem nie wiecie, której godziny Pan wasz przyjdzie. (Mt. 24:42)
Przeto i wy bądźcie gotowi, bo o godzinie, której nie wiecie, Syn Człowieczy przyjdzie. (Mt. 24:44)
Potwierdzająto również inne biblijne źródła. Na przykład:
Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański tak przyjdzie jak złodziej w nocy. (l Tes. 5:2)
Przyjdzie zaś dzień Pański jak złodziej; w którym niebo z wielkim szumem przeminie i żywioły od gorąca stopnieją, a ziemia i dzieła, które na niej są, będą spalone.
(2 Piotr 3:10)
Mimo to wielu chrześcijan wszystkich czasów było przekonanych, że wiedzą, iż żyją w ostatnich dniach tego świata, a ponowne przyjście Jezusa nastąpi lada chwila. Dziś także, podobnie jak w przeszłości, jesteśmy namawiani przez ewangelicznych misjonarzy, abyśmy zmienili nasze życie, zanim będzie za późno. Dlaczego tak się dzieje? Wydaje się, że odpowiedź leży w niejasności sformułowań Pisma Świętego, które można interpretować w rozmaity sposób, tak by odpowiadały sytuacji każdego pokolenia. Widać to wyraźnie, gdy weźmie się pod uwagę wydarzenia, które mają poprzedzić nadchodzący koniec świata: pojawienie się antychrysta (2 Tes. 2:3-4) lub antychrystów (l Jan 2:18); fałszywi Chrystusowie lub inni zwodziciele (Mt. 24:5); wojny i wieści wojenne (Mt. 24:6-7); mory, głody i trzęsienia ziemi (Mt. 24:24:7); prześladowanie chrześcijan (Mt. 24:9); zdrady (Mt. 24:10); fałszywi prorocy (Mt. 24:11); rozmnożenie się nieprawości i oziębienie miłości (Mt. 24:12); największy ucisk (Mt. 24:21); wreszcie - ostrzeżenie w postaci zaćmienia słońca i braku światła księżyca, a nadto "gwiazdy będą spadać z nieba i moce niebieskie poruszone będą. A na-

onczas ukaże się znak Syna Człowieczego na niebie ..." (Mt. 24:29-30).
Oprócz ostatnich z tych oznak, które nie tylko się nie pojawiły, lecz �nie mogły się pojawić, jeśli nasza wiedza astronomiczna jest zgodna z prawdą (spadanie gwiazd z nieba byłoby możliwe tylko wtedy, gdyby prawdziwe były dawne, przednaukowe wyobrażenia o gwiazdach i niebie), wszystkie pozostałe oznaki dająsięodnieść do zdarzeni osób w każdej epoce i w każdym społeczeństwie. Toteż chrześcijanie, od samych początków chrześcijaństwa aż do naszych czasów, "odkrywali" te oznaki w wydarzeniach im współczesnych. Liczne i bardzo różne, wręcz nieporównywalne osoby (takie jak przywódcy komunistyczni, faszyści, papieże rzymscy i demokratyczni humaniści) były nazywane antychrystami. Imię "Chrystus" pochodzi od łacińskiego Christus, to zaś od greckiego słowa christos, które jest przekładem hebrajskiego mashiah, znaczącego tyle co "mesjasz" lub "pomazaniec". Czy kiedykolwiek brakowało ludzi pretendujących do bycia mesjaszem? Każde stulecie obfitowało w domniemanych zbawców. A tych, którzy zwodzili na inną modłę, zawsze było znacznie więcej niż mesja-szy: w końcu przedstawianie siebie jako zbawcy całej ludzkości wymaga pewnej odwagi (lub niezrównoważenia psychicznego), a niemal każdy w jakiś sposób zwodzi innych. Wojny i wieści wojenne? Słyszałem kiedyś, choć nigdy nie próbowałem tego sprawdzić, że tylko osiem procent całej historii świata było wolne od wojen. Nawet jeśli nie jest to dokładna liczba, czy ktokolwiek zaprzeczy, że wojny i wieści wojenne były czymś zwykłym w każdym stuleciu? Ktoś, kto nie jest o tym przekonany, nie zna historii. Mory, głody i trzęsienia ziemi dręczą nasz gatunek od jego ewolucyjnych początków około trzy miliony lat temu. Wraz ze wzrostem ludności świata głód i groźne epidemie stały się bardziej masowe, lecz z pewnością i te nie są bez precedensu (wystarczy sobie przypomnieć, na przykład, epidemie dżumy). Jeśli chodzi o trzęsienia ziemi, to nasza terra firma nigdy nie była Aryifirma. Badania geologiczne wskazują, że trzęsienia ziemi i podobne zjawiska mogą wystąpić niemal wszędzie. W niektórych miejscach (na przykład, wokół Pierścienia Ognia w rejonie Pacyfiku) skorupa ziemska jest znacznie bardziej aktywna niż w innych i w różnych okresach historii ziemi jej aktywność była zmienna. Nic jednak nie wskazuje na to, by trzęsienia ziemi były wiarogodnym znakiem nadchodzącego końca świata. A cierpienia i prześladowania chrześcijan? Praw-

dąjest, oczywiście, że chrześcijanie cierpieli i bywali prześladowani, często przez innych chrześcijan. Z kolei wielu chrześcijan prześladowało i zadawało cierpienia niechrześcijanom. Prześladowanie i inne formy dokuczania tym, którzy nie zgadzająsię z poglądami większości, jest niemal uniwersalnym hobby ludzkim, szczególnie widowiskowym w przypadkach, gdy prześladowcy są ortodoksyjnymi fanatykami.
Do najbardziej drastycznych przykładów historycznych należą: unicestwianie konkurencyjnych sekt i nauczycieli religijnych przez starożytnych Żydów*; wczesnochrześcijańskie groźby wiecznych męczarni**; prześladowanie protestantów przez katolików (zwłaszcza w czasach Inkwizycji) i katolików przez protestantów; prześladowanie Żydów przez nazistów w dwudziestym wieku; nietolerowanie niewiernych przez fanatycznych muzułmanów (zwłaszcza w szóstym wieku n. e.). Prawdopodobnie żaden okres w dziejach ludzkości nie był wyjątkowy pod względem mnożenia się zdrad*** i fałszywych proroków czy też nieprawości i braku miłości. Pozostaje zatem "największy ucisk". Jak wielki jest największy ucisk? Gdy pod koniec dwunastego i na początku trzynastego wieku wódz mongolski Czyngis-chan podbijał większość terenów Azji i Europy Wschodniej, śmierć poniosło bardzo wielu ludzi. Jednakże niektóre epidemie zabiły lub okaleczyły jeszcze więcej ludzi. Napoleon ponosi odpowiedzialność za ogrom ludzkich cierpień, lecz niektóre katastrofy naturalne przysporzyły ich więcej. Czy Adolf Hitler był największym naszym ciemięży-cielem? Z prawie dwunastoma milionami ofiar, zapewne był tego bliski. Ale co może przynieść przyszłość? O niczym nie da się powiedzieć z pewnością, że jest największym uciemiężeniem, bo póki życie trwa, zawsze możliwy jest ucisk jeszcze większy. Zatem "największy ucisk" nie może być dla nas znakiem zbliżającego się powtórnego przyjścia Chrystusa.
Tak więc spośród wszystkich oznak "ostatnich dni", o których mówi się w Ewangelii Mateusza, tylko dwa byłyby dostatecznie niezwykłe, by jednoznacznie wskazywać na spełnienie się proroctwa, mianowicie, zdarzenie kosmiczne polegające na zaćmieniu słońca, zgaśnięciu
* Zob. Deut 13:6-10; Ex 22:20; l Król 18:40. ** Zob. Mr 16:16; Mt 25:41, 46; Obj 14:9-11.
*** przypadków zdrady popełnionej przez chrześcijan wobec innych chrześcijan było zapewne najwięcej w okresie wczesnych prześladowań rzymskich.

księżyca, spadaniu gwiazd z nieba i poruszeniu się mocy niebieskich, a potem pojawienie się znaków Syna Człowieczego na niebie. Wszyscy jednak musimy się zgodzić, że nic takiego nigdy się nie zdarzyło i nie ma racjonalnych podstaw, by przypuszczać, że zdarzy się kiedykolwiek. Zatem i tych "oznak" nie można uznać za świadectwa spełnienia się proroctw.
Jest więc rzeczą oczywistą, że domniemane proroctwa biblijne i ich spełnienie się są całkowicie nieprzydatne jako racjonalna podstawa zaufania (wiary) pokładanego w judeo-chrześcijańskich tezach religijnych. Akceptowanie ich jako świadectw wymaga w istocie aktu wiary co najmniej równie wielkiej, jak wiara, którą miałyby one uzasadniać. Dodam jeszcze, choć nie będę tu tego uzasadniać, że równie łatwo można wykazać, iż cuda i proroctwa opisywane w innych religiach są tak samo pozbawione racjonalnej wiarogodności, jak cuda i proroctwa judaizmu i chrześcijaństwa.
Niezależnie od niewiarogodności apokaliptycznych proroctw biblijnych, nie można wykluczyć, że nasz gatunek zmierza w kierunku globalnej katastrofy. Najnowsze badania naukowe49 ujawniają z całą ostrością, że jeśli nadal będziemy ignorować realia wzrostu ludności, wyczerpywania się zasobów naturalnych, zanieczyszczenia środowiska itp., innymi słowy -jeśli nadal będziemy podchodzić nienaukowa do spraw naszego gatunku i jego globalnego ekosystemu, to apokalipsa, w formie ruiny systemów naturalnych, może się okazać sa-mospełniającym się proroctwem. Jeśli jednak spotka nas taka katastrofa, to nie dlatego, że spełnienie się proroctw zawartych w starożytnych świętych księgach jest nieuchronne; stanie się to wyłącznie na skutek naszej niechęci do stosowania naukowych metod w celu rozwiązania wspólnych problemów, preferowania przez nas wygodnych mitów i myślenia życzeniowego. Nie ma absolutnie żadnych podstaw, by zakładać, że gdyby wydarzyła się taka katastrofa, to zapowiadałaby ona "Syna Człowieczego nadchodzącego z niebiańskich obłoków z mocą i wielką chwałą".
Co pozostaje jako ewentualne uzasadnienie wiary? Od tysięcy lat wielu myślicieli religijnych poszukuje uzasadnienia co najmniej niektórych głównych artykułów wiary przez odwołanie się do rozumu ludzkiego. Teologia naturalna - posługiwanie się rozumem w celu wyartykułowania i obrony przekonań religijnych - to obszerne i skomplikowane zagadnienie.

Pozostaje ona w rozmaitych relacjach z religiami objawionymi, naukąi filozofią. To, że mówię o teologii naturalnej w liczbie pojedynczej, nie znaczy oczywiście, że jest onajednolitym systemem. Wszystkie wielkie religie, a także wiele mniejszych, rozwinęły mniej lub bardziej zróżnicowane i wzajemnie niezgodne racjonalizacje teologiczne. Nadto każda z tych perspektyw teologicznych jest płynna: zachowując pewne związki z dawnymi teologiami naturalnymi, stale ewoluują one pod wpływem dynamicznej interakcji z innymi stanowiskami (wśród nich z innymi poglądami teologicznymi), a także zależnie od kierunku, jaki wyznaczyły ich wcześniejsze stadia. Z uwagi na ograniczony zakres problematyki tej pracy omówimy tu kwestię rozumu jako narzędzia uzasadniania wiary w sposób z konieczności skrótowy i bardzo ogólny.
Czy teologia naturalna jest rzeczywiście dyscypliną racjonalną, rodzajem nauki o sprawach boskich, jak twierdzą niektórzy (zwłaszcza neo-tomiści)? Ktoś, kto tak twierdzi, uznaje tym samym, że nie ma żadnej istotnej różnicy między odwoływaniem się do rozumu w naukach empirycznych i w teologii. Czy twierdzenia te są do utrzymania?
Jeden z powodów, by podejrzewać, że tak nie jest, stanowi fakt, iż teologia naturalna związana z religiami opartymi na objawieniu nie ogranicza swoich przesłanek do prawd logicznie koniecznych lub obiektywnie empirycznych. W religiach tego rodzaju, nawet w tych, które kładą największy nacisk na racjonalne dowodzenie, wolno zakładać pewne "prawdy" objawione, nie kontrolowane przez rozum. "Prawdy" takie pochodząz domniemanego objawienia boskiego i muszą być przyjęte na wiarę. W istocie rzeczy, według Tomasza z Akwi-nu (Summa contra Gentiles, księga l, rozdz. 3), niektórych z owych "prawd" intelekt ludzki wręcz nie może ogarnąć. Mamy tu zatem do czynienia z systemami teologicznymi, które sąw rzeczywistości połączeniami elementów racjonalnych i nieracjonalnych, tj. składają się z części, które - według zapewnień - rozum może ustalić, i z części, których rozum ustalić nie może. W przeciwieństwie do takich systemów, żadna nauka empiryczna nie dopuszcza nieracjonalnych elementów, opartych wyłącznie na wierze w domniemane objawienia, jako istotnej i z założenia niezmiennej części swojej struktury. Każdy nie-dowiedziony składnik systemu naukowego jest albo zasadą logiczną lub matematyczną (wystarczające uzasadnioną poznawczo), albo zasadą heurystyczną, taką jak przekonanie o powszechnej przyczyno-

wości (która czerpie uzasadnienie ze związków logicznych, jakie łączą jaz empirycznie sprawdzalnymi składnikami teorii naukowej). Wolno więc być zdania, że nie ma analogii między rzekomo racjonalnymi systemami teologii a wewnętrzną logiką teorii naukowych, ponieważ te pierwsze wprowadzają nieracjonalne twierdzenia poznawcze w sposób, który jest nauce obcy .
Inny powód, by podejrzewać, że twierdzenia te są fałszywe, stanowi fakt, iż teologowie nie są jednomyślni co do tego, jakie kwestie teologiczne można rozstrzygać za pomocą rozumu. Różnice zdań są najbardziej jaskrawe w przypadku teologów reprezentujących odmienne religie. Na przykład, politeiści uważają, że nie można dowieść istnienia tylko jednego bóstwa, podczas gdy wielu z nich przedstawia argumenty dowodzące, ich zdaniem, że istnieje wielu bogów. Racjo-nalistyczni monoteiści natomiast zajmują dokładnie przeciwne stanowisko: nikt z nich nie przyznałby, że można dowieść istnienia więcej niż jednego bóstwa, a wielu jest przekonanych, że istnienie jedynego Boga daje się udowodnić. Ale nawet w ramach tej samej tradycji religijnej można znaleźć racjonalistycznych myślicieli, którzy nie tylko kwestionują nawzajem podawane przez siebie dowody rozmaitych tez, lecz także nie zgadzają się w kwestii, czy pewne określone tezy dadzą się udowodnić. Tomasz z Akwinu50 zgadza się z Anzelmem, że można podać ścisły dowód istnienia Boga, ale ostro krytykuje sformułowany przez Anzelma dowód ontologiczny51. Immanuel Kant, który głęboko wierzył w istnienie Boga, był znacznie bardziej radykalny. Jego krytyka wszystkich klasycznych argumentacji na rzecz istnienia Boga52 była miażdżąca i doprowadziła go do wniosku (podzielanego przez wielu innych myślicieli), że tezy, iż Bóg istnieje, nie można udowodnić.
Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że spory teologiczne tego rodzaju nie różnią się od kontrowersji naukowych. Gdyby tak było, to moje twierdzenie, iż brak zgody wśród teologicznych racjonalistów jest argumentem przeciwko analogii między racjonalizmem teologii i racjonalizmem nauki, byłoby nie do utrzymania. Jednakże dysputy naukowe różnią się w istotny sposób od sporów teologicznych. Te pierwsze są niemal zawsze ostatecznie rozstrzygane, zwykle w wyniku zebrania odpowiednich danych empirycznych. Zasięg rozumu w nauce jest ściśle wyznaczony przez główne (omówione przez nas poprzednio) komponenty kontekstu naukowego. Nie ma sporów co do

tego, jakie rodzaje problemów poddaj ą się racjonalnym i doświadczalnym procedurom nauki; istniejąteż ustalone kryteria wybierania wyjaśnień najbardziej adekwatnych. Sprawami teologii natomiast nie rządzi żaden porównywalny kontekst poznawczy, który determinowałby właściwy zakres i sposób posługiwania się rozumem. Dziedzina teologii bardziej przypomina arenę swobodnych debat niż kontrolowany kontekst badań naukowych. Pod pewnymi względami dziedzina teologii racjonalnej jest nawet bardziej anarchiczna, ponieważ debatami rządząjednak pewne uzgodnione reguły, podczas gdy w teologii naturalnej nawet te reguły bywają czasem przedmiotem kontrowersji.
Trzecim źródłem wątpliwości co do logicznych walorów teologii naturalnej są liczne wady rozmaitych dowodów teologicznych, odsłonięte przez analizę filozoficzną. Krytyczni filozofowie, korzystając z subtelnych narzędzi pojęciowych dwudziestowiecznej filozofii, a także z dorobku wcześniejszej krytyki filozoficznej i z odpowiednich odkryć nowoczesnej nauki, mocno podważyli domniemaną ścisłość dowodów istnienia Boga. Prawdąjest, oczywiście, że niektórzy współcześni teologowie i filozofowie starają się wskrzesić pewne klasyczne argumentacje na rzecz istnienia Boga przez nadanie im nowych sformułowań. Na przykład, znany filozof Charles Hartshorne tchnął nowe życie w dogorywający już dowód ontologiczny.* Niektórzy zwolennicy przyczynowej wersji dowodu kosmologicznego próbują obronić jąprzed kontrargumentami, które wobec niej wysunięto, za pomocą rozróżnienia przyczyn infieri (czynników, które powodują zaistnienie czegoś) i przyczyn in esse (czynników, które podtrzymują "bycie" czegoś); przyznając rację krytykom, że przyczyny pierwszego rodzaju mogą tworzyć ciąg nieskończony (a więc żadna z nich nie musi być przyczyną pierwszą, niczym nie uwarunkowaną), utrzymują, że ciąg przyczynowy drugiego typu musi być zależny (a więc wymaga istnienia pierwszej, nie uwarunkowanej przyczyny). Jednakże pomysły takie mająkrótki żywot; nowe wersje poddawane są kolejnej krytyce i -w każdym razie jak dotąd - okazują się logicznie nieadekwatne. Na przykład, profesor Paul Edwards wykazał w sposób przekonujący, że rozróżnienie przyczyn infieri i przyczyn in esse nie pozwala uchylić zarzutów, które wysunięto przeciwko wcześniejszej przyczynowej
* Dowody ontologiczne polegają na wywodzeniu istnienia Boga z samej jego istoty, tj. ze znaczenia słowa "Bóg"-

wersji dowodu kosmologicznego. Podana przez Hartshorne'a wersja dowodu ontologicznego również spotkała się z surową krytyką.
Z pewnością nie ma nic niewłaściwego w takich reakcjach obronnych, wywoływanych przez krytykę filozoficzną. Jeśli prowadzą one do argumentacji logicznie lepszych, to modyfikowanie teologicznych dowodów istnienia Boga w odpowiedzi na filozoficzną krytykę tych dowodów jest rzeczą godną pochwały. Kłopot jednak w tym, że owe modyfikacje są niezgodne z pojęciem dowodu powszechnie akceptowanym przez autorów i obrońców takich argumentacji. Niemal wszyscy ich zwolennicy i propagatorzy traktowali te argumentacje jako konkluzywne, ścisłe dowody, nie zaś jako rozumowania, których konkluzje są tylko prawdopodobne czy wiarogodne. Świadczy o tym, z jednej strony, występowanie w nich takich wyrażeń jak "Zatem niewątpliwie..." (zob, na przykład, Anzelma dowód istnienia Boga w rozdziale l jego Proslogion), "Zatem musi się dojść do..." czy "Jesteśmy więc zmuszeni stwierdzić..." (wyrażenia pochodzące z dowodów istnienia Boga podanych przez Tomasza z Akwinu w tomie 2 jego Sum-ma Theologiae), z drugiej zaś - całkowity brak lub niezmiernie rzadkie występowanie wyrażeń ograniczających (takich jak "zapewne" "może", "prawdopodobnie" itp., a także kwantyfikatorów typu "niektóre", "wiele", "większość", "prawie wszystkie" itp.).
Otrzymujemy więc paradoks: każda kolejna wersja argumentacji prezentowana jest tak, jak gdyby była definitywnym dowodem, który jednak może zostać zastąpiony nową, zmodyfikowaną wersją, gdy krytyka filozoficzna odsłoni jego słabość. Jest to jeden z głównych powodów, by wątpić w logiczną adekwatność teologii naturalnej.*
Kolejnym, czwartym, powodem wątpliwości co do racjonalnego, naukowego charakteru teologii naturalnej jest fakt, iż pewne odkrycia naukowe obaliły bądź mocno podważyły niektóre rzekomo dowiedzione doktryny teologii naturalnej. Niezwykle wnikliwa i rzeczowa książka Andrew White'a a History ofthe Warfare of Science with Theolo-
* Zajmujemy się tu tylko dowodami istnienia Boga podawanymi przez monoteistycznych racjonalistów, jednakże inne rodzaje argumentacji teologicznych również budzą zastrzeżenia sceptycznych filozofów. Znakomite analizy krytyczne wielu takich wywodów zawierają następujące książki: Peter Agneles (ed.), Critigues of God (Buffalo, N. Y.: Prometheus Books, 1976) oraz Antony Flew, Alasdair Maclntyre (eds.), New Essays in Philosophical Theology (New York, Macmillan, 1964).

gy in Christendom opisuje bardzo szczegółowo liczne poglądy teologiczne - wśród nich wiele poglądów zracjonalizowanych za pomocą pomysłowych, subtelnych argumentacji - które uległy erozji w wyniku zebrania niepodważalnych danych empirycznych, pracowicie gromadzonych przez naukę.. Książka White'a ukazała się w 1895 roku; od tego czasu nauka dorobiła się ogromnego zasobu nowych wiarogod-nych informacji. Wiele z nich stanowiło kolejne wyzwania wobec "ostatecznie ugruntowanych" doktryn teologicznych. Aby zaktualizować historię kontrowersji między nauką i teologią w świecie chrześcijańskim, należałoby napisać dzieło o objętości kilkakrotnie większej od książki White'a, liczącej prawie czterysta stron. Wykracza to, oczywiście, poza nasze możliwości i zamierzenia. Charakter tych zamierzeń pozwala nam ograniczyć się w sprawie, o której mowa, do kilku zagadnień ogólnych.
Historia obfituje w przypadki konfliktu między konkluzjami badań naukowych a dogmatami teologicznymi, z których wiele zaopatrzono wcześniej w "racjonalne" argumenty. Następstwem niemal wszystkich takich konfliktów było jedno z dwojga: albo reinterpretowano doktryny religijne tak, by stały się one zgodne z twierdzeniami nauki, albo usuwano owe doktryny (lub po prostu o nich zapominano) z pola dociekań teologicznych. Najpierw jednak usiłowano o nie walczyć, a walkę tę rzadko prowadzili myśliciele religijni na czysto intelektualnym gruncie. W większości przypadków, zwłaszcza przed osiemnastym stuleciem, taktyki tej walki polegały na stosowaniu cenzury, haniebnym nękaniu uczonych i prześladowaniach. Gdy zwolennicy doktryn religijnych mieli odpowiednią władzę, nie cofali się nawet przed torturowaniem i zgładzaniem swoich naukowych adwersarzy, aby ich uciszyć. Zanim przejdziemy do spraw współczesnych, pozwolą sobie przypomnieć kilka takich historycznych epizodów.
Weźmy pod uwagę kwestię początku wszechświata. Każda wielka religia teistyczna głosi jakiś mit aktu stworzenia. Mity te znacznie róż: nią się między sobą, mająjednak pewne cechy wspólne. Mogłyby one być interesujące jako świadectwa przednaukowej wyobraźni, poetyckie pomniki ludzkiego pragnienia, by odsłonić tajemnicę istnienia; niestety, mity te najczęściej stają się skamieniałymi, nietykalnymi dogmatami, hamującymi lub niszczącymi nową myśl poznawczą i powodującymi ogrom ludzkiej krzywdy. Zobaczmy, dla przykładu, jakie problemy rodziły teologiczne próby racjonalnego rozstrzygnięcia kwestii

czasu, jaki zajęło domniemane stworzenie świata, tak by pozostać w zgodzie z mitem judeo-chrześcijańskim zawartym z Genesis. Zarówno teologowie żydowscy, jak i chrześcijańscy napotykali na ogromne trudności, chcąc ustalić, w jakim czasie świat został stworzony, ponieważ ich punktem wyjścia była Genesis, gdzie występują dwa wyraźnie niezgodne opisy. Oto co na ten temat pisze White:
Pozbywszy się zatem problemu sposobu i materii stworzenia, teologowie podjęli kwestię czasu, jakiego wymagało dokonanie tego wielkiego dzieła.
I tu pojawiła się trudność. Pierwszy z dwu opisów zawartych w Genesis rozkładał działania Stwórcy na sześć dni, z których każdy miał poranek i wieczór, przy czym postępy osiągnięte podczas kolejnych dni zostały szczegółowo wymienione. Jednakże w innym miejscu mówi się tam o "dniu", w którym "uczynił Pan Bóg niebo i ziemię". Szczegółowość pierwszego opisu i jego naturalność dla umysłów bardzo wielu dawnych teologów zapewniła mu początkowo zdecydowaną przewagę. Nie zadowolił on jednak myślicieli żydowskich, jak Filon, a także chrześcijańskich, jak Orygenes, którzy formułowali bardziej wyszukane koncepcje Stwórcy i jego dzieła; właśnie oni rzucili na niespokojne morze teologii chrześcijańskiej ideę, iż stworzenie było aktem natychmiastowym. Idea ta opierała się nie tylko na drugiej z legend Genesis, lecz także na tekście "Rzekł i stało się; rozkazał i powstało" - lub, jak występuje to w Wulgacie i w większości przekładów, "Rzekł i zostały uczynione; rozkazał i były stworzone".
W rezultacie zaczęto utrzymywać, że rzeczą bezpieczną i właściwą jest wierzyć równocześnie w obydwa te twierdzenia; że w jakiś tajemniczy sposób Bóg stwarzał wszechświat w ciągu sześciu dni i zarazem powołał go do istnienia w jednej chwili. Mimo protestów różnych wielkich teologów, jak Efrem Syrus, utrzymujących, że wszechświat został stworzony podczas dokładnie sześciu dni, z których każdy miał dwadzieścia cztery godziny, owe kompromisowe stanowisko zostało poparte przez św. Atanazego i św. Bazylego na wschodzie oraz przez św. Augustyna i św. Hilarego na zachodzie.
Pogodzenie tych dwóch tez, które naturalnemu umysłowi wydają się absolutnie sprzeczne, przysparzało poważnych trudno-

ści; jednakże przez pomysłowe manipulowanie tekstami, uprawianie zręcznej gry słów i obfite korzystanie z metafizyki w celu zamazania faktów osiągnięto w końcu to pogodzenie i ludzie zaczęli w każdym razie wierzyć, że wierzą, iż wszechświat został stworzony w jednej chwili i zarazem był stwarzany przez sześć dni.54
Dalej White pokazuje, że problem ten zaprzątał umysły myślicieli religijnych jeszcze w czasach nowożytnych. Przez setki lat stosowano wiele wymyślnych, subtelnych argumentacji, by nadać jakiś sens tej oczywistej sprzeczności i przekonać oponentów do uznaniajej za , jedyną poprawną interpretacją". Nawet dziś jest to nadaljedno z żywotnych zagadnień, dyskutowanych przez fundamentalistów i liberałów religijnych.
Niezależnie od trudności zharmonizowania dwóch opisów z Gene-sis, kłopoty teologów związane z aktem stworzenia zwielokrotniły się pod wpływem odkryć naukowych (głównie astronomicznych, geologicznych i paleontologicznych), które doprowadziły do nie budzącego wątpliwości wniosku, że ziemia istnieje od około 4,6 miliarda lat, a wszechświat rozszerzających się galaktyk liczy sobie dużo więcej niż około 6000 lat, jak uzgodniła w czasach przednaukowych większość badaczy Biblii. Sięgnijmy znów do książki White'a:
Liczne wysiłki, podejmowane kolejno przez największe umysły Kościoła - od Euzebiusza do arcybiskupa Ushera - w celu rozwiązania tego problemu [daty stworzenia] przedstawione są w innym rozdziale. Tu wystarczy powiedzieć, że generalna konkluzja, do której doszła większość najbardziej kompetentnych badaczy Biblii, głosiła, iż akt stworzenia miał miejsce około czterech tysięcy lat przed naszą erą; a w siedemnastym wieku dr John Lightfoot, urzędujący rektor Uniwersytetu w Cambridge i jeden z najwybitniejszych hebraistów owych czasów, ogłosił jako rezultat swoich wnikliwych i wyczerpujących badań nad Pismem Świętym, że "niebo i ziemia, centrum i obwód koła, zostały stworzone wszystkie razem, w tym samym momencie, z chmurami pełnymi wody", oraz że "dzieło to miało miejsce i człowiek został stworzony przez Trójcę w dniu 23 października 4004 roku przed Chrystusem o godzinie dziewiątej rano".55

Jeszcze dziś, w końcu dwudziestego wieku, gdy świadectwa niemal niewyobrażalnej długowieczności wszechświata i naszego układu słonecznego są nieodparte, niektórzy fundamentaliści chcieliby cofnąć nasze poglądy w tej sprawie do epoki przednaukowej. Ale już niewielu, jeśli w ogóle są tacy, akceptuje konkluzje badawcze dr Li-ghtfoota, więc jakiś postęp jednak się dokonał. W każdym razie ta bitwa została rozstrzygnięta, co najmniej dla ludzi światłych, na korzyść nauki. Jednym z najsławniejszych (a raczej jednym z okrytych największą niesławą) konfliktów między nauką i teologią, stanowiącym długotrwały kłopot Kościoła rzymskokatolickiego, było brutalne prześladowanie uczonych i myślicieli, którzy bronili teorii heliocen-trycznej i pewnych innych idei, wysuniętych we wczesnym stadium nowożytnej, naukowej astronomii. Włoski filozof Giordano Bruno (1548-1600), który ośmielił się sugerować, że wszechświat może być nieskończony i głosił inne podobne herezje, był "wypędzany z miejsca na miejsce, schwytany w Wenecji, więziony przez sześć lat w lochach Inkwizycji w Rzymie, a potem żywcem spalony; jego prochy rozrzucono na wietrze".56 Uczeni najlepiej znaj ą przypadek Galileusza (1564-1642). Haniebne prześladowanie tego człowieka, jednego z największych umysłów naukowych wszystkich czasów, z powodu jego odkryć naukowych oraz poparcia, jakiego udzielił teorii heliocentrycz-nej, zaprzeczającej teologicznym interpretacjom Pisma Świętego i innym uświęconym autorytetom, przyczyniło się w ogromnej mierze do zdyskredytowania naukowych i racjonalistycznych pretensji teologii podczas minionych czterech stuleci. W prześladowanie Galileusza zaangażowały się najwyższe władze Kościoła, apologeci nie mogli więc zrzucić winy za cały ten skandal na małą grupę nie reprezentujących tej instytucji fanatyków. Sam papież Paweł V brał aktywny udział w prześladowaniu Galileusza. White tak o tym pisze:
W 1615 roku Galileusz został wezwany przed Inkwizycję w Rzymie. Wszyscy teologowie Inkwizycji, którym kazano zbadać dwa zdania wzięte z pism Galileusza o plamach na słońcu, uroczyście ... ogłosili swojąjednomyślną decyzję w następujących słowach: pierwsze zdanie, że sionce stanowi centrum i nie obraca się wokół ziemi, jest głupie, absurdalne, fałszywe teologicznie i heretyckie, ponieważ jawnie przeczy Pismu Świętemu " oraz " drugie zdanie, że ziemia nie stanowi centrum, lecz obraca się wokół słońca, jest absurdalne, fałszywe

filozoficznie, a na koniec, z teologicznego punktu widzenia, niezgodne z prawdziwą wiarą."
Teraz znów interweniował sam papież Paweł V: nakazał, by Galileusz został postawiony przed Inkwizycją. Potem największy uczony tej epoki znalazł się twarzą w twarz z największym teologiem -skonfrontowano Galileusza z Bellarminem. Bellarmin oświadcza Galileuszowi, że jego opinia jest błędna, i żąda, by się jej wyrzekł. De Lauda, uzbrojony w list od papieża, wydaje rozkaz, aby astronoma uwięziono w lochach Inkwizycji, gdyby odmówił posłuszeństwa. Bellarmin nakazuje Galileuszowi "w imieniu Jego Świątobliwości Papieża i całej Kongregacji Świętego Oficjum odstąpić całkowicie od poglądu, że słońce stanowi centrum świata i jest nieruchome, oraz że ziemia się porusza, i odtąd już nigdy nie podtrzymywać go, nie nauczać i nie bronić w żaden sposób, ani słownie, ani w piśmie". Galileusz pogodził się z tym nakazem i obiecał go przestrzegać."
Protestantyzm nie reagował na nowe idee i odkrycia astronomii w sposób bardziej oświecony niż katolicyzm. Jedyna różnica polegała na tym, że katolicy mogli stosować przemoc w obronie swoich an-tynaukowych przesądów, protestanci zaś nie mieli takiej możliwości. Jak zauważa White:
Wielu ludzi z pewnością obarczy winą za to Kościół rzymskokato* licki; prawdą jest jednak, że protestantyzm był nie mniej gorliwy w zwalczaniu nowych poglądów naukowych. Wszystkie odgałęzienia Kościoła protestanckiego - luteranizm, kalwinizm, anglikanizm -prześcigały się w oskarżaniu teorii Kopernika jako sprzecznej z Pismem Świętym; a później to samo czynili purytanie.
Marcin Luter mówił: "Ludzie dają posłuch jakiemuś niedowarzo-nemu astrologowi, który stara się wykazać, że to ziemia się obraca, a nie niebiosa czy firmament, słońce i księżyc. Ten głupiec chce odwrócić całą naukę astronomii; ale Pismo Święte mówi nam, że Jozue rozkazał słońcu stać w miejscu, a nie ziemi.58
W tym samym duchu wypowiadał się Kalwin, potępiając wszystkich, którzy zaprzeczali stabilności ziemi i jej centralnemu miejscu we wszechświecie:

Przodował Kalwin, potępiając w swoim Komentarzu do Genesis wszystkich, którzy twierdzą, że ziemia nie znajduje się w centrum wszechświata. Przesądził sprawę, odwołując się do pierwszego wersetu Psalmu 93 i zapytując: "Kto ośmieli się stawiać autorytet Kopernika nad autorytet Ducha Świętego?"59
Starania o to, by wyciszyć takie niezgodne z Pismem Świętym idee naukowe, trwały niemal do końca dziewiętnastego wieku, a więc długo po tym, gdy Sir Isaak Newton zintegrował odkrycia i idee Kopernika i Galileusza w postaci uniwersalnej teorii fizycznej, która -z ważnymi modyfikacjami wprowadzonymi przez fizykę kwantową i teorię względności - nadal stanowi jądro nowoczesnej nauki. Stosowanie cenzury i nękanie uczonych nie ograniczało się bynajmniej do kręgów nieoświeconych fanatyków, żyjących w kulturowo zacofanych rejonach świata; praktykowano je nawet w wielu uniwersytetach Europy. White pisze:
Obronę "zdrowej edukacji" i nauczanie "bezpiecznych nauk" uważano za tak ważne, że jeszcze w siedemnastym wieku w wielu uniwersytetach profesorowie musieli składać przysięgę, że nie uznają "Pi-tagorejskich" (tj. Kopernikańskich) poglądów w sprawie obrotów ciał niebieskich. Ponieważ spór o to trwał, profesorom zabroniono informować studentów o faktach odkrytych przez teleskop. Specjalne zakazy w tej sprawie wydane zostały przez władze kościelne uniwersytetom i koledżom w Pizie, Innsbrucku, Leuven, Douai, Salamance i innym. Całe pokolenia autorytetów tych uczelni chlubiły się tym, że owe bezbożne doktryny nie są udostępniane ich studentom. ... A starania, aby takie prawdy nie docierały do studentów, dotyczyły nie tylko rzymskokatolickich instytucji edukacyjnych....61
Oczywiście, w końcu wszystko to na nic się nie zdało. Ani ośmieszanie, ani nękanie, ani prześladowanie, ani żadne inne formy cenzury - nawet więzienia, tortury i groźby śmierci - nie mogły ostatecznie zapobiec triumfowi prawdy naukowej. Dziś zaś co najwyżej ludzie o umyśle dziecka lub upośledzeni biorą owe biblijne treści za literalne prawdy.
Niestety, nie wszystkie sporne kwestie zostały tak ostatecznie rozstrzygnięte. Pod koniec dziewiętnastego wieku stało się jasne dla

wszystkich, z wyjątkiem ludzi nieoświeconych, którzy nie mieli dostępu do informacji naukowej, że teoria ewolucji pokonała biblijny kre-acjonizm. Jednakże jeszcze dziś wielu fundamentalistów religijnych wywiera zbiorową presję na forum politycznym, społecznym i edukacyjnym, starając się cofnąć czas pod tym względem o co najmniej 125 lat. Kreacjonizm, który za pomocą tej presji chcą oni wprowadzić do programów szkół publicznych, w niektórych przypadkach żywo przypomina poglądy arcybiskupa Ushera62 i dr Lightfoota; powinien to być znak ostrzegawczy przed przewrotną żywotnością absolutystycz-nych irracjonalizmów religijnych. Doktrynom kreacj oni stycznym współczesnych fundamentalistów, choć są one bardziej anachroniczne niż ich poprzedniczki, towarzyszy nie mniejsza agresja i równie poważne zagrożenia.
Gdyby decydujące znaczenie miały względy czysto intelektualne, spór między zwolennikami naukowej teorii ewolucji i zwolennikami mniej lub bardziej dosłownie rozumianego kreacjonizmu biblijnego zostałby ostatecznie rozstrzygnięty już dawno temu. Spór ten trwa głównie dlatego, że kreacjoniści, a w pewnej mierze także ich adwersarze, uparcie przedstawiają go jako opozycję między dwiema konkurencyjnymi teoriami - teorią ewolucji i teorią osobnych aktów stworzenia poszczególnych gatunków. Niestety (lub na szczęście, zależnie od punktu widzenia), jest to interpretacja obarczona dwoma fundamentalnymi błędami. Spór ten i naturę błędów, które popełnia się, interpretując go w taki sposób, omówimy szczegółowo w rozdziale 5. Wprawdzie dla teologów, którym dorobek nauki nie jest obcy, kontrowersja między kreacjonizmem a ewolucjonizmem stanowi problem w większości przebrzmiały, lecz trzy aspekty tego problemu pozostają aktualne i są przez wielu z nich dyskutowane ze zwolennikami czysto naturalistycznej koncepcji ewolucji. Kwestie te dobrze ilustrująnie-które różnice między racjonalnościąnaukowąi teologiczną. Omówmy je krótko.
Pierwsza dotyczy źródła życia. Chodzi tu o to, czy sama ewolucja chemicznajest wystarczającym wyjaśnieniem przejścia od materii nieożywionej do ożywionej. Drugi punkt sporny wiąże się z pytaniem, czy procesy ewolucji organicznej wymagają, oprócz zjawisk całkowicie naturalnych, Ideologicznej interwencji boskiej. Różnica zdań sprowadza się tu ostatecznie do rozbieżności między szeroko rozumianym determinizmem mechanistycznym a teleologią kosmiczną. Trzecia

kwestia dotyczy źródła i natury ludzkiej, jaźni". Teologowie, którzy są supernaturalistycznymi dualistami, zwykle zakładają dychotomię duszy i ciała. Wierzą, że słowo "dusza" oznacza byt nadprzyrodzony, który łączy się z ciałem człowieka i stanowi warunek pewnych istotnych cech swoistych, składających się na naturę ludzką. Mimo że obeznani z nauką teologowie nie chcą kwestionować ewolucji biologicznej, wielu z nich odrzuca stosowanie jej do duszy. Spór toczy się więc o to, czy natura ludzka wymaga dwóch rodzajów wyjaśnień -nadprzyrodzonego dla domniemanej duszy i naturalnego dla ciała -czy też można ją w pełni zrozumieć w kategoriach wyłącznie naturali-stycznych.
Są to niezwykle złożone kwestie intelektualne. Nadto są one mocno nacechowane emocjonalnie, związane z głęboko zakorzenionymi uczuciami i aspiracjami. Nie należy więc oczekiwać, że dojdziemy do definitywnych odpowiedzi czy konsensusu w tych sprawach, zwłaszcza w ograniczonych ramach naszych obecnych rozważań. Niemniej jednak warto poczynić kilka uwag na ten temat.
Rozważmy pierwszy problem - kwestię źródła życia. Po pierwszych formach życia nie pozostał żaden ślad. Trudno się temu dziwić. Były one z pewnością znacznie prostsze niż bakteria. Wiele posiadanych przez naukę świadectw pośrednich przemawia za tym, że prawdopodobnie nie różniły się one zbytnio od łańcuchów jednakowych nukle-oprotein.* Tak prymitywne struktury nie mogły więc pozostawić po sobie żadnych trwałych jednoznacznych śladów.** Niemniej uczeni przez kilka dziesięcioleci gromadzili ważne świadectwa pośrednie nie tylko po to, by upewnić się co to natury tych form, lecz także w celu zbadania, jak mogły one powstać w wyniku ewolucji chemicznej.
Po pierwsze, geologowie i klimatolodzy zebrali wiele przekonujących danych na temat dawnych warunków środowiskowych, w tym stanu pierwotnych oceanów i atmosfery kilka miliardów lat temu, gdy pojawiły się pierwsze przejawy życia. Po drugie, pewne zespoły uczonych (głównie chemików organicznych, biochemików i biologów mo-
* Nukleproteiny są bardzo złożonymi molekułami zbudowanymi z kwasów nukleinowych i protein. Są one materiałem budulcowym systemów żywych. Ich formowanie się zostanie wkrótce omówione szerzej
'* Skamieniałe pozostałości bakterii znaleziono w skałach, które uformowały się ok. 3,5 miliarda lat temu, a molekuły organiczne związane z procesami życiowymi zostały znalezione w jeszcze starszych skałach.



lekularnych) ustaliły prawdopodobną sekwencję kroków, które doprowadziły do powstania życia. Tymi prawdopodobnymi krokami były: pojawienie się wielu rozmaitych związków chemicznych, takich jak metan, amoniak, chlorek metylu itp. (związki takie powstająw pewnych warunkach naturalnych z prostszych pierwiastków i związków nieorganicznych); połączenia niektórych z nich, takich jak pirymidy-ny, cukry, fosforany i puryny, prowadzące do rozmaitych typów nu-kleotydów; połączenia nukleotydów, dające kwasy nukleinowe oraz, w wyniku dalszych połączeń chemicznych, proteiny; połączenia kwasów nukleinowych i protein, tworzące nukleoproteiny, które stano-wiąpodstawowy budulec organizmów żywych.63
Sekwencja tego rodzaju wydawała się prawdopodobna w świetle dorobku nauk o Ziemi, jeszcze zanim posiadaliśmy odpowiednie świadectwa eksperymentalne. Potrzebne były jednak eksperymenty, które potwierdziłyby tę teorię. Profesor Harold Urey64 był pierwszym z wciąż rosnącej grupy badaczy, którzy obmyślają i przeprowadzają eksperymenty w celu sprawdzenia pewnych aspektów tej teorii. Urey doszedł do wniosku, że jeśli uda mu się stworzyć warunki, które będą pod istotnymi względami analogiczne do środowiska ziemskiego z okresu powstania życia, to być może powstaną pierwsze związki, występujące w początkowych fazach owej teoretycznej sekwencji. Wynik i implikacje eksperymentu Ureya, opisanego w książce profesora Elliota, warto zacytować:
Wydawało się możliwe stworzenie w laboratorium warunków, które występowały we wczesnych okresach geologicznych, i obserwowanie, czy pojawią się molekuły, które zostały wówczas zsyntetyzo-wane. Profesor Urey i jego uczniowie podjęli taką próbę. Podgrzali oni gazy amoniaku, metanu i wodoru w obecności wody i wyładowania elektrycznego, które symulowało błyskawicę wytwarzającą światło ultrafioletowe. (...) Po paru tygodniach takich zabiegów odzyskano z cieczy pewną ilość aminokwasów i innych związków organicznych. Ten nieskomplikowany eksperyment dostarcza przekonującego świadectwa na rzecz tezy, że życie mogło zostać zsyntetyzowane z prostych związków.
Źródłem energii dla tej syntezy było przede wszystkim światło ultrafioletowe, które mogło pochodzić zarówno ze słońca, jak z gwałtownych błyskawic, występujących podczas ochładzania się ziemi.

W opisanym tu eksperymencie, który trwał zaledwie trzy tygodnie, powstały tylko stosunkowo proste związki, lecz łatwo wyobrazić sobie, że gdyby porównywalne warunki istniały przez miliony lat, powstałaby ogromna rozmaitość zarówno prostych, jak i bardzo złożonych związków...65
Od czasu eksperymentu Ureya przeprowadzono wiele innych doświadczeń, które służyły pogłębieniu wiedzy o procesach prowadzących do chemicznej ewolucji życia. Mimo że nadal wiele pozostaje do wyjaśnienia, jeśli chodzi o rozmaite szczegóły ewolucyjnego łańcucha, to fakt, iż życie powstało z materii nieożywionej, nie może już być przedmiotem rozsądnego sporu. Teologowie zorientowani w stanie wiedzy naukowej są, w odróżnieniu od swych kolegów wiernych literze Pisma, coraz bardziej skłonni przyjąć do wiadomości już nie tylko biologiczną, lecz także chemiczną ewolucję. Nadal jednak chcą oni widzieć w tym rękę Kreatora. Pragną wierzyć, że w jakiś tajemniczy, nieokreślony i nie dający się określić sposób procesami tymi kierowała istota boska, sprawiając, że nieprawdopodobne kombinacje chemiczne stały się bardziej prawdopodobne lub nawet nieuniknione. Jest to jednak założenie zupełnie niepotrzebne. Mnóstwo zgromadzonych przez naukę świadectw empirycznych uzasadnia przekonanie, że w warunkach, które istniały na Ziemi parę miliardów lat temu przez czas dostatecznie długi (co niewątpliwie miało miejsce), ewolucja chemiczna prowadząca do pierwotnych form życia była dokładnie tym, czego należałoby oczekiwać. Założenie o boskim nadzorze nad tymi procesami jest po prostu zbędne, a zatem gwałci zasadę ekonomii.
Nie ma potrzeby opisywać tu szczegółowo bogatych i łącznie nieodpartych świadectw na rzecz ewolucji biologicznej. Jak już wspomnieliśmy, ewolucja biologiczna czy organiczna jest przez wszystkich wykształconych ludzi uznana za rzecz pewnąj nie mówi się już nawet, że jest to wysoce prawdopodobna teoria. Teleologicznym interpretacjom ewolucji biologicznej wystarczy przeciwstawić te same argumenty, które podaliśmy w przypadku doktryny postulującej, że ewolucją chemiczną kierowała istota boska. Tezy głoszące, iż ewolucja organiczna mieści w sobie czy jakoś implikuje świadomy, kosmiczny cel, wprowadzają niczym nie usprawiedliwione, zbędne założenia. Czynniki tego rodzaju jak mutacje, aberracje chromosomowe, kombinacje genetyczne, dobór naturalny, izolacja, zróżnicowane poziomy reprodukcji itd. - z których żaden nie zakłada niczego poza działaniem przy-

padku i/lub naturalnych, pozbawionych świadomości sił przyrody -zupełnie wystarczają do wyjaśnienia procesów ewolucyjnych.
Problem natury ludzkiej jest bardziej skomplikowany. W przeciwieństwie do ewolucji chemicznej i biologicznej, zasady i metody, które powinno się stosować w celu zrozumienia i wyjaśnienia natury ludzkiej, są ciągle jeszcze przedmiotem debaty, toczonej przez uczonych i filozofów. Nie jest to dziedzina badań tak zaawansowana jak wiele innych obszarów nauki. Nadal istnieje wiele różnych teorii natury ludzkiej, a niektórzy wręcz przeczą temu, że w ogóle mamy jakąś naturę.* Nawet uchodzące za naukowe teorie natury ludzkiej są bardzo liczne i zróżnicowane. Oprócz istniejących od niedawna neurofizjologicz-nych, socjobiologicznych, kulturowych (antropologicznych, socjologicznych, ekonomicznych i politycznych) czy behawiorystycznych modeli natury ludzkiej, o akceptacje współzawodniczą także pewne starsze teorie pretendujące do naukowości. Wszelkie definitywne opinie co do perspektyw tych naukowych i ąuasi-naukowych koncepcji natury ludzkiej byłyby dziś przedwczesne. Fakt, że każda z nich może się powołać na pewne przemawiające za nią dane empiryczne, sugeruje, że teorie te, wbrew pozorom, nie muszą się wykluczać. Może się okazać, że każda z nich akcentuje z przesadnym naciskiem pewien ograniczony, lecz uprawniony sposób patrzenia na człowieka.
Jednakże fakt, iż istnieją i mają swoich zwolenników rozmaite, mniej lub bardziej konkurencyjne, naukowe i ąuasi-naukowe koncepcje natury ludzkiej, nie usprawiedliwia nikogo, kto byłby przekonany, że koncepcja przez niego preferowana, choćby opierała się na bardzo słabych podstawach, jest równie prawdopodobna jak teorie naukowe. Mimo że nie ma w tej dziedzinie ostatecznych rozstrzygnięć, teorie wysuwane przez uczonych legitymują się w każdym razie jakimiś świadectwami empirycznymi i racjami rozumowymi. W jednej z moich wcześniejszych prac tak pisałem na ten temat:
Niestety, nauki, które zajmują się głównie badaniami nad człowiekiem, nie są całkiem zgodne co do natury tej formy życia, a przy tym żadna z nich nie ma w tej sprawie ostatecznego stanowiska. W tej chwili nie można więc zdefiniować natury ludzkiej w sposób naukowy i wy-
* Na przykład, wielu egzystencjalistów twierdzi, że egzystencja człowieka poprzedza jego esencję, innymi słowy - że mamy pełną wolność określenia siebie samych przez swoje wybory.

czerpujący. Oznacza to, niestety, że fundament, na którym naukowy humanizm musi wznosić swoje moralne i społeczne konstrukcje, nie jest tak mocny i kompletny, jak być powinien.
Trzeba jednak podkreślić, że to uczciwe przyznanie się do niedoboru wiedzy wcale nie uzasadnia wniosku, iż każdy pogląd na naturę ludzką jest równie dobry jak każdy inny, ani że naukowe zrozumienie natury człowieka jest niemożliwe, l afortiori nie uzasadnia też sceptycznego stanowiska, zgodnie z którym nic takiego jak natura ludzka w ogóle nie istnieje. Świat jest pełen rzeczy, których naturę rozumiemy tylko częściowo i co do których wysuwane są rozmaite hipotezy, a przecież nikt rozsądny nie wyprowadza stąd wniosku, że rzeczy tych nigdy nie zdołamy poznać, ani że nie mają one w ogóle żadnej natury.66
Trzeci punkt sporu między nauką i liberalną teologią - kwestia, czy pojęcie duszy jest niezbędne do wyjaśnienia źródła i natury ludzkiej jaźni - ma charakter czysto akademicki, w każdym razie z punktu widzenia uczonych zajmujących się badaniami nad człowiekiem. Niemal wszyscy oni sąjednomyślni co do tego, że pojęcie duszy jest bezużyteczne, gdy chce się zrozumieć, w naukowym sensie tego słowa, istotę ludzką. Słowo "dusza" ma zasadniczo niejasne znaczenie, a domniemany byt, który słowo to ma desygnować, nie jest naukowo weryfi-kowalny ani potrzebny do wyjaśnienia zachowań człowieka.
Tak więc nie ma żadnych logicznych czy naukowych racji przemawiających za tym, by przyjąć dodatki, jakie liberalni teologowie chcą dołączyć do naukowej interpretacji ewolucji lub natury ludzkiej. Wszystkie te dodatki są arbitralnymi i zbędnymi założeniami, które w żadnej mierze nie przyczyniają się do naukowego zrozumienia świata.
Nasze dość obszerne rozważania wolno zatem zamknąć konkluzją, że teologiczne pretensje do racjonalności i naukowego statusu są bezpodstawne. Ponieważ zaś pretensje te były ostatnią z możliwych taktyk uzasadniania wiary religijnej, więc wydaje się, że wiara ta nie ma w ogóle żadnych adekwatnych podstaw. W odróżnieniu od poznania naukowego, które musi spełniać surowe warunki nakładane nań przez kontekst, w jakim przebiegają badania naukowe, domniemaną wiedzę religijną cechuje nieuleczalna anarchia poznawcza. Aby to sobie uświadomić jeszcze wyraźniej, przyjrzyjmy się

niektórym kontrastom między tymi dwoma kontekstami poznawczymi.
Po pierwsze, w przypadku poznania naukowego mamy zawsze do czynienia z pewnymi obiektywnie stwierdzonymi albo dającymi się stwierdzić zjawiskami (które nazwaliśmy kontekstem faktualnym lub obiektywnym). W poznaniu religijnym nie ma niczego porównywalnego. Myśliciele religijni mówiąo wątpliwych, nieznanych, bliżej nie określonych, nieobserwowalnych i bezpodstawnie zakładanych obszarach (takich jak niebo i piekło), bytach (takich jak aniołowie, diabły, bogowie, duchy i dusze), zjawiskach i procesach (takich jak cuda, akty opatrzności, owładnięcia przez demony czy procesy teleologicz-ne) oraz o "historycznych" postaciach (takich jak Kriszna, Zeus i Jezus).* Liczne ważne "fakty", o których mówią religie, nie są publicznie dostępne ani nie daj ą się potwierdzić przez niezależne osoby. Przeciwnie, niezależnemu, krytycznie myślącemu człowiekowi, który nie jest skłonny po prostu "zawierzyć", wydająsię one jedynie mętnymi ideami lub arbitralnymi założeniami, nie mającymi podstaw mocniejszych niż myślenie życzeniowe. W przeciwieństwie do nich, fakty, którymi zajmują się uczeni, są albo publicznie dostępne, albo powiązane z faktami publicznie dostępnymi łańcuchem przejrzystych procesów logicznych, dzięki czemu nie traktuje się ich jako przejawów
czyichś urojeń.
Drugi uderzający kontrast, który znacznie szerzej omówimy w następnym rozdziale, dotyczy symboli używanych do reprezentowania faktów (lub domniemanych faktów) oraz do tworzenia odpowiednich pojęć i manipulowania nimi (w przypadku nauki nazwaliśmy to kontekstem teoretycznym). Uczeni zwykli dobierać i definiować swoje kluczowe terminy z ogromną starannością. Starająsię oni wyposażać takie terminy w wymagane przez daną teorię (często operacyjne) definicje. Ogólnie rzecz biorąc, terminy naukowe stanowią koherentne składniki systemów teoretycznych i są wprowadzane w sposób, który zapewnia związki logiczne między nimi, mianowicie umożliwia wykonywanie operacji logicznych prowadzących do faktów lub startu-
* Nie kwestionują, oczywiście, tego, że oprócz wątpliwych postaci historycznych istniały (na co są świadectwa) rzeczywiste osoby związane z wczesnymi stadiami niektórych religii. Ale nawet w tych przypadkach zwykle jest trochę, twierdzeń wątpliwych (na przykład, czy Baha Allah rzeczywiście dokonywał cudów, które przypisują mu bahaiści?).

jących od faktów. Terminy i pojęcia używane w dyskursie religijnym z reguły nie spełniają takich warunków. Teologowie starają się wprawdzie zapewnić swoim aparatom pojęciowym wewnętrzną spójność, lecz prawie wcale nie dbają o to, by unikać niejasności znaczeniowych. Nadto, nawet wtedy, gdy definiują swoje kluczowe terminy, budowane przez nich definicje niemal nigdy nie pociągają związków logicznych między tymi terminami i zjawiskami empirycznymi, a istnienie takich związków jest warunkiem koniecznym testowalności wypowiedzi teologicznej. Dla przykładu rozważmy trudności, jakich nastręcza zrozumienie i sprawdzenie następującego zdania: "Po biologicznej śmierci człowieka jego niematerialna dusza idzie do nieba albo do piekła". Oprócz wyrażenia "śmierć biologiczna", które należy do języka nauki, wszystkie kluczowe terminy występujące w tej wypowiedzi są niejasne.* Jeśli czytelnik ma co do tego wątpliwości, niech spróbuje powiedzieć, co byłoby potrzebne do zidentyfikowania lub rozpoznania domniemanych obiektów, do których odnoszą się słowa "niematerialna dusza", "niebo" i "piekło". Z powodu trudności, a raczej nie-wykonalności zadania ich identyfikacji, a także braku wszelkich związków logicznych między owymi domniemanymi bytami a zjawiskami, których zachodzenie można obiektywnie stwierdzić, nie ma, oczywiście, żadnego zadowalającego sposobu poddania wypowiedzi, która zawiera te słowa, jakimkolwiek testom. A takich nieokreślonych znaczeniowo pojęć i nietestowalnych wypowiedzi jest w dyskursie religijnym bardzo wiele.
Trzeci istotny kontrast miedzy kontekstami poznawczymi nauki i religii wiąże się z faktem, iż niezależnie od kontrowersji towarzyszących rozwijaniu nauki, w każdym okresie jej rozwoju istnieje powszechnie przez uczonych akceptowany naukowy pogląd na świat. Od nowo proponowanych pojęć i teorii oczekuje się, że będą one zharmonizowane z tym kontekstem pojęciowym, jeśli żadne nadrzędne racje nie przemawiająza koniecznościąjego modyfikacji. W religii natomiast nie ma żadnego uzgodnionego, ogólnie akceptowanego poglądu na świat. Zapewne epoka średniowiecznej syntezy była najbliższa sytuacji konsensusu religijnego, ale i wtedy zgoda ta występowała w za-
* W istocie rzeczy nawet pojęcie śmierci biologicznej nie jest wolne od niejasności; odkąd w medycynie przyjęto jako kryterium śmierć mózgu, większość niejasności została usunięta, ale niektóe problemy zostały.

sadzie tylko w kulturze europejskiej. Dziś, nawet jeśli pominie się niechrześcijańskie punkty widzenia, wysiłki w kierunku ekumenizmu nie przynoszą rezultatów -w ramach samego tylko chrześcijaństwa niewiele jest oznak jedności. Pozostaje faktem, że nie ma ogólnie akceptowanego światopoglądu religijnego, a w istocie rzeczy każdy myśliciel religijny może wysunąć i rozwijać swoją własną interpretację takiego światopoglądu, nie dbając o jej zgodność z innymi systemami
religijnymi.
Chyba najważniejszą cechą naukijest przywiązywanie wielkiej wagi do kryteriów poznawczych. Kryterium sprawdzalności i szereg innych ściśle sformułowanych kryteriów ustalają warunki, które musi spełniać twierdzenie pretendujące do statusu twierdzenia nauki czy hipoteza pretendująca do miana lepszego wyjaśnienia niż to, które oferują jej rywalki. Nic analogicznego nie występuje w religii. Wprawdzie dysputy majątam miejsce i czasami bywają rozstrzygane, nie majed-nak uzgodnionych i powszechnie respektowanych standardów rozstrzygania kwestii, w których występująróżnice zdań. Czasem wykorzystuje się w tym celu egzegezą świętych tekstów, kiedy indziej przywołuje się autorytety lub tradycję, a w niektórych przypadkach stosowane bywająjeszcze inne środki; ale niezależnie od tego, czy są to sposoby racjonalne, czy nieracjonalne, faktem jest, że żaden z nich nie jest wiążący dla uczestników dysput religijnych, jeśli postanowią go zignorować. Podobna rozmaitość i brak konsensusu charakteryzuje nabywanie wiedzy religijnej: można, na przykład, dojść do swoich poglądów w wyniku osobistego doświadczenia religijnego, ale można też nie kierować się w tych sprawach doświadczeniem osobistym, lecz autorytetem kościoła; można odrzucać wszelkie rzekomo objawione doktryny, które przeczą rozumowi, ale można też - w ślad za jednym z pierwszych apologetów chrześcijańskich, Tertullianem, oraz dziewiętnastowiecznym filozofem duńskim Kierkegaardem - stawiać fideizm ponad rozumem. W dziedzinie religii panuje anarchia poznawcza. Wkrótce uzasadnimy szerzej to twierdzenie.
Czwarty kontrast między nauką i religią dotyczy ich kontekstu społecznego. O tym, czy konkluzje czyichś badań naukowych zostały wyprowadzone w poprawny sposób, decydują, na podstawie ogólnie respektowanych kryteriów logicznych i empirycznych, inni przedstawiciele danej gałęzi nauki. Nie ma żadnej analogicznej grupy, która ustalałaby adekwatność konkluzji religijnych. Decyzje w tych spra-

wach podejmuje albo pewna indywidualna osoba, niezależnie od przekonań innych ludzi, albo grupa religijna, której członkiem jest osoba żywiąca dany pogląd. Nie istnieje żadne grono znawców przedmiotu, które mogłoby w racjonalny sposób ocenić i ewentualnie zakwestionować twierdzenia głoszone przez jednostki lub przez określone grupy religijne. W sprawach religii nie ma powszechnie akceptowanej społeczności ekspertów, której dobrze uzasadnione opinie są dla wszystkich wiążące.
Tak więc religia i nauka funkcjonują w ramach ostro kontrastujących ze sobą kontekstów poznawczych. Trudno wyobrazić sobie, w jaki sposób można by uzasadnić równoczesną akceptację obydwu tak zasadniczo różnych kontekstów jako dróg do wiedzy. Trudności, wobec których stają ci, którzy akceptują zarówno kontekst nauki, jak i kontekst religii, stają się szczególnie widoczne, gdy porówna się bardziej szczegółowo kryteria poznawcze występujące w tych kontekstach.
Jak już mówiliśmy, uczeni dopracowali się kryteriów, które pozwalają unikać wszelkich idiosynkratycznych (tj. czysto subiektywnych) elementów doświadczenia, rozpoznawać i eliminować pseudowyja-śnienia oraz dokonywać racjonalnego wyboru między alternatywnymi wyjaśnieniami naukowymi. Doświadczeniem religijnym oraz religijnym sposobem wyjaśniania zjawisk nie rządzą niemal żadne kryteria porównywalne z tymi, które obowiązują w nauce.
Rozważmy kwestię eliminacji czynnika subiektywnego. W nauce osiąga się to przez stosowanie procedur, które zapewniają publiczną dostępność danych doświadczenia oraz zasadniczą powtarzalność obserwacji i eksperymentów. Pozyskiwanie świadectw empirycznych nie zakłada, a w istocie nie dopuszcza żadnych szczególnych warunków psychicznych, takich jak żywienie mocnej wiary, stan transu czy silnego pobudzenia emocjonalnego. Wymaga ono jedynie normalnych procesów neurofizjologicznych, dość często wspomaganych przez środki techniczne. Religie natomiast nie tylko dopuszczaj ą takie szczególne warunki psychiczne, lecz z reguły zachęcają do ich kultywowania. Umacnianie siew wierze, "nabożna" postawa, sytuacje sprzyjające stanowi transu, pobudzenie emocjonalne i inne psychicznie ukierunkowujące warunki wyjściowe, w których pojawia się lub wzmaga doświadczenie religijne, są niemal uniwersalnymi zjawiskami życia religijnego.

Przypomnijmy sobie kryteria, które służą do eliminowania różnego rodzaju logicznie wadliwych, pseudonaukowych doktryn. Jak już mówiliśmy, hipotezy puste, tj. zgodne z wszelkimi wyobrażalnymi stanami rzeczy i dlatego nie dające się sprawdzić, są w nauce niedopuszczalne. W religiach natomiast doktryny takie są na porządku dziennym. Koncepcja, w myśl której to, co śmiertelnikom wydaje się złem, jest w istocie dobre "z boskiego punktu widzenia", oraz pogląd, iż wszystko dzieje się zgodnie z boskimi planami, to typowe przykłady niezliczonych pustych hipotez, które można znaleźć w świecie religii. Rzecznicy takich twierdzeń nie dopuszczająmożliwości, że jakieś dane doświadczenia im zaprzeczą, co sprawia, że twierdzenia te są zgodne z każdym dającym się pomyśleć stanem rzeczy. Z logicznego punktu widzenia taktyka ta nie prowadzi, oczywiście, do uwiarogodnienia twierdzenia. Bywa ona jednak bardzo skuteczna psychologicznie.
Bazzasadne, aprioryczne założenia, niezależnie od czyjegoś osobistego poczucia pewności, są w nauce nieakceptowalne. Prywatne "intuicje" odgrywają niewątpliwie pewną rolę w dochodzeniu do wyjaśnień naukowych, nigdy jednak nie stanowią podstawy wystarczającej do ich przyjęcia. Aby proponowane wyjaśnienie zasługiwało na akceptację, musi zostać poddane złożonym operacjom logicznym i empirycznym. W religiach natomiast występuje jedna z dwu sytuacji: albo nie nakłada się żadnych warunków na prywatne intuicje i związany z nimi wybór założeń, albo (znacznie częściej) w interesie ortodoksji przyjmuje się lub odrzuca pewne założenia na nieracjonalnych, autorytarnych podstawach. W obu tych przypadkach kontrast z warunkiem sine qua non adekwatności wyjaśnień naukowych jest uderzający.
W nauce nie dopuszcza się również używania mglistego, niejasnego języka. Pojęcia naukowe powinny spełniać surowe wymogi logiczne. Należą do nich pojęcia formalne (matematyczne i logiczne) oraz pojęcia zdefiniowane w kategoriach obserwacji i/lub eksperymentu, z uwzględnieniem ich logicznej roli w systemie teoretycznym. Sąto, oczywiście, ideały; rzeczywisty dyskurs naukowy niekiedy je narusza, lecz ważne jest to, że precyzja pojęćyesf w nauce ideałem. Wprawdzie w praktyce uczeni posługują się czasem pojęciami stosunkowo nieprecyzyjnymi i/lub nie dość mocno powiązanymi z teorią, lecz celem, pod którym podpisuje się cała społeczność naukowa, jest to, by jako pojęć rzeczowych używać tylko takich pojęć, które są ugrunto-

wane empirycznie i spójne z całym systemem. Duża część historii nauki składa się ze starań o maksymalne zbliżenie się do tego ideału. Nie można tego powiedzieć o religiach; na ogół nie obowiązują tu żadne idealne zasady dotyczące konstruowania pojęć i posługiwania się nimi. Wprawdzie systematyzacja jest ważnym zadaniem teologii, która -obok obrony własnej religii i argumentacji przeciwko poglądom jej przeciwników - stawia sobie jako ważny cel uporządkowanie tez religijnych i zapewnienie pojęciom religijnym spójności w ramach systemu. Faktem jest jednak, że pojęcia używane przez teologów w charakterystyce "bo-skości" nie mają ustalonego odniesienia do dających się obiektywnie wykryć, publicznie dostępnych i weryfikowalnych bytów. W swoich skomplikowanych konstrukcjach teologowie starają się powiązać wzajemnie takie terminy jak "grzech", "zbawienie", "łaska" i ,3óg", niestety jednak, pojęcia, które mająodpowiadać tym terminom, pozostająbezna-dziejnie nieścisłe i niespójne wewnętrznie (co postaram się wykazać szczegółowo w następnym rozdziale). W dziedzinie teologii mamy do czynienia z niejasnymi pojęciami i postulowanymi (lecz nieweryfikowalnymi) bytami. Pojęcia takie jak "Bóg", "wola Boga", "niebo" czy "piekło" nie mająznaczeń tego rodzaju, w jakie wyposażone są pojęcia formalne, ani nie dają się zdefiniować w kategoriach obiektywnych, ściśle określonych operacji obserwacyjnych i/lub eksperymentalnych. Jedyne ich podobieństwo do pojęć naukowych polega na tym, że są usystematyzowane, a jest to zdecydowanie za mało, by zapewnić im adekwatność poznawczą.
Oprócz tego rodzaju "kryteriów eliminacyjnych" uczeni stosujątakże kryteria, które stanowią racjonalną podstawę wybierania jednego spośród konkurencyjnych wyjaśnień naukowych. Czy myśliciele religijni kierują się w ocenie poszczególnych koncepcj i względami analogicznymi do tych, które lwing Copi opisał jako kryteria relewantności, spraw-dzalności, zgodności z wyjaśnieniami już przyjętymi i dobrze sprawdzonymi, mocy predyktywnej lub wyjaśniającej oraz prostoty?
Można by sądzić, że nawet jeśli wyjaśnienia religijne nie mogą spełnić żadnego z pozostałych kryteriów, to w każdym razie ma do nich zastosowanie kryterium relewantności, wymagające, by można było wydedukować z nich fakty, które mają zostać wyjaśnione. W przypadku niektórych faktów i niektórych wyjaśnień religijnych z pewnością tak jest. Jednakże o wielu wyjaśnieniach religijnych trudno byłoby powiedzieć, że spełniają ten minimalny warunek, ponieważ ich cen-

tralne pojęcia są tak niejasne i pozbawione związku z wszelkimi publicznie dostępnymi faktami, że nie sposób posłużyć się tymi wyjaśnieniami jako przesłankami, z których wynikają określone fakty. Weźmy jako przykład domniemane wyjaśnienie śmierci jako następstwa "upadku człowieka", którego skutkiem był "grzech pierworodny". Pojęcia tak kluczowe jak "Bóg", "grzech", "zło" itp. są mniej lub bardziej niejasne; dopuszczająrozmaite, nawet wzajemnie wykluczające się interpretacje, a przy tym nie pozostają w żadnych ścisłych, koniecznych związkach logicznych z żadnymi innymi publicznie dostępnymi faktami. Fakt, że ludzie umierają, nie może więc wynikać logicznie z tego wyjaśnienia. Gdyby zachodził konieczny związek między doktryną "grzechu pierworodnego" i zjawiskiem śmierci, nie można byłoby znaleźć żadnego alternatywnego, wiarogodnego wyjaśnienia tego zjawiska, ani religijnego, ani naukowego. A istnieją, jak wiadomo, inne wyjaśnienia i niektóre z nich nie są obarczone tak ogromnymi trudnościami pojęciowymi jak wyjaśnienie mitologiczne podane w trzecim rozdziale Genesis.
W konfrontacji z drugim kryterium Copiego, tj. z wymogiem spraw-dzalności, wyjaśnienia religijne wypadająjeszcze gorzej. Sprawdzal-ność wyjaśnienia naukowego polega na tym, że można wyprowadzić z niego pewne dalsze konsekwencje oprócz faktów, które mają być wyjaśnione. Jeśli konsekwencje takie zostaną potwierdzone w ściśle kontrolowanych, publicznie dostępnych warunkach obserwacji i/lub eksperymentu, to stają się one świadectwami na rzecz owego wyjaśnienia, czyniąc je bardziej wiarogodnym. l odwrotnie, jeśli przewidywanie się nie potwierdzi, to hipoteza wyjaśniająca, z której je wyprowadzono, traci szansę akceptacji na rzecz którejś ze swoich rywalek. Nie wydaje się, by w przypadku ortodoksyjnych wyjaśnień religijnych obowiązywały analogiczne zależności. Niekiedy można dostrzec pewne zewnętrzne podobieństwa, które jednak po bliższym zbadaniu okazująsię pozorne. Na przykład, podejmowano rozmaite próby znalezienia geologicznych i archeologicznych świadectw na rzecz kreacjonistycznej tezy o niezależnym powstaniu gatunków i/lub opowiedzianej w Genesis historii potopu; na pierwszy rzut oka próby te mogą wydawać się analogiczne do stosowania przez uczonych kryterium sprawdzalności. Jednakże miedzy takimi poczynaniami apologetów religii i rygorystycznym sprawdzaniem hipotez naukowych zachodzą bardzo istotne różnice.
Jedna z tych różnic wiąże się z faktem, że poddawane sprawdzeniu

hipotezy naukowe mają źródło w obiektywnym, empirycznym kontekście, tj. są wysuwane po to, by wyjaśnić naukowo stwierdzone fakty. Opisy zawarte z Genesis i innych świętych pismach nie majątakiego kontekstu. Są one po prostu opowieściami zaczerpniętymi z bardzo starych tekstów, powstałych przed pojawieniem się nauki, w wypadku których część ludzi wierzy, że ich treść była inspirowana objawieniem siły nadprzyrodzonej. Przekonanie to ma więc u źródeł świadectwa werbalne, pochodzące z bardzo odległego, przednaukowego okresu ludzkiej historii, który obfitował w mity i baśniowe cudowne opowieści. W odróżnieniu od hipotez naukowych, które buduje się według zasad logiki na podstawie zweryfikowanych informacji, religijne hipotezy tego rodzaju są zakorzenione w prymitywnych przednaukowych spekulacjach, potem zaś podtrzymywane wyłącznie siłą wiary, czyli nie kontrolowanej przez rozum gotowości do traktowania owych spekulacji jako objawienia boskiego, a więc źródła niewątpliwych prawd.
Druga ważna różnica wiąże się z tym, że święte teksty, z których pochodzą takie opowieści, nie są integralnymi częściami rozbudowanego, spójnego i powszechnie akceptowanego systemu prawd religijnych. Wyjaśnienia naukowe natomiast (i nauki, do których one należą) stanowią integralne części naukowego poglądu na świat. W dziedzinie religii znajdujemy wielość zróżnicowanych poglądów, mniej lub bardziej niezgodnych wzajemnie; nie istnieje żaden powszechnie podzielany, religijny pogląd na świat.
Trzecia i najważniejsza różnica dotyczy postawy umysłowej ludzi, którzy formułują i starają się sprawdzić wyjaśnienia w każdym z tych dwóch przypadków. Ponieważ wyjaśnienia religijne są przez ludzi wierzących najpierw akceptowane jako artykuły wiary (a wiara jest w mniemaniu takich ludzi najwyższą cnotą*), więc mąjąoni ogromne opory przed akceptowaniem świadectw negatywnych, choćby były one ewidentne, jako falsyfikujących ich przekonania; opory te często są równoważne odrzuceniu z góry takiej możliwości. W przeciwieństwie do testowania hipotez w nauce, któremu z założenia towarzyszy gotowość do odrzucenia ich, dla fideistycznego dogmatysty świadectwo, które przeczy jego przekonaniom, nie podważa ich nie tylko w praktyce, lecz nawet w zasadzie. Znaczy to, że "testowanie" wyja-
* Większość ludzi religijnych uważa, że wątpienie w prawdy objawione jest grzechem.

śnień religijnych sprowadza się zwykle do szukania danych potwierdzających (co w logice traktuje się jako błąd selekcji lub stronniczo dobranej próbki*) po to, by poprzeć przekonanie, którego jedyną podstawą jest bezkrytyczna wiara w określoną interpretację domniemanego objawienia nadprzyrodzonego. Podobny od dawna znany błąd logiczny popełniając! zwolennicy kreacjonizmu, którzy przyjmują, że na rzecz ich stanowiska przemawiają luki w świadectwach potwierdzających stanowisko przeciwne.
Liberalna myśl religijna, której najlepszymi przykładami są zapewne uniwersalizm unitariański i humanizm religijny, na ogół przebyła długą drogę w kierunku spełnienia kryterium sprawdzalności, głównie przez dystansowanie się wobec przekonań, które są sprzeczne z odkryciami naukowymi. Myśl ortodoksyjna natomiast, szczególnie ta, którąprzejawiająfundamentalistyczni rzecznicy religii, jest jak najdalsza od spełniania tego kryterium.
Jak przedstawia się religia na tle trzeciego kryterium Copiego? Czy na adekwatność wyjaśnień religijnych wpływa ich zgodność lub niezgodność z hipotezami wcześniej zaakceptowanymi? Trzeba przyznać, że w ramach każdej religii występuje tendencja do zapewnienia jej wewnętrznej spójności. Wspólnoty religijne, niezależnie od tego, jak dalece nieracjonalne są ostateczne przesłanki ich przekonań, a także od tego, na jaki zakres wolności przekonań pozwalają swoim członkom, na ogół starają się ukształtować pewien zasób wspólnych wierzeń i uczuć, które - w każdym razie w mniemaniu ich wyznawców -składająsięna koherentny system. Każde nowe wyjaśnienie musi więc przejść wstępny test zgodności z przyjętym już systemem. Złudne jednak byłoby przypuszczenie, że jest to równoważne stosowaniu w dziedzinie religii tego samego kryterium, które obowiązuje w nauce, ponieważ zachodzą tu fundamentalne różnice.
Po pierwsze, religia nie posiada, w przeciwieństwie do nauki, zasobu powszechnie akceptowanych i dobrze sprawdzonych hipotez. Mamy tu do czynienia z wielością zróżnicowanych, mniej lub bardziej niezgodnych wzajemnie, religii. Co więcej, każda religia jest w pewnych swoich fragmentach otwarta na odmienne interpretacje, czego
* Błąd selekcji lub stronniczo dobranej próbki popełnia ten, kto skupia uwag? na przypadkach potwierdzających dany pogląd, ignoruje natomiast przypadki, które go nie potwierdzają.

skutkiem są rozmaite niezgodności wewnętrzne. Nawet w systemach najbardziej zracjonalizowanych, w których stopień spójności wewnętrznej wydaje się wysoki, uważna analiza filozoficzna odsłania mocne podstawy do podejrzeń, że jest to tylko pozorna spójność, głównie z powodu częstego mieszania pojęć w dyskursie religijnym.
Jednakże niezgodności, zarówno wewnątrz poszczególnych systemów religijnych, jak i między tymi systemami, stanowią tylko część problemu. Równie ważny, z punktu widzenia rzekomej analogii między nauką i religią pod względem stosowania trzeciego kryterium, jest fakt, iż samo istnienie w religii jakichkolwiek dobrze ugruntowanych hipotez nasuwa poważne wątpliwości. Jak już mówiliśmy, metody poznawcze, na których opierają się religie supernaturalistyczne, są nieadekwatne. A skoro tak, to testowanie nowych idei w kategoriach ich zgodności lub niezgodności z ideami, które są w danej wspólnocie religijnej powszechnie podzielane, lecz zostały przyjęte w wyniku korzystania z nieadekwatnych metod poznawczych, w niczym nie przypomina stosowania trzeciego kryterium w nauce, gdzie korzysta się z metod, których wartość poznawcza nie budzi niczyich wątpliwości.
Innymi słowy, w przypadku nauki chodzi o coś znacznie więcej niż wewnętrzna zgodność logiczna, która jest tylko jednym z warunków adekwatności poznawczej: wyjaśnienia naukowe muszą spełniać wiele dodatkowych wymogów. Spójność, do której dąży się w nauce, jest zgodnością logiczną z całym korpusem mocno potwierdzonych teorii i faktów, tj. z ogółem odpowiednich naukowo ustalonych twierdzeń. Tak rozumiana spójność angażuje cały kontekst nauki, jest więc nieporównywalna z "testami" spójności stosowanymi wobec doktryn religijnych.
Podobną sytuację zastajemy przy próbie porównania nauki i religii pod względem stosowania czwartego kryterium Copiego - kryterium mocy predyktywnej lub wyjaśniającej. W nauce często się zdarza, że jedno z proponowanych wyjaśnień pozwala przewidzieć (a więc wyjaśnić) szerszy zakres faktów niż wyjaśnienia konkurencyjne; gdy w jakimś przypadku tak jest, ceterisparibus, wtedy preferuje się wyjaśnienie mające większą moc predyktywną.
Nic porównywalnego nie znajdujemy w dziedzinie głównych doktryn "wyjaśniających", które wchodzą w skład systemów religijnych. To prawda, że rzecznicy rozmaitych religii utrzymują, iż ich centralne zasady doktrynalne - Bóg, karma itp. - są w stanie wyjaśnić wszyst-

ko; zwykle mają oni na myśli po prostu to, że cokolwiek się zdarzy lub zostanie odkryte, będzie zgodne z tą doktryną (ewentualnie w połączeniu z innymi elementami ich religijnej perspektywy). Jest to, oczywiście, twierdzenie mocno wątpliwe; podważa je, na przykład, mnogość nieskutecznych teologicznych prób wyjaśnienia istnienia zła. Załóżmy jednak na chwilę, że to twierdzenie rzeczników religii jest prawdziwe. Jakie są konsekwencje twierdzenia, że wyjaśnienia religijne obejmująwszyst-ko? Otóż wynika stąd w każdym razie to, że czwarte kryterium Copiego nie ma zastosowania do wyjaśnień religijnych. Ponieważ, ex, hypothesi, rozmaite doktryny teologiczne nie różnią się co do liczby faktów, które pozwalająwyjaśnić, nie jest możliwe wybranie tej z nich, która wyjaśnia najwięcej faktów. Wyjaśnienia religijne nie poddają się testowi mocy predyktywnej lub wyjaśniającej, gdyż test taki zakłada, że każde wyjaśnienie ma pod tym względem moc ograniczoną.
Kryterium prostoty jest przez myślicieli religijnych systematycznie ignorowane. Wszyscy oni mówią o licznych domniemanych bytach, które są nie tylko nieweryfikowalne, lecz także zupełnie niepotrzebne do wyjaśnienia zjawisk. Na przykład, mimo że do naukowego wyjaśnienia przemian paleontologicznych oraz aktualnego stanu świata biotycznego wystarcza odwoływanie się do przyczyn naturalnych, większość supernaturalistów wprowadza dodatkowe, logicznie zbędne założenie o realizowaniu się celu boskiego. Niczym nie uzasadnione zakładanie istnienia jakiegoś selektywnego czynnika nadprzyrodzonego, działającego w bliżej nie określony, tajemniczy sposób, jest jaskrawym naruszeniem zasady ekonomii. Oczywiście, teologowie nie zgadzają się, że założenie to jest niczym nie uzasadnione i zbędne; pozostaje jednak faktem, że nowoczesna nauka nie widzi żadnej potrzeby, by korzystać z tego założenia w wyjaśnianiu zjawisk przyrodniczych. A nie jest to przypadek odosobniony; wszelkie religijne "wyjaśnienia" odwołują się do domniemanych bytów nadprzyrodzonych, które są w istocie logicznie niepotrzebne jako zasady wyjaśniające, ponieważ odpowiednie zjawiska dają się wyjaśnić bez zakładania takich bytów. Postulowane przez supernaturalistów przyczyny nadprzyrodzone (dla których czasem konstruują oni skomplikowane argumentacje metafizyczne) są w konkurencyjnych systemach religijnych i filozoficznych zastępowane innymi domniemanymi bytami, a w wyjaśnieniach naukowych po prostu elimino-

wane jako nierelewantne. Są więc one logicznie zbędne i jako takie naruszaj ą kryterium prostoty.
A co można powiedzieć w ramach naszych porównań o wymienionych poprzednio (s. 74 i n.) podstawowych założeniach nauki? Czy supematuraliści podzielają te założenia? Odpowiedź wymaga pewnych rozróżnień. Dualiści próbują zrozumieć i opisać rzeczywistość jako złożoną z dwóch radykalnie odmiennych rodzajów bytów, powiązanych pewnymi niejasno określonymi relacjami. To, co zakłada się, interpretując jedną z tych sfer rzeczywistości, nie musi być i zwykle nie jest zakładane w przypadku drugiej. Większość takich supernaturalistów bez oporów przyjmuje założenia nauki w interpretacji samej natury. Istotne trudności wyłaniają się dopiero wtedy, gdy chodzi o domniemaną sferę nadprzyrodzoną lub domniemane interakcje między tymi dwiema sferami rzeczywistości, w tych sprawach bowiem w grę wchodzą zasadniczo odmienne założenia, prowadzące do komplikacji i niejasności pojęciowych.
Rozważmy kwestię przestrzeni i czasu. Supematuraliści mówią
rozmaitego rodzaju domniemanych bytach (np. bóstwach), które
istnieją poza zdroworozsądkowe czy naukowo rozumianym czasem
przestrzenią, albo występują w jakimś tajemniczym innym "wymia
rze" czasoprzestrzeni. Czynnikiem potęgującym trudności pojęciowe
takich doktryn jest teza, zgodnie z którą owe byty - istniejące poza
wszelką czasoprzestrzenią lub zajmujące jakąś własną - wchodzą,
według przekonań supernaturalistów, w rozmaite interakcje z natural
nymi obiektami zwykłej czasoprzestrzeni.
W następnym rozdziale pokażemy bardziej szczegółowo, że teologiczne próby opisania tych interakcji odsłaniają poważne, być może nierozwiązywalne problemy sensowności dyskursu religijnego. Wypowiedzi pozornie tak proste jak "Bóg jest w niebie" okazują się bardzo kłopotliwe pojęciowo, gdy próbujemy je wyeksplikować. Zastanówmy się nad znaczeniem słówka "w" w tym kontekście. Czy zdanie "Bóg jest w niebie" ma znaczyć, że Bóg (jakkolwiek rozumiany) znajduje się w niebie (jakkolwiek rozumianym) w tym samym sensie, w jakim stół może znajdować się w pokoju, tj. w sensie zajmowania pewnej porcji przestrzeni, dającej się określić za pomocą współrzędnych i posiadania pewnych obiektywnych cech empirycznych, które umożliwiają obserwowanie go? Raczej nie. Jak zatem należy rozumieć to zdanie? Nie ulega wątpliwości, że gdy słowa, które w zwykłym języku

odnoszą się do naturalnych relacji czasoprzestrzennych, zostaną użyte w wypowiedziach religijnych w celu "opisania" bytów nadprzyrodzonych i transcendentnych, stają się po prostu niejasne i zwodnicze. Czy jednak wypowiedzi religijne mogą obejść się bez takich słów? Jeśli jakikolwiek opis ma być zrozumiały, musi zawierać słowa tego rodzaju, gdyż ludzkie doświadczenie i wyobraźnia są ukształtowane i ograniczone przez naturalne czynniki poznawcze. Zatem wszelka próba wyjaśnienia (w odróżnieniu od czystego werbalizmu, który tylko stwarza pozory wyjaśnienia), w jaki sposób siły nadprzyrodzone powo-dujązmiany w naturalnym porządku rzeczy, jest skazana na niepowodzenie.
Drugim podstawowym założeniem, przyjmowanym na co dzień w nauce, jest przekonanie o realności materii. Supernaturalistyczne religie traktują materię albo jako istniejącą wtórnie, bo stworzoną, albo jako w istocie nierzeczywistą. Ale niezależnie od tego, czy uważa się ją za realnie, czy też tylko za pozornie istniejącą, zawsze jest traktowana jako byt w jakimś sensie podrzędny w stosunku do bytu duchowego, mniej doskonały czy mniej rzeczywisty niż byt nadprzyrodzony. Wystarczy przypomnieć ujęcie materii przez Platona, Augustyna, Filo-na (filozofa żydowskiego z l w. n. e.), Plotyna (filozofa neoplatońskiego z III w. n. e.), Tomasza z Akwinu czy hinduską doktrynę ma i, aby uświadomić sobie, jak nędzny jest status materii w świecie religii.
Zgoła inaczej przedstawia się ten status ze zwykłego, zdroworozsądkowego punktu widzenia, podzielanego przez wiele nauk. Oglądane z tej naturalnej perspektywy rzeczy materialne (przedmioty i procesy) istnieją obiektywnie w podstawowym sensie tego słowa; świat materialny traktowany jest jako niezależny, obiektywny, dynamiczny układ istniejący w przestrzeni i czasie, bezpośrednio dostępny rozmaitymi drogami doświadczeniu i oddziaływaniu człowieka. Dla nauki i zdrowego rozsądku realność przedmiotów materialnych nie jest zależna od jakiegokolwiek podmiotu czy bytu transcendentnego. Jak wiadomo, niektóre nauki rozwinęły wyrafinowane teoretyczne koncepcje ostatecznej budowy materii, pozbawiające pojęcie materii pewnych zdroworozsądkowych aspektów; mimo to jednak nie ma w nauce tendencji do pojmowania materii jako czegoś iluzorycznego czy mniej realnego i doskonałego niż jakiś byt wyższy, nazywany materią duchową. Nadto, chociaż uczeni prowadzący teoretyczne i doświadczalne badania nad ostateczną naturą rzeczywistości fizycznej są

w pełni świadomi faktu, że z tworzonych przez nich teoretycznych obrazów nie można wyeliminować wkładu intelektu ludzkiego, że materia musi być dla nas po prostu tym, za co każą ją uważać wnioski wyprowadzane z owych wnikliwych badań, to jednak wszyscy oni zgadzają się, że to, co badają, nie jest nierzeczywistym tworem umysłu. Materia jest dla nauki obiektywnie realna, a jej podstawowe właściwości poznajemy w doświadczeniu. W istocie materia stanowi dla nauki jedyną obiektywną rzeczywistość, ponieważ tylko ona jest dostępna empirycznym, eksperymentalnym i racjonalnym metodom nauki. Nauka nie zaprzecza możliwości innych bytów, ponieważ jednak te ewentualne inne byty sadła niej całkowicie niedostępne, więc z punktu widzenia nauki stanowią one wyłącznie przedmiot spekulacji.
Supernaturalizm natomiast przyjmuje zupełnie inną perspektywę. Z punktu widzenia przeciętnej supernaturalistycznej religii istnieje rzeczywistość, która nie jest ograniczona w czasie i przestrzeni ani dostępna normalnym fizjologicznym zmysłom, a nadto nie można do niej dotrzeć nawet za pomocą najsubtelniejszych metod naukowych. Dla supernaturalisty owa pozanaturalna, niematerialna rzeczywistość jest albo jedyną "prawdziwą realnością" (podczas gdy to, co nazywamy materią, jest wyłącznie złudzeniem), albo jedyną rzeczywistością w pełni niezależną (podczas gdy przedmioty materialne są przypadkowe i wtórne). Aby zająć takie stanowisko, wykraczające poza wszelkie tezy dające się uzasadnić według naukowych standardów, supernaturalista musi być przekonany, że dysponuje innymi prawomocnymi metodami poznawczymi (zanalizowaliśmy już niektóre z nich i uznaliśmy, że nie są godne zaufania). Założenie o istnieniu jakiejś innej rzeczywistości, dostępnej poznaniu za pomocą metod nienaukowych, rodzi liczne problemy pojęciowe i epistemiczne.
Niektóre z tych problemów do tyczą adekwatności lub nieadekwat-ności metod poznawczych, do których odwołują się supernaturaliści. Omówiliśmy je już dość wyczerpująco, nie będziemy więc wracać do tych problemów. Wystarczy przypomnieć naszą konkluzję, że żadna z metod poznawczych stosowana w celu uzasadnienia wiary w tezy Supernaturalistyczne nie jest adekwatna do tego celu.
Rozważmy kilka trudności pojęciowych, które rodzi wiara super-naturalistów w rzeczywistość "duchową", różniącą się jakoś od ma-

terialnego świata zdrowego rozsądku i nauki, ale mogącą wchodzić w pewne interakcje ze światem naturalnym. Co znaczy tu słowo "duch"? Jakie właściwości posiadają byty duchowe? Czy w jakimś momencie zaczynająone istnieć, a potem znikają, czy też istniejąwiecz-nie? Czy zmieniają się z upływem czasu - na przykład, rozwijają się, a potem starzeją? Czy są pewną szczególną wysublimowaną formą materii-energii, czy też jakimś całkiem innym rodzajem "substancji"? To ostatnie pytanie podsuwa kolejne zagadkowe kwestie. Jeśli domniemane byty duchowe sąjedynie pewną szczególną formą materii, to powinny podlegać prawom natury i być wykrywalne metodami nauki. Przy tej interpretacji bogowie, dusze, aniołowie i demony istniałyby tylko przypadkowo, dzieląc los wszystkich innych przedmiotów naturalnych. Nie jest to dla supernaturalistów pożądana konsekwencja. Co ważniejsze, pojawia się problem, dlaczego nauka nie może znaleźć żadnych jednoznacznych świadectw* istnienia takich duchowych bytów, skoro są one jedynie pewnymi odmianami bytów materialnych. Z drugiej strony, jeżeli te domniemane byty uformowane są z substancji zasadniczo innego rodzaju, nie mającej żadnych właściwości materialnych, to jak jest możliwa interakcja pomiędzy nimi a bytami materialnymi? Innymi słowy, w jaki sposób mogą oddziaływać na siebie substancje tak radykalnie różne, nie mające ze sobą nic wspólnego?
Dochodzimy więc do wniosku, że przekonanie dualistycznych supernaturalistów, iż istnieje rzeczywistość nadprzyrodzona, zaludniona bytami "duchowymi", którym przysługuje zdolność wchodzenia w rozmaite interakcje z ludźmi i światem przyrody, implikuje chyba nierozwiązywalne łamigłówki. Jednakże niezależnie od tego, czy zagadki te są, czy też nie są rozwiązywalne, nie ulega wątpliwości, że istnienia "duchowych" bytów supernaturalistów nie można na żadnej logicznej drodze wyprowadzić z naukowego założenia o realności
materii.
Równie oczywiste jest to, że supernaturaliści nie mogą rozszerzyć na uznawaną przez siebie ostateczną rzeczywistość trzeciego założe-
* Tak zwane paranormalne świadectwa naukowe - pochodzące ze spirytuali-zmu, badań nad reinkarnacją, doświadczeń osób, które przeżyty stany bliskie śmierci, badań nad ESP itp. - zostały gruntownie zbadane przez sceptycznych uczonych i bez wyjątku uznane za nieadekwatne jako podstawa twierdzeń paranormalnych.

nią nauki, zgodnie z którym rzeczywistość naturalna poddaje się pomiarowi. Domniemanych bytów duchowych nie można dokładnie zmierzyć. Można wprawdzie twierdzić, że jeden byt nadprzyrodzony jest bardziej lub mniej potężny, inteligentny czy miłosierny niż drugi albo że jeden jest nieskończony i wieczny, inny zaś skończony, itd.; jednakże wszelki zamiar dokładnego zmierzenia bytów duchowych -może z wyjątkiem bogów antropomorficznych lub podobnych do innych istot żywych (takich jak bóstwa i potwory greckie) - rzecznicy supernaturalistycznych systemów metafizycznych uznaliby za śmieszny. Z tego punktu widzenia wszelkie domysły w kwestii, ile waży Bóg lub jak duży jest anioł, są absurdalne. W nauce natomiast i w życiu praktycznym rzeczywistość fizyczna niewątpliwie poddaje się pomiarowi; jej obiekty mają właściwości ilościowe, które można ściśle scharakteryzować za pomocą umownych jednostek. Byty nadprzyrodzone nie podlegają opisowi w takich ilościowych kategoriach.
Ma to dość nieprzyjemne konsekwencje dla nieantropomorficzne-go supernaturalizmu, ponieważ jego byty nadprzyrodzone, pozbawione wszelkich mierzalnych właściwości, są beznadziejnie niejasne i niezrozumiałe. "Bóg", na przykład, jest pojęciem niejasnym głównie dlatego, że nie można sobie wyobrazić bytu, do którego pojęcie to ma się odnosić, jako czegoś konkretnego, tj. mającego określone wymiary lub usytuowanego w określony sposób względem innych obiektów. W życiu codziennym i w nauce myślimy w kategoriach ilościowych oraz jakościowych. Jakości bez aspektów ilościowych są dla nas niewyobrażalne. Gdy więc próbujemy myśleć w sposób zalecany przez nieantropomorficzny supernaturalizm, czujemy się zagubieni. Super-naturalizm radykalnie zrywa z naturalnym sposobem myślenia, który jest wspólny nauce i codziennej praktyce życiowej. Jego aparat pojęciowy jest niezgodny z trzecim podstawowym założeniem nauki i zdrowego rozsądku.
Czwarte podstawowe założenie nauki i życia codziennego stanowi przekonanie, że rzeczy, z którymi mamy do czynienia, są wzajemnie powiązane, formując mniej lub bardziej obszerne systemy. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że supernaturalizmy na ogół podzielają to założenie nauki, ponieważ starają się zrozumieć rzeczy poprzez ich związki z domniemanymi bytami duchowymi, jak los, plan boski, walka między Zaratustrowymi duchami dobra i zła (Ahura Mazda i Ary-manem) itd. Można odnieść wrażenie, że supernaturalistyczne syste-

my metafizyczne dysponują analogicznymi możliwościami wyjaśniania jak te, których poszukuje się w nauce. Gdy jednak przyjrzymy się im z bliska, zauważymy istotne różnice.
Nauka stara się wyjaśnić systematyczne relacje, które zachodzą między zj awiskami naturalnymi, wyłącznie za pomocą naturalnych sił, działających w sposób jednostajny i nieukierunkowany żadnym celem. Dla supematuralizmu natomiast porządek naturalny ma swe ostateczne źródła, w całości lub w części, w działających celowo siłach nadprzyrodzonych.
Nadto - i jest to najważniejsza różnica - postulowane przez super-naturalistów przyczyny nadprzyrodzone są zasadniczo nieprzewidywalne i kapryśne. Jest to konsekwencja tajemniczości wszelkich bytów duchowych i przypisywanego im podobieństwa pod pewnymi względami do psychiki ludzkiej. Uważa się mianowicie, że wpływają one na bieg zdarzeń w sposób i z powodów, które ludzie tylko mgliście potrafią zrozumieć. Naturę rzeczy, z którymi stykamy się w świecie, tłumaczy się karmą, planem boskim lub jakąś inną niewidzialną, transcendentną rzeczywistością, lecz natura i cele owych nieweryfi-kowalnych przyczyn pozostają dalece niejasne. Możemy co najwyżej spekulować na temat, dlaczego siły karmy, plan Boga itp. doprowadziły do świata, w którym żyjemy (a nie do jakiegoś innego), czy świat ten się zmieni, a nawet czy w ogóle będzie trwał, ponieważ ostatecznie musimy uznać, że owe nadprzyrodzone siły są tajemnicze i kapryśne. Natomiast związki wewnątrz systemów, które stara się odkrywać nauka, nie są kapryśne ani nieprzewidywalne, ponieważ działające jednostajnie i nie kierowane żadnym celem siły, za pomocą których nauka chce wyjaśniać zjawiska, nie są ani tajemnicze, ani w jakimkolwiek sensie antropomorficzne. Wyprowadza sieje ze zwykłego kontrolowanego doświadczenia ludzkiego, nie zaś z bezkrytycznie akceptowanych niezwykłych przeżyć i spekulacji.
Piątym podstawowym założeniem nauki i życia praktycznego jest przekonanie, że procesy zachodzące w materialnej, czasoprzestrzennej rzeczywistości sąjednostajne i podlegaj ą prawom, że regularność i determinizm cechuj ą całą przyrodę na poziomach wyższych niż sub-atomowy (a zapewne także na tym poziomie, bo jego wyjątkowość może mieć źródła w ograniczeniach metodologicznych). Supernatu-ralizm natomiast, a w każdym razie te jego odmiany, które dominują w świecie zachodnim, zakłada, że rzeczywistość, w tym przyroda, nie

zawsze funkcjonuje w konsekwentny, regularny sposób. Uważa się, że byty i siły nadprzyrodzone nie podlegają prawom natury; przypisuje się im interweniowanie w przyrodę i zmienianie zwykłego biegu spraw w tajemniczy, cudowny sposób, co wprowadza niestałość do porządku naturalnego. Według tej koncepcji, natura działa jednostajnie tylko pomiędzy rozmaitymi nieoczekiwanymi i nie dającymi się przewidzieć aktami interwencji bytów czy sił nadprzyrodzonych. Niektórzy ludzie podzielają opinię C.S. Lewisa, wyrażoną w jego książce Miracles: a Preliminary Study (1947), że cuda nie są niezgodne z porządkiem naturalnym. Według tego poglądu, natura może asymilować zdarzenia cudowne, pozostając uporządkowana. Ponieważ rozważałem już problem cudów, starając się wykazać, że twierdzenia o ich występowaniu sąniewia-rogodne, nie zajmę się tu opinią Lewisa. Dla naszych celów wystarczy zresztą stwierdzić jedynie, że natura nie może być całkowicie jednostajna i zarazem nieprzewidywalnie zmienna w swym sposobie działania na poziomie makroskopowym. Zatem wiara w nadprzyrodzone interwencje w naturalny bieg rzeczy jest nie do pogodzenia z naukowym przekonaniem, iż natura, w każdym razie na poziomie wyższym niż subatomowy, zawsze zachowuje się w przewidywalny, względnie niezmienny sposób, który można opisać za pomocą praw naukowych. Jeśli to założenie nauki jest prawdziwe, to przyszłość jest, co najmniej w zasadzie, przewidywalna i zrozumiała; jeśli natomiast prawdziwe jest przekonanie supernaturalistów o występowaniu cudów (rozumianych jako nieprzewidywalne i nie dające się wyjaśnić zakłócenia porządku natury), to przyszłość staje się w pewnym stopniu tajemnicza i nie-pojmowalna. Religijna wiara w nadprzyrodzone interwencje w bieg natury jest nie do pogodzenia z naukowym przekonaniem o powszechnym (co najmniej na poziomie makroskopowym) determi-nizmie.
Szóste podstawowe założenie nauki to przekonanie, że większość zjawisk (a być może wszystkie) można (lub kiedyś będzie można) i powinno się wyjaśniać w sposób nieteleologiczny, tj. bez zakładania czyjegoś świadomie powziętego celu. Wraz z rozwojem nowoczesnej nauki średniowieczna tendencja do Ideologicznego wyjaśniania świata stopniowo zanika. Dziś nawet większość supernaturalistów akceptuje to szóste założenie nauki, w każdym razie w zakresie takich zja-

wisk przyrodniczych i społecznych, dla których nauka dopracowała się już dobrze uzasadnionych wyjaśnień nieteleologicznych. Oczywiście, rozmaici supernaturaliści nadal dopatrują się jakichś kosmicznych znaków w ilości opadów deszczu na danym obszarze lub w tym, że kogoś poraził piorun,67 lecz supernaturaliści lepiej wykształceni i zorientowani w dorobku nauki rzadko, jeśli w ogóle kiedykolwiek, myślą o takich sprawach w kategoriach magicznych.
Istnieje jednak rodzaj kwestii wysuwanych przez myślicieli religi-nych, które z ich punktu widzenia wymagają wyjaśnień teleolo-gicznych. Dlaczego istnieje wszechświat, a nie nicość? Dlaczego istnieje właśnie ten wszechświat, a nie jakiś inny możliwy wszechświat? Dlaczego ja tu jestem? Dlaczego istnieją? Dlaczego doszło do ewolucji biologicznej - powstawania złożonych form życia, a w końcu inteligencji ludzkiej? Supernaturalistów nie zadowalają odpowiedzi zakładające, że w pytaniach tych chodzi o pewne nieświadome i nie kierowane niczyimi intencjami siły, które spowodowały zaistnienie odpowiednich stanów rzeczy. Odpowiedzi głoszące, że wszechświat (a nie nicość) istnieje dlatego, iż mate-ria-energia nie może zostać ani stworzona, ani zniszczona; że wszechświat, w którym żyjemy (a nie jakiś inny, dający się pomyśleć) istnieje za sprawą naturalnych sił, występujących w ewolucji galaktyk z pierwotnej masy powstałej po Wielkim Wybuchu; że ja tu jestem dzięki wszystkim moim naturalnym przodkom, a zwłaszcza dzięki spłodzeniu mnie i wydaniu na świat przez ojca i matkę; że ewolucja biologiczna dokonała się pod wpływem rozmaitych czynników, takich jak dobór naturalny - wszystkie te odpowiedzi są, zdaniem większości supernaturalistów, z gruntu nieadekwatne. Nie zadowoli ich nic, co nie będzie wskazaniem na pewną nadrzędną zasadę kosmiczną, która stanowiłaby raison d 'etre takich bytów. Sąprzekonani, że niezbędna jest jakaś wielka inteligencja, która (w sposób dla nas niepojmowalny) zapoczątkowuje i organizuje procesy natury oraz kieruje nimi zgodnie z wcześniej powziętym celem.
Pielęgnując w sobie pragnienie istnienia jakiegoś celu kosmicznego, supernaturaliści są gotowi wyjaśniać zjawiska na dwa zupełnie różne sposoby: wiele rodzajów zjawisk, takich jak spalanie się drewna w kominku, tłumaczą w sposób całkiem naturalistyczny, inne natomiast, na przykład moralna natura człowieka, wymagają, ich zdaniem,

wyjaśnienia Ideologicznego, odwołującego się do sił nadprzyrodzonych. Ten pierwszy rodzaj wyjaśnień uważająjednak za bardziej powierzchowny niż drugi, gdyż przyczyny naturalne są, w ich przekonaniu, wtórne w stosunku do podstawowej, pierwotnej przyczyny lub przyczyn nadprzyrodzonych. W praktyce naukowej natomiast takie odwoływanie się do celów jakiejś kosmicznej inteligencji uważa się nie tylko za niepotrzebne, lecz także za niedopuszczalne. Nauka zajmuje się wyłącznie tym, co naturalne, i nie ma w niej miejsca na żadne nadprzyrodzone wyjaśnienia zjawisk.
Większość z nas, w tym niektórzy uczeni, w wyniku wychowania odebranego we wczesnym dzieciństwie stale oscyluje między tymi dwoma światopoglądami. Niczym schizofrenicy z rozdwój ona osobowością, postrzegaj ą oni sprawy raz w jeden sposób (nieteleologicz-nie), raz w inny (Ideologicznie), a przejście od jednego do drugiego wydaje im się tak naturalne, że nie mająpoczucia niekonsekwencji ani dyskomfortu pojęciowego. Czy jednak rzeczywiście racjonalne jest traktowanie -jak czyni to nauka - procesów natury jako dających się adekwatnie wyjaśnić w kategoriach przyczyn naturalnych, a równocześnie (lub w jakimś innym momencie) jako wymagających do pełnego ich zrozumienia czegoś więcej niż przyczyn naturalnych? Czy można bez sprzeczności przyjmować, w związku z tym samym zbiorem zjawisk, założenie nauki odrzucające celowość i zarazem Ideologiczne założenie religii? A nawet jeśli przyjmiemy, że jest to możliwe bez popełniania sprzeczności, to czy istnieje jakieś przekonujące uzasadnienie takiego postępowania? Jeśli nikt nie jest w stanie podać bardzo mocnych racji logicznych na rzecz dołączenia jakiegoś zewnętrznego, tajemniczego czynnika ostatecznego do zasad, które nauka uznaje za wystarczające do wyjaśniania zjawisk, to kosmiczna teleologia jest po prostu naruszaniem naukowych kryteriów poznawczych. Prowadzi nas to do rozważenia statusu religii na tle siódmego podstawowego założenia nauki.
Założenie to, łączące w dużym zakresie uczonych w ich pracy badawczej oraz zwykłych ludzi w ich działalności praktycznej, głosi, że wszechświat, a co najmniej te jego części, którymi zajmują się poszczególne nauki, jest poznawalny, tj. że nie ma w nim nieprzeniknionych tajemnic czy nierozwiązywalnych zagadek. Supernaturaliści żywią przeciwne przekonanie: wierzą, że istnieją takie aspekty rzeczywistości, których człowiek nigdy nie zdoła w pełni pojąć, w każdym razie

w kategoriach swego doczesnego doświadczenia i rozumu. W istocie rzeczy większość z nich sądzi, że gdyby byty nadprzyrodzone mogły zostać zrozumiane za pomocą odpowiednio wykorzystanej metodologii naukowej lub metod pokrewnych, to straciłyby całą swą swoistą religijną doniosłość. Tajemniczość nie jest dla supernaturali-stów czymś, co odkrywają w świecie; jest ona istotnym komponentem ich życia religijnego. Gdyby możliwe było pełne zrozumienie boskich spraw, nabrałyby one doczesnego charakteru i straciły moc wywoływania religijnych uczuć uwielbienia i czci. Być może właśnie to jest źródłem gwałtownej negacji, jaką większość ortodoksyjnych monoteistów zareagowała na koncepcję Ericha von Danikena, zgodnie z którą bogowie, z Bogiem judeochrześcijańskim włącznie, sąpo prostu kosmonautami, przybyłymi w starożytności z innych cywilizacji, wysoko zaawansowanych naukowo i technicznie. Istoty takie, choć niewątpliwie przewyższające nas pod wieloma względami, nie mogłyby liczyć na trwałą cześć i inne nabożne uczucia z naszej strony.
W każdym razie, mimo że monoteistyczni supematuraliści są gotowi "wyjaśniać" istnienie i naturę świata przez odwoływanie się do "boskiego celu", pozostawiają oni jako ostatecznie niewyjaśnialne tajemnice takie kwestie jak istota czy natura Boga, przyczyny, dla których cele Boga są właśnie takie, jakie mu przypisują, itp. W nauce natomiast nie ma ostatecznych, nieprzeniknionych tajemnic. Świat jest zasadniczo i w całości poznawalny; wszystko, czego wymaga jego poznanie, to dalsze badania, być może udoskonalone dzięki nowym instrumentom, procedurom i schematom pojęciowym. Oczywiście, wszystkie konkluzje badań naukowych są uznawane jedynie prowizorycznie, tj. jako korygowalne w świetle dalszych świadectw empirycznych. W praktyce zawsze jest coś, czego dotąd nie poznano, dla nauki jednak żadne aspekty świata nie są zasadniczo niepoznawalne. W przeciwieństwie do supernaturalizmu, nauka nie ceni tajemnic. Zatem także pod tym względem nauka i supematuralistyczne religie różnią się biegunowo.
Czy jest logicznie możliwe, by rzeczywistość zawierała ostateczne tajemnice, a równocześnie była w pełni poznawalna? Jedynym sposobem, by uniknąć sprzeczności między tymi dwiema tezami, jest przyjęcie założenia, iż rzeczywistość dzieli się na dwie sfery, z których jedna jest dostępna metodom naukowym, a druga nie poddaje się badaniu za pomocą tych metod. Aby jednak przyjąć to założenie, trzeba zaakceptować

znane nam już, nie zasługujące na zaufanie metody poznawcze, za pomocą których supematuraliści próbuj ą uzasadnić swoje przekonanie, że istnieje taka transcendentna sfera rzeczywistości.
PODSUMOWANIE RÓŻNIC ZASAD POZNAWCZYCH
. Nasze rozważania prowadzą do wniosku, że pod względem stosowanych metod i kryteriów poznawczych oraz pod względem swoich fundamentalnych założeń nauka i supernaturalizm pozostają we wzajemnej radykalnej opozycji. Uświadamiamy sobie, że w grę wchodzi coś więcej niż tylko odmienność tych dwu dziedzin ludzkiej aktywności. Mamy tu do czynienia z takimi rodzajami percepcji rzeczywistości i z takimi środkami uzasadniania tych percepcji, które nie mogą logicznie współistnieć w tym samym naturalistycznym sposobie myślenia. Tylko pod warunkiem, że nabierze się przekonania, iż istnieją dwie radykalnie odmienne sfery rzeczywistości, dwa odpowiadające im, radykalnie różne rodzaje doświadczenia i dwie radykalnie różne, lecz godne zaufania metodologie, można zaakceptować obie te perspektywy. Jednakże, jak pokazały nasze analizy, jest rzeczą mocno wątpliwą, by wiarę w transcendentną rzeczywistość i odpowiednie, postulowane przez supematuralistów rodzaje doświadczenia i metod poznawczych można było logicznie obronić.
Stwierdziliśmy również, że supematuralistyczne religie głoszą twierdzenia (na przykład, o pochodzeniu i historii wszechświata, o naturze i pochodzeniu gatunku ludzkiego itp.), które niewątpliwie dotyczą kwestii należących do nauki, i że nawet dziś wiele twierdzeń podtrzymywanych przez superriaturalistów jawnie przeczy odkryciom i konkluzjom naukowym. Te dwie dziedziny mają więc pewien wspólny obszar zainteresowań i często udzielają wzajemnie niezgodnych odpowiedzi.
Nasze analizy ujawniły też pewien inny kłopotliwy dylemat super-naturalisty. Jeśli stara się on oprzeć swoje twierdzenia wyłącznie na wierze lub przekonać do nich za pomocą jakiejś innej nienaukowej metody poznawczej, to nie dostarcza im ani logicznego ani naukowego uzasadnienia, ponieważ owe metody nie mają logicznego lub naukowego statusu. Jeśli natomiast próbuje ugruntować swoje przekonania za pomocą metod naukowych, także chybia celu, ponieważ nie

jest w stanie sprostać istotnym wymogom poznania naukowego. Twierdzenia, które stanowią rdzeń każdego systemu supematurali-stycznego, nie spełniają bowiem elementarnych warunków, które zakłada wysuwanie ich i sprawdzanie w kontekście naukowym.
Czy wobec wszystkich tych niezgodności poznawczych sama logika wymaga od nas dokonania wyboru między aspiracjami poznawczymi nauki i religii? Gdyby był to wybór logicznie wymuszony (mimo że psychologicznie można go uniknąć), to który z alternatywnych punktów widzenia - naukowy czy religijny - powinno się zaakceptować? Na pytania te nie ma łatwych odpowiedzi. Wiążą się one z bardzo trudnymi i złożonymi problemami. Nie można udowodnić, że perspektywa naukowa i leżąca u jej podstaw metodologia jest absolutnie bezbłędna i kompletna. Rewizje aparatu pojęciowego i metod nauki, a nawet zmiany jej paradygmatu, zawsze pozostaną możliwe. Możliwe jest również, że zdarzy się coś, co pozwoli pokonać przepaść między naukowąi religijną wizjąpoznania albo sprawi, że twierdzenia religii staną się akceptowalne dla społeczności naukowej na podstawie argumentów, które będą nieodparte z punktu widzenia nauki.68
Na razie jednak są to jedynie możliwości. Pozostaje problem, jak zachować się w sytuacji aktualnej. Jeżeli traktujemy religie superna-turalistyczne jako autentyczne przedsięwzięcia poznawcze, aspirujące do głoszenia prawdziwych twierdzeń o rzeczywistości, to logika wymaga, by postawić sobie pytanie: Czy uzasadnione jest przekonanie, że poza światem poznawanym przez naukę istnieje jakaś rzeczywistość nadprzyrodzona? Nieprzebrany zasób świadectw przemawia za tym, że miliardy lat doboru naturalnego wytworzyły normalne dla gatunku ludzkiego mechanizmy rozumienia świata, które są na ogół bardzo efektywne w naszych relacjach ze środowiskiem naturalnym. Nauka jedynie ulepszyła te normalne, zdroworozsądkowe mechanizmy rozumienia, wprowadzając do nich udoskonalenia i zabezpieczenia metodologiczne. Z logicznego punktu widzenia przyjęcie tezy, iż istnieje rzeczywistość nadprzyrodzona, różniąca się radykalnie od tej, która jest dostępna poznaniu zdroworozsądkowemu i/lub naukowemu, powinno zależeć od tego, czy metody poznawcze, które doprowadziły do tej tezy, są w stanie uczynić zadość adekwatnym testom poznawczym. Jeśli stawia się owym metodom jakikolwiek słabszy warunek, to jest to znak, iż odrzuca się rozróżnienie między opinią i wiedzą, między fantazjąi faktem. Tak więc, nasza konkluzja jest taka oto:

jeżeli supernaturaliści nie potrafią podać żadnego adekwatnego uzasadnienia dla przyjmowania perspektywy nadprzyrodzonej poza i ponad wypróbowanymi perspektywami, u źródeł których leży codzien-doswiadczenie człowieka wspomagane przez metody naukowe -a nasze analizy mocno sugerują, że tak właśnie jest - to chcąc pozostać w zgodzie z logiką, powinno się odrzucić supernaruralistyczne tezy jako bezpodstawne fantazje.


Język nauki a język religii
ZNACZENIE SENSOWNOŚCI JĘZYKOWEJ
Zarówno nauki przyrodnicze, jak i supernaturalistyczne religie posługują się specjalnym, technicznym słownictwem. I jedne i drugie używają, oprócz słów mających powszechnie znane znaczenia, także terminów swoistych dla dziedzin, którymi się zajmują. Postaram się jednak wykazać w tym rozdziale, że konstruując i stosując swoją specjalną terminologię nauki, kierują się całkiem innymi zasadami poznawczymi niż religie oraz że zasady te są w istocie wzajemnie niezgodne.
W nauce, jakjuż wspominaliśmy, terminy techniczne i odpowiadające im pojęcia powstają w odpowiedzi na warunki poznawcze, jakie stwarza kontekst naukowy, i są oceniane w kategoriach ich przydatności dla rozwoju nauki. Terminy naukowe muszą mieć jakieś odniesienie, choćby pośrednie i odległe, do obiektywnych, publicznie dostępnych danych; muszą też być logicznie wbudowane w hierarchię coraz obszerniejszych, wewnętrznie spójnych systemów wyjaśniających oraz posiadać jasne i jednoznaczne definicje, wiążące je z dobrze określonymi operacjami pojęciowymi i empirycznymi.
Pokażemy tu w sposób możliwie szczegółowy, że aparat językowy supernaturalistycznych religii spełnia tylko drugi z tych trzech warunków, zresztą w sposób mniej ścisły, niż dzieje się to w nauce. Religie tworzą i stosują swoje techniczne słownictwo na ogół w celach radykalnie różnych od tych, które przyświecaj ą naukom. Teologowie nie są zgodni w kwestii, jaka jest natura, funkcje i znaczenie języka

religijnego; istnieje jednak między nimi konsensus co do tego, że języka religii nie można oceniać wyłącznie według ściśle naukowych kryteriów.*
Zanim przejdziemy do bardziej szczegółowych analiz i porównań sposobu posługiwania sięjęzykiem w nauce i w religii, warto poczynić kilka uwag na temat znaczenia naszej postawy wobec języka.
Nie ulega wątpliwości, że używanie konwencjonalnych znaków nie jest jedyną formą komunikowania się. Komunikacja niewerbalna występuje zarówno między ludźmi, jak i między osobnikami innych gatunków zwierzęcych. Jednakże w komunikowaniu się ludzi stosowanie symboli odgrywa rolę pierwszoplanową; tylko w niektórych bezpośrednich relacjach osobowych znaczenia abstrakcyjne nie są zbyt istotne. Ogólnie rzecz biorąc, wolno uznać, że zawsze, gdy komunikacja wymaga pojęć abstrakcyjnych, środki niewerbalne pełnią co najwyżej pomocniczą funkcję.
Powiedzieliśmy, że zarówno dyskurs naukowy, jak i dyskurs religijny wymagająterminologii technicznej i wielu wyspecjalizowanych pojęć abstrakcyjnych. Komunikacja werbalna odgrywa w obu przypadkach zasadniczą rolę. Gdy sposób posługiwania siejęzykiem nie spełnia warunków koniecznych efektywnego przekazywania znaczeń, powstają niejasności, niezgodności wewnętrzne i wieloznaczności. Jeżeli przy definiowaniu terminów nie korzysta się z dostatecznie ściśle określonych procedur, nie sposób powiedzieć, co w istocie znaczą terminy, które z założenia mają się do czegoś odnosić, oraz wyrażenia zawierające takie terminy. Owe procedury bowiem ukazująmiejsce, jakie dane pojęcie zajmuje w całym aparacie pojęciowym, a w przypadku pojęcia empirycznego także jego relacje do obiektywnych danych. Są to w filozofii sprawy elementarne, lecz warte przypominania, ponieważ mają fundamentalne znaczenie.
Równie elementarny i ważny jest fakt, iż możliwość ustalenia wartości logicznej (tj. prawdziwości lub fałszywości) danej wypowiedzi zależy od tego, czy jest ona sensowna. O wypowiedzi dotyczącej jakiejś kwestii empirycznej mówimy, że warunkiem uznania jej za praw-dziwąjest istnienie mocnych racji przemawiających za tym, iż w rze-
* Nie zmienia to faktu, że niektórzy teologowie, zwłaszcza neotomiści, utrzymują, iż wypowiedzi o Bogu są analogiczne do zdań opisowych występujących w nauce.

czywistości jest tak, jak głosi ta wypowiedź. Oczywiście, uznając jakieś twierdzenie o faktach możemy się mylić -wszak ludzka wiedza
0 sprawach empirycznych ma charakter mniej lub bardziej prawdopo
dobny - ale nie zmienia to znaczenia, jakie wiążemy z pojęciem praw
dy empirycznej. Abyśmy jednak byli w stanie ocenić, czy istnieją
mocne racje przemawiające za tym, że w rzeczywistości jest tak, jak
głosi dane twierdzenie, musimy wiedzieć, co głosi to twierdzenie, tj.
rozumieć je, czyli znać jego znaczenie. Sensowność wypowiedzi jest
więc warunkiem sine ąua non możliwości ustalenia, czy wypowiedź
ta jest prawdziwa, czy fałszywa albo czy jest prawdopodobna lub nie
prawdopodobna jako hipoteza empiryczna. W przypadku pojęć for
malnych sytuacja przedstawia się nieco inaczej, ale i tu klarowność
jest, oczywiście, sprawą niezmiernie istotną.
Wiedza również zależy od znaczenia. Filozofowie zaproponowali rozmaite analizy pojęcia wiedzy, ale wszyscy zgadzają się, że nie można wiedzieć czegoś, co jest bezsensowne. Niezależnie od sposobu, w jaki interpretuje się relacje logiczne zachodzące między pojęciami "znaczenie", "przekonanie", "prawda" i "wiedza", z tego, że ktoś wie, iż jest tak a tak, wynika, że można podać mocne racje przemawiające za tym, iż tak właśnie jest. A podanie takich racji nie byłoby możliwe, gdyby wypowiedź stwierdzająca, że jest tak a tak, była w istocie bezsensowna. Zarówno w sprawach empirycznych, jak i w formalnych wiedza możliwa jest tylko wtedy, gdy wypowiedzi, w których się owe sprawy wyraża, są autentycznymi zdaniami, a sensowność wypowiedzi jest warunkiem sine ąua non tego, by była ona autentycznym zdaniem.
Zauważmy na koniec, że chociaż zachowania bezrefleksyjne, impulsywne i/lub zwyczajowe, mogą niekiedy przynosić satysfakcję
1 mieć pozytywne skutki życiowe, nieracjonalne byłoby oczekiwanie,
że zachowania takie prawdopodobnie będą przynosić pożądane skutki
w dłuższych okresach czasu. Interakcje przystosowawcze między jed
nostkami ludzkimi i ich stale zmieniającym się środowiskiem przyrod
niczym i społecznym są trwale prawdopodobne tylko wtedy, gdy lu
dzie posiadają dostatecznie dokładną wiedzę o świecie i o samych
sobie oraz opierają się na tej wiedzy w swoich działaniach. Wiedza
zaś, jak powiedzieliśmy, zakłada sensowność. Zatem realistyczne za
chowania przystosowawcze są prawdopodobne tylko wtedy, gdy
odpowiednie wypowiedzi mają sens.

W rozumowaniu tym wolno posunąć się o krok dalej. Nauka dysponuje dziś dużym zasobem świadectw na rzecz tezy, że przetrwanie naszego gatunku, a być może nawet utrzymanie sią na dłuższą metę globalnego ekosystemu, który umożliwia nasze istnienie, prawdopodobnie zależy od tego, czy ludzie, którzy z racji swoich stanowisk podejmują najważniejsze decyzje, będąw stanie właściwie zareagować na zbliżające sią poważne kryzysy.' Uprawniona jest zatem konkluzja, że skoro nasze przetrwanie prawdopodobnie będzie wymagało realistycznych zachowań przystosowawczych, które z kolei zakładają dysponowanie przez nas rzetelną wiedzą, nabywanie prawdziwych przekonań i uprawianie sensownego dyskursu, więc przetrwanie stanie się prawdopodobne tylko pod warunkiem, że odpowiedni dysku będzie sensowny.
Jeśli zatem nie popełniliśmy jakiegoś błędu w tym wywodzie, to uzasadnia on wniosek, że od tego, czy nasz dyskurs o rzeczywistości jest adekwatny do zadań, jakim ma służyć, bardzo wiele zależy. Posługiwanie się pozbawionymi sensu lub beznadziejnie mętnymi wyrażeniami może mieć fatalne konsekwencje. Gdy w dyskursie mnożą s* wypowiedzi bezsensowne lub mające bardzo niejasne znaczenia, me możliwa staje się skuteczna komunikacja, ustalanie warunków prawdziwości twierdzeń, nabywanie wiedzy o odpowiednich sprawach, a tym samym dostosowywanie się do zmieniających się warunków i realistyczna ocena przyszłych zagrożeń. Nawet jeśli w tym, c< powiedzieliśmy, jest trochę przesady, fundamentalne znaczenie sensowności dyskursu nie ulega kwestii.
KONTRASTY MIĘDZY DYSKURSEM NAUKOWYM i RELIGIJNYM
Na dyskurs naukowy - zarówno w wersji idealnej, jak i w praktyce - nakłada się surowe wymogi, odpowiadające komponentom postawy naukowej oraz strukturze kontekstu nauki. Te epistemiczne warunki nie tylko umożliwiają sensowny dyskurs naukowy, lecz czynią go istotnym aspektem nauki. Ma on, oczywiście, wielką wartość pragmatyczną, stanowi bowiem mocną podstawę przewidywań przyszłych stanów rzeczy oraz konkretnych praktycznych zastosowań nauki. Niezależnie od tego, jak wyspecjalizowane i abstrakcyjne stają

się nauki empiryczne, zawsze zachowują one związki logiczne między pojęciami, którymi się posługują, i obiektywnymi, publicznie dostępnymi faktami. Aprzy tym owe pojęcia są wyraźnie zdefiniowane (choć .często dopuszczają dalsze rozjaśnianie) i stanowią integralne składniki logicznie spójnych systemów teoretycznych.
Istnieją w nauce problemy pojęciowe wymagające dalszych eks-plikacji filozoficznych. Mimo to uprawnione jest twierdzenie, że nauki dostarczają wzorców sensownego, precyzyjnego i realistycznego dyskursu. Wkrótce omówimy szerzej ten wzorcowy język, porównując go z językiem religii. Najpierw jednak sformułujemy parę uwag ogólnych o dyskursie religijnym.
Czy dyskurs supernaturalistycznej religii czyni zadość ścisłym rygorom poznawczym? Czy ci, którzy go uprawiają, sądzą, że spełnia on takie rygory? Czy powinien je spełniać? Odpowiedzi na pytania tego rodzaju zależą od poglądów w kwestii, jaka jest natura i funkcja(czy funkcje) języka religii. Wielu badaczy reprezentujących rozmaite dyscypliny analizowało dyskurs religijny pod różnymi względami i proponowało rozmaite jego interpretacje. Szczegółowa prezentacja wyników tych odmiennych analiz wykracza poza zadania tej książki i nie jest tu niezbędna.
Przyczyną tej wielości interpretacji jest niezwykłe bogactwo języka religii. Wypowiedzi sformułowane w takim języku należą do wielu różnych typów i pełnią albo mająpełnić rozmaite funkcje, m.in. funkcję autobiograficzną, poetycką, mitologiczną, mistyczną i socjalizującą. Co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają służyć, w każdym razie głównie, przekazaniu informacji o sprawach doczesnych lub nadprzyrodzonych. Na przykład, zdania typu "Ten a ten spłodził tego a tego" lub "Ci a ci prowadzili wojnę przeciwko tym a tym" mająbyć rozumiane jako opisy faktów czy wydarzeń z historii ludzkości, podczas gdy takie zdania jak "Bóg stworzył niebo i ziemię w sześć dni" i "Jezus jest Synem Bożym" służą ortodoksyjnym wyznawcom chrześcijaństwa przede wszystkim jako nośniki ważnych informacji o sprawach nadprzyrodzonych.
Każdy z tych różnych typów wypowiedzi religijnych - i odpowiadające mu funkcje - może być przedmiotem badań naukowych, prowadzonych przez historyków, mitologów, socjologów, psychologów i przedstawicieli innych specjalności. Jednakże w ramach naszego zadania, polegającego na krytycznym, filozoficznym porównaniu po-

znawczych aspektów religii i nauki, należy skupić uwagę wyłącznie na analizie takich wypowiedzi religijnych, które pełnią funkcję opisową. Pozostałe funkcje dyskursu religijnego, choćby były bardzo interesujące z innych punktów widzenia, nie będą nas tu zajmować.
Określiwszy w ten sposób przedmiot naszych analiz, możemy wrócić do pytań, od których zaczęliśmy rozważania nad dyskursem religijnym. Otóż w zakresie, w jakim wypowiedzi religijne mająbyć zdaniami opisującymi rzeczywistość, muszą one spełniać ścisłe rygory poznawcze. Jeśli pretendujądo pełnienia funkcji opisowej, a nie czynią zadość takim rygorom, powinny zostać zdyskwalifikowane jako zwodnicze imitacje zdań opisowych. Gdyby nie określiło się warunków, które musi spełniać język służący do przekazywania informacji o rzeczywistości, nie można by odróżnić informowania o rzeczywistości od ględzenia nie wiadomo o czym. Nasze pytanie brzmi: Czy te wypowiedzi religijne, które mająpełnić funkcję twierdzeń o domniemanych bytach nadprzyrodzonych, są - w świetle racjonalnych testów sensowności zdań o faktach - sensowne, czy też nonsensowne? Poszukując odpowiedzi na to pytanie (i na parę pytań pokrewnych), nie zamierzam wytyczać nowych szlaków. W ostatnich dziesięcioleciach kwestie te zostały bardzo wnikliwie i owocnie zanalizowane przez kompetentnych filozofów; niewiele można dodać do sprawozdania z tych badań i ich rezultatów.
Przedstawię tu głównie krytykę "mowy o Bogu" dokonaną przez Kai Nielsena,2 wykazując, że: (1) uważane za najbardziej istotne wypowiedzi religijne osób ortodoksyjnie wierzących na ogół nie są w intencji tych osób jedynie metaforami ani eliptycznymi opisami stanów psychicznych, lecz mająbyć rozumiane dosłownie i traktowane jako prawdziwe twierdzenia o faktach; (2) co najmniej niektóre wypowiedzi tego rodzaju są w istocie bezsensowne, nie można ich więc traktować jako prawdy o faktach.
Rozważmy pierwszy z tych dwóch punktów. Czy gdy ludzie ortodoksyjnie wierzący mówią o swoich bóstwach (domniemanych bytach, które niewątpliwie odgrywają centralną rolę w ich religiach), to mająna myśli rzeczywiste, niezależne od człowieka byty obiektywne, czy też tylko chcą wyrazić jakieś subiektywne aspekty ludzkiej egzystencji? Wspomnieliśmy już, że zapewne niektóre wypowiedzi religijne są przez wielu wierzących rozumiane jako ekspresja postaw, nadziei, aspiracji, wartości itp. Nie wydaje sięjednak, by była to normal-

na ortodoksyjna interpretacja większości centralnych metafizycznych tez religijnych3.
Każdy rozdział Koranu zaczyna się od słów "W imieniu Boga, litościwego i miłosiernego". Prawowierni muzułmanie z pewnością odrzuciliby -jako fałszywą, a być może także jako bluźnierczą- wszelką sugestię, że byt, o którym tu mowa, jest jedynie symbolem ich czysto subiektywnej postawy wobec świata. Twierdziliby też, że Bóg jest naprawdę litościwy i miłosierny, a więc że słowa te wyrażaj ą rzeczywiste przymioty Allaha.
W świętych księgach żydów i chrześcijan jest wiele odniesień do sprawiedliwości Boga, jego miłości, mocy i innych przypisywanych mu cech. Żaden ortodoksyjny żyd czy chrześcijanin nie zaakceptowałby tezy, że są to jedynie poetyckie metafory, wyrażające pewne aspekty subiektywnych przeżyć człowieka, a więc prawdy czysto egzystencjalne. Prawowierni wyznawcy tych religii rozumieją je jako prawdziwe twierdzenia o rzeczywistych atrybutach Boga.
Podobnie jest we wszystkich supernaturalistycznych religiach, w których czołowe role odgrywają bóstwa: niezależnie od tego, czy są to religie uważane za prymitywne czy za wyrafinowane, zawierają one wypowiedzi dotyczące odpowiednich bóstw, interpretowane przez ortodoksyjnych wyznawców tych religii w sposób dosłowny, jako prawdziwe twierdzenia o faktach.
To, że wypowiedzi tego rodzaju uważa się za prawdziwe twierdzenia o obiektywnie istniejących bytach, jest milczącym założeniem głównego nurtu życia religijnego. Modlitwa, jeśli nie jest tylko mechanicznym rytuałem, zakłada obiektywne istnienie takiego czy innego duchowego czynnika działającego. Dotyczy to w każdym razie modlitw w kontekście ortodoksyjnych religii supernaturalistycznych. Można, oczywiście, nadać takie znaczenie słowu "modlitwa" (a także innym kluczowym terminom dyskursu religijnego), przy którym wiara w obiektywność bytów "duchowych" nie gra żadnej roli, ale nie mieści się to w ramach ortodoksji. Podobnie, normalnie rozumiane "doświadczenie bezpośredniego kontaktu z Bogiem" z pewnością zakłada wiarę w obiektywne istnienie takiego czy innego bóstwa. W istocie rzeczy wszelka akceptacja nadprzyrodzonego objawienia byłaby niezrozumiała, gdyby nie towarzyszyła jej wiara w obiektywne istnienie nadprzyrodzonych bytów duchowych. Obejmuje to, oczywiście, wiarę w cuda, jako zakładającą przekonanie o realności odpowiednich

czynników sprawczych i o rzeczywistym posiadaniu przez nie stosownych mocy. Także rytuały, ceremonie i wartości, które determinują charakter praktyk religijnych, są bezpośrednio związane z całym systemem akceptowanych przekonań. Wszystko to w pełni uzasadnia tezę, że główny nurt życia religijnego ortodoksyjnych supernaturalistów zakłada ich mocne przekonanie, iż wypowiedzi dotyczące Boga czy bogów należy rozumieć jako dosłowne prawdy o obiektywnie istniejących bytach, nie zaś jedynie jako symbolicznie wyrażone prawdy antropologiczne.
Przejdźmy zatem do drugiego punktu. Czy niektóre z takich wypowiedzi, traktowane dosłownie, są pozbawione sensu? Jest to bardzo istotne pytanie, ponieważ, jak powiedzieliśmy, główny nurt życia religijnego osób ortodoksyjnie wierzących czerpie żywotność z przekonania, że wypowiedzi religijne odnoszące się do bóstw są prawdziwymi twierdzeniami o faktach. Gdyby wypowiedzi te okazały się zasadniczo niezrozumiałe, ortodoksyjna myśl religijna nie mogłaby już racjonalnie pretendować do miana skarbnicy prawd o obiektywnej rzeczywistości ostatecznej. Dlatego pytania, które stawia K.ai Nielsen w rozdziale 21 swojej książki Reason andPractice, mają fundamentalne znaczenie:
Czy mowa o Bogu jest rzeczywiście niezrozumiała, a co najmniej niespójna, czy też sceptycy, którzy tak twierdzą, nie potrafiąjej właściwie ocenić? Innymi słowy, czy dyskurs żydowski lub chrześcijański, a zwłaszcza kluczowe ogniwa tego dyskursu, mająjakiś sens, choćby z grubsza uchwytny?4
Zacznijmy, podobnie jak Nielsen, od spostrzeżenia, że zachodzi istotna różnica "między kwestią znaczenia i kwestiąprawdziwości"5. Jeśli komuś postawiono pewne pytanie, a ów ktoś wie, o co jest pytany, ale nie zna poprawnej odpowiedzi, to stoi wobec problemu prawdy. W takich przypadkach, nawet jeśli dla kogoś dojście do prawdziwej odpowiedzi jest praktycznie niewykonalne, wie on, jakie kroki musiałby wykonać w tym celu i jakie dane byłyby mu potrzebne. Na przykład, na pytanie "Czy w naszym systemie słonecznym za orbitą Plutona istnieje dziesiąta planeta?" dziś zapewne nie można udzielić stanowczej odpowiedzi; jednakże każdy, kto słyszy to pytanie, wie, o co w nim chodzi, i jeśli jest dostatecznie obeznany z astronomią i dys-

cyplinami pokrewnymi, potrafi wskazać rodzaje procedur i świadectw empirycznych, które byłyby potrzebne do znalezienia odpowiedzi.
Gdy natomiast występują problemy znaczenia, nie wiadomo, a co najmniej nie można być pewnym, o co jest się pytanym. Na przykład, gdyby nas zapytano: "Czy istnieje ukryty wymiar rzeczywistości -wymiar duchowy, nieprzestrzenny i nieczasowy, a więc wykraczający poza ograniczone doświadczenie i metody poznawcze człowieka?", rozsądną reakcją byłyby słowa: "Nie wiem, o co chodzi w tym pytaniu". W jaki sposób można dojść do rozumnej odpowiedzi na takie pytanie? w przeciwieństwie do sytuacji, w której stoimy przed problemem prawdy, w tym wypadku wcale nie jest jasne, jakiego rodzaju kroki i jakie dane pozwoliłyby ustalić wiarogodną odpowiedź. Kluczowe wyrażenia występujące w tym pytaniu należałoby przełożyć na jakieś ich sensowne równoważniki, nie jest to jednak możliwe. Jak, na przykład, znaleźć wśród zrozumiałych pojęć języka codziennego lub naukowego coś, co mogłoby pełnić funkcję sensownego przekładu wyrażenia "duchowy, nieprzestrzenny i nieczasowy wymiar rzeczywistości"? Jak zinterpretować termin "wymiar", który we wszystkich zrozumiałych użyciach odnosi się do cech mierzalnych, jeśli w tym kontekście nie zakłada sięjego związku z takimi cechami? Domniemana rzeczywistość, o której mowa w tym pytaniu, ma znajdować się poza czasem i przestrzenią oraz wykraczać poza doświadczenie i poznanie ludzkie; tym samym przekreślona zostaje wszelka możliwość udzielenia odpowiedzi na to pytanie. Co więcej, pytanie, które nie zawiera żadnej informacji pozwalającej choćby wyobrazić sobie, jakie procedury i jakie dane byłyby potrzebne, aby na nie odpowiedzieć, w istocie w ogóle nie jest pytaniem -jako niezrozumiałe, jest pseudopyta-niem, czyli pytaniem pozornym.
Należy zastrzec, że nie każda niejasność jest niejasnością beznadziejną i nieusuwalną, sprawiającą, że wypowiedź jest zasadniczo niezrozumiała. Wiele pytań zawiera pojęcia niejasne, ale poddające się wyjaśnieniu na drodze analizy. Sąjednak pytania, których nie da się uczynić zrozumiałymi, ponieważ występujące w nich pojęcia opierają się wszelkim próbom interpretacji. Do tej właśnie kategorii należy, jak się wydaje, pytanie rozważane powyżej; jest wysoce nieprawdopodobne, by jakakolwiek analiza mogła wyklarować jego znaczenie.
Zauważmy nawiasem, że pytanie o nieskończony byt duchowy ma inny charakter niż pytanie: "Czy możliwe jest istnienie rzeczywistości

wykraczającej poza doświadczenie codzienne i naukowe?" Na to ostatnie pytanie można udzielić rozsądnej odpowiedzi i jest to odpowiedź twierdząca, pytanie dotyczy bowiem tylko abstrakcyjnej możliwości; a jeśli nie chcemy dogmatycznie zakładać, że nasze aktualne rozumienie świata jest uniwersalnie ważne, nie powinniśmy wykluczać możliwości, iż istnieją dziedziny rzeczywistości, które wykraczają poza znane nam dziś rodzaje doświadczenia. Poprzednie pytanie natomiast dotyczy niezrozumiałych własności rzeczywistości, zatem odpowiedź twierdząca jest tu nie na miejscu. Jedyną logicznie uprawnioną reakcją na takie pytanie jest "O co pytasz?" lub "Co masz na myśli?"
Przykład ten pozwala docenić tezę, że "kwestie znaczenia są logicznie pierwotne wobec kwestii prawdziwości"6. Zanim podejmiemy próbę rozstrzygnięcia, czy przedstawione nam zdanie jest prawdziwe czy fałszywe, wysoce czy mało prawdopodobne, albo próbę znalezienia odpowiedzi na postawione nam pytanie, powinniśmy najpierw ustalić, czy mamy do czynienia z autentycznym, tj. posiadającym określone znaczenie, zdaniem lub pytaniem; innymi słowy, musimy być pewni, że rozumiemy - dokładnie, a co najmniej z grubsza - co chce się stwierdzić lub o co zapytać.
Rozumienie przez kogoś zdania, które ma stwierdzać jakiś fakt, zakłada, że ów ktoś wie i potrafi powiedzieć, jaką sytuację empiryczną uznałby za świadczącą na rzecz lub przeciwko prawdziwości tego zdania; podobnie, rozumienie przez kogoś pytania, które ma dotyczyć faktu, zakłada, iż ów ktoś wie, jaka sytuacja empiryczna pozwalałaby jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Innymi słowy, wypowiedzi, które rzeczywiście stwierdzają zachodzenie pewnych faktów, rozumie ten, kto wie, "że jeśli [w określonych warunkach] zdarzy się to a to, wówczas wypowiedzi te uznamy za prawdziwe lub prawdopodobnie prawdziwe; jeśli zaś [w tychże warunkach] zdarzy się coś innego, to uznamy je za fałszywe lub prawdopodobnie fałszywe"7 Wynika stąd, oczywiście, że gdy jakaś wypowiedź pretendująca do statusu opisu faktów jest "niewrażliwa" na różnice doświadczenia, tj. gdy żadne wyobrażalne dane doświadczenia nie są istotne dla jej prawdziwości lub fałszywości (albo -jeśli jest ona pytaniem - dla odpowiedzi na nią), wówczas nikt nie jest w stanie rozumieć, co chciało się stwierdzić, czemu zaprzeczyć lub o co zapytać za pomocą tej wypowiedzi. Może ona mieć znaczenie czysto językowe, lecz nie pełni funkcji opisu faktów składających się na obiektywną rzeczywistość. Na

przykład, wypowiedź "Zogo jest w Tilu" ma pewne znaczenie w naszym języku, gdyż jest zbudowana zgodnie z regułami syntaktyczny-mi, lecz mimo zewnętrznego podobieństwa do "Berlin jest w Niemczech" czy "Maria jest w ogrodzie" nie należy do dyskursu faktograficznego, ponieważ - w odróżnieniu od tych ostatnich wyrażeń - żadne dające się pomyśleć dane doświadczenia nie mogą mieć wpływu na jej prawdziwość lub fałszywość, prawdopodobieństwo lub niepraw-dopodobieństwo, wiarogodność lub niewiarogodność.
Niestety (choć nie wszyscy odczuwają żal z tego powodu), wiele fundamentalnych wypowiedzi religijnych, które mają odnosić się do bytów nadprzyrodzonych, cierpi na podobny niedobór znaczenia. Zewnętrznie mają one postać zdań stwierdzających fakty, jednakże analiza pokazuje, że zawierają wysoce niejasne, a niekiedy całkiem niezrozumiałe wyrażenia. Pozorne opisy faktów okazują się często wypowiedziami niewrażliwymi na żadne wyobrażalne różnice doświadczenia, a więc są w istocie pozbawione znaczenia faktograficznego.
Rozważmy dla przykładu wypowiedź "Bóg jest w niebie". Jeśli słowu "Bóg" nadaje się specyficzne, wyraźnie zdefiniowane znaczenie antropomorficzne, a słowem "niebo" określa się pewien wyodrębniony obszar, taki jak górna część stratosfery, to "Bóg jest w niebie" należy do dyskursu opisującego fakty, łatwo jednak udowodnić, że jest to zdanie fałszywe. Jeśli natomiast (jak zwykle bywa w "rozwiniętych" monoteizmach) słowo "Bóg" jest beznadziejnie niejasne, a pojęciu nieba brak wszelkich, choćby niezbyt precyzyjnie określonych współrzędnych przestrzennych, to wypowiedź "Bóg jest w niebie" nie jest sensownym opisem faktu, gdyż nie sposób wyobrazić sobie żadnych świadectw empirycznych na rzecz prawdziwości lub fałszywości tej wypowiedzi. Nie jest ona, mimo niejasności i niesprawdzalności, tak dalece pozbawiona znaczenia, jak "Zogo jest w Tilu", ponieważ jej kluczowe terminy nie są całkowicie bezsensowne; jednakże pod względem znaczenia faktograficznego obydwa przypadki są podobne.
Trudności znaczeniowe dyskursu religijnego można wyraziście zilustrować na przykładzie własności, za pomocą których teologowie definiują słowo "Bóg". Słowo to jest powszechnie uważane za nazwę nadprzyrodzonego bytu duchowego, który wykracza poza stworzony przez siebie porządek naturalny. Pod innymi względami byt ten bywa rozmaicie charakteryzowany. Jednakże najczęściej określa się go jako wieczny, wszechobecny, wszechwiedzący, wszechmocny i absolutnie

dobry. Co znaczą wszystkie te określenia? Czy umysł ludzki może je rozumieć? a mówiąc dokładniej: czy istniejąjakieś dane doświadczenia, dostępne dla bezstronnego obserwatora, od których zależy prawdziwość lub fałszywość wypowiedzi zawierających takie określenia? Jeśli "Bóg" jest definiowany jako "nadprzyrodzony byt duchowy", to oczywiście wszelkie naturalne sposoby potwierdzania lub podważania istnienia tego bytu są automatycznie wykluczone, ponieważ sposoby takie są ograniczone do bytów naturalnych. Jeśli "Bóg" ma odnosić się. do bytu wiecznego, to bytu tego nie można zlokalizować w czasie. Jeśli ma on być wszechobecny, to nie da się ustalić jego współrzędnych przestrzennych w naturalnych systemach odniesienia. Jeśli ten domniemany byt jest wszechwiedzący, to dla umysłu ludzkiego jego intelekt jest niezgłębioną tajemnicą. Jeśli zaś jest on nie tylko wszechwiedzącym, lecz także wszechmocnym i absolutnie dobrym stwórcą wszechświata, to stajemy wobec problemu wyjaśnienia zła: Jak to się dzieje, że byt ten pozwala, by w jego dziele istniało zło (takie jak cierpienia niewinnych zwierząt i dzieci)? Wszystko to uzasadnia postawienie pytania: Co właściwie może znaczyć słowo "Bóg", skoro definicyjne właściwości bytu, do którego słowo to ma się odnosić, wykraczaj ą poza granice ludzkiego umysłu i obiektywnego doświadczenia, a w niektórych przypadkach okazują się niezgodne z obiektywnie ustalonymi faktami?
Co znaczy zwrot "w niebie" w wypowiedzi "Bóg jest w niebie"? Skoro słowo "Bóg" jest powszechnie definiowane jako odnoszące się do nienaturalnego bytu duchowego, więc niebo, w którym byt ten ma przebywać, musi istnieć poza przestrzenią i czasem, gdyż czas i przestrzeń są aspektami świata naturalnego. Nasza "wiedza" o niebie, jako z założenia niepodobnym do rzeczywistości dostępnej metodom naukowym, jest w istocie nieodróżnialna od ignorancji, tj. całkowitego braku wiedzy w kwestii, czym właściwie ma ono być. Słowo "niebo" jest więc co najmniej równie niezrozumiałe, jak słowo "Bóg".
Co zatem chce się powiedzieć, używając słów "Bóg jest w niebie"? Pozornie wypowiedź ta, podobnie jak wiele innych występujących w dyskursie teologicznym, jest twierdzeniem metafizycznym opisującym pewien fakt; ponieważ jednak nie sposób wskazać żadnych świadectw doświadczenia przemawiających za lub przeciw prawdziwości tych słów, a nawet nie można wyobrazić sobie, choćby w ogólnych zarysach, stanu rzeczy, o którym tu mowa, więc uzasadniona jest wąt-

pliwość, czy wypowiedź ta w ogóle coś znaczy. W każdym razie nie ma podstaw, by uznać, że stwierdza ona jakiś fakt, jeśli wiec zostaje użyta w takiej roli, to jest niezrozumiała.
Kai Nielsen przedstawia w swej książce bardzo racjonalną argumentację przeciwko aspiracjom do stwierdzania faktów w wypowiedziach o Bogu. Rozumowanie to jest tak precyzyjne i nieodparte, że warto zacytować jego obszerne fragmenty:
Rozważmy wypowiedzi: "Na początku było słowo i słowo to było z Bogiem", "Bóg uniesie w przestworza żywych i umarłych", "Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje" i "Bóg jest naszym kochającym Ojcem".
Czego musielibyśmy doświadczyć, aby mieć jakiekolwiek podstawy do uznania któregoś z tych domniemanych twierdzeń za prawdziwe lub fałszywe? Czy wyobrażasz sobie jakoś sytuację, w której zobaczyłbyś Boga lub miałbyś jego wizję? Jeżeli ją sobie wyobrażasz, musisz umieć opisać, a co najmniej zasugerować nam,"na czym by to polegało. Nie masz prawa powiedzieć "Cóż, dowiesz się w swoim czasie, na czym to polega", bo jeśli dziś nie wiesz, co musiałbyś zobaczyć czy na co się natknąć, by spotkać Boga, to w jaki sposób śmierć cielesna mogłaby ci pomóc w zdobyciu tej wiedzy?
Nic też nie daje zapewnienie, że Bóg jest tym, co tam spotkasz i co będzie całkowicie niepodobne do wszystkiego, co spotkałeś kiedykolwiek wcześniej. (...) Co w takim kontekście znaczy wyrażenie "całkowicie niepodobne"? Jeśli domniemane doświadczenie Boga ma być tak absolutnie niezwykłe, że nie mamy żadnego wyobrażenia, na czym ono polega... to nawet jeśli to nastąpi, nie będziemy wiedzieli, że spotkaliśmy właśnie Boga. (...) Wiele rzeczy, nawet nasi najbliżsi, bardzo się zmienią, a nie mamy żadnych wskazówek w kwestii, jak dalece różne musi coś być, by było "całkowicie niepodobne".
Mógłby ktoś odpowiedzieć,... "Bóg nie jest pod żadnym względem podobny do czegokolwiek, czego doświadczyliśmy". Lecz jeśli tak, to nie mamy kryteriów, za pomocą których można by zidentyfikować obiekt oznaczany przez słowo "Bóg". Wiemy jedynie, jaki Bóg nie jest, ale ta wiedza nie pozwala go odróżnić od "nicości". Jeśli natomiast postanowimy określić trochę dokładniej, co rozumie się w tym kontekście przez "całkowicie niepodobny", to będziemy musieli w jakiejś mierze opisać, choćby w zarysie, nasze pojęcie Boga. W istocie,

aby wypowiedź odsyłająca do przeżycia, o którym tu mowa, była zrozumiała, musimy umieć powiedzieć, co najmniej w sposób bardzo ogólny, na czym polegałoby spotkanie z Bogiem.
Jeśli więc chcemy mówić w spójny sposób o "spotkaniu z Bogiem" po śmierci cielesnej, to jest absolutnie konieczne, byśmy już teraz mieli pewne wyobrażenie o tym, na czym będzie polegało takie spotkanie. Po czym można poznać, że spotyka się Boga? (...) Pamiętajmy przy tym, że doświadczenie, o które tu chodzi, należy opisać w kategoriach niereligijnych, tak by opis ten mógł zrozumieć i wykorzystać ktoś, kto nie jest obeznany z religią. Jeśli się tego nie uczyni, popełni się błąd ignotum per ignotum, polegający na wyjaśnianiu czegoś problematycznego za pomocą czegoś równie problematycznego. (...) Próba wyjaśnienia [boskości] w kategoriach równie niejasnych i wątpliwych będzie nieskuteczna. Jeżeli zaś nie można tego wyjaśnić - a wydaje się, że nikt nie wie, jak to zrobić - to "Bóg uniesie w przestworza żywych i umarłych" oraz wszelkie inne wypowiedzi tego rodzaju są, póki roszczą sobie pretensje do statusu twierdzeń o faktach, niezrozumiałe (pozbawione określonej treści faktograficznej).
Zapytaj siebie samego, na czym polegałoby twoje spotkanie z Bogiem, zobaczenie lub doświadczenie Boga, albo doznanie wizji Boga. ... Nie sądzę, byś umiał odpowiedzieć na to pytanie, jeżeli nie antro-pomorfizujesz Boga tak, iż staje się on bytem wyposażonym w jakieś gigantyczne ciało8.
Równie interesująca i kłopotliwa dla monoteistów jest Nielsenow-ska krytyka twierdzenia "Bóg kocha swoje dzieci". Wypowiedź ta (i jej równoważniki w rodzaju "Bóg jest kochającym Ojcem") wydaje się podobna do "Kowalski kocha swoje dzieci"; o ile jednak wiemy, jakie świadectwa empiryczne przemawiałyby za lub przeciwko temu, że Kowalski kocha swoje dzieci, o tyle w przypadku miłości Boga nie potrafimy tego powiedzieć. Jeśli Kowalski źle traktuje swoje dzieci albo nie wykazuje żadnego zainteresowania, gdy spotyka je coś złego, to świadczy to przeciwko twierdzeniu "Kowalski kocha swoje dzieci". Tymczasem niezależnie od tego, jak straszne rzeczy przydarzają się ludziom - domniemanym dzieciom Boga, w myśl judaizmu, chrześcijaństwa i islamu - wyznawcy tych religii nie muszą (i na ogół tego nie czynią) traktować ich jako świadectwa przeciwko twierdzeniu "Bóg kocha swoje dzieci". Prawdąjest, oczywiście, że nieszczęścia, które

dotykają ludzi, sadła wielu monoteistów źródłem pewnego problemu, mianowicie problemu zła. Jak ujął to Basil Mitchell w wystąpieniu na słynnym sympozjum, poświęconym logice twierdzeń teologicznych, ludzkie nieszczęścia stanowią próbę wiary dla osoby, która chce pokładać zaufanie w dobroci Boga9. Jednakże, przyznaje dalej Mitchell, "oddanemu chrześcijaninowi jego wiara nie pozwala zająć pierwszej postawy" (tj. postawy polegającej na traktowaniu zdania "Bóg kocha ludzi" jako prowizorycznej hipotezy, która może zostać odrzucona, jeśli doświadczenie jej zaprzeczy). Mitchell sam jest głęboko wierzącym chrześcijaninem, więc to jego stwierdzenie jest zbieżne z naszym: głęboko wierzący chrześcijanie i inni monoteiści nie muszą (i na ogół tego nie czynią) traktować jakiegokolwiek doświadczenia jako niezgodnego z ich wiarą w miłość Boga - w każdym razie jako konkluzywnego świadectwa przeciwko tej wierze. Komentując to osobliwe zjawisko, Nielsen pisze:
Gdy mówimy o ludzkiej miłości, słowo "kochający" zakłada pewne zróżnicowanie doświadczenia, wyrażające się w tym, że niektóre rzeczy potwierdzają, iż ktoś zachowuje się jak człowiek kochający, a pewne inne przemawiają przeciwko temu. (...) Tymczasem osoby wierzące używają zdania "Bóg kocha swoje dzieci" w taki sposób, że żadne wyobrażalne okoliczności nie mogą stanąć na przeszkodzie uznaniu tego zdania za prawdziwe. Na czym zatem polega różnica między "Bóg kocha swoje dzieci" i "Bóg nie kocha swoich dzieci"? Czym różni się miłość Boga od jakiegokolwiek innego aspektu Boga, skoro zdanie "Bóg kocha swoje dzieci" ma być uznawane niezależnie od wszystkiego, co może się zdarzyć? Jeśli wszelkie działanie Boga musi (w logicznym sensie tego słowa) być działaniem osoby kochającej, to "kochający" przestaje charakteryzować działania Boga, a wtedy zarówno "Bóg kocha swoje dzieci", jak i "Bóg nie kocha swoich dzieci" okazują się wyrażeniami pozbawionymi znaczenia.10
Jeśli jest to poprawna analiza, to powinniśmy zaakceptować konkluzje Nielsena: "Centralne tezy żydowskiego i chrześcijańskiego dyskursu o Bogu wydają się niezrozumiałe jako twierdzenia o faktach. Tymczasem przekonania teistyczne niewątpliwie zakładają, że tezy te należy tak właśnie interpretować..."". A czy analiza ta jest poprawna? Udzielenie twierdzącej odpowiedzi na to pytanie wymagałoby

szczegółowego przedstawienia kontrowersji wokół kryteriów sensowności zdań o faktach, zarzutów wysuniętych przeciwko kryterium Nie-Isena oraz obrony tego kryterium przed wszystkimi zarzutami. Tak skomplikowane przedsięwzięcie znacznie wykracza poza zadania tej książki. Sam Nielsen zrobił w tej dziedzinie bardzo wiele. Czytelnika zainteresowanego szczegółową analizą rozmaitych kwestii związanych z kryterium Nielsena oraz jego obroną tego kryterium - niezmiernie jasną, rzetelną i przekonującą - odsyłam do rozdziałów 32 i 33 książki Reason and Practice. Poczynię tu tylko kilka ogólnych uwag w tych
sprawach.
Po pierwsze, przypomnijmy, że kryterium Nielsena nie zostało pomyślane jako uniwersalne kryterium znaczenia. Ma ono służyć jedynie jako kryterium znaczenia faktograficznego, stosowalne do wypowiedzi, które pretendujądo roli twierdzeń o jakiejś obiektywnej rzeczywistości. Wiele wypowiedzi można uznać za posiadające jakieś znaczenie, mimo że nie mająone znaczenia dosłownego czy faktograficznego. Wspomniane już wyrażenie "Zogo jest w Tilu", które z pew-nościąjest niezrozumiałe jako zdanie o fakcie, ma jednak jakieś znaczenie językowe.
Po drugie, chociaż Nielsonowska wersja tego kryterium być może nie jest ostateczna, trzeba przyznać, że ze względu na wagę sprawy jakieś kryterium służące do rozstrzygania kwestii sensowności zdań o faktach jest absolutnie niezbędne. Dysponowanie kryterium tego rodzaju stanowi warunek sine qua non posiadania wiedzy, gdyż w przeciwnym wypadku nie można by racjonalnie odróżnić autentycznych twierdzeń o faktach od bezsensownych wypowiedzi, które udają takie twierdzenia, tj. empirycznie sprawdzalnych twierdzeń o obiektywnej rzeczywistości od pseudotwierdzeń, które sąniewrażliwe na żadne dające się pomyśleć testy empiryczne.
Po trzecie, ci, którzy kwestionująkryterium Nielsena, powinni umieć podać lepsze, jasne i jednoznaczne kryterium, które pełniłoby tę samą funkcję w sposób bardziej efektywny. Tymczasem, o ile mi wiadomo, nikt tego nie uczynił. Co mogłoby stanowić akceptowalną alternatywę dla empirycznego kryterium Nielsena? Z pewnością nic tak notorycznie niejasnego, zmiennego i niewiarogodnegojak "intuicja", "objawienie" czy fenomenologiczna "oczywistość" nie byłoby lepsze niż empiryczne kryterium sensowności zdań o faktach.
Niektórzy fideistyczni obrońcy sensowności "mowy o Bogu" od-

wołują się do wiary, jest to jednak, jak już mówiliśmy, obrona zwodnicza. Wiara polega na żywieniu przekonania czy zaufania, że coś jest, było lub będzie faktem, lecz jeśli to coś jest niezrozumiałe, nie można być o tym przekonanym ani ufać, że jest to prawdą. Nielsen tak pisze
0 tym fideist/cznym chwycie:
Taktyką popularną w apologetyce religijnej jest próba uniknięcia problemów, dotyczących znaczenia kluczowych wypowiedzi religijnych, za pomocą oświadczenia: "Trzeba przyjmować je na wiarę. Wiara musi poprzedzać rozumienie".
Jednakże ta apologetyczna taktyka opiera się na fundamentalnym nieporozumieniu. (...) Jeśli ktoś dosłownie nie rozumie [kluczowych wypowiedzi religijnych] - nie może dojść, co one głoszą - to nie jest w stanie przyjąć ich na wiarę, choćby desperacko tego pragnął, nie wie bowiem, co ma przyjąć na wiarę.
Tylko wtedy, gdy rozumie się, co znaczy dana wypowiedź, można przyjąć ją na wiarę. Wiara nie może więc poprzedzać rozumienia, a skomplikowanych i kłopotliwych problemów znaczenia nie można rozwiązać przez odwołanie się do wiary.12
Tak więc jako racjonalna narzuca się konkluzja, że domniemane twierdzenia o faktach, w których ważną funkcję pełni słowo "Bóg" -tj. wypowiedzi stanowiące ogromną część dyskursu teologicznego
1 odgrywające istotną rolę w życiu religijnym monoteistów -są w rze
czywistości pozbawione znaczenia faktograficznego, a zatem nie mogą
być zasadnie uznane za twierdzenia o faktach. Ponieważ zaś tylko twier
dzenia o faktach mogą być prawdziwe lub fałszywe czy też prawdo
podobnie prawdziwe lub fałszywe, więc przypisywanie prawdziwości
wypowiedziom teologicznym jest logicznie nieuprawnione.
Jednakże niektórzy ludzie kwestionują racjonalność tej konkluzji. Sądzą mianowicie, że kryteria empiryczne tego rodzaju jak kryterium przyjęte przez Nielsena są zbyt surowe. Utrzymują, że gdyby wymagania takie zastosowało się wobec zdań naukowych, w których występują słowa odnoszące się do obiektów nieobserwowalnych, tj. do teoretycznych konstruktów nauki (jak elektrony, jony czy kwarki), to zdania te również należałoby uznać za niezrozumiałe. Niektórzy wyprowadzają stąd wniosek, że traktowanie wypowiedzi o Bogu jako pozbawionych znaczenia i równoczesne przypisywanie prawdziwe-

ści (lub prawdopodobieństwa) zdaniom, w których mowa o nieob-serwowalnych hipotetycznych konstruktach nauki, jest podwójnągrą - niekonsekwentnym stosowaniem standardu zrozumiałości zdań o faktach.
Są to jednak zarzuty chybione. Empiryczne kryterium N ielsena nie wymaga ani tego, by domniemane byty były obserwowalne, ani tego, by można było doświadczalnie dowieść, że zdania dotyczące owych domniemanych bytów są prawdziwe, jeśli mają one być zrozumiałe jako twierdzenia o faktach. Kryterium to wymaga jedynie, by w przypadku zdania o jakimś domniemanym bycie, które chce się uważać za sensowne jako twierdzenie opisujące fakt, można było co najmniej wyobrazić sobie jakieś możliwe świadectwo doświadczenia, które -gdyby było nam dane - przemawiałoby albo na rzecz prawdziwości, albo na rzecz fałszywości owego zdania. Jeśli chodzi o konstrukty naukowe, to uczeni niemal zawsze są w posiadaniu pewnych obiektywnie obserwowalnych danych, które otrzymali za pomocą ściśle kontrolowanych procedur i które stanowią logiczną podstawę założenia o realności tych konstruktów. Istnienie i własności nieobserwo-walnych bytów tego rodzaju, a także ich związki z obiektywnymi bytami, znanymi z bezpośredniego doświadczenia, zostająpraktycznie zawsze zasugerowane uczonym przez obserwowalne aspekty natury. Nadto z chwilą, gdy hipoteza o istnieniu takich bytów zostanie wysunięta, uczeni przystępują do wyprowadzania z niej rozmaitych empirycznie sprawdzalnych przewidywań. W każdym razie są oni w stanie co najmniej wyobrazić sobie, jakich zdarzeń empirycznych można oczekiwać (jako efektów odpowiednich procedur), a jakich nie można, jeśli owe hipotetyczne byty są bytami rzeczywistymi. Istota nauki polega właśnie na tym, iż rozwija się ona w ramach obiektywnego, publicznie dostępnego doświadczenia (nie zaś na kanwie idiosynkra-tycznego subiektywizmu), prowadzi do logicznie spójnych systemów wyjaśnień teoretycznych i umożliwia przewidywanie zdarzeń empirycznych, które zajdą w wyniku zastosowania odpowiednich procedur i potwierdzą bądź podważą owe teoretyczne wyjaśnienia. Nie znaczy to, że uczeni nigdy nie spekulują na temat możliwych bytów, dla których aktualnie nie potrafią nawet obmyśleć, a nie tylko wykonać testów empirycznych. W istocie rzeczy czasem to robią. Ale nawet w takich przypadkach owe "byty" są w każdym razie wyobrażalne, a przy tym do momentu znalezienia dla nich odpowiednich świadectw empirycznych społeczność naukowa traktuje je jako co najwyżej nie-

potwierdzone spekulacje o obiektach możliwych. Tak więc odwoływanie się w nauce do hipotetycznych bytów nieobserwowalnych, w odróżnieniu od odwoływania się w teologii do Boga i innych bytów nadprzyrodzonych, spełnia Nielsenowskie empiryczne kryterium zrozumiałości zdań o faktach. Dlatego ktoś, kto traktuje naukowe zdania tego rodzaju jako sensowne twierdzenia o faktach, a jednocześnie utrzymuje, że religijne wypowiedzi o Bogu (i podobnych domniemanych bytach) nie są sensowne jako twierdzenia o faktach, nie popełnia nieuczciwości ani niekonsekwencji.
Podsumujmy nasze rozważania. Dla każdego intelektualnie uczciwego człowieka jest oczywiste, że zachodzi fundamentalna różnica między pojęciami uważanymi za sensowne w nauce i w religii. Pojęcia naukowe, mimo że dopuszczają dalszą precyzację, są wyposażone w określone znaczenia. Pojęciom formalnym nadaje się znaczenia w kategoriach zasad logiki i matematyki. Pojęcia empiryczne, które nas tu interesują, zostają zdefiniowane i ugruntowane poznawczo, zarówno logicznie, jak doświadczalnie, za pomocą ścisłych, neutralnych i publicznie dostępnych operacji. Do tego, by je rozumieć, nie jest niezbędny jakiś szczególny stan psychiczny czy osobiste zaangażowanie. Uczony dobrze przygotowany do swego zawodu nie musi wprawiać się w żaden specjalny tajemniczy stan umysłu, aby uchwycić znaczenia takich terminów jak "elektron", "związek chemiczny", "organizm" czy "ekosystem", ponieważ terminy te zostały zdefiniowane za pomocą obiektywnych, psychologicznie neutralnych warunków i operacji. Z drugiej strony, liczne kluczowe pojęcia wszelkich religii są niejasne lub wręcz niezrozumiałe. Mimo że używa się ich tak, jakby były nazwami obiektywnych bytów, nie są one logicznie powiązane z warunkami, których zachodzenie można obiektywnie stwierdzić, lecz zakorzenione w tajemniczym doświadczeniu mistycznym lub w innych rodzajach subiektywnego doświadczenia wewnętrznego. Terminy te nigdy nie zostały zdefiniowane i ugruntowane poznawczo za pomocą ściśle określonych, publicznie dostępnych warunków i operacji. Domniemane rozumienie ich wymaga szczególnego nastawienia umysłu - takiego jak stan wiary, stan transu lub przeżycia mistycznego - które nie poddaje się żadnym logicznym czy empirycznym testom wiarogodności.
Podobny kontrast obserwujemy w przypadku zdań, które mają pełnić funkcję twierdzeń o faktach w dyskursie naukowym i w dyskursie religijnym. Naukowe twierdzenia o faktach muszą być logicznie po-

wiązane, bezpośrednio lub pośrednio, z publicznie dostępnymi danymi empirycznymi. Logika nauki zabrania polegania na doświadczeniu osobistym jako podstawie naukowych twierdzeń o faktach. Od świadectw empirycznych oczekuje się, że bada zabezpieczone przed zniekształceniami, których źródłem może być czyjaś stronniczość lub indywidualny błąd w procedurze. Zagwarantowaniu obiektywnej dokładności procedur służy wiele starannie opracowanych środków ochronnych. Nadto uzyskiwane w taki sposób obiektywne dane empiryczne traktuje się. w nauce jako świadczące na rzecz odpowiednich twierdzeń o faktach lub przeciwko takim twierdzeniom; innymi słowy, o zdaniach, które mająbyć twierdzeniami o faktach, zakłada się, że możnaje potwierdzić lub podważyć przez konfrontacją z określonymi rzeczywistymi zdarzeniami - dającymi się zaobserwować, a co najmniej pomyśleć.
Natomiast liczne twierdzenia teologiczne, które pozornie są twierdzeniami o faktach, nie pozostają w żadnych związkach logicznych -ani bezpośrednich, ani pośrednich - z obiektywnie dostępnymi danymi empirycznymi. Nie dokłada się starań o to, by zapobiec opieraniu się wyłącznie na osobistym doświadczeniu jako podstawie twierdzeń (a raczej domniemanych twierdzeń) religijnych i wyeliminować wszelki ich subiektywizm. Fakty, które można obiektywnie ustalić, traktuje się na ogół jako nie mające wpływu na ocenę twierdzeń teologicznych, a w każdym razie nie dopuszcza się ich jako konkluzywnych świadectw przeciwko twierdzeniom tego rodzaju; innymi słowy, tych domniemanych twierdzeń o faktach zwykle nie można ani potwierdzić, ani podważyć za pomocą rzeczywistych lub wyobrażalnych faktycznych stanów rzeczy. W przypadku niektórych twierdzeń teologicznych, pretendujących do roli opisu faktów, wszelka próba wyobrażenia sobie, choćby niejasno, co właściwie one głoszą, ujawnia, że mamy do czynienia z mistyfikacją. Taki charakter ma, na przykład, wypowiedź "Bóg jest jeden w trzech osobach", która od chwili, gdy została przyjęta jako ortodoksyjny dogmat, wywoływała w dziejach chrześcijaństwa mnóstwo konfliktów i cierpień.* Nie jest jasne, czy wypowiedź
* Długi spór prowadzony w kościele katolickim doprowadził w końcu do sformułowania doktryny Trójcy Świętej przez sobór nicejski w 325 r., potwierdzonej następnie, po dalszych dysputach, przez sobór konstantynopolitański w 381 r. Od tego czasu powstało wiele subtelnych interpretacji, często traktowanych z wrogością i wywołujących prześladowania. Wielu ludzi "duchowo" zakorzenionych w chrześcijaństwie (w szczególności unitarianie) nadal odrzuca tę doktrynę.

ta ma w ogóle jakiekolwiek znaczenie. Jest to jedyna rozsądna konkluzja, jaką można wyprowadzić z nie kończących się kontrowersji teologicznych, w toku których poddawano tę doktrynę rozmaitym "interpretacjom". Ale kwestia, czy pewne wypowiedzi teologiczne są w ogóle pozbawione znaczenia, nie jest tu dla nas ważna. Istotne jest to, że wiele wypowiedzi teologicznych, takich jak "Bóg jest kochającym Ojcem", które z pozoru przy noszą informacje o obiektywnej rzeczywistości, nie tylko zawiera pojęcia faktycznie niezrozumiałe lub tak dalece niejasne i źle zdefiniowane, że niemal całkiem niezrozumiałe, lecz nadto wykazuje zupełną niewrażliwość na wszelkie rzeczywiste lub wyobrażalne stany rzeczy, wskutek czego nie można obmyślić żadnego sposobu obiektywnego sprawdzenia domniemanych informacji, które wypowiedzi te niosą. Zilustrowaliśmy to, zestawiając zdanie "Bóg jest kochającym ojcem" ze zdaniem "Kowalski jest kochającym ojcem"; zauważyliśmy, że o ile w przypadku zdania o Kowalskim licząsięempiryczne świadectwa jako przemawiające za lub przeciwko temu zdaniu, o tyle domniemanemu twierdzeniu o miłości boskiej żadne świadectwa nie mogą efektywnie zaprzeczyć. Takie zdania teologiczne są zgodne z każdym możliwym stanem rzeczy i z tego powodu są, jako zdania o faktach, znaczeniowo puste - niezależnie od tego, czy mają znaczenie jakiegoś innego rodzaju, czy też nie. Nie chcemy przez to powiedzieć, że cały dyskurs religijnyjest bezsensowny i bezużyteczny, a więc powinno się go zaniechać. Utrzymujemy jedynie, że te wypowiedzi religijne, które z pozoru głoszą coś o rzeczywistości, a nie spełniają minimalnych warunków, jakim muszą czynić zadość wszelkie twierdzenia o faktach, powinny zostać wyeliminowane, jeżeli chce się, by dyskurs religijny prowadzony był w sposób właściwy, służąc jakimś cennym wartościom.
Uzasadniona jest zatem konkluzja, że nauka (pozwalająca traktować jako sensowne twierdzenia o faktach tylko takie wypowiedzi, które spełniają, co najmniej w zasadzie, ścisłe wymogi empiryczne) i religia (ignorująca takie wymogi lub niezdolna do stosowania ich wobec wielu swoich kluczowych wypowiedzi) są logicznie niezgodne. Zaakceptowanie sytuacji, w której wypowiedzi religijne występują w masce twierdzeń o faktach, mimo że jako takie nie spełniająminimalnych warunków sensowności, byłoby logicznie dopuszczalne tylko wtedy, gdyby istniały racjonalne argumenty uzasadniające stosowanie podwójnego standardu sensowności twierdzeń o faktach. Nie ma jednak ar-

gumentów tego rodzaju. Co więcej, funkcjonowanie w dyskursie religijnym takich pseudotwierdzeń ma, jak już mówiliśmy, ważne konsekwencje. Od poznawczej adekwatności ogółu wypowiedzi, które traktujemy jako opis rzeczywistości, zależy nasza zdolność do rozumienia i komunikowania się między sobą, do rozstrzygania na racjonalnych podstawach kwestii prawdziwości zdań, które mająbyć twierdzeniami o faktach, do wybierania korzystnych, realistycznych sposobów adaptacji i zwiększania naszych szans na to, by mieć udane, satysfakcjonujące życie. Czy z uwagi na te rozległe konsekwencje nie należałoby zgodzić się z postulatem, by mącący ludzkie umysły język religijny, któremu błędnie przypisuje się sensowność w zakresie opisu faktów, przestał być używany, ustępując miejsca językowi naukowemu i innym odpowiedzialnym formom mówienia o rzeczywistości?
Jest to, oczywiście, radykalna propozycja, mająca znikome szansę na entuzjastyczną akceptację i szerokie poparcie. Postulowanie, w imieniu rozumu i realizmu życiowego, abyśmy zaniechali folgowania naszej skłonności do mówienia nonsensów (takich, w jakie obfituje dyskurs i myślenie religijne) na rzecz kultywowania języka nauki, kontrolowanego przez logikę i obiektywne doświadczenie, kłóci się z rozpowszechnionym i głęboko zakorzenionym irracjonalizmem naszej epoki. Wobec dominującego w ludzkich motywacjach pragnienia nieśmiertelności oraz bezpieczeństwa w niestabilnym i pełnym zagrożeń świecie, a przy tym w warunkach, gdy utwierdzaniu ludzi w myśleniu życzeniowym służą potężne mechanizmy kulturowe, apel do rozumu i realizmu ma nikłe szansę odzewu. Większość ludzi wykazuje tak mocne przywiązanie do mówienia nonsensów chyba dlatego, że wydają się one sprzyjać osiągnięciu pewnych rzeczy, których ludzie ci mocno pragną. Będziemy więc nadal słyszeć i czytać takie teksty, jak "Podczas Eucharystii chleb i wino stająsię ciałem i krwią Chrystusa", przedstawiane nam jako twierdzenia o faktach, mimo że dla trzeźwego umysłu jest oczywiste, iż nie czynią one zadość żadnym godnym zaufania testom empirycznym.
Po co zatem wysuwam propozycję, która najpewniej zostanie odrzucona lub zignorowana? Mam ku temu dwa powody. Po pierwsze, jako naukowy humanista gorąco pragnę uczynić wszystko, co zdołam, by przyczynić się do zwiększenia szans przetrwania i wyższej jakości życia wszystkich ludzi; a jestem przekonany, że cel ten można osiągnąć tylko pod warunkiem, że dostatecznie wielu z nas uświado-

mi sobie potrzebę odrzucenia irracjonalnej postawy myślowej na rzecz racjonalnej i realistycznej. Stawka jest tak wysoka, że nawet jeśli szansę sukcesu nie są duże, trzeba próbować zachęcić ludzi do takiej zmiany postawy. Po drugie, jeśli w łańcuchu moich rozumowań nie ma poważnych skaz logicznych, to propozycji tej nie można odrzucić jako nieracjonalnej, a zatem każdy, kto chce ją odrzucić, musi to uczynić na nieracjonalnych podstawach. Oczywiście można tak postąpić i zapewne wielu się na to zdecyduje, ale będzie to decyzja trudniejsza, gdy nie da się już ukryć przed sobą i przed innymi faktu, że skłania nas do niej chęć zachowania złudzeń.
Czy konkluzje tych rozważań mogły być inne?


Niezgodności doktrynalne
Niezależnie od omówionych już kontrastów i niezgodności między nauką i supernaturalizmem często toczą one ze sobą wojny doktrynalne. Prawie wszyscy wiedzą o konfliktach tego rodzaju charakterystycznych dla pierwszych stuleci rozwoju nowoczesnej nauki, lecz wielu sądzi, że jest to już wyłącznie sprawa przeszłości. Nie przeczę, że z wyjątkiem anachronicznych fundamentalistów (którzy nie rozumieją nowoczesnej nauki lub nie interesują się nią, a często nie znaj ą nawet prac naukowych poświęconych ich własnym świętym pismom) religijne ataki przeciwko ideom nauki stały się łagodniejsze, a inicjatorzy tych ataków bardziej powściągliwi niż dawniej. Postaram się jednak pokazać, że pewne fundamentalne koncepcje z obu tych dziedzin są nadal zasadniczo niezgodne wzajemnie, że w każdej z nich występują doktryny i zasady, które prowadzą do wykluczających się interpretacji pewnych zjawisk.
Zacznijmy od paru ogólnych obserwacji na temat historycznych interakcji miedzy nauką a religią. Wielokrotnie w dziejach, nawet całkiem niedawnych, przedstawiciele supernaturalistycznych religii, zwłaszcza ortodoksyjni chrześcijanie (zarówno katolicy, jak i protestanci) gwałtownie atakowali i prześladowali uczonych, których odkrycia i interpretacje zdawały się zaprzeczać przyjętym dogmatom teologicznym. Stosowane przez nich taktyki walki w obronie tych dogmatów są dziś uznawane przez większość cywilizowanych ludzi za mo-

ralnie naganne. Palono książki i praktykowano rozmaite inne formy cenzury, uczeni byli oczerniani, stosowano wobec nich ostracyzm, utrudniano im zarabianie na życie, więziono ich, torturowano, a w niektórych przypadkach dokonywano okrutnych egzekucji Qak palenie na stosie). Zdarzało się, że to uczeni lub ich filozoficzni sprzymierzeńcy inicjowali atak na swoich teologicznych adwersarzy, nigdy jednak nie uciekali się do brutalnych metod, używanych w tej walce przez obrońców supernaturalizmu. W ogromnej większości przypadków krytyka twierdzeń religijnych dokonywana przez uczonych i filozofów była reakcją obronną na wcześniejsze ataki przeciwko ideom naukowym.
Kwestie, o które chodziło w tych konfliktach, były bardzo liczne i różnorodne; należały do nich poglądy w sprawie genezy i/lub budowy wszechświata, natury i znaczenia rozmaitych zjawisk geologicznych i meteorologicznych, w sprawie kształtu ziemi, pochodzenia życia, istoty i sensu śmierci, w sprawie natury, przyczyn i właściwego sposobu traktowania chorób umysłowych, i w wielu innych. Niektóre z tych konfliktów pojawiały się wtedy, gdy teologowie dochodzili do wniosku, że nowe odkrycia i/lub konkluzje naukowe są niezgodne z przyjętymi w teologii doktrynami, założeniami czy metodami dochodzenia do prawdy. Inne miały u źródeł fakt, iż teologowie kościelni akceptowali pewne wcześniejsze koncepcje naukowe, pochodzące głównie od Arystotelesa, i kategorycznie odmawiali zrewidowania ich lub odrzucenia w świetle nowych odkryć.
Nie będziemy się tu jednak zajmować szczegółami i rozmiarami tego fascynującego i zarazem przerażającego zjawiska nietolerancji i bez-kompromisowości autorytarystów. Interesuje nas nie tyle historia i psychologia, ile filozofia. Zadaniem, które sobie stawiamy, jest zbadanie niektórych doktryn i zasad interpretacyjnych, zajmujących szczególnie ważne miejsce w nauce i/lub religii, a ilustrujących pewne dalsze niezgodności między tymi dwoma światami.
"NAUKOWY" KREACJONIZM A EWOLUCJONIZM
Po długiej przerwie odżył konflikt między zwolennikami dosłownego, opartego na Biblii, kreacjonizmu a teorią ewolucji gatunków. W ostatnich dekadach dziewiętnastego wieku, w następstwie publi-

kacji dzieła Darwina, kwestia ta stanowiła główne pole walki ortodoksyjnej religii z nauką; jednakże do niedawna, wyjąwszy sporadyczne incydenty (takie jak sprawa Scopesa [nauczyciela biologii w stanie Tennessee, skazanego w 1925 r. za nauczanie teorii ewolucji - przyp. tłum.]), kontrowersje na ten temat wydawały się sprawą ostatecznie przebrzmiałą. Religijni obrońcy doktryny o osobnych aktach stworzenia poszczególnych gatunków, traktowanej jako alternatywa ewo-lucjonizmu, wydawali się ostatecznie pokonani, a ludzie religijni, którzy byli w stanie zrozumieć naturę świadectw przemawiających na rzecz ewolucji i zapoznać się z odpowiednimi pracami biblistów, od dawna starali się zharmonizować swoją akceptację Pisma Świętego z uznawaniem ewolucji. Jednakże fundamentaliści, niezdolni do zrozumienia lub nie interesujący się bogatym zasobem różnorodnych, lecz zbieżnych świadectw ewolucyjnych i nieświadomi wyników badań, które ukazują czysto ludzkie źródła treści zawartych w Biblii, uparcie trwali przy swoich anachronicznych poglądach i ponowili ataki na ewolu-cjonizm. Ostatnimi czasy zdołali nawet zwerbować do swoich szeregów niektórych uczonych i wystąpili z doktryną nazwaną przez nich "naukowym kreacjonizmem". Większość nie zajmujących się nauką laików nie wie zapewne, że uczeni, którzy przyłączyli się do owych fundamentalistów, reprezentują specjalności całkiem nie związane albo tylko luźno związane z kompetencjami, których wymaga adekwatna ocena świadectw na rzecz ewolucji, a także historycznych źródeł biblijnej wersji aktu stworzenia.* Łatwo tu o "błąd przeniesionego autorytetu" i inne błędne odwołania do autorytetu. Jednakże pokazanie słabości i nienaukowego charakteru kreacjonizmu nie wymaga zajęcia się oceną naukowych kwalifikacji uczonych, którzy postanowili sprzymierzyć się z fundamentalistami. Irracjonalizm i nienaukowość tego stanowiska stają się oczywiste, gdy zapoznamy się ze sformułowaniami praw wprowadzonych do ustawodawstwa stanowego (mających na celu ustanowienie rzekomo wyważonego sposobu przedstawiania w szkołach publicznych relacji między tzw. naukowym kreacjonizmem a ewolucjonizmem), a także z treściami zawartymi w czołowych "naukowych" czasopismach wydawanych przez kreacjoni-
* Większość fundamentalistów, zarówno spośród uczonych, jak i wśród ludzi nie zajmujących się nauką, nawet nie wie, że Genesis zawiera dwa wzajemnie niezgodne opisy aktu stworzenia. (Porównaj Genesis 1:24-25 i 1:26-27 z Genesis 2:7 i 18-19.)

Niezgodności doktrynalne 217

stów.1 W źródłach tych znajdujemy tezę, że zasady nauki potwierdzają przekonanie, iż był czas, w którym wszystko zostało stworzone ex nihilo i ustalone według inteligentnie obmyślonego planu. Nie istnieją, oczywiście, zasady nauki, na których można by oprzeć taką tezę; jedynąjej podstawą jest dosłownie interpretowana Biblia! Żadnego związku z nauką nie ma też zdanie reprodukowane na okładce każdego numeru "Creation Research Quarterly", głównego pisma tych środowisk ("Przez sześć dni bowiem czynił Pan niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich jest, a odpoczął dnia siódmego", Ex. 20:11), podobnie jak wszelkie inne twierdzenia, które wyrażająpełną akceptację tradycyjnych, ortodoksyjnych przekonań biblijnych, opartych wyłącznie na fundamentalistycznej wierze. Każdy, kto rozumie naturę nowoczesnej nauki, wie, że uczeni formułująi przyjmują lub odrzucają wyjaśnienia naukowe według całkiem innych zasad niż zgodność z dosłownie interpretowaną Biblią.
Drugi argument skłaniający do uznania "naukowego kreacjonizmu" za stanowisko nienaukowe i irracjonalne wiąże się ze stosowaną przez zwolenników tego stanowiska taktyką obrony poglądu, że - zgodnie z tym, co głosi Biblia - wszechświat został stworzony całkiem niedawno (prawdopodobnie dziesięć tysięcy lat temu). Aby obronić ten pogląd, kreacjoniści uznali za konieczne podanie w wątpliwość świadectw, na podstawie których nauka twierdzi, że wszechświat i ziemia są nieporównanie starsze, a także naukowych ustaleń dotyczących czasu trwania życia na ziemi. Powołując się na opowieść o arce Noego, utrzymują oni, że potop był tak wielkim kataklizmem, iż zwodniczo zniekształcił materiał, na którym uczeni opierająswoje obliczenia. Dr Morris zapewnia, że jest to twierdzenie uzasadnione, ponieważ jedyną właściwą metodą ustalenia daty stworzenia" jest opieranie się "wyłącznie na danych biblijnych".2 Gdyby kreacjonistów łączyły jakiekolwiek więzi z nauką, Morris i inni musieliby dostrzec problem w tym, że nie ma żadnych geologicznych świadectw powszechnej powodzi tego rodzaju, o jakiej pisze się w Biblii. Ich nieuczciwą taktykę dodatkowo kompromituje fakt, że badane tymi samymi metodami skały z Księżyca - na które ziemska powódź nie mogła przecież mieć wpływu - okazuj ą się równie stare, a może nawet starsze niż ziemskie. Nadto techniki używane w astrofizyce w celu ustalenia czasu, w jakim miały miejsce zjawiska astronomiczne, nie opierają się na prawach rozpadu pierwiastków promieniotwórczych ani na innych metodach

geologicznych, które służą datowaniu zjawisk ziemskich; zatem wyniki, które uzyskuje się za pomocą tych technik, nie mogą zależeć od domniemanego potopu z czasów Noego ani od żadnej innej ziemskiej katastrofy. Tymczasem potwierdzają one obliczenia, według których rozmaite zdarzenia kosmiczne miały miejsce miliardy lat temu.
Trzecim powodem, by uznać kreacjonizm za nienaukowy i irracjonalny, jest fakt, iż odwołuje się on do całkowicie błędnej interpretacji zasady entropii (tj. zasady, zgodnie z którą systemy zamknięte stają się coraz mniej uporządkowane), upatrując w niej podstawę do odrzucenia możliwości ewolucji. Kreacjoniści argumentują, że entropia -dobrze potwierdzona zasada nauki (i zarazem drugie prawo termodynamiki) -przesądza, iż wszystko musi przechodzić ze stanu uporządkowania w stan bezładu, co stanowi przeciwieństwo kierunku zmian, który zakłada ewolucjonizm. Zatem teoria ta jest fałszywa. Uczeni natychmiast pokazali błąd występujący w tej argumentacji: prawo entropii obowiązuje tylko dla systemów zamkniętych, podczas gdy systemy organiczne są otwarte, a więc entropia nie jest niezgodna z ewolucją.
O nienaukowym charakterze tzw. naukowego kreacjonizmu świadczą również rozmaite jawne niezgodności między biblijnymi, przedstawionymi w Genesis, opisami aktu stworzenia i odkryciami naukowymi z zakresu dziejów kosmosu i zjawiska życia na ziemi3. Wkrótce zajmę się tym tematem bardziej szczegółowo. Nie ulega wątpliwości, że kontrowersja,.kreacja versus ewolucja" jest anachronizmem. Wprawdzie zdobyła ona, dzięki bojowości fundamentalistów i ich politycznych sprzymierzeńców, duży rozgłos i wpływ na polityczną, prawną i edukacyjną sferę życia społecznego, lecz kreacjonizm nie może już liczyć na szacunek intelektualny. Nawet w kategoriach czysto praktycznych -jako fakt społeczny, który wymaga pewnych działań i decyzji ze strony wydawców podręczników, rad szkolnych, sądów i polityków - kreacjonizm rozumiany jako alternatywa wobec ewolucjo-nizmu nie ma szans na znaczącą i trwałą obecność w edukacj i amerykańskiej, ponieważ wywołuje coraz silniejszą opozycję. Aktywnie przeciwstawiają mu się nawet uczeni, którzy nie są ekspertami w zakresie psychologicznych technik perswazji i na ogół stronią od takich technik, są bowiem przyzwyczajeni do posługiwania się logiką i metodami naukowymi oraz do swobodnej wymiany poglądów.
Istnieje jednak pewien filozoficznie interesujący aspekt kontrower-

sji między tą postacią kreacjonizmu a ewolucjonizmem. Otóż wielu ludzi sądzi, że mamy tu do czynienia ze sporem między dwiema rywalizującymi teoriami naukowymi w kwestii pochodzenia istot żywych. W przekonaniu tych ludzi, opis zawarty w Genesis (zgodnie z którym, przy dosłownej jego interpretacji, wszystkie formy życia zostały stworzone przez Boga w obecnej postaci) jest poznawczo uprawnioną alternatywą naukowej teorii ewolucji. Jeśli ktoś tak rozumie naturę tego sporu, to nie dziwi go fakt, że zwolennicy "naukowego" kreacjonizmu utrzymują, iż uczciwość wymaga, by obu tym teoriom przyznać prawo równego dostępu do szkolnych programów i podręczników nauk przyrodniczych.
Zanim oceni się zasadność tego stanowiska, trzeba uświadomić sobie, co najmniej w ogólnych zarysach, na czym polega różnica między teoriami -zarówno naukowymi, jak i pseudonaukowymi -a faktami. W rozdziale 3 omówiliśmy już warunki, jakie muszą spełniać wyjaśnienia naukowe (tj. warunki, które współtworzą kontekst nauki), nie musimy więc zajmować się tutaj tą sprawą. A rozróżnienie faktów i teorii nie nastręcza większych trudności: fakty są tym, co teorie mają wyjaśniać. Fakty zatem (tj. kontekst empiryczny) nie są problematyczne w tym sensie, w jakim problematyczne są teorie. Teorie wymagają ugruntowania jako najbardziej wiarogodne wyjaśnienia odpowiednich faktów; same te fakty natomiast wolno traktować w danej fazie badań jako pewne. Jeżeli fakty są wątpliwe, nie są faktami we właściwym sensie tego słowa, lecz jedynie hipotetycznym konstruktami lub bytami możliwymi.
Pamiętając o tych ogólnych wstępnych rozróżnieniach, powróćmy do pytania, czy kontrowersja między kreacjonizmem i ewolucjonizmem jest sporem między dwiema rywalizującymi teoriami naukowymi. Odpowiadam na to pytanie przecząco, a to z dwóch powodów.
Po pierwsze, kreacjonizm nie jest teorią naukową, ponieważ nie czyni zadość kryteriom i innym warunkom poznawczym, które teorie naukowe muszą spełniać. Staje się to oczywiste w konfrontacji z listąpięciu kryteriów sformułowanych przez Copiego. Kreacjonizm nie jest rele-wantny, ponieważ nie można z niego wydedukować, a więc wyjaśnić, ani jednego znanego faktu biologicznego, w szczególności żadnych różnic i podobieństw między organizmami biologicznymi. Innymi słowy, przy założeniu, że każdy gatunek został stworzony z osobna, fakt, iż organizmy są podobne lub różnią się wzajemnie pod rozmaitymi

względami, pozostaje całkowitą tajemnicą, rzeczą niewyjaśnioną i nie dającą się wyjaśnić. Kreacjonista może powiedzieć w tej sprawie tylko tyle, iż "takimi właśnie Bóg je stworzył" - i na tym koniec. Kreacjonizm jest też niesprawdzalny, ponieważ nie jest przesłanką, na podstawie której można by przewidzieć jakikolwiek fakt dotąd nie znany. Rzeczy takie jak jednorodność budowy niezbadanych jeszcze grup zwierząt i istnienie dotychczas nie wykrytych, brakujących ogniw w ciągu organizmów pokrewnych nie dają się zasadnie przewidzieć na gruncie tezy, iż osobno stworzone zostały niezmienne i niezależne "gatunki". "Naukowy" kreacjonizm nie jest zgodny z systemem hipotez wyjaśniających, które składają się na naukowy światopogląd, ponieważ zakłada nadprzyrodzone źródła poznania (autorytet, tradycję, wiarę, objawienie itd.), których nowoczesna nauka nie akceptuje, uznawszy, że nie są godne zaufania ani niezbędne przy wyjaśnianiu zjawisk. Kreacjonizm nie ma mocypredyktywnej lub wyjaśniającej', podczas gdy zasady ewolucyjne (takie jak dobór naturalny, zmiany genetyczne czy izolacja) pozwalają zrozumieć wiele rozmaitych zjawisk biotycznych, to na podstawie kreacjonizmu niewiele, jeśli w ogóle cokolwiek, można przewidzieć i wyjaśnić. Wreszcie kreacjonizm nie spełnia zasady logicznej prostoty, ponieważ zakłada więcej, niż jest to potrzebne do wyjaśnienia wszelkich aspektów świata natury (mianowicie, oprócz lub zamiast naturalnych procesów, które wystarczają do wyjaśnienia tych aspektów, zakłada istnienie nieweryfikowalnego i tajemniczego, nadprzyrodzonego czynnika sprawczego, który miałby działać w przyrodzie lub oddziaływać na nią z zewnątrz).
Tak więc nawet bez rozważenia innych aspektów poznania naukowego mamy podstawy do uznania, iż z punktu widzenia nauki i logiki kreacjonizm nie jest teorią naukową. W zestawieniu z pięcioma kryteriami sformułowanymi przez Copiego kreacjonizm okazuje się jedynie niepotwierdzoną opinią.
Drugi powód, by odrzucić pogląd, że kontrowersja między kreacjo-nistami i ewolucjonistami jest sporem między dwiema rywalizującym teoriami naukowymi, zapewne zdziwi niektórych uczonych. Otóż jestem przekonany, że ewolucjonizm także nie jest teorią naukową. Wbrew twierdzeniom niektórych uczonych i wszystkich kreacjoni-stów, słowo "ewolucja" (w biologicznym sensie) znaczy tyle co "dziedziczenie z tendencją do zmian przystosowawczych", a to, że zmiany akie występowały i nadal występują, jest dobrze znanym faktem, nie

zaś teorią. Rzeczywistego zachodzenia zmian tego rodzaju dowodzą nie tylko liczne świadectwa pośrednie pochodzące z bardzo wielu źródeł (takich jak genetyka, dystrybucja geograficzna, kopaliny, embriologia porównawcza, anatomia porównawcza, serologia porównawcza, geologia i klimatologia), lecz także wiele przypadków bezpośrednio obserwowanych przemian ewolucyjnych. Przypomnijmy, dla przykładu, co stało się z motylem Biston betularia podczas rewolucji przemysłowej w Anglii; opowiada o tym profesor Alfred M. Elliott:
Jeden z najbardziej interesujących przypadków działania doboru naturalnego został zaobserwowany w ostatnim stuleciu w kraju Dar-wina. Dotyczy on motyli należących do gatunku Biston betularia, a nazwano to zjawisko melanizmem przemyślanym.
Motyle te występowały w Europie w dwóch różnych postaciach, jasnoszarej nakrapianej i ciemnobrązowej. (...) Pierwszego ciemnego motyla zaobserwowano w Anglii, w pobliżu Manchesteru, w 1848 roku; w latach następnych było ich coraz więcej, dziś zaś są jedyną postacią tego motyla na obszarach, na których pracuje wiele zakładów przemysłu ciężkiego. Jaki jest związek między industrializacją a dominacją ciemnych motyli?
Prowadzone przez H.B.D. Kettlewella badania nad pniami drzew wykazały, że w miarę wzrostu ilości gazów, które powstają przy produkcji przemysłowej, nakrapiane porosty na pniach drzew zostają zatrute i znikają, a pnie stają się ciemne od sadzy pochodzącej z fabryk. Nakrapiany motyl jest więc wyraźnie widoczny na ciemnym pniu, co się nie zdarzało, gdy siadał na porostach. W konsekwencji łatwo ginie zjadany przez ptaki, podczas gdy ciemne motyle są bezpieczne, bo niewidoczne na tle poczerniałych pni. W ten sposób jasne motyle znikły z terenów przemysłowych, choć nadal występują w dawnych ilościach na wiejskich obszarach Anglii.
Obserwacje te można wyjaśnić, odwołując się do wiedzy z zakresu genetyki oraz do zasad doboru naturalnego.4
Przykład ten (a można wskazać wiele innych podobnych zjawisk) uświadamia ponad wszelką wątpliwość, że ewolucja biologiczna, rozumiana jako dziedziczenie z tendencją do zmian przystosowawczych, spełnia wszelkie warunki faktu naukowego. Nie jest to więc teoria naukowa. Czołowe autorytety ewolucjonizmu są tego coraz bardzi1

świadome. T. Neville George w artykule zamieszczonym w McGraw-Hill Encyclopedia ofScience and Technology pisze, że ewolucja jest:
procesem zachodzących w organizmach zmian, w wyniku których potomstwo zaczyna się różnić od swoich przodków, oraz historią następowania takich zmian. Dawniej traktowana jako jedynie teoria, ewolucja organiczna stanowi dziś integralną część wszelkiej nowoczesnej syntezy biologicznej, jest "faktem" należącym do głównego korpusu nauki5.
Nie przeczę, oczywiście, że nadal nie znamy Wielu ogniw w łańcuchu ewolucyjnym. Stale dokonywane są nowe odkrycia, lecz wiele pozostaje do ustalenia w wyniku drobiazgowych badań uczonych, reprezentujących bardzo zróżnicowane specjalności. Jednakże mimo iż świadectwa nie są kompletne, "przebieg ewolucji można w dużej części zrekonstruować"6.
Nie twierdzę też, że teoria nie odgrywa żadnej roli przy odtwarzaniu ciągów ewolucyjnych. Ewolucja jest tak pewna jak każdy inny ogólny fakt naukowy, lecz dokładny opis mechanizmów powodujących poszczególne zmiany ewolucyjne wymaga teoretyzowania. W dziewiętnastym wieku rywalizowały ze sobą dwie główne teorie mechanizmów ewolucji - Lamarckowska i Darwinowska. Świadectwa empiryczne potwierdziły teorię Darwina na niekorzyść teorii Lamarcka, więc właśnie ta pierwsza stała się dominująca w kręgach naukowych. W ostatnich dekadach uczeni znaleźli świadectwa przemawiające na rzecz pewnych innych mechanizmów oprócz tych, które przedstawił Darwin; obecnie niemal wszyscy specjaliści są zgodni co do ogólnych mechanizmów rozmaitych sekwencji ewolucyjnych. Ten neodar-winowski model jest mocno potwierdzony przez ogromną ilość danych empirycznych, pochodzących z bardzo wielu dyscyplin naukowych. Niemniej nadal istnieją pewne różnice zdań, a rola teorii nie dobiegła końca. Tak samo jest, oczywiście, we wszystkich naukach: teoretyzowanie o nie wykrytych dotąd faktach i procesach, a także o przyczynach zjawisk już znanych, stanowi istotny aspekt nowoczesnej nauki.
Jest to chyba właściwy moment, by omówić pokrótce niektóre zarzuty wysuwane przez kreacjonistów przeciwko ewolucji w ogóle, a darwinizmowi w szczególności. Niekiedy oskarżają oni Darwina

o uprzedzenia; twierdzą mianowicie, że Darwin postanowił obalić biblijne opisy z Genesis i zastąpić je, razem z innymi elementami judeo-chrześcijańskiej wizji człowieka i aktu stworzenia, ateistyczną filozofią materiałistyczną. Oskarżenie to, nawet gdyby było prawdziwe, byłoby oczywiście logicznie nieistotne dla kwestii, czy poglądy ewolucyjne Darwina są prawdziwe. Poglądy te, podobnie jak wszelkie inne twierdzenia o faktach, mogą być akceptowane lub odrzucane wyłącznie na podstawie dostępnych świadectw empirycznych; motywacje Darwina są logicznie neutralne. Jednakże ci, którzy wysuwają takie zarzuty, po prostu nie znają faktów. Darwin nie miał żadnych ewolucyjnych preferencji, gdy zaczynał swoje badania; przeciwnie, wyruszył w swą pięcioletnią podróż morską na statku Beagle jako głęboko wierzący chrześcijański kreacjonista. Miał za sobą studia teologiczne i medyczne. Wyłącznie siła świadectw zgromadzonych w wyniku pilnych obserwacji przyrody sprawiła, że stał się zdeklarowanym ewolu-cjonistą, mimo swych poprzednich uprzedzeń.7
Kreacjoniści utrzymują, że przypadki tego rodzaju jak przytoczone wyżej zjawisko melanizmu przemysłowego w gatunku Bis ton betula-ria nie dowodzą ewolucji, ponieważ dotyczą zmian wewnątrzgatun-kowych, a nie przekształcania się jednego gatunku w inny. Są gotowi przyznać, że -jak wszystkim wiadomo - modyfikacje w ramach gatunku, tj. powstawanie jego odmian, rzeczywiście ma miejsce. Zaprzeczają natomiast, by ktokolwiek był w stanie dowieść, że kiedyś jakiś gatunek przekształcił się w pewien inny gatunek. W tej sprawie trzeba powiedzieć dwie rzeczy.
Po pierwsze, biologowie, zwłaszcza ci, którzy mają dobre przygotowanie w zakresie taksonomii, doskonale wiedzą, że klasyfikacja organizmów żywych jest otwarta na rewizję. Populacje organizmów blisko spokrewnionych traktuje się czasem jako należące do tego samego gatunku, uznając, że różnice między nimi pozwalająmówić jedynie o podgatunkach czy odmianach; kiedy indziej zaś te same różnice uważa się za wystarczające, by należało podzielić daną populację na różne gatunki. Dr Harold Axtell, poprzedni kurator działu biologii w Muzeum Nauki w Buffalo i międzynarodowy autorytet w dziedzinie ornitologii, powiedział mi kiedyś: "W taksonomii bywają okresy, w których dominuje tendencja do łączenia w jedną klasę tego, co przedtem różnicowano, oraz okresy, w których dominuje tendencja do różnicowania tego, co dotąd łączono w jedną klasę". Jedynie kreacjoniści

sądzą, że istnieją raz na zawsze ściśle ustalone, odmienne formy. Uczeni, mający za sobą gruntowne badania nad populacjami istot żywych, wiedzą lepiej. Sąoni w pełni świadomi licznych podobieństw i różnic, niemal nieskończenie stopniowalnych, nie mają więc wątpliwości co do tego, że klasyfikacje są zawsze prowizoryczne i dopuszczają rewizje, w szczególności w świetle nowych świadectw.
Po drugie, wszystkim wiadomo, że pomijając przypadki organizmów reprodukujących się bardzo szybko, takich jak bakterie (które w idealnych warunkach mogą reprodukować się kilkakrotnie w ciągu godziny), przedział czasu niezbędny do wystąpienia znaczących zmian jest bardzo duży (często rzędu milionów lat). Badania nad bardzo szybko reprodukującymi się bakteriami pozwoliły zaobserwować zmiany dostatecznie istotne, by wolno było uznać, że powstały nowe gatunki. W przypadku organizmów, które reprodukują się znacznie wolniej, dane geologiczne świadcząo tym, że wystąpienie zmian porównywalnie dużych wymagało bardzo długiego czasu. Jednakże w obu tych przypadkach radykalne zmiany zwykle nie następują skokowo, lecz przez stopniową akumulację drobnych modyfikacji tego rodzaju, jakie zaobserwowano w gatunku Biston betularia. Nie znaczy to, że nie istnieją sekwencje ewolucyjne, w których przez długi czas występowała względna stabilność własności, po czym dochodziło do gwałtownej zmiany; ale zarówno dane geologiczne, jak i inne świadectwa naukowe wskazują, że wiele przemian ewolucyjnych jednego gatunku w inny polegało na stopniowym kumulowaniu się drobnych zmian. Zarówno zwolennicy tezy o skokowym przebiegu ewolucji, jak i ci, którzy twierdzą, że dokonuje się ona przez akumulację, mająpo części słuszność.
Co proponują kreacjoniści zamiast ewolucji i neodarwinowskiego modelu wyjaśniania wszystkich znanych aspektów świata biotycznego? Odpowiedź brzmi: nic. Po prostu są przekonani, że ewolucjo-nizm musi być fałszywy, ponieważ zgodnie z przyjętą przez nich dosłowną interpretacją Pisma Świętego, Bóg stworzył osobno wszystkie gatunki w ostatecznej postaci. Aby obronić ten dogmat, starają się podważyć ewolucjonizm przez zniekształcanie go i szukanie rzekomych kontrprzykładów oraz trudności, jakie rodzi to stanowisko.8 w ten sposób, przyjmując jako punkt wyjścia pewną szczególną interpretację Genesis (nie podzielaną przez światłych teologów i historyków) oraz zniekształconą przez siebie koncepcję ewolucji, funda-

mentaliści dochodzą do błędnego przekonania, że nadali kreacjo-nizmowi status teorii naukowej i wykazali nieadekwatność "teorii" ewolucyjnej. Najwidoczniej nie są świadomi faktu, iż opowieści zawarte w Genesis mają źródła w prymitywnej przednaukowej mitologii plemion pasterskich sięgającej ok. 3000 lat p.n.e., przekazywanej w formie ustnej lub pisemnej i zebranej w całość po hebrajsku dopiero ok. 100 r. p.n.e. Wtedy właśnie, w wyniku narad i decyzji rozmaitych rad rabinackich i innych zgromadzeń i autorytetów wyznaniowych, nadano tym opowieściom ostateczną postać.9 Kreacjoniści mylą się też, gdy sądzą, że ich swoista, dosłowna interpretacja tej starożytnej mitologii ma wyższość nad wszystkimi innymi. Bardzo wielu liberalnych teologów traktuje owe opowieści po prostu jako mitologię, swego rodzaju spekulatyw-ną poezję, która nie ma pretensji poznawczych i wobec tego nie stanowi (w każdym razie w żaden bezpośredni sposób) rywalki naukowego ewolucjonizmu; inni teologowie starają się zharmonizować biblijny opis aktu stworzenia ze świadectwami naukowymi, interpretując "dni" tego aktu jako epoki geologiczne, co jest taktyką obliczoną na złagodzenie konfliktu z ewolucjonizmem. Obydwa te podejścia napotykają wprawdzie na pewne trudności, lecz nie prowadzą do tak jaskrawych błędów i nieporozumień, jakie występują w fundamentalistycznym, "naukowym" kreacjoni-
zmie.
Ta ostatnia uwaga zasługuje na dokładniejsze omówienie. Przedstawię krótko kilka trudności, związanych z wszelkimi próbami zharmonizowania odkryć ewolucyjnych z doktryną stworzenia. Niektóre punkty tego omówienia zawdzięczam zawdzięczam Izaakowi Asimo-wowi;10 pozostałe podaję na własną odpowiedzialność.
Po pierwsze, aby opis zawarty w Genesis stał się zgodny z nauką
ewolucji, nie wystarczy po prostu podstawić "epokę geologiczną"
na miejsce "dnia": potrzebna byłaby także zgodność kolejności zda
rzeń. Anie ma tej zgodności. Według opowieści biblijnej, ziemia
wszechświat stworzone zostały równocześnie na samym początku
(Gen. 1:1). Kosmologia naukowa ustaliła ponad wszelką wątpliwość,
że znany nam wszechświat jest starszy od ziemi o wiele miliardów lat;
ziemia powstała ok. 4,6 miliarda lat temu, podczas gdy ok. 100 miliar
dów galaktyk, z których każda liczy ok. 100 miliardów gwiazd, zaczęły
swój ewolucyjny rozwój ok. 15 miliardów lat temu. Wiek całego

wszechświata jest przedmiotem dysputy uczonych - teoria Wielkiego Wybuchu i teoria Oscylacji Wszechświata* są stanowiskami dominującymi, przy czym każda z nich jest w pełni zgodna z możliwością wiecznego istnienia materii-energii wszechświata.
Po drugie, według opisu w Genesis ziemia została stworzona na początku, a słońce, księżyc i gwiazdy później, mianowicie czwartego "dnia".** W przeciwieństwie do Genesis, naukowa kosmologia twierdzi, opierając się na ogromnym zasobie świadectw, że wszechświat powstał z pierwotnej masy ok. 15 miliardów lat temu, natomiast ziemia, słońce i księżyc uformowały się w mniej więcej tym samym czasie niespełna pięć miliardów lat temu.
Po trzecie, według Genesis dzieło stworzenia zostało zakończone szóstego dnia (Gen. 2: 1-2), uczeni zaś dysponują licznymi świadectwami przemawiającymi za tym, że gwiazdy formowały się przez 15 miliardów lat i proces ten trwa nadal. Empiryczne dane nauki wyraźnie wskazują, że gwiazdy, planety i inne ciała niebieskie wciąż powstają i zapewne zawsze będą powstawać. Nie zgadza się to z tezą o ukończonym dziele stworzenia.
Po czwarte, w Genesis mówi się, że trzeciego dnia ziemia zrodziła ziele zielone dające nasienie i drzewo rodzące owoce***. Jednakże, jak już wspomnieliśmy, mówi się tam również, że słońce, księżyc i gwiazdy powstały dopiero czwartego dnia (Gen. 1:14-19). Nauka ma oczywiste kłopoty z pojęciem "dni", w których następowały "poranki" i "wieczory" zanim stworzone zostały źródła tych zjawisk, mianowicie
* Teoria Wielkiego Wybuchu jest hipotezą głoszącą, że wszechświat powstał w wyniku eksplozji pierwotnego, bardzo gęstego agregatu materii. Teoria ta nie postuluje żadnej historii stanu sprzed eksplozji. Teoria Oscylacji Wszechświata głosi, że przed Wielkim Wybuchem wszechświat mógł znajdować się w ostatniej fazie skurczenia w wiecznym cyklu następujących na przemian faz ekspansji i skurczenia.
** "I rzekł Bóg: 'Niech się staną światła na sklepieniu nieba i niech dzielą dzień od nocy; i niech będą na znaki i czasy i dni i lata, aby świeciły na sklepieniu nieba, a oświecały ziemię!' I stało się tak. I uczynił Bóg dwa światła wielkie, światło większe, aby rządziło dniem, i światło mniejsze, aby rządziło nocą,
i gwiazdy. I stał się wieczór i poranek, dzień czwarty." (Gen. 1:14-16 i 19).
*** "l zrodziła ziemia ziele zielone i dające nasienie według rodzaju swego; i drzewo czyniące owoc i mające każde z nich nasienie według rodzaju swego.
I widział Bóg, że było dobre, l stał się wieczór i poranek, dzień trzeci." (Gen. 1:12-13).

słońce, księżyc i gwiazdy. Naukowo nieakceptowalne jest też twierdzenie, że wyższe rośliny mogły przetrwać długi czas bez światła (a tak właśnie musiałoby być, skoro słońce było, jak mówi siew Gen. l: 14-15, źródłem światła na ziemi, a za "dzień" miałoby się podstawić, zgodnie z postulatem modernistów, "epokę geologiczną": wobec tego przez wiele milionów lat rośliny musiałyby żyć bez światła). Ale największą trudność w godzeniu opowieści z Genesis z nauką sprawia fakt, że według tej pierwszej, rośliny powstały przed stworzeniem słońca i innych gwiazd, a według świadectw zgromadzonych przez drugą, gwiazdy, planety i księżyce powstały miliardy lat przed pojawieniem się wyższych roślin na ziemi.
Po piąte, nawet jeśli zgodzimy się na modernistyczne zastąpienie "dnia" przez "epokę", "okres" czy "erą" geologiczną, poważne rozbieżności między opowieścią z Genesis a nowoczesną nauką nie zmniejszą się, bo ta ostatnia nie widzi podstaw do wyróżniania sześciu przedziałów czasu w historii ziemi. Najdłuższe okresy rozpoznawane przez nowoczesną geologię i paleontologię noszą nazwę "ery" i jest ich tylko pięć* Sześć nie równa się pięć, więc próba zrównania "dni" stwarzania świata z erami geologicznymi rodzi poważną trudność. Nowoczesna nauka o ziemi i życiu na niej dzieli dalej owe pięć er na trzynaście okresów.** Utożsamienie sześciu dni z trzynastoma okresami jest, oczywiście, równie problematyczne, jak utożsamienie sześciu dni z pięcioma erami.
Wreszcie nowoczesna nauka wyróżnia siedem epok, pięć w okresie trzeciorzędu i dwie w okresie czwartorzędu ery kenozoicznej. Także te rozróżnienia nie odpowiadają, oczywiście, sześciu "dniom" stwarzania świata, o których mowa w Genesis. Ale nawet gdyby była tu jakaś odpowiedniość, nie dotyczyłaby ona sześciu dni stwarzania, ponieważ owe siedem epok to jedynie podokresy ery kenozoicznej, nie obejmujące żadnej części czterech innych, bardzo rozległych in-terwałów (liczących od 75 milionów do ponad 4 miliardów lat).
* Archeozoik (gdy skorupa ziemska dopiero się formowała i nie było na niej prawie żadnych form życia), proterozoik (w którym występują tylko pierwotne formy życia), paleozoik (w którym rozwijają się bezkręgowce i kręgowce do poziomu amfibii), mezozoik (era gadów) i kenozoik (era ssaków).
** Prekambr. kambr, ordowik, sylur, dewon, karbon, perm, trias, jura, kreda, trzeciorzęd i czwartorzęd.

Niezależnie od kłopotów, jakich przysparza postulowane przez liberalnych teologów interpretowanie "dnia"jako jakiegoś rozpoznanego przez naukę okresu geologicznego, istnieje wiele innych niezgodności między odkryciami nauki i opisem stwarzania świata zawartym w Genesis; poprzestańmy jednak na problemach wyliczonych powyżej. Z całą bezstronnością należy stwierdzić, że taktyka modernistycznych teologów jest po prostu nieskuteczna. Ma ona nie więcej sukcesów w harmonizowaniu kreacjonizmu biblijnego z nauką o ewolucji niż podjęte przez fundamentalistów śmieszne próby obalenia ewo-lucjonizmu na rzecz kreacjonizmu. Jedyna przewaga stanowiska modernistycznego polega na tym, że umożliwia ono rozsądne oszacowanie wieku ziemi, w której to sprawie poglądy fundamentalistów są absurdalne."
PROBLEM ZŁA
Występowanie pewnych rodzajów i rozmiarów zła stanowi dla wielkich monoteizmów świata problem, z którym trudno im się uporać. Dwa tysiące lat temu filozof grecki Epikur sformułował ten problem następująco: Albo Bóg wyeliminowałby zło, gdyby mógł, lecz nie może tego uczynić; albo może, lecz nie chce tego zrobić; albo brak mu zarówno mocy, jak i chęci wyplenienia zła; albo ma on moc i chęć, by to uczynić. Jeśli zachodzi pierwszy człon tej alternatywy, to Bóg nie ma mocy, którajest istotna dlajego natury. Jeśli zachodzi drugi człon alternatywy, to Bóg ma złą wolę, co również jest sprzeczne z przyjętą koncepcją boskiej natury. Jeśli zaakceptuje się trzeci człon alternatywy, to Bóg okaże się niewszechmocny i zarazem pozbawiony dobrej woli, co jest podwójnie niezgodne z koncepcją jego natury. Wreszcie, jeśli zachodzi czwarty człon alternatywy -jedyny zgodny z domniemaną naturą Boga - to dlaczego istnieje zło?
W światowych politeizmach problem zła przybiera różne formy i bywa "rozwiązywany" w rozmaity sposób. Na przykład, starożytni Grecy i Rzymianie czcili antropomorficzne bóstwa, które miały, podobnie jak ich ludzkie odpowiedniki, różnorodne wady charakteru. Wiele ludzkich cierpień tłumaczono w mitologii machinacjami bogów i innych deifikowanych sił. Jednakże, pomijając spekulacje tak dziwaczne jak wywody Ericha von Danikena, tamte koncepcje są dziś interesujące

wyłącznie dla historyków i badaczy mitologii. Nie można ich już wykorzystać do wyjaśnienia zła, które dotyka ludzkość.
Hinduizm stawia problem zła w swoisty, niespotykany w innych politeizmach sposób. Ból i cierpienie, którego źródeł nie można się dopatrzyć w postępowaniu człowieka podczas jego życia, znajdują wytłumaczenie w karmie. To tajemnicze, nieubłagane prawo moralne ma gwarantować sprawiedliwość w całym kosmosie. W toku kolejnych reinkarnacji odpowiedniego rodzaju, odzwierciedlających zobowiązania karmiczne zaciągnięte w poprzednich wcieleniach, indywidualna dusza ma możliwość doskonalenia się. Z tego punktu widzenia coś, co wydaje się niezasłużonym cierpieniem ludzkim, jest w rzeczywistości zasłużone; jest też instrumentalnie dobre, ponieważ realizuje prawo moralne i może prowadzić do doskonałości duszy. Pogląd ten na pierwszy rzut oka wydaje się wiarogodny i niewątpliwie pomaga ludziom, którzy go akceptują, cierpliwie znosić przeciwności losu.
Jednakże zwolennicy tego rozwiązania problemu zła stają wobec pewnych poważnych trudności. Obydwie tezy - że istnieje prawo karmicznei żenastępująkolejnereinkarnacje-sąwątpliwe i oczywiście niesprawdzalne. Nie ma żadnych naukowo akceptowalnych świadectw na rzecz istnienia prawa karmy. Nosi ono wszelkie znamiona założenia ad hoc przyjętego po to, by usprawiedliwić cierpienia i nierówności społeczne, które są uważane za jawnie niesprawiedliwe. Świadectwa, które majądowodzić istnienia naszych poprzednich wcieleń, są dalece niekonkluzywne; dają się one wyjaśnić w prostszy, bardziej naturalny sposób. Najlepiej dobrany zbiór przypadków, które wydają się potwierdzać hipotezę reinkarnacji, podał psychiatra dr łan Stevenson. Nawet jeśli wyjaśnienia całkiem naturalne - takie jak sugestia hipnotyczna, oszustwo lub zbieg okoliczności - okazałyby się nieadekwatne w tych i ewentualnych innych przypadkach, nie widzę podstaw, by wykluczyć telepatię i jasnowidztwo (skądinąd też całkiem nieprawdopodobne) jako wyjaśnienia alternatywne wobec hipotezy reinkarnacji.
Inną trudność związanąz zakładaniem reinkamacjijako środkiem służącym rozwiązaniu problemu zła stanowi fakt, że tak niewielu ludzi twierdzi, iż ma jakieś wspomnienia ze swych poprzednich wcieleń. Dlaczego niemal wszyscy ludzie nie pamiętają, że kiedyś żyli pod inną postacią? Nie ma żadnego oczywistego powodu, by tego nie pamię-

tać, jeśli rzeczywiście tak było. Toteż ci, którzy pragną wierzyć w reinkarnację i odwoływać się do niej przy rozwiązywaniu problemu zła, są zmuszeni przyjmować dalsze założenia, na przykład tezę, że przed kolejnymi narodzinami pamięć zostaje dokładnie oczyszczona. Jak to się dzieje? Dlaczego tak się dzieje? Aby ratować tę dziurawą łódź, wprowadza się dalsze założenia ad hoc.
Fakt, iż stosunkowo niewielu ludzi twierdzi, że ma świadomość swego poprzedniego życia, rodzi kolejną trudność. Zakłada się, że reinkarnacja jest konsekwencjązobowiązań karmicznych i ma umożliwiać rozwój moralny oraz naprawę charakteru; lecz w jaki sposób jednostka może się doskonalić, skoro nie ma wiedzy o swoich wcześniejszych wcieleniach i zaciągniętych wtedy zobowiązaniach karmicznych? Wydawałoby się, że edukacja moralna i naprawianie charakteru są maksymalnie efektywne wtedy, gdy człowiek jest świadom związku między tym, co spotyka go w obecnym życiu, a wydarzeniami, które miały miejsce w jego poprzednich wcieleniach. Jeśli ludzie tego nie wiedzą, a doktryna o reinkarnacji jest prawdziwa, to nie ma podstaw, by sądzić, że te same błędy i wady charakteru nie będą się powtarzać bez końca. Wtedy zaś reinkarnacja i prawo karmy mogąpomnażać ilość zła - w postaci niepotrzebnego cierpienia i głupoty - a tym samym stanowić składniki jeszcze większego problemu zła.
Kolejną przeszkodę przy próbach rozwiązywania problemu zła za pomocą pojęć karmy i reinkarnacji stanowi świadomość, że nie ma koniecznego związku między tymi pojęciami. Logicznie możliwe jest: (l) istnienie reinkarnacji i nieistnienie prawa karmy, (2) istnienie kosmicznego prawa moralnego (karmy) i nieistnienie reinkarnacji, (3) istnienie zarówno karmy, jak i reinkarnacji, (4) nieistnienie ani karmy, ani reinkarnacji. Tak więc w kategoriach abstrakcyjnych możliwości współistnienie reinkarnacji i karmy jest mało prawdopodobne; prawdopodobieństwo, że istnieje tylko jedna z nich, jest dwukrotnie większe niż prawdopodobieństwo istnienia obu. I oczywiście, prawdopodobieństwo nieistnienia ani karmy, ani reinkarnacji jest takie samo, jak prawdopodobieństwo istnienia ich obu. W każdym razie z pewnością mamy podstawy do sceptycyzmu wobec wywodzenia tezy o istnieniu zobowiązań karmicznych (w celu wyjaśnienia zjawisk, które bez akceptacji tej tezy wydają się niezasłużonym cierpieniem i niesprawiedliwością) z domniemanych świadectw na rzecz reinkarnacji. Nawet gdyby można było dowieść istnienia reinkarnacji, nie stanowi-

łoby to podstawy do uznania za prawdziwą doktryny karmy. A reinkarnacja bez karmy nie może służyć do rozwiązania problemu zła.
Ponieważ dla monoteizmów problem zła był bardzo kłopotliwy, podano kilka jego domniemanych konkurencyjnych rozwiązań, osobnych lub łączonych w pewne kombinacje. Rozważmy krótko najbardziej popularne z tych koncepcji.
Monoteiści często wiążą występujące na świecie zło z niewłaściwym użytkiem czynionym z wolnej woli. Zgodnie z tym poglądem, Bóg dał człowiekowi wolną wolą (razem z rozumem i sumieniem), lecz człowiek niewłaściwie korzysta z tego daru bożego. Zło jest zawsze konsekwencją nadużywania wolnej woli. Teza ta bywa czasem łączona z twierdzeniem, że nasza skłonność do wybierania zła ma źródło w zepsuciu natury ludzkiej, spowodowanym przez czyn naszych przodków, Adama i Ewy, którzy w rajskim ogrodzie spożyli zakazany owoc. Ów wybór dokonany przez protoplastów ludzkiego gatunku, który miał zdeprawować - w każdym razie w dużej mierze - nas wszystkich, jest z kolei przypisywany złemu wpływowi upadłego anioła, Lucyfera, który sprzeciwiał się Bogu i został za to wygnany z nieba. Każde z tych twierdzeń, wzięte z osobna lub w połączeniu z innymi, jest podstawą upatrywania przyczyn różnych form zła, występujących na stworzonym przez Boga świecie, w nadużywaniu przez ludzi wolnej woli i w retrybutywnej sprawiedliwości boskiej.
Taka próba rozwiązania problemu zła narażona jest na bardzo wiele trudności. Czy pojęcie wolnej woli ma sens? Czy coś takiego w ogóle istnieje? Czy pojęcia dotyczące Boga są zrozumiałe? Czy odpowiada im jakiś rodzaj obiektywnej rzeczywistości? Czy pojęcia dotyczące Szatana są sensowne? Czy mają jakieś obiektywnie istniejące korela-ty? Czy opowieść o rajskim ogrodzie nie jest tylko mitem, powstałym w prymitywnej, przednaukowej kulturze? W jaki sposób natura ludzka mogła zostać zepsuta przez domniemany czyn naszych domniemanych przodków? Jest oczywiste, że używając tak mglistych i wątpliwych pojęć, nie można adekwatnie wyjaśnić i usprawiedliwić występowania zła w świecie, który został stworzony przez istotę zasadniczo dobrą, wszechwiedzącą i wszechmocną. Jako wszechwiedzący, Bóg z pewnością wiedział, co uczyni Szatan, a pod jego wptywei Adam i Ewa, oraz jakie będą nieuniknione tego konsekwencje. Jako zasadniczo dobry, Bóg nie mógł pragnąć, aby tak się stało. J wszechmocny, mógł sprawić, by Szatan nie stosował swoich sztucz*

wobec dwojga niewinnych ludzi w rajskim ogrodzie. Doprawdy nie sposób nie zadać pytania: Jeśli Bóg jest rzeczywiście zasadniczo dobry, wszechwiedzący i wszechmocny, a zatem w pełni świadomy nieuniknionego biegu przyszłych wydarzeń, to jak mógł zdecydować się na stworzenie takiego właśnie świata zamiast świata, w którym sprawy układałyby się inaczej, albo zamiast niestwarzania żadnego świata? Trudno poważnie twierdzić, że doskonałe bóstwo nie byłoby zadowolone ze świata wolnego od zła. Na pewno nie można utrzymywać, że stwórca nieograniczonego uniwersum musiał stworzyć świat, w którym dojdzie do owych wydarzeń w rajskim ogrodzie, a w konsekwencji do całej historii ludzkich nieszczęść. Idea wolnej woli nie jest żadnym rozwiązaniem, lecz tylko przesunięciem problemu o jeden krok wstecz. Nawet jeśli zgodzimy się, że istnieje wolna wola (co jest ogromnym ustępstwem, zważywszy, iż chodzi tu o odwieczny problem filozofii i teologii), a także na inne wątpliwe koncepcje, które się tu zakłada (jak istnienie Boga, Szatana itd.), to nadal musimy uporać się z pytaniem, dlaczego istota boska mająca przypisywane jej właściwości (wszechwiedząca, wszechpotężna i dobroczynna) postanowiła stworzyć taki świat - świat, w którym wolna wola będzie nadużywana, czego konsekwencją stanie się ogrom zła.
Poza tym, nawet jeśli przejdziemy do porządku nad takimi problemami i spróbujemy zaakceptować wszystkie te niejasne i wątpliwe twierdzenia monoteistów, stajemy wobec innego trudnego problemu: Jak wyjaśnić klęski żywiołowe - trzęsienia ziemi, huragany, olbrzymie fale na oceanie, tornada i inne katastrofalne w skutkach zjawiska przyrodnicze? Przynoszą one zniszczenia i przysparzają cierpień rozmaitym istotom żywym; nie ma przy tym żadnego wykrywalnego związku między zjawiskami tego rodzaju a czyjąś wolną wolą. Aby jakiekolwiek rozwiązanie problemu zła było akceptowalne w ramach klasycznego monoteizmu, musi ono być zgodne z właściwościami przypisywanymi bóstwu, w tym z jego domniemaną sprawiedliwością (nie wspominając o miłości i łasce). Jak można pogodzić wiarę w boską sprawiedliwość z cierpieniami nie tylko bardzo wielu ludzi, lecz także innych istot żywych (którym obrońcy tego rozwiązania problemu zła odmawiają wolnej woli)? Pod jakim względem koncepcja boskiej sprawie-Hiwości, która dopuszcza takie cierpienia i śmierć niewinnych zwie-"^t, różni się od założenia, że Bóg jest obojętny lub okrutny? A to �czególne rozwiązanie problemu zła napotyka na dodatkową zasad-

niczą przeszkodę: próbuje wyjaśnić zjawiska, które są niemal powszechnie uznawane za zło, w kategoriach wolnej woli, podczas gdy fakty nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że między owymi zjawiskami a wolną wołanie ma żadnego związku.
Zapewne właśnie dlatego niektórzy zwolennicy rozwiązania problemu zła w kategoriach wolnej woli uciekają się do kwestionowania tego, że klęski żywiołowe są złem. Arbitralnie ograniczając znaczenie słowa "zło" do zła moralnego - które z założenia ma być wynikiem nadużywania wolnej woli - sądzą, że mogą zignorować trudny problem wyjaśnienia katastrof przyrodniczych. Oczywiście, nie można nikomu zabronić swobodnego ograniczenia pojęcia zła na własny użytek, ale przekonanie innych do takiego ograniczenia to zupełnie inna sprawa. Czy jakikolwiek wrażliwy człowiek może obserwować (lub nawet tylko wyobrażać sobie) straszliwe długotrwałe męki niewinnych ludzi i zwierząt spowodowane przez klęskę żywiołową i przy tym szczerze twierdzić, że cierpienia te nie są nieszczęściem? Co jednak znaczy słowo "nieszczęście", jeśli nie "coś, co do czego wolelibyśmy, aby się nie zdarzyło"? A czy tego, co do czego wolelibyśmy, by się nie zdarzyło, nie jesteśmy gotowi uznać za rodzaj zła? Rozważana strategia nie pozwala wyjaśnić takich niefortunnych wydarzeń w ramach klasycznego monoteizmu; jest więc po prostu nieudaną próbą uniknięcia problemu zła.
Inna próba rozwiązania problemu zła opiera się na założeniu, że zło jest koniecznym warunkiem rozpoznawania i doceniania dobra. Według tej koncepcji, dobro i zło sąbiegunowymi przeciwieństwami i jako takie nie są ani możliwe, ani zrozumiałe jedno bez drugiego. Zwolennicy tego poglądu twierdzą, że cierpienia, których człowiek doświadcza, stanowią istotny warunek jego zdolności do doznawania przyjemności i doceniania miłych wrażeń. Ktoś, kto zawsze cieszył się idealnym zdrowiem, nie potrafi go cenić, ten natomiast, kto przeżył ból i chorobę, umie docenić zdrowie i dobre samopoczucie. Ten, kto nie zna brzydoty, nie potrafi cenić piękna. Ten, kto nigdy nie zetknął się z przemocą i agresją ludzką, nie uzna grzeczności i uprzejmości za cenne cechy człowieka. Dobro i zło są komplementarne; gdyby wyeliminowało się zło, zniknęłoby też dobro.
To pozorne rozwiązanie problemu zła wysuwane w ramach monoteizmu implikuje kilka poważnych trudności. Po pierwsze, jak wykazał Hume w rozdz. X swoich Dialogów o religii naturalnej (l 779),13 ból

wcale nie jest istotny dla rozumienia przyjemności, bo równie dobrze służy temu stopniowalność przyjemności - przyjemność większa i mniejsza. Dotyczy to wartości wszelkiego rodzaju. Brzydota wcale nie jest niezbędna po to, byśmy mogli docenić piękno, bo funkcję tę mogą spełniać różnice stopni i rodzajów piękna. Ktoś, kto styka się wyłącznie z ludźmi o mniej lub bardziej szlachetnym charakterze, także potrafi doceniać szlachetność charakteru. Dobro i zło nie są komplementarne: nie ma żadnego koniecznego związku między nimi.
Po drugie, teza ta - w każdym razie w zastosowaniu do przyjemności i bólu - jest niezgodna z faktycznymi ustaleniami psychologii. Zarówno doświadczenie codzienne, jak i wyniki badań psychologicznych świadcząc tym, że ludzie i zwierzęta są przez całe swoje życie w pełni zdolne do doznawania i doceniania wrażeń przyjemnych, niezależnie od tego, czy poprzednio lub równocześnie doznaj ą przykrych wrażeń. Eksperymenty psychologiczne i inne badania wykazały, że niemowlęta faworyzuj ą pewne połączenia kolorów, układy wizualne i kombinacje dźwięków, które są pozytywnie oceniane przez estetyków, mimo że te małe dzieci nie stykały się wcześniej z brzydotą. Nadto zarówno obserwacje codzienne, jak i badania psychologiczne prowadzą do wniosku, że dzieci i młode zwierzęta dobrze reagująna miłe traktowanie.
Po trzecie, wydaje się, że monoteiści akceptujący takie rozwiązanie problemu zła nie są świadomi pewnych implikacji swojej doktryny. Jeżeli zło jest rzeczywiście istotne dla występowania (a co najmniej dla rozpoznawania i doceniania) dobra, to musiało być obecne również w niebie, skoro było tam dobro. Wszak w przeciwnym wypadku Bóg (zanim jeszcze stworzył cokolwiek innego) i reszta mieszkańców nieba nie byliby w stanie docenić dobra. Jeśli natomiast zakłada się, że Bóg i inni niebianie mogą rozumieć i doceniać dobro mimo nieobecności zła, to widocznie zło nie jest warunkiem koniecznym dobra, nie ma więc oczywistego powodu, by sądzić, że jest ono niezbędne do rozumienia i doceniania dobra tu, na ziemi. Monoteiście przekonanemu o komplementarności dobra i zła pozostaje jedno tylko wyjście z tej sytuacji: przyjęcie kolejnych założeń adhoc ("Bóg i aniołowie mają pod tym względem szczególne możliwości" itp.), lecz są to założenia podważalne i prowadzące do równie niefortunnych konsekwencji.
Po czwarte, nawet gdybyśmy przyjęli, że zło (np. cierpienia niewinnych zwierząt) jest istotne dla zrozumienia i pełnego docenienia do-

bra, nadal mielibyśmy prawo zapytać, dlaczego niezbędna jest taka ilość zła, jaka występuje na świecie. Wydaje się, że jest go zbyt wiele, nawet jeśli obecność zła miałaby być potrzebna. Ludzie i zwierzęta doznają udręki straszliwych, często długotrwałych cierpień, a przecież do celów porównawczych wystarczyłoby znacznie mniej cierpienia (przy założeniu, że w ogóle jest ono potrzebne). I w tym wypadku można szukać ucieczki w kolejnych założeniach adhoc, które jednak tylko pomnażająproblemy, jakie rodzi to stanowisko.
Wreszcie, jeśli Bóg nie mógł stworzyć świata, w którym dobro mogłoby być doceniane mimo nieobecności zła, wolno zapytać, czy nie byłoby lepiej, gdyby nie stworzył niczego. Czy istnienie absolutnie dobrego, samowystarczalnego bytu (tj. Boga) bez świata, w którym musi istnieć zło, nie byłoby bardziej pożądane?
Inna dość popularna strategia opiera się na twierdzeniu, że zło jest konsekwencją ograniczoności. Według tego poglądu, tworząc świat skończonych i zależnych bytów, Bóg nie mógł nie wprowadzić do niego zła, zło bowiem jest nieuniknioną konsekwencją zależności. Byty zależne są na mocy definicji bytami, które mająpotrzeby, a potrzeby rodzą frustracje i cierpienia. Żądanie, by niedoskonałe stwory nie cierpiały, jest równoznaczne z żądaniem, by były one doskonałe; a ponieważ tylko Bóg jest bytem doskonałym, żądanie to sprowadza się do wymagania, by owe stwory były stwórcami, co jest absurdem.
Strategia ta prowadzi do kilku oczywistych trudności. Po pierwsze, nie wydaje się, by była ona spójna z założeniem o boskiej wszechwiedzy i wszechmocy. Nawet człowiek, który wszak ma znacznie mniejszą moc i inteligencję niż Bóg, jest w stanie ograniczać cierpienia i inne formy zła. Czy mamy uwierzyć, że wszechmocny i wszechwiedzący Bóg nie mógłby uczynić przynajmniej tyle? Jeśli człowiek potrafi, dzięki nauce i technologii, przeciwdziałać pewnym destrukcyjnym siłom natury (chorobom, pasożytom, powodziom, trzęsieniom ziemi itd.), to co można by osiągnąć, dysponując wszechwiedzą i wszechmocą? A to podsuwa równie zagadkową kwestię: jeśli Bóg chciał stworzyć świat bytów skończonych i zależnych, z konieczności podatnych na cierpienie, to czym usprawiedliwić fakt, że stworzył również byty, które powodują cierpienia, takie na przykład, jak roztocza wywołujące świerzb, glisty ludzkie i zwierzęce, czy krętki blade wywołujące syfilis? Czym innym jest stworzenie istot podatnych na cierpienia, a czym innym stworzenie warunków, które sprawiają, że cierpienia te są nie-

uniknione lub wysoce prawdopodobne. Czy fakt, że Bóg stworzył zarówno zwierzęta podatne na cierpienia, jak i to, co wywołuje ich cierpienia, jest zgodne z przypisywaną mu dobrocią, mocą i wiedzą?
Zajmijmy się teraz mieszkańcami nieba. Zgodnie z tradycyjnym, ortodoksyjnym przekonaniem, w niebie przebywają zbawione dusze oraz aniołowie, archaniołowie i inne dobre byty duchowe należące do otoczenia Boga. Wszystkie one, z wyjątkiem samego Boga, są zależnymi bytami skończonymi, ponieważ istnieją tylko na mocy decyzji Boga i dzięki podtrzymywaniu przez niego ich istnienia. A przecież, mimo swego zależnego statusu, byty te istnieją pod nieobecność zła. Jeśli zło jest konieczną konsekwencją istnienia bytów zależnych, to zależne byty niebiańskie powinny również doznawać zła; skoro więc go nie doznają, to zło nie jest nieuniknioną konsekwencją zależności. Dlaczego zatem mieszkańcy niebios nie doznają zła, a istoty ziemskie muszą cierpieć z jego powodu? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, ortodoksyjny monoteista musi przyjąć dalsze założenia adhoc ("Źródłem zła w świecie jest upadek człowieka; przedtem ludzie i zwierzęta nie znali zła" albo jakiś podobny argument).
Wreszcie, jeśli zło jest konieczną konsekwencją stworzenia skończonych, zależnych bytów, to na czym polega przewaga stworzenia nad niestwarzaniem takich bytów? Czy rzeczywistość, w której jedynym bytem byłby absolutnie dobry, samowystarczalny Bóg, nie byłaby bardziej pożądana niż rzeczywistość, w której zależność jest nierozerwalnie związana ze złem? Innymi słowy, jeśli Bóg nie mógł stworzyć świata bytów zależnych, który byłby wolny od zła, to dlaczego w ogóle stworzył świat?
Wprawdzie malejąca, ale wciąż jeszcze dość duża część supernatu-ralistów upatruje źródło zła - częściowe lub jedyne - w działaniu złego czynnika kosmicznego albo wielu takich czynników. Tak czy inaczej, wszystkie religie supematural i styczne uważają diabły i złe duchy za główną lub składową przyczynę większości występującego na świecie zła. Wielkie monoteizmy światowe tradycyjnie przypisywały Szatanowi i jego sługom rozmaite rodzaje zła i często czynią to nadal.
Nie można jednak rozwiązać problemu zła w ten sposób. Jeśli Bóg jest rzeczywiście najwyższym, wszechmocnym i wszechwiedzącym stwórcą i władcą wszechświata - co powszechnie zakładają ortodoksyjni monoteiści - to wszelkie domniemane złe moce istnieją i działają tylko z jego woli. Upatrywanie źródła zła, częściowego lub jedynego,

w działaniach złych duchów nie może usprawiedliwić istnienia zła w sposób, który byłby akceptowalny dla konwencjonalnego monoteizmu, ponieważ jest niezgodne z domniemaną doskonałością Boga. Przypisywanie takiej roli złym demonom nie tylko nie rozwiązuje problemu zła, lecz prowadzi prostą drogą do dylematu Epikura.
To pseudorozwiązanie ma też słaby punkt w postaci braku dowodu istnienia diabłów i innych podobnych bytów. Ich istnienie jest co najmniej równie problematyczne, jak istnienie istot boskich, a jak dotąd nikt nie zdołał dowieść w sposób logicznie przekonujący realności ani jednych, ani drugich.
Równie trudna jak udowodnienie, że byt czy byty tego rodzaju nie są jedynie tworami ludzkiej wyobraźni, jest próba wyobrażenia sobie mechanizmu, który umożliwia takim domniemanym bytom powodowanie zła. Ponieważ, zgodnie z klasycznymi monoteizmami, diabeł ma być istotą niefizyczną, tj. jakimś złym bytem duchowym, więc sposób, w jaki oddziałuje on na procesy zachodzące w świecie i na umysły ludzkie, jest niezrozumiały. Ci, którzy wierzą w działalność demonów, mogą oczywiście twierdzić, że wchodzą tu w grą moce psychiczne - telepatia, psychokineza itp. -jest to jednak słaby argument, gdyż bardzo szczegółowe badania naukowe nad domniemanymi zjawiskami tego rodzaju wykazują, że są one równie wątpliwe jak istnienie demonówM.Moce psychiczne jako przyczyny sprawcze stanowią inną wersję tej samej zagadki.
Inne popularne pseudorozwiązanie problemu zła, występujące w kilku odmianach, głosi, że zło nie istnieje,15 albo że z boskiej perspektywy jest czymś nierzeczywistym.16 Zgodnie z tą strategią, albo naprawdę rzeczywiste jest tylko dobro (zło zaś polega po prostu na braku jakiegoś dobra), albo obecność zła jest wyłącznie kwestią naszej ograniczonej ludzkiej perspektywy, albo też zło wprawdzie istnieje, lecz w taki czy inny sposób jest zawsze instrumentalnie dobre. Niektóre człony tej alternatywy nie wykluczają się wzajemnie: na przykład, w stanowisku Leibniza połączone są dwie ostatnie możliwości.
Najpoważniejszy problem, jaki rodzi pierwsza wersja tej strategii -ta mianowicie, w myśl której zło nie jest rzeczywiste - można sformułować następująco: doświadczenie stanowi jedyną ostateczną podstawę naszych przekonań w sprawach faktów, a właśnie dane doświadczenia prowadzą nas do wniosku, że co najmniej pewne rodzaje zła są równie rzeczywiste jak dobro. Twierdzenie, że ludzkie okrucień-

stwo, epidemie czy cierpienia i śmierć spowodowane przez trzęsienia ziemi nie są rzeczywistym złem, jest równoznaczne z zakwestionowaniem ludzkiego doświadczenia w interesie pozbawionej podstaw teorii metafizycznej.
Główną trudność związaną z drugą wersją tej strategii - w myśl której zło nie jest rzeczywiste z perspektywy Boga - stanowi fakt, iż nic nam nie wiadomo o perspektywie Boga (nie wiemy nawet, czy istnieje Bóg, który posiada jakąś własną perspektywę). Ponieważ jesteśmy ograniczeni do naszej ludzkiej perspektywy, nie mamy żadnych racjonalnych podstaw, by twierdzić, że to, co uważamy za zło, nie jest złem z boskiej perspektywy. Ci, którzy starają się przekonać nas do tej wersji, chcą, byśmy zaakceptowali pogląd wewnętrznie sprzeczny -mianowicie, że nie możemy znać spraw z perspektywy Boga, a zarazem wiemy, jak przedstawiają się sprawy z perspektywy Boga.
Podobne trudności wiążą się z trzecią wersją tej strategii, w myśl której zło jest wprawdzie rzeczywiste, lecz zawsze, w taki czy inny sposób, instrumentalnie dobre. Doświadczenie jest jedynym wiaro-godnym kryterium pozwalającym rozstrzygnąć, czy tak jest, czy nie. Jeśli nie chce się ominąć problemu, nie można po prostu założyć, że niezależnie od wszelkich dostępnych nam świadectw, wszystko jest instrumentalnie dobre. A doświadczenie nie dostarcza racjonalnych podstaw dla konkluzji, że zło jest zawsze, lub choćby często, instrumentalnie dobre. To prawda, oczywiście, że człowiek jest istotą inteligentną, która w konfrontacji z przeciwieństwami losu potrafi się czegoś nauczyć, dzięki czemu przezwyciężanie przeszkód przynosi nam wiele dobra; wydaje się jednak, że w świecie, który byłby wolny od zła, co najmniej tyle samo dobra można by osiągnąć innymi drogami. Nadto, wiele rzeczy, które uważamy za zło, wymyka się spod ludzkiej kontroli i wszystko wskazuje na to, że zawsze tak będzie; tak więc, nawet jeśli przyznamy, że zło czasem naprowadza nas na dobre pomysły, nic nie uzasadnia tezy, że wszelkie zło jest instrumentalnie dobre.
Gdybyśmy zaakceptowali wątpliwe twierdzenia, których ustanowienie przypisywane jest Leibnizowi - a mianowicie: że istnieje Bóg, że Bóg jest doskonały, a zatem z konieczności stworzył on najlepszy z wszystkich możliwych światów - to zapewne zdołalibyśmy, choćby było to bardzo trudne, znaleźć jakieś usprawiedliwienie dla każdej postaci zła, którą odkrywamy w naszym doświadczeniu; jednakże wykazanie, że twierdzenia te są prawdziwe, jest dla teologii i filozofii pro-

blemem równie trudnym, jak oryginalny problem zła dla ortodoksyjnych monoteistów, nie jest to więc droga wiodąca do rozwiązania problemu zła.
Niektórzy teiści decydują się na krok desperacki: są gotowi odebrać Bogu niektóre spośród tradycyjnie przypisywanych mu doskonałości. Mówiąc ściślej, podjęto próby wyjaśnienia co najmniej niektórych rodzajów zła przez zakwestionowanie tradycyjnej tezy, iż doskonałości boskie są nieograniczone. Aby rozwiązać problem zła, niektórzy teologowie odmawiają Bogu wszechwiedzy lub wszechmocy. Skuteczność takich prób jest sprawą kontrowersyjną. Z pewnością nie każdy teolog byłby skłonny przystać na zabieg tak radykalny i wcale nie jest oczywiste, że problem zła zniknie, jeśli dopuści się ekstrawagancje teologiczne tego rodzaju. W każdym razie jest oczywiste, że poszukiwania prowadzone w tym kierunku stanowią modyfikację oryginalnej wersji problemu; są w istocie zmianą pierwotnych
reguł gry.
Mimo że poszukiwania takie mają, jak się wydaje, szansę uporania się z pewnymi aspektami tradycyjnego problemu zła, to jednak pewne inne jego aspekty nadal nastręczają trudności. Należy do nich, na przykład, pytanie, dlaczego Bóg (ograniczony pod takim czy innym względem), który nie mógł stworzyć świata wolnego od zła, stworzył taki, jaki mógł, zamiast nie stwarzać żadnego i pozostać jedynym bytem. Nie jest też oczywiste, dlaczego przy założeniu, że Bóg jest mniej doskonały, na świecie musi być aż tyle zła, ile go znajdujemy. Sądzę, że racjonalna jest myśl, iż od Boga, który jest bardzo potężny (choć nie wszechmocny), bardzo inteligentny (choć nie wszechwiedzący) i bardzo dobry (choć nie absolutnie dobry), a przy tym ma do dyspozycji miliardy lat na wykonanie swojej pracy, można by oczekiwać, że stworzy świat, w którym źródeł dotkliwych cierpień nie będzie wcale lub będzie ich nieporównanie mniej.
Teologowie "procesualni" poszli jeszcze dalej w pozbawianiu tradycyjnego pojęcia Boga antropomorficznych atrybutów osobowych: utożsamili Boga z jakąś niejasno rozumianą zasadą celowościową, rzekomo nieodłączną od procesów negatywnie entropijnych, które przejawiaj ą się w ewolucji kosmicznej, chemicznej, biologicznej i psychospołecznej. Dla RichardaGilberta, przywódcy pierwszego Kościoła unitariańsko-uniwersalistycznego w Rochester (w stanie Nowy Jork), który kontynuuje idee pewnych wcześniejszych teologów, takich jak

Henry Nelson Wieman, słowo "Bóg" odnosi się do pewnej szczególnej, bliżej nie określonej siły natury, która "działa, kierując ludzkość ku upragnionej wspólnocie ziemskiej"; jest to "twórcza i rządząca siła kosmiczna, która narzuca rzeczywistości strukturę, wywołując proces ewolucyjny", byt przejawiający się w naturalnym porządku, "na którym możemy polegać i z którym możemy współdziałać dla naszego dobra".17
Niezależnie od trudności związanych z niejasnością pojęć, z nie-sprawdzalnością twierdzenia o istnieniu jakiejś nieznanej siły tego rodzaju oraz z naruszaniem zasady ekonomii, teologowie "procesualni" nie zbliżają się do rozwiązania problemu zła ani trochę bardziej niż obrońcy koncepcji klasycznych. Utożsamienie procesów ewolucyjnych (czy ogólniej -procesów negatywnie entropijnych) z "twórczością kosmiczną" nadaje tylko swoistą formę problemowi zła, ponieważ wiele rzeczy powszechnie uważanych za złe stanowi składniki procesów ewolucyjnych i/lub produkty takich procesów. Jeśli Bogiem ma być jakaś domniemana "twórcza i rządząca siła, która narzuca rzeczywistości strukturę", a elementami tej struktury okazują się bakcyle trądu, złośliwe pasożyty i tornada, to na jakiej podstawie mamy uwierzyć, że tak rozumiany Bóg jest bytem, "na którym możemy polegać i z którym możemy współdziałać dla naszego dobra"? Wydaje się, iż takie zaufanie i współdziałanie ma sens tylko pod warunkiem, że uwzględniamy wyłącznie te aspekty natury, które sadła nas korzystne, a pomijamy wszystkie inne. Wolno jednak wątpić, czy tak stronnicza selekcja jest zabiegiem całkiem uczciwym. Narzuca się też pytanie o naturę owej "kosmicznej twórczości": jakie własności i ograniczenia mamy jej przypisywać? Czy jest ona pod pewnymi względami podobna do nas samych, a jeśli tak, to pod jakimi? Czy intencjonalnie pragnie ona naszego dobra, czy też jest tylko ślepą siłą, wywołującą indyferentne procesy, którym po prostu zdarza się działać na naszą korzyść tu i teraz? Jeśli zaś zakłada się, że "kosmiczna twórczość" świadomie chce działać na rzecz naszego dobra, to dlaczego nie czyni tego bardziej skutecznie, tj. dlaczego na świecie jest tak wiele zła? Nie ulega więc wątpliwości, że utożsamianie Boga z "twórczościąkosmiczną", a tej ostatniej z wszystkimi lub wybranymi aspektami procesów negatywnie entropijnych, prowadzi wyłącznie do zmodyfikowania problemu zła w sposób, który rodzi swoiste, nie mniejsze niż wcześniej trudności. Ten niejasny panteizm, czy też mroczny teizm z du-

chem działającym za kulisami sceny, może zmienić reguły gry w stosunku do klasycznej Epikurejskiej wersji problemu zła, ale nie może uniknąć tego problemu.
Tak więc dochodzimy do wniosku, że problem zła opiera się próbom rozwiązania w ramach teistycznej religii i zapewne jest w tych ramach nierozwiązywalny.
W nauce natomiast i w filozofii naturalistycznej (która przyjmuje perspektywę nauki i traktuj e ją jako swój fundament) tradycyjny problem zła w ogóle nie powstaje; problem ten jest bowiem, jak widzieliśmy, bezpośrednią konsekwencją logiczną pewnych su-pernaturalistycznych założeń, dotyczących doskonałego stwórcy wszechrzeczy, albo -w zmodyfikowanej, mniej radykalnej wersji - założeń redefiniujących istotę boską jako ograniczenie doskonałą. Nauki, jako zajmujące się tym, co naturalne, nie mająpojęć tego rodzaju w swoim aparacie teoretycznym. Indywidualni uczeni bywają, oczywiście, teistami i jako tacy stają wobec problemu zła. Jednakże sama nauka funkcjonuje w kontekście ńaturalistycz-nym, w ramach którego cierpienia ludzi i zwierząt -wywołane przez procesy wewnętrzne (takie jak nieprawidłowości genetyczne), interakcje między organizmami (jak pasożytnictwo, drapieżnictwo czy rywalizacja) lub przez interakcje między organizmami a procesami fizycznymi (jak skutki powodzi, wstrząsów ziemi czy huraganów) - nie stanowią problemu tego rodzaju, jakim jest metafizyczny problem zła dla supernaturalistów. W naturalistycznym kontekście nauki cierpienie jest po prostu faktem, który należy zbadać i wyjaśnić jako funkcjonalną konsekwencję rozmaitych relacji i procesów zachodzących w przyrodzie. Dotyczy to w każdym razie nauki rozumianej jako działalność czysto poznawcza.
Na poziomie praktycznym nauka zajmuje się, oczywiście, przyczynami cierpień i możliwościami przeciwdziałania im. Dysponując wyspecjalizowaną wiedzą i umiejętnościami, uczeni często podejmują zadanie wyeliminowania lub zredukowania cierpień różnego rodzaju. Nauki stosowane poszukują przyczyn chorób ludzkich i zwierzęcych, starając się zmniejszyć związane z nimi cierpienia. Szkody i nieszczęścia powodowane przez huragany i trzęsienia ziemi skłaniają meteorologów, klimatologów i geologów do badań nad tymi zjawiskami nie tylko po to, by je zrozumieć, lecz także po to, by nauczyć się przewidywać ich skutki i móc sugerować sposoby ochrony przed nimi. Krót-

ko mówiąc, na rozległych obszarach nauki prowadzone są prace mające bezpośrednio na celu przeciwdziałanie cierpieniu.
Należy jednak podkreślić, iż te zainteresowania nauki nie mają nic wspólnego z moralno-teologicznym problemem zła. Powody są oczywiste: naukajako taka, zarówno w swym wymiarze teoretycznym, jak i praktycznym, nie traktuje natury Ideologicznie; nie akceptuje teistycznej tezy, zgodnie z którą rzeczywistość jest podporządkowana jakiemuś kosmicznemu, świadomie ustanowionemu celowi. Ta różnica perspektywy sprawia, że gdy uczeni myślą jako uczeni (nie zaś jako supernaturaliści), nie starają się ustalić odpowiedzialności za cierpienie ani znaleźć jakiegoś uzasadnienia cierpienia w kategoriach tajemniczych celów. Z wyjątkiem pewnych zachowań intencjonalnych (charakteryzujących ludzi i może także niektóre zwierzęta) pojęcie celu, intencji, odpowiedzialności itp. nie ma żadnego zastosowania w naukowych sposobach wyjaśniania procesów przyrodniczych. Z naukowego punktu widzenia nie ma sensu pytać o to, czy jakaś transcendentna osoba lub siła kosmiczna jest odpowiedzialna za cierpienia występujące w świecie przyrody, albo dlaczego byt taki pozwala na istnienie cierpień. Cierpienie traktowane w kategoriach naukowych nie implikuje dylematów, które rodzi klasyczne przekonanie monote-istów, iż świat i wszystko, co się w nim dzieje (może z wyjątkiem zdarzeń przypisywanych ludzkiej wolnej woli), ma bezpośrednie lub pośrednie źródło w doskonałym kreatorze (lub w jakiejś jego zmodyfikowanej przez teologów, nieklasycznej wersji). Pytanie o to, dlaczego na świecie istnieje cierpienie, ma w nauce zupełnie inny sens niż w teologii; znaczenia słowa "dlaczego" są w obu przypadkach w istocie wzajemnie niezgodne -jednojest nieteleologiczne, drugie teleologicz-ne.
To ostatnie stwierdzenie zapewne wywoła sprzeciwy. Supernaturaliści mogą przyznać, że te dwie perspektywy - naukowa (naturali-styczna i nieteleologiczna) oraz teologiczna (supernaturalistyczna i te-leologiczna) są różne, ale prawdopodobnie zakwestionują tezę, że są one nie do pogodzenia. Religijny krytyk powie, że gdyby te dwa podejścia do problemu cierpienia były rzeczywiście wzajemnie niezgodne, to nie można byłoby znaleźć uczonych, którzy są równocześnie supernaturalistami, czyli uczonych, dla których zło stanowi zarazem fakt naturalny i problem metafizyczny. Tymczasem wielu uczonych traktuje cierpienia i ich przyczyny jako zjawiska naturalne, ale równo-

cześnie jako źródło problemu metafizycznego, którym jest występowanie cierpień w dziele wszechwiedzącego, wszechmocnego i absolutnie dobrego stwórcy (lub jakiejś jego teologicznie zmodyfikowanej wersji). Uczeni są ludźmi inteligentnymi i wykształconymi -powie dalej nasz krytyk - więc fakt, iż ci z nich, którzy są supernaturali-stami, potrafiąprzyjąć obie te perspektywy, świadczy o tym, że nie są one wzajemnie niezgodne.
Na pewno jest prawdą, że niektórzy inteligentni i wykształceni ludzie są równocześnie uczonymi i supernaturalistami - osobami, dla których cierpienie stanowi zarazem zjawisko naturalne i problem teologiczny. Faktem jest jednak, że jako uczeni nie mogą oni zająć obu tych punktów widzenia bez wikłania się w sprzeczność. Dlaczego? Ponieważ uczeniyafo uczeni nie mogą zakładać istnienia przyczyn, które nie poddają się badaniu metodami naukowymi. Metafizyczny problem zła pojawia się w myśleniu uczonego tylko wtedy, gdy zignoruje on pewne istotne struktury obowiązujące w kontekście poznawczym nauki, zwłaszcza kryteria ekonomii i sprawdzalności. Problem ten bowiem występuje w kontekście wyjaśnień nadprzyrodzonych (dotyczących boskiego działa stworzenia), a takich wyjaśnień nie można ani wysuwać, ani potwierdzać za pomocą metod naukowych. Wyjaśnienia tego rodzaju pomijają lub kwestionują pewne istotne założenia i kryteria naruralistyczne, składające się na obowiązujący kontekst nauki. Innymi słowy, te dwa sposoby patrzenia i reagowania na przyczyny cierpienia występującego na świecie - naukowy i teologiczny -są nie tylko różne, lecz także wzajemnie niezgodne, ponieważ przy pierwszym (naukowym) wyjaśnienie zła w kategoriach kosmiczno-te-leologicznych jest logicznie niemożliwe, przy drugim zaś (teologicznym) właśnie te kategorie są w kwestii zła istotne. Zatem uczony, który próbuje przyjąć obie perspektywy, musi przechodzić od jednej do drugiej, wchodząc bądź w rolę uczonego, bądź w rolę metafizyka. Kiedy jednak przyjmuje perspektywę teologiczną, przestaje być uczonym, i odwrotnie: gdy pełni rolę uczonego, przestaje być metafizykiem. Równoczesna akceptacja stanowiska kosmiczno-teleologicznego i nie-teleologicznego punktu widzenia nowoczesnej nauki jest logicznie niemożliwa.
Czy któreś z tych logicznie wykluczających się stanowisk jest wyraźnie lepsze? Ostateczną decyzję w tej sprawie każdy musi podjąć na własny rachunek. W grę wchodzi kilka rozmaitych wyborów.

Można opowiedzieć się jednoznacznie za naturalizmem, opartym na zasadach poznawczych nauki. Można też przyjąć jakąś wersję perspektywy supernaturalistycznej, ignorującej lub odrzucającej naukowe podejście do kwestii zła. Można wreszcie przechodzić na przemian od jednego do drugiego punktu widzenia. Jednakże tylko pierwszy z tych wyborów pozwala uniknąć kłopotliwego i zapewne nierozwiązywalnego problemu zła, który jest konsekwencją poważnego traktowania teologii. U podstaw całej sprawy leżą następujące pytania: Czy można uzasadnić wiarę w istnienie nieskończenie doskonałego (lub nie całkiem, ale prawie doskonałego) stwórcy uniwersum? Czy jest to w ogóle pojęcie sensowne? w świetle naszych wcześniejszych rozważań (przedstawionych w rozdziale 3) twierdzące odpowiedzi na te pytania wydają się wątpliwe. Wolno zatem uznać, że naukowa interpretacja cierpienia i jego przyczyn jest najlepsza, bo spośród trzech wymienionych wyżej możliwości tylko ona unika opierającego się rozwiązaniu problemu zła, a unika go dzięki temu, że nie akceptuje niejasnych i wątpliwych założeń i twierdzeń teologicznych.
Ważne jest również, by uświadomić sobie, że nie chodzi tu tylko o wybór intelektualny. To, w co ludzie mocno wierzą, przekłada się często na ich działania. Kiedy zaś żarliwie wierzą w coś, co ma słabe lub zgoła żadne podstawy poznawcze, jest prawdopodobne, że będą działać w sposób destrukcyjny lub opresyjny. Prześladowania, tortury i eksterminacja heretyckich dysydentów przez przedstawicieli zarówno politycznych, jak i religijnych autorytarnych ortodoksji (na przykład, okrucieństwa popełniane przez inkwizytorów katolickich, przez reformatorów protestanckich w Genewie Kalwina czy przez reżimy faszystowskie), których przekonania nie opierały się na dostatecznych świadectwach empirycznych, są wyrazistymi ilustracjami związku, jaki zachodzi między przekonaniami i działaniem. Historia obfituje też w przypadki gwałtownego sprzeciwu reprezentantów zorganizowanych religii wobec postępów nauki, które przynosiły łagodzenie ludzkich cierpień. Na przykład, fanatycy religijni gwałtownie oponowali przeciwko uodpornianiu na ospę, stosowaniu znieczulenia w chirurgii i podczas porodów, próbom leczenia syfilisu (przez dr Paula Ehrlichaw XIX w.), a nawet przeciwko używaniu piorunochronów18. Zwykle wytaczali argument, że Bóg musi mieć pewien cel (ukaranie ludzi za grzechy lub jakieś inne nieznane nam motywy) w tym, że pozwala na istnienie cierpień, a wobec tego starania uczonych o ulżenie

cierpiącym lub o usunięcie przyczyn bólu czy cierpienia sprzeciwiają się woli bożej. Oczywiście, wielu współczesnych teistów nawet nie wie, że ich poprzednicy byli wrogami takich osiągnięć nauki; oni sami traktująje jako naturalne środki poprawiania jakości życia, nadal jednak często słyszy się opinie ludzi wierzących (w sprawie pewnych wad wrodzonych lub innych tragicznych sytuacji, które uczeni starają się zrozumieć i wyeliminować), że "taka jest wola Boga" albo że "uczeni nie powinni wtrącać się w dzieło Boga" czy "nie powinni udawać Boga". W ostatnich latach wielokrotnie zdarzało się, że gdy na podstawie badań naukowych podejmowano decyzje o aborcji poważnie uszkodzonych embrionów lub próby wyeliminowania defektów genetycznych, rozlegał się hałaśliwy sprzeciw ludzi religijnych, używających w istocie tych samych argumentów, co ich duchowi przodkowie. Takie moralnie wątpliwe praktyki cechująnie tylko monoteistów. Na przykład, wielu Hindusów nadal sprzeciwia się, w imię swej wątpliwej wiary w karmę, zmianom społecznym, które mogłyby poprawić jakość życia milionów ludzi.
Tak więc zarówno wtedy, gdy analizujemy tę sprawę w kategoriach różnic między wymogami poznawczymi, jak i wtedy, gdy uwzględniamy często spotykane, fatalne konsekwencje niezachwianej wiary w bezpodstawnie przyjęte twierdzenia o świecie, dochodzimy do wniosku, że nauka i religia sanie do pogodzenia, gdy chodzi o interpretację ludzkiego cierpienia oraz o właściwy doń stosunek, a także -że naukowa interpretacja i reakcja na cierpienie, wolna od beznadziejnych problemów generowanych przez teologię, jest z racjonalnego punktu widzenia lepsza.
NATURA CZŁOWIEKA l PROBLEMY POKREWNE
Zdaniem większości monoteistów i politeistów, podzielanym w istocie przez wyznawców niemal wszystkich religii, człowiek ma dwojaką naturę. Żywy organizm ludzki składa się mianowicie z czegoś, co jest nazywane "duchem" lub "duszą" (w hinduizmie terminem równoważnym jest "atman"), oraz z pozostającego z nim w tymczasowym związku materialnego ciała. Czym jest to coś, co w myśl rozmaitych duali-zmów ma być połączone z naszą strukturą protoplazmową, j est rzeczą wielce niejasną. Równie tajemnicza jest natura owego związku. W jaki

sposób i gdzie te dwa bardzo różne (według wielu systemów religijnych - zasadniczo różne) byty są złączone, tego nigdy dokładnie nie określono; w istocie rzeczy w ogóle tego nie określono. Dlatego nie można zbadać i wyjaśnić, jak jest możliwa interakcja między nimi. W życiu codziennym ludzie zwykle zakładają, że domniemane byty duchowe, które "zamieszkują" ich ciała, mogą wywoływać zmiany w ciałach i odwrotnie, że procesy zachodzące w ciałach mają efekty duchowe. Supernaturalistyczne religie albo akceptują tę zdroworozsądkową koncepcję dwustronnego oddziaływania przyczynowego, albo głoszą, że związek przyczynowy jest tu jednostronny: działania duszy wywołują skutki cielesne, ale nie odwrotnie. W obu przypadkach jednak narzuca się pytanie: Jak należy rozumieć związki przyczynowe między dwoma tak różnymi bytami - duchowym i fizycznym? Na jakiej podstawie można by uznać takie związki za prawdopodobne lub choćby tylko możliwe? Procesy fizjologiczne zostały w znacznym stopniu wyjaśnione. Natura świadomości i pewne inne aspekty życia umysłowego pozostają nadal dość problematyczne, lecz czy nie czynimy ich jeszcze mniej zrozumiałymi, gdy wprowadzamy tajemnicze siły duchowe, które rzekomo oddziałują na procesy fizjologiczne lub działają wewnątrz tych procesów?
Wszystkie trzy problemy dualizmu - natura "ducha", natura więzi ducha z ciałem i natura relacji przyczynowych między nimi - są ściśle powiązane. Ostatnie dwa z tych problemów są w istocie generowane przez pierwszy: właśnie niejasność pojęcia ducha czy duszy powoduje zagadkowość kwestii, w jaki sposób domniemany byt desygnowany przez to pojęcie może łączyć się ze strukturami biologicznymi i pozostawać z nimi w interakcj i przyczynowej. Z uwagi na to owe trzy problemy są po prostu aspektami jednego fundamentalnego problemu. Niemniej jednak wygodnie będzie rozważyć każde z tych zagadnień z osobna.
Co zatem może znaczyć słowo "duch" czy "dusza", gdy odnosi się te słowa do jakiegoś domniemanego istotnego składnika ludzkiej natury czy osobowości jednostki? Nawet pobieżna znajomość literatury religijnej i filozoficznej wystarcza, by zauważyć, że nie są to pojęcia jasno i jednoznacznie zdefiniowane. Z terminami tymi (i ich odpowiednikami) kojarzone są rozmaite, mniej lub bardziej niejasne znaczenia.
Zdaniem A.T. Ormonda, koncepcja indywidualnych duchów lub duszy jest niemal uniwersalna: "Wiara w istnienie duszy jest prawie

powszechna i stanowi składnik niemal wszystkich prymitywnych religii."'9 Jest to, oczywiście, pewna przesada. Zawsze pewna część ludzi nie podzielała wiary w duszę (gdy przez "duszę" rozumie się jakiś nadprzyrodzony byt, który zgodnie z dualistyczną koncepcją wchodzi w skład natury ludzkiej). Materializm Marksowski, stanowiący teorię metafizyczną podzielaną przez znaczną część populacji świata, odrzuca dualizm duszy i ciała razem z innymi aspektami supematura-lizmu. W tradycji judaizmu istnieje znaczący nurt, który nie uznaje istnienia nieśmiertelnej niematerialnej duszy, zdolnej przetrwać śmierć ciała i zachować istotę indywidualnej osobowości. Corliss Lamont tak o tym pisze w swej zasłużenie słynnej książce The Illusion of Immortality:
Idea unicestwienia osobowości w chwili śmierci stanowi silny nurt podskórny w księgach Starego Testamentu. "Żywi wiedzą, że umrą", czytamy w Księdze Eklezjastyka, "lecz umarli nie wiedzą niczego, nie mają też żadnej nagrody; bo ich pamięć znika. Także ich miłość, ich nienawiść i ich zazdrość ginie..." Psalmista zaś wykrzykuje do swego Boga: "Prowadzisz ludzi do zniszczenia... Pogrążasz ich jak w powodzi; są jak uśpieni; rankiem są niczym rosnąca trawa; wieczorem jest ścinana i usycha!". "O, oszczędź mnie, abym odzyskał siły, zanim odejdę ze świata i już mnie nie będzie." Wiele innych fragmentów ma ten sam sens; sadyceusze, którzy stanowili ważną i wpływową gałąź judaizmu, akceptowali te poglądy jako istotną część swojej doktryny religijnej.20.
Także w hunduizmie i buddyzmie rozwinęły się wpływowe doktryny niedualistyczne, na przykład w Advaita (monistycznej szkole filozofii wedyjskiej, założonej przez Shankarę), w buddyjskiej doktrynie annata, która głosi nieistnienie substancjalnej jaźni czy duszy, oraz w materialistycznej szkole hinduskiej Carvakas. Zdaniem niektórych badaczy21, nawet wczesne chrześcijaństwo, zanim poddało się wpływom greckim, nie akceptowało dualizmu duszy i ciała. A większość nurtów współczesnej filozofii oraz nowoczesna nauka, zwłaszcza biologia i psychologia, odrzuca pojęcie duszy jako pozbawione sensu, zbędne i nieprzydatne do celów wyjaśniania zjawisk.
Jednakże w słowach A.T. Ormonda jest sporo prawdy. Wiara w duchy czy dusze, jako byty różne od ciał, była i pozostaje szeroko roz-

powszechniona. Oczywiście nie ma ona żadnej mocy logicznej, nawet jeśli jest dość ważnym czynnikiem kulturowym i historycznym. Argu-mentum adpopulum stanowi błąd w każdym przypadku.
Jest jednak także inny aspekt tej sprawy. Przyznając, że wiara w istnienie ducha czy duszy jest szeroko rozpowszechniona, nie wolno ukrywać zróżnicowania tych poglądów i niejasności występujących w nich pojęć. Wiara w dusze "zamieszkujące" ciała nie stanowi pojedynczej monolitycznej koncepcji, jak mogłyby sugerować słowa A.T. Ormonda; jest to raczej cały zbiór poglądów, wcale niejednakowych w różnych religiach i kulturach. Nadto wszystkie te zróżnicowane koncepcje są mniej lub bardziej niejasne.
Łatwo się o tym przekonać, rozważając nawet niewielką próbkę historycznie ważnych pojęć duszy. Na przykład, w hinduizmie występuje pojęcie "purushy" - indywidualnej duszy przedstawianej jako niematerialny byt, który mimo swej niematerialności jest złożony (w sposób swoisty dla danej jednostki) z trzech własności (guń): sattvas guna (intelekt), ragas guna (namiętność) i tamas guna (ciemność). Jest rzeczą dalece niejasną, w jaki sposób coś niematerialnego może mieć różne własności w rozmaitych proporcjach. Zdaniem pogańskiego filozofa Platona, którego poglądy dotyczące duszy (a także wielu innych spraw metafizycznych) zostały przejęte przez wczesne chrześcijaństwo (głównie za pośrednictwem św. Augustyna), dusza jest bytem prostym i niematerialnym, lecz -paradoksalnie -trzyczęściowym: składa się z części rozumnej, z części odważnej lub impulsywnej oraz z części pożądliwej. Doktryna trzyczęściowej natury duszy, zawarta w Państwie Platona, została prawdopodobnie zapożyczona od pita-gorejczyków.22"' Timaiosie21 Platon utrzymuje, że tylko rozumna część duszy jest nieśmiertelna. Porównanie hinduskich i Platońskich "części" niematerialnej duszy ukazuje interesujące, wręcz intrygujące podobieństwa, lecz także pewne istotne różnice. A w obu przypadkach trudno (łagodnie mówiąc) dopatrzyć się sensu w koniunkcji tez, że dusza jest równocześnie niematerialna (u Platona także prosta) i złożona z różnych, nawet przeciwstawnych, oddziałujących na siebie � nawzajem "elementów", "części", "zasad" itp.
Nie lepszą sytuację zastajemy, zapoznając się z historią pojęć duszy w chrześcijaństwie: tu także występuje rozmaitość poglądów i wiele niejasności pojęciowych. W okresie wczesnego średniowiecza szeroko akceptowany był pogląd św. Augustyna, stanowiący zmodyfi-

kowaną postać platonizmu. Zgodnie z tym poglądem ciało i dusza są różnymi substancjami, pozostającymi w akcydentalnym związku. W późniejszym okresie średniowiecza powszechnie przyjęta stała się teoria hilemorficzna, tj. teoria materii i formy, wysunięta pod wyraźnym wpływem Arystotelesa przez Tomasza z Akwinu. Według tej teorii dusza jest substancjalną formą ciała, stanowiącą źródło aktywności ciała i zarazem to, co odróżnia dane ciało od każdej innej substancji. Innymi słowy, autorzy późnośredniowieczni używali słowa "dusza" w sensie Arystotelesowskiej/orma substantialis (forma substancjalna) - domniemanego elementu konstytutywnego substancjalnej natury ciała, który jest zasadą czy źródłem działań ciała i podstawąjego odrębności. Co wynika z takiego twierdzenia? Czy to, że oprócz wielości złożonych procesów biochemicznych istnieje coś jeszcze, co w jakiś tajemniczy, nie znany nam sposób harmonizuje owe procesy? Czy pojęcie substancjalnej formy, swego rodzaju entelechii lub siły życiowej, jest potrzebne? Czy systemy biologiczne nie mogą funkcjonować jako takie bez domniemanych czynników tego rodzaju? Wkrótce spróbuję pokazać bardziej szczegółowo, że nowoczesna nauka, kierując się przede wszystkim kryteriami ekonomii i empirycznej spraw-dzalności, odrzuca zasady tego rodzaju jako zbędne i niewiarogodne. Dodajmy jednak, że ta arystotelesowsko-tomistyczna doktryna duszy została potem zmodyfikowana przez scholastyków, którzy przyjęli, że istnieje różna od duszy forma corporeitatis.
Na początku nowożytności zamieszanie nadal się wzmagało. Francuski filozof Kartezjusz dowodził, że dusza nie jest rozciągła, a jej jedyną właściwościąjest myśl. Zamiast przekonania, że dusza ma formę ciała i dzięki temu jest z nim mocno związana, Kartezjusz przedstawił zagadkę, która do dziś dręczy metafizyków, mianowicie -w jaki sposób nierozciągła dusza czy umysł, całkowicie różny od rozciągłego, materialnego bytu cielesnego, może wchodzić w interakcje z ciałem
fizycznym.
W czasach nowożytnych dualistyczni interakcjoniści rozmaitego rodzaju albo zgadzali się ze scholastykami i Kartezjuszem, przyjmując substancjalną teorię duszy (lub umysłu), albo solidaryzowali się z Hu-me'em, Russellem i buddystami, głosząc pogląd, iż dusza (lub umysł) stanowi luźno połączoną wiązkę elementów psychicznych. Między tymi dwiema perspektywami zachodzi bardzo istotna różnica: w myśl teorii substancjalnej człowiek jest czymś więcej niż jego ciało, doświad-

czenia, zdolności, zwyczaje i ideały; w myśl teorii wiązki wszystko w człowieku sprowadza się do zjawisk cielesnych i psychologicznych.
Tak więc mamy do czynienia nie z jedną, lecz z wieloma doktrynami duszy, niezgodnymi wzajemnie oraz niejasnymi i niespójnymi wewnętrznie. Jednakże przejście do nowoczesnego dualizmu stworzyło duży dystans wobec potocznych supernaturalistycznych pojęć duszy. Doprowadziło do współczesnych koncepcji interakcji między ciałem a umysłem, podejmujących skomplikowaną i być może nierozstrzy-galną problematykę filozoficzną, która jest areną subtelnych analiz i dysput, prowadzonych między zwolennikami rozmaitych konkurencyjnych teorii ciała i umysłu. Szczegółowa prezentacja tych teorii i kontro wersji nie należy do zadań tej książki; kwestie te zresztą są dość luźno związane z naszymi rozważaniami. Tym, co nas tu interesuje, są kontrasty i niezgodności między - z jednej strony - religijnymi twierdzeniami o duszy i odpowiadającymi im wyobrażeniami o naturze człowieka, oraz - z drugiej strony - naukowymi koncepcjami natury człowieka, wysuwanymi na podstawie racjonalnie kontrolowanych badań empirycznych. Niezależnie od tego, jakie znaczenie nada się słowu "umysł" i jaką teorię relacji między ciałem a umysłem uzna się za adekwatną- interakcjonizm, redukcjonizm czyli monizm materialistyczny, epifenomenalizm, paralelizm czy panpsychizm (lub uniwersalny para-lelizm) - pozostaje faktem, że pojęcie umysłu w badaniach filozoficznych i naukowych ma niewiele wspólnego z pojęciem duszy występującym w dyskursie religijnym.
Wobec supernaturalistycznych dualizmów duszy i ciała wysuwam następujące zarzuty: (l) nie ma takiego znaczenia terminu "dusza", co do którego istniałby powszechny lub prawie powszechny konsensus; (2) niezależnie od ich zróżnicowania, wszystkie głoszone twierdzenia o duszy są mniej lub bardziej niejasne; (3) wszystkie koncepcje duszy -jeśli w ogóle można je nazwać koncepcjami - stanowią niepotrzebne założenia, całkowicie pozbawione naukowych podstaw; oraz (4) z tych powodów koncepcje te nie mają żadnej rzeczywistej mocy wyjaśniającej i stanowią antytezę ducha i postępów naukowego rozumienia świata.
Fakt, iż pojęcia duszy występujące w nowoczesnych supernatura-lizmach są beznadziej nie niejasne i nie mogą służyć wyjaśnieniu domniemanych relacji między duszą a ciałem, staje się oczywisty, gdy uświadomimy sobie, że nie można udzielić zasadnych, racjonalnych

odpowiedzi na takie pytania jak: Czy dusza jest rozciągła, czy nieroz-ciągła? Jeśli jest rozciągła, to czy sięga od końców włosów na głowie po czubki paznokci? Jeśli jest rozciągła, to czyjej objętość rośnie wraz ze wzrostem ciała ludzkiego - od mikroskopijnej zygoty do dorosłego człowieka? Jeśli ktoś straci rękę lub jakąś inną część ciała, to czy straci także odpowiednią część duszy? Gdyby ktoś został zdezintegrowany, na przykład w wyniku wybuchu nuklearnego, tak iż nawet suba-tomowe cząstki jego ciała byłyby rozproszone na dużym obszarze przestrzeni, to czy każda z tych cząstek zawierałaby odpowiednią część duszy? Jeśli dusza jest rozciągła, to czy jest również podzielna (tak jak podzielne jest rozciągłe ciało)? Czy dusza zbudowana jest z mniejszych składników, analogicznych do struktur subatomowych, atomowych i cząsteczkowych, a także do bardziej złożonych komórek, tkanek, organów i systemów składających się na ciało? Czy dusza rozumiana jako pewien rodzaj substancji rozciągłej podlega prawom przyrody, takim jak prawo grawitacji? Pytania tego rodzaju ujawniająabsurdal-ność pojmowania duszy jako substancji rozciągłej.
Jeśli zaś pojmuje się duszę jako coś, co nie rozciąga się na obszarze całego ciała, powstają inne kłopotliwe pytania. Czy przebywa ona w pewnej określonej części ciała, takiej jak mózg? Jeżeli jest ulokowana w jednej tylko okolicy ciała, to w jaki sposób oddziałuje na te części ciała, z którymi nie ma kontaktu? l jaki jest mechanizm jej interakcji z tą częścią, w której przebywa?
Jeśli natomiast, jak głoszą niektóre koncepcje duszy, jest ona prosta i nierozciągła, to jak są możliwe jej interakcje ze złożonym, rozciągłym ciałem? l gdzie odbywają się te interakcje, tj. w jakim miejscu przestrzeni zajmowanej przez byt rozciągły, jakim jest ciało człowieka, miałby wywierać nań wpływ byt nierozciągły, jakim jest dusza tegoż człowieka? Są to całkiem poważne problemy, ponieważ zupełnie nie jest jasne, w jaki sposób dusza mogłaby oddziaływać na ciało, jeśli sama jest prosta i nierozciągła, podczas gdy ciało jest złożone i rozciągłe, l nie tylko oddziaływanie duszy na ciało jest tajemnicze; równie trudno wyobrazić sobie, w jaki sposób zmiany zachodzące w ciele mogłyby wywierać wpływ na duszę - na przykład, jak elektrochemiczne zmiany w nerwach sensorycznych lub w mózgu mogą oddziaływać na niematerialną i nierozciągła duszę.
Koncepcja natury ludzkiej zakładająca interakcje między duszą i ciałem stwarza też następujący problem. Niektóre procesy fizyczne i che-

miczne zachodzące w żywych systemach biologicznych są endoter-miczne (tj. pochłaniają ciepło), podczas gdy inne są egzotermiczne (tj. wydzielają ciepło); jednakże niezliczone świadectwa empiryczne potwierdzają tezę, że ogół zachodzących transformacj i energetycznych nie narusza prawa zachowania energii. Nie można by wyjaśnić tego zjawiska, gdyby oprócz znanych procesów fizjologicznych istniały także zmiany przyczynowe między duszą i ciałem, wówczas bowiem występowałby dający się zmierzyć wzrost lub zmniejszenie się (zależnie od kierunku procesu) ilości energii, ilekroć zachodziłaby taka interakcja.
Zajmijmy się teraz inną, choć pokrewną grupą problemów. Niezależnie od tego, czy wyobrażamy sobie duszę jako rozciągłą czy jako nierozciągła, stajemy wobec problemu jej budowy. Najprościej rzecz ujmując, jest to pytanie, z czego dusza jest zrobiona. Jeśli mówi się nam, że dusza jest zbudowana z ducha, materiału duchowego czy substancji niematerialnej, nie czujemy się ani trochę lepiej poinformowani. Znaczenie słów "duch" i "substancja duchowa" jest niejasne, w istocie beznadziejnie mroczne. A ponieważ jedyne skojarzenia, jakie mamy ze słowem "substancja" w życiu codziennym i w nauce, przywołują oparte na doświadczeniu pojęcie materii, wyrażenie "substancja niematerialna" jest całkiem niezrozumiałe. Czym mogłaby być substancja niematerialna? Czy bylibyśmy w stanie rozpoznać taką substancję lub byt z niej zbudowany, gdybyśmy się z nim zetknęli? Czy można opisać jakieś uchwytne w doświadczeniu własności takiego bytu? Jeśli nie można ich opisać, nawet z grubsza, w sposób tylko sugerujący, ale bez odsyłania nas do domniemanych sytuacji nie z tego świata (jak w przypadku wypowiedzi "Dowiesz się, kiedy pójdziesz do nieba"), to jak rozsądny człowiek może twierdzić, że rozumie naturę duszy? Pojęcie ducha jest co najmniej równie mgliste, jak pojęcie duszy, więc żadne próby zdefiniowania drugiego z tych pojęć za pomocą pierwszego nie mogą niczego rozjaśnić.
Problemów metafizycznych związanych z naturą i statusem takich domniemanych bytów jest bez liku. Na przykład, czy dusze są bytami stworzonymi (jak głosi, na przykład, chrześcijaństwo), czy też są wieczne (jak głosi, na przykład, scjentologia i hinduizm)? Czy indywidualna dusza jest tylko przejawem lub aspektem jednej duszy kosmicznej, co implikowałoby, że wszelka niepowtarzalna, odrębna indywidualność jest iluzją (jak sugeruje Heglowska koncepcja absolutu, a także

hinduska doktryna tożsamości brabmana i atmana), czy też jest czymś autentycznie unikalnym i względnie niezależnym (jak głosi, na przykład, personalizm)?
Jednakże źródło wszelkich innych problemów, a w każdym razie problem mocno spleciony z pozostałymi, stanowi pytanie: Czy dusza lub jej substancja może zostać poznana? Zdaniem Kanta, istnienie duszy nie jest intuicyjnie pewne, lecz trzeba je założyć, by móc wyjaśnić fakt identyczności osobowej. Jest ono również niezbędnym założeniem życia moralnego. Niektórzy (wśród nich niemiecki filozof Rudolph Lotze i fenomenolog Peter Koestenbaum) utrzymują, że dusza (rozumiana przez Koestenbauma jako transcendentalne ego) jest intuicyjnie dana. Hume natomiast idzie jeszcze dalej niż Kant, który odrzucał wszelką bezpośrednią intuicję jaźni czy duszy jako czegoś, co posiadamy oprócz świadomości naszych treści doświadczenia: zaprzecza mianowicie temu, że istnienie jaźni czy duszy jest logiczną konsekwencją faktu identyczności osobowej lub koniecznym warunkiem rozumu praktycznego. Wielu filozofów, teologów i mistyków szukało na rozmaitych drogach dowodu lub przejawów istnienia jaźni czy duszy, wysuwając rozmaite, często wzajemnie wykluczające się, twierdzenia o jej statusie i funkcjach.
Wobec wszystkich tych niejasności i braku zgody między prowadzącymi takie metafizyczne spekulacje i dysputy filozofami i myślicielami religijnymi warto zapytać, co ma do powiedzenia w tej sprawie
nowoczesna nauka.
Aby zrozumieć naturę człowieka, uczeni starają się korzystać z takich samych metod poznawczych jak te, które sprawdziły sięjużjako efektywne w wyjaśnianiu zjawisk świata pozaludzkiego. Są to, oczywiście, metody niezmiernie zróżnicowane i skomplikowane, nie sposób więc opisać ich w jednej prostej formule. Można je jednak skate-goryzować, dla wygody, w dwu ogólnych grupach: (1) badania ana-lityczno-redukcyjne, których celem jest wyróżnienie w złożonych zjawiskach ludzkich ich elementów składowych i odkrycie relacji między tymi składnikami; oraz (2) badania behawioralno-kontekstowe, których przedmiotem jest zachowanie człowieka w naturalnych i sztucznych (eksperymentalnych) warunkach zewnętrznych. Badania pierwszego rodzaju przyniosły już wiele wartościowej wiedzy o rozmaitych zjawiskach biologicznych i psychologicznych, w tym liczne ścisłe informacje o związkach między tymi zjawiskami (np. o neurofizjologicz-

nych podstawach ludzkich doznań i innych procesów psychologicznych). Badania drugiego rodzaju pozwoliły wykryć niektóre mechanizmy powstawania rozmaitych cech psychicznych pod wpływem społecznych, kulturowych i innych czynników środowiskowych.
Oczywiście, odpowiednie dyscypliny naukowe mająjeszcze przed sobą długą drogę, zanim osiągną zadowalające zrozumienie zjawisk ludzkiego świata. Istnieje wiele poważnych przeszkód na tej drodze. Ludzie są istotami niezwykle złożonymi i zmiennymi. Nadto znaczna część nauk, które muszą zaangażować się w to zadanie, znajduje się w zaledwie początkowym stadium rozwoju: w istocie rzeczy dopiero zaczynamy stawać się naukowi na temat siebie samych. Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że ludzie często wykazują skłonność do opierania się wszelkim kategoryzacjom oraz przewidywaniu ich zachowań; znajdują swego rodzaju perwersyjną przyjemność w tym, by nie spełnić oczekiwań badacza. Wskutek takich trudności nadal występują liczne, mniej lub bardziej naukowe teorie natury ludzkiej - wśród nich rozmaite "szkoły" w psychologii (np. psychoanalityczna i beha-wiorystyczna), szereg teorii głoszących ekonomiczne uwarunkowanie natury i zachowań człowieka (np. teoria Marksowska) oraz teorie genetyczno-ewolucjonistyczne (wśród nich koncepcje socjobiologicz-ne takich badaczy, jak Konrad Lorenz, Desmond Morris i E.O. Wil-son). Wszystkie te teorie nie są tak dalece niezgodne wzajemnie, jak można by sądzić na pierwszy rzut oka, jednakże występują między nimi istotne różnice. Nie sposób też zaprzeczyć, że wiele z tych sposobów rozumienia człowieka nie zdołało uwolnić się całkowicie od założeń metafizycznych, a nawet teologicznych.
Mimo tych trudności, nauki badające człowieka poczyniły ogromne postępy w porównaniu z metafizycznymi spekulacjami zarówno klasycznej filozofii, jak i teologii. Postępy te zawdzięczamy głównie coraz szerszemu zastosowaniu metod naukowych w dziedzinie, która dawniej była stale kontrolowana przez przednaukowe założenia metafizyczne i przez konkluzje przyjmowane na nienaukowych podstawach (jak przeżycia mistyczne, poglądy autorytetów kościelnych czy aprioryczny racjonalizm). Szczególnie ważne dla rozwoju naukowego rozumienia natury i zachowań człowieka było zastosowanie kryteriów poznawczych, które omówiliśmy w rozdziale 3 tej książki. I tak badacze i teoretycy poszukujący zrozumienia człowieka przywiązują coraz większą wagę do tego, by ich idee były ugruntowane w publicznie

dostępnych danych empirycznych; dbają o to, by ich twierdzenia były zasadniczo sprawdzalne (co najmniej pośrednio) za pomocą faktów równie dostępnych publicznie jak te, które leżą u źródeł hipotez wyjaśniających (tj. by możliwe było potwierdzanie przewidywań, co najmniej z odpowiednim stopniem prawdopodobieństwa); unikająnieja-snej, tajemniczej terminologii; nie przyjmuj ą zbędnych założeń, bezużytecznych z punktu widzenia celów wyjaśniania naukowego; i stosują - w zakresie, na jaki pozwala ten przedmiot badań - wszystkie pozostałe kryteria poznawcze, które okazały się tak efektywne w innych dziedzinach badań naukowych. Już po krótkim czasie uzyskano dzięki temu prowizoryczne wprawdzie i ewoluujące, lecz mniej lub bardziej godne zaufania naukowe wyjaśnienia natury człowieka i przyczyn jego zachowań. Co mówią o nas wyniki takich badań? Podsumowując je bardzo ogólnie: "Nauki, które badają ludzi, ukazują ich jako ewolucyjnie skomplikowane i zaawansowane, uspołecznione organizmy biologiczne, mające niezwykle rozwiniętą zdolność do reakcji adaptacyjnych"24. Choć jest to trafne podsumowanie, nie może ono, oczywiście, oddać całego bogactwa wiedzy o człowieku, którąjuż posiadamy. Każdy składnik tej ogólnej charakterystyki można by przedstawić w bardzo obszernym opisie.
Na przykład, charakteryzując nasz gatunek jako ewolucyjnie skomplikowany, mamy na myśli takie jego odkryte własności jak neotenicz-ność (tj. fakt, iż w ewolucji gatunku ludzkiego wystąpiła faza, która doprowadziła do tego, że dorosłe osobniki zachowuj ą wiele cech fizycznych posiadanych - oczywiście w nieco zmodyfikowanej postaci - przez embriony i niedojrzałe osobniki z gatunków dużych małp), co spowodowało długotrwałość okresu dzieciństwa i zależności od starszych, a w konsekwencji nieporównanie bardziej skomplikowany tryb łączenia się w pary, kooperacji społecznej i transmisji kulturowej niż u naszych krewnych z rzędu naczelnych. Innymi słowy, ewolucyjna złożoność naszego gatunku polega m.in. na wystąpieniu takich modyfikacji, które przyczyniły się do przejścia od schematów zacho-waniowych charakterystycznych dla dużych małp do schematów za-chowaniowych bliższych ssakom drapieżnym. Do tego rodzaju wniosków prowadzą oparte na wielu danych empirycznych badania antropologiczne, etnologiczne i socjobiologiczne.
Podobnie, mówiąc o uspołecznieniu człowieka, ma się na myśli bogaty zasób informacji, pochodzących głównie z nauk behawioral-

nych i społecznych, a ukazujący przemożny wpływ procesu socjalizacji na kształtowanie się ludzkich schematów zachowaniowych. Niezależnie od tego, w jakiej mierze nasze postępowanie determinują czynniki genetyczne (będące efektem ewolucyjnego procesu doboru naturalnego w rozwoju naszego gatunku) - co jest wciąż jeszcze przedmiotem debaty uczonych - bardzo wiele świadectw empirycznych pochodzących z rozmaitych dyscyplin naukowych przemawia za tym, że socjalizacja odgrywała i nadal odgrywa niezmiernie istotną rolę w formowaniu się naszych ludzkich właściwości.
Jeśli kładzie się nacisk na któryś z tych dwóch rodzajów czynników - cechy biologiczne, które wytworzyła ewolucja gatunku homo sapiens, lub cechy zdeterminowane kulturowo - pomijając bądź nie doceniając drugiego czynnika, powstają błędne teorie natury ludzkiej. Niestety, wielokrotnie to się zdarzało. Uczeni, zafascynowani pewnymi odkryciami i teoriami uwzględniającymi tylko te odkrycia, zbyt często bronili upraszczających, jednostronnych interpretacji natury człowieka i jego zachowań. Ten niepożądany stan rzeczy jest w pewnej mierze czymś, czego należało oczekiwać po dziedzinie badań wciąż jeszcze niezbyt dojrzałej naukowo, której przedmiot jest niezwykle skomplikowany i zmienny, a przeszkody i zakłócenia związane z tym, że są to badania ludzi nad ludźmi, niełatwo jest przezwyciężać. Bardzo wiele pozostaje do odkrycia i uzgodnienia w tych trudnych przedsięwzięciach poznawczych, ale już w obecnym, wczesnym stadium rozwoju badań naukowych nad zjawiskami ludzkimi jest rzeczą pewną, że zarówno determinanty biologiczne, jak i kulturowe grają ważne role.
W każdym razie, niezależnie od trudności w uzyskaniu naukowego konsensusu co do natury człowieka, w żadnej z wielu dyscyplin zaangażowanych w te badania nie przypisuje się wartości wyjaśniającej koncepcji duszy (jeśli słowo "dusza" ma odnosić się do jakiegoś tajemniczego czynnika, połączonego w bliżej nie określony sposób z żywym organizmem ludzkim, lecz zdolnego - w równie niezrozumiały sposób - do niezależnego istnienia po biologicznej śmierci człowieka). Wszystkie dyscypliny starające się opisać i wyjaśnić, w naukowym sensie tego słowa, rozmaite właściwości natury człowieka i jego zachowań formułują problematykę i wyniki swoich badań w kategoriach wielu rodzajów czynników determinujących (ewolucyjnych, biochemicznych, genetycznych, psychologicznych, historycznych,

ekonomicznych itp.), nie posługując się nigdy kategorią duszy, Obraz, który wyłania się z naukowych wyjaśnień rozmaitych aspektów ludzkiego życia, jest w całości naturalistyczny; żadna z dyscyplin, które go współtworzą, nie czyni użytku z metafizycznego dualizmu ciała i duszy. Choć zapełnienie tego obrazu, tj. stworzenie wszechstronnego, spójnego systemu, który uwzględni dorobek rozmaitych kierunków badań, jest dziś w dużej mierze tylko idealną możliwością, dyscypliny naukowe prowadzące te badania są, w każdym razie w zasadzie, wolne od problemów pojęciowych, których przysparza supematura-listyczny dualizm ciała i duszy. Trudności, przed którymi stają koncepcje naukowe i seminaukowe, mają źródło przede wszystkim w złożoności i zróżnicowaniu badanych zjawisk, a także w tym, że niektórzy teoretycy przeceniająjakiś aspekt tych zjawisk lub pewien rodzaj czynników determinujących; natomiast beznadziejnych niejasności i niespójności, które są rezultatem używania nienaukowych metod poznawczych i przyjmowania wątpliwych założeń (tak charakterystycznych dla religijnych ujęć natury człowieka), koncepcjom tym na ogół udaje się uniknąć.
Nawet wtedy, gdy do teorii, która ma być naukowym opisem natury i postępowania człowieka, zakradną się jakieś nienaukowe elementy, sytuacja nie jest beznadziejna, ponieważ w nauce działają mechanizmy samonaprawy. Wszelkie wyjaśnienia proponowane w nauce, wśród nich także te, które dotyczą życia człowieka, są prowizoryczne i podlegają nieustającej krytycznej ocenie w świetle nowych świadectw i innych kryteriów. Nie należy zresztą przesadzać w zarzucaniu nienaukowości pewnym proponowanym teoriom natury ludzkiej. Nawet teoria najmniej naukowa, lecz zaproponowana przez ludzi wyćwiczonych w badaniach naukowych (zwłaszcza biologicznych, psychologicznych i społecznych), powstaje w ramach stopniowo doskonalącego się, naukowego kontekstu poznawczego i spełnia, co najmniej częściowo, poznawcze wymogi nauki. Dokładniej mówiąc, teorie takie w każdym razie odzwierciedlająpewne publicznie obserwo-walne dane, na których zostały oparte; są początkowo w pewnym stopniu prawdopodobne, a co naj ważniej sze - poddaj ą się rozmaitym stosowanym w nauce testom. To, że niektóre interpretacje zjawisk dotyczących człowieka, wysunięte przez badaczy uprawiających odpowiednie dyscypliny empiryczne, okazują się nieadekwatne, nie powinno przesłaniać faktu, iż przysługuje im w jakiejś mierze status

koncepcji naukowych. W istocie rzeczy już to, że można było wykazać ich nieadekwatność, przemawia na ich korzyść: jest świadectwem posiadaniajednej z zalet koncepcji naukowych (odróżniających je od nienaukowych, absolutystycznych spekulacji), mianowicie własności polegającej na tym, że są sprawdzalne.
W przeciwieństwie do takich koncepcji supernatural i styczne du-alizmy ciała i duszy nie mają nawet statusu słabo udokumentowanych, niezobowiązujących spekulacji naukowych. Doktryny tego rodzaju nie spełniają i nie mogą spełniać naukowych wymogów poznawczych, a to, co proponująjako warunki alternatywne wobec naukowych, nie zasługuje na zaufanie.* Nie jest to moja subiektywna, nie dająca się uzasadnić ocena. W odróżnieniu od nawet najsłabiej ugruntowanych spekulacji formułowanych przez ludzi, którzy zajmują się badaniami empirycznymi w odpowiednich dziedzinach nauki, koncepcja duszy (jako dodatek do naukowych zasad wyjaśniających) nie jest oparta na żadnych publicznie obserwowalnych danych sugerujących, że pojęcie to jest potrzebne do zrozumienia zjawisk dotyczących człowieka. Nadto takie dualistyczne "wyjaśnienia" nie mają żadnej wiaro-godności początkowej, ponieważ, jak już mówiliśmy, znaczenie ich centralnego pojęcia, tj. terminu "dusza", jest beznadziejnie niejasne. Wreszcie rzekome wyjaśnienia natury i zachowań człowieka angażujące pojęcie nadprzyrodzonej duszy nie poddają się, nawet w zasadzie, żadnym obiektywnym procedurom sprawdzania. Innymi słowy, "wyjaśnianie" zjawisk dotyczących człowieka w kategoriach dualistycznych nie spełnia nawet w minimalnym stopniu takich naukowych wymogów poznawczych, które pozwalająkwalifikować jako w pewnej mierze naukowe nawet całkiem nieadekwatne, ale oparte na doświadczeniu spekulacje osób uprawiających badania w odpowiednich dziedzinach nauki. Wszystkie wersje dualizmu ciała i duszy mają u podstaw wątpliwe, bezzasadnie przyjęte założenia o istnieniu niepojętych (a w każdym razie skrajnie niejasno i zmiennie rozumianych) bytów, procesów i relacji - założenia, których nie można sprawdzić w żaden naukowo dopuszczalny sposób. Prowadzi to do wniosku, że jeśli z terminem "dusza" mamy wiązać sens ontologiczny, tj. przypisywać mu odnoszenie się do jakiegoś rzeczywistego bytu (a nie tylko metafo-
* Jest to, jak sądzę, dobrze uzasadniony wniosek z przeprowadzonej w rozdziale 3 analizy metodologii religijnej.

ryczne wyrażanie pewnych uczuć), to posługiwanie się nim w naukowym lub choćby seminaukowym kontekście poznawczym jest nieuprawnione. Nowoczesna nauka nie dopuszcza żadnych prób wyjaśnień odwołujących się do pojęć tego rodzaju, jak pojęcie niematerialnej duszy.
Niektórzy wyznawcy dualizmu duszy i ciała są skłonni zgodzić się z tą konkluzją i przyznać, że dla pojęcia duszy oraz dla doktryn posługujących się tym pojęciem nie ma miejsca w nowoczesnej nauce (uważają bowiem, że nauka zajmuje się wyłącznie badaniem natury, podczas gdy dusze należą do rzeczywistości nadprzyrodzonej). Wierzą oni, że nadprzyrodzona dusza istnieje i w każdym razie w życiu doczesnym jest jakoś połączona z ciałem człowieka, lecz rozumieją, że ten nadprzyrodzony byt nie może być badany w naukowy sposób. Jednakże inni dualiści nie są gotowi pójść na takie ustępstwa.. Niektórzy religijni spirytualiści i parapsycholodzy twierdzą, że posiadają naukowe świadectwa istnienia bezcielesnych dusz i/lub paranormalnych procesów mentalnych (duchowych?) - takich jak telepatia, jasnowidz-two i psychokineza - które, ich zdaniem, można racjonalnie przypisać pewnego rodzaju transcendentnemu bytowi duchowemu.26 a obie te grupy dualistów utrzymują, że chociaż wyjaśnienia odwołujące się do istnienia nadprzyrodzonych dusz są różne od zwykłych wyjaśnień naukowych, to jednak są one nie tylko zgodne z wyjaśnieniami naukowymi, lecz także komplementarne wobec nich. Innymi słowy, dualiści twierdzą, że gdy opisujemy istoty ludzkie nie tylko w kategoriach biologicznych, psychologicznych i socjologicznych, lecz także w kategoriach ich "wymiaru duchowego", nasze zrozumienie natury człowieka jest pełniejsze.
Złudne jest jednak przekonanie, że doktryny, które naruszają wymogi adekwatności pojęć i wyjaśnień naukowych, mogą w jakimkolwiek sensie uzupełniać dorobek nauki. Nauka nie staje się w żadnej mierze bardziej wartościowa czy kompletna, gdy dołączy się do niej mroczne i poznawczo podejrzane idee. Nie ma też racjonalnego uzasadnienia teza, że doktryny dotyczące duszy są zgodne z wyjaśnieniami naukowymi. Na czym mogłaby polegać próba udowodnienia, że doktryna, której -jak pokazuje analiza - w istocie nikt nie rozumie (ponieważ jej centralne pojęcie jest niezrozumiałe) i która nadto nie spełnia innych ważnych warunków poznania naukowego, jest logicznie zgodna z tym, co głosi nauka? Aby pokazać, że jakaś idea jest

zgodna z innymi twierdzeniami nowoczesnej nauki, trzeba najpierw wykazać, że idea ta czyni zadość wymogom kontekstu naukowego, a wyznawcy dualizmu ciała i duszy sami przyznają, że w przypadku doktryn dotyczących duszy nie jest to możliwe.
Powyższe uwagi zapewne nie przekonajązwolenników tego dualizmu. Są oni przeświadczeni, że krytyka, jaką tu przedstawiam, jest wyrazem "scjentyzmu", tj. nieuzasadnionej i nie dającej się uzasadnić wiary w jeden tylko rodzaj logiki, który leży u podstaw metodologii nowoczesnej nauki. Ich zdaniem, badania nad bytami nadprzyrodzonymi, takimi jak dusza, nie mogą ograniczać się do metod poznawczych, które stosuje nauka w badaniach nad zjawiskami naturalnymi. Twierdzą, że aby właściwie zrozumieć duszę i inne byty nadprzyrodzone, trzeba odwołać się do swoistej religijnej logiki - do pewnych szczególnych sposobów poznawania tego, co nadprzyrodzone, niedostępnych dla nauki, w każdym razie dla nauki rozumianej tak wąsko, jak pojmuje sięjąobecnie.
Jest to jednak stanowisko nie do obronienia w racjonalny sposób. Nie znamy ani nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie (respektując ograniczenia, jakie stawia epistemologia) żadnej logiki alternatywnej wobec tej, którą zajmują się logicy i która stanowi składnik metodologii nowoczesnej nauki. Nadto, jak zostało wykazane dość szczegółowo w rozdziale 3, wszelkie rzekomo alternatywne sposoby dochodzenia do wiedzy są poznawczo niegodne zaufania i nie wytrzymują racjonalnej krytyki. Różni ludzie stosujący te domniemane metody poznania (takie jak wiara, intuicja, doświadczenie religijne, odwoływanie się do świętych ksiąg czy "rozumowe" dowody) często dochodzą do całkiem różnych, niekiedy wzajemnie sprzecznych konkluzji, przy czym nie istnieją żadne adekwatne sposoby rozstrzygania takich spornych kwestii ani odpierania argumentów sceptyków. Ciężar dowodu spoczywa na tych, którzy twierdzą, że istnieją byty nadprzyrodzone oraz godne zaufania metody nabywania wiedzy o takich bytach. Jak dotąd jednak nikt nie zdołał uzasadnić żadnego z tych przekonań w sposób racjonalnie przekonujący.
Mamy więc do czynienia z twierdzeniami, które przedstawiane są jako prawdziwe zdania opisujące naturę człowieka ("Ludzie posiadają nieśmiertelne, niematerialne dusze" itp.), oparte na przekonujących pozanaukowych świadectwach, które zyskuje się dzięki swoistym religijnym metodom poznania (wiara, doświadczenie religijne, autory-

tet itd.); jednakże chłodna, racjonalna analiza tych twierdzeń ujawnia, że ich pretensje poznawcze są bezpodstawne. Tezy dualizmu ciała i duszy nie są w stanie przejść jedynych testów adekwatności poznawczej, o których wiadomo, że można na nich polegać, tj. wymogów poznawczych nauki i dyscyplin, które zbliżająsię do naukowego statusu. Co więcej, stosowanie nienaukowych metod poznawczych w celu uzasadnienia tych tez nie prowadzi do konsensusu nawet wśród tych, którzy żywią zaufanie do owych metod, ani do rozwiania wątpliwości sceptyków.
Dodajmy, że pretensje poznawcze tego rodzaju nie są nieszkodliwe. Dość powszechnie wyznawana (niestety, nie tylko przez ignorantów) opinia głosi, że poznawcze aspiracje przekonań religijnych są nieistotne, ponieważ przekonania takie i sposób ich uzasadniania nie wyrządzają żadnych szkód, jeżeli nikt nie jest zmuszany do akceptowania ich. Faktem jest jednak, że niezależnie od treści przekonań religijnych i od rodzaju podstaw, na których przekonania te zostająprzy-jęte, zarówno one same, jak i ich domniemane uzasadnienia mająreal-ne konsekwencje. Zachęcanie do wierzenia w coś, za czym nie przemawiaj ą odpowiednie świadectwa empiryczne lub racje rozumowe, a nawet tylko tolerowanie takich przekonań, prowadzi do erozji uczciwości intelektualnej i niesie z sobą poważne zagrożenia. Gdy bezzasadne, mętne i niespójne opinie, do których dochodzi się w sposób niezgodny z rozumem, traktujemy jako zasługujące na szacunek przekonania o świecie, przyczyniamy się do zamazywania rozróżnienia między opiniąa wiedzą. A jest to rozróżnienie bardzo ważne, jeśli nie chcemy popełnić samobójstwa intelektualnego. Konsekwencje nie-dbałości w sferze rygorów intelektualnych nie ograniczają się do erozji naszego życia umysłowego. Jakość życia przyszłych pokoleń, a być może także samo przetrwanie naszego gatunku, może zależeć od tego, czy potrafimy uporać się z rozmaitymi zjawiskami naturalnymi.27 Jeśli osłabimy naszą zdolność do efektywnego wpływania na te zjawiska przez kultywowanie zwyczaju wierzenia bez podstaw w to, w co wierzyć jest przyjemnie, możemy wyrządzić ludzkości więcej szkód, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Warto przypomnieć uwagi, którymi W.K. Clifford kończy swój słynny esej The Ethics ofBe-liefs:

Gdy pozwalam sobie wierzyć w coś na niedostatecznych podstawach (...), wyrządzam wielkie zło Człowiekowi przez to, że czynię siebie łatwowiernym. Niebezpieczne dla społeczeństwa jest nie tylko to, że będzie ono żywić fałszywe przekonania - choć już to stwarza poważne zagrożenia - lecz także rozplenienie się łatwowierności, zaniechanie zwyczaju sprawdzania i badania spraw; wtedy bowiem powróciłoby ono do stanu dzikości. (...) Jeśli ktoś podtrzymuje przekonanie, które wpojono mu w dzieciństwie lub później za pomocą perswazji, jeśli tłumi wszelkie wątpliwości, które rodzi ono w jego umyśle (...) i odrzuca jako niecne wszelkie pytania, na które nie można odpowiedzieć bez uszczerbku dla owego przekonania - to życie tego człowieka jest jednym długim grzechem wobec ludzkości.28
Ponieważ społecznościom ludzkim często udawało się przetrwać, a czasem nawet dokonać ogromnego postępu w pewnych dziedzinach życia, mimo rozpowszechnionych przesądów i łatwowierności, jest oczywiste, że w twierdzeniach Clifforda są elementy hiperboli. Historia raczej nie potwierdza tezy, że jeśli społeczeństwo staje się łatwowierne i przestaje mieć skłonność do sprawdzania, to musi cofnąć się do stanu dzikości. Racjonalność i staranne sprawdzanie twierdzeń nigdy nie były zjawiskami powszechnymi. Postęp dokonywał się na ogół nie jako konieczna konsekwencja racjonalnie prowadzonych badań krytycznych, lecz w następstwie ślepych prób i błędów, zwyczajowego akceptowania wcześniejszych ustaleń, które do pewnego momentu potwierdzały się nawet w zmienionych okolicznościach, a także w następstwie przypadkowych odkryć i fortunnych zbiegów okoliczności zewnętrznych. Faktem jest, że społeczności ludzkie na ogół były w stanie przetrwać mimo bezmiaru rozpowszechnionej w nich głupoty. Jednakże w słowach Clifforda jest dostatecznie dużo prawdy, by warto było wziąć je pod uwagę, zwłaszcza w sytuacji, gdy problemy, przed którymi stoi ludzkość dziś i będzie stała w najbliższej przyszłości (takie jak wzrost populacji, zanieczyszczenie środowiska, wyczerpywanie się nieodtwarzalnych zasobów i niebezpieczeństwo wojny nukłearnej), mają większe niż kiedykolwiek dotąd rozmiary i stopień złożoności. Z pewnością istnieją co najmniej mocne podstawy do sceptycyzmu wobec popularnej opinii, iż akceptacja przekonań religijnych i ich wątpliwych założeń epistemologicznych jest praktyką nieszkodliwą.

Zauważmy, że niemal wszystko, co powiedzieliśmy o problemach związanych z doktrynami duszy, można zastosować - dokonując odpowiednich modyfikacji - do szeroko akceptowanych w świecie zachodnim doktryn dotyczących Boga. Było to do przewidzenia, gdyż istota boska w wielkich monoteizmach zachodnich wydaje się być czymś w rodzaju superduszy wszechświata. Założenie o niematerial-ności tego bytu sprawia, że trudno zrozumieć, w jaki sposób może on wchodzić w interakcje ze światem materialnym. Nie można więc powiedzieć, nawet bardzo ogólnikowo, jak byt tego rodzaju mógł stworzyć świat, kierować procesami, które w nim zachodzą, i w ogóle interweniować w jakikolwiek sposób w sprawy natury. Poza tym, podobnie jak w przypadku niematerialnej duszy ludzkiej, koncepcja duchowego bóstwa, które pozostaje w jakichś związkach z tym, co dzieje się w przyrodzie, jest całkowicie zbędnym założeniem. Z czysto naukowego punktu widzenia należałoby - z uwagi na obowiązujące w nauce zasady poznawcze, zwłaszcza zasadę ekonomii i sprawdzalności -wykluczyć pojęcie Boga z kosmologii, tak jak z nowoczesnej psychologii eliminuje się, jako nieprzydatne, pojęcie niematerialnej duszy. Nie będęjednak zajmował się dłużej tymi teologicznymi kwestiami, mimo że są one ważne. Proponuję natomiast przyjrzenie się paru innym sprawom, w których zachodzi konflikt między naukąa tradycyjnymi, ortodoksyjnymi przekonaniami religijnymi.
ZMARTWYCHWSTANIE CHRYSTUSA
Jednym z najważniejszych artykułów wiary ortodoksyjnych chrześcijan, a także wielu innych ortodoksyjnych monoteistów, jest przekonanie o zmartwychwstaniu. Dla chrześcijan główną podstawą tego przekonania jest wiara w to, że Jezus Chrystus powstał z martwych. Gdyby mieli w to nie wierzyć, ich pewność co do własnego ostatecznego przeznaczenia miałaby znacznie słabsze oparcie. Należy więc przyjąć, że do doktryny o zmartwychwstaniu Chrystusa przywiązuje siew ortodoksyjnym chrześcijaństwie dużą wagę. Zajmijmy się zatem kwestią, czy w świetle dostępnych świadectw naukowych doktryna ta jest prawdopodobna, czy też nie. Ponieważ nie ma żadnych wzmianek o Jezusie z Nazaretu pozostawionych przez ludzi żyjących w czasach, w których - jak się twierdzi - żył on, i jedyne dostępne nam

szczegółowe opisy jego życia, śmierci i zmartwychwstania występują w Nowym Testamencie, świadectwami naukowymi, na których można się oprzeć w tej sprawie, są tylko pewne fakty historyczne oraz owe opisy z Pisma Świętego29. Dane tego rodzaju nie są, oczywiście, wystarczające, by cokolwiek ostatecznie rozstrzygnąć, lecz pozwalają dojść do wniosków w miarę prawdopodobnych.
Po pierwsze, należy zauważyć, że opowieść o zmartwychwstaniu Jezusa nie jest bynajmniej jedyna w swoim rodzaju. Powroty zmarłych do życia były bardzo pospolitym tematem w świecie antycznym. Jak pisze Randel Helms, "Zmartwychwstawanie (...) stanowiło niemal normę wśród starożytnych boskich herosów. Nie tylko Apoloniusz i Jezus, lecz także, między innymi, Kriszna, Ozyrys, Mitra, Chrys z Chal-dei i Adonis doświadczyli tego osobliwego losu"30. A przy tym zmartwychwstanie Jezusa nie jest bardziej wiarogodne niż innych z uwagi na przypisywaną mu szlachetność charakteru czy cuda, których miał dokonywać, bo to samo można powiedzieć o większości tych postaci. Apoloniuszowi, który zmarł ok. 98 r.n.e., przypisuje się prawie takie same czynyjak Jezusowi. Podobno nauczał on, że ludzie powinni czcić jedynego prawdziwego Boga, że istotą religii jest czynienie dobra, miłość i unikanie nienawiści, nie zaś składanie ofiar ze zwierząt. Przypisuje mu się też dokonywanie dobroczynnych cudów -wypędzanie demonów, ozdrowienia, a nawet przywrócenie życia zmarłej dziewczynie. Apoloniusz został aresztowany i zabity za działalność powstańczą przeciwko Rzymowi. Potem, według niektórych jego uczniów, zmartwychwstał3'. Nie ma więc żadnych podstaw, by twierdzić -jak czynią to ortodoksyjni chrześcijanie - że opis życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa jest czymś niezwykłym czy unikalnym w tradycji religijnej.
Nadto istnieje niejedna opowieść o zmartwychwstaniu Jezusa, lecz kłopotliwie wiele opowieści, które różnią się miedzy sobą w istotny sposób. Oprócz tych, które znajdujemy w czterech ewangeliach (napisanych pod koniec I w.n.e.), istnieje wiele innych, występujących w ewangeliach apokryficznych (przypisywanych Tomaszowi, Piotrowi, Filipowi, Marii Magdalenie, Nikodemusowi i Poncjuszowi Piłatowi), a także w rozmaitych anonimowych ewangeliach, przypisywanych Hebrajczykom, Egipcjanom, ebionitom i nasseńczykom.32 Kościoły ortodoksyjne przyjęły stanowisko Kościoła rzymskokatolickiego, akceptując tylko opisy z czterech ewangelii Nowego Testamentu jako ka-

noniczne i piętnując inne, różniące się od ewangelicznych pod ważnymi względami, jako heretyckie. Kłopotliwa jest jednak, jak wskazuje Helms, nie tylko wielość wariantów tej opowieści. Badania historyczne pozwoliły ustalić "prawdopodobny porządek, w jakim [te tzw. opisy życia Chrystusa] były sporządzane", tak iż "możemy śledzić rozwój i kształtowanie się tej fikcji".
Istotną przeszkodę w potraktowaniu któregoś z opisów zmartwychwstania Jezusa jako opisu autentycznego stanowi fakt, iż najwcześniejsza chrześcijańska opowieść o tym domniemanym zdarzeniu (wyprzedzająca pierwsze opisy z ewangelii o ok. dwadzieścia lat) występuje w pierwszym liście Pawła do Koryntian, w którym mówi się o tym jako
0 pogłosce, na co wskazują wstępne słowa Pawła:, Albowiem podałem
v/amna)pierw,co też otrzymałem..."(\ Kor. 15:2 [wyróżnienia autora]).
Jeśli nawet św. Paweł zaledwie dwadzieścia lat po tym domniemanym
zdarzeniu traktuje wiadomość o nim jako pogłoskę, nasz sceptycyzm co
do jego autentyczności zasługuje na usprawiedliwienie. Dalsze proble
my pojawiają się przy porównaniu Pawiowego opisu rzekomych poja
wień się Chrystusa po jego śmierci z opisami tych wydarzeń występują
cymi w ewangeliach. Jak zauważa Helms, "żadne z tych pojawień się nie
jest przedstawione w czterech ewangeliach w takiej kolejności, w jakiej
wymienia je Paweł. Nadto ani jedno nie jest identyczne z żadnym z tych,
które wylicza Paweł. (...) A najbardziej zaskakującą różnicą jest brak
wzmianki u Pawła o pustym grobie, który dla autora pierwszej ewangelii
(Marka) był jedynym publicznym, widocznym świadectwem zmartwych
wstania"34. Istotnie, podana przez Pawła lista pojawień się Chrystusa
nie tylko różni się od tych, które znajdujemy w ewangeliach, lecz nie daje
się z nimi pogodzić. Paweł twierdzi, że zmartwychwstały Chrystus naj
pierw był widziany przez Kefę (aramejskie imię Piotra), podczas gdy
ewangelie nie przypisuj ą tego Piotrowi35. Opisy ewangeliczne są zresztą
wzajemnie niezgodne w tej sprawie. W Ewangelii według Jana czytamy,
że Chrystus najpierw ukazał się samej tylko Marii Magdalenie; według
Mateusza, najpierw widziały go dwie kobiety, Maria Magdalena i inna
Maria; według Łukasza, pierwsze po zmartwychwstaniu ukazanie się
Chrystusa nastąpiło przed trzema kobietami, Marią Magdaleną, Joanną
1 Marią matką Jakuba.36 Opisy drugiego ukazania się Chrystusa po jego
zmartwychwstaniu są także niezgodne. Paweł twierdzi, że ukazał się on
dwunastu, Mateusz i Łukasz zaś, że jedenastu swoim uczniom, po
nieważ Judasz już nie żył.37

Helms pokazuje dalej, w jaki sposób różni pierwsi chrześcijanie, pragnąc dowieść nadprzyrodzonego statusu swego zbawiciela, przekręcali słowa Starego Testamentu, a nawet zmieniali nawzajem własne opisy zdarzeń, tak by wykazać, że spełniło się proroctwo. Na przykład, Mateusz "poprawił" wcześniejsze zdanie Marka głoszące, że po zobaczeniu pustego grobu Maria Magdalena, Maria Jakubowa i Sa-lome "uciekły z grobu, albowiem zdjęło je drżenie i przestrach; i nikomu nic nie powiedziały, bo się bały." (Mr. 16:8). Mateusz zastąpił ten tekst innym: "I wyszły prędko z grobu z bojaźniąi z radością wielką, biegnąc, aby opowiedzieć uczniom jego." (Mt. 28:8). Zmiany tego rodzaju i manipulowanie starszymi źródłami biblijnymi wydawały się pierwszym chrześcijanom usprawiedliwione, ponieważ byli oni przekonani, że Jezus jest istotą boską oraz że dawne źródła biblijne, jako inspirowane przez Boga, muszą zawierać proroctwo lub świadectwa boskości Chrystusa oraz dobrej nowiny jego zmartwychwstania. Nie będę jednak przedstawiał szczegółowo tej części dokonanych przez Helmsa analiz czterech ewangelii, mimo że jest to materiał fascynujący. Posiadamy już bowiem dostateczne przesłanki, by stwierdzić, że w świetle danych historycznych i racjonalnej krytyki Biblii przekonanie o dosłownie rozumianym zmartwychwstaniu Jezusa jest naukowo nie do utrzymania. Jeśli nasz sąd w tej sprawie ma opierać się na dostępnych świadectwach historycznych i biblijnych, to wszystkie wersje opisu zmartwychwstania należy uznać za nieprawdopodobne.
Oprócz świadectw historycznych i biblijnych należy wziąć pod uwagę fakt, że o zmartwychwstaniu Jezusa nie ma żadnej wzmianki w piśmiennictwie pochodzącym od autorów spoza tradycji chrześcijańskiej, zwłaszcza żydowskich i rzymskich, którzy, jako żyjący w tym czasie, albo byliby świadkami, albo co najmniej słyszeliby o tak doniosłym wydarzeniu. Gdyby rzeczywiście miało ono miejsce, żydowscy i rzymscy mieszkańcy tych terenów najpewniej by je odnotowali, a nie uczynili tego. Pierwszą wzmiankę o zmartwychwstaniu w źródle niechrześcijańskim przypisuje się ortodoksyjnemu Żydowi Józefuso-wi, historycy zgadzają się jednak, że jest ona sfałszowana, mianowicie dopisana w IV wieku przez kościelnego historyka Euzebiusza. W każdym razie wzmianka Józefusa (jeśli jest autentyczna) została napisana pod koniec I w.n.e., gdy opowieści o zmartwychwstaniu Jezusa były już szeroko rozpowszechniane przez chrześcijan, nie można jej więc traktować jako potwierdzenie przez współczesnych nie-

chrześcijan. Brak wszelkich niechrześcijańskich opisów zmartwychwstania, pochodzących z pierwszej ręki (lub choćby z drugiej ręki), w sytuacji, gdy wiadomo, że Żydzi i Rzymianie byli bardzo starannymi kronikarzami ważnych wydarzeń (w szczególności takich, które uważali za nadprzyrodzone), stanowi kolejne świadectwo przeciwko autentyczności tego zdarzenia. Nie jest to, oczywiście, dowód, lecz wobec nieistnienia żadnych mocnych świadectw potwierdzających autentyczność zmartwychwstania brak takich zewnętrznych wzmianek o nim niewątpliwie zwiększa nieprawdopodobieństwo tego domniemanego zdarzenia.
Tak więc na podstawie wymienionych tu przesłanek dochodzimy do wniosku, że wszystkie opisy zmartwychwstania Jezusa sąniewia-rogodne.
Zanim zamkniemy ten temat, warto zauważyć, że ta niewiarogod-ność dotyczy nie tylko opisów zmartwychwstania. Wszystkie zdarzenia z życia Jezusa, a w istocie sama historyczność tej postaci, są nie bez powodu przedmiotem dyskusji. Żaden pogląd ortodoksyjnych chrześcijan dotyczący Jezusa nie jest, z racjonalnego punktu widzenia, niewątpliwy.3* Po dokładnej analizie wszystkie ortodoksyjne przekonania związane z tą postacią okazują się mniej lub bardziej problematyczne. Opierają się one na wierze.
DOKTRYN A TRÓJCY
W przypadku co najmniej jednej spośród centralnych doktryn chrześcijaństwa -mianowicie doktryny Trójcy Świętej -wątpliwejest nawet to, by wiara w nią była możliwa. Stwierdzenie to zapewne w pierwszej chwili zdziwi ortodoksów, przypominam jednak, że słowo "wiara" oznacza -jeśli analiza, której dokonaliśmy w rozdziale Sjest poprawna - przekonanie lub ufność, a warunek konieczny żywienia przekonania lub ufania, że jest tak a tak, stanowi sensowność (tj. zrozumiałość) owego, jest tak a tak". Na przykład, gdyby ktoś namawiał cię do uwierzenia, że kwadratowe koło ma siłę magiczną, lub do ufania magicznej sile kwadratowego koła, nie mógłbyś ulec tym namowom, ponieważ wyrażenie "kwadratowe koło" jest niezrozumiałe. Mówiąc, że możliwość wierzenia w doktrynę Trójcy jest wątpliwa, chcę powiedzieć, że formuła wyrażająca tę doktrynę może być podobna do wyra-

żenia "kwadratowe koło". Oczywiście, nic nie stoi na przeszkodzie, by wypowiadać określenia w rodzaju "Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty jako jeden byt boski" lub "trójosobowość jedynego bytu boskiego", ale takie wyjaśnienie znaczenia tych określeń, które uczyniłoby je zrozumiałymi, może być nieosiągalne.
Nie są to z mojej strony nieodpowiedzialne stwierdzenia. Jak wiadomo wszystkim, którzy interesowali się tą sprawą, nawet Kościół rzymskokatolicki, który (jak wkrótce pokażę) ponosi odpowiedzialność za wprowadzenie tej doktryny, oficjalnie twierdzi, że trójosobowa natura Boga jest tajemnicą wiary, tj. prawdą doktrynalną, której nie można udowodnić, posługując się wyłącznie rozumem. Sądzę jednak, że doktryna ta rodzi znacznie poważniejszą trudność, niż przyznaje to Kościół. Utrzymuję mianowicie, żejeśli sieją wnikliwie zanalizuje, to prawdopodobnie trzeba będzie uznać, że ani rozum, ani wiara nie może służyć jako podstawa akceptacji tej doktryny, ponieważ jest ona paradoksalna. Pomyślmy: jak może istnieć tylko jeden Bóg - powszechnie pojmowany przez ortodoksyjnych chrześcijan jako zasadniczo prosty (tj. niezłożony), nieskończony byt duchowy - który jest równocześnie trzema różnymi osobami, przy czym jedna z tych osób została wcielona w skończone indywiduum ludzkie? Koncepcja ta zawiera kilka paradoksów, a co najmniej zagadek. Jak to możliwe, by jednostka była zarazem wielością? W jaki sposób byt wieczny i nieskończony mógł stać się skończoną istotą ludzką? Jaki charakter ma "związek" owych trzech różnych osób, które stanowią istotę boską? Jeśli Bóg ma potrójną osobowość, czy znaczy to, że nie ma on jednolitej osobowości? Jak dalece odrębna i niezależnajest każda z tych trzech osobowości? I tak dalej. Tak więc, wcale nie jest jasne, co właściwie znaczy ta doktryna. Nie można zatem wierzyć, że jest ona prawdziwa. Oczywiście można mówić, że się w nią wierzy, i wielu ludzi to mówi, lecz skoro nie rozumieją oni sensu tej doktryny (a tylko znają słowne brzmienie odpowiedniej formuły i przyswoili sobie pewną postawę wobec tych słów), twierdzenie, że w nią wierzą, jest puste.
Oczywiście, nawet gdyby można było wykazać, że jest to doktryna sensowna, nie wykazywałoby się tym samym, że jest ona prawdziwa. Zrozumiałość stanowi warunek konieczny, ale nie wystarczający prawdziwości twierdzenia. Ponieważ mamy tu do czynienia z tezą nazywaną prą wda wiary, nie zaś z czymś, czego można by dowieść, posługując się wyłącznie rozumem, więc nawet gdyby była to teza sensowna,

należałoby jeszcze wykazać, że wiara jest adekwatnym uzasadnieniem poznawczym; wiemy jednak z naszych wcześniejszych rozważań, że nim nie jest.
Doktryna Trójcy stanowi interesujący paradoks, lecz nie ma potrzeby zajmować się dłużej kwestiąjej sensowności. Warto natomiast poświęcić chwilę uwagi pochodzeniu tej doktryny i pewnym innym jej aspektom. Nowoczesne badania wykazały w sposób oczywisty, że jest ona czysto ludzkim dziełem. Po długich i ożywionych sporach, toczonych w pierwszych stuleciach ery chrześcijańskiej w sprawie bo-skości Jezusa i relacji, jaka zachodzi między nim a Bogiem Ojcem i Duchem Świętym (z których obaj występują w Starym i Nowym Testamencie), zgodzono się w końcu właśnie na tę doktrynę i nadano jej wstępne sformułowanie na soborze nicejskim w 325 r. Po dalszych dysputach sobór konstantynopolski w 381 r. przyjął formułę, która stała się ortodoksyjną doktryną Trójcy Świętej. Ale i po soborze kon-statynopolskim dyskusje na ten temat nie wygasły. Podział na katolicyzm rzymski i grecki powstał na tle statusu Ducha Świętego. Kościół rzymski zajął stanowisko, że Duch Święty pochodzi od Syna, a według Kościoła wschodniego pochodzi on od Ojca. W IV wieku wszyscy teologowie byli zgodni co do tego, że Syn, utożsamiony z Jezusem, jest pośrednikiem między Bogiem Ojcem i światem; nie ma w tym jednak nic dziwnego, ponieważ idea takiego pośrednika powstała na długo przed chrześcijańskimi opisami życia Jezusa. Na przykład, według nasseńczyków, pierwszej przedchrześcijańskiej żydowskiej szkoły gnostyków, istniał byt mieszkający w niebie lecz działający jako pośrednik między absolutnym Bogiem i skończonym człowiekiem. Bytowi temu gnostycy nadali wiele imion - Antropos, Arsenotene, Syn Człowieczy, Chrystus i Jezus. W tych przedchrześcijańskich wierzeniach ów Jezus Chrystus pełnił rolę dobrowolnego zbawiciela.39
Niestety, fundamentaliści (i większość innych ortodoksyjnych chrześcijan) albo nie znają, albo nie przywiązują znaczenia do tych niewątpliwych faktów historycznych, w świetle których jest oczywiste, że rodowód pojęć tego rodzaju jest czysto ludzki, a pierwsi chrześcijanie wcale nie byli oryginalni. Fundamentaliści i wielu innych chrześcijan sądzą, że wszystkie kwestie teologiczne można ostatecznie rozstrzygnąć po prostu przez uważną lekturę Biblii. Zagadnięci w sprawach tego rodzaju, są skłonni odpowiadać cytatami z Pisma Świętego, całkowicie ignorując wyniki badań historycznych oraz - co

jest rzecząjeszcze bardziej zdumiewającą - świadectwa, które można odnaleźć w ich własnych świętych księgach; do tych ostatnich wrócę niebawem.
Ortodoksyjni chrześcijanie słusznie zauważają, że w rozmaitych częściach Nowego Testamentu, zwłaszcza w Ewangelii według Jana, Jezus jest przedstawiany jako utożsamiający się z Bogiem. Wniosek ten narzuca się, gdy weźmiemy pod uwagę takie stwierdzenia przypisywane Jezusowi w Nowym Testamencie, jak "Ja i mój Ojciec stanowimy jedno", "Jestem przed Abrahamem" albo "Ja jestem drogą, praw-dąi życiem". Jednakże, jak wykazuje Alan Watts (czołowy teolog protestancki i badacz cieszący się dużym uznaniem), Jezus nie mówił tego wyłącznie o sobie40. Na poparcie tego niepopularnego twierdzenia Watts przytacza i komentuje przypisywaną Jezusowi (w Jan 10:31 -37) wypowiedź, w której bronił się on przed Żydami zamierzającymi ukamienować go za bluźnierstwo: "Czy nie jest napisane w Zakonie waszym: Ja rzekłem, bogami jesteście� [cytując Psalm 91 ]. Jeżeli tych nazwał bogami, do których stała się mowa Boża - a pisma zmienić nie można - o mnie, którego ojciec poświęcił i posłał na świat, wy mówicie: Że bluźnisz, ponieważ rzekłem: Jestem Synem Bożym?". Watts twierdzi, że w oryginale była mowa o jednym z synów, nie zaś o jedynym synu41, i konkluduje: "Innymi słowy, ewangelią lub dobrąno-winą�, którą Jezus chciał przekazać, było to, że wszyscy jesteśmy synami Boga"42.
Fundamentaliści postulujący dosłowną interpretację Biblii nie chcą, oczywiście, zaakceptować tej konkluzji, ponieważjest ona niezgodna z ich z ich wcześniejszymi wyobrażeniami, a także dlatego, że - choć może się to wydawać dziwne w zestawieniu z ich skłonnością do bezustannego szukania w Biblii odpowiedzi na wszelkie pytania - sposób, w jaki interpretują oni własne święte księgi oraz wyniki nowoczesnych badań teologicznych, jest bardzo powierzchowny. Aby to zilustrować, przytoczę nieco obszerniejszy cytat z książki Wattsa:
Kiedy próbuję wyjaśnić to [że Jezus nie mówił wyłącznie o własnej relacji z Bogiem] Jesusowi Freaksowi i innym biblijnym fanatykom, niezmiennie ujawniają oni swą teologiczną ignorancję, odpowiadając "Ale czyż Biblia nie mówi, że Jezus był jedynym synem Boga?" Nie, nie mówi. W każdym razie nie mówi tego według interpretacji anglikańskiej i wschodniokatolickiej. Wyrażenie ,jedyny syn Boga"

odnosi się nie do Jezusa człowieka, lecz do Drugiej Osoby Trójcy, do Boga Syna, o którym twierdzi się, że wcielił się w Jezusa człowieka. Nigdzie w Biblii ani nawet w nauce kościoła nie zostało powiedziane, że Jezus był jedynym wcieleniem Boga Syna, jakie istniało kiedykolwiek i gdziekolwiek. Co więcej, nie wszyscy wiedzą, że Bóg Syn symbolizowany jest jako zarazem męski i żeński, jako Logos-Sophia, Plan i Mądrość Boga, czego podstawą są fragmenty Księgi Przypowieści (rozdziały 7-9), gdzie mądrość Boga przemawia jako kobieta.
"Ale poza tym - argumentują oni dalej - czyż Biblia nie mówi, że nie ma na świecie innego imienia, przez które człowiek mógłby być zbawiony, oprócz imienia Jezus?" J-E-Z-U-S? lesous? Aissa? Jeho-shua? Czy jakoś jeszcze inaczej? Powiedziane jest, że każda modlitwa w imieniu Jezusa zostanie wysłuchana (...) Znaczy to, że prośby są spełniane, jeśli ktoś modli się w duchu Jezusa, a duch ten jest Drugą Osobą Trójcy, wiecznym Bogiem-Synem, który mógł równie dobrze wcielić się w Krisznę, Buddą, Lao-tsu lub Ramana Marashi, jak w Jezusa z Nazaretu43.
Dalej Watts wykazuje, że "słowo syn� znaczy tyle co mający naturę syna� (...), podobnie jak w Biblii wyrażenie syn Beliala�, czy w arabskim przekleństwie e-ben-i-el-homa - syn osła!�... Używane w ten sposób słowo syn� nie implikuje ani męskości, ani bycia młodszym..."
Nie można, oczywiście, uznać wszystkiego, co mówi Watts, za jedyną dopuszczalną interpretację odpowiednich sformułowań, z pew-nościąjednak wolno być sceptycznym -w świetle twierdzeń Wattsa i innych kompetentnych, wnikliwych badaczy - wobec upraszczających, literalnych egzegez Biblii, oferowanych przez fundamentalistów i wielu ortodoksyjnych propagatorów religii.
KRYTYKA BIBLII
Sposób, w jaki wysłowiono coś w Biblii, jest w końcu sprawą nieistotną. Traktowanie tekstów biblijnych (czy jakichkolwiek innych świętych tekstów) jako absolutnie autorytatywnych i pozwalających prawomocnie rozstrzygać wszelkie dysputy teologiczne opiera się na kilku założeniach, z których część jest wysoce wątpliwa, a o innych

można bez trudu wykazać, że są fałszywe. W myśl jednego z tych założeń, Biblia (lub jakaś inna święta księga) powstała z boskiej inspiracji; jest to opinia, co do której nie ma zgody nawet wśród teologów, nie wspominając o sceptycznych badaczach reprezentujących inne specjalności. Założenie dodatkowe głosi, że skoro Biblia (lub inna święta księga) została zainspirowana przez Boga, to nie ma w niej błędów (w każdym razie w oryginalnej, objawionej wersji); łatwo wykazać, że jest to teza fałszywa, a co najmniej bardzo wątpliwa. Według innego założenia fundamentalistów, możliwe jest (a nawet całkiem łatwe, jak wolno wnosić z ogromnej pewności siebie, którą okazuj ą oni, wygłaszając twierdzenia typu "Biblia mówi...", albo "Zgodnie z Biblią..." itp.) podanie jedynej poprawnej interpretacji Biblii; oczywiście, tak samo sądzą inni fundamentaliści religijni: szyiccy muzułmanie są równie autorytatywni w swojej interpretacji Koranu, chasydzcy żydzi w swojej interpretacji Talmudu, itd.
Zajmijmy się najpierw ostatnim z tych założeń, ograniczając nasze rozważania do Biblii chrześcijańskiej, po czym przejdziemy do założenia o nieomylności Biblii przy jej dosłownej interpretacji. Można by oczekiwać, że po wielu stuleciach dysput, toczonych zarówno wśród żydów jak i wśród chrześcijan, na temat poprawnej interpretacji tekstów biblijnych ich wierni czytelnicy nie będąjuż tak pewni siebie i dogmatyczni w kwestii własnej egzegezy tych materiałów. Nie jest to jednak oczekiwanie realistyczne w warunkach, gdy fanatyzm religijny i bezkrytyczna wiara pozostają niewrażliwe na wiedzę historyczną, badania naukowe i myślenie krytyczne.
W sprawie sposobu rozumienia i interpretowania Biblii można zająć jedno z czterech odmiennych stanowisk: (l) Biblia składa się wyłącznie lub prawie wyłącznie z nonsensów, fałszów i niemoralnych opowieści (niektórzy ateiści i inni wolnomyśliciele są bardzo bliscy zajęcia tego stanowiska, a w każdym razie stwarzają takie wrażenie, gdy wypowiadają się na temat tekstów biblijnych); (2) Biblia jest sensowna przy dosłownej interpretacji, jest absolutnie prawdziwa i stanowi jedyny całkowicie adekwatny przewodnik moralnego postępowania (wielu fundamentalistów ma właśnie taką lub bardzo zbliżoną postawę); (3) Biblia składa się wyłącznie z mitów i alegorii, które należy interpretować jako wyrażające w symboliczny sposób fenomeno-logiczny wgląd - egzystencjalny, mistyczny lub inny - w metaforycznej formie konkretnych opowieści (jest to stanowisko reprezentowa-

ne i bronione przez niektórych czołowych teologów w XIX i XX wieku); (4) Biblia jest mieszaniną elementów literalnie prawdziwych i elementów mających sens symboliczny, trzeba ją zatem interpretować w zróżnicowany sposób (jest to stanowisko większości współczesnych liberalnych teologów i innych badaczy religii).
Pierwsze z tych stanowisk nie odpowiada faktycznemu stanowi rzeczy. Chociaż Biblia zawiera wiele nonsensów, błędów rozmaitego rodzaju, a także wiele wątpliwych opinii moralnych (co niebawem pokażę na rozmaitych przykładach), nie można racjonalnie utrzymywać, a nawet sugerować, że wszystko, co w niej uchodzi za twierdzenie o faktach, nie ma nic wspólnego z rzeczywistością ani że wszystkie zawarte w niej pouczenia są moralnie nie do przyjęcia. Co najmniej niektóre informacje historyczne i geograficzne zostały zweryfikowane przez historyków i co najmniej część nauk moralnych przypisywanych żydowskim prorokom i Jezusowi jest akceptowalna niemal dla każdego.
Pomińmy na chwilę drugie stanowisko. Z powodów po części tych samych co pierwsze nie do utrzymania jest trzecie stanowisko, tj. twierdzenie, że Biblię należy w całości interpretować w kategoriach czysto symbolicznych. Chociaż wiele fragmentów Biblii poddaje się takiej interpretacji, wiele innych (zawierających odniesienia do starożytnych ludowi miejsc) napisano, jak się wydaje,z intencją opisania pewnych faktów i dla niektórych z nich badania archeologiczne i historyczne dostarczyły potwierdzających świadectw empirycznych. Nawet wśród fragmentów czysto teologicznych - opowieści o tym, co Bóg zrobił lub powiedział -jest wiele takich, które w zamierzeniu autorów prawdopodobnie miały być opisami faktów, nie zaś alegoriami. Traktowane jako twierdzenia o faktach, mogą one być fałszywe; z pewnością nie ma żadnych zewnętrznych, niezależnych świadectw, które by je potwierdzały. Nie uprawnia to jednak egzegetów do całkowicie dowolnego interpretowania ich jako wypowiedzi symbolicznych.
Czwarte stanowisko także nie jest wolne od trudności. Jeśli przyjmujemy, że niektóre części Pisma Świętego należy traktować dosłownie, a inne powinno się interpretować metaforycznie, to pojawiają się dwa pytania, na które zapewne nie można znaleźć definitywnej odpowiedzi. Po pierwsze, które części Biblii mająbyć rozumiane dosłownie, a które metaforycznie? A po drugie, nawet jeśli wszyscy zgodzą się, że dana część powinna być interpretowana metaforycznie, to jak

odszukać jej symboliczne znaczenie? Już pobieżna lektura pism egzegetów pozwala uświadomić sobie, że nie potrafią oni dojść do jednomyślności w żadnej z tych kwestii. W istocie stanowisko, w myśl którego pewne części Biblii należy interpretować dosłownie, a inne metaforycznie, otworzyło przed wyznawcami istną puszkę Pandory. Wywołało ono nie kończące się dysputy nad rozmaitymi interpretacjami i ujawniło światu całązagadkowość kwestii, jak powinno się rozumieć i respektować w postępowaniu słowa, o których zakłada się, że pochodzą od Boga.
Pozostało nam do omówienia drugie stanowisko, zajmowane przez prawie wszystkich fundamentalistów. Cieszyło się ono w niedawnej przeszłości wielką popularnością, nawet jeśli -jak sądzą niektórzy badacze - sukcesy te były przeceniane, a szczyt popularności szybko przeminął i obecnie poglądy tego rodzaju zanikają. W każdym razie było to stanowisko wysoce szkodliwe. Bezgraniczna wiara w nieomylność dosłownie rozumianej Biblii i dogmatyczna akceptacja zawartych w niej zaleceń moralnych doprowadziły do prób zakwestionowania pewnych wcześniej przyjętych idei naukowych i do przeciwstawiania się stosowaniu bardziej humanistycznych, moralnych i społecznych remediów na nieszczęścia ludzkie (na przykład, do protestów wobec edukacji seksualnej i leczenia chorób przenoszonych drogą płciową*). W przeszłości stanowisko to inspirowało sprzeciwy wobec wielu rozmaitych badań i odkryć naukowych oraz wynalazków technicznych, które potem okazały się dobrodziejstwem dla ludzkości (takich jak znieczulanie, piorunochrony, leczenie syfilisu czy bardziej humanistyczne traktowanie umysłowo chorych). White45 szczegółowo spisał haniebną historię ortodoksyjnej opozycji wobec takich starań o poprawę kondycji ludzkiej. Ponieważ taka sama postawa myślowa bywa propagowana i dzisiaj, zyskując dość dużą popularność, warto poświęcić jej więcej uwagi niż pozostałym stanowiskom w kwestii sposobu rozumienia Biblii. Zwolennicy interpretacji dosłownej odrzucają pogląd liberalnych teologów (a także zewnętrznych, niezależnych badaczy religii), że Bibia jest dziełem ludzi z barbarzyńskiej, przednaukowej epoki, obfitującym -jeśli ma być interpretowane do-
* Niektórzy fundamentaliści (wśród nich wielebny Jerry Falwell) twierdzą, że nieuleczalna, jak dotąd, choroba AIDS jest dowodem gniewu Boga z powodu grzesznego życia seksualnego ludzi; sugerują tym samym, że osoby dotknięte tą chorobą spotkało to, na co zasłużyły.

słownie - w nieścisłości, sprzeczności i opisy okrutnych praktyk. Ślepa wiara sprawia, że fundamentaliści nie są w stanie lub nie chcą uznać tych twierdzeń. Trzeba więc spotkać się z nimi na ich własnym gruncie. Pokażę zatem na rozmaitych przykładach, zakładając fundamenta-listyczną zasadę dosłownej interpretacji, że Biblia nie jest ani bezbłędnym opisem faktów, ani doskonałym przewodnikiem moralnym. Ponieważ niektóre najbardziej spektakularne fałsze i nieścisłości zawarte w Biblii rozważyliśmy już wcześniej, ograniczymy się obecnie do przeglądu stosunkowo mniejszych błędów i innych uchybień, które występują we wszystkich lub niemal we wszystkich wersjach Pisma Świętego. Mówiąc "we wszystkich lub niemal we wszystkich wersjach", mam na myśli to, że żaden z istniejących przekładów Biblii nie jest wolny od wszelkich problemów, jakie zamierzam tu przedstawić, lecz niektóre fałsze i nieścisłości występujątylko w niektórych przekładach. Zachęcam Czytelnika do samodzielnego sprawdzenia, czy tak jest. Aby jednak uczynić nasze zadanie praktycznie wykonalnym, będę się posługiwał wersją Króla Jakuba. Przede wszystkim jest to jeden z najszerzej używanych przekładów, sporządzony (jak stwierdza się na stronie tytułowej) "na podstawie oryginałów i wcześniejszych przekładów, starannie porównanych i sprawdzonych" przez najwybitniejszych ówczesnych badaczy Biblii. Wątpliwe, by w przypadku jakiejkolwiek innej wersji można było wykazać, że jest bardziej adekwatnym przekładem tekstów oryginalnych, ale nawet gdyby tak było, nie ma to znaczenia, ponieważ większość istotnych błędów, o których będzie tu mowa, występuje także w innych wersjach; skądinąd fakt ten świadczy, oczywiście, o ogólnym zaufaniu i wierności wobec treści Biblii w postaci, w jakiej została przekazana. Chciałbym też przypomnieć Czytelnikowi, że aby obalić twierdzenie o bezbłędności Biblii, wystarczy znaleźć w niej jeden błąd.
Przyjrzyjmy się najpierw kilku fundamentalnym błędom z dziedziny zoologii. Czytając Leviticus -jedno z najbogatszych źródeł biblijnych błędów naukowych - znajdujemy stwierdzenie, że jeż i zając przeżuwająpokarm: "Jeż, który przeżuwa, a kopyta nie dzieli, nieczysty jest; zając też, bo i ten przeżuwa, ale kopyta nie dzieli." (Lev. 11:6) Dziś każdy, kto choć trochę poznał biologię, wie, że tylko zwierzęta mające trzy tzw. przedżołądki (oprócz żołądka właściwego, który mają wszystkie ssaki) przeżuwająpokarm. Zające, należące do rodziny Le-poridae, nie majątych komór żołądkowych, nie mogą więc przeżuwać

pokarmu. Autor tego fragmentu Leviticus był powierzchownym obserwatorem i dał się zwieść pozorom (zające czasami ruszaj ą pyszczkami w sposób przypominający ruchy przeżuwaczy podczas żucia pokarmu). Oczywiście autorowi, który żył parę tysięcy lat temu, nie można mieć za złe nieznajomości czegoś, co ustaliła dopiero nowożytna nauka. Co jednak należy sądzić o fundamentalistach (żyjących w ostatnim ćwierćwieczu XX wieku i mających swobodny dostęp do odkryć nowożytnej nauki), którzy nadal utrzymują, że żadna część Biblii nie zawiera błędów, ponieważ wszystko, co jest w niej zapisane, zostało zainspirowane przez wszechwiedzącego stwórcę wszechrzeczy? Gdyby rzeczywiście Bóg był odpowiedzialny za ten błąd, należałoby gruntownie zrewidować przekonanie o doskonałości jego intelektu. Czy nie jest bardziej prawdopodobne, że po prostu mylą się fundamentaliści, gdy zakładaj ą bezbłędność Biblii i jej boską inspirację?
Kilka wierszy wyżej, w Leviticus 11:4, znajdujemy twierdzenie, że wielbłąd nie ma rozdzielonego kopyta: "Lecz cokolwiek przeżuwa wprawdzie i ma kopyto, ale nie dzieli go, jak wielbłąd i inne, tego jeść nie będziecie i między nieczyste policzycie". W rzeczywistości wielbłąd tylko z pozoru ma nierozdzielone kopyto; wydaje się, że tak jest, ponieważ płat skóry przesłania ten podział. Autor tego fragmentu Leviticus mógł się o tym przekonać za pomocą prostego zabiegu chirurgicznego; mógł też zostać odpowiednio pouczony przez Boga -domniemanego prawdziwego autora Biblii.
Leviticus 11:20 zawiera zdanie, które na pierwszy rzut oka zdumiewa, gdyż w przekładzie głosi, że istnieją latające czworonogi ("Wszystko latające, które chodzi na czterech nogach, obrzydłe wam będzie.") Po przeczytaniu następnych trzech wierszy wiemy już, że nie chodzi tu o ptaki, lecz o owady i pokrewne bezkręgowce: "A cokolwiek chodzi wprawdzie na czterech nogach, ale ma dłuższe tylne golenie, którymi skacze po ziemi, jeść macie, jakjest szarańcza w rodzaju swoim i szarańcza żerna, i konikowa, i skacząca, każda według rodzaju swego. A cokolwiek z latających cztery tylko nogi ma, obrzydłe wam będzie." (Lev. 11: 21-23) Nie znaczy to jednak, że we fragmentach tych nie ma błędów rzeczowych. Po pierwsze, owady, takie jak szarańcza czy chrząszcz, nie ma&czterech nóg. Każdy, kto przeczytał elementarny podręcznik biologii, albo tylko miał okazję przyjrzeć się owadom, wie, że mają one sześć nóg - właśnie dlatego cały rząd (co jest kategorią taksonomiczną nadrzędną wobec rodziny, rodzaju i gatunku)

nosi nazwę Hexapoda (od greckiego hexa - sześć i poda - noga). Po drugie - choć jest to z naukowego punktu widzenia błąd mniej istotny - organizmy tego rodzaju nie chodzą, lecz raczej skaczą, używając do tego stóp i nóg, a czasem także innych części ciała. W każdym razie nie sposób obronić dosłownej interpretacji tych fragmentów Biblii w konfrontacji z faktami naukowymi.
Podobnego rodzaju błędy zawiera Biblia w sprawach astronomii. W Job. 37:18 znajdujemy ilustrację przednaukowego przekonania ludzi starożytności, iż niebo ma strukturę ciała stałego. Autor pyta: "Może ty z Nim budowałeś niebiosa, które są bardzo mocne, jakby z miedzi ulane?". Jak można, przeczytawszy ten fragment, nadal być pewnym, że cała Biblia jest absolutnie bezbłędna przy jej dosłownej interpretacji? (Odpowiedź na pytanie, co mogłyby znaczyć te słowa przy niedosłownej, metaforycznej interpretacji, pozostawiam osobom, które chcąje tak interpretować.)
W Pierwszej Księdze Samuela znajdujemy równie prymitywny pogląd (przypisywany Annie, żonie Elkany), zgodnie z którym ziemia utrzymuje się na zawiasach: "Albowiem Pańskie są zawiasy ziemi i na nich świat założył." (l Sam. 2:8) Cóż, można zapewne "wyjaśnić" ten fragment, interpretując owe "zawiasy" jako metaforę równowagi sił działających w systemie słonecznym, choć taka interpretacja z pewnością nie odpowiadałaby przednaukowemu światopoglądowi autora tych słów. Ale fundamentaliści nie godzą się na metaforyczne interpretowanie Biblii. A rozumiane dosłownie - czyli w sposób, który skrajni fundamentaliści uważająza pożądany i nieodzowny, jeśli chce się zrozumieć "słowo Boga" - zdanie to jest jawnie fałszywym twierdzeniem astronomicznym. Nie ulega wątpliwości, że niemal wszyscy ludzie żyjący w epoce przednaukowej nie byli w stanie wyobrazić sobie świata jako -jak mówili - niczym nie podpartego. Nic więc dziwnego, że również autor Pierwszej Księgi Samuela podzielał to przekonanie; w sytuacji prymitywnej wiedzy jego czasów błąd tenjest zrozumiały. Zdumiewa natomiast fakt, że ludzie żyjący w ostatnim ćwierćwieczu XX stulecia i mający dostęp do współczesnej wiedzy naukowej nadal są w stanie wierzyć, iż Biblię można interpretować dosłownie i przy tym nie znaleźć w niej żadnych błędów rzeczowych.
Jako następną kwestią zajmijmy się biblijną etiologiąjęzyków świata, mianowicie zawartąw Genesis historiąo wieży Babel. Ponieważ autor nie dysponował żadną wiedzą naukową w tej materii, nic dziwnego,

że chcąc ją wyjaśnić, posłużył się obrazowym mitem. Dla ludzi, którzy historii tego rodzaju nie chcą traktować serio, a w każdym razie dosłownie, ich nienaukowy charakter nie stanowi problemu. Jednakże fundamentaliści, utrzymujący, że w dosłownie interpretowanej Biblii nie ma żadnych błędów, stają wobec poważnych trudności związanych z takimi opisami. Opowieść o wieży Babel, traktowana jako wyjaśnienie zjawiska wielości języków, stoi w jaskrawej sprzeczności z ogromnym zasobem różnego rodzaju świadectw, dowodzących ponad wszelką wątpliwość, że języki ewoluowały i nadal przechodzą zmiany. Wystarczy porównać staroangielszczyznę Beowulfz siedemnastowiecznym angielskim, by uświadomić sobie, jak radykalne bywają to zmiany nawet w stosunkowo krótkich okresach czasu. Oczywiście, niektóre ogniwa ewolucji języków ludzkich są wciąż jeszcze tajemnicą, lecz każdy kompetentny językoznawca zareagowałby najwyższym zdumieniem na propozycję, by jako wyjaśnienie powstania wielu języków przyjąć dosłownie rozumiany mit o wieży Babel. Aby w pełni uprzytomnić czytelnikom absurdalność takiej propozycji, pozwolę sobie zacytować odpowiedni, dość obszerny fragment Biblii:
I rzekli: "Pójdźcie, zbudujcie sobie miasto i wieżę, której by wierzch dosięgał nieba. (...) i zstąpił Pan, aby oglądać miasto i wieżę, którą budowali synowie Adamowi. I rzekł: "Oto jeden jest lud i jeden język wszystkich; a poczęli to czynić i nie zaprzestaną myśli swych, aż je w czyn wprowadzą. Przeto pójdźcie, zstąpmy, a pomieszajmy tam język ich, aby nie rozumiał nikt głosu bliźniego swego." (...) i przeto nazwano imię jego Babel, gdyż tam pomieszany został język wszystkiej ziemi. I stamtąd rozproszył ich Pan po wszystkich krainach. (Gen. 11:4-7, 9)
Znajdujemy tu dokładnie to, czego należało oczekiwać po żyjącym w starożytnych, przednaukowych czasach autorze tego tekstu: prymitywną koncepcję ziemi i nieba oraz antropomorficzne pojęcie istoty boskiej (lub może istot boskich - zauważmy, że Pan mówi "pójdźcie, zstąpmy"). Wszak sugestię, by szczyt wieży "dosięgał nieba", można rozumieć tylko jako wyraz przekonania, iż niebo mieści się po prostu nad ziemią, w pewnej od niej odległości. A czym mogłaby być istota boska, która miała "zstąpić, aby oglądać miasto i wieżę" czy "pójść", by pomieszać język ludzki? z pewnością nie nieskończonym - wszech-

wiedzącym, wszechobecnym i wszechmocnym - stwórcą i władcą nieograniczonego wszechświata; czynności takie mógł wykonać Bóg skończony, podobny do człowieka, nie zaś Bóg, o którym mówią nowoczesne teologie. Zwróćmy też uwagę, na absurdalność przekonania, że nieskończony (w dzisiejszym rozumieniu) Bóg mógł się poważnie zaniepokoić z powodu ludzkich zamierzeń zbudowania wieży sięgającej nieba. Nie tylko z naukowego, lecz i z teologicznego punktu widzenia traktowanie tej opowieści jako czegoś więcej niż świadectwa prymitywnych, naiwnych wyobrażeń ludzi tamtej epoki jest po prostu śmieszne. Skrajny fundamentalista znajduje się w skrajnie trudnej sytuacji: według jego założeń, cala Biblia jest prawdziwa przy dosłownym jej rozumieniu, a tymczasem nowoczesna nauka i dwudziestowieczna teologia jednomyślnie i jednoznacznie temu zaprzeczają.
W innym miejscu Genesis znajdujemy fantastyczne wyjaśnienie dziedziczności, już dawno temu zdyskredytowane przez genetykę. Genesis 30:37-39 sugeruje, że pewne cechy są determinowane w okresie prenatalnym przez czynniki zewnętrzne, ale przyczyn tego rodzaju dopatruje się w działaniach, które nie mogły wywołać opisanych skutków: "Jakub tedy nabrawszy zielonych prętów topolowych i migdałowych, i jaworowych, obłupał je miejscami; a po oddarciu kory, w miejscach, które były obdarte, pokazała się białość, owe zaś, które były całe, pozostały zielone, i tym sposobem stała się barwa odmienna. I nakładł ich do koryt, gdzie lano wodę, aby trzody przyszedłszy pić miały przed oczyma pręty, i patrząc na nie poczynały, l stało się, że owce w samym zagrzaniu złączenia patrzyły na pręty i rodziły plami-stei pstre,i różną barwąnakrapiane."Czy trzeba wykazywać, że bardzo wiele świadectw naukowych przemawia przeciwko możliwości pojawiania się takich mutacji pod wpływem widoku częściowo obłupanych prętów? Nauka zgromadziła duży zasób wiedzy o przyczynach powstawania mutacji i anomalii chromosomowych, ale patrzenia podczas aktu zapładniania na obłupane pręty nie ma wśród tych przyczyn.
Dosłowny przekład Biblii w wersji Króla Jakuba ujawnia także liczne błędy rzeczowe w Nowym Testamencie, co również nie powinno nikogo dziwić, zważywszy wiek tego dzieła. W wielu fragmentach Nowego Testamentu znajdujemy świadectwa prymitywnego przekonania, iż co najmniej niektóre choroby są, a w każdym razie mogą być, wywołane przez diabła. Ewangelia według św. Łukasza zawiera cha-

rakterystyczny przykład: "A w synagodze był człowiek, mający czarta nieczystego, i zawołał wielkim głosem, mówiąc: Ach, co ci do nas, Jezusie Nazareński? Przyszedłeś zgubić nas? Znam cię, ktoś jest, Święty Boży. I zgromił go Jezus, mówiąc: Zamilknij, a wyjdź z niego. A czart, rzuciwszy go na środek, wyszedł z niego, i nic mu nie zaszkodził." (Łk. 4:33-35) Kilka wierszy dalej czytamy: "Gdy zaś słońce zaszło, wszyscy, którzy mieli chorych na różne niemoce, przyprowadzili ich do niego, a on na każdego z osobna kładąc ręce, uzdrawiał i ich. Wychodziły zaś z wielu czarty, wołając i mówiąc: Ty jesteś Syn Boży. A łajać, nie pozwalał im mówić, iż wiedzieli, że on jest Chrystusem." (Łk. 4:40-41) W Ewangelii Mateusza (9:32-33) pisze się: "Gdy zaś ci odeszli, oto przywiedli mu człowieka niemego, opętanego od diabła. A gdy diabeł został wyrzucony, przemówił niemy...". Dalej zaś (Mt. 12:22) można przeczytać: "Wtedy przywiedziono mu opętanego od diabła, ślepego i niemego, i uzdrowił go tak, iż mówił i widział". W Ewangelii przypisywanej Markowi mówi się o wielu przypadkach domniemanego wypędzania diabłów z osób chorych (Mr. 7:25-35), natomiast Ewangelia przypisywana św. Janowi zawiera kilka opisów sytuacji, w których Żydzi mieli oskarżać samego Jezusa o to, że jest opętany przez diabła (np. Jan 10:20).
Moderniści posiadający pewną wiedzę psychologiczną mogą jakoś uporać się z tymi problematycznymi fragmentami. Mają furtkę w postaci możliwości zinterpretowania wielu lub nawet wszystkich uzdrowień jako przypadków symptomów histerycznych (histerycznej ślepoty czy głuchoty) lub jakichś innych uwarunkowań psychologicznych (np. rozszczepienia osobowości), które ustąpiły nagle pod wpływem sugestii, co jest zjawiskiem dobrze znanym współczesnej psychologii. Nawet opis Jezusa przywracającego życie zmarłemu można zinterpretować w kategoriach psychologicznych, znane są bowiem pewne patologiczne stany, które zewnętrznie symulują śmierć. Jeśli zaś moderniści nie chcą skorzystać z tej psychologicznej furtki -która ma dla nich w każdym razie tę zaletę, że pozwala zachować wiarę w autentyczność opisanych w Biblii zdarzeń tego rodzaju - to mogą interpretować owe opisy jako alegoryczne, a w najgorszym przypadku jako hiperbole, za pomocą których autorzy chcieli przekonać ciemne masy (zawsze żądne cudownych znaków) o nadprzyrodzonym statusie wielbionego przez siebie przywódcy. Chyba nie ma granic takich możliwych racjonalizacji adhoc, którymi można się posłużyć po

to, by prymitywne przekonania ludzi z epoki przednaukowej (o których się zakłada, że przemawiała przez nich najwyższa mądrość Wszechmocnego) uczynić bardziej strawne dla współczesnego, wykształconego człowieka. Fundamentaliści sąjednak w zupełnie innej sytuacji. Przyjęte przez nich zasady egzegezy nakazują interpretowanie opisów tego rodzaju w sposób tak dosłowny, jak tylko jest to możliwe,* co z kolei zmusza ich do akceptacji jawnie nienaukowego przekonania, iż wiele ludzkich chorób wywołują diabły.
Oczywiście, nie można wykluczyć, że pewne choroby są lub mogą być powodowane przez diabły, i nie sposób nikogo powstrzymać przed głoszeniem, że tak jest. Nie można bowiem konkluzywnie dowieść, że diabły nie istnieją ani że takie domniemane byty nie mogą być przyczyną schorzeń. Mamy jednak pełne prawo zakwalifikować te twierdzenia jako nienaukowe. Ciężar dowodu spoczywa na tych, którzy je głoszą. Faktem jest, że nie istniejążadne naukowo akceptowalne świadectwa przemawiające na rzecz tych twierdzeń, a bardzo wiele świadectw, w postaci znanych lub prawdopodobnych, naturalnych przyczyn chorób ludzkich, przemawia przeciwko nim. A dopóki nie ma mocnych podstaw, aby uwierzyć, że opętanie przez diabła (w sensie dosłownym, a nie tylko metaforycznym) bywa przyczyną rozmaitych schorzeń, zasada ekonomii wymaga, by odrzucić to twierdzenie jako logicznie bezzasadne.
Kolejne nienaukowe przekonanie, jasno wyrażone w Nowym Testamencie jako fakt, głosi, że ci, którzy szczerze uwierzą w Jezusa jako Chrystusa, będą mogli chwytać rękami węże i pić śmiertelne trucizny: "A za tymi, co uwierzą, te cuda w ślad pójdą: (...) węże będą brać, a choćby co śmiertelnego pili, szkodzić im nie będzie..." (Mr. 16:17-18). Dziś jeszcze są w Stanach Zjednoczonych grupy fundamentali-stów, którzy w celu sprawdzenia swojej wiary chwytają węże. Na ogół mają szczęście, głównie dlatego, że chwytane przez nich węże są nieszkodliwe. Poza tym jest rzeczą naukowo udowodnioną, że poziom
* Interesujące jest obserwowanie stopniowej, choć nieprzewidywalnej i niekonsekwentnej erozji fundamentalistycznego literalizmu pod wpływem odkryć naukowych. Na przykład, dziś prawdopodobnie nawet wśród najbardziej zagorzałych zwolenników dosłownej interpretacji Pisma Świętego nie udałoby się znaleźć nikogo, kto byłby skłonny bronić poglądów Lighfoota i biskupa Ushera (dawniej bardzo rozpowszechnionych) dotyczących czasu, który upłynął od aktu stworzenia.

śmiertelności z powodu nieleczonych ukąszeń nawet największych naszych żmij, Crotalus atrox, wynosi tylko ok. 15%. Jeśli część tych ludzi przeżyła ukąszenie jadowitego węża, to z pewnością nie dowodzi to siły ich wiary ani tego, że byli "prawdziwymi" chrześcijanami. Ale o tych, którzy umierająod ukąszenia, mówi się, oczywiście, że nie mieli dość wiary - mimo że nawet uczestnicy tych prymitywnych obrzędów wiedzą, że przypadki śmierci występujątu z naukowo oczekiwaną, normalną częstością. Ciekawe, że nawet najbardziej fanatyczni fundamentaliści nie poddają swojej wiary próbie, polegającej na wypiciu płynu ze znaczną domieszką strychniny lub cyjanku. Jak sądzicie, dlaczego tego nie czynią?
W tym samym miejscu Ewangelii według Marka występuje inne fałszywe twierdzenie: że wierzący "nowymi językami będą mówić" (Mr. 16:17). Wielu ortodoksyjnych chrześcijan, nie tylko fundamentalistów, interpretuje ten fragment dosłownie i całkiem poważnie stara się wprawić w stan psychiczny, w którym -jak sądzą - zaczną mówić nieznanymi im językami (albo jakimiś obcymi językami naturalnymi, albo -w co dziś wierzy większość z nich - nadprzyrodzonym językiem Boga i aniołów). Zjawisko to, nazwane technicznym terminem "glosolalia", było w ostatnich latach starannie analizowane przez badaczy z różnych specjalności (zwłaszcza przez językoznawców, teologów, antropologów, socjologów i psychologów), którzy podali rozmaite jego interpretacje. Przygniatająca większość świadectw (przede wszystkim te, które pochodzą z naukowych badań lingwistycznych), nie potwierdza ortodoksyjnej interpretacji tego zjawiska. Bezstronni badacze twierdzą, że mamy tu do czynienia z imitacją niektórych cech języków naturalnych, opartą na świadomej i podświadomej znajomości pewnych rysów mowy ludzkiej, lecz nie mającą wielu istotnych cech żadnego rzeczywistego języka Nic nie przemawia za tym, że zjawiska tego rodzaju są autentycznymi językami, ani że stanowią one coś więcej niż naturalną kreację: .Językoznawcy dopracowali się ścisłych definicji tego, co konstytuuje naturalny język ludzki. Glosolalia nie spełnia kryteriów tych definicji. W pracach Charlesa F. Hocketta46 wymienia się szesnaście takich kryteriów. Badania przeprowadzone przez innych językoznawców pokazują, że wypowiedzi glosolalistów nie czynią zadość tym kryteriom.47
Jednym z najciekawszych odkryć dotyczących glosolalii, ignorowanych lub nieznanych tym, którzy uważają ją za oznakę kontaktu

z Bogiem, jest fakt, iż zjawisko wydawania semi-językowych ciągów dźwięków nie ogranicza się do kontekstu chrześcijaństwa ani jakiejkolwiek innej religii.48 Także bez związku z religią wielu ludziom, w tym ludziom prymitywnym i dzieciom (gdy znająjuż jakiś język naturalny) zdarzają się stany psychiczne, w których półświadomie imitują oni pewne cechy mowy ludzkiej, wypowiadając niezrozumiałe ciągi dźwięków.
Nie ma też żadnej mocy logicznej wysuwany przez wierzących argument, że niektórzy ludzie potrafią rozumieć i przekładać na zwykły język wypowiedzi glosolalistów. Starannie przeprowadzone testy wykazały, że tak nie jest. W typowym teście wykonanym przez Kil-dahla, jeden z interpretatorów powiedział, że mówiący modli się o zdrowie swoich dzieci, drugi zaś - że ta sama wypowiedź jest dziękowaniem Bogu za ostatnie udane starania o powiększenie funduszy kościelnych".49
Niektórzy obrońcy tezy, że glosolalia jest rzeczywiście wypowiadaniem siew autentycznym, choć nieznanymjęzyku, powiedzą zapewne, że językoznawcza czy w ogóle naukowa krytyka tej ich tezy zakłada kryteria stosujące się do języków naturalnych, podczas gdy glosolalia polega na używaniu języka nadprzyrodzonego. Nie jest to jednak argument, który można by traktować poważnie. Językoznawcy i inni specjaliści badający zjawiska językowe sąjedynymi ludźmi, których wiedza i doświadczenie pozwalająna kompetentne wypowiadanie się o tych zjawiskach. A twierdzą oni, opierając się na wnikliwych badaniach, że warunkiem koniecznym autentyczności języka jest możliwość rzeczywistego komunikowania się za jego pomocą. Aby język nadawał się do tego celu, musi on posiadać pewne określone właściwości, bez których niemożliwe jest, nawet w zasadzie, rozumienie i komunikowanie się w tym języku. Istoty boskie nie mogą ominąć tej logiki. Jeśli istnieją bogowie lub inne nadprzyrodzone byty i jeśli komunikują się one za pomocą języka (nawet gdyby miało się to odbywać drogą telepatii), to ich język musi spełniać odpowiednie wymogi logiczne, lingwistyczne i psychologiczne. Glosolalia nie spełnia wielu z tych absolutnie istotnych warunków, nie jest więc w ogóle językiem - ani znanym, ani nieznanym i ani ziemskim, ani boskim.
Jeśli materiał przedstawiony w książce Samarina jest reprezentatywny, to nawet glosolaliści nie są zgodni co do tego, że ich własne glosy mają językowy charakter. Wprawdzie większość z nich uważa je za

języki, lecz "dziewiętnastu spośród sześćdziesięciu dziewięciu (a więc 27%) nie było [o tym] przekonanych; jeden z nich powiedział, że tak było chwilami�, a trzej inni stwierdzili, że nie były to ziemskie języki".50
Tak więc uzasadniony jest wniosek, że jeśli w biblijnej zapowiedzi, iż wierzący "nowymi językami będą mówić", słowo, języki" ma oznaczać języki w zwykłym tego słowa znaczeniu, to zdanie to zostało naukowo sfalsyfikowane przez świadectwa empiryczne. Podobnie jak w innych przypadkach ciężar dowodu tezy, że zjawisko glosolalii jest mówieniem w prawdziwych, nadprzyrodzonych językach, spoczywa na wyznawcach tej tezy, a nie są oni w stanie sprostać temu zadaniu, ponieważ świadectwa naukowe są przeciwko nim.
Z Listu Jakuba dowiadujemy się -jeśli chcemy dosłownie interpretować Pismo Święte - że gdy ktoś jest chory, należy wezwać kapłanów Kościoła, aby się nad nim modlili, namaszczając go olejem, "a modlitwa wiary wybawi chorego i ulży mu Pan..."(Jak. 5:13-15). Od czasu do czasu media informują o przypadkach śmierci i innych tragediach, których przyczynąjest zaufanie jednostek lub grup ludzi do takich prymitywnych praktyk, lecz większość chrześcijan nauczyła się polegać na kuracjach zalecanych przez nowoczesną medycynę. Scjen-tolodzy stanowią anachroniczny wyjątek wśród wyznawców chrześcijaństwa, którego główny nurt reprezentuje bardziej oświecone poglądy; ale nawet scjentolodzy skłonni są już do ustępstw pod tym względem, na przykład zaczęli nosić okulary korygujące wady wzroku. Trudno zrozumieć, w jaki sposób ci bardziej oświeceni chrześcijanie godzą własne odstępstwa od biblijnych zaleceń z wyrażanym równocześnie przekonaniem, iż Biblia jest nieomylna i stanowi dla nich najważniejszy drogowskaz do prawdy i przewodnik w życiu praktycznym. Nie będziemy tu jednak analizować tej sprawy. Pozostaje faktem, że cytowane twierdzenie z Listu Jakuba jest z naukowego punktu widzenia błędem rzeczowym. Wiele poważnych, niekiedy bardzo ciężkich chorób nie ustępuje pod wpływem modlitw i namaszczania olejami. Niektóre z nich, jak wścieklizna, cofająsię w następstwie stosownych zabiegów medycznych, a bez takiej kuracji prawie zawsze kończą się śmiercią. Inne, jak wąglik, zawsze lub prawie zawsze prowadzą do śmierci, niezależnie od wysiłków medycyny. W takich przypadkach najwytrwalsze nawet modły i namaszczanie olejami nie przyniesie żadnego efektu leczniczego. Jeśli pominąć choroby generowa-

ne lub uwarunkowane psychologicznie (w których postawa chorego ma wpływ na wyleczenie), to rada zawarta w Liście Jakuba jest błędna.
Autor tego tekstu wysuwa także inne, równie niewiarogodne, twierdzenia. Zapewnia nas na przykład, że Eliasz, człowiek sprawiedliwy, "w modlitwie prosił, żeby deszcz nie padał na ziemię, i nie padał trzy lata i sześć miesięcy" (Jak. 5:17). Wątpliwe, by mogły to przetrwać nawet kaktusy. Ogromna większość ziemskiej flory, nie mówiąc już o zwierzętach, musiałaby zginąć, gdyby doszło do tak długotrwałej suszy. Ponieważ żadne niezależne świadectwa - naukowe czy pozanaukowe - tego nie potwierdzają i ponieważ ówczesna flora i fauna musiała pochodzić od wcześniej istniejących roślin i zwierząt, trzeba przyjąć, że autor Listu Jakuba opowiadał bajki.
Wracając do Starego Testamentu, znajdujemy wiele błędów rzeczowych w opisach natury i genezy wszechświata. Opis kosmogonicz-ny podany w Genesis już omawialiśmy (zob. s. 224-227). Wspomnijmy o dwóch innych anachronicznych doktrynach kosmologicznych pochodzących z Pisma Świętego.
Po pierwsze, wiele fragmentów Biblii implikuje tezę, że ziemiajest płaska. Na przykład, autor Proroctwa Daniela pisze: "Widzenie głowy mojej na łożu moim: Widziałem, a oto drzewo wpośród ziemi, a wysokość jego niezmierna. Wielkie drzewo i mocne, wysokość jego dosięgająca nieba, a widoczne było aż do granic wszystkiej ziemi" (Dań. 4:7-8). Gdyby ziemia była mniej lub bardziej płaska, dostatecznie wysokie drzewo byłoby rzeczywiście widoczne z granicy ziemi; a ponieważ jest kulą (spłaszczoną na biegunach, jak twierdzi nowoczesna nauka), więc nie ma granic i nikt nie mógłby widzieć drzewa, niezależnie od jego wysokości, gdyby znajdował się na jednym końcu średnicy ziemi, a drzewo na drugim. Autor Proroctwa Daniela musiał więc wierzyć, że ziemiajest płaska i skończona. To samo przekonanie wyrażone jest implicite w następującym fragmencie Nowego Testamentu: "Wziął go [Jezusa] znów diabeł na górę wysoką bardzo i ukazał mu wszystkie królestwa świata i chwałę ich..." (Mt. 4-8). Gdyby ziemia była płaska, to z odpowiednio wysokiej góry można by komuś pokazać wszystkie królestwa świata - zarówno te na półkuli zachodniej, jak i europejskie, afrykańskie czy azjatyckie - ale na kulistej ziemi jest to niemożliwe. (W rzeczywistości nie ma góry dostatecznie wysokiej, by było to możliwe, nawet gdyby ziemia była płaska; chodzi nam jed-

nak tylko o to, że autor tego fragmentu Ewangelii Mateusza uważa, iż ziemiajest płaska. Można by przytoczyć wiele innych fragmentów Biblii, które implikują to samo przekonanie.)
Po drugie, w wielu miejscach Biblii twierdzi się wyraźnie, że ziemia jest nieruchoma; tłumaczy to frustrację duchownych katolickich i protestanckich, wywołaną przez świadectwa ruchu ziemi, które wskazał Galileusz.51 Na przykład, w pierwszej księdze Kronik czytamy: "Niech się wzruszy od oblicza jego wszystka ziemia, on bowiem utwierdził okrąg nieporuszony" (l Kron. 16:30). Psalm 92: l głosi: "Pan jest królem, oblókł się w ozdobę, oblókł się Pan w moc i przepasał się; albowiem umocnił okrąg świata, który się nie poruszy.". Psalm 95: l O powtarza to samo sformułowanie, a Psalm 103:5 wyraża przekonanie o nieruchomości ziemi w słowach: "Ty osadziłeś ziemię na podstawie jej, nie zachwieje się na wieki wieków.".
Nie ulega wątpliwości, że autorzy Biblii wierzyli, iż ziemiajest płaska i nieruchoma; wiarę tę podzielali dawniej niemal wszyscy ludzie przekonani o nieomylności dosłownie interpretowanej Biblii, dopóki nieodparte świadectwa naukowe nie zmusiły ich do przyznania, że tak nie jest. Dlaczego ci, którzy dziś obstająprzy nieomylności Biblii, nie są skłonni podtrzymywać tych doktryn, powołując się na Pismo Święte, tak jak czynili to ich duchowi przodkowie? a skoro milcząc, przyznają implicite, że Pismo myli się w tych sprawach, to czemu nie powiedzą uczciwie, że Biblia nie jest dziełem wolnym od błędów? Pytania te sygnalizują interesujące aspekty ludzkiej psychologii, nie mamy jednak czasu, by zajmować się nimi dłużej.
Oprócz omówionych rodzajów błędów jeszcze jeden ich rodzaj zasługuje na uwagę.52 Fundamentaliści są przekonani, że Biblia, jako inspirowana przez Boga, nie zawiera niezgodności wewnętrznych, nawet jeśli interpretuje się ją dość dosłownie. Kwestia, jak dalece dosłownie powinno się interpretować Pismo Święte, jest oczywiście dyskusyjna, nawet dla fundamentalistów. Jeśli dopuści się dostateczną swobodę interpretacyjną, to z pewnością wiele, a może wszystkie sprzeczności, które występują przy literalnym rozumieniu każdego z przekładów Biblii, uda się wyjaśnić tak, by przestały być sprzecznościami. Rezultatem jest jednak sytuacja, którą obserwujemy obecnie (podobnie zresztąjak w przeszłości): kłopotliwa rozmaitość interpretacji, z których każda jest przedstawianajakoya/y/ne słuszna, właśnie ta, która wskazuje drogę do zbawienia. Można też utrzymywać, że

jeden ze współczesnych przekładów jest lepszy niż wszystkie inne, tj. znaczeniowo bliższy inspirowanemu przez Boga oryginałowi; jednakże w tej sprawie fundamentaliści spierają się między sobą. W każdym razie, niezależnie od tego, którą wersję przyjmie się jako autorytatywną czy najbardziej autorytatywną (jeśli ktoś sądzi, że żadna z nich nie oddaje w pełni boskiego objawienia), kwestia dopuszczalnej swobody interpretacji (od ścisłej dosłowności do czystego symbolizmu) pozostaje trudnym problemem ortodoksyjnych chrześcijan, ponieważ rozumiane w zwykły sposób wszystkie istniejące dziś wersje Biblii zawierająjawne sprzeczności. Dlatego niektórzy ludzie wierzący twierdzą, że jedynie oryginalne manuskrypty są wolne od wszelkich błędów, w tym od sprzeczności, tylko one bowiem wiernie oddają słowo boże. Główna trudność związana z tym stanowiskiem polega na tym, że nie dysponujemy owymi oryginalnymi manuskryptami, nie można więc racjonalnie uzasadnić tezy, że nie ma w nich sprzeczności logicznych, ani wykazać, że w pewnych miejscach różnią się one od znanych nam wersji późniejszych. Jest to pusta teza, wyrażająca życzeniowy sposób myślenia. Będę zatem nadal korzystał z wersji Króla Jakuba, tym razem w celu wskazania niektórych sprzeczności logicznych, występujących w Biblii przy dosłownym jej rozumieniu.
Zanim jednak przystąpimy do tego zadania, powinniśmy rozważyć twierdzenie, że Jeśli uwzględni się pełny kontekst" lub, jeśli nie próbuje się porównywać jednej księgi Biblii z inną", wówczas "nie znajdzie sięjawnych sprzeczności". Sąto typowe chwyty, za pomocą których ortodoksyjni chrześcijanie starająsię obronić Pismo Święte przed zarzutem sprzeczności wewnętrznej. Obrona taka jest nieskuteczna z kilku powodów. Po pierwsze, niektóre spośród najbardziej jaskrawych sprzeczności występują w tej samej księdze, czasem nawet na przestrzeni niewielu wierszy w tym samym rozdziale. Po drugie, fundamentaliści powinni konsekwentnie respektować własne przekonanie, w myśl którego wszystkie księgi Biblii powstały z inspiracji tej samej osoby - Boga. Nie można utrzymywać, z jednej strony, że wszystkie części Biblii są słowem bożym i właśnie dlatego są nieomylne, z drugiej zaś -że wzajemnie niezgodnych twierdzeń pochodzących od różnych współautorów tekstów biblijnych nie należy porównywać, ponieważ pisali je różni ludzie w różnych czasach i w odmiennych okolicznościach. Jeśli, jak zakładają ortodoksyjni wyznawcy, Bóg,

dzięki swej inspiracji, jestjedynym właściwym autorem całej Biblii, to nie powinno być sprzeczności pomiędzyjej różnymi częściami. Po trzecie, wiele łatwo wykrywalnych sprzeczności nie znika niezależnie od tego, jak szeroki kontekst weźmie się pod uwagę. Udowodnienie tej tezy byłoby, oczywiście, zadaniem skrajnie skomplikowanym i pracochłonnym, teoretycznie bowiem wymagałoby porównania każdego fragmentu, w którym zauważy się sprzeczność, ze wszystkimi innymi fragmentami Biblii. Wolno mi jednak nie podejmować tego zadania i wezwać tych, którzy sądzą, że uwzględnienie dostatecznie szerokiego kontekstu sprawia, iż wszystkie sprzeczności znikają, aby wykazali, że tak jest w przypadkach, które tu przytoczę; jeśli nie uda im się, mimo starań, wykazać tego w co najmniej jednym przypadku, niech uczciwie przyznają, że Biblia nie jest bezbłędna, gdyż nie jest wolna od błędów logicznych.
Ponieważ jaskrawe sprzeczności występujące w opowieści o potopie i arce Noego (głównie między Genesis 6:19 i 7:8-9 z jednej strony, oraz Genesis 7:2 z drugiej) omówiliśmy już w rozdziale 3, przedstawimy teraz inną jawną sprzeczność zawartą w Starym Testamencie.
Porównajmy dwa fragmenty Księgi Wyjścia. W Ex. 20:4 ukazuje się Boga jako wydającego jedno ze swoich przykazań: "Nie uczynisz sobie obrazu rytego ani żadnej podobizny tego, co jest na niebie w górze i co na ziemi nisko, ani z tych rzeczy, które są w wodach pod ziemią." Wydaje się, że przykazanie to jest całkiem wyraźne i zrozumiałe: zabrania się tu Żydom rzeźbienia (tj. wykuwania, zwykle w drewnie lub kamieniu) jakichkolwiek obrazów (obiektów modłów) oraz sporządzania podobizn czegokolwiek, co znajduje się w niebie, na ziemi lub w wodzie. Jednakże w Ex. 25:18-20 ta sama istota boska nakazuje Żydom, by wykonali i umieścili w Arce Przymierza dwa złote cherubiny: "Dwa też cheruby ze złota kute uczynisz po obu stronach wyrocz-nicy. (...) Obydwa boki ubłagalni niechaj zakrywają rozciągając skrzydła i zakrywając ubłagalnię; i niechaj jeden do drugiego będzie zwrócony z twarzą skłonioną ku ubłagalni...". A sięgając do Genesis 3:24, dowiadujemy się, że cherubiny to istoty niebiańskie (w teologii zachodniej uważane na ogół za aniołów drugiego stopnia i przedstawiane jako uskrzydlone dzieci). Jak rozumieć istotę boską, która, według relacji autora pewnego fragmentu Księgi Wyjścia, miała zakazać swemu ludowi wybranemu wykonywania wszelkich podobizn czegokolwiek, co jest w niebie (a także gdzie indziej), jeśli w tejże Księdze, zaledwie

kilka rozdziałów dalej, rzekomo ten sam autor pisze, że nakazała ona wykonać takie podobizny? Czy uwzględniając jakikolwiek kontekst, można by rozwikłać tę sprzeczność? Oczywiście, mógłby ktoś powiedzieć, że Bóg ma prawo zmienić zdanie lub robić wyjątki, lecz jeśli tak, to czemu ogólny zakaz, wyrażony w Exodus 20:4, nie został opatrzony zastrzeżeniem "Dopóki nie rozkażę inaczej"?
Przyjrzyjmy się dwóm fragmentom Nowego Testamentu dotyczącym Judasza, który miał zdradzić Jezusa przed władzami. Zarówno w Ewangelii Mateusza, jak i w Dziejach Apostolskich mówi się, że w nagrodę za tę zdradę Judasz otrzymał trzydzieści sztuk srebra. Co zrobił z tymi pieniędzmi? Według Mateusza 27:3-7, odniósł je "przed-niejszym kapłanom i starszym" i porzucił w świątyni; kapłani kupili potem za te pieniądze pole ("rolę gamcarzową"), które służyło do grzebania pielgrzymów. Judasz zaś, wyszedłszy ze świątyni, powiesił się. Natomiast według autora Dziejów Apostolskich, Judasz sam kupił pole za te pieniądze, "a powiesiwszy się, rozpękł się przez pół i wypłynęły wszystkie wnętrzności jego" (Dz. 1:18). Jest to poważna niezgodność opisów, zważywszy że każdy z nich, jako inspirowany przez Boga, ma być całkowicie bezbłędny; wątpię, by jakiekolwiek analizy kontekstowe lub rozumowania apologetyczne mogły tę niezgodność usunąć.
W Drugiej Księdze Samuela czytamy, że Joab policzył wojowników w Izraelu i w Judzie i powiadomił króla, że "znalazło się z Izraela osiemset tysięcy mężów mocnych, miecza dobywających, a z Judy pięćset tysięcy wojowników" (2 Sam. 24:9). Ale w Pierwszej Księdze Kronik opis tego samego zdarzenia głosi: "i znalazła się wszystka liczba Izraela tysiąc tysięcy i sto tysięcy mężów dobywających miecza, a z Judy czterysta siedemdziesiąt tysięcy wojowników" (l Kron. 21:5). Różnią się te liczby o trzysta tysięcy w przypadku Izraela i o trzydzieści tysięcy w przypadku Judy. Być może fundamentaliści uważają takie rozbieżności za nieistotne, ale są one dostatecznie duże, by nie mogły występować w dziele, które nie zawiera żadnych błędów. A jeśli opisy biblijne mogą być tak niezgodne, to uzasadnione jest wątpienie w inne liczby i "fakty" podawane w Piśmie Świętym.
W Ewangelii według Jana czytamy, że Jezus w rozmowie z faryzeuszem imieniem Nikodem powiedział: "I nikt nie wstąpił do nieba, tylko ten, który zstąpił z nieba, Syn Człowieczy, który jest w niebie" (Jan 3:13). Tymczasem według Czwartej Księgi Królewskiej (2:11), Eliasz

wstąpił do nieba: "A gdy szli i idąc rozmawiali, oto wóz ognisty i konie ogniste rozłączyły obydwu, i wstąpił Eliasz przez wicher do nieba." Jeśli mamy dosłownie rozumieć te fragmenty, to są one wzajemnie sprzeczne.
Z Genesis (22:2) dowiadujemy się, że Izaak był jedynym synem Abrahama: "Rzekł mu: Weźmij syna twego jednorodzonego, którego miłujesz, Izaaka (...) i tam go ofiarujesz na całopalenie...�." To samo twierdzenie występuje w Liście do Żydów: "Wiarą Abraham ofiarował Izaaka, gdy był doświadczony, a ofiarował jednorodzonego..." (Żyd. 11:17). Natomiast w Genesis 25:6 czytamy, że Abraham miał wielu synów: "I dał Abraham wszystko, co posiadł, Izaakowi; a synom nałożnic dał dary i oddzielił ich od Izaaka (...) odsyłając ich do ziemi wschodniej."
A ilu synów miał Absalom? Według Drugiej Księgi Samuela (14:27), Absalom miał trzech synów, ale inny fragment tej samej Księgi (18:18) temu przeczy, zawiera bowiem stwierdzenie, że nie miał on synów. Tak więc liczba synów Absaloma, podobnie jak Abrahama, jest zmienna i zależy od tego, który fragment Biblii uzna się za autorytatywny. Jestem jednak pewny, że apologetyczne łamańce myślowe pozwolą wiernym znaleźć jakieś rozwiązanie tych trudności, zadowalające w każdym razie ich samych.
W Księdze Ezdrasza (2:5) czytamy, że Areasz miał siedmiuset siedemdziesięciu pięciu synów, ale według Księgi Nehemiasza (zwanej również Drugą Księgą Ezdrasza) miał ich sześciuset pięćdziesięciu dwóch (Neh. 7:10). Komuś, kto miałby aż tylu synów, można by, oczywiście, wybaczyć niedoliczenie się kilku z nich, ale różnica stu dwudziestu trzech jest zbyt duża, by można ją było wyjaśnić przeoczeniem. Z doświadczenia wiem jednak, że co najmniej niektórzy chrześcijanie oraz ich duchowi kuzyni wśród ortodoksyjnych Żydów przypiszą te rozbieżności "pomyłkom kopistów", ignorując swoje własne założenie, iż inspirowane przez Boga Pismo jest bezbłędne, a także fakt, iż nie ma najmniejszych podstaw, by twierdzić, że oryginały nie zawierały takich rozbieżności. Bardziej liberalni wierzący niewątpliwie przyznają, że występuje tu niezgodność, powiedzą jednak, że jest ona nieistotna. Zapewne mająrację, powinni jednak zadać sobie następujące pytanie: Jeżeli Biblia myli się w drobnych sprawach, to czy można mieć racjonalną pewność, że jest bezbłędna w sprawach większej wagi?
Gdzie Jezus wygłosił pierwsze swoje kazanie? Zanim odpowiesz zbyt

pośpiesznie, sprawdź w Ewangeliach Mt. 5:1-2 i Łk. 6:17-20. Według Mateusza, pierwsze swoje kazanie Jezus wygłosił na górze (, Jezus zaś widząc rzesze wstąpił na górę, a gdy usiadł, przystąpili ku niemu uczniowie jego. A otworzywszy usta swe, nauczał ich, mówiąc: Błogosławieni ubodzy w duchu..."); ale autor Ewangelii według Łukasza twierdzi, że pierwsze kazanie Jezusa zostało wygłoszone na polu ("A zeszedłszy z nimi, stanął na polu i rzesza uczniów jego, i wielkie mnóstwo ludu (...) a on podniósłszy oczy na uczniów swoich mówił: Błogosławieni ubodzy...".
W Pierwszej Księdze Samuela mówi się, że Pan nie odczuwa żalu: "A Zwycięzca w Izraelu nie przepuści ani żalem się nie zmiękczy; bo nie jest człowiekiem, żeby miał żałować" (l Sam. 15:29). Ale zaledwie kilka wierszy dalej przypuszczalnie ten sam autor, działający z boskiej inspiracji, pisze, że Pan żałował, iż uczynił Saula królem Izraela: ,4 nie widział więcej Samuel Saula aż do śmierci swej; wszakże płakał Samuel Saula, że Pan żałował, iż go uczynił królem nad Izraelem" (l Sam. 15:35).
Wiele kazań opiera się na biblijnym zaleceniu, abyśmy wybaczali tym, którzy zgrzeszyli przeciwko nam. Zalecenie to występuje w Ewangelii według Mateusza, której autor pisze, że Jezus powiedział: "Jeśli bowiem odpuścicie ludziom grzechy ich, odpuści wam też Ojciec wasz niebieski grzechy wasze. Lecz jeśli nie odpuścicie ludziom, ani Ojciec wasz nie odpuści wam grzechów waszych" (Mt. 6:14-15). Jednakże autor Ewangelii według Łukasza całkiem inaczej interpretuje nauczanie Jezusa w tej sprawie: twierdzi, że Jezus powiedział, iż powinniśmy upominać tych, którzy zgrzeszyli przeciwko nam, wybaczając im tylko wtedy, gdy żałują: "Uważajcie na samych siebie. Jeśli brat twój zgrzeszy przeciw tobie, upomnij go, a jeśli będzie żałował, odpuść mu" (Łk. 17:3). Obydwa te fragmenty mająbyć inspirowanymi przez Boga przytoczeniami rzeczywistych słów Jezusa. Jeśli dwie spośród ewangelii Nowego Testamentu, napisane rzekomo przez dwóch świętych, nie zgadzają się co do treści tak ważnej nauki moralnej, to czy racjonalni ludzie mogą zaufać innym częściom tych ewangelii (a właściwie jakimkolwiek częściom Pisma Świętego)?
W Psalmie 24:1-2 czytamy, że "okrąg ziemi" Pan "nad morzami utwierdził i nad rzekami umocnił go", lecz autor tego psalmu albo nie znał Księgi Joba, albo nie zgadzał się z jej autorem, gdyż ten napisał, że Pan "zawiesza ziemię nad niczym" (Job 26:7). Interesujące jest też zestawienie obu tych fragmentów z Pierwszą Księgą Samuela (2:8),

według której Pan założył ziemię na zawiasach. Liberałowie zapewne nadadzą tym fragmentom jakąś symboliczną interpretację, ale rozumiane dosłownie są one wzajemnie niezgodne. Ciekawe, że współcześni fundamentaliści wychwalają zdumiewająco naukowy status Biblii, cytując fragment z Księgi Joba, a ich duchowi przodkowie, żyjący przed powstaniem nowoczesnej nauki, eksponowali jeden z dwóch pozostałych fragmentów, ignorując Joba w tej sprawie.
W Dziejach Apostolskich czytamy, że w dniu powrotu Pana każdy, kto wezwie jego imię, zostanie zbawiony: "I stanie się: Wszelki, który by wzywał imienia Pańskiego, zbawiony będzie" (Dz. 2:21); a w Ewangelii według Mateusza przypisuje się Jezusowi następujące słowa: "Nie każdy, który mi mówi: Panie, Panie, wejdzie do królestwa niebieskiego, ale ten, co czyni wolę Ojca mego, który jest w niebiosach, ten wejdzie do królestwa niebieskiego. Wielu powie mi w ów dzień: Panie, Panie! Czyśmy nie prorokowali w imię twoje...? A wtedy wyznam im: nigdy was nie znałem, odstąpcie ode mnie, którzy czynicie nieprawość" (Mt. 7:21-23).
Z Ewangelii według Jana dowiadujemy się, że wiara w Jezusa jest wystarczającym warunkiem zbawienia: "Albowiem tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby wszelki, kto wierzy weń, nie zginął, ale miał życie wieczne" (Jan 3:16). W Liście Jakuba natomiast mówi się nam, że wiara bez czynów to za mało: "Tak i wiara, jeśliby nie miała uczynków, martwa jest sama w sobie" (Jak. 2:17). Fragment z Ewangelii Jana jest zgodny z tekstem Listu Pawła do Rzymian: "Sądzimy bowiem, że człowiek bywa usprawiedliwiony przez wiarę, bez uczynków Zakonu" (Rz. 3:28). Nie jest istotne, czy słowa "uczynki" i "uczynki Zakonu" mają to samo znaczenie; dla ludzi, którzy traktują Biblię jako źródło nieomylnych wskazówek dla swoich przekonań i postępowania, ważne jest pytanie: Czy wiara w Jezusa (cokolwiek miałoby to znaczyć) wystarczy do zbawienia i życia wiecznego, czy też potrzebne jest coś więcej? Czy dobre uczynki lub postępowanie zgodne z Prawem ("uczynki Zakonu") są istotne, czy nieistotne dla zbawienia? Wydaje się, że niezgodność tekstów biblijnych w tej sprawie powinna stanowić poważny problem dla wierzących, którzy chcą dosłownie rozumieć te teksty. Znając jednak skłonność niektórych chrześcijan do pokrętnych rozumowań, które pozwalają im obronić założenie o boskiej inspiracji, a zatem bezbłędności Biblii, nie wątpię, że znaj da oni jakiś sposób, by zracjonalizować sobie omijanie trud-

ności tego rodzaju. Może więc zrobimy lepiej, jeśli położymy nacisk na przypadki bardzo wyraźne, takie jak kwestia, ilu właściwie synów miał Areasz albo jak wielu było wojowników w Izraelu i w Judzie.
Przytoczone wyżej przykłady uzasadniają ponad wszelką wątpliwość twierdzenie, że jeśli interpretuje się Biblię mniej lub bardziej dosłownie, to można w niej wskazać dwa rodzaje błędów: błędy rzeczowe dotyczące faktów oraz sprzeczności logiczne. Czy sąw niej także błędy innego rodzaju? Większość Żydów i chrześcijan twierdziła, że jednym z najważniejszych świadectw nadprzyrodzonej genezy Biblii jest spełnienie się proroctw. Ponieważ w rozdziale 3 poddałem krytycznej analizie pewne poznawcze aspekty takich twierdzeń, nie ma potrzeby powtarzać tu argumentacji w tej sprawie. Warto natomiast odnotować w tym miejscu pewne sformułowane w Biblii prognozy, które się nie sprawdziły. Jeśli Biblia powstała z boskiej inspiracji, dzięki czemu nie ma w niej błędów, to nie powinna zawierać żadnego przewidywania, które okazało się jawnie fałszywe. Prognozy, które się nie sprawdzają, są błędami w tej samej mierze, co fałszywe zdania opisowe i sprzeczności logiczne; zatem żadne dzieło, które zawiera choćby jedną fałszywą prognozę, nie jest bezbłędne i nie może być zasadnie uznane za przekaz nieomylnego słowa bożego.
Przy okazji warto w tym miejscu poczynić kilka uwag na temat "spełnionych" przewidywań i proroctw. Przede wszystkim ważne jest, by uświadomić sobie, że zgodnie z zasadą ekonomii nie powinno się akceptować nadprzyrodzonych "wyjaśnień" przypadków udanej antycypacji przyszłości, jeśli wyjaśnienia naturalne nie zostały logicznie wyeliminowane. Mówiąc ściślej, nikt nie ma prawa zakładać, że dane zdarzenie ma charakter nadprzyrodzony, jeżeli można je wyjaśnić w sposób naturalny. Tak więc, na przykład, jeśli sprawdzenie się jakiegoś przewidywania można wyjaśnić interpolacjami, których później dokonano w tekście, albo racjonalnym przypuszczeniem, zbiegiem okoliczności czy kruczkiem pewnego rodzaju, to wniosek, że musi to być przypadek ingerencji sił nadprzyrodzonych, byłby przejawem lekkomyślności i braku krytycyzmu. Po drugie, należy odrzucić wszelkie pozornie trafne przewidywanie przyszłości, jeśli ten, kto go dokonał, wykorzystał "efekt śrutówki". Na przykład, gdy analizujemy "przewidywania" osób, którym przypisywane są zdolności parapsychiczne, zauważamy, że wypowiadają one bardzo wiele zdań o przyszłości, najwyraźniej licząc na to, że kilka z tych "przewidywań" okaże się

dostatecznie bliskie rzeczywistości, by entuzjastyczni zwolennicy parapsychologii uznali je za spełnione proroctwa. Po trzecie, jeśli przewidywanie jest tak ogólnikowe, że nie można go jednoznacznie ani potwierdzić, ani obalić, powinno sieje odrzucić jako bezużyteczne. Domniemani prorocy w rodzaju Nostradamusa i Edgara Cayce'a byli po prostu zręczniejsi niż większość w wykorzystywaniu obskurantyzmu. Fanatyczni entuzjaści i interpretatorzy "proroczych" wypowiedzi tego rodzaju mogąprzeżywać satysfakcje dzięki ogromnej swobodzie interpretacji, jaką dopuszczaj ą te tajemnicze sformułowania.
Nie ma jednak powodu, abyśmy zajmowali się w tym miejscu rzekomymi trafnymi antycypacjami przyszłości, którym przypisuje się nadprzyrodzony charakter. Interesująnas tu wyłącznie przypadki jednoznacznych proroctw, zapisanych przez biblijnych autorów z domniemanej inspiracji boskiej, które okazały się niewątpliwie fałszywe.
W Księdze Liczb czytamy, że ludowi Izraela znudziło sięjedzenie manny i pożądał mięsa. Pan rozgniewał się nań wielce i rzekł, że da im mięsa, lecz "będziecie jedli, a nie przez jeden dzień ani dwa, albo pięć albo dziesięć, ani też dwadzieścia, ale przez miesiąc dni, aż wyjdzie wam przez nozdrza i obróci się w obrzydliwość..."(Liczb 11:19-20). Wydaje się, że jest to dość jednoznaczne (choć raczej budzące odrazę) przewidywanie tego, co nastąpi. Jednakże kilkanaście wierszy dalej autor pisze, że gdy ludzie zaczęli jeść ofiarowane im mięso, Pan ich zgładził: "Jeszcze mięso było w zębach ich i nie ustał jeszcze ten pokarm, a oto zapalczywość Pańska wzruszywszy się przeciw ludowi uderzyła go plagą bardzo wielką. I nazwano owo miejsce Groby Pożądania, bo tam pogrzebano lud, który pożądał" (Liczb 11 ;33-34).
U Jeremiasza znajdujemy proroctwo dotyczące Sedecjasza, króla Judy. Przepowiada mu się tam, że umrze w pokoju: "Wszakże słuchaj słowa Pańskiego, Sedecjaszu, królu judzki! To mówi Pan do ciebie: Nie umrzesz od miecza, ale w pokoju umrzesz..." (Jer. 34:4-5). Potem jednak od tegoż Jeremiasza dowiadujemy się, że wprawdzie Sedecjasz nie zginął od miecza, lecz zakończył życie w sposób, który trudno uznać za pokojowy: "I pościnał król babiloński synów Sedecjasza przed oczyma j ego(...) i oczy Sedecjasza wyłupił i okuł go w kajdany (...) i wsadził go do domu więzienia aż do dnia śmierci jego (Jer. 52:10-11). Znając mentalność fundamentalistów, która pozwala im praktykować selektywne podejście do każdej kwestii grożącej zachwianiem ich wiary w nieomylność Biblii, mogę wyobrazić sobie, co powiedzą o losie nie-

szczęsnego Sedecjasza: "Wszystko to nie dowodzi, że nie umarł on w pokoju." Cóż, muszę przyznać, iż spełnienie się proroctwa, że Sede-cjasz umrze w pokoju, jest wprawdzie mało prawdopodobne, ale jednak nie wykluczone. Pozwólmy więc rundamentalistom pozbyć się tego kłopotu w tak wątpliwy sposób i przejdźmy do przypadków bardziej oczywistych.
Z Proroctwa Ezechiela dowiadujemy się, że prorok ten -jeden z najsławniejszych proroków Starego Testamentu - przepowiedział, iż Nabuchodonozor zniszczy miasto Tyr, które już nigdy potem nie będzie zamieszkane (Ez. 26:3-21 i 27:1-36). Faktem jest jednak, że Nabuchodonozor nigdy nie podbił ani nie zniszczył Tyru. Miasto to istnieje po dziś dzień i ma ponad sześć tysięcy mieszkańców.
Przytoczymy jeszcze tylko jedno fałszywe proroctwo (chociaż można by ich wymienić znacznie więcej).54 W Ewangelii według Jana napisane jest, że Jezus powiedział: "Zaprawdę, zaprawdę wam powiadam: Kto wierzy we mnie, uczynki, które ja czynię, i on czynić będzie, i większe nad nie czynić będzie, boja idę do Ojca. A o cokolwiek będziecie prosić Ojca w imię moje, to uczynię, aby uwielbiony był Ojciec w Synu. Jeśli mnie o co prosić będziecie w imię moje, to uczynię" (Jan 14:12-14). Wśród czynów przypisywanych Jezusowi są takie, jak chodzenie po wodzie, nakazanie wodom, by znieruchomiały, cudowne wyleczenie trędowatego, przemienienie chleba i wina w ciało i krew oraz przywrócenie życia umarłemu. Czy wśród milionów ludzi, którzy "uwierzyli w Jezusa", jest choć jeden człowiek, który w warunkach naukowo kontrolowanych (po to, by zapobiec możliwości oszustwa lub triku) umiałby dokonać czegoś równie niezwykłego, nie mówiąc już o czynach "większych nad nie"? i czy ktokolwiek rozsądny rzeczywiście wierzy, że Jezus uczyni to, o co poprosi się w jego imieniu? Możesz to sprawdzić, wykonać odpowiedni test. Ale w istocie nie trzeba poddawać Boga testom. Wystarczy zadać sobie pytanie, czy głęboko religijnych chrześcijan, którzy prosząc rozmaite rzeczy w imieniu Jezusa, często spotyka rozczarowanie. Nie można zadowolić się stwierdzeniem w rodzaju "Jezus i Bóg Ojciec najlepiej wiedzą, co czynić, i dlatego nie każda prośba wypowiadana w imieniu Jezusa zostaje spełniona"; wszak słowa Jezusa - "Jeśli mnie o co prosić będziecie w imię moje, to uczynię" - nie dopuszczają żadnych wyjątków. Nie szukajmy więc dalszych wybiegów, wykrętów czy alibi: mamy tu do czynienia z klarownym przypadkiem fałszywej obietnicy, która, nawet

poważnych problemów filozoficznych i teologicznych. Nie jest to zadanie równie proste, jak ustalenie, czy Biblia, przy dosłownej jej interpretacji, zawiera błędy rozmaitego rodzaju.
Przede wszystkim istnieje wiele, często wzajemnie niezgodnych, teorii moralności. W konsekwencji różni moraliści chwalą lub ganią inne czyny, odwołując się do własnych zasad i kryteriów moralnych. Ale problemy z tym związane nie ograniczają się w istocie do zwykłej różnicy ocen. Nawet gdy wielu moralistów zgadza się co do oceny danego czynu, mogą oni podawać odmienne uzasadnienia tej oceny, mające często zgoła przeciwstawne implikacje. Na przykład, gdy dwaj moraliści potępiają morderstwo, jeden z nich może opierać tę ocenę na przekonaniu, że morderstwo jest złamaniem jednego z przykazań boskich, drugi zaś, wyznając całkiem odmienny światopogląd, może potępiać morderstwo dlatego, że podkopuje ono fundamenty współżycia społecznego. Gdy zajmuje się pierwsze z tych stanowisk, w grę wchodzi pojęcie grzechu i zbawienia; drugie stanowisko ignoruje te pojęcia, angażuje natomiast jako istotne wyłącznie względy prawne, społeczne i moralne. To, czy ktoś jest w etyce deontologistączy kon-sekwencjalistą, absoluty sta czy relatywistą, obiektywistączy subiek-tywistą, ma głęboki i daleko idący wpływ na postawę, jaką zajmie ów ktoś, przystępując do oceny moralnej wartości Biblii.
Drugi poważny problem ma źródło w fakcie, że Biblia nie jest dziełem homogenicznym: zawiera ona wiele zróżnicowanych komponentów, odzwierciedlających różnice sytuacji, praktyk i przekonań wielu ludzi na przestrzeni dość długiego okresu czasu. W konsekwencji ktoś, kto dziś akceptuje pewne określone stanowisko moralne, może uważać pewne części Biblii za wartościowe, a inne za wręcz barbarzyńskie. Na przykład, można być zdania, że Złota Reguła (która w takiej czy innej formie występuje w pismach wszystkich wielkich religii świata, a także w wielu niereligijnych pracach dotyczących moralności) jest znakomitą wskazówką moralną, ale jednocześnie odrzucać, jako prymitywną i nieludzką, odwetową zasadę Starego Testamentu "oko za oko, ząb za ząb i życie za życie". Heterogeniczność tekstów biblijnych sprawia, że żadna obiektywna ocena Bibliiya^o całości nie jest możliwa.
Zbliżony charakter ma trudność, o której już wspominałem, mianowicie fakt - potwierdzony ponad wszelką wątpliwość przez rozmaitość wyznań i nieustające spory doktrynalne między ludźmi, którzy akcep-

tują autorytet Pisma Świętego - że bardzo wiele fragmentów Biblii poddaje się różnym interpretacjom. Opowieści, które przy dosłownej interpretacji szokują wrażliwość moralną większości współczesnych ludzi żyjących w demokratycznych społeczeństwach, przestają być odstręczające, jeśli zinterpretuje sieje alegorycznie. Chcąc więc obiektywnie i zasadnie ocenić teksty biblijne z moralnego punktu widzenia, trzeba zdecydować się na określoną interpretację poszczególnych fragmentów.
Są to trudności poważne, lecz nie nieprzezwyciężalne dla kogoś, kto postawił sobie cel przez nas wybrany: ocenić moralne walory Biblii interpretowanej w sposób dosłowny. Mimo istnienia wielu, często wzajemnie niezgodnych, teorii moralności, pozostaje faktem, że żadna nowoczesna, filozoficznie akceptowalna teoria nie może usprawiedliwić praktyk pewnego rodzaju; jeśli więc dosłownie rozumiana Biblia usprawiedliwia niektóre takie praktyki, to wszystkie te teorie musząjąjednomyślnie uznać za moralnie skażoną. Również heteroge-niczność Biblii, jako zawierającej zarówno szlachetne, jak i niecne wątki, nie uniemożliwia ocenienia jej wedle naszych zasad. Skupiając uwagę na wątkach moralnie nagannych, możemy znaleźć racjonalne podstawy dla konkluzji, że Biblia nie jest doskonałym przewodnikiem moralnym. W istocie do obalenia tej często wysuwanej tezy wystarczy znaleźć w Biblii jeden bezsporny przypadek usprawiedliwiania niemoralnej praktyki. Przyjmę zatem następującą zasadę: Jeśli w Biblii, przy dosłownym jej rozumieniu, występuje chociaż jeden fragment, w którym jedna z centralnych postaci - Bóg lub Jezus - albo prorocy lub uczniowie przedstawiani sąjako zalecający lub czyniący coś, co jest niesprawiedliwe, to mamy podstawy dla konkluzji, że w tej mierze nie zasługują oni na aprobatę moralną. A przez "niesprawiedliwe" będę rozumiał takie czyny lub zalecenia, które prowadzą do niekoniecznych i niezasłużonych cierpień -czyny i zalecenia tego rodzaju, że gdyby dziś ktoś się ich dopuścił, zasłużyłby na potępienie.
Kluczowe jest tu słowo "niekonieczny". Apologeci twierdzą czasem, że nawet najoczywistsze okrucieństwa przypisywane Bogu lub różnym świętym mężom, o których mowa w Biblii, były, a w każdym razie mogły być, konieczne w celu "udoskonalenia dusz" (nauczenia ludzi pokory, cierpliwości, litości i innych cnót) albo że stanowiły one lub mogły stanowić zjawiska konieczne w stworzonym świecie. Innymi słowy, apologeci twierdzą, że to, co nam wydaje się niesprawiedli-

wością, może w istocie służyć jakiemuś "wyższemu celowi". Komuś, kto zajmuje takie stanowisko, należy uświadomić, że ciężar dowodu spoczywa na jego barkach: musiałby on wykazać ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że doskonały Bóg - mający nieograniczoną moc, dobroć i inteligencję - nie mógł uniknąć takiego zła, nie powodując zła jeszcze większego. Nie wystarczy powiedzieć ,J3yć może czyniąc to a to, Bóg kierował się takimi a takimi względami". Nie wolno też omijać problemu przez przyjęcie, jako artykułu wiary, niczym nie uzasadnionego założenia, że Bóg (lub ktokolwiek inny) musiał mieć jakieś nieznane nam dobre powody, gdy czynił lub pozwalał na czynienie czegoś, co z pozoru wydaje sięniezasłużonąniesprawiedliwością. Jeśli chce się być uczciwym i rzetelnym w rozumowaniu, nie należy przyjmować z góry żadnych założeń (póki można się bez nich obejść) i opierać swoje przekonania na dostępnych świadectwach. Rozmaite rzeczy stają się możliwe, jeżeli przyjmuje się założenie, że Bóg jest, dobry, a zatem czyni wyłącznie to, co najlepsze. Problem polega jednak na tym, że kwestia, czy Bóg jest czy też nie jest absolutnie dobry, stanowi pytanie, na które właśnie próbujemy odpowiedzieć, odwołując się wyłącznie do racjonalnych środków argumentacji. Jeśli nie chce się popełniać błędnego koła w rozumowaniu, nie można po prostu założyć, że Bóg jest dobry, a wobec tego zło, które widzimy w świecie, musi być tym, co najlepsze. Teza, że to, co wydaje nam się złe w postępowaniu Boga i rozmaitych świętych mężów, miało dobre konsekwencje - a w każdym razie lepsze, niż gdyby owo postępowanie było inne - wymaga obrony za pomocą argumentów bardziej przekonujących, nie poprzedzonych wyrażeniami "być może", "zapewne" czy "niewykluczone, że". Wyrażenia tego rodzaju służą po prostu do ukrywania ignorancji (tj. tego, że w istocie nie wiemy, dlaczego dane zło miało miejsce) albo do maskowania faktu, iż zakładamy coś, czego powinniśmy dowieść (że Bóg istnieje, że jest dobry, że zawsze czyni to, co najlepsze itd.); zatem rozumowania oparte na takich przesłankach zawieraj ą albo błąd argumentacji z niewiedzy (argumentum ad ignorantiam), albo błąd polegający na faktycznym przyjmowaniu konkluzji już w przesłankach (petitioprincipii).
Przedstawimy kilka wybranych przypadków, w których Bóg lub jego święci mężowie (czasem korzystający z danych im przez Boga nadprzyrodzonych mocy) dopuścili się -jeśli wierzyć Biblii - czynów lub nauk moralnych, które przysparzały niezasłużonych (niesprawiedli-

wych) cierpień i o których nie można zasadnie twierdzić, że miały jakieś dobre konsekwencje, stanowiące odpowiednią przeciwwagę zła, do jakiego bezpośrednio prowadziły. Proponuję osobom, które wierzą w dobroć Boga oraz w moralną doskonałość dosłownie interpretowanej Biblii, by spróbowały pokazać, nie popełniając błędnego koła w rozumowaniu, dlaczego czynów tych i nauk nie powinno się potępiać jako niemoralnych. Niech starają się być tak uczciwi, jak tylko potrafią, pamiętając przy tym, że Bóg jest z założenia bytem nieskończenie (a w każdym razie niezmiernie) dobrym, potężnym i inteligentnym - bytem, który podobno stworzył i utrzymuje w istnieniu nieograniczony wszechświat, musi więc posiadać niewyobrażalną moc, wiedzę i inteligencję.
Weźmy pod uwagę niewolnictwo. Ogromna większość nas, ludzi współczesnych, potępia je. Nie uznajemy potrzeby ani usprawiedliwień niewolnictwa i traktujemy je albo jako barbarzyństwo przeszłości, albo jako cechę brutalnych reżimów istniejących obecnie. Jesteśmy przekonani, że człowiek nie ma moralnego prawa kupować, sprzedawać ani posiadać na własność innego człowieka. Wiemy z doświadczenia, że niewolnictwo dehumanizuje zarówno niewolników, jak i ich panów, i dlatego, a także z innych powodów, większość z nas uważa je za odrażające. Niewolnictwo zawsze i wszędzie jest źródłem ludzkiej nędzy. Jego złe skutki przeważają wszelkie domniemane zalety, toteż wszystkie nowoczesne filozoficzne teorie moralności uznająje za rzecz moralnie naganną.
Jaka była (jest?) -jeśli można wierzyć Biblii - postawa Boga wobec niewolnictwa? Czyje potępiał? Czy uczył, że jest ono moralnie nie do zaakceptowania? Czy uczynił cokolwiek, aby mu zapobiec lub przeciwdziałać, gdy było już faktem? Jeśli dosłownie interpretujemy Stary Testament, to dowiadujemy się z tego źródła, że Bóg nie tylko nie potępia niewolnictwa, ale wyraźnie je akceptuje. W istocie rzeczy to sam Bóg ustala reguły obchodzenia się z niewolnikami. W Exodus czytamy: "Jeśli kupisz niewolnika Hebrajczyka, będzie ci służył sześć lat; siódmego odejdzie wolny darmo. Z jaką suknią wszedł, z taką niech wynijdzie; jeśli miał żonę, i żona wespół wynijdzie. A jeśliby pan jego dał mu żonę i urodziłaby synów i córki: niewiasta i dzieci jej będą pana jego, a sam wynijdzie z odzieniem swoim. Jeśliby rzekł niewolnik: miłuję pana mego i żonę, i dzieci, nie wynijdę wolnym, stawi go pan przed bogi i będzie postawiony u drzwi i podwojów, i przekole ucho jego

szydłem i będzie mu niewolnikiem na wieki" (Ex. 21:2-6). W Leviticus zaś twierdzi się, że Bóg powiedział: "Niewolnika i niewolnice miejcie sobie z narodów, które są dokoła was; i z przychodniów, którzy gośćmi są u was albo którzy się z nich urodzą w ziemi waszej, tych będziecie mieć za sługi i prawem dziedzicznym oddacie ich potomkom, i będziecie ich posiadać na wieki; ale braci waszych, synów Izraelowych, nie uciskajcie mocą" (Lev. 25:44-46). Zauważmy, że w tych dwóch fragmentach przypisuje się Bogu ustanawianie niezgodnych reguł -według Exodus wolno nabywać niewolników spośród braci Izraelitów, a według Leviticus jest to niedozwolone.
Jeśli ktoś sądzi, że z przytoczonych fragmentów wynika jedynie, że Pan Izraelitów tylko uznaje fakt, iż jego naród wybrany posiada ludzi na własność, lecz nie przyczynia się do takich praktyk, to powinien przeczytać Księgę Powtórzonego Prawa. Po zapewnieniu Izraelitów, że ich Bóg jest z nimi, a przeciwko ich nieprzyjaciołom (Deut. 20:14), Pan powiada:
Jeśli kiedy przyciągniesz, aby dobywać miasto, pierwej mu pokój ofiarujesz. Jeśli przyjmie i otworzy ci bramy, wszystek lud, który w nim jest, zachowany będzie i będzie tobie służył płacąc podatek. Lecz jeśli przymierza nie będzie chciał uczynić i zacznie przeciw tobie wojnę, będziesz go dobywał. A gdy je Pan Bóg twój odda w rękę twoją, wybijesz wszystko, co jest w nim płci męskiej, ostrzem miecza, oprócz niewiast i niemowląt, bydła i innych rzeczy, które są w mieście. Wszystką zdobycz rozdzielisz wojsku i pożywać będziesz z łupu nieprzyjaciół twoich, który Pan, Bóg twój, da tobie. (Deut. 20: 10-15)
Bóg przedstawiony w Księdze Powtórzonego Prawa niewątpliwie głęboko angażował się w praktykę niewolenia ludzi.
Fakty takie wprawiają w zakłopotanie niektórych, lecz nie wszystkich chrześcijan. Niektórzy z nich twierdzą, że Stary Testament, jako wcześniejszy, ustępuje pod tym względem Nowemu Testamentowi, który zawiera wizję oświeconej i humanistycznej moralności. Są oni gotowi przyznać, że starożytni Żydzi byli prymitywni i okrutni, a ich koncepcja istoty boskiej odzwierciedlała tę barbarzyńską moralność; podkreślają jednak, że takie skazy moralne nie dotyczą Nowego Testamentu. Zdaniem tych ludzi - a należy do nich większość chrześci-

jan - Nowy Testament reprezentuje autentyczne objawienie Boga przeznaczone dla nowoczesnego człowieka, akceptują go więc jako najwyższy autorytet moralny. Co zatem Nowy Testament mówi o niewolnictwie? Czy Bóg tam przedstawiony potępia je? Odpowiedź jest przecząca. Bóg z Nowego Testamentu troszczy się o to, jak niewolnicy są traktowani (co niewątpliwie stanowi pewien postęp), ale nie uważa, by niewolenie istot ludzkich było złem. Według listu św. Pawła do Tymoteusza, Bóg upomina tych, którzy są w niewoli swego pana, by nie gardzili nim, jeśli jest wierzący: "Wszyscy, co są pod jarzmem jako niewolnicy, niech uważająpanów swoich za godnych wszelkiej czci, aby imię Pańskie i nauka nie były bluźnione. Ci zaś, co mają panów wiernych, niech nimi nie gardzą, ponieważ są braćmi, ale tym więcej niech służą(...) Tego nauczaj i napominaj" (l Tym. 6:1-2). A w liście św. Pawła do Tytusa poleca się Tytusowi, by nauczał: "Słudzy aby byli posłuszni panom swoim, podobający się we wszystkim, nie sprzeciwiający się, nie oszukujący, aby okazywali we wszystkim dobrą wierność" (Tyt. 2:9).
Apologeci chrześcijaństwa starają się, oczywiście, przypisać takim fragmentom możliwie najbardziej niewinną interpretację. Próbują, na przykład, ocalić boską doskonałość moralną przez zinterpretowanie słowa "sługa" jako oznaczającego osobę, która służy u (tj. pracuje dla) kogoś innego, lecz czyni to z własnej woli i może odejść, jeśli zechce. Jednakże dokładna lektura Nowego Testamentu ujawnia, że słowo przekładane jako "sługa" stosuje się zarówno do ludzi wolnych, jak i zniewolonych (zob. na przykład list św. Pawła do Efezjan 6:5-9). Z pewnych fragmentów jasno wynika, że niektórzy ludzie byli nadal zmuszani do służby oraz że osoby przemawiające w imieniu Boga upominały ich, aby dobrze służyli swoim panom. Wolni ludzie nie muszą znosić cierpień zadawanych im przez tych, którym służą; niewolnicy natomiast muszą pokornie znosić wszystko, co spotyka ich ze strony właścicieli. Dlatego właśnie w liście św. Piotra znajdujemy słowa: "Słudzy, bądźcie poddani panom z wszelką bojaźnią, nie tylko dobrym i skromnym, ale też i przykrym. Jest to bowiem łaską, jeśli kto z sumienności względem Boga znosi przykrości, cierpiąc niesprawie-dliwie"(lPiotr2:18-19).
Nowy Testament zdradza niewątpliwie większą wrażliwość niż Stary na implikowane przez niewolnictwo kwestie moralne; niemniej jednak, choć można tu znaleźć liczne świadectwa tego, że ludzie nadal

byli zniewalani do służenia panom, nic nie przemawia za tym, by praktyka ta była potępiana jako naganna przez autorów Nowego Testamentu. Nawet Jezus, któremu przypisuje się wiele wypowiedzi dotyczących "sług" i ich "służby" u panów, całkowicie milczy na temat moralnych aspektów tej praktyki.
Mimo że w Biblii można znaleźć niemal wszystko, co się zechce (czemu trudno się dziwić, zważywszy, że dzieło to jest owocem ludzkiej twórczości na przestrzeni kilku tysiącleci naszych dziejów), nie ma w niej żadnych śladów wyraźnego, jednoznacznego potępienia niewolnictwa w ogóle* (czego można by oczekiwać, gdyby Bóg był rzeczywiście źródłem inspiracji Biblii i zarazem bytem moralnym, który kocha i troszczy się o każdego człowieka).
Trudno też uznać Biblię za doskonały przewodnik moralny, gdy analizuje się zawarte w niej wypowiedzi na temat składania ofiar z ludzi. W naszych czasach większość moralnie wrażliwych osób dezapro-buje nawet składanie ofiar ze zwierząt w celu zadowolenia lub przebłagania jakiegoś bóstwa; uważa się, że praktyka ta źle świadczy
0 wrażliwości moralnej zarówno owych domniemanych bóstw, jak i ich
wyznawców. Przekonanie, że jakaś istota boska - w każdym razie taka,
która zasługuje na uwielbienie i oddawanie jej czci -pozwoli sięprze-
błagać i zaniecha okazywania ludziom swego gniewu pod warunkiem,
że złożą jej oni w ofierze niewinne i bezbronne zwierzę, większość
współczesnych ludzi uważa za zabobonne i barbarzyńskie.
Jest jednak zupełnie oczywiste -jeśli można wierzyć opowieściom ze Starego Testamentu i interpretować je w sposób dosłowny - że starożytni Żydzi praktykowali składanie ofiar zarówno ze zwierząt, jak
1 z ludzi. W Proroctwie Jeremiasza (7:30-31) napisane jest, rzekomo
przez samego Jeremiasza, że lud Judy uczynił zło w oczach Boga, m.in.
przez spalenie swoich synów i córek. Bóg nie był zadowolony z tych
ofiar. Jego sprzeciw wobec wszelkich ofiar tego rodzaju wyrażony jest
przez Jeremiasza w słowach: "To mówi Pan zastępów, Bóg izraelski:
Całopalenie wasze przydajcie do ofiar waszych i jedzcie mięso! Bo nie
mówiłem z ojcami waszymi i nie rozkazałem im owego dnia, którego
ich wywiodłem z ziemi Egipskiej, w sprawie całopalenia i ofiar" (Jer.
7:21 -22). Niestety, inaczej rozumie wolę Boga autor Księgi Nehemia-
* Jak widzieliśmy, Leviticus potępia niewolenie Żydów przez Żydów, ale dopuszcza niewolenie ludzi nie będących Żydami.

sza. Czytamy tam: "Puściliśmy tedy losy między kapłanów i Lewitów i pospólstwo o noszenie drewna, aby je wnoszono w dom Boga naszego według domów ojców naszych, wedle czasów, od czasów roku aż do roku, aby gorzały na ołtarzu Pana, Boga naszego, jak napisano w zakonie Mojżeszowym. I abyśmy przynosili pierworodne ziemi naszej i pierwociny wszelkiego owocu i wszelkiego drzewa od roku w domu Pańskim; i pierworodne synów naszych i bydła naszego, jak napisano w zakonie, i pierworodne wołów naszych i owiec naszych, aby były ofiarowane w domu Boga naszego..." (Neh. 10:34-36). Sugestia, że ofiar tego rodzaju, w tym pierworodnych synów, nie wolno było palić na ołtarzach, nie brzmi prawdopodobnie. O tym, że ich los zapewne bywał taki, świadczy powtarzający się zwrot ,jak napisano w zakonie". Odsyłam w tej sprawie zwłaszcza do Leviticus 6:9-11 i Le-viticus 12:8, gdzie jednoznacznie zaleca się, w ramach oficjalnego prawa żydowskiego, składanie ofiar przez spalenie (owiec, gołębi, synogarlic itp.) jako zadośćuczynienie za rozmaite grzechy i z innych powodów.
Nie trzeba zresztą spekulować ani dokonywać starannej egzegezy tekstów biblijnych, by wykazać, że starożytni Żydzi składali ofiary z ludzi. Jeśli Stary Testament ma być interpretowany dosłownie, jako opisujący zdarzenia, które rzeczywiście miały miejsce, to mamy mocne podstawy, by zakładać, że składano takie ofiary. Według Księgi Sędziów 11:29-40, Jefte, wódz wojsk Izraela, pragnąc pokonać Am-monitów, "złożył ślub Panu mówiąc: Jeśli dasz synów Ammona w ręce moje, ktokolwiek pierwszy wynijdzie z drzwi domu mego i zabieży mi wracającemu się w pokoju od synów Ammona, tego ofiaruję na całopalenie Panu�. A kiedy pokonał synów Ammona i wracał do domu, wybiegła mu na spotkanie córka, jego jedyne dziecko. Wprawdzie z żalem (i po odczekaniu dwóch miesięcy, o którą to zwłokę poprosiła córka, dowiedziawszy się, jaki los jąspotka), ale "uczyniłjej, jak był ślubował, a ona nie poznała męża". I nigdzie nie znajdujemy żadnych podstaw, by sądzić, że Bóg był - według autorów Biblii -niezadowolony z powodu tego układu, albo z tego, że Jefte dotrzymał danego mu słowa.
Świadectwem takiej samej gotowości do poświęcania w ofierze ludzi, nawet najbliższych, w celu przypodobania się Bogu, jest opowieść o Abrahamie i jego synu Izaaku, zapisana w Genesis: "Po tych wypadkach kusił Bóg Abrahama i rzekł do niego: Abrahamie (...)

Weźmij syna twego jednorodzonego, którego miłujesz, Izaaka, a idź do ziemi widzenia i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą tobie ukażę�" (Gen. 22:1-2). Nie mówimy tu o moralnych atrybutach istoty boskiej, która wymaga takiego dowodu wiary, choć opowieść ta powinna skłonić ortodoksyjnych chrześcijan do refleksji nad wiarogodnością ich założeń w tej kwestii. Nie jest też dla nas istotny finał tej opowieści - to, że w ostatniej chwili, gdy Abraham zbudował już ołtarz, ułożył na nim drwa, a na nich związanego Izaaka, po czym "wyciągnął rękę i porwał miecz, aby ofiarować syna swego", wysłany przez Boga anioł nie pozwolił mu tego uczynić. Interesuje nas tu jedynie fakt, iż Abraham był gotów bez wahania poświęcić Izaaka, by okazać posłuszeństwo Bogu. Nie mamy podstaw sądzić, że ów święty mąż był poruszony tym rozkazem Boga jako moralnie nagannym. W całym opisie tej sytuacji nic nie wskazuje na to, by Abraham odczuwał przerażenie czy choćby niechęć do czynu, który kazano mu popełnić. Natychmiast przystąpił do działania, szczegółowo przygotowując wykonanie boskiego polecenia. Ośmielam się sądzić, że jako pierwszy z wielkich patriarchów domniemanej ery post-potopowej i założyciel starożytnego narodu hebrajskiego Abraham nie mógł zachowywać się w sposób nietypowy: jego gotowość do wypełnienia rzekomego rozkazu Boga przez złożenie mu ofiary z Izaaka na pewno nie szokowała innych Żydów jako zachowanie dziwaczne i niemoralne. Za wnioskiem takim dodatkowo przemawia fakt, że ani w tym fragmencie, ani w żadnym innym miejscu Pisma Świętego nikt nie krytykuje i nie wydaje moralnego osądu aktorów tego dramatu.
Wolno zatem wnosić na tej podstawie, że starożytni Żydzi byli skłonni i zdolni do składania ofiar z ludzi, gdy ich Bóg tego żądał. Czy jest to godny naśladowania przykład moralnego postępowania dla ludzi współczesnych? Ortodoksyjni Żydzi i chrześcijanie utrzymują, że Pismo Święte jest źródłem najlepszych wskazówek do życia doskonale moralnego; czy dzieło zawierające opowieści tego rodzaju, nie skomentowane ani jednym słowem potępienia opisywanych w nich czynów, rzeczywiście może pełnić taką rolę?
Przejdźmy raz jeszcze do Nowego Testamentu. Według ortodoksyjnych chrześcijan, wszyscy powinniśmy naśladować Chrystusa, ponieważ jego czyny i nauki dostarczają wzorów życia, jakie powinniśmy wieść my sami. To prawda, że ani Jezus, ani żaden z autorów Nowego Testamentu nie propaguje i nie wykazuje chęci składania ofiar

z ludzi w celu przypodobania się Bogu - scen obrazujących te dawne barbarzyńskie praktyki nie ma w tej części Biblii. Jak jednak wszystkim nam dobrze wiadomo, centralnym tematem Nowego Testamentu jest to, że Jezus umarł za nasze grzechy. Jezus, wcielenie Boga i jego jedyny Syn, musiał zostać poświęcony po to, by zaspokoić Boskie poczucie sprawiedliwości. Sam Jezus miał być wolny od grzechu: nie popełnił żadnego złego uczynku. Jednakże poczucie sprawiedliwości właściwe Bogu było tego rodzaju, że nie mogło go zaspokoić nic innego oprócz ofiary w osobie niewinnego Syna Bożego. Czy żądanie, by poświęcona została niewinna istota, jest moralnie mniej odrażające niż przedstawiona w Starym Testamencie praktyka składania ofiar z ludzi? Domniemany fakt, iż Jezus był ludzkim wcieleniem Boga i był gotów umrzeć, aby odkupić grzechy wszystkich ludzi (pamiętajmy, że według Biblii także córka Jeftego i syn Abrahama Izaak byli gotowi oddać swoje życie w ofierze), nie zmienia moralnego statusu sytuacji polegającej na tym, że oto Bóg żąda cierpienia i śmierci niewinnej osoby w celu zaspokojenia własnego poczucia sprawiedliwości. Ktoś musi umrzeć w imię zadośćuczynienia za ludzkie grzechy i tym kimś nie jest nikt z ludzi, którzy rozgniewali Boga, lecz zupełnie niewinna ofiara. Czy jest to ideał, który powinien przyświecać nam w doskonaleniu naszego życia moralnego? Biblia, zwłaszcza jeśli traktuje sieją jako poważny dokument, a nawet jako objawione słowo boże, z pewnością nie jest w stanie sprostać współczesnym standardom moralnym.
Zobaczmy, co Pismo Święte ma do powiedzenia na temat czarów. Zapewne wszyscy wiedzą, że wielkie monoteizmy świata mają w swoich dziejach haniebne okresy prześladowania ludzi pomawianych o uprawianie czarów. W świecie chrześcijańskim jeszcze w czasach nowożytnych osoby oskarżane o czary poddawane były "sądom bożym", których tylko ludzie skrajnie niewrażliwi moralnie nie uznaliby za rzecz potworną. Mimo że przyczyny tych niemal niewiarygodnych okrucieństw były złożone (często w grę wchodziły motywy polityczne i ekonomiczne), prześladowanie "czarowników" i "czarownic" można w dużej mierze przypisać treściom biblijnym, podtrzymującym wiarę w istnienie ludzi opanowanych przez demony i uprawiających czary (co prześladowcy zwykle utożsamiali z oddawaniem czci diabłu, tj. z satanizmem).
Fragmentem Pisma, który w największym stopniu wpłynął na te

prześladowania, jest niewątpliwie nakaz wyrażony w Exodus (22:18): "Czarownikom żyć nie dopuścisz". Leviticus jest w tej sprawie jeszcze bardziej jednoznaczny, wymienia bowiem środki, które należy zastosować, zabijając ludzi oskarżonych o uprawianie czarów: "Mąż albo niewiasta, w których był duch czarnoksięstwa albo wieszczbiarstwa, śmiercią niech umrą: kamieniami ich ubiją, krew ich niech będzie na nich" (Lev. 20:27). Ponieważ uprawianie czarów dość często mieszano z satanizmem, do prześladowania, torturowania i zabijania ludzi pomawianych o czary przyczyniły się także te fragmenty Biblii, które nakazują zadawanie śmierci za herezję, obejmującą również satanizm; na przykład, fragment z Exodus (22:20): "Kto ofiaruje bogom oprócz samemu Panu, zabity będzie" ma swój wkład do tych barbarzyńskich praktyk.
Nie będę zabierał czasu przytaczaniem innych fragmentów, zarówno ze Starego, jak i z Nowego Testamentu, świadczących o tym, że przekonania tego rodzaju były głęboko zakorzenione w sposobie myślenia autorów Biblii. Poprzestanę na odesłaniu zainteresowanych Czytelników do takich miejsc, jak Druga Księga Kronik 33:6, Pierwsza Księga Samuela 15:23, Proroctwo Izaasza 8:19, Proroctwo Micheasza 5:12, Proroctwo Nahuma 3:4 i List św. Pawła do Galatów.
Niektórzy powiedzą zapewne: "Cóż z tego? Nie palimy już czarownic na stosach. Od ponad dwustu lat nikt nie został skazany na śmierć za uprawianie czarów. To już sprawa odległej przeszłości". Jest to jednak odpowiedź nie na temat. Nie rozważamy tu kwestii, czy ludzka moralność wyrosła już ze stadium, dla którego charakterystyczne były cytowane wyżej fragmenty Biblii (po tysiącach lat bezkarnych zbrodni, dokonywanych co najmniej częściowo z inspiracji tekstów biblijnych); zastanawiamy się nad tym, czy dosłownie interpretowana Biblia jest rzeczywiście najlepszym przewodnikiem moralnym, jak wciąż jeszcze twierdzi wielu ludzi. A przy tym nadal niektórzy są przekonani, że można być opętanym przez diabła, uprawiać czary czy satanizm; w istocie nie brak podstaw do podejrzeń, że jedynym powodem, dla którego ludzie tacy nie forsują wykonywania sugerowanych przez Biblię wyroków za "czary", jest to, że nie mają władzy ani poparcia publicznego. Tak czy owak, w tym miejscu moim jedynym celem jest udokumentowane zakwestionowanie tezy, że Biblia stanowi niedoścignione źródło moralności.
Zapytajmy teraz, co mówi Biblia na temat kanibalizmu. Większość

cywilizowanych ludzi uważa go za odrażający. Niektórzy z nas sągo-towi przyznać, że w pewnych okolicznościach można usprawiedliwić kanibalizm, nikt jednak nie traktuje go jako rzecz niewinną. Czy to Bóg, wszechmocny stwórca wszechrzeczy, sprawił, że ludzie uciekają się do zjadania jeden drugiego? a jeśli tak, to czy może on być przedmiotem czci i adoracji? Otóż według Proroctwa Jeremiasza, Bóg zagroził ludziom kanibalizmem jako karą, którą na nich ześle: "I nakarmię ich mięsem synów ich i mięsem córek ich, i każdy będzie jadł mięso przyjaciela swego w oblężeniu i w ucisku, w którym ich ścisną ich nieprzyjaciele" (Jer. 19:9). Podobną groźbę boskiej kary za "obrzydłości" ludzkie znajdujemy w Proroctwie Ezechiela: "Przeto to mówi Pan Bóg: Oto ja przeciw tobie, i ja sam uczynię w pośrodku ciebie, czego nie uczyniłem i czego podobnego czynić nie będę więcej, dla wszystkich obrzydłości twoich. Przeto ojcowie będąjeść synów spośród ciebie, a synowie będąjeść ojców swych ..."(Ez. 5:8-10).
Nowy Testament nie zawiera podobnych fragmentów. Jednakże jeden z centralnych punktów ewangelii Nowego Testamentu stanowi kanibalizm rytualny, wprowadzony rzekomo przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy: "Skoro oni jedli, wziął Jezus chleb, i błogosławiąc łamał, i dał im, i rzekł: Bierzcie, to jest ciało moje. A wziąwszy kielich (...), dał im i pili z niego wszyscy, i rzekł im: To jest krew moja..." (Mr. 14:22-24). Praktyka ta, rozumiana dosłownie lub metaforycznie, przetrwała w Eucharystii. Wielu chrześcijan wierzy, że w jakiś nadprzyrodzony sposób chleb i wino (lub bezalkoholowy napój) rzeczywiście stają się ciałem i krwią Chrystusa; przekonanie to i praktyka ma wiele odpowiedników w wierzeniach i ceremoniach dawnych prymitywnych religii. Czy rytualny kanibalizm tego rodzaju jest znakiem rozwiniętych, podniosłych uczuć moralnych? Wolno uznać to za kwestię co najmniej kontrowersyjną.
Większość wrażliwych moralnie ludzi współczesnych podziela stanowisko feministek, a w każdym razie ich postulat, że kobiety powinny mieć równe prawa i możliwości oraz być właściwie traktowane. Nic nie uzasadnia istnienia podwójnego standardu moralności, z prawami, przywilejami i statusem, które są osiągalne tylko dla mężczyzn. Większość ludzi żyjących zarówno w socjalistycznej, jak i w kapitalistycznej demokracji uważa te zasady za istotne punkty racjonalnej, sprawiedliwej i humanistycznej moralności. Jeśli natomiast próbuje się szukać w Biblii wskazówek w sprawach tego rodzaju, wynik wpra-

wia w zakłopotanie. Autorami Biblii byli mężczyźni, których poglądy na temat kobiet były na ogół prymitywne i niesprawiedliwe. Nie trzeba sięgać aż do zawartego w Genesis mitu Ewy jako kusicielki, by znaleźć niewątpliwe świadectwa tej męskiej dewiacji. W Leviticus (12:1-7) czytamy, że po urodzeniu dziecka kobieta jest nieczysta; musi więc poświęcić się pokucie i nie wolno jej dotykać żadnej świętej rzeczy. Jest to, oczywiście, przekonanie zupełnie bezpodstawne; stanowi ono jedno z prymitywnych uprzedzeń szkodzących kobietom. W Księdze Liczb Pan nakazuje Izraelitom, by zabili wszystkie madia-nickie kobiety, które współżyły już z mężczyznami, a zachowali dla siebie dziewczęta, które tego nie robiły: "A tak wszystkich zabijcie, cokolwiek jest płci męskiej, nawet między dziećmi, i niewiasty, które już poznały mężów w złączeniu, pozabijajcie, a dzieweczki i wszystkie białogłowy panny zachowajcie sobie" (Liczb 31:17-18). Podobny fragment zawiera Księga Powtórzonego Prawa (21:10-14), w której Pan mówi wojownikom Izraela, że każdemu z nich wolno pojmać kobietę pokonanego ludu, która mu się podoba, i wziąć ją za żonę; kobieta nie ma w tej sprawie nic do powiedzenia. Jeśli natomiast potem owa kobieta przestanie mu się podobać, to może ją "puścić wolno". W tejże Księdze czytamy dalej (24:1-3), że jeśli czyjaś żona z czasem "nie znajdzie łaski w oczach" męża, może on rozwieść się z nią po prostu przez napisanie "listu rozwodnego" i "puszczenie jej" z domu swego. W żadnym miejscu Biblii nie ma wzmianki o tym, by kobieta miała podobne prawo. Przeciwnie, wiele fragmentów zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu jasno wskazuje, że kobiety podlegają władzy swoich mężów. Na przykład, według Genesis (3:16), Bóg powiedział do Ewy: "pod mocą będziesz mężową, a on będzie panował nad tobą". Pogląd ten powtarza się w wielu miejscach Starego Testamentu, a i w Nowym Testamencie występuje w zasadniczo tej samej postaci w listach św. Pawła do Efezjan i do Kolosan. W tym pierwszym tak określa się status żony: "Żony niech będą poddane swoim mężom jak Panu, ponieważ mąż jest głową żony jak Chrystus jest głową Kościoła: on, zbawiciel ciała jego. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony swoim mężom we wszystkim" (Ef. 5:22-24). W drugim wyraża się tę samą myśl w sposób bardziej zwięzły: "Żony, bądźcie poddane mężom, jak należy w Panu" (Koi. 3:18). W pierwszym liście św. Pawła do Tymoteusza poucza się kobiety, by pokornie uczyły się od mężów, i zabrania się im odwracania tej relacji: "Niewiasta niech się uczy w ci-

chości, z wszelką uległością. Nie pozwalam zaś niewieście nauczać, ani panować nad mężem, ale zachować się w milczeniu"( l Tym. 2:11-12). Najbardziej brutalnym aspektem tej podwójnej moralności wobec mężczyzn i kobiet jest kara śmierci, przewidziana dla kobiety za niewierność, a także za to, że wychodząc za mąż nie była dziewicą: "A jeśli prawdąjest to, co [mąż] zarzucał, i dziewczyna nie była znaleziona panną, wyrzucą j ą przed drzwi domu ojca jej, kamieniami ubijają mężowie miasta owego i umrze, bo popełniła rzecz haniebną w Izraelu, gdyż nierząd popełniła w domu ojca swego; a usuniesz zło spośród siebie" (Deut. 22:20-21). Nawet gdyby współczesne prawo nie karało za tak okrutne traktowanie kobiet, żaden światły człowiek nie stosowałby się dziś do tego nakazu. Dlaczego więc ludzie nadal uwa-żająBiblię za najlepszy przewodnik moralny?
Tradycyjnie wymienia się Biblięjako źródło wiedzy w kwestii, jak obchodzić się z dziećmi, które źle się zachowują. Wielu mniej lub bardziej ortodoksyjnych chrześcijan, traktujących Biblięjako przewodnik moralny par excellence, lubi cytować w tej sprawie Księgę Przypowieści: "Nie pozbawiaj dziecięcia karności, bo jeśli je ćwiczysz rózgą, nie umrze. Tyje oćwiczysz rózgą, a duszęjego z otchłani wybawisz" (Przyp. 23:14). Nowoczesne badania psychologiczne wykazały, że ważne jest wykrywanie przyczyn złego zachowania dzieci, nie zaś po prostu wymierzanie im kar. Wiele świadectw empirycznych przemawia za tym, że jedyną nauką, jaką dziecko wynosi z kar cielesnych, jest przekonanie, że rację ma zawsze silniejszy; wątpliwa to podstawa postępowania moralnego. Nadto badania psychologiczne wskazują, że istniejąskuteczniejsze, a mniej szkodliwe dla osobowości dziecka, metody modyfikowania jego zachowań. W szczególności uważa się, że nagradzanie - nazywane przez psychologów wzmacnianiem pozytywnym -jest znacznie bardziej efektywne jako środek wychowawczy niż kara fizyczna. Trzeba jednak przyznać, że wyniki badań empirycznych w tej sprawie nie są tak jednoznaczne, jak można by sobie życzyć: niektóre świadectwa sugerują, że umiarkowane stosowanie kar cielesnych - pod warunkiem, że między dzieckiem a rodzicem istnieje dobre porozumienie - może być dość skuteczne.
Nie ma natomiast żadnych wątpliwości w związku z zalecanym w Biblii sposobem postępowania z dziećmi, które nie wykazują poprawy. W Księdze Powtórzonego Prawa czytamy: "Jeśli zrodzi kto syna krnąbrnego i upornego, który by nie słuchał ojcowskiego albo macie-

rzyńskiego rozkazania, a ukarany wzbraniałby się być posłusznym, pojmą go i powiodą do starszych miasta owego i do bramy sądowej, i rzekną do nich: Ten nasz syn jest uporny i krnąbrny, naszego upominania słuchać nie chce, biesiadom się oddaje i nierządowi, i hulaty-ce�. Kamieniami ubije go lud miasta i umrze, abyście usunęli zło spośród was..." (Deut. 21:18-21). Jeśli Biblia jako całość jest objawionym słowem Boga, stanowiącym ostateczny autorytet w sprawie moralnego postępowania, to czemu uparte i zbuntowane dzieci nie są do dziś kamienowane na śmierć? Odpowiedź jest oczywista: prawie wszyscy wyrośliśmy już z tak prymitywnych i okrutnych praktyk moralnych. Wielu z nas jednak nie chce uczciwie przyznać, że jeśli nie dokonamy selekcji tekstów biblijnych, wybierając z nich tylko to, co uważamy za najbardziej budujące, to nie możemy uznać Biblii za dobry przewodnik moralny.
Fragmenty, które dotąd zacytowaliśmy, nie sąw żadnej mierze nietypowe. Księgi Biblii, zwłaszcza te, które należą do Starego Testamentu, pełne są okrutnych, nietolerancyjnych i niesprawiedliwych nauk i praktyk. Na przykład, według Czwartej Księgi Królewskiej, święty mąż Elizeusz, cieszący się szczególną łaską Boga, rozgniewał się na grupę dzieci, które naśmiewały się z jego łysiny; wykorzystując moce dane mu przez Boga, Elizeusz sprawił, że z lasu wyszły dwa niedźwiedzie i rozszarpały czterdzieścioro dwoje dzieci. Na próżno szukałoby się w Biblii wzmianki o jakiejś karze czy choćby dezaprobacie boskiej lub ludzkiej dla człowieka, który w sposób tak barbarzyński i nieproporcjonalny zareagował na zachowanie dzieci. Jest to zapewne historia apokryficzna albo nadinterpretacja jakiegoś rzeczywistego wydarzenia (wprawdzie zdarzały się przypadki rozszarpywania ludzi przez niedźwiedzie, ale dopatrywanie się w takich zdarzeniach udziału sił nadprzyrodzonych wolno uznać za nieuprawnione). Nie to jednak nas tu interesuje; pytanie, które chcemy poddać pod rozwagę, brzmi: Jaką naukę moralną może wyprowadzić z tej opowieści ktoś, kto traktuje ją jako prawdziwą? Czy mamy uwierzyć, że Bóg jest właśnie takim bytem, jak sugeruje ta historia? Czy Bóg uczestniczy w okrucieństwach tego rodzaju w celu usatysfakcjonowania czyjejś próżności? Jeśli zaś ktoś potrafi przekonać samego siebie, że w pewnym sensie było to postępowanie moralne, to jakiego kodeksu moralnego osoba ta gotowa jest bronić?
Historia o Elizeuszu jest tylko jednym z wielu opisanych w Starym

Testamencie aktów barbarzyńskiego okrucieństwa. Inne księgi Starego Testamentu, na przykład Proroctwo Jeremiasza, obfitują w takie szokujące historie. Być może jeszcze bardziej przerażające niż opisy tego rodzaju są pewne sformułowane w Biblii nakazy moralne - nakazy, które stały się źródłem ogromu krzywd i nieszczęść ludzkich. Do najgorszych należą te, które są wyrazem nietolerancji religijnej. Na przykład, w Księdze Powtórzonego Prawa nakazuje się wiernym Jehowy, by zabijali swoich najbliższych i najdroższych, jeśli ci zachęcają wiernych do oddawania czci innym bogom: "Jeśliby cię chciał namówić brat twój, syn matki twojej, albo syn twój, albo córka, albo żona, która jest na łonie twoim, albo przyjaciel, którego miłujesz jak życie swoje, potajemnie mówiąc: Pójdźmy a służmy bogom cudzym, których nie znasz ty i ojcowie twoi� (...), niech mu nie przepuszcza oko twoje, żebyś się nad nim miał zmiłować i zataić go, ale natychmiast zabijesz; niech pierwsza podniesie się nań ręka twoja, a potem wszystek lud niech spuści rękę. Ukamienowany będzie na śmierć..." (Deut. 13:6-10). Exodus (22:20) stanowi wcześniejsze źródło nietolerancji tego rodzaju: "Kto ofiaruje bogom oprócz samemu Panu, zabity będzie". Nie sposób opisać bezmiaru nietolerancji, cierpienia i śmierci, których przyczyną stały się te i podobne nakazy; setki tysięcy ludzi padły ofiarami prześladowań i wojen religijnych, inspirowanych przez taki fanatyzm. Stary Testament opowiada o ludziach, których pozbawiono życia z powodu ich odmiennych przekonań religijnych. Na przykład, z Trzeciej Księgi Królewskiej (18:40) dowiadujemy się, jak Eliasz, jeszcze jeden święty mąż, zabił proroków Baala: "I rzekł do nich Eliasz: Pojmajcie proroków Baalowych, a niech i jeden z nich nie ujdzie!� a gdy ich pojmali, zaprowadził ich Eliasz do potoku Cison i zabił ich tam".
Bóg Starego Testamentu żąda kary śmierci za wiele złych uczynków, nie tylko za herezje religijne. W Trzeciej Księdze Mojżeszowej domaga się takiej kary za cudzołóstwo:, Jeśliby kto cudzołożył z żoną drugiego i cudzołóstwa się dopuścił z żoną bliźniego swego, śmiercią niechaj umrą i cudzołożnik i cudzołożnica. Kto by spał z macochą swoją (...), niechaj oboje śmierciąumrą, krew ich niechaj będzie na nich. Kto by spał z synową swoją, oboje niechaj umrą (...), krew ich niech będzie na nich" (Lev. 20:1012). Ciekawe, ilu Amerykanów zachowałoby życie, gdyby nakazy te egzekwowano we współczesnych Stanach Zjednoczonych.

Związki homoseksualne między mężczyznami również podlegały karze śmierci. W tejże Księdze czytamy: "Kto by spał z mężczyzną obcowaniem niewieścim, obydwaj haniebny czyn popełnili: śmiercią niechaj umrą, krew ich niechaj będzie na nich" (Lev. 20:13).
Nic dziwnego, że także sodomię - uprawianie stosunków płciowych ze zwierzętami - należało karać śmiercią: "Kto by się z bydlęciem rogatym lub owcą złączył, śmiercią niechaj umrze, zwierzę też zabijcie. Niewiasta, która by się poddała jakiemukolwiek bydlęciu, razem z nim będzie zabita: krew ich niech będzie na nich" (Lev. 20:15-16). Trudno domyślić się powodów, jakimi kierował się autor tej Księgi, żądając, by zabijano niewinne zwierzę, któremu zdarzył się taki przypadek, skoro nawet w ramach biblijnego sposobu myślenia zwierzęta nie mogły być świadome obowiązujących praw moralnych.
Biada też mężczyźnie, który idzie do łóżka z matką swojej żony (i biada obu tym kobietom): "Kto by pojąwszy za żonę córkę, pojął matkę jej, haniebny czyn popełnił: żywo z nimi będzie gorzał, nie zostanie tak wielki grzech w pośrodku was" (Lev. 20:14). Cóż, można się zgodzić, że ktoś, kto angażuje się w związek seksualny równocześnie z córką i z matką, chyba szuka kłopotów; ale śmierć przez spalenie raczej nie odpowiada rozmiarom takiego przestępstwa.
Powiedziałem powyżej, że niektóre biblijne nakazy karania za rozmaitego rodzaju praktyki - zwłaszcza dotyczące religii i związków seksualnych - przyniosły więcej szkód niż indywidualne przypadki okrucieństwa i niesprawiedliwości; przypadki takie nie są jednak bez znaczenia dla oceny aspiracji Biblii do roli najwyższego autorytetu moralnego. Pozwalają one dobrze zdać sobie sprawę z moralnego wymiaru Boga starożytnych Żydów i jego domniemanych ziemskich rzeczników. Poświęćmy więc jeszcze chwilę uwagi niektórym spośród opisanych w Biblii zdarzeń tego rodzaju.
Według Drugiej Księgi Samuela, Pan spowodował śmierć niewinnego dziecka za grzech jego ojca. Ojciec nie został ukarany, dziecko natomiast stało się kozłem ofiarnym: "I rzekł Dawid do Nalana Zgrze-szyłem Panu!�i rzekł Natan do Dawida: Pan też przeniósł grzech twój: nie umrzesz. Wszelako iżeś dał przyczynę blużnienia nieprzyjaciołom Pańskim dla słowa tego, syn, który ci się urodzi, śmiercią umrze�.

(...) Pan też poraził niemocą dziecię (...) i stało się dnia siódmego, że umarło dziecię" (2 Sam. 12:14-18). Jak moralna istota boska mogła ukarać dziecko chorobą i śmiercią za grzech popełniony przez ojca? Czy potrafimy racjonalnie usprawiedliwić takie działanie?
Według Pierwszej Księgi Samuela, Pan Izrael a nakazał zemszczenie się na Amalekach przez zabicie ich wszystkich oraz ich zwierząt: "To mówi Pan zastępów: Obliczyłem, cokolwiek uczynił Amalek Izraelowi, jak mu się przeciwstawił na drodze, gdy wychodził z Egiptu. Przeto teraz idź a pobij Amaleka i zburz wszystko jego; nie przepuszczaj mu ani nie pożądaj niczego z rzeczy jego, ale wybij od męża aż do niewiasty,! dziecięi ssącego, wołu i owcę.i wielbłąda,i osła!"(l Sam. 15:2-3). Czy polecenie to kojarzy się z osobą kochającego, miłosiernego i sprawiedliwego Boga, godnego czci za swą moralną doskonałość? W tym samym duchu Pan z Księgi Powtórzonego Prawa nakazuje całkowite unicestwienie Hetejczyków, Amorejczyków, Chananejczy-ków, Ferezejczyków, Hewejczyków i Jebuzejczyków: "A z tych miast, które dane będą tobie, nikogo zgoła żywo nie zostawisz, ale wybijesz ostrzem miecza (...) jak tobie Pan, Bóg twój, przykazał" (Deut. 20:16-17). Większość z nas potępia Adolfa Hitlera za podobne ludobójcze zamiary. Co powinniśmy sądzić o Bogu, opisywanym jako nakazujący tę eksterminację?
W Księdze Liczb (5:11-29) Pan poucza, w jaki sposób należy sądzić kobietę, którą mąż podejrzewa o niewierność, nie mając na to dowodów. Otóż należy ją poddać rytualnej próbie, brutalnej i kompletnie irracjonalnej. Jeśli kobieta nie przejdzie tej próby (co objawi się tym, że od podanych jej przez kapłana, specjalnie przygotowanych "wód bardzo gorzkich" jej brzuch "się rozedmie, a łono wygnije"), będzie ona potem "na przekleństwo i na przykład wszystkiemu ludowi". Nie wiadomo dokładnie, na czym polegało przeznaczanie kobiety "na przekleństwo wszystkiemu ludowi", ale z pewnością nie było to nic przyjemnego.
Zajmijmy się przez chwilę dziwną historią opisaną w szóstym rozdziale Pierwszej Księgi Samuela. Filistyni zwrócili arkę przymierza, którą trzymali u siebie przez siedem miesięcy. Wielu Betsamitów z ciekawości zajrzało do arki. Ciekawość ta okazała się zgubna dla tego ludu, ponieważ wzbudziła gniew Pana, który z tego powodu zgładził 50 070 Betsamitów: "I zabił Pan z mężów Betsamitów dlatego, że widzieli skrzynię Pańską, i zabił z ludu siedemdziesięciu mężów i pięćdziesięciu ty-

siacy pospólstwa, i płakał lud, dlatego że Pan poraził pospólstwo porażką wielką" (l Sam. 6:19). Przy innej okazji Bóg zabił człowieka, którego jedynym przestępstwem była próba podtrzymania arki, aby nie spadła: "A gdy przyszli na plac Chidon, ściągnął Oza rękę swą, aby podtrzymać skrzynię, bo wół skacząc trochę ją nachylił. Rozgniewał się tedy Pan na Ozę i zabił go, dlatego iż się dotknął skrzyni; i umarł tam przed Panem" (l Kron. 13:9-10). Co mamy sądzić o Bogu, w którym tak drobna rzecz rozpala tak wielki gniew?
Musimy więc dojść do wniosku, że Biblia jako całość nie jest doskonałym przewodnikiem moralnym. W Starym Testamencie Bóg oraz jego święci mężowie, a także lud, który ma być jego narodem wybranym, opisani sąjako okrutni i niesprawiedliwi. Ktoś, kto z takich opisów czerpałby dziś wzory dla własnego postępowania, zostałby przez wszystkich cywilizowanych ludzi uznany za łamiącego elementarne normy ludzkiej moralności.
Wielu ludzi ma świadomość istnienia takich niemoralnych aspektów Starego Testamentu, nadal wierzy jednak, że Nowy Testament, zwłaszcza te jego części, które dotyczą domniemanych nauk i czynów Jezusa, są moralnie w pełni akceptowalne. W istocie rzeczy dla większości chrześcijan właśnie Nowy Testament jest najwyższym autorytetem w sprawach dobrego życia. Zbadajmy tę tezę uczciwie i obiektywnie.
Nie ulega wątpliwości, że nauka społeczna przypisywana Jezusowi jest dużo mniej barbarzyńska niż ta, której przejawami są cytowane przeze mnie fragmenty Starego Testamentu (trzeba zresztą przy znać, że Stary Testament zawiera również humanistyczne elementy; w istocie wiele nauk przypisywanych Jezusowi można też znaleźć, co najmniej w formie sugestii, w niektórych tekstach Starego Testamentu*). Niemniej jednak w Nowym Testamencie, także w częściach opisujących życie i nauczanie Jezusa, jest bardzo wiele przejawów nieakcep-towalnych założeń moralnych. Pod pewnymi względami Nowy Testament jest nawet bardziej naganny moralnie niż Stary. Już sam neurotyczny ascetyzm św. Pawła jest dostatecznie zły - przekonanie o grzeszności ciała człowieka i jego potrzeb seksualnych było przy-
* Zob. np. Leviticus 19:10, a zwłaszcza 18; Proroctwo Micheasza 6:8; Księga przypowieści 21:21, 14:21, 11:17, 3:3; oraz Księga psalmów 37:27 i 101: 1-7.

czyną wielu niewypowiedzianych cierpień - ale blednie on jako rzecz stosunkowo nieważna w zestawieniu z doktryną piekła. Prawdopodobnie żadne inne przekonanie teologiczne nie wywoływało nigdy tak silnego uczucia strachu i innych przykrych doznań ludzkich, jak doktryna wiecznego potępienia i wiecznych mąk. Aby uniknąć potworności takiego losu (a nie tylko ani nawet nie głównie po to, by osiągnąć wieczną szczęśl iwość), ludzie skazywał i siebie i innych na wszelkiego rodzaju okrutne udręki i cierpienia, od świadomego kultywowania uczucia trwogi, braku wartości własnej i poczucia winy aż po prześladowania, tortury i morderstwa. Inkwizycja, ustanowiona przez Kościół rzymsko-katolicki; klimat strachu, prześladowań, tortur i palenia na stosach, panujący w Genewie Jana Kalwina; brutalne wojny religijne w ramach chrześcijaństwa oraz między chrześcijanami i niechrześcijanami -to tylko szczególnie jaskrawe momenty żałosnej historii nieludzkiego traktowania człowieka przez człowieka, inspirowanego w dużej mierze przez niewzruszone, irracjonalne przekonanie, iż rzeczą najwyższej wagi jest to, by być ortodoksem (od greckiego or-thodoksos -prawowierny). Dla chrześcijan oznaczało to wiarę m.in. w niebo i piekło. Dziś wielu ludzi stara się osłabić wymowę i pomijać biblijne źródła doktryny wiecznego potępienia, kładąc nacisk na zbawienie. Jednakże fundamentaliści natychmiast przypominają im (zapewne po to, by przywrócić pełnię wiary tym, którzy niechętnie godzą się na absurdy), że doktryna piekła znajduje bardzo mocne podstawy w Nowym Testamencie. Zgodnie ze swym przekonaniem, iż Biblię należy akceptować w całości i interpretować jądosłownie, nadal podkreślają oni wiarę w piekło i wieczne potępienie jako istotny składnik religii chrześcijańskiej. Nie pomijająprzy tym żadnego przerażającego szczegółu w obrazie mąk piekielnych. Sąjednak pod tym względem tylko trochę anachroniczni: do niedawna wszyscy ortodoksyjni chrześcijanie podzielali poglądy, które obecnie żywią jedynie skrajni fundamentaliści. Nawet dziś zresztą większość chrześcijan, także spośród "liberałów religijnych", zachowuje w jakiejś złagodzonej, rozmytej postaci wiarę w piekło. Siarka i ognie piekielne ustąpiły wpraw-' dzie miejsca metaforom psychologicznym, lecz doktryna wiecznego potępienia nadal odgrywa ważną rolę w dyskursie teologicznym, a także w głębszych pokładach światopoglądu wielu chrześcijan. Mogą oni starać się nie pamiętać o tym aspekcie religii, którą odziedziczyli po przodkach, lecz nigdy nie potrafią uwolnić się od niego całkowicie.

Odnotujmy kilka poczynionych w Nowym Testamencie aluzji do piekła i losów ludzi potępionych, aby móc ocenić moralne wymiary nauk przypisywanych Jezusowi. W ewangelii według św. Marka (16:16) Chrystus mówi: "Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony". Niektórzy chrześcijanie próbują osłabić wymowę tego i innych podobnych fragmentów, utrzymując, że "potępiony" znaczy (a w każdym razie może znaczyć) tyle, co "odgrodzony po śmierci od Boga". Przy tej interpretacji potępienie człowieka polegałoby (lub mogłoby polegać) na pozbawieniu go rozkoszy przebywania z Bogiem. Zwolennicy tego poglądu dodająnatych-miast, że to odgrodzenie od Boga następuje nie z jego winy, lecz z winy tych, którzy świadomie wybierają nieakceptowanie Jezusa jako naszego zbawcy. Taką samą obronę można zastosować, interpretując fragment ewangelii według Mateusza (25:46): "I pójdąci na mękę wieczną, a sprawiedliwi do życia wiecznego" przez "mękę" można rozumieć brak obecności Boga, zawiniony przez wybór, którego świadomie dokonał grzesznik. Trzeba jednak zauważyć, że te słowa ewangelii Mateusza wprowadzają nowy element, który dość trudno pogodzić z koncepcją Boga miłosiernego i sprawiedliwego: dlaczego błędy popełnione podczas życia na ziemi (trwającego zwykle ok. siedemdziesięciu lat) mają być karane nieprzebywaniem w obecności Boga -a więc pozbawieniem człowieka największego możliwego dobra - na zawsze (bo właśnie tyle znaczy słowo "wiecznie"). W tym fragmencie Nowego Testamentu istotne jest nie samo słowo "męka", lecz wyrażenie "wieczna męka", czyli męka, która nigdy się nie skończy. Czy moralna istota boska może chcieć karać ludzi w ten sposób? Przypuśćmy, że twoje dziecko zrobiło coś, co bardzo cię rozgniewało. Kara zapewne mu się należy, lecz czy nie złamałbyś elementarnych norm przyzwoitości, gdybyś postanowił, że ta kara ma trwać bez końca!
Niezależnie od względów tego rodzaju, próba zrównania "potępienia" z "odgrodzeniem od Boga" jest całkowicie chybiona. Pismo Święte nie pozostawia wątpliwości co do tego, że wieczna kara, która spotyka potępionych, polega na nieporównanie dotkliwszych cierpieniach niż samo tylko odizolowanie od Boga. Na przykład, według ewangelii Mateusza (25:41), w dniu sądu Jezus powie: "Idźcie ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, który zgotowany jest diabłu i aniołom jego". W Objawieniu Św. Jana (14:9-11) podany jest jeszcze bardziej szczegółowy opis mąk, które potępieni będą cierpieć wiecznie: "Jeśliby się

kto kłaniał bestii i obrazowi jej i przyjąłby znamię na swe czoło, albo na rękę swoją, i on pić będzie z wina gniewu Bożego, które zmieszane jest ze szczerym winem w kubku gniewu jego, i będzie męczony ogniem i siarką wobec aniołów świętych i wobec Baranka. A dym męki ich wznosić się będzie na wieki wieków i nie mają odpoczynku we dnie i w nocy..." Opis ten pozostaje w zgodzie ze słowami, które przypisu-jesię Jezusowi w ewangeliiMateusza(13:41-42): "Pośle Syn Człowieczy Aniołów swoich i zbiorą z królestwa jego wszystkie zgorszenia i tych, którzy czynią nieprawość. I wrzucą ich w piec ognisty; tak będzie płacz i zgrzytanie zębów". Taka sama zapowiedź występuje w innym miejscu ewangelii Mateusza (l 3:49-50), jest więc prawdopodobne, że uważano ją za ważny element nauczania mistrza.
Ci, którzy postanowili dopatrywać się znaczenia symbolicznego w wypowiedziach tego rodzaju, mogą, oczywiście, poradzić sobie także z zacytowanymi ostatnio fragmentami Nowego Testamentu; będą zapewne utrzymywać, że takie wyrażenia, jak "ogień wieczny", "męczony ogniem i siarką", "dym męki ich", "piec ognisty" czy "płacz i zgrzytanie zębów" są metaforami, odnoszącymi się prawdopodobnie do jakichś nieskończonych mąk duchowych. Nie jest to dopuszczalne, jeśli przyjmuje się podstawową zasadę egzegetyczną funda-mentalistów, w myśl której treści biblijne wyłożone sąjasno i należy je rozumieć tak dosłownie, jak tylko jest to możliwe; tylko wtedy, gdy akceptuje się swobodę egzegezy wraz z nieograniczonym zakresem znaczeń symbolicznych, można jakoś "zmiękczyć" wymowę fragmentów tego rodzaju. Należy jednak zdawać sobie sprawę z faktu, że wybierając drogę interpretacji symbolicznej, otwiera się puszkę Pandory: jeśli dopuszcza się swobodę interpretacji, nie ma żadnej uzgodnionej metody wyboru jednej z nich jako adekwatnej i tym samym odrzucenia wszelkich innych, wśród nich skrajnie dosłownej interpretacji danych fragmentów. W rezultacie, wobec braku logicznie przekonujących kryteriów oceny możliwych interpretacji alternatywnych, powstaje anarchia poznawcza; dowolność interpretacji sprawia, że rozmaicie rozumiane religijne twierdzenia o piekle i potępieniu stają się jedynie subiektywnymi opiniami.
W każdym razie, niezależnie od tego, w jaki sposób różni apologeci próbują uporać się z takimi hermeneutycznymi problemami, fragmenty zacytowane powyżej pokazują wyraźnie, że w Nowym Testamencie Jezus bywa przedstawiany jako osoba okrutna i nietoleran-

cyjna, niemająca żadnych skrupułów czy wahań co do potępienia tych, którzy się z nią nie zgadzali, mieli wątpliwości lub z jakichś innych powodów zostali skazani na wieczne katusze. W dzisiejszym świecie nikt, kto działałby lub przemawiał w sposób tak nietolerancyjny i świadczący o niewrażliwości na cierpienia innych ludzi, nie zostałby uznany za wzór cnót godny naśladowania. Nawet od zwykłych ludzi żądamy znacznie lepszego postępowania. Od kogoś zaś, kto jest -jak wierzą chrześcijanie - wcieleniem Boga, boskim księciem pokoju oraz kochającym i litościwym zbawcą całej ludzkości, z pewnością powinno się oczekiwać nieporównanie więcej.
Mimo że doktryna wiecznego potępienia jest zapewne najbardziej uderzającym kalectwem moralnym Nowego Testamentu, inne defekty tego rodzaju są również warte odnotowania. Oprócz takich, których przykłady omówiliśmy już wcześniej -jak stosunek do kobiet i "sług" czy drastyczne kary za naruszenie tabu seksualnego - co najmniej jeden aspekt Nowego Testamentu zasługuje tu na uwagę; jest nim nieziemski ideał życia świątobliwego, tak mocno podkreślany przez św. Pawła i zajmujący eksponowane miejsce w nauczaniu, które przypisuje się Jezusowi.
� Jezus przedstawiony w Nowym Testamencie, a w ślad za tym jego obrazem najbardziej nabożni pierwsi (i późniejsi) chrześcijanie gardzili szczęściem ziemskim. Pierwsi wyznawcy Jezusa nie przywiązywali znaczenia do ziemskich wartości, ponieważ oczekiwali, że ten świat wkrótce się skończy - prawdopodobnie jeszcze za ich życia - a także dlatego, że ujmowali istnienie ludzkie w kategoriach dualistycznego konfliktu (miedzy ciałem i duszą, grzechem i świętością, zbawieniem i potępieniem). Przekonanie o nadchodzącym końcu świata oraz o nie-istotności życia ziemskiego z pewnością miało częściowo źródła w wypowiedziach przypisywanych Jezusowi, takich jak: "Zaprawdę powiadam wam: Są tacy wśród tych, co tu stoją, którzy nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim" (Mt. 16:28), a także: "Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się o życie wasze, co byście jedli, ani o ciało wasze, czym byście się odziewali" (Mt. 6:25). Ale szczególny nacisk na sprawy pozaziemskie oraz na rychły koniec tego świata znajdujemy w pismach św. Pawła: "Czas jest krótki; to nam pozostaje; aby i ci, co mają żony, byli jakby nie mieli; i ci co płaczą, jakby nie płakali; i ci co się weseląjakby się nie weselili; i ci co kupują, jakby nie posiadali; i ci co używajątego świata, jakby

nie używali; bo przemija postać tego świata" (l Kor. 7:29-31). Można by zacytować wiele podobnych ustępów. Uwzględniając przekonanie, że niebawem nastąpi koniec świata oraz że wyrzeczenie się ziemskich satysfakcji przygotowuje człowieka do zbawienia, trudno się dziwić, że istotną częścią chrześcijańskiego ideału świątobliwości był mocny element ascetyzmu, zwłaszcza w zastosowaniu do życia seksualnego (jako jednego z podstawowych źródeł satysfakcji cielesnej). Zarówno Jezus, jak i św. Paweł podkreślali wyższość celibatu nad zaspokajaniem potrzeb seksualnych. W ewangelii według św. Mateusza (19:12) Jezus mówi: "...i sąrzezańcy, którzy się sami otrzebili dla królestwa niebieskiego. Kto może pojąć, niechaj pojmuje" Paweł jednoznacznie zaleca celibat: "Dobrze jest człowiekowi nie tykać się niewiasty..." (l Kor. 7:1). Jego zdaniem, jedynym usprawiedliwieniem małżeństwa jest ułatwienie tym, którzy są zbyt słabi, by zachować celibat, powstrzymanie się od grzechu rozpusty: "...ale ze względu na rozpustę, niech każdy ma swojążonę i każda niech ma swego męża" (l Kor. 7:2). Niezamężne kobiety i wdowy powinny zachować celibat, a jeśli nie mogą tego uczynić, powinny wyjść za mąż: "Lepiej jest bowiem zawrzeć małżeństwo niż być palonym" (l Kor. 7:9). Paweł potępia rozwody i "w imieniu Pana" nakazuje kobietom, które by odeszły od męża, aby nie wychodziły powtórnie za mąż (l Kor. 7:10-11). Jest więc oczywiste, że św. Paweł uważał przyjemność, jaką daje ludziom seks, za naganną i zalecał celibat. Taka postawa wobec życia seksualnego i rozwodów powodowała, a w pewnych kręgach nadal powoduje, wiele ludzkich cierpień i tragedii. Był to i jest nadal przejaw niczym nieuzasadnionego okrucieństwa. Jedyną podstawą akceptowania zakazów tego rodzaju wydaje się założenie, że skoro św. Paweł przemawiał "w imieniu Pana", to muszą to być dobre zalecenia. Nie brano pod uwagę argumentu (i wciąż jeszcze bywa on ignorowany), że aby ocenić, czy dany zakaz ma dobre, czy złe konsekwencje, konieczne są staranne badania empiryczne i racjonalne rozumowanie.
Jakie były rzeczywiste skutki propagowania tej ascetycznej moralności "nie z tego świata"? Nie należy przesadzać w negatywnej ocenie tych skutków. Wielu ludzi nigdy nie traktowało chrześcijańskiego ascetyzmu całkiem poważnie, chociaż większość składała takie deklaracje (co najmniej od święta). Nadto ascetyzm był jednym z motywów zakładania klasztorów, które w pewnym zakresie spełniały pożyteczne funkcje (na przykład, przechowały przez okres średniowiecza znacz-

na część dorobku intelektualnego starożytności). W sumie jednak były to skutki bardzo niedobre. Na szczęście najgorsze z nich należą do przeszłości, charakteryzując głównie najbardziej mroczne okresy naszych dziejów. Dziś rzadko już słyszymy o drastycznych przejawach i następstwach surowości obyczajów, które dawniej były częstymi zjawiskami, takich jak: samoumartwianie się; patologiczne poczucie winy, frustracji i braku własnej wartości, wywołane przez niezdolność do sprostania wymogom świętości; samobiczowanie się; pokutne przywdziewanie włosiennic; odmawianie sobie najprostszych przyjemności, takich jak muzyka i taniec; stanie przez długi czas na słupach lub spędzanie życia w jaskiniach oraz umożliwianie wszom i innemu robactwu, by swobodnie bytowało na niemytym ciele. Wszystkie te zachowania (i inne, podobne do nich) można odnaleźć w biografiach rozmaitych "świętych" z dawnych czasów, dziś natomiast, głównie dzięki bardziej oświeconej kulturze, praktyki tego rodzaju należą do rzadkości. Ale nawet dziś miliony ludzi cieszą się w mniejszym stopniu, niż by mogli, jedynym życiem, którego naprawdę można być pewnym, właśnie z tego powodu, że cieszenie się nim przedstawiane jest jako rzecz brudna i niegodna osób bogobojnych. Czy przesadzam, mówiąc, że tak jest? Czy chrześcijanie rzeczywiście wierzą, że życie ziemskie jest niewiele warte w porównaniu z królestwem bożym? Czy naprawdę są przekonani, że ciało i naturalne potrzeby człowieka są godne pogardy i powinno się je tłumić? Warto w tym miejscu przytoczyć fragmenty książki Thomasa a Kempisa/mżtó#o� ofChrist, którą przez długi czas uważano za wzorowy wykład ideału życia chrześcijańskiego, a i dziś zalicza się jądo wielkiej klasyki:
Zaiste nędzna to rzecz żyć na ziemi.
Im bardziej człowiek pragnie być duchowy, tym więcej goryczy przysparza mu jego obecne życie, ponieważ widzi on coraz wyraźniej i doznaje coraz mocniej złych stron ludzkiej marności.
Albowiem jedzenie i picie, sen i czuwanie, praca i odpoczynek, oraz podleganie innym koniecznościom natury jest niewątpliwie wielkim utrapieniem dla religijnego człowieka, który pragnąłby pozostać wolny od grzechu.
Albowiem duchowy człowiek jest w świecie bardzo przytłoczony przez potrzeby jego ciała.

latego Prorok modlił się żarliwie, by został od nich uwolniony, mówiąc - Od moich konieczności wybaw mnie, Panie.
Lecz biada tym, którzy nie wiedząc swojej nędzy, a jeszcze większa biada tym, którzy kochają to nędzne i podłe życie!
O, jakże nierozumni i bez wiary w sercu są ci, którzy tak głęboko pogrążyli się w życiu ziemskim, że nie znają smaku niczego oprócz rzeczy zmysłowych.
Ale choć są tacy mami, w końcu poznają na własnej skórze, jak nędzne i bezwartościowe było wszystko to, co kochali.
Ale święci Pańscy i wszyscy prawdziwie wierni Chrystusowi nie cenili tego, co zadowalało ich ciała, ani rzeczy, które budziły pożądanie w tym życiu, lecz pragnęli bogactw wiecznych z całą swoją nadzieją i usilnym staraniem.55
Chyba jeszcze gorsze niż cierpiętnicze samoograniczenia domniemanych świętych były krzywdy, które przekonani o swej słuszności asceci wyrządzali innym ludziom, ilekroć posiadali pewną władzę i wpływy. Aby zyskać pełne wyobrażenie o tym aspekcie ascetyzmu, warto zapoznać się z historycznymi opisami działań inkwizycji, sadystycznych okrucieństw popełnianych w Genewie z nakazu Kalwina (w okresie, gdy zyskał tam ogromne wpływy), straszliwego losu heretyków (do których zaliczano każdego, kto choć w najmniejszym stopniu różnił się poglądami od jakiejś fanatycznej jednostki czy grupy, uznanej za wyrazicielkę ortodoksji), także wśród naszych purytańskich przodków. Warto też przestudiować kazania amerykańskich duchownych kongregacyjnych Cottona Mathera (1663-1728) i Jonathana Edwarsa (1703-1758) oraz powieść Nathaniela Hawthome'a The Scar-letLetter. Ale uświadomienie sobie natury cierpień ludzkich, których przyczyną bywa działalność fanatyków religijnych, wcale nie wymaga sięgania do źródeł historycznych. Zapewne wystarczy posłuchać nadawanych przez radio i telewizję kazań anachronicznych kaznodziejów "medialnych". Ludzie ci nadal propagują to samo, nieznacznie tylko zmodyfikowane, przesłanie, które wyrażał Cotton Mather, Jonathan � Edwards i Thomas a Kempis. W istocie rzeczy niektórzy z nich niewiele różnią się w myśleniu od katolickich inkwizytorów czy Kalwina. Jedyna istotna różnica polega na tym, że w dzisiejszym świecie nie mają oni, na szczęście, dostatecznej siły, by urzeczywistnić tę szczególną, bliską im wizję piekła na ziemi.

Doświadczenia historyczne i obserwacja sceny współczesnej skłaniają do przekonania, że ascetyzm religijny, którego głównym źródłem jest Biblia, prowadził i nadal prowadzi do bardzo wielu zupełnie niepotrzebnych cierpień ludzkich. Jak pisał Bertrand Russell: "Ponurzy święci, którzy rezygnowali z wszelkich przyjemności zmysłowych, żyli w samotności na pustyni, odmawiając sobie mięsa, wina i towarzystwa kobiet, nie byli jednak pozbawieni wszelkich przyjemności (...) Wysoką pozycję wśród ich przyjemności psychicznych zajmowała kontemplacja tortur, którym poddani zostaną w przyszłym życiu poganie i heretycy."56 Dalej Russell pisze: "Ascetyczna deprecjacja przyjemności zmysłowych nie sprzyjała postawie życzliwości i tolerancji, ani żadnej innej cnocie, którą pochwalamy, gdy patrzymy na życie ludzkie bez przesądów. Przeciwnie, gdy człowiek torturuje samego siebie, nabiera przekonania, że daje mu to prawo torturowania innych, i jest gotów przyjąć każdy system dogmatów, który zapewnia mu to prawo."5'
W naszych czasach represyjność światopoglądu religijnego znajduje wyraz w dążeniach do cenzurowania różnych form wypowiedzi, w atakach na badania i praktyki biomedyczne oraz na teorię ewolucji, a także w nasilających się próbach kontrolowania środków masowego przekazu oraz instytucji politycznych i edukacyjnych.58 Mentalność pozostała ta sama, zmieniają się jedynie plany gry, dopasowywane do nowych czasów. Fundamentantaliści, którzy propagują (nawet wtedy, gdy nie praktykują go sami) ascetyczny, odwołujący się do spraw pozaziemskich, oparty na Biblii autorytaryzm, nie mogą zwyciężyć w otwartej rywalizacji idei, sięgająwięc po fortele polityczne, by nieuczciwie wyeliminować lub obezwładnić opozycję.
Pokazaliśmy, w jaki sposób ścisłe stosowanie do zaleceń Biblii wywołuje poczucie winy, strach i zabobony. Zajmijmy się teraz przejawami biblijnego deprecjonowania ludzkiej inteligencji. Jako filozof i uczony widzę wielką wartość w ludzkich wysiłkach zrozumienia świata i racjonalnego wykorzystania tej wiedzy. Rozum ludzki, który dopracował się metod poznawczych nowoczesnej nauki, przyczynił się bardziej niż jakakolwiek inna zdolność człowieka do efektywności naszej egzystencji. To właśnie rozum sprawia, że potrafimy kontrolować i korygować nasze doświadczenie. Pełniąc tę funkcję, jest on niezbywalnym czynnikiem postępu. W istocie rzeczy, jeśli mamy przetrwać jako cywilizacja, a może nawet jako gatunek (w obliczu takich

zagrożeń, jak globalne zanieczyszczenie środowiska, możliwość wojny nuklearnej, przeludnienie i wyczerpywanie się nieodnawialnych zasobów ziemi), będzie to prawie na pewno wymagało maksymalnego wykorzystania ludzkiej inteligencji. Nieracjonalne i irracjonalne sposoby poranią się z problemami, przed którymi stoi ludzkość, są skazane na niepowodzenie. Sposoby te z reguły nie przynosiły pożądanych efektów także w przeszłości, gdy zagrożenia dla naszego gatunku miały znacznie mniejszą skalę niż obecnie. Jedynie inteligencja ludzka, motywowana pragnieniem poprawy kondycji i losów człowieka, wykazała, że rzeczywiście prowadzi do tego celu. Wydaje się niewątpliwe, że niezbędny jest nam wysoko rozwinięty, opierający się na nauce humanizm, tj. nieporównanie większe niż obecnie zaangażowanie w poprawę bytu ludzi na całym świecie, oparte na realistycznym rozumieniu ludzkiego życia i jego globalnych warunków zewnętrznych. Jeśli nie uczynimy wszystkiego, co jest w naszej mocy, aby opracować i zastosować realistyczne, racjonalne procedury rozwiązywania naszych problemów, możemy podzielić los dinozaurów i ptaków dodo. Dlatego trudno przejść do porządku nad faktem, że wciąż jeszcze, podobnie jak w przeszłości, myśleniem i postępowaniem wielu ludzi rządzą treści zawarte w Biblii, którą przenika głęboki irracjonalizm, pochwała łatwowierności i ośmieszanie rozumu ludzkiego jako mającego znikome możliwości, bo tylko ludzkiego.
Pokazaliśmy już, że Biblia zawiera niezliczone błędy i absurdy, a także nader wątpliwe wskazówki moralne. Sam fakt, iż ortodoksyjni Żydzi i chrześcijanie potrafią nie dostrzegać tych aspektów swojej świętej księgi i trwać w przekonaniu, że jest ona nieomylnym, doskonałym owocem boskiej inspiracji, jest już mocnym dowodem głębi irracjonalizmu. Gdyby ortodoksyjni Żydzi i chrześcijanie zauważyli podobne defekty w świętych pismach innych religii, prawdopodobnie doszli-by do słusznego wniosku, że pism tych nie można uznać za inspirowane przez istotę boską. Ich intelektualną krótkowzroczność w przypadku Biblii można wyjaśnić tylko ślepą wiarą, pochodzącą z intensywnej indoktrynacji i z myślenia życzeniowego.
Księga Genesis zawiera, jak wiadomo, mit rajskiego ogrodu. (Używam słowa "mit", bo wbrew poglądom teistów, którzy zgodnie z zasadą dosłownej interpretacji Biblii uważaj ą opowieść o rajskim ogrodzie za opis rzeczywistych początków rodzaju ludzkiego, opowieść ta nie ma żadnego naukowego uzasadnienia i jest typowa dla mitologii aktu

stworzenia występującej w religiach różnych ludów.) z początkowej części tej historii czytelnik dowiaduje się, że Bóg pozwolił Adamowi jeść owoce z wszystkich drzew rajskiego ogrodu, z wyjątkiem drzewa wiadomości dobrego i złego: "Z każdego drzewa rajskiego jedz; ale z drzewa wiadomości dobrego i złego nie jedz, bo którego dnia bę-dzieszjadłz niego, śmiercią umrzesz" (Gen- 2:17). Dalej opisuje się stworzenie Ewy z żebra Adama (Gen. 2:21 -22), skuszenie jej przez węża, by zjadła zakazany owoc, oraz namówienie przez nią Adama, by uczynił to samo (Gen. 3:1-6). Bóg rozgniewał się wielce i surowo ukarał (choć nie śmiercią, którą grożono im w Gen. 2:17) zarówno ich samych, jak i ich potomstwo. Przeklął mianowicie wszystkich ludzi, skazując ich na rodzenie się w grzechu i nędzne życie -jedynie dlatego, że ich pierwsi przodkowie za namową węża (opisanego w Genesis 3:1 jako "chytrzejszy nad inne wszystkie zwierzęta ziemi, które był Pan Bóg stworzył") postanowili pozwać różnicę między dobrem i złem. Zastanówmy się nad tym przez chwilę. Jeśli potraktujemy tę opowieść tak, jak czyni to wielu ortodoksyjnych teistów, czyli całkiem serio i mniej lub bardziej literalnie (tj. jako opis rzeczywistych zdarzeń), to stajemy wobec absurdalnej i niemoralnej koncepcji istoty boskiej. Otrzymujemy bowiem obraz Boga, który z założenia wie z góry, co się wydarzy, a mimo to pozwala, by dwoje niewinnych ludzi uległo namowom sprytnego węża (którego zresztą sam stworzył i wpuścił do rajskiego ogrodu). Ale to dopiero początek absurdu i niemoralności. Co bowiem sądzić o istocie boskiej, która wykazawszy tak kiepską przezorność i niewłaściwe kierowanie biegiem spraw, nakłada surową karę nie tylko na tych dwoje, których sama stworzyła (co już byłoby dużym złem), lecz także na ich potomstwo? To ona zbłądziła, a nam wszystkim kazała za to zapłacić. Taki obraz Boga, domniemanego potężnego stwórcy nieba i ziemi, musi wprawiać w zakłopotanie Żydów i chrześcijan. Nic dziwnego, że tak wielu z nich traktuje dziś tę opowieść jak bajkę dla dzieci, widząc w niej jedynie twór infantylnej wyobraźni ludowej.
Na pewien aspekt tego mitu większość ortodoksów nie zwraca uwagi, a powinien on uświadamiać im poważny dylemat. Żaden Żyd i żaden chrześcijanin, zarówno ortodoksyjny, jak nieortodoksyjny, nie może kwestionować wartości wiedzy moralnej. Wiedza tego rodzaju i związana z nią umiejętność odróżniania dobra od zła uważana jest za istotny warunek postępowania w życiu w sposób zgodny z wolą Boga. Jeśli więc ludzka znajomość dobrego i złego jest tak ważna i po-

żądana zarówno dla Boga, jak i dla jego wyznawców, to dlaczego działanie prowadzące do tego celu - spożycie owocu z drzewa wiadomości dobrego i złego - zostało potępione i surowo ukarane jako wielki grzech? Domyślam się, jak na to pytanie odpowiedzą teiści: że grzech polegał nie na poznaniu dobra i zła, lecz na złamaniu boskiego zakazu. Nie jest to jednak zadowalająca odpowiedź, ponieważ natychmiast nasuwa się pytanie, czy zakaz tego rodzaju - zabronienie ludziom zdobywania wiedzy - można usprawiedliwić moralnie. Załóżmy na chwilę, że scenariusz był taki sam z jedną istotną różnicą: dwoje pierwszych ludzi nie uległo namowom węża i nie skosztowało zakazanego owocu. Co by się wówczas stało? Jakie byłyby tego konsekwencje? Otóż Adam i Ewa zaludniliby Eden pokoleniami ludzi, którzy by nie umierali (a my sądzimy, że stoimy wobec problemu przeludnienia!) i nie mieli najmniejszego pojęcia o rozróżnieniach moralnych, które są absolutnie niezbędne w nawet słabo rozwiniętym życiu społecznym. A może powinniśmy uwierzyć, że pozostając w stanie pierwotnej niewinności, w jakim Adam i Ewa żyli przed swoim upadkiem, ludzie nigdy nie wybraliby zła: spędzaliby życie w moralnym raju, zawsze czyniąc to, co słuszne? Taki rozwój sytuacji nie wydaje się prawdopodobny zważywszy, że - zgodnie z Genesis - Adam i Ewa właśnie w stanie pierwotnej niewinności wybrali zło, łamiąc boski zakaz spożywania owocu ze wskazanego im drzewa. Tak więc z samej opowieści o rajskim ogrodzie jasno wynika, że domniemana sytuacja początkowa naszych pierwszych przodków nie zabezpieczała przed grzechem. W istocie rzeczy to właśnie wiedza moralna - rozumienie racji, które uzasadniają wybory moralne - mogłaby im pomóc w dokonaniu słusznego wyboru, lecz w tamtych warunkach mogli zyskać wiedzę tego rodzaju tylko przez spożycie owocu z drzewa wiadomości dobrego i złego.
Mamy tu więc do czynienia z pierwszym przejawem deprecjonowania ludzkiego dążenia do wiedzy, wyrażonym w symbolicznej formie: ludzie zostają ukarani za grzech, polegający na wykryciu prawd moralnych dla samych siebie; powinni byli bowiem akceptować absolutne standardy istoty boskiej, nie stawiając pytań i nie szukając wyjaśnień. Moim zdaniem, tym, co mit ten potępia, jest korzystanie przez ludzi z inteligencji, doświadczenia i możliwości wyboru jako fundamentu wiedzy moralnej. Mit ten dopuszcza -bo jest to charakterystyczna cecha wszelkich mitów - także inne interpretacje, lecz ta, kto-

rąmu tu przypisuję, na pewno jest uprawniona. Jako cnotę wskazuje on niewolnicze i bezkrytyczne stosowanie się do dyktatów absolutnego autorytetu. Tę samą myśl przekazują liczne inne fragmenty Starego Testamentu, w których przedstawia się Boga jako wydającego rozkazy lub zakazy, a potem surowo karzącego tych, którzy nie byli mu posłuszni. Bóg Starego Testamentu jest istotą, która nie toleruje niczyjego samodzielnego myślenia i dochodzenia do wniosków odmiennych niż boskie.
Jednakże Stary Testament nie dorównuje Nowemu w pochwałach łatwowierności i deprecjonowaniu ludzkiej mądrości, samodzielności myśli i inteligencji. Celuje w tym św. Paweł, który wielokrotnie podkreśla, że wiedza z tego świata nie ma wartości, a gloryfikuje chrześcijański fideizm. Odnosi się on z arogancką pogardą wobec wszystkich, którzy polegająjedynie na inteligencji ludzkiej. Na przykład, w liście do Koryntian pisze: "Niech się nikt nie łudzi; jeśli kto między wami zda się być mądrym na tym świecie, niech się stanie głupim, aby był mądrym. Albowiem mądrość tego świata jest głupstwem u Boga. Napisano bowiem: Pochwycę mędrców w ich chytrości�. I znowu: Pan zna myśli mędrców, że sąpróżne�. Tak więc niech się nikt nie chlubi w ludziach" (l Kor. 3:18-21). Jest to wyraz pogardliwego odrzucenia największych niechrześcijańskich umysłów świata wyłącznie na podstawie założenia o wyższości bezkrytycznego fideizmu. Zdaniem św. Pawła, prawdziwą mądrością jest wiara chrześcijańska. Najwyraźniej nie niepokoi go fakt, że taka bezkrytyczna wiara ośmiesza chrześcijan w oczach niechrześcijan; przeciwnie, jest z tego zadowolony: "Mniemam bowiem, że Bóg nas apostołów jako ostatnich okazał, jakby na śmierć przeznaczonych; gdyż staliśmy się dziwowi-skiem światu i aniołom i ludziom. Myśmy głupi dla Chrystusa, wy zaś roztropni w Chrystusie..." (l Kor. 4:9-10). W tej bezwarunkowej pochwale "mądrości" chrześcijańskiej i lekceważeniu mądrości ziemskiej zaskakuje jeden element, mianowicie zwrot "i aniołom", sugerujący, że chrześcijanie nawet aniołom wydają się śmieszni. Jeśli jakiekolwiek istoty powinny podzielać poglądy nabożnych chrześcijan, to chyba są nimi właśnie aniołowie boscy; zwrot ten brzmi więc tajemniczo, ale pozostawiam to zmartwienie chrześcijanom.
W liście do Kolosan Paweł ostrzega wiernych przed filozofami z te-

go świata: "Baczcie, żeby was kto nie uwiódł przez filozofię i czczy podstęp, oparty na podaniu ludzkim, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie" (Koi. 2:8).
Pawiowe przesłanie o znikomości ziemskich wartości i ziemskiego rozumu oraz o przewagach prostej nabożności wyrażone zostało najdobitniej w jednym z początkowych fragmentów listu do Koryntian: "Przypatrzcie się bowiem bracia waszemu powołaniu, że niewielu mądrych według ciała, niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych; ale Bóg wybrał głupstwa świata, aby zawstydził mądrych (...) Wy zaś z niego jesteście w Chrystusie Jezusie, który nam się stał mądrością od Boga i sprawiedliwością! uświęceniem i odkupieniem" (l Kor. l :26~27 i 30). Św. Paweł nigdzie nie próbuje racjonalnie uzasadnić ani tego, że ziemska mądrość jest godna pogardy, ani tego, że nabożność jest wielką wartością. Pogarda dla ziemskiej mądrości i wywyższenie wiary jako ostatecznego źródła rzeczywistej mądrości stanowi po prostu jego irracjonalne założenie. Osiągnięcia ludzkiego rozumu można, oczywiście, poddawać krytyce; mądrzy ziemianie stale to czynią i krytyka ta jest istotnym aspektem życia intelektualnego. Nie wszystkie owoce świeckiej myśli filozoficznej i naukowej wytrzymują taką krytykę. Nie ulega jednak wątpliwości, że właśnie świecka filozofia i nauka uwolniła nas od przesądów naszych łatwowiernych przodków; podzielanie niczym niepopartych opinii św. Pawła w tych sprawach byłoby więc po prostu gloryfikowaniem irracjonalizmu.
A wielu ludzi podzielało te opinie, traktując stanowisko św. Pawła całkiem poważnie. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie przez całe stulecia widzieli w tej biblijnej pogardzie dla ziemskiej mądrości (tj. dla ludzkiego rozumu i doświadczenia niezależnego od wymogów wiary religijnej) źródło i uzasadnienie swego irracjonalizmu lub okaleczonego racjonalizmu. Taki sam pogląd formułowali też wielokrotnie pierwsi Ojcowie Kościoła. Najbardziej irracjonalistyczny z nich, Tertullian (165-220 n.e.), słynny apologeta wczesnego chrześcijaństwa, wyraził swoją postawę wobec wiary i rozumu w zdaniu Credo ąuia absurdum est (Wierzę, ponieważ jest to absurd). Inni apologeci chrześcijańscy z tego okresu nie byli tak radykalni w gloryfikowaniu irracjonalizmu, lecz wszyscy dawali wierze religijnej pierwszeństwo wobec świeckiego rozumu.
W średniowieczu wszelkie poszukiwanie wiedzy było zawsze ograniczane przez akceptację pewnych "prawd" wiary. Wprawdzie myśl

średniowieczna nie była całkowicie monolityczna, lecz nigdy nie uwalniała się od fideistycznych obciążeń. Dla większości myślicieli chrześcijańskich tego okresu domniemane prawdy wiary były założeniami wstępnymi refleksji filozoficznej i określały jej zakres. Tę powszechnie podzielaną postawę wyraził względnie jasno św. Anzelm (10337-1109) w swym słynnym i wpływowym dziele Proslogion: "Albowiem nie szukam zrozumienia po to, by wierzyć, lecz wierzę po to, by rozumieć, l wierzę też dlatego, że dopóki nie uwierzę, nie będę rozumiał�".59
Tomasz z Akwinu, uważany przez wielu ludzi za największego scholastyka średniowiecznego, podjął gigantyczne zadanie wykorzystania rozumu w celu dopracowania i uzasadnienia doktryn chrześcijańskich. Poszedł on dalej niż inni średniowieczni apologeci chrześcijaństwa w przyznawaniu rozumowi pewnej niezależności od wiary w dociekaniach teologicznych. Twierdził, że rozum powala dowieść niektórych rodzajów prawd, nawet tych, które dotyczą Boga. Niemniej, podobnie jak jego poprzednicy oraz następcy należący do tradycji, którą zapoczątkował, Tomasz z Akwinu uważał za rzecz absolutnie konieczną, by pewne ostateczne prawdy oparte na wierze przyjąć jako założenia. W rozdziale 3 księgi l swego dzieła Summa contra Gentiles pisze: "Istnieją dwa rodzaje prawd, w których wypowiadamy się o Bogu. Niektóre prawdy o Bogu wykraczają poza wszelkie możliwości rozumu ludzkiego. Należy do nich prawda, że Bóg jest jeden w trzech osobach. Lecz istnieją też prawdy, do których rozum naturalny może dojść sam. Są to takie prawdy, jak to, że Bóg istnieje, że jest jeden, i podobne."60 Ale nawet te prawdy o Bogu, o których Tomasz sądził, że rozum potrafi je ustalić, miały być już wcześniej znane dzięki wierze. Nadto uważał on, że prawdy dotyczące Boga, do których dochodzi się za pomocą rozumu, nie mogą być sprzeczne z prawdami znanymi dzięki wierze. Dlaczego? Ponieważ według Tomasza, Bóg dał nam zarówno rozum, jak i wiarę jako źródła prawdy - wszelkie prawdy pochodzą od Boga, a prawdy nie mogą być sprzeczne z prawdami. Tak więc ostatecznym arbitrem jest wiara. Racjonalizm Tomasza z Akwinu był zawoalowanym fideizmem.
Większość średniowiecznych scholastyków, nawet w szczytowej fazie tego nurtu, była jeszcze mniej skłonna do respektowania władzy rozumu. Rozważając kwestie teologiczne, uprawiali oni w najlepszym przypadku mocno okaleczony racjonalizm. Nic w tym dziwnego, wszy-

scy bowiem podzielali tę samą wiarę, a poza tym poglądy nieortodok-syjne były surowo karane.
Z nielicznymi wyjątkami, do których należeli prekursorzy współczesnego uniwersalizmu unitariańskiego i kilka innych liberalnych grup protestantów, reformatorzy protestanccy byli jeszcze bardziej radykalni niż tomiści w swoim sprzeciwie wobec polegania na rozumie ludzkim nie uzbrojonym w mocną wiarę. Ich fanatyczny fideizm doprowadził do prześladowań, torturowania i zabijania tysięcy ludzi. Powielali oni najgorsze praktyki katolickiej Inkwizycji. Ludzie pokroju Kalwina nie tolerowali żadnych odstępstw od swego własnego, całkiem dosłownego, rozumienia Biblii. Odwoływanie się do rozumu naturalnego, wolnego od dyktatu wiary, było dla nich anatemą. Ilekroć rozum i obiektywne świadectwa doświadczenia doprowadzały kogoś do konkluzji niezgodnych z dosłowną interpretacją twierdzeń występujących w Piśmie Świętym, natychmiast spotykało go potępienie oraz (jeśli okoliczności na to pozwalały) surowa kara. Na przykład, jedno z oskarżeń o herezję, które Kalwin wysunął przeciwko Michałowi Ser-wetusowi - i z powodu których ten nieszczęsny człowiek został w końcu, po długich prześladowaniach i udrękach, spalony na stosie -dotyczyło stwierdzenia Serwetusa, iż Judea była krajem nieurodzajnym i nieprzyjaznym dla człowieka, co kłóciło się z biblijnym twierdzeniem, iż Judea była "ziemią mlekiem i miodem płynącą". "Na próżno Serwerus tłumaczył się, że zaczerpnął te słowa z poprzedniego wydania Ptolemeusza; na próżno zapewniał, że jest to przecież tylko prawda geograficzna, na którą są liczne dowody; odpowiedziano mu, że taki sposób mówienia z konieczności oskarża Mojżesza i dotkliwie obraża Ducha Świętego�."61 Ponieważ sprawy tego rodzaju zostały obszernie udokumentowane w opisach dziejów zachodniej cywilizacji, nie będę ich tu szczegółowo przedstawiał. Zacytuję natomiast podsumowujący je fragment wysoko cenionej Historii filozofii B.A.G. Fullera i Sterlinga M. McMurrina:
Ale sprawa wolności sumienia, myśli i mowy mniej mogła oczekiwać w owej chwili od reformacji niż od Kościoła. Reformacja w swoim duchu była znacznie bardziej wroga liberalnym wpływom Odrodzenia. Istotnie, jej spór z Kościołem katolickim między innymi dotyczył właśnie tego, co reformacja uważała za "spoganizowanie" katolicyzmu przez nową kulturę. I to, że odrzuciła ona autorytet Ko-

ścioła, nie wiązało się bynajmniej z bezpośrednim uwolnieniem spekulacji filozoficznej od doktryny chrześcijańskiej i nie uczyniło życia łatwiejszym dla wolnej myśli. Prześladowanie rosło z taką samą siłą na gruncie reformacji, jak i na gruncie katolicyzmu, i biada człowiekowi, który by głosił publicznie poglądy różniące się czymkolwiek od doktryny sekty protestanckiej, pod której panowaniem przypadkiem się znajdował.62
Nawet w czasach stosunkowo bliskich współczesności można znaleźć, oprócz nieprzeliczonych ortodoksyjnych chrześcijan, także myślicieli o światowej sławie, którzy stawiają wiarę ponad rozumem. Należy do nich Kierkegaard, jeden z głównych prekursorów współczesnej chrześcijańskiej filozofii egzystencjalistycznej, cieszący się uznaniem zarówno w kręgach teologicznych, jak i filozoficznych. W artykule poświęconym temu duńskiemu myślicielowi religijnemu William Frankena tak streszcza podstawowe idee jego filozofii: "Utrzymywał, że wieczność jest ważniejsza niż czas; grzech jest gorszy niż cierpienie; człowiek jest egoistą i musi doświadczać rozpaczy; Bóg jest poza rozumem i poza człowiekiem; chrześcijaństwo przeciwstawia się temu światu, czasowi i rozumowi ludzkiemu; paradoksy są nieuniknioną konsekwencją ludzkiego myślenia; etyka chrześcijańska może zostać urzeczywistniona tylko w wieczności."63 Wprawdzie krytyka poglądów Kierkegaarda musiałaby uwzględnić sposób, w jaki uzasadnia on swoje stanowisko, lecz w kontekście naszych rozważań nie bez znaczenia jest fakt, że "Kierkegaard wychowywał się w surowym środowisku chrześcijańskim"64 .Zarzut, że wspominając o tym, popełniamy błąd wnioskowania z pochodzenia, łatwo jest uchylić: sądzę, że każdy, kto znajdzie czas, by przeczytać główne prace Kierkegaarda, zauważy, iż jego poglądy nie różnią się w istotny sposób od poglądów św. Pawła (i późniejszych chrześcijan, którzy po prostu po-grążająsięw wierzei odrzucają rozum jako drogę do prawdy).
Priorytet wiary wobec racjonalnych wymogów poznawczych (tych, które konstytuują idealny model nauki) jest też zwykle zakładany przez współczesnych rzeczników teizmu. Na przykład, podczas sympozjum na temat logiki twierdzeń teologicznych (którego materiały zostały opublikowane w brytyjskim piśmie "University" w latach 1950-51) znany filozof brytyjski R.M. Hare starał się obronić prawomocność stanowiska fideistycznego za pomocą pojęcia bliku (zob. s. 17). W ten

sposób - a podobne taktyki są też stosowane przez innych - Hare próbuje zabezpieczyć nadzieje i przekonania teistów (jako związane z teistycznym blikiem) przed kryteriami prawdy, które chciałby stosować do nich sceptyk. Innymi słowy, według Hare'a, blik sceptyka, jako oparty na założeniach poznawczych nauki, nie może być podstawą oceny bliku fideisty. Tak więc przez akces do swoistego relatywizmu poznawczego - poglądu, iż prawda jest względna, bo dla każdego prawdąjest to, co ów ktoś uznaje za prawdę - "prawdy" wiary miały stać się odporne na rygorystyczne standardy poznawcze przyjęte w nauce i w logice. Oczywiście, Hare nie wykazał w ten sposób, że fideizm jest drogą do wiedzy. Jedyną rzeczą, którą mógł osiągnąć, gdyby jego stanowisko zostało powszechnie zaakceptowane, byłoby zatarcie rozróżnienia między opinią a wiedzą.
Na tym samym sympozjum Basil Mitchell, inny obrońca wiary przed konsekwencjami stosowania racjonalnych, empirycznych kryteriów nauki do przekonań religijnych, posłużył się odmienną taktyką w celu zapewnienia wierze ostatecznego charakteru. Jego zdaniem, wypowiedzi takie jak "Bóg kocha ludzi" nie mogą być traktowane przez prawdziwego chrześcijanina jako prowizoryczne hipotezy, które podlegałyby odrzuceniu w świetle niezgodnych z nimi świadectw: "Chrześcijaninowi sama jego wiara nie pozwala" zajmować takiej krytycznej, niezaangażowanej postawy65. Według Mitchella, nieszczęścia bywają dla chrześcijanina próbą wiary, lecz ma on obowiązek ufać Bogu niezależnie od tego, co się wydarza; dlatego negatywne efekty takich doświadczeń nigdy nie są konkluzywne. Chrześcijanin pozostaje wierny Bogu, nawet jeśli zło, które czasem spotyka dobrych ludzi, wzbudza w nim pewien niepokój. Racjonaliści i inni sceptycy religijni widzą w takiej postawie tylko jeszcze jedną ilustrację siły myślenia życzeniowego.
Przekonujemy się zatem, że biblijna spuścizna stawiania wiary, której nie można racjonalnie uzasadnić, poza krytyczną, racjonalną kontrolą doświadczenia jest wciąż żywa. Ortodoksyjny fideizm, mocno zakorzeniony w fideizmie biblijnym, jest głównym źródłem irracjonalnego podwójnego myślenia, które nadal przeszkadza w wykorzystaniu rozumu i naukowo kontrolowanego doświadczenia do poprawienia ludzkiego bytu.
Nasz krótki przegląd tekstów biblijnych ujawnił, że przy dosłownej interpretacji stanowią one zatrważającą mieszaninę błędów - opiso-

332 Nauka kontra religia
wych, logicznych i predykcyjnych -orazbarbarzyńskiej moralności. Ci, którzy chcieliby bronić tezy, że literalnie rozumiana Biblia zawiera treści inspirowane przez Boga ("słowo Boga"), dzięki czemu jest nieomylna i stanowi doskonały przewodnik moralny, stoją przed zadaniem niewykonalnym. W świetle łatwo dostępnych faktów - których tylko mała próbka została przez nas przedstawiona66 - teza ta jest wręcz śmieszna.


Terapeutyczne możliwości nauki i religii

Najogólniej mówiąc, efektywna terapia ma zwykle trzy kolejne, wzajemnie powiązane, fazy: (l) wykrycie przyczyn problemu, (2) ustalenie właściwych, realistycznych środków mogących wyeliminować problem, a co najmniej spowodować poprawę sytuacji, oraz (3) zastosowanie odpowiednich technik. Rzeczywiste przypadki terapii są, oczywiście, często bardziej skomplikowane, niż to sugeruje ten uproszczony schemat. Na przykład, zdarza się, że zastosowanie pewnej techniki terapeutycznej prowadzi do wykrycia innej, niż pierwotnie sądzono, przyczyny problemu. Bywa też, że przepisuje się jakiś środek leczniczy tylko na tej podstawie, że może się on okazać skuteczny. Czasami problemy rozwiązują się lub ograniczają same, albo dzięki przypadkowemu odkryciu. Nierzadko na przebieg terapii wpływa - pozytywnie lub negatywnie - czynnik ludzki, zmieniając jej przewidywany rezultat. Przez "czynnik ludzki" rozumiem tu znane zjawiska samo-speł-niających się prognoz, sugestii, efektu placebo itp. Tak więc ów trzy-punktowy schemat należy traktować jako generalizację, od której są wyjątki i która dopuszcza niemal nieskończenie wiele modyfikacji. Z takimi zastrzeżeniami schemat ten chwyta jednak pewne istotne cechy rzetelnych przedsięwzięć terapeutycznych.
Supernaturalistyczne religie w toku swoich zmiennych dziejów opracowywały możliwe rozwiązania problemów ludzkości. Każda z nich zakładała pewne wartości oraz określoną koncepcję ludzkiej

natury i bytów innego typu. Na podstawie tych koncepcji i wartości religie diagnozowały domniemane przyczyny ludzkich problemów -zarówno indywidualnych, jak i społecznych - oraz zalecały sposoby działania, które miały przynieść poprawę. Ponieważ ich teologie oraz podstawowe wartości były, oczywiście, bardzo rozmaite, więc i oferowane terapie różniły się w istotny sposób. W jednej religii centralne miejsce zajmuje doktryna karmy i reinkarnacji, a terapia obejmuje domniemane sposoby wypełnienia zobowiązań karmicznych w celu uniknięcia konieczności powtórnych narodzin. W innej podstawę poszukiwań właściwych środków terapeutycznych stanowią idee ludzkiego zepsucia, grzechu pierworodnego, łaski boskiej i możliwości odkupienia. W jeszcze innej dominuje koncepcja duchów przodków, a praktyki terapeutyczne obliczone są na osiągnięcie odpowiedniego zbliżenia czy porozumienia z owymi duchami. Pomysłów jest wiele i są one bardzo rozmaite. Do metod terapeutycznych należą pouczenia moralne, doradzanie, dobroczynność, śpiewanie pieśni religijnych, praktyki ascetyczne, przepowiednie, skomplikowane rytuały, medytacja, wszelkie rodzaje modlitw, poleganie na autorytetach i odwoływanie się do wiary. Należą też do nich rozmaite środki przemocy fizycznej, takie jak palenie książek, procesy wytaczane heretykom, wywłaszczanie ich, torturowanie i uśmiercanie; środki tego rodzaju stosowane są również pod hasłem poprawienia egzystencji ludzkiej, choć oczywiście tylko wtedy, gdy religia supematuralistyczna idzie w parze z władzą -jak to miało miejsce, na przykład, w przypadku religii starożytnych Izraelitów, Kościoła rzymskiego w średniowieczu, protestantyzmu Kalwina w szesnastowiecznej Genewie czy szyickie-go islamu we współczesnym Iranie.
Od czasu do czasu niektórzy myśliciele, w większości przypadków filozofowie i przedstawiciele nauk społecznych, głosili, że nauka - albo jako dodatek do religii, albo zamiast niej - może pomagać ludziom w rozwiązywaniu ich problemów równie dobrze lub nawet lepiej niż religia. Są wśród tych myślicieli postaci tak różne, jak August Comte, Zygmunt Freud, Karol Marks, John Dewey, B.F. Skinner, E.O. Wilson i Ashley Montague; łączy ich to, że wskazywali racje przemawiające albo za tezą, że rozmaite dyscypliny naukowe są najlepiej przygotowane do wykrywania przyczyn zła trapiącego ludzi i znajdowania skutecznych środków zaradczych, albo za tezą, że cel ten można i powinno się osiągać przez stosowanie odpowiednio uogólnionej naukowej

metodologii rozwiązywania problemów (przykładem jest tu Dewey-owskie pojęcie myślenia refleksyjnego). Wszyscy wymienieni wyżej myśliciele byli mniej lub bardziej przeciwni odwoływaniu się do religii w celu poprawienia jakości ludzkiego życia, lecz wielu innych opowiadało się za współdziałaniem nauki i religii w tym zakresie. Byli nawet tacy, którzy -jak założycielka scjentologii, Mary Baker Eddy -twierdzili, że odpowiedzi na ludzkie nieszczęścia należy szukać w nauce opartej na teistycznych założeniach metafizycznych.
Pozostawmy na boku model terapeutyczny i sformułujmy kwestię, o której tu mowa, w kategoriach sposobu życia. Pytanie brzmi: Co jest drogą wiodącą do jak najlepszego życia - ujmowanie wszystkich aspektów ludzkiej egzystencji w sposób religijny czy w sposób naukowy, czy też przez połączenie obu tych postaw? Pytanie to dotyczy jednostek, społeczeństw, a w istocie całej ludzkiej populacji świata, chodzi bowiem o dobro każdego człowieka. W niemal całych znanych nam dziejach ludzkości, ze współczesnością włącznie, większość ludzi zajmowała postawę religijną. Dopiero w paru ostatnich stuleciach, a przy tym tylko w niewielu rejonach ziemi, znacząca liczba ludzi zaczęła dostrzegać możliwość - na ogół niewiele więcej niż możliwość -że najlepsze życie zapewnia stosowanie nauki i rozumu do wszystkich aspektów ludzkiej egzystencji.
W kwestii tej można zająć jedno z czterech alternatywnych stanowisk: (l) Poprawianie jakości ludzkiego życia jest wyłączną prerogatywą religii (ponieważ religia jest z założenia skarbnicą ostatecznych wartości oraz prawd o człowieku i jego miejscu w planie świata); (2) Terapią tego rodzaju powinny zajmować się wyłącznie odpowiednie nauki lub instytucje stosujące uogólnioną metodologię tych nauk (ponieważ tylko nauki i wzorowana na nich uogólniona metodologia rozwiązywania problemów mają oparcie w nieodzownych faktach, ideach i procedurach); (3) Zarówno religia, jak i nauka mają do odegrania ważne role w poprawianiu ludzkiej egzystencji (ponieważ religia może wskazać właściwe cele, nauka zaś - co najmniej niektóre środki pozwalające osiągnąć te cele); (4) Ani nauka, ani religia - z osobna czy razem wzięte - nie mogą i nie powinny starać się poprawić ludzkiej egzystencji (ponieważ żaden system idei, ani naukowy, ani religijny, nie może uzurpować sobie przysługującego jednostce prawa do samostanowienia, do samodzielnego kształtowania własnego losu.
Zacznijmy od ostatniego z tych stanowisk. Wielu ludzi uzna zapew-

ne, że nie jest to realna alternatywa, bo odwoływanie się. do idei i praktyk religijnych i/lub naukowych w poszukiwaniu rozwiązań ludzkich problemów wydaje się całkowicie naturalne. Myśl, że każdy człowiek miałby brać na własne barki odpowiedzialność za poprawianie swego życia, nie polegając na odpowiedziach, których dostarcza religia lub nauka, sprawia wrażenie absurdalnej. Czy więc jest to realna alternatywa? Nawet jeśli uznamy to stanowisko za możliwe - powie jego krytyk - to trudno sobie wyobrazić, by w praktyce ktokolwiek je zajmował. W odpowiedzi na takie obiekcje można powołać się na fakt, że w każdym razie stanowisko (4) wydaje się niektórym ludziom jedynym właściwym wyborem. Zasada, iż zbawienie, samorealizację czy samowystarczalność (lub jakiś inny cel indywidualnego życia) osiąga się przez samowiedzę i samodoskonalenie, zyskuje coraz więcej zwolenników. Pomoc ma być pomaganiem samemu sobie. Inni mogą, oczywiście, przyczynić się do zdobycia przez nas samowiedzy i umiejętności samodoskonalenia się, lecz w ostatecznym rachunku człowiek sam musi pozyskać świadomość i zdolność niezbędną do rozwiązywania jego własnych problemów.
Są to jednak zwodnicze pozory. Sądzę, że należy podzielić stanowisko krytyków, którzy utrzymują, iż taka alternatywa jest wprawdzie logicznie możliwa, lecz nierealistyczna. W rzeczywistości człowiek dążący do zbawienia, samorealizacji czy jakiegokolwiek innego indywidualnego celu zawsze sięga do idei i praktyk występujących w religii lub w nauce albo i do jednych, i do drugich. Metody samonapra-wy czerpie się bezpośrednio, co najwyżej nieco je modyfikując, spośród religijnych lub naukowych metod rozwiązywania problemów i osiągania zamierzonych celów. Na przykład, transcendentalna medytacja (która jest tylko odmianą klasycznej jogi) przejmuje wiele pojęć metafizycznych i technik medytacyjnych z hinduizmu, łącząc je z pewnymi narzędziami i procedurami nowoczesnej nauki (takimi jak elektroencefalograf). Podobnie jest w przypadku scjentologii, która początkowo usiłowała być naukową psychologią, potem zaś przekształciła się w religię; występują w niej zarówno zasady psychologiczne czy ąuasi-psychologiczne, jak i pewne motywy ezoteryczno-mistycz-ne, zaczerpnięte niewątpliwie ze spekulacji rozmaitych religii. Współczesne prądy "pomagania samemu sobie" są połączeniem elementów psychologii z purytańsko-kapitalistyczną etyką. Ideę "pomagania samemu sobie" formułuje się zawsze w zapożyczonych z nauki lub z re-

ligii kategoriach technik modyfikowania zachowań. Tak więc czwarte z wyliczonych powyżej możliwych stanowisk nie jest w istocie rzeczywistą alternatywą.
Pierwsze i drugie z tych stanowisk ma również wiele słabych stron. Jak dotąd nie można zasadnie twierdzić, że jakakolwiek z istniejących nauk, której odkrycia i metody mogłyby zostać wykorzystane w diagnozowaniu przyczyn ludzkich problemów i w skutecznym ich rozwiązywaniu, jest rzeczywiście zdolna do spełnienia tej roli lub w przewidywalnej przyszłości będzie mogła przyjąć jąna siebie. Dokonał się już pewien postęp w tym kierunku, lecz jest on stosunkowo niewielki w porównaniu z tym, co teoretycznie można by osiągnąć, gdyby owe nauki były znacznie lepiej rozwinięte i gdyby umożliwiono im większy wpływ na życie ludzi, niż ma to miejsce obecnie. Na tę pesymistyczną ocenę terapeutycznych korzyści z nauki składa się wiele czynników.
Jednym z nich jest fakt, że w odpowiednich dyscyplinach, głównie w naukach biomedycznych, psychologicznych i społecznych, nie ma obecnie zgody w kwestii możliwości, charakteru, a nawet pożądanego zakresu terapii indywidualnej i społecznej. Do największych przeszkód w terapeutycznym wykorzystywaniu nauki - zwłaszcza gdy przenosi się uwagę z jednostek na społeczności lub na ludzkość jako całość - należy dość powszechny brak zainteresowania albo wręcz niechęć do wszelkiej inżynierii społecznej i modyfikowania zachowań ludzkich, zwłaszcza w skali, jakiej wymaga efektywne zmaganie się z problemami, które stoją przed naszym gatunkiem i potrzebnymi mu do życia systemami ekologicznymi. W świecie naukowym toczą się, oczywiście, dyskusje na temat pewnych możliwości i zagrożeń związanych z rozwojem nauki i jej zastosowaniami (w dziedzinie inżynierii genetycznej, chemicznego oddziaływania na osobowość, technik warunkowania, szerokiego stosowania naukowej inżynierii społecznej itp.),1 lecz uczeni nie wykazuj ą większego entuzjazmu wobec prób wywoływania odpowiednich zmian indywidualnych i społecznych. Swojąniechęć wobec prób tego rodzaju tłumaczą zarówno teoretycznymi, jak i praktycznymi względami. Aspekt teoretyczny wiąże się ze złożonością i rozległym zakresem problemu. W grę wchodzą niezmiernie skomplikowane, rozmaicie powiązane wzajemnie systemy społeczne, polityczne, prawne, moralne, psychologiczne i ekologiczne. Maksymalne wykorzystanie nauki do celów poprawy egzystencji ludzkiej na poziomie globalnym, a nawet na poziomie jednego społeczeństwa,

wymagałoby od nauki efektywnego zajęcia się wszystkimi tymi złożonymi sprawami; wymagałoby także odpowiednich środków i uprawnień realizacyjnych. Społeczność naukowa żywi jednak wątpliwości co do tego, czy wiemy już lub możemy dowiedzieć się dostatecznie dużo - nawet przy użyciu teorii systemów i technologii komputerowej - aby móc podjąć się takiego zadania. Nie znaczy to, że nie ma uczonych, którzy uważają to za możliwe; w istocie niektórzy z nich stworzyli już, jako niezbędny pierwszy krok, modele diagnostyczne.2 Jednakże wielu - chyba większość - uczonych wykazuje ostrożność, a nawet znaczny sceptycyzm w ocenie szans sukcesu takich projektów. Wzgląd praktyczny, który sprawia, że uczeni nie są zbyt skłonni nalegać na pełne wykorzystanie nauki do zrozumienia i pokierowania ludzką egzystencją, stanowi fakt, iż mają oni bardzo niewielki wpływ na decyzje polityczne, zwłaszcza te o najszerszym zasięgu społecznym. Uczeni na ogół zdąjąsobie sprawę z tego, że w najlepszym przypadku mająjedynie głos doradczy.
Innym czynnikiem przyczyniającym się do dość pesymistycznej oceny możliwych terapeutycznych korzyści z nauki jest fakt, iż wielu uczonych podziela powszechne w naszej kulturze uprzedzenie wobec traktowania nauki jako panaceum na zło. Są oni bardzo wrażliwi na oskarżenie o "scjentyzm", tj. o żywienie przekonania, że naukę i jej metody można stosować także w innych dziedzinach, takich jak sztuka i dyscypliny humanistyczne. Wielu ludzi odnosi się pogardliwie do osób (zarówno z kręgów naukowych, jak i spoza tych kręgów) opowiadających się za przenoszeniem zasad nauk przyrodniczych na inne obszary ludzkiego życia. Krytycy ci chcą ograniczyć zasięg metodologii naukowej, izolując jąod obszarów, które tradycyjnie zwykło się traktować jako niezależne od nauki. Sami uczeni często zajmują podobne stanowisko, a w każdym razie starają się nie narażać na zarzut scjentyzmu. Podobnie jak większość z nas, zostali oni zsocjalizo-wani i podzielają powszechnie żywioną awersję do inżynieryjnego podejścia do człowieka i społeczeństwa.
Oprócz tych trzech przyczyn braku entuzjazmu dla idei wykorzystania nauki w celu stworzenia lepszej przyszłości dla następnych pokoleń (tj. oprócz niezwykłej złożoności związanych z rym problemów, braku odpowiednich politycznych i społecznych wpływów uczonych oraz podzielanej przez nich negatywnej oceny "scjentyzmu" lub obawy przed oskarżeniem o ten "grzech") istotne znaczenie ma rów-

nież fakt, że większość uczonych bardziej interesuje poznanie (tj. zrozumienie, wyjaśnienie i przewidywanie) zjawisk niż ich kontrolowanie. Dotyczy to zwłaszcza badaczy zjawisk ludzkich i społecznych; traktują oni neutralność etyczną jako znak jakości swego podejścia do badań. Sprzeciwiają się więc niemal jednogłośnie tezie, że inżynieria społeczna stanowi pełnoprawną część ich dyscyplin; uważają, że jako uczeni mogą pełnić funkcję doradców, nie powinni natomiast projektować i realizować społeczeństwa zorganizowanego wedle naukowych zasad ani zastępować polityków w ich tradycyjnej roli. Oczywiście, są wyjątki od tej ogólnej postawy. W szczególności przedstawiciele tych nauk, których głównym zastosowaniem jest terapia - takich jak nauki medyczne, psychiatria czy niektóre dyscypliny społeczne - są mniej przywiązani do ideału wiedzy dla samej wiedzy. Ale nawet oni na ogół nie solidaryzują się z ideą wykorzystywania nauki we wszystkich dziedzinach życia ludzkiego w celu zbudowania lepszej przyszłości. Swoje zainteresowanie praktyką ograniczają zwykle do szczegółowych problemów, należących do wydzielonego obszaru ludzkich spraw, przy czym stosują się do wskazań pozanaukowych kręgów decyzyjnych. W sprawach spoza tego wydzielonego obszaru na ogół podzielają preferencje na rzecz etycznej neutralności nauki i jej czysto poznawczych celów. Do wyjątków zajmujących odmienną postawę należą głównie uczeni, którzy są równocześnie albo materialistami dialektycznymi, albo pragmatystami w jednym z filozoficznych znaczeń tego słowa (zwłaszcza instrumentalistami w sensie Deweya). Zwolennicy tych stanowisk filozoficznych chcą, by podejście naukowe (racjonalne i empiryczne) było stosowane do wszystkich aspektów ludzkiej egzystencji, ale i oni są skłonni powierzać uczonym tylko formułowanie planów społecznych, preferując systemy, w których funkcje decyzyjne pełnią inni.
Ogromna większość myślicieli religijnych nie ma oporów tego rodzaju. Twierdzą oni, że znają przyczyny ludzkich problemów (należy do nich grzeszna natura człowieka, aroganckie niestosowanie się do praw boskich, nadużywanie wolnej woli, brak dobrej woli, nadmierne zainteresowanie sprawami cielesnymi i materialnymi, samolubność, a także wpływ sił szatańskich) i są równie pewni, na czym ma polegać ozdrowienie (na "odrodzeniu" ludzkiej natury, pokornej i bezkrytycznej akceptacji boskich planów, podporządkowaniu wolnej woli dyktatowi sumienia i prawa moralnego, przeniesieniu nacisku na sprawy

duchowe, bezinteresownej miłości bliźniego i zwalczeniu wpływów Szatana). Nie mająteż (lub nie zdradzaj ą nam) wątpliwości w kwestii, w jaki sposób można osiągnąć to ozdrowienie. Mają w pogotowiu rozmaite techniki, które zalecają bez wahania i na ogół bez żadnych zastrzeżeń czy ograniczeń. Zależnie od religii, doradza się nam lub nakazuje śpiewanie hymnów, rytmiczne oddychanie, koncentrowanie się na świętych obiektach, modlenie się, izolowanie od świata, nawiązywanie kontaktów tylko lub głównie z tymi, którzy podzielają nasze wartości i przekonania religijne, czytanie świętej literatury i unikanie takiej, która mogłaby wzbudzić w nas wątpliwości, kultywowanie postawy bezgranicznej wiary itd. Kiedy zaś religia idzie w parze z władzą świecką, zakres praktykowanych i zalecanych technik bywa często poszerzany o cenzurę, prześladowania, pozbawianie wolności, tortury, a nawet egzekucje.
Ogólnie rzecz biorąc, diagnozy oferowane przez supernaturalistycz-ne religie są naiwne myślowo i pozbawione empirycznych podstaw, a kuracje, które religie te wykoncypowały, nie odnoszą skutku lub pogarszają sprawę. Owe "drogi do zbawienia", odwołujące się ostatecznie do niesprawdzalnych lub słabo uzasadnionych, przednauko-wych koncepcji teologicznych (w tym do dualizmu duszy i ciała, domniemanych bytów i sfer duchowych, do wolnej woli i do niezanali-zowanego pojęcia sumienia) są prymitywnymi anachronizmami. Nic więc dziwnego, że w ostatnich stuleciach takie metody naprawiania ludzkiej egzystencji były coraz częściej podważane przez kolejne odkrycia naukowe i opierające się na nich techniki terapeutyczne. W rezultacie niektóre dawne religijne diagnozy problemów ludzkich i związane z nimi zalecenia naprawcze zostały przez większość ludzi, wśród nich także przez ludzi wierzących, ostatecznie odrzucone. Na przykład, już tylko mniejszość współczesnych supernaturalistów akceptuje "wyjaśnianie" problemów jednostkowych i społecznych w kategoriach opętania przez diabła czy złośliwych działań demonów - a niegdyś tego rodzaju "wyjaśnianie" praktykowano prawie powszechnie. Jeszcze kilkaset lat temu niemal wszyscy upatrywali przyczynę rozmaitych nieszczęść, które dotykały pojedynczych ludzi i całe społeczności, w gniewie bożym lub w złowrogich zakusach szatana (działających w porozumieniu z osobami uprawiającymi czary). Dziś tylko ludzie zupełnie nieoświeceni żywią takie fantastyczne przekonania. Nawet niektóre najgłębiej zakorzenione koncepcje teologiczne, na

których opierały się terapie religijne, zaczęły ulegać erozji pod wpływem odkryć naukowych i krytyki filozoficznej. Na przykład, badania naukowe nad naturą zjawisk mentalnych w ich relacji z procesami zachodzącymi w mózgu stawiająpod znakiem zapytania zasadność dualizmu ciała i umysłu. Kryteria naukowe i filozoficzne (zwłaszcza zasada sprawdzalności i zasada ekonomii), zastosowane do rozmaitych supernaturalistycznych koncepcji, prowadzą wielu ludzi do wniosku, a co najmniej do podejrzenia, że pojęcia takie jak "dusza" czy rozmaite "duchowe" byty i dziedziny nie mają podstaw empirycznych i są logicznie zbędne w wyjaśnianiu zachowań człowieka i innych zjawisk naturalnych. Liczne badania, angażujące rozmaite dyscypliny naukowe (jak antropologia, biologia, psychologia i psychiatria), przyniosły ogromny zasób danych, które przemawiają przeciwko tradycyjnym teologicznym koncepcjom wolnej woli. Podobnie, rozległe badania nad zachowaniami jednostkowymi i społecznymi doprowadziły do natu-ralistycznego pojęcia sumienia, formułowanego w kategoriach socjalizacji i innych procesów internalizacji doświadczenia. Wiele fundamentalnych pojęć teologicznych straciło wiarogodność lub przestało być wykorzystywanych w wyjaśnianiu zjawisk, głównie za sprawą postępu w nauce i filozofii. A wraz ze zmniejszaniem się zaufania i słabnącą skłonnością do stosowania religijnych zasad wyjaśniających malało zainteresowanie rozmaitymi dawnymi, rzekomymi procedurami terapeutycznymi. Samobiczowanie, radykalne formy ascetyzmu, egzorcyzmy i liczne inne popularne niegdyś praktyki są dziś (w każdym razie w tych rejonach świata, w których nauka zyskała znaczne wpływy) zachowaniami raczej wyjątkowymi. Niemniej jednak praktyki takie nadal się zdarzają, nawet w społeczeństwach najbardziej zaawansowanych kulturowo i cywilizacyjnie. Nadto niektóre rodzaje uprawianych dziś religijnych praktyk terapeutycznych niewiele lub zgoła wcale nie straciły na popularności w stosunku do dawnych czasów. Na przykład, proszenie w modlitwach o rozmaite rzeczy - od modlenia się o to, by być lepszym, po modły o rozwiązanie problemów globalnych -jest dziś, jak się wydaje, równie popularne jak dawniej. Akceptacja niektórych tradycyjnych koncepcji teologicznych i związanych z nimi domniemanych procedur terapeutycznych idzie w parze z akceptacją nowych idei i praktyk naukowych.
Obserwujemy w istocie swoiste kompromisy, rozmaite próby zrozumienia problemów ludzkich i uporania się z nimi na dwa sposoby -

zarówno w kategoriach tradycyjnych, przednaukowych koncepcji i praktyk religijnych, jak i w kategoriach wyłaniających się, lecz nadal niezbyt ugruntowanych i często wzajemnie niezgodnych, naukowych modeli pojęciowych i terapeutycznych. Tym, co akceptuje dziś większość ludzi żyjących w "naukowych" rejonach świata, nie jest ani postawa całkowicie religijna, ani postawa konsekwentnie naukowa, lecz eklektyczna kombinacja obu tych postaw. Czy ta eklektyczna postawa spełnia wiązane z nią oczekiwania? Jakie są szansę jej sukcesu w przyszłości?
Nie można zaprzeczyć, że postawa tego rodzaju czasami przynosi pożądane skutki. Jeśli ktoś, kto jest chory, poddaje się kuracji przepisanej przez lekarza, a nadto modli się o wyzdrowienie, to jest prawdopodobne, że modlitwy ułatwiają mu powrót do zdrowia. Naturalistyczni psychologowie wyjaśniają taką możliwość, odwołując się do siły sugestii lub innych procesów psychologicznych, ale nie przeczą tym samym, że modlitwa mogła okazać się pomocna. To psychologiczne wyjaśnienie podaje w wątpliwość religijne wyjaśnienie skuteczności modlitw, odwołujące się do działania siły nadprzyrodzonej, ale nie zaprzecza samej skuteczności modlitwy. Z drugiej strony, wiele niepodważalnych świadectw wskazuje, że modlitwa jako substytut kuracji lekarskiej bywa niebezpieczna i niekiedy fatalna w skutkach. Nadto, niektóre praktyki religijne jako dodatek do praktyk naukowych mogą co najmniej poważnie zagrozić skuteczności tych drugich. Na przykład, gdy lekarz uważa za potrzebne przerwanie ciąży albo transfuzję krwi dla ratowania zdrowia lub życia osoby, którą leczy, a osoba ta lub jej krewni odmawiają zgody na taki zabieg, woląc zdać się w tej sprawie na Boga, rezultat często jest katastrofalny. Tak więc, zarówno poleganie wyłącznie na religijnych terapiach, jak i stosowanie ich w połączeniu z terapiami opartymi na dorobku nauki, bywa szkodliwe. Nie można więc kategorycznie twierdzić, że postawa eklektyczna jest dla współczesnych ludzi korzystna, ale nie można też twierdzić kategorycznie, że jest ona niekorzystna.
A jakie sąjej perspektywy na przyszłość? w istocie rzeczy nie znamy odpowiedzi na to pytanie, bo w grę wchodzi zbyt wiele zmiennych, by można było wysuwać zasadne przewidywania w tej sprawie. Wiele zależy od przyszłego rozwoju nauki, a także od zdolności przystosowawczych myślenia religijnego, a na to z kolei wpływać będą nie-

zmiernie złożone przemiany globalne. Niektórzy futurolodzy* wyrażają daleko idący pesymizm w kwestii przyszłości naszego gatunku oraz globalnego środowiska, od którego zależy życie ludzkie. Wskazują zagrożenia tkwiące w pewnych obecnych trendach, takie jak: eksplozja populacyjna, wyczerpywanie się niezbędnych dotąd, a nieodnawialnych zasobów przyrody, rosnące skażenie środowiska, stary przyrost zasobów broni nuklearnej i innej w zestawieniu z napiętymi lub niestabilnymi stosunkami między narodami, alarmujący wzrost liczby reżimów totalitarnych, relatywna słabość prawa międzynarodowego i układów pokojowych, szerzenie się różnych form irracjonalizmu i fanatyzmu, itp. Niektórzy z tych myślicieli przewidują nadejście nowego średniowiecza [Dark Agę]. Inni snują prognozy w duchu Orwellowskiego Roku 1984. Jeszcze inni formułuj ą najczarniejszy scenariusz: zagładę wszystkich, a co najmniej "wyższych" form życia na naszej planecie. Jednakże nie wszyscy futurolodzy są pesymistami; niektórzy widząprzed ludzkością świetlaną przyszłość. Wierzą, że wszelkie nasze problemy można rozwiązać, jeśli będziemy dostatecznie racjonalni i realistyczni w ocenie ich natury oraz w poszukiwaniach i wcielaniu w życie odpowiednich rozwiązań. Wielu naukowych humanistów i większość marksistów żywi przekonanie, że jasna przyszłość jest w każdym razie możliwa. A są i tacy, którzy przekonują, że przyszłość taka jest wysoce prawdopodobna.
Nie potrafię powiedzieć, które z tych przewidywań ma największe szansę potwierdzenia się. Problemy są niewątpliwie poważne i stają się coraz groźniejsze. Równocześnie jest faktem, że nasze możliwości rozwiązywania problemów są dziś większe niż kiedykolwiek przedtem. Mamy do dyspozycji środki -w postaci metod naukowych i stale rosnącego zasobu wiedzy - pozwalające nam lepiej rozumieć naturę problemów, przed którymi stoimy, a zrozumienie ich natury jest niezbędnym pierwszym krokiem w kierunku uporania się z tymi problemami. Ale uczciwość każe przyznać, że obecnie nie da się przewidzieć z jakimś zadowalającym stopniem pewności, który spośród futurolo-gicznych scenariuszy stanie się rzeczywistością.
* Ograniczam tu zakres tego terminu do osób, które posiadają kwalifikacje naukowe i starają się przewidzieć przyszłość stosując naukowe dane i metody swoich dyscyplin; wykluczam więc proroków-czarnowidzów (a także tych, którzy głoszą, że Bóg stworzy raj na ziemi) z kręgów religijnych.

Załóżmyjednak (zastrzegając, że są to założenia wątpliwe), iż ludzkość będzie coraz lepiej rozwiązywać swoje trudne problemy oraz że naukowe podejście do wszelkich aspektów ludzkiej egzystencji bę-dzie nadal zyskiwało na popularności. Jeśli tak się stanie, jakie będą tego skutki dla eklektycznego stosowania religijnych technik terapeutycznych w połączeniu technikami opierającymi się na dorobku nauki? i w tej sprawie nie można twierdzić niczego z całkowitą pewnością, sądzę jednak, że można wysuwać dość dobrze uzasadnione hipotezy. Analizując pewne fakty historyczne związane ze stopniowym rozwojem nowoczesnej nauki, zauważamy interesujące zjawisko, które rzuca światło na rozważane tu zagadnienie.
Zwróćmy uwagę na konsekwencje wynalezienia piorunochronów. Zanim zaczęto je stosować - wykorzystawszy pewne odkrycia naukowe dotyczące elektryczności i natury piorunów - większość religijnych ludzi uważała te wyładowania atmosferyczne za zjawiska wywoływane przez istoty boskie lub przez demony i polegała na modlitwach jako najlepszej ochronie przed rażeniem pioruna. Gdy jednak ludzie przekonali się, jak skuteczne są piorunochrony, większość z nich, łącznie z osobami bardzo religijnymi, zaniechała modlenia się w tej sprawie, stosując w zamian piorunochrony.
Podobnie było w przypadku wielu wyniszczających chorób, takich jak ospa czy dżuma, które dręczyły ludzkość na przestrzeni całych znanych nam dziejów. Zanim uczeni zbadali te choroby i znaleźli skuteczne sposoby walki z nimi, cierpiała i zmarła na nie ogromna liczba ludzi. Ludzie ci modlili się o wyzdrowienie i stosowali inne dostępne im paliatywy, ponieważ tylko to mogli zrobić; ale środki tego rodzaju, jeśli pominąć ich efekty psychologiczne, były zapewne zupełnie bezużyteczne. Natomiast od czasu, gdy stały się dostępne skuteczne środki przeciwdziałania takim chorobom, coraz mniej ludzi uważa za niezbędne czy pożądane uciekanie się do panaceów z epoki przed-naukowej, nie tylko jako jedynych, lecz nawet w połączeniu ze sposobami, które opierają się na dorobku nauki.
Przypomnijmy dzieje podejścia do chorób psychicznych. Przed narodzinami nowoczesnej nauki ludzie z zaburzeniami umysłowymi lub emocjonalnymi, zwłaszcza bardzo poważnymi, uważani byli za owładniętych przez demony. Oprócz modłów za osoby dotknięte takimi chorobami, stanowisko dość powszechnie biczowanie i inne rodzaje tortur z intencją wypędzenia demonów. Praktyki te były w najlepszym

przypadku nieskuteczne; zwykle przysparzały cierpień i pogłębiały chorobę, sprawiając, że stan i perspektywy takich chorych były gorsze, niż gdyby nie stosowano wobec nich żadnej kuracji. Gdy rozwój nauki przyniósł pewne rozeznanie natury tych chorób, a w rezultacie udostępnił względnie skuteczne i bardziej humanistyczne metody ich leczenia, większość ludzi odrzuciła terapie religijnego typu. Choć nadal wiele jest w tej dziedzinie do zrobienia, duża część umysłowo chorych może już dość dobrze funkcjonować dzięki terapiom psychologicznym i farmakologicznym. Modły, a zwłaszcza torturowanie takich chorych jako środki terapeutyczne praktycznie wyszły z użycia.
Na koniec weźmy pod uwagę zjawisko trzęsienia ziemi. Uczeni nie potrafią jeszcze kontrolować wielu aspektów tego niszczycielskiego zjawiska, ale czynią stałe postępy w tym kierunku. Ciągle rozszerza się nasza wiedza o Ziemi, w tym o procesach, które wywołują trzęsienia. Skonstruowano już urządzenia monitorujące zmiany sejsmiczne, dzięki czemu można dość dokładnie przewidzieć wystąpienie trzęsienia ziemi i ostrzec ludzi, którym ono zagraża. Nauka umożliwiła też wytwarzanie odpornych na trzęsienia ziemi materiałów i struktur budowlanych. Uczeni potrafiąjuż nawet wywoływać, za pomocą materiałów wybuchowych, "miniwstrząsy", które rozładowują napięcia geologiczne i w ten sposób zapobiegają (w każdym razie w niektórych przypadkach) potężnym zaburzeniom sejsmicznym. Ludzie nadal szukają w modłach środka ochrony przed groźbą trzęsienia ziemi, ponieważ nauka jeszcze nie potrafi zapewnić im bezpieczeństwa pod tym względem, ale niewielu jest wierzących, którzy wybraliby modlitwę zamiast odpornych na wstrząsy materiałów i struktur budowlanych.
Przykłady te sugerują, że ilekroć naukowe środki przeciwdziałania złu są dostatecznie skuteczne, tylekroć procedury religijne wychodzą z użycia; i odwrotnie, w sprawach, nad którymi nauka nie ma jeszcze pełnej kontroli, nadal stosowane są taktyki przednaukowe. Zachodzi tu korelacja przeciwna: w miarę pogłębiania się naukowego zrozumienia zjawisk i rosnących możliwości kontrolowania ich słabnie praktykowanie taktyk religijnych. Jakie więc mogą być następstwa dalszego postępu nauki? Spróbujmy dokonać ekstrapolacji tego, co, jak się wydaje, już nam wiadomo.
Wspomniałem już, że jednym z najpoważniejszych problemów, leżącym u źródeł wielu innych, jest gwałtownie rosnąca globalna liczba ludności. Jeśli nauka nadal będzie czynić postępy, zwiększając nie tylko

zasób wiedzy, lecz także zasięg i siłę swoich wpływów, to jak odbije się to na tym problemie? Na problem ludnościowy składają się trzy główne czynniki: (1) niezdolność lub niechęć do regulacji poziomu urodzeń; (2) spadek śmiertelności, spowodowany poprawą warunków sanitarnych i innych środków ochrony zdrowia; oraz (3) nierówności ekonomiczne. Zapewne nikt nie opowiedziałby się zwiększeniem poziomu śmiertelności, zwłaszcza jeśli problem przeludnienia można rozwiązać innymi metodami. Podnoszenie poziomu śmiertelności jest metodą natury. Tak właśnie - za pośrednictwem pasożytnictwa, dra-pieżnictwa, niedożywienia i głodu - rozwiązuje problem nadmiaru populacji sama natura, jeśli siew nianie ingeruje. I taka perspektywa jest ostateczną konsekwencją stanowiska większości tradycyjnych religii. Ponieważ religie na ogół sprzeciwiają się wszelkiej efektywnej kontroli urodzeń i zalecają dobroczynność w celu utrzymania przy życiu, często do wieku reprodukcyjnego, ludzi, którzy w przeciwnym wypadku umarliby, więc tym samym, niezależnie od najlepszych intencji, powodująone nabrzmiewanie problemu przeludnienia. Im skuteczniej udaje im się przeciwdziałać kontroli urodzeń i utrzymywać ludzi przy życiu przez propagowanie dobroczynności, w tym większym stopniu przyczyniają się do grozy stałego wzrostu populacji i jego naturalnych konsekwencji. Ślepota religii na regulacyjne mechanizmy natury, które wcześniej lub później działają w każdym gatunku, i na nie-odzowność wprowadzenia naukowo zaplanowanej, racjonalnej i efektywnej kontroli urodzeń, spycha nas wszystkich w coraz głębsze grzęzawisko. Co jednak mogłaby uczynić w tej sprawie nauka, gdyby została zainspirowana humanistyczną wizją i gdyby ludzie uprawiający naukę mieli dostateczną siłę polityczną i społeczną, by móc ową wizję realizować? Dziś, gdy nauka nie ma swobody i środków działania w tej sprawie, niewiele można zrobić. Jak powiedział mi parę lat temu w osobistej rozmowie dr S. Chandrasekhar (jeden z najwybitniejszych współczesnych demografów), obecna powszechna ignorancja, a także uprzedzenia religijne wobec środków antykoncepcyjnych panujące w społeczeństwach, które są najbardziej dotknięte przeludnieniem, sprawiają, że programy edukacyjne obliczone na kontrolę urodzeń nie mają tam szans powodzenia. Tylko w niektórych gęsto zaludnionych krajach, takich jak Chiny, gdzie rząd bardzo rygorystycznie kontroluje proces reprodukcji ludności, istnieje pewna realna szansa zmniejszania się rozmiarów tego problemu. Chiny kontrastuj ą pod tym względem z In-

diami, gdzie hinduizm, w połączeniu z pewnymi innymi czynnikami, skutecznie blokuje wszelki efektywny program kontroli urodzeń. Rząd Indii jest niemal bezradny wobec tego problemu, a także wobec zjawisk, które mu towarzyszą: bezdomności (ludzie śpią tu i żyją na ulicach lub w pomieszczeniach urągających wszelkim standardom mieszkalnym), głodu, niedożywienia, chorób, brudu i innych form ludzkiej nędzy. W wielu innych rejonach świata głównym winowajcą jest Kościół katolicki, który od dawna promuje, z fatalnymi konsekwencjami, wielodzietność i dobroczynność. Nie dysponując możliwościami reżimu totalitarnego, uczeni mogliby podjąć w tej sprawie efektywne działania tylko wtedy, gdyby - stworzywszy swoją światową organizację - zyskali dostateczny wpływ na politykę, albo gdyby postanowili i zdołali działać potajemnie. Pierwsza z tych ewentualności zakłada powstanie swoistego globalnego rządu uczonych, co nie wydaje się prawdopodobne. Na czym zaś mogłyby polegać ewentualne "potajemne działania" uczonych? Cóż, chyba tylko na odkryciu jakiegoś środka obniżającego ludzką płodność i zastosowaniu go - powiedzmy, przez dodanie do wody pitnej - bez informowania o tym ogółu ludzi. Jest to jednak idea z gatunku sciencefiction. Mówimy tu jedynie o teoretycznych możliwościach. Nauka miałaby realne szansę rozwiązania problemu przeludnienia tylko wtedy, gdyby przyznano jej prawo podjęcia działań na wielką skalę; wymagałoby to jednak ogromnych przemian społecznych i politycznych.
Innym poważnym problemem, który zagraża przyszłości naszego gatunku nawet niezależnie od dalszego wzrostu populacji, jest wyczerpywanie się nieodnawialnych zasobów natury. Na perspektywę takiego kryzysu złożyły się zarówno poczynania religii promującej mnożenie się ludzi, jak i poczynania nauki. Zapewne powinienem to powiedzieć nie o nauce jako takiej, lecz o niemądrym i niepełnym korzystaniu z nauki. Mam na myśli fakt, że nauka (w nieporównanie większym stopniu niż religia) umożliwiła ludziom działania mające wpływ na stan nieodnawialnych zasobów natury. Przez odkrycia, na których opierająsię sanitarne i inne procedury ochrony zdrowia, a także wiele innych form technologii, nauka stworzyła warunki sprzyjające nadmiernej eksploatacji takich zasobów. Pozostaje jednak faktem, że sytuacja ta jest w dużej mierze spowodowana tym, iż nie wykorzystano dorobku nauki w celu ograniczenia populacji ludzkiej. Nie doceniono możliwości nauki w zakresie przeciwdziałania przeludnieniu, które jest

jednym z głównych źródeł problemu wyczerpujących się zasobów, a jednocześnie intensywnie wykorzystywano ją w technologiach, które utylizująowe zasoby. Raz jeszcze narzuca się ten sam wniosek: Dopóki nauce nie powierzy się oceny i kierowania wszelkimi elementami wzajemnie powiązanych problemów, dopóty nie można zasadnie oczekiwać, że dostarczy ona efektywnych rozwiązań tych problemów. Można co najwyżej mieć nadzieję, że nauka odkryje możliwości zastąpienia zasobów, z których obecnie korzystamy, jakimiś ich substytutami. I rzeczywiście uczeni mająjuż pewne ważne osiągnięcia w tym zakresie. Na przykład, odkryli alternatywne źródła energii - energię jądrową, słoneczną, geotermicznąitp. Niestety, bez kontroli populacji odkrycia takie mogą jedynie rozmnożyć problemy. Nadto niektóre z tych odkryć nie obiecujązbyt wiele, jeśli chodzi o zaspokojenie wciąż rosnących potrzeb energetycznych w technologicznie zaawansowanych rejonach świata; inne natomiast (przede wszystkim energia jądrowa) przysparzają, jak się wydaje, problemów jeszcze poważniejszych niż te, które mająrozwiązać.
Czego można oczekiwać od nauki w sprawie postępującego zanieczyszczenia środowiska? Ogromna i stale rosnąca liczba ludności oraz nadal rozwijająca się industrializacja zagrażają całemu ekosystemowi Ziemi. Lasy umierają od kwaśnego deszczu; większość światowych systemów "czystej" wody została zanieczyszczona, a niektóre sąjuż martwe; substancje toksyczne - od rtęci po złożone węglowodory chlorowcowane - wykrywa się w całej biosferze; nawet atmosfera i oceany - uważane dawniej za zbyt rozległe, by mogły znacząco ucierpieć - są dziś w poważnym niebezpieczeństwie. Problemy związane z tym procesem są wręcz niewyobrażalnie złożone, a religie nie czynią niczego, co mogłoby realnie pomóc się z nimi uporać. Choć jednak religie promujące wzrost populacji są w tej sprawie głównym winowajcą, nie można obarczać ich odpowiedzialnością za krótkowzroczne i wybiórcze wykorzystywanie nauki i technologii. Nie dając nauce swobodnego dostępu do wszelkich aspektów ludzkiej egzystencji, zwłaszcza do głównego źródła problemu (wzrost populacji), wywołaliśmy jedno z najtrudniej usuwalnych zagrożeń dla przetrwania naszego gatunku. Nauka i technologia mają natomiast pewne sukcesy w ograniczaniu skutków drugiego ważnego źródła tego zagrożenia, mianowicie rozwoju przemysłu. Uczeni opracowali procesy oczyszczania wody i powietrza i podejmuj ą próby przeciwdziałania rozma-

itym formom zatruwania środowiska. Jak dotąd jednak wiele z tych wysiłków polega w istocie na łataniu wciąż pojawiających się dziur. Powtórzmy zatem: Dopóki nie umożliwi się nauce sprawowania znacznie większej kontroli nad wszystkimi aspektami życia ludzkości, dopóty nie będzie podstaw do optymizmu.
Czy szersze niż dotąd korzystanie z nauki i rozumu pozwalałoby żywić rozsądną nadzieję na usunięcie pozostałych wymienionych przeze mnie niebezpieczeństw: wzrostu zbrojeń, powstawania kolejnych reżimów totalitarnych, braku stabilności w relacjach między narodami i groźby międzynarodowych konfliktów, słabości prawa międzynarodowego i porozumień pokojowych, a także szerzenia się rozmaitych form irracjonalizmu i fanatyzmu? Niestety, nie wydaje mi się, by uczeni mogli wiele zdziałać w tych sprawach. Wprawdzie bywają oni czasem konsultowani przez ludzi sprawujących realną władzę, lecz decyzje geopolityczne podejmowane są na ogół bez ich udziału. Oczywiście, gdyby (co jest mało prawdopodobne) uczeni stali się kreatorami światowej polityki i współdziałali ponad narodowymi podziałami w urzeczywistnianiu wartości prawdziwie humanistycznych, skutki mogłyby być całkiem fortunne. Napisałem jednak "mogłyby", ponieważ uczeni, podobnie jak reszta ludzi, spierają się o rozmaite ideały. A przy tym sami uczeni nie są doskonali. Gdy przyjrzymy się bliżej dziejom nauki, nawet całkiem niedawnym, znajdziemy przypadki bardzo nagannych działań uczonych. Na przykład, zdarzało się, że uczeni stosowali nieuczciwe metody, takie jak różne formy cenzury, aby nie dopuścić do publikacji poglądów, które uważali za niepożądane. Małostkowa zawiść i rywalizacja bywała przyczyną nagannych praktyk, czasami nawet fałszowania danych. A niezależnie od tego, że uczeni nie zawsze zachowuj ą się w sposób uczciwy, w społeczności naukowej można znaleźć zwolenników niemal wszelkich możliwych poglądów politycznych, ekonomicznych, społecznych i religijnych. Czy gdyby uczeni zaczęli w jakimś sensie rządzić światem, to takie różnice między nimi znikłyby lub zostały zdominowane przez ich zaangażowanie wobec humanistycznych ideałów? Nie można mieć pewności w tej sprawie, ale nie wydaje się to zbyt prawdopodobne.
Do czego doprowadziły nas te rozważania? Streśćmy je krótko. Na początku tego rozdziału powiedzieliśmy, że wszelka efektywna terapia, czy też naprawa ludzkiej egzystencji, zakłada: (l) wykrycie przyczyn problemu, (2) ustalenie właściwych realistycznych środków, które

mogą wyeliminować ten problem, a co najmniej poprawić sytuację, (3) zastosowanie odpowiednich technik. Następnie wskazaliśmy cztery możliwe stanowiska w kwestii, gdzie powinno się szukać wiedzy potrzebnej przy wykonywaniu kolejnych kroków terapeutycznych: (l) odwoływać się wyłącznie do religii, (2) odwoływać się wyłącznie do nauki, (2) korzystać zarówno z nauki, jak i z religii, (4) nie odwoływać się ani do nauki, ani do religii. Krytyczna analiza tych stanowisk pokazała, że żadne z nich - ani w tej chwili, ani w bliskiej przyszłości -nie rokuje wielkich szans na pomyślne rozwiązanie najpoważniejszych problemów, przed którymi stoi ludzkość. Odnotowaliśmy fakt, że większość ludzi praktykuje podejście eklektyczne, próbując uporać się z przykrymi aspektami życia za pomocą obu rodzajów technik - naukowych i religijnych. Postawiliśmy pytanie, jakie są dalsze perspektywy tego eklektycznego podejścia przy założeniu, że nauka będzie coraz bogatsza w wiedzę i wpływy. Przyznaliśmy, że sprawa jest zbyt złożona, by można było odpowiedzieć na to pytanie z zadowalającym stopniem pewności, wskazaliśmy jednak dwie okoliczności, które wydają się tu istotne: (1) Łączenie terapii naukowych i religijnych czasem kończy się niepowodzeniem dlatego, że praktyki religijne obniżają skuteczność terapii naukowych; oraz (2) Wydaje się, że stosowanie taktyk tych dwóch rodzajów podlega pewnej prawidłowości. Mianowicie, w miarę jak procedury naukowe stają się coraz bardziej adekwatne, praktyki religijne są coraz rzadziej stosowane w tych samych celach, a gdy nauka dostarcza środków pozwalających ostatecznie rozwiązać jakiś problem, ludzie przestaj ą odwoływać się w tej sprawie do taktyk religijnych. Te dwie okoliczności przemawiają za tym, że jeśli nauka - co brzmi dość fantastycznie - kiedyś zdoła zapewnić efektywne sposoby rozwiązywania wszelkich ludzkich problemów, to uciekanie się do religijnych metod radzenia sobie z rozmaitymi przeciwnościami może stać się sprawą przeszłości. Na koniec jednak podaliśmy kilka powodów skłaniających do pesymistycznej oceny tej możliwości. Zarówno z teoretycznych, jak i z praktycznych względów jest mało prawdopodobne, by uczeni przyjęli na siebie gigantyczne zadanie kształtowania przyszłości świata, a nawet jeśli tak się stanie, szansę powodzenia są dalece niepewne.
Te hipotetyczne konkluzje trudno uznać za zadowalające. Jakie są jednak inne możliwości? Religia jest w istocie nieefektywnym anachronizmem. Główne idee, na których opiera ona swoje metody terapeu-

tyczne lub naprawcze, opierają się na wątpliwych, niewiarogodnych założeniach. Odwoływanie się do wiary czy autorytetu prowadzi do stanowisk skrajnie różnych, a przy tym nie odpowiadających współczesnym wyzwaniom. Doświadczenie wskazuje, że nauka może dostarczyć rozstrzygnięć i rozwiązań wolnych od wad tez religii, ponieważ stosuje metody poznawcze, które eliminują lub minimalizują subiektywizm przez dyscyplinowanie ludzkiej wyobraźni za pomocą kryteriów logicznych i empirycznych. Niestety jednak nauka nie może zadowalająco rozwiązywać wielkich i skomplikowanych problemów, przed którymi stoi ludzkość, ponieważ korzystanie z niej w praktyce podlega ograniczeniom (do których przychylają się także niektórzy uczeni). Okaleczany w ten sposób dorobek nauki często potęguje owe problemy, zamiast pomóc w ich rozwiązywaniu. Każde osiągnięcie nauki, które pozwala uczynić życie ludzkie łatwiejszym i bardziej bezpiecznym w sytuacji, gdy nie przeciwdziała się wzrostowi populacji i związanemu z tym złu, w istocie pogarsza perspektywy ludzkości.
Sądzę, że potrzebne są rewolucyjne zmiany w mentalności i w hierarchii wartości ogółu ludzi. Musi zwyciężyć nowa, naukowa i humanistyczna, filozofia, która skłoni światową społeczność uczonych do połączenia wysiłków w zmaganiu się z wielkimi problemami ludzkości. Tylko pod tym warunkiem nauka będzie w stanie działać na rzecz ekologicznie bezpiecznej, pomyślnej przyszłości rodzaju ludzkiego. Czy ta radykalna zmiana orientacji i sposobu wartościowania nastąpi, zanim będzie za późno? Jestem daleki od optymizmu, sądzę jednak, że warto się o to starać, bo alternatywa jest zbyt przerażająca, by nad nią rozmyślać.

Indeks przedmiotowy

alegorie religijne 18,27-28,116,
271-272
ascetyzm319-322 autorytet 104-105
Biblia (jej interpretacje) 271-274; zob. też błędy rzeczowe w Biblii, sprzeczności w Biblii
jako przewodnik moralny
295-314,323
ocena ludzkiego rozumu (in
teligencji, wiedzy) 323-331
W�*17, 22-23
błędy rzeczowe w Biblii 274-285,
323 Bóg 57-59, 102-103, 149-151,
169,179,199-203,227,230-
231, 234-239, 262; zob. też
wypowiedzi o Bogu
- wg Nowego Testamentu
122-123

- wg Starego Testamentu
120-121,123
byt 17, 21,23
duchowy (nadprzyrodzony)
178-179,195,259
zależny 234-235
Cuda 29-30,108-132,181
wgHume'a 108-110,129-132
w Nowym Testamencie 121-
123
w Starym Testamencie 118-
120,125-129
czas 85-86,175
człowiek (jego natura) 162-163, 230,244,249,252,253-259
determinizm 88-90,180-181 doświadczenie 198-200,202,207-208,236-237
- religijne 53, 56, 106-108,
167,201-202,207

368 Nauka kontra religia
dusza 159, 164-165, 244-252, 255-260
a ciało 245,250-251
a umysł 249
wg Augustyna 247
wg hinduizmu 247
wgHume'a252
wg Kanta 252
wgKartezjusza248
wg Platona 247
wg Tomasza z Akwinu 248
ekonomii zasada 55,60,81,83,97;
zob. też prostota logiczna ewolucjonizm 215,217-224
fakty (zdania o faktach) 196,198-
210,218-221 falsyfikowalność 80 filozofia 12,13 futurologia 343
glosolalia 281-283 intuicja 105-108,168
jasność pojęć 49,52
Jezus 139-144, 268-270, 314, 316-319; zob. też zmartwychwstanie Chrystusa
karma 55,228-230,244,334 kontekst nauki 75-76,96
faktualny (empiryczny) 76
teoretyczny 77
społeczny 77
a kontekst religii 164-167
korelacje epistemiczne 77

kreacjonizm 158,214
- "naukowy" 215-219,223-
224,227
kryteria poznawcze 77-84
obiektywne 80,96
eliminacyjne 80,96
materia 86-87,97,176-177 "metoda naukowa" 72-74 metody poznawcze 7172
naturalizm 47
nauka 40-42; zob. też kontekst nauki, kryteria poznawcze, postawa naukowa, założenia nauki
niebo 200,235
niezgodność (konflikt) - zob. zgodność
niezrozumiałość wypowiedzi 199-209
Objawienie 19,29-30,106-108 optymizm poznawczy 92 ortodoksja
w nauce 69-70
w religii 70
paranormalne zjawiska 134-138 pewność poznawcza 46,53
- psychologiczna a logiczna
47,51,60
postawa 43-44
idealna a rzeczywista 44
naukowa 45-52,65-70

religijna52-61,65-70
poznanie 71-76
naukowe a religijne 185-188

prawdy wiary a prawdy rozumu
18,23-24,26 proroctwa 108, 132-143, 147,
292-295
- a przewidywania naukowe
133-134
prostota logiczna 48-49,51,174-
175
przetrwanie 192,210,260 pytania ostateczne 19,31 -34 pytania pozorne 197 przestrzeń 85,97,175
reinkarnacja 228-230,334 religia 36-39; zob. też doświadczenie religijne, postawa religijna, uzasadnianie przekonań religijnych, wyjaśnienia religijne
- a nauka 165-187; zob. też
teza o zgodności religii i nauki
Sceptycyzm 47-48,51,93 scjentologia 72
sensowność wypowiedzi 190-192,204,209-210
- a prawdziwość lub fałszy-
wość wypowiedzi 190-197,205
- a wiara 205
sprawdzalność 78-79,82
sprzeczności w Biblii 285-292
stworzenie świata 152-154,224
227,235,238
Światopogląd naukowy 77-78,96
teologia 10-13,70
- naturalna 147-151
teoria naukowa 218-220


a ewolucjonizm 219-221
a kreacjonizm 218-219
Teoria Komplementarności 14,15
Teoria Konfliktu 13
Teoria Oddzielenia 14 terapia 333-335
- ludzkiej egzystencji 335-351
- a religia 335, 339-342,
344-351
- a nauka 335-339,343-345,
347-351
teza o zgodności nauki religii i nauki 9-10
argumenty na rzecz tej tezy
16-19
krytyka tych argumentów
19-34
tradycja 103-105 Trójcy Świętej doktryna 266-268
Uzasadnienie 99
a źródło przekonania 99-100
przekonań religijnych; zob.
autorytet, cuda, intuicja, obja
wienie, proroctwa, tradycja,
wiara
założeń nauki 92-95,98
Wartości 50,55-56 wiara 100-103 wiedza 191-192 wolna wola 230-232 wyjaśnienia
alternatywne 81-82
naukowe 77-84,169-174
pseudonaukowe 80-82
relewantne81-82,97

370 Nauka kontra religia
religijne 169-174
ideologiczne 90-91, 161,
182-184
wypowiedzi o Bogu 194-196,
201-209 założenia
adhoc 55,228-229,233
nauki 74-75, 84-95, 97,
175-183
zdrowego rozsądku 84-92,
95

zgodność 61-65
- psychologiczna a logiczna
63-66
zło 55,200,227-243
jako instrument dobra 236-
237
jako komplementarne wo
bec dobra 232-233,236-237
z perspektywy nauki 240-
243
zmartwychwstanie Chrystusa 262-266