Mariola Flis
Instytut Socjologii UJ
O OSOBLIWOŚCIACH NAUK
SPOŁECZNYCH, CZYLI
DYSKRETNY UROK SOCJOLOGII I ANTROPOLOGII
Inspiracją moich przemyśleń są rozważania
Stanisława Ossowskiego. Świadomie zapożyczyłam
tytuł, aby skoncentrować swoją uwagę tylko na
jednej z osobliwości, którą wielki humanista
nazywa odrębnością zjawisk społecznych. ąSprawa
odrębności zjawisk społecznych jako przedmiotu
badań ą pisze Stanisław Ossowski - bywała tematem
dyskusji w różnych okresach, ale wtedy nie
rozporządzano tymi doświadczeniami w zakresie
stosowania wzorów nauk przyrodniczych do badania
zjawisk społecznych, jakie się nagromadziły w
ostatnich latach.� Powyższe słowa nie straciły
swojej aktualności pomimo, że zostały napisane w
latach sześćdziesiątych XX wieku i pomimo tego, że
Ossowski ogniskował swoją uwagę na problemie
stosowalności wzorów nauk przyrodniczych do
badania zjawisk społecznych.
Aby podkreślić te cechy przedmiotu badań
socjologa, które prowadzą do zagadnień nie
mających analogii w sferze nauk przyrodniczych
ą zdaniem Ossowskiego ą należy brać pod uwagę
następujące kwestie: 1) z dawna zaobserwowany
wpływ rezultatów badań na rzeczywistość, do której
wnioski z badań mają się odnosić, 2) bezpośredni
wpływ samych czynności badawczych na badaną
rzeczywistość, 3) konflikt pomiędzy postulatem
systematyczności badań i postulatem ubiegania się
o wnioski ogólne, nie ograniczone wyznacznikami
historycznymi, 4) konflikt pomiędzy ograniczeniem
się do metod standaryzowanych a miarodajnością
wskaz
ników i subtelnością problematyki, 5) udział
1
doświadczenia wewnętrznego w praktyce badawczej.
(Ossowski, 1967,s. 239)
Każde z tych zagadnień może być tematem na
oddzielny artykuł. W polu moich rozważań znajdują
się dwa zagadnienia: pierwsze i drugie. ąBadania
empiryczne w socjologii ą czytamy w pracy Wzory
nauk przyrodniczych w empirycznej socjologii ą
zwłaszcza gdy dotyczą spraw związanych z udziałem
jednostki w życiu społecznym, są równocześnie
działalnością społeczną: ukazują zagadnienia,
otwierają oczy na wielorakie możliwości tam, gdzie
ich badany nie dostrzegał, sugerują ważność
pewnych spraw przez to, że znalazły się w
kwestionariuszu, uświadamiają przynajmniej
pośrednio, pewne skale wartości, stawiają wobec
konieczności wyboru� (ibidem, s. 256). Myślę, że
do tej listy można dopisać postulat budowania
konkretnych strategii działań w kontekście
konkretnych problemów generowanych przez system
społeczny. W tym miejscu warto wspomnieć o
koncepcji ąstylu myślowego� Ludwika Flecka.
ąUkierunkowane postrzeganie wraz z odpowiednią
obróbką myślową i rzeczową tego , co postrzegane�,
to właśnie system przekonań wspólny dla danego
kolektywu myślowego. (Fleck, 1986, s.131) Wspólne
dla takiego kolektywu są pewne oczywiste
przekonania, cechy problemów i metody postępowania
poznawczego. ąObróbka myślowa i rzeczowa� znaczy
tu nie tylko stosowanie określonych sposobów
wyprowadzania wniosków z pewnego zbioru
posiadanych informacji, ale także użycie pojęć
charakterystycznych dla danej orientacji myślowej.
Należeć do kolektywu myślowego znaczy patrzeć na
świat, opisywać go, myśleć o nim i postępować w
taki sposób, jak czynią to inni członkowie danego
kolektywu. Oznacza to więc przyjęcie pewnego
zespołu czynników, umożliwiających określoną
działalność poznawczą. Zatem, teoria stylów
myślowych zwraca szczególną uwagę na uwarunkowania
aktów poznawczych i wiedzy. Flecka teoria poznania
2
ufundowana jest na założeniu, iż nie istnieje
czyste poznanie, czyli takie, które chwyta fakty
nie zapośredniczone przez teorie. Bez pewnych
założeń teoretycznych nie wiedzielibyśmy co i jak
obserwować. Rozpatrywanie stylu myślenia i
zgodnego z nim postępowania poprzez odkrywanie
przyjmowanych założeń teoretycznych pozwala
nadawać im sens taki, jaki nadaje im osoba owe
założenia przyjmująca, pozwala je w systematyczny
sposób badać i drogą dedukcji wyciągać określone
wnioski. Jedno z ciekawszych pytań, które wobec
tej teorii można sformułować brzmi: czy to my
wybieramy styl myślowy czy też jest on w jakiś
sposób przypisany? Moim zdaniem, poza
intelektualistami i być może jakąś cząstką elity
kulturalnej, ludzie nie wybierają stylu myślowego,
którym się posługują. Jest on im narzucony przez
system edukacyjny, grupy pierwotne i środki
masowego przekazu. Ludzie nieświadomie
internalizują sposób myślenia (sposoby myślenia)
dominujące w danym społeczeństwie. Stąd tak
wielkie znaczenie ideologii i religii, a na
Zachodzie ą środków masowego przekazu.
Dobrą egzemplifikacją powyższych rozważań
jest projekt Strategia
dla młodzieży, który powstał wiosną 2003 roku z
inicjatywy biura młodzieży MENiS. Opracował go
zespół ekspertów pod kierunkiem prof. Barbary
Fatygi z UW. Raport składa się z kilku części.
Pierwsza określa priorytety i zadania wynikające z
dokumentów akcesyjnych. Druga część to diagnoza
sytuacji młodych ludzi w Polsce. Wyniki są
alarmujące, bowiem z jednej strony mamy rozbudzone
aspiracje edukacyjne młodych Polaków, a z drugiej
z
le funkcjonujący system szkolny, który sprzyja
segregacji. Rośnie nierówność w dostępie do
wykształcenia. Pogarsza się sytuacja młodzieży
wiejskiej, niepełnosprawnej i zagrożonej ubóstwem.
Oświata się komercjalizuje a system stypendialny
3
nie istnieje.(ąGazeta Wyborcza� Sobota-niedziela
30-31 sierpnia 2003)
Z wypowiedzi Barbary Fatygi dla ąGazety
Wyborczej� wynika, że wykształcenie rozumiane jako
klucz do sukcesu materialnego stało się podstawą
nowego zróżnicowania, w którym kapitał ekonomiczny
stopił się z kulturowym a edukacja stała się
towarem lub usługą. Dla dużej grupy młodzieży
warunkiem szybkiego awansu społecznego był kapitał
kulturowy. Wydawało się, że jest on w szkolnej
klasie. Jednak wygrali ci, którzy go mieli z
ądomu� ą dzieci inteligentów. Wielka reforma
ustroju szkolnego, która trwa od 1999 roku głosi
równość szans obok podniesienia poziomu edukacji
oraz poprawy jakości. Na paradoks zakrawa fakt, że
coraz większe grupy nie mają ani kapitału
ekonomicznego, ani dostępu do kapitału
kulturowego, a to oznacza niemożność awansu
społecznego.
Jak wykazali twórcy teorii funkcjonalnej w
antropologii społecznej, edukacja to wymóg
funkcjonowania każdego systemu społecznego, a
szkoła to narzędzie państwa, które służy
reprodukcji struktury społecznej. W Polsce
reprodukuje się strukturę w tej niekorzystnej
postaci, w jakiej zaczyna się ona wyłaniać już na
poziomie obowiązku szkolnego. Tworzenie gett przez
utrzymywanie nieefektywnych szkół, tworzenie
gorszych klas czy grup w obrębie klasy jest stałą
praktyką szkolną. Dla socjologów ta wiedza to
oczywistość i dlatego ich głos musi być brany pod
uwagę w realizowaniu reformy.
To socjologowie informują polityków i media
o tym, że ginie model studiowania dla
samorealizacji. Studentom częściej chodzi dziś o
dyplom, gdyż na niego przede wszystkim zwracają
uwagę pracodawcy. Przekonanie, że wykształcenie
przekłada się na sukces finansowy jest cichym
motorem ąpędu do edukacji� lub mówiąc inaczej ą
ąboomu edukacyjnego�. Przewidywalnym skutkiem
4
takiego modelu kształcenia jest głęboka
demoralizacja przyszłej warstwy inteligenckiej.
Raz jeszcze wypada przywołać poglądy Stanisława
Ossowskiego, który za Arystotelesem rozróżniał
dwie kategorie zadań jakie ma przed sobą wiedza
ludzka: użyteczność i mądrość. Pierwsza kategoria
zadań wynika z tego, że wiedza dostarcza środków
technicznych, druga z tego, że wiedza przekształca
ludzki umysł i ludzkie postawy, czyli kształtuje
nasze struktury mentalne.
Przykładem, potwierdzającym zasadność
powyższego rozróżnienia, jest antropologia
społeczna, czyli ąnauka o obcych ludach�, która
uczy tolerancji rozumianej jako pozytywne myślenie
o ąinności� i ąodmienności�. Kiedy przyglądamy się
antropologii społecznej z perspektywy historyka
idei, to widzimy wyraz
nie, że jej głównym
przesłaniem było: poszukiwanie jedności w wielości
kultur. To poszukiwanie wymagało antropologicznej
wrażliwości, która wyrażała się w koncentrowaniu
uwagi badawczej na sposobach w jaki kultury czy
też systemy pojęć działają przymuszająco na ludzi.
Ernest Gellner w artykule Socjologia i
antropologia społeczna pisze, iż początki
antropologii społecznej i socjologii były takie
same. I socjologowie i antropologowie byli po
prostu ewolucjonistami. Jego zdaniem ąSocjologia
zrodziła się przede wszystkim z zaabsorbowania
zmianą społeczną w Europie, z próby zrozumienia,
jak europejska teraz
niejszość i przyszłość wyrosły
z europejskiej przeszłości. Antropologia natomiast
zrodziła się z kontaktu pomiędzy Europejczykami a
innymi ludz
mi i zetkniemy się w niej z pytaniem:
`jak to się stało, że ci ludzie pozostali w tyle
lub podążyli inną drogą niż my'�.(Gellner, 1995,
ss. 151-152) Widać wyraz
nie, że socjologię i
antropologię łączy opozycja przeszłość ą
teraz
niejszość, dlatego właśnie obie te
dyscypliny miały wspólny ewolucjonistyczny model
pojęciowy. Dopiero ą jak zauważa Jerzy Szacki ą
5
ąkryzys teorii ewolucji społecznej jak i datujący
się od ostatniego dziesiątka lat XIX wieku zwrot
antropologów ku pracy w terenie� (Szacki, 1983, s.
331) zdecydowały o rozejściu się socjologii i
antropologii społecznej.
Typowym kontekstem społecznym narodzin
antropologii jest sytuacja kontrastu: człowiek
Zachodu ą dziki. Jednak to zainteresowanie
dzikim, zawsze było podporządkowane zasadzie
naczelnej: lepiej zrozumieć kulturę europejską i
samych siebie! Napisał o tym w swoim Dzienniku
Bronisław Malinowski. ąMyślę, na czym polega
najgłębsza esencja moich badań ?� pytał w roku
1917 ą i odpowiadał: poznanie Trobriandczyka.
ąWykazać jakie są jego główne pasje, jakie są
motywy postępowania i cele. Jego najgłębszy bieg
myśli. (...) W tym punkcie ą konkludował ą staje
przed nami nasz własny problem: co stanowi istotę
nas samych?� (Malinowski, 2002, s.477) Dlatego
właśnie antropologia ąznaczy pracę, która zakłada
zawieszenie własnych norm, osądów i nałogów
mentalnych, moralnych i estetycznych, aby
przeniknąć tak daleko jak to możliwe w pole
widzenia innego i przyswoić sobie jego sposób
percepcji�. (Kołakowski, 1983, s.15) Jednak sedno
poznania antropologicznego nie polega na
zawieszeniu ocen i na ąwykorzenieniu się� dla
celów poznawczych z własnej kultury. Polega na
czymś znacznie bardziej podstawowym, na czymś, co
ów akt warunkuje. Sedno antropologii tkwi w
przekonaniu, że poznanie innej kultury, jakkolwiek
prymitywnej, niesie w sobie jakąś istotną wartość
dla kultury Zachodu, że może być ono pozytywnym
elementem europejskiej samowiedzy. Potwierdzają to
wszystkie dotychczasowe teorie i metody badawcze
znane w antropologii.
Michael Pollard w książce Margaret Mead
wydanej ą co warto zaznaczyć ą w 1992 roku,
zamieszcza taki podtytuł: ąJak dzięki
antropologii ludzie należący do różnych kultur
6
zaczęli lepiej rozumieć się wzajemnie�. Autor
zakłada, że poznanie antropologiczne oddziaływało
także na zachowania członków społeczeństw
pierwotnych, które były przedmiotem badań
terenowych antropologów. Także Ernest Gellner
twierdzi, że istniał oczywisty związek między
współczesną antropologią społeczną a systemem
kolonialnym. Ów system umożliwiał prowadzenie
badań terenowych, czyniąc pobyt w społeczeństwach
plemiennych bezpiecznym, a te społeczeństwa
względnie dostępnymi. Celem antropologa było
stwierdzenie, jak działa społeczeństwo plemienne.
Antropolog pełnił więc rolę pasa transmisyjnego
kultur w obie strony. Efekty jego badań pozwalały
administracji kolonialnej zrozumieć zachowania
tubylców, a jego postawa badawcza umożliwiała
tubylcom zrozumienie zachowań administracji
kolonialnej.
Michaela Pollarda podejmuje także próbę
obrony Margaret Mead, której Derek Freeman w
książce Margaret Mead i Samoa zarzuca brak wglądu
w rzeczywistą sytuację panującą na Samoa. W jej
obronie Pollard odwołuje się do argumentu, który
stwierdza że ąantropologii nie da się sprowadzić
do ustalania faktów�. Dlatego też nie ma większego
znaczenia to, czy relacja z Samoa w 1925 roku była
ąprawdziwa�. Ważne jest bowiem, iż sama autorka
pracy Dojrzewanie na Samoa była przekonana, iż
jest to wierna relacja z tego, co sama widziała. W
powyższej argumentacji dz
więczy wyraz
nie argument
Bronisława Malinowskiego, bowiem ąopisując wzory
zachowań ludzkich Margaret Mead zastosowała
kategorie, które do dziś pozwalają nam lepiej
zrozumieć nasze własne rodziny i wspólnoty w
jakich żyjemy�. (Pollard, 1992, s. 57)
Jeśli antropologii nie da się sprowadzić do
ustalania faktów, to jak nazwać to, co robili i
robią antropologowie w trakcie swoich badań? Aby
odpowiedzieć na to pytanie trzeba przyjrzeć się
samej czynności poznania naukowego. I tak na
7
przykład, John Ziman twierdzi, że nauka to
działalność społeczna charakteryzująca się
uporczywym dążeniem do jednomyślności. (Ziman,
1972, s.4 i n.) Wedle Jana Woleńskiego, ąowo
dążenie najczęściej kończy się sukcesem,
aczkolwiek akces do owej jednomyślności bywa
opatrywany zastrzeżeniami� a jednomyślność nie
stanowi kryterium prawdy. (Woleński, 1989, s. 193)
Między prawdą, jej kryteriami oraz dążeniem do
jednomyślności istnieje różnica, wynikająca z
akceptacji klasycznej definicji prawdy. Zatem,
autor Umiarkowanej obrony scjentyzmu proponuje
przyjęcie tezy epistemologicznej, która mówi, że:
ąKompetencja logiczna reprezentowana przez
operację konsekwencji logicznej stanowi
niezmiennik ludzkiego intelektu. (ibidem, s. 203)
Teza ta wynika z przekonania, iż uniwersalność
logiki jest ważnym fragmentem teorii
intersubiektywności i wyjaśnia uporczywe dążenie
naukowców do formułowania niezależnych układów
postulatów teoretycznych. Pozwala także lepiej
zrozumieć obowiązujący od czasów Immanuela Kanta
pogląd, że poznajemy to, co sami kreujemy w
oparciu o kategorie a priori i zasady intelektu.
Autor Krytyki czystego rozumu uzasadniał ludzkie
poznanie, uznając je za przedmiotowo ważne,
gatunkowo uniwersalne i prowadzące do wiedzy
pewnej, tylko w obrębie skończonego, ograniczonego
obszaru, jakim jest świat możliwego doświadczenia
ludzkiego. Jeśli zatem poznanie rzeczywistości
jest zarazem jej kreacją, to taką, która między
innymi ma swoje podstawy w kompetencji logicznej.
Właśnie tym niezmiennikiem ludzkiego intelektu
można uzasadnić metodologiczną poprawność
poszukiwania powtarzającego się postulatu w
teoriach antropologii społecznej dotyczącego
człowieka. Jest nim sformułowana przez
ewolucjonistów teza o tożsamości ludzkiej natury.
Teza ta była logicznie związana z
ewolucjonistyczną koncepcją zmiany społecznej.
8
Czynnikami powodującymi zmianę są ludzkie
działania, a te z kolei musiały mieć jakiś wspólny
wszystkim mechanizm. Owym mechanizmem były
uniwersalne zasady działania ludzkiego umysłu,
czyli uniwersalne prawidłowości ludzkiego
zachowania, które uzasadniały poszukiwanie
uniwersalnych praw zmienności kulturowej.
W perspektywie historycznej ą w zasadzie ą
tylko dyfuzjoniści, w sposób skrajny zmodyfikowali
wspomnianą tezę ewolucjonistów. Rozpatrywali oni
bowiem zmianę społeczną w kategoriach globalnych,
przypisując wielkie znaczenie takim czynnikom jak:
migracje społeczne i przestrzenny ruch ąkompleksów
kulturowych�. Dlatego nie poszukiwali
uniwersalnych prawidłowości ludzkiego zachowania.
Sformułowali koncepcję człowieka prekulturowego i
jako pewnik traktowali dynamikę systemu
kulturowego, a przyczynę zmian widzieli w dyfuzji.
Nie interesował ich również kierunek przepływu
treści kulturowych, a co się z tym wiąże, nie
pojawiło się w koncepcji dyfuzjonistów pytanie:
czy dyfuzja prowadzi do homogenizacji czy
heterogenizacji kultur?
Zaniechanie przez dyfuzjonistów poszukiwań
prawidłowości ludzkiego zachowania było zarazem
siłą i słabością ich teorii. Słabością, ponieważ w
ich rozważaniach zgubił się człowiek ą działający
podmiot. Siłą, bowiem była to pierwsza, globalna
koncepcja zmiany społecznej i można ich nawet
nazwać prekursorami modnego dziś nurtu
globalizacji. (patrz: Robertson, 1992)
Kiedy pojawił się w antropologii Bronisław
Malinowski ze swoją wizją antropologii
funkcjonalnej, to wskrzesił w nowej formie
ewolucjonistyczny dogmat o tożsamości ludzkiej
natury i kontynuował ą w nowej formie ą
dyfuzjonistyczny dogmat kontaktu kulturowego. Jego
antropologiczna koncepcja człowieka zbudowana
została w oparciu o schemat determinacji
trójczynnikowej: biologicznej, przyrodniczej i
9
kulturowej. Prawidłowości ludzkiego zachowania
kształtowane są przez potrzeby biologiczne, które
stanowią bezpośrednią przyczynę działania
jednostek; środowisko przyrodnicze, to czynnik
selekcjonujący wzory zachowań wykształcone w
obrębie instytucji pierwotnych; a kultura
symboliczna, to z
ródło norm instytucji wtórnych.
(patrz: Flis, 1983)
Współtwórca teorii funkcjonalnej Alfred
Radcliffe-Brown, poszukując uniwersalnych prawideł
ludzkiego zachowania ą wzorem ewolucjonistów ą
skoncentrował swoją uwagę na ąabstrakcji�, czyli
swoistej asocjacji stosunków społecznych, którą
nazwał strukturą społeczną. Pojęcie to oznaczało
szczególne relacje pomiędzy jednostkami, które tym
się wyróżniają, że są obiektywne, tj. istnieją
niezależnie od swoich fizycznych realizacji (np.
pokrewieństwo, władza); i różnicują ludzi ze
względu na role społeczne odgrywane w zbiorowości
(wyznaczane w znacznym stopniu przez płeć i wiek).
W konsekwencji, ujmował on człowieka jako osobę
społeczną, a więc jako element struktury grupy.
Była to istota zdolna w pełni zinternalizować
wszelkiego typu normy społeczne. Dennis Wrong
nazwał tę strukturalno-funkcjonalną wizję:
ąprzesocjalizowaną koncepcją człowieka�.
ąOsobowość społeczna ą pisze Radcliffe-Brown ą
zależy w pierwszym rzędzie od statusu społecznego
jednostki. (...) Nade wszystko (...) zależy jednak
od rozwinięcia w jednostce wszystkich tych
sentymentów, które regulują życie społeczne i
które ochraniają spoistość społeczeństwa�.
(Radcliffe-Brown, 1964, s.284) Metoda funkcjonalna
ą jak trafnie zauważa Ernest Gellner ą uznaje, że
podstawą życia społecznego jest powtarzanie
pewnych działań i że cykle działań, jak również
zmiany we wzorze cyklów, trzeba wyjaśniać
przyczynowo. (Gellner, 1995, s. 186)
Twórca klasycznej wersji strukturalizmu,
Claude L�vi-Strauss, w miejsce funkcjonalnej
10
współzależności instytucji wprowadził ideę
struktury głębokiej, którą Gellner błyskotliwie
nazwał ąstałym jądrem kulturowym, generującym
przejawy kulturowe�. (ibidem, s.12) Teoria
strukturalna w antropologii społecznej, to nowy
sposób teoretycznego uzasadnienia
ewolucjonistycznej tezy o tożsamości ludzkiej
natury. W tej nowej wersji tożsamość ludzkiej
natury, to struktura ludzkiego umysłu, której
elementami są: wymóg normy jako normy, zasada
wzajemności i syntetyzujący charakter daru. Z tego
powodu strukturaliści skazani byli na poszukiwanie
Form przejawiania się prawidłowości zachowań
ludzkich a nie owych prawidłowości. Tym samym, w
swoich analizach zagubili perspektywę podmiotową,
szukając zależności przyczynowych na zbyt wysokim
poziomie abstrakcji.
Z kolei twórcy antropologii symbolicznej
(Victor Turner, Max Gluckman i Mary Douglas) nadal
pozostawali w ramach teorii uniwersalnych zasad
funkcjonowania umysłu ludzkiego, ale przywrócili
poznaniu antropologicznemu wymiar podmiotowy.
Dążyli oni do rekonstrukcji ludzkich wyobrażeń o
świecie, wierząc głęboko, że ludzie organizują
swoje działania wedle własnej wizji świata, w
którym żyją a nie wedle warunków obiektywnych.
Badając struktury symboliczne: mity, ideologie,
rytuały i wierzenia religijne dążyli do
odtworzenia myślowego obrazu świata badanych
społeczności, przyjmując założenie o istnieniu
wewnętrznej logiki symboli. Symbole miały
generować działania społeczne, które odgrywane
były w ramach rytuału, rozumianego jako faza
procesu społecznego.
W okresie postkolonialnym zaszła głęboka
zmiana w naturze przedmiotu badań antropologów
społecznych. Współczesny świat zniszczył małe
stabilne wspólnoty i zmusił antropologów
społecznych do badania pokrewieństwa w granicach
wielkich struktur. Już w latach pięćdziesiątych we
11
Francji, Wielkiej Brytanii i w Stanach
Zjednoczonych pojawiły się niemal równocześnie
pierwsze antropologiczne badania terenowe
przeprowadzone w społeczeństwach własnych. Były to
badania małych społeczności lokalnych we Francji
autorstwa Louisa Dumonta (1951), Lucien Bernota i
Raymonda Blancarda (1953) oraz badania systemów
pokrewieństwa w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej
Brytanii, które w latach sześćdziesiątych
przekształciły się w równoległe, porównawcze
studia nad pokrewieństwem mieszkańców wielkich
organizmów miejskich, prowadzone w Chicago przez
Davida Schneidera (1968) i Londynie przez Raymonda
Firtha (1969). Ten nurt uległ w ostatnich dekadach
wyraz
nemu wzmocnieniu i stanowi dziś jedną z
głównych orientacji w antropologii współczesnej.
(Patrz: Mach, 1989, s. 213)
Orientacja ta, nazwana anthropology at home
doprowadziła w naturalny sposób do pojawienia się
pytania: czy można być antropologiem społecznym w
relacji do własnej kultury? Odpowiedzi padały
różne. Edmund Leach twierdził stanowczo, że takim
antropologiem być nie sposób, gdyż nie można być
outsiderem i patrzeć z zewnątrz na zbiorowość, w
której się żyje na co dzień. Natomiast w pracy
zbiorowej pod redakcją Anthony Jacksona
Anthropology at Home, znajdujemy artykuły, które
dają pozytywną odpowiedz
na powyższe pytanie,
obwarowane jednak pewnymi zastrzeżeniami. I tak na
przykład, Marylin Strathern poszukując ograniczeń
ąauto-etnologii� stwierdza, że pożądany model
idealny, który powinien być tożsamy z czystym
opisem wypowiedzi osób badanych, nie jest możliwy.
Badacz ą antropolog ą dokonuje zawsze
interpretacji materiału. (Strathern, 1987, s. 18)
W tym kontekście pojawia się jeden z głównych
problemów antropologii ą europocentryzm. ąProblem
europocentryzmu, tak jak on istnieje w
antropologii społecznej ą pisze Andrzej Paluch ą
to nie problem afirmacji własnej kultury (...) ale
12
konieczności wyrażania rzeczywistości społecznej:
po pierwsze ą w języku własnej kultury, a po
drugie ą w kontekście wartości własnej kultury. I
tu się jawi pytanie: jak opisać i zrozumieć inną
kulturę w kategoriach pojęciowych odwołujących się
do symboli i wartości antropologa? (Paluch, 1990,
s.294) Gellner twierdzi, że częściowa
przekładalność kulturowych kontekstów umożliwia
opis i zrozumienie innej kultury. W przypadku
anthropology at home ten problem przestaje istnieć
zgoła automatycznie ! Po prostu auto-etnolog
opisuje badaną kulturę kategoriami zaczerpniętymi
z tej kultury właśnie, co eliminuje w naturalny
sposób potencjalne deformacje badanego przedmiotu,
wynikające z konieczności przekładu jednej kultury
na elementy symboliczne innej kultury.
W przypadku teorii antropologicznych
przywołanych wcześniej ą problem ten w zasadzie
nie występował. Edmund Leach w artykule
zamieszczonym w pracy Man and Culture, pisze, że
jeśli chodzi o ogólny sposób, w jaki pojęcia są
osadzane w użyciu i kontekście, to nie ma różnicy
między ąludz
mi prymitywnymi� a nami. Tak więc,
możliwym było antropologiczne poznanie innych
kultur po to, aby podnieść poziom europejskiej
samowiedzy.
W przytaczaniu przykładów stałej obecności
głównego antropologicznego przesłania:
poszukiwania jedności w różnorodności kultur, czas
na antropologię kulturową w Stanach Zjednoczonych
Ameryki Północnej. Warto tu podkreślić istotną
różnicę w procedurach badawczych stosowanych w
antropologii amerykańskiej i brytyjskiej. Tę
odmienność można tłumaczyć ingerencją różnych
ideałów nauki. O ile ideał nauki sterujący doborem
procedur badawczych brytyjskiej antropologii
społecznej był ideałem właściwym naukom
przyrodniczym, o tyle amerykańska antropologia
kulturowa opierała się na wzorcach zaczerpniętych
z geografii, archeologii i historii. W pierwszym
13
przypadku akceptacja ideału nauki nomotetycznej
prowadziła do stosowania procedur eksplanacyjnych
umożliwiających generalizację, w drugim ą
odwrotnie ą ideał humanistyki idiograficznej
promował procedury interpretacyjne, klasyfikacyjne
i opisowe. (Patrz: Flis, Kapralski, 1984)
Klasycznym przykładem, potwierdzającym
wpływ ideału nauki idiograficznej, jest koncepcja
ąojca-założyciela� antropologii amerykańskiej ą
Franza Boasa. Na pewno nie da się jej potraktować
jako jednolity system teoretyczny, nie mniej
jednak można w niej znalez
ć szereg postulatów
idących w różnych kierunkach. Jego wielką zasługą
było wprowadzenie wymiaru psychologicznego do
badań kultury. Właśnie ten wymiar był stale obecny
w badaniach realizowanych przez jego licznych
uczniów, takich jak: Robert Lowie, Edward Sapir,
Paul Radin, Ruth Benedict, Margaret Mead. Jego
póz
ny kontynuator Ralph Linton w pracy Kulturowe
podstawy osobowości napisał: ąChociaż rzadko się
zdarza by jakaś poszczególna jednostka miała
ogromne znaczenie dla przetrwania i funkcjonowania
społeczeństwa, do którego należy, czy tez kultury,
w której uczestniczy, to właśnie jednostki, ich
potrzeby i zdolności stanowią podstawę wszystkich
zjawisk społecznych i kulturowych. Społeczeństwa
są zorganizowanymi grupami jednostek, kultury zaś
ą w ostatecznej analizie ą niczym więcej jak
zorganizowanymi, powtarzanymi reakcjami członków
społeczeństwa. Z tej racji jednostka ludzka
stanowi logiczny punkt wyjścia dla wszystkich
badań szerszych konfiguracji� (Linton, 1975, ss.
16-17) Do tego cytatu dodać należy, iż wyjaśnianie
dynamiki całości społecznych zakłada zawsze jakąś
koncepcję człowieka. Taki psychologiczny model
człowieka znalez
ć można w jego teorii akulturacji.
Linton twierdzi, że funkcja kultury polega na
zaspokajaniu jednostkowych potrzeb biologicznych i
psychicznych, a poprzez to ą na utrzymaniu
nieprzerwanej ciągłości społeczeństw. Każdy
14
segment kultury ąjest więc tak zorganizowany, iż
może przyczyniać się do zaspokajania kilku różnych
potrzeb� (Linton, 1940, s. 479) Jednakowoż w
sytuacji, gdy ąodmienne kulturowo grupy jednostek
wchodzą ze sobą w stały, bezpośredni kontakt�, to
poszczególne elementy kultury lub nawet całe jej
segmenty są eliminowane i zastępowane
zapożyczeniami z innych kultur. O intensywności
tego procesu, który Linton nazywa procesem
akulturacji, decydują ąpostawy grupy przyjmującej
wobec grupy dającej�. A więc model przekształceń
społecznych zbudowany jest w oparciu o immanentny
model człowieka.
Jak widać na powyższym przykładzie, także w
amerykańskiej antropologii kulturowej ą pomimo
odmienności procedur badawczych ą obecne jest
antropologiczne przesłanie szukania jedności w
różnorodności. Ów immanentny model człowieka może
być uznany za specyficzny wariant
ewolucjonistycznej tezy o tożsamości ludzkiej
natury, a model przekształceń społecznych, to
zmodyfikowana kontynuacja dyfuzjonistycznej
koncepcji zmiany.
Nawet współczesna ąpostmodernistyczna�
antropologia amerykańska, reprezentowana przez
Cliforda Geertza, mieści się w zarysowanym w tym
artykule modelu analizy. Dekonstruktywiści
uważają, że relacje między ludz
mi, to ągry
językowe�, a kryteria ocen wypracowywane są drogą
ąlokalnych dyskursów�, czyli tak zwanych ąmałych
opowieści�, powstających w ramach konkretnych
społeczności. W związku z tym ą jak pisze Jean-
Francoise Lyotard ą wzrasta odpowiedzialność
etyczna osób zaangażowanych w proces interakcji.
Indywidualne ąja� redukuje do bycia medium języka
i kultury, a to znaczy, że podmiot jest wyłącznie
ąwytworem machiny reprezentacji i zniknie wraz z
nią�. (Lyotard, 1982, s.4) Tymczasem nie ma innego
sposobu poznania, niż owa ąmachina reprezentacji�
i nawet jeśli zgodzimy się z postmodernistami, iż
15
ąświat realny� jest całkowicie nieuchwytny i
tworzymy jedynie ąobrazy obrazów�, nie docierając
do tego, co tkwi poza nimi, to i tak pozostajemy w
kantowskiej formule poznania. To, co zdaje się
stanowić szansę dla dekonstruktywistów w
antropologii społecznej, to ąlokalność dyskursów�
i przypisywanie dużego znaczenia roli idei w życiu
społecznym.
I tak, ąnauka o obcych ludach� okazała
się być ąhermeneutyką strony przeciwnej�, która
jest wpisana w sytuację kontrastu: ączłowiek
Zachodu ą człowiek Dziki�. Osobliwość nauk
społecznych na tym przede wszystkim polega , że
celem socjologa czy antropologa nie jest kumulacja
przez uczestnictwo w dyskursie naukowym, jak
największej ilości wspólnych prawd o ąobiektywnej
rzeczywistości�, lecz jak najwszechstronniejsze
zrozumienie, które człowiek może uzyskać
uczestnicząc w różnych kulturach. Pamiętać jednak
należy o tym, że podejmując wyzwanie zrozumienia
Innego wpływamy na badaną rzeczywistość, a to
właśnie stanowi dyskretny urok socjologii i
antropologii społecznej.
Bibliografia
Bernot L., Blancard R., ------------------- 1953
Nouville, un village francais, Paris
Dumont L., ------------------- 1951 La tarasque.
Essai de description d'un fait local du point de
vue ethnographique, Paris
Firth R., --------------------- 1969 Families and
Their Relatives. Kinship in a Middle-Class Sector
of London, London
Fleck L., -------------------- 1986 Powstanie i
rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o
stylu myślowym i kolektywie myślowym, Lublin
16
Flis A., ----------------- 1983 Koncepcja człowieka w
antropologii Bronisława Malinowskiego, w: ąKultura
i Społeczeństwo� nr 4
Flis A., Kapralski S., ------------- 1984 Socjologia
wiedzy a teoria alienacji, w: ąStudia
Socjologiczne� nr 4
Gellner E., -------------- 1995 Pokrewieństwo i inne
szkice, Kraków
Kołakowski L., -------- 1983 Szukanie barbarzyńcy.
Złudzenie uniwersalizmu kulturowego, w: Czy diabeł
może być zbawiony i 27 innych kazań, Warszawa
Linton R., ------------- 1940 Acculturation and the
Process of Culture Change, w: Acculturation in
Seven American Indian Tribes, New York
------------- 1975 Kulturowe
podstawy osobowości, Warszawa
Lyotard F., ------------ 1982 Essayes zur einer
affirmativen Aesthetic,Berlin
Mach Z., -------------- 1989 Główne nurty
współczesnej antropologii brytyjskiej, w: Flis A.,
(red.) Ernest Gellner: między filozofią a
antropologią, Lublin
Malinowski B., ------- 2002 Dzienniki w ścisłym
znaczeniu tego słowa, Kraków
Paluch A., ------------- 1990 Mistrzowie
antropologii społecznej, Warszawa
Pollard M., ------------ 1992 Margaret Mead,
Warszawa
Radcliffe-Brown A., -------- 1964 The Andaman
Islanders, New York
Robertson R., ------------1992 Globalization: Social
Theory of Globall Culture, London
Schneider D., ------------ 1968 American Kinship: A
Cultural Account, Englewood Cliffs
Strathern M., ------------ 1987 The Limits of Auto-
anthropology, w: Jackson A., (ed.), Anthropology
at Home, London
Szacki J., ---------------- 1983 Historia myśli
socjologicznej, t. 1, Warszawa
17
Woleński J., ------------ 1989 Umiarkowana
(poprawiona?) obrona scjentyzmu, w: Kozkiewicz H.,
Mokrzycki E., (red.), Racjonalność, nauka,
społeczeństwo, Warszawa
Ziman J., ------------- 1972 Społeczeństwo nauki,
Warszawa
18