Stanisław Filipowicz
Historia Myśli Polityczno-Prawnej - Wybór Tekstów
część II
Spis treści
Oblicza Oświecenia
Charles Louis de Secondat de Montesąuieu .......................... 7
Fran9ois Quesnay .............................................. 28
Yoltaire (Fran9ois Marie Arouet) .................................. 35
Jean-Jacques Rousseau .......................................... 43
Jean Le Rond d'Alembert ........................................ 71
Denis Diderot ....................:............................ 77
Claude Adrien Helvetius ........................................ 81
Antoine Condorcet ............................................. 88
Immanuel Kant ................................................ 95
David Hume ................................................. 122
Adam Smith ................................................. 141
Thomas Paine ................................................ 155
John Adams ................................................. 168
Aleksander Hamilton .......................................... 174
James Madison ............................................... 177
Konserwatyzm i liberalizm
Johann Gottfried Herder ........................................ 189
Edmund Burkę ............................................... 197
Joseph de Maistre ............................................. 222
Jeremy Bentham .............................................. 235
James Mili .................................................. 238
Benjamin Constant ............................................ 245
Alexis de Tocqueville ......................................... 256
John Stuart Mili .............................................. 283
Leonard Hobhouse ............................................ 297
Projekt okładki
Jakub Rakusa-Suszczewski
Redaktor
Maria Romanow-Broniarek
Redaktor techniczny
Ewa Choińska
Korektor
Barbara Galicka
Elżbieta Michniewicz
Skład i łamanie
Dariusz Dejnarowicz
Wydziału Dziennikarstwa i r; 'ycznydfł
Uniwersytetu Warszaw .go l
ul. Nowy Świat 69, 00-04 v arszawa
tel. 620-03-81 w. 295, 296
Publikacja dofinansowana przez MEN
Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 1999
ISBN 83-230-9982-0
Wydanie II: pierwsza partia nakładu. Ark. wyd. 41,23. Ark. druk. 35,00. Papier kl. III, 70 x 100.
Druk i oprawa: PPUH NOKPOL, Kobyłka
309
323
338
353
360
392
406
423
427
436
444
456
465
475
499
510
527
539
553
OBLICZA OŚWIECENIA
Scjentyzm i pozytywizm
Auguste Comte ...................................
Claude Henri de Saint-Simon ........................
Herbert Spencer ..................................
Historyzm
Giambattista Vico .................................
Georg Wilhelm Friedrich Hegel ......................
Karol Marks, Fryderyk Engels .......................
Karol Marks .....................................
Oblicza socjalizmu
Philippe Buonarroti ................................
Simonde de Sismondi..............................
Robert Owen ....................................
Pierre Joseph Proudhon ............................
Michaił Bakunin ..................................
Georges Sorel ....................................
Irracjonalizm i teorie społeczeństwa masowego
Friedrich Nietzsche ...............................
Oswald Spengler .................................
Yilfredo Pareto ...................................
Sigmund Freud ................................ v- .
Jose Ortega y Gasset ..............................
Aneks bibliograficzny .........................
Charles Louis de Secondat de Montesąuieu
(1689 1755)
O DUCHU PRAW*
Przedmowa
[...] Najpierw badałem ludzi i spostrzegłem, iż w nieskończonej rozmaitości
praw i obyczajów nie powodują się oni wyłącznie kaprysem.
Postawiłem zasady; za czym ujrzałem, jak poszczególne wypadki naginają się
do nich jakoby same z siebie; jak dzieje wszystkich narodów są jeno ich następ-
stwem; jak każde poszczególne prawo wiąże się z innym prawem lub wypływa
z innego, ogólniejszego.
Kiedym się cofnął do starożytności, starałem się przejąć jej duchem, aby nie
upodabniać wypadków najzupełniej różnych i nie przeoczyć różnic w tych, które
zdają się podobne.
Nie wysnułem swoich zasad z własnych rojeń, ale z natury rzeczy.
Niejedna prawda stanie się tu zrozumiałą dopiero wówczas, kiedy ujrzymy
łańcuch wiążący jaz innymi. Im bardziej ktoś zastanowi się nad szczegółami, tym
bardziej uczuje niezłomność zasad. [...]
Księga pierwsza
O prawach w ogólności
1. O prawach w ich stosunku do rozmaitych istot
Prawa, w najrozciąglejszym znaczeniu słowa, są to konieczne stosunki wypły-
wające z natury rzeczy. W tym ujęciu wszystkie istoty mają swoje prawa: Bóstwo
ma swoje prawa; świat materialny ma swoje prawa; duchy wyższe od człowieka
mają swoje prawa; zwierzęta mają swoje prawa; człowiek ma swoje prawa.
* Przedruk z: Monteskiusz, O duchu praw, przełożył Tadeusz Boy-Żeleński, przejrzał i uzupełnił
Michał Sczaniecki, t. l, PWN, Warszawa 1957.
7
Ci, którzy rzekli, iż ślepa fatalność stworzyła wszystkie zjawiska, które wi-
dzimy na świecie, powiedzieli wielką niedorzeczność; cóż bowiem może być
niedorzeczniejszego niż ślepa fatalność, która by wydała rozumne istoty?
Istnieje tedy prarozum [...]; prawa zaś są to stosunki zachodzące między nim
a rozmaitymi istotami i stosunki tych rozmaitych istot między sobą.
Bóg jest w stosunku do wszechświata jako jego stwórca i zachowawca. Pra-
wa, wedle których go stworzył, są te same, wedle których go utrzymuje. Działa
wedle tych prawideł, bo je zna; zna je, bo je uczynił; uczynił je, bo wynikają
z jego mądrości i potęgi.
Skoro widzimy, iż świat, powstały z ruchu materii i pozbawiony inteligencji,
istnieje ciągle, muszą snadź jego ruchy podlegać niezmiennym prawom. Gdyby
można było sobie wyobrazić inny świat niż nasz, musiałby mieć stałe prawidła,
albo by się rozpadł.
Tak więc dzieło stworzenia, które wydaje się dowolnym aktem, nastręcza nam
prawidła równie niezmienne jak fatalizm ateuszów. Niedorzecznością byłoby
rzec, iż Stwórca bez tych prawideł mógłby władać światem, skoro świat nie mógł-
by trwać bez nich.
Te prawidła są niewzruszenie ustanowionym związkiem. Pomiędzy jednym,
a drugim poruszającym się ciałem wszystkie ruchy udzielają się, rosną, słabną,
ustają, wedle stosunku masy i chyżości; każda rozmaitość jest jednostajnością,
każda zmiana trwaniem.
Poszczególne istoty myślące mogą mieć prawa, które same utworzyły; ale
mają też i takie, których nie utworzyły same. Zanim istniały jestestwa myślące,
były one możebne; miały tedy możebne stosunki, a tym samym możebne prawa.
Zanim istniały ustanowione prawa, istniały możebne stosunki sprawiedliwości.
Twierdzić, iż nie ma nic sprawiedliwego ani niesprawiedliwego poza tym, co
nakazują lub czego bronią ustanowione prawa, znaczyłoby twierdzić, że nim
wykreślono koło, promienie jego nie były między sobą równe.
Trzeba zatem uznać stosunki słuszności za wcześniejsze od ustanowionego
prawa, które je utwierdza. Na przykład to, iż przypuściwszy istnienie społe-
czeństw ludzkich słusznym byłoby stosować się do ich praw. Iż gdyby istniały
stworzenia myślące, które by doznały dobrodziejstwa od drugiej istoty, powinny
czuć za to wdzięczność. Że jeżeli istota myśląca spłodziła drugą myślącą istotę,
istota stworzona powinna pozostać w zależności, w której znalazła się od po-
czątku. Że istota myśląca, która wyrządziła zło drugiej myślącej istocie, zasługu-
je, aby jej wyrządzono toż samo zło. I tak dalej.
Ale daleko jest do tego, aby świat rozumny rządził się tak samo dobrze jak
świat fizyczny. Jakkolwiek bowiem posiada również prawa, które z natury swojej
są niezmienne, nie idzie za nimi niewzruszenie jak świat fizyczny za swymi.
Przyczyna tkwi w tym, iż poszczególne istoty myślące ograniczone są przez swą
naturę, a tym samym podległe błędom; z drugiej zaś strony w naturze ich leży to,
8
iż działają z własnej woli. Nie trzymają się zatem stale swoich pierwotnych praw,
a nawet nie zawsze trzymają się tych, które sobie same stanowią. [...]
Dzięki zmysłowi rozkoszy [zwierzęta] zachowują swoje osobiste istnienie;
dzięki temu samemu zmysłowi zachowują swój gatunek. Mają prawa naturalne,
ponieważ są zespolone czuciem; nie mają praw ustanowionych, ponieważ nie są
zespolone świadomością. Nie idą wszakże niezmiennie za swymi naturalnymi
prawami; rośliny, w których nie widzimy ani uczucia, ani świadomości, prze-
strzegają ich lepiej. [...]
Człowiek, jako istota fizyczna, podlega, jak inne ciała, niezmiennym prawom.
Jako istota obdarzona rozumem gwałci bez ustanku prawa, które Bóg ustanowił,
i zmienia te, które utworzył sam. Musi sobą kierować sam; jest wszakże istotą
ograniczoną, zdaną na niewiedzę i błąd, jak wszystkie inteligencje ograniczone;
zbywa się łatwo nawet tych słabych wiadomości, jakie ma. Jako istota czująca,
podlega tysiącznym namiętnościom. Taka istota mogła w każdej chwili zapo-
mnieć swego stwórcy: Bóg przywołał ją do siebie prawami religii. Taka istota
mogła w każdej chwili zapomnieć siebie samej; filozofowie dostrzegli j ą za po-
mocą praw moralnych. Stworzony do życia w społeczności, mógł w niej za-
pomnieć o drugich; prawodawcy przywołali go do obowiązku za pomocą praw
państwowych i cywilnych.
2. O prawach natury
Przed wszystkimi tymi prawami są prawa natury, tak nazwane, ponieważ
płyną wyłącznie z naszej istoty. Aby je dobrze poznać, trzeba zważyć człowieka
przed powstaniem społeczności. Prawa natury to te, którym podlegałyby w owym
stanie. [...]
W tym stanie każdy się czuje niższym; zaledwie czuje się równym drugiemu.
Nie starano by się wtedy zaczepiać nawzajem; pokój byłby pierwszym natural-
nym prawem.
Przypuszczenie Hobbesa, który przypisuje pierwotnym ludziom wzajemną
chęć ujarzmiania, nie jest słuszne. Pojęcie władztwa i panowania jest tak złożone
i zależy od tylu pojęć, że nie mogłoby ono zrodzić się jako pierwsze. [...]
Obok poczucia własnej słabości występuje u człowieka poczucie swoich
potrzeb. Następnym tedy prawem naturalnym byłoby prawo, które mu każe szu-
kać środków pożywienia.
Powiedziałem, że lęk skłaniałby ludzi do ucieczki; ale oznaki wzajemnego
lęku zachęciłyby ich niebawem do zbliżenia się. Zresztą wiodłaby ich ku temu
przyjemność, jaką odczuwa zwierzę za zbliżaniem się zwierzęcia tegoż gatunku.
Co więcej, powab, jaki dwie płcie budzą w sobie przez swą odmienność, po-
mnożyłby tę przyjemność; przyrodzona tedy prośba, jaką wyrażają zawsze sobie
wzajem, byłaby trzecim prawem.
_ g _
Poza uczuciem, jakie ludzie mają z natury, zdobywają oni jeszcze wiado-
mości; oto więc drugi węzeł, którego inne stworzenia nie mają. Ludzie mają tedy
nową pobudkę, aby się łączyć; pragnienie życia w społeczności jest tedy czwar-
tym prawem naturalnym.
3. O prawach stanowionych
Skoro tylko ludzie znajdą się w społeczności, tracą poczucie własnej nie-
mocy; równość, która była między nimi, ustaje; zaczyna się stan wojenny.
Każda poszczególna społeczność dochodzi do poczucia własnej siły; to rodzi
stan wojenny między narodami. W każdej społeczności jednostki zaczynają czuć
swą siłę; starają się przywłaszczyć sobie główne korzyści tej społeczności, co
stwarza między nimi stan wojenny.
Z tych dwóch rodzajów stanu wojennego wynikają prawa między ludźmi. [...]
Prawo na ogół jest to rozum ludzki, ile że włada wszystkimi ludami ziemi;
prawa zaś polityczne i cywilne każdego narodu winny być jedynie szczególnymi
wypadkami, w których objawia się ten rozum ludzki.
Powinny być tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to
traf, aby prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu.
Trzeba, aby odpowiadały naturze i zasadzie rządu istniejącego lub mającego
powstać; czy że go tworząjako prawa polityczne czy że utrzymują jako
prawa cywilne.
Powinny być dostrojone do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego,
skwarnego lub umiarkowanego; do właściwości gruntu, do położenia, wielkości
kraju; do rodzaju życia ludów rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. Powinny
się naginać do stopnia wolności, jaką dany ustrój może znieść; do religii miesz-
kańców, do ich skłonności, bogactw, liczby; do ich handlu, obyczajów, nawyków.
Wreszcie prawa mają związki między sobą; mają związek ze swym pocho-
dzeniem, z zamiarem prawodawcy, z porządkiem rzeczy, na którym je wznie-
siono. Z tych wszystkich punktów trzeba je rozważać.
To właśnie zamierzam uczynić w tym dziele. Rozpatrzę wszystkie te stosunki:
wszystkie razem tworzą to, co się nazywa duchem praw.
Nie oddzieliłem praw politycznych od cywilnych, ponieważ bowiem nie
traktuję o prawach, jeno o duchu praw, a ten duch zasadza się na rozmaitych
stosunkach praw z rozmaitymi rzeczami, trzeba mi było nie tyle trzymać się
naturalnego porządku praw, ile porządku tych stosunków i tych rzeczy.
Rozpatrzę najpierw stosunki, jakie prawa mają z naturą i z zasadą każdego
rządu; że zaś ta zasada ma na prawa największy wpływ, postaram się ją dobrze
rozpatrzyć. Jeżeli zdołam ją raz ustalić, ujrzymy, jak prawa z niej płyną niby ze
swego źródła. Przejdę następnie do innych stosunków, bardziej poszczególnych.
10
Księga druga
O prawach wypływających wprost z natury rządu
l O naturze trzech rozmaitych rządów
Są trzy rodzaje rządów: republikański, monarchiczny i despotyczny. Dla
poznania ich natury wystarczy pojęcie, jakie mają o nich bodaj najprostsi ludzie.
Przypuszczam trzy określenia, a raczej trzy fakty: jeden, że rząd republikański
jest ten, w którym cały lud lub tylko część ludu posiada najwyższą władzę;
monarchiczny, gdzie włada jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych;
natomiast w rządzie despotycznym jeden człowiek, bez praw i bez prawideł,
poddaje wszystko swojej woli i zachęceniu.
Oto co nazywam naturą każdego rządu. Trzeba rozpatrzyć prawa wypływa-
jące wprost z tej natury, będące tedy pierwszymi zasadniczymi prawami. [...]
2. O rządzie republikańskim i prawach właściwych demokracji
Kiedy w republice lud, jako ciało, ma najwyższą władzę, wówczas jest to
demokracja. Kiedy najwyższa władza jest w rękach części ludu, nazywa się to
arystokracją.
W demokracji lud jest pod pewnymi względami monarchą; pod innymi zno-
wuż poddanym.
Może być monarchą jedynie przez swoje głosy, które są jego wolą. Wola
panującego jest to sam panujący. Ustawy, które określaj ą prawo głosowania, są
tedy zasadniczymi w tym rządzie. W istocie, równie ważne jest tutaj określić, jak,
kto, w czyje ręce, w jakiej sprawie ma oddawać głosy, co w monarchii wiedzieć,
kto jest monarchą i w jaki sposób ma rządzić. [...]
Zasadniczym jest ustalić liczbę obywateli, którzy mają tworzyć zgromadzenia;
inaczej nie wiedziałoby się, czy to lud przemówił, czy tylko część ludu. W Spar-
cie trzeba było dziesięć tysięcy obywateli. W Rzymie [...] nie ustalono tej liczby
i to była jedna z ważnych przyczyn jego upadku.
Lud, który posiada największą władzę, winien robić sam przez się to, co może
zrobić dobrze; czego zaś nie może dobrze zrobić, winien robić przez swoich
urzędników. [...]
Ci są tylko o tyle urzędnikami, o ile on ich mianuje; jest to zatem podsta-
wowa zasada tego rządu, aby lud sam mianował swoich ministrów, to jest urzęd-
ników. [...]
W państwie ludowym lud dzieli się na pewne klasy. Właśnie w sposobie tego
podziału odznaczyli się wielcy prawodawcy; od niego też zależało zawsze trwanie
demokracji i jej pomyślność. [...]
Podział tych, którzy mają prawo głosowania jest tedy w republice zasadni-
czym prawem. Drugim zasadniczym prawem jest sposób oddawania głosu.
Wybór losem zgodny jest z naturą demokracji; wybór przez głosowanie
arystokracji.
Losowanie jest to sposób wyboru, który nikogo nie uraża; zostawia każdemu
obywatelowi godziwą nadzieję służenia ojczyźnie.
Ale ponieważ wybór taki jest z natury swojej ułomny, wielcy prawodawcy
wysilali całą bystrość w miarkowaniu go i poprawianiu. [...]
4. O prawach w ich stosunku do natury rządu monarchicznego
Władze pośredniczące [...], podległe i zależne stanowią istotę rządu monar-
chicznego, to znaczy tego, gdzie jeden rządzi mocą praw zasadniczych. Po-
wiedziałem: władze pośredniczące, podległe i zależne; w istocie, w monarchii,
władca jest źródłem wszelkiej władzy politycznej i cywilnej. Te podstawowe
prawa wymagają nieodzownie pośrednich dróg, którymi płynie władza; jeśli
bowiem w państwie istnieje jedynie chwilowa i kapryśna wola jednego, nie może
być nic stałego, a tym samym żadnego zasadniczego prawa.
Najnaturalniejszą pośredniczącą i podległą władzą jest szlachta. Wchodzi ona
do pewnego stopnia w istotę monarchii, której podstawą jest zasada: bez mo-
narchy nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monarchy wówczas jest tylko
despota.
W niektórych państwach europejskich znaleźli się ludzie, którzy umyślili
znieść wszelką władzę sądowniczą panów. Nie wiedzieli, iż chcą uczynić to, co
uczynił parlament w Anglii. Znieście w monarchii przywileje panów, kleru,
szlachty i miast, będziecie niebawem mieli państwo ludowe lub też państwo
despotyczne.
Trybunały pewnego wielkiego państwa w Europie biją bez ustanku, od kilku
wieków, w patrymonialną władzę sądowniczą panów i w stan duchowny. Nie
chcemy krytykować tak światłych urzędników: ale zostawiamy do osądzenia, do
jakiego stopnia konstytucja musi przez to ulec zmianie.
Nie zaciekam się bynajmniej na punkcie przywilejów duchowieństwa; ale
chciałbym, aby raz dobrze określono jego jurysdykcję. Nie chodzi o dociekanie,
czy istnieje ona słusznie, ale skoro istnieje, czy stanowi cząstkę praw krajowych
i czy jest z nimi we wszystkim związana; czy między dwiema władzami, które
uznaje się za niezależne, stosunki nie powinny być obustronne; i czy nie jest
jedno dla dobrego obywatela bronić sądowniczych praw monarchy, czy też gra-
nic, jakie one sobie od niepamiętnych czasów zakreśliły.
O ile wpływ duchowieństwa niebezpieczny jest w republice, o tyle jest on
pożądany w monarchii; zwłaszcza w tych, które skłaniają się do despotyzmu.
Gdzie byłaby Hiszpania i Portugalia od czasu utraty swoich praw bez tej władzy,
która sama jedna stawia opór samowoli? Zapora zawsze dobra, o ile nie ma innej;
skoro despotyzm niesie z sobą przerażające niedole, zło nawet, które go ograni-
cza, jest dobrem. [...]
12
Nie wystarczy, aby istniały w monarchii pośrednie szczeble, trzeba jeszcze
piastunów praw. Tymi piastunami mogą być tylko ciała polityczne, które
obwieszczają prawa, skoro je utworzono, a przypominają je, skoro idą w nie-
pamięć. Wrodzone szlachcie nieuctwo, jej nieopatrzność, jej lekceważenie cywil-
nego rządu wymagają, aby istniało ciało bez ustanku wydobywające prawa
z pyłu, w którym byłyby zagrzebane. [...]
Księga trzecia
O zasadach trzech postaci rządu
1. Różnica między naturą rządu a jego zasadą
Rozpatrzywszy prawa odnośne do natury każdego rządu trzeba się przyjrzeć
prawom odnośnym do jego zasady.
Między naturą rządu a jego zasadą zachodzi ta różnica1, że naturą jego jest to,
co go stworzyło takim; zasadą zaś to, co mu każe działać. Jedno to jego swoista
budowa, drugie to namiętności ludzkie, które nim poruszają.
Otóż prawa powinny być zarówno w zgodzie z zasadą każdego rządu, co
z jego naturą. Trzeba tedy zbadać te zasady; i to mam zamiar uczynić w tej
księdze.
2. O zasadzie rozmaitych rządów
Rzekłem, iż naturą rządu republikańskiego jest to, że lud jako całość albo
przez pewne rodziny posiada tam najwyższą władzę; naturą rządu monarchicz-
nego, iż monarcha ma najwyższą władzę, ale wykonywa ją wedle ustanowionych
praw; rządu despotycznego, iż jeden włada w nim wedle swej woli i zachcenia.
Nie trzeba mi więcej, aby odkryć ich trzy zasady; wypływają z powyższego
w naturalny sposób. Zacznę od rządu republikańskiego, a najpierw będę mówił
o demokratycznym.
3. O zasadzie demokracji
Nie trzeba wiele uczciwości, aby rząd monarchiczny lub też despotyczny
utrzymał się i trwał. Siła praw w jednym, wciąż wzniesione ramię władcy
w drugim miarkują i trzymają w karbach wszystko. Ale w państwie ludowym
trzeba jednej sprężyny więcej, a jest niącrcota.
1 To rozróżnienie jest bardzo ważne, i wyciągnę zeń wiele wniosków; jest ono kluczem do
nieskończonej mnogości praw.
13
To, co mówię, znajduje potwierdzenie w całym ciągu historii i jest bardzo
zgodne z naturą rzeczy. Jasnym bowiem jest, że w monarchii, gdzie ten, który
wykonywa prawa, uważa się za stojącego ponad prawem, mniej potrzeba cnoty
niż w rządzie ludowym, gdzie ten, który wykonywa prawa, czuje, że sam im
podlega i że będzie dźwigał ich ciężar.
Jasnym jest również, że monarcha, który wskutek złej rady lub niedbalstwa
poniecha wykonywania praw, może łatwo naprawić szkodę; wystarczy mu zmie-
nić doradców lub poprawić się z niedbalstwa. Ale kiedy w rządzie ludowym
prawa pójdą w niepamięć, państwo jest już zgubione, ile że stan ten może po-
chodzić jedynie ze skażenia republiki. [...]
Kiedy ta cnota zanika, ambicja wciska się do serc zdolnych j ą odczuć, a chci-
wość do wszystkich. Pragnienia zmieniają przedmiot; nie kocha się już tego, co
się kochało. Ludzie byli wolni z prawami, chcą być wolni przeciw prawom.
Każdy obywatel jest jak niewolnik zbiegły z domu pana. To, co było zasadą [...],
zowie się surowością; co było prawidłem, zowie się spętaniem [...]; co było
szacunkiem, zowie się lękiem. Oszczędność zwie się tam chciwością, nie żądzą
posiadania. Niegdyś mienie prywatne stanowiło skarb publiczny; obecnie skarb
publiczny staje się dziedzictwem prywatnym. Republika staje się łupem; siła jej
jest tylko potęgą kilku obywateli, a swawolą wszystkich. [...]
5. Iż cnota nie jest zasadą rządu monarchicznego
W monarchiach polityka dokonywa wielkich rzeczy z możliwie najmniejszym
nakładem cnoty; tak jak w najzmyślniejszych machinach umiejętność zużywa
możliwie najmniej ruchów, sił i kółek.
Państwo istnieje niezależnie od miłości ojczyzny, od żądzy prawdziwej chwa-
ły, od zaparcia się siebie, od poświęcenia swoich najdroższych interesów i od
wszystkich tych bohaterskich cnót, które znajdujemy u starożytnych, a które
znamy jedynie ze słyszenia.
Prawa zastępuj ą miejsce wszystkich tych cnót, które zgoła nie są potrzebne;
państwo zwalnia od nich; czyn spełniony bez rozgłosu jest w nim poniekąd bez
znaczenia.
Mimo iż wszystkie zbrodnie są z natury swojej publiczne, rozróżnia się
wszakże zbrodnie istotnie publiczne od zbrodni prywatnych, tak nazwanych,
ponieważ bardziej krzywdzą pojedynczą osobę niż całą społeczność.
Otóż w republikach zbrodnie prywatne są bardziej publiczne, to znaczy więk-
szą przynoszą szkodę ustrojowi państwa niż osobom postronnym; w monarchii
zaś zbrodnie publiczne są bardziej prywatne, to znaczy bardziej grożą poszcze-
gólnym fortunom niż samemu państwu.
Błagam, aby nikogo nie raziło to, co rzekłem; mówię, wedle nauki wszy-
stkich dziejów. Wiem bardzo dobrze, że nierzadko zdarzają się cnotliwi
14
władcy; ale powiadam, iż w monarchii bardzo trudno jest, ażeby lud był cnot-
liwy2. [...]
Ambicja przy próżniactwie, płaszczenie się przy dumie, chęć wzbogacenia się
bez pracy, wstręt do prawdy, pochlebstwo, zdrada, przewrotność, zaniedbanie
wszystkich zobowiązań, lekceważenie powinności obywatela, obawa przed cnotą
monarchy, nadzieje czerpane w jego słabostkach i więcej niż to wszystko usta-
wiczne ośmieszanie cnoty, tworzą, jak mniemam, we wszystkich czasach i miejs-
cach charakter większości dworaków. [...]
6. W jaki sposób zastępuje się cnotę w ustroju monarchicznym
Spieszę się i posuwam się wielkimi krokami, iżby kto nie myślał, iż ja tu
piszę satyrę na monarchię. Nie; jeżeli brak jej jednej sprężyny, ma za to inną:
honor, to znaczy przesąd [...] każdej osoby i każdego stanu, zajmuje miejsce
cnoty politycznej, o której mówiłem, i zastępuje ją wszędzie. Może on natchnąć
najpiękniejsze uczynki; może w połączeniu z siłą praw doprowadzić rząd do celu,
jak sama cnota.
Tak więc w dobrze urządzonej monarchii każdy będzie mniej więcej dobrym
obywatelem, a rzadko znajdzie się ktoś, kto by był zacnym człowiekiem [...]; aby
bowiem być zacnym człowiekiem3, trzeba mieć zamiar nim być i kochać państwo
nie tyle dla siebie, ile dla niego samego.
7. O zasadzie monarchii
Rząd monarchiczny mieści w sobie, jak wspomnieliśmy, przywileje [...],
stany [...], a nawet szlachectwo rodowe. Naturą honoru jest, iż żąda on wyróżnień
i odznaczeń; siłą rzeczy tedy znajduje miejsce w tym rządzie.
Ambicja zgubna jest w republice; wydaje dobre skutki w monarchii; daje
życie tej formie rządu; nie jest zaś w nim niebezpieczna, bo można ją w każdej
chwili zdławić.
Można by rzec, że to jest tak samo jak w systemie świata, gdzie istnieje siła
oddalająca bez ustanku wszystkie ciała od środka i siła ciężkości, która je doń
sprowadza. Honor porusza wszystkie cząstki ustroju państwowego; spaja je siłą
swego działania; dzięki niemu każdy dąży do dobra powszechnego mniemając,
iż goni jedynie za własnym interesem.
Prawda, iż mówiąc filozoficznie, fałszywym jest ów honor, który spełnia
wszystkie sprawy państwa; ale ten fałszywy honor jest równie użyteczny
2 Mówię tu o cnocie politycznej, która jest cnotą moralną w tym znaczeniu, iż mierzy ku
powszechnemu dobru; bardzo mało mówię o poszczególnych cnotach moralnych; zgoła zaś nic o tej
cnocie, która ma związek z prawdami objawionymi. [...]
3 To słowo zacny człowiek należy rozumieć jedynie w sensie politycznym.
15
powszecnnosci, co prawdziwy honor rjyłDy użyteczny poszczególnym osobom,
które by go posiadały.
A czyż to nie jest dużo skłonić ludzi, aby spełniali wszystkie trudne i wy-
magające wysiłku czynności, bez innej nagrody niż rozgłos tych czynów? [...]
9. O zasadzie rządu despotycznego
Tak jak w republice potrzebna jest cnota, a w monarchii honor, tak samo
w ustroju despotycznym potrzebny jest lęk. Co się tyczy cnoty, nie jest ona
potrzebna; honor zaś byłby wręcz niebezpieczny.
Olbrzymia władza monarchy przechodzi w zupełności na tych, którym on ją
powierza. Ludzie zdolni wysoko cenić samych siebie, gotowi by wszcząć rewo-
lucję; trzeba tedy, aby lęk pognębił wszystkie serca i zagasił najlżejsze nawet
drgnienie ambicji. [...]
10. Różnica miedzy posłuchem w rządzie umiarkowanym a w rządzie despotycznym
W państwach despotycznych natura rządu wymaga bezgranicznego posłu-
szeństwa; wola monarchy, skoro się raz objawi, musi wywrzeć równie niechybny
skutek, co kula uderzająca drugą kulę.
Nie ma tu żadnej pośredniej drogi, zmian, układów, terminów, okupów, pers-
wazji, przedstawień; żadnych odszkodowań ani propozycji. Człowiek jest istotą
ślepo posłuszną istocie, która rozkazuje. [...]
[W Persji] Istnieje wszakże coś, co można niekiedy przeciwstawić woli mo-
narchy: religia. Poddany opuści ojca, zabije go nawet, skoro władca zechce i roz-
każe: ale choćby władca chciał i rozkazał, nie pokosztuje wina. Prawa religii
płyną z wyższego rozkazu, gdyż wydano je zarówno dla władcy, jak dla pod-
danych. Ale co się tyczy prawa naturalnego, rzecz ma się odmiennie; tu władca
jest czymś więcej niż człowiekiem.
W państwach monarchicznych i umiarkowanych władzę ogranicza to, co jest
jej sprężyną. Mam na myśli honor, który włada niby monarcha nad księciem i nad
ludem. Nikt tu nie przeciwstawi władcy praw religii; dworak mniemałby, że się
tym ośmieszy; będzie się natomiast w każdej chwili powoływał na prawa honoru.
Stąd konieczne przeobrażenia w posłuszeństwie; honor z natury skłonny jest do
dziwactw, posłuszeństwo zaś podda się im wszystkim.
Mimo iż sposób posłuchu odmienny jest w tych dwóch ustrojach, władza jest
wszakże jednaka. W jakąkolwiek stronę monarcha się obróci, przeważa szalę
i budzi posłuch. Cała różnica w tym, że w monarchii władca jest oświecony,
ministrowie zaś nieskończenie zręczniejsi i doświadczeńsi niż pod rządem despo-
tycznym.
16
11. Uwagi nad tym wszystkim
Takie są zasady trzech postaci rządu. To nie znaczy, że w danej republice
obywatele są cnotliwi, ale że powinni by nimi być. To nie dowodzi także, iż
w danej monarchii mają honor; jak również, iż w danym państwie despotycznym
mają lęk; ale powinni by mieć; bez czego rząd będzie niedoskonały. [...]
Księga jedenasta
O prawach tworzących wolność polityczną w jej związku z ustrojem państwa
3. Co to jest wolność
Prawda, iż w demokracji lud robi jakoby to, co chce: ale wolność polityczna
nie polega na tym, aby robić to, co się chce. W państwie, to znaczy w społecz-
ności, w której są prawa, wolność może polegać jedynie na tym, aby móc czynić
to, czego się powinno chcieć, a nie być zmuszonym czynić tego, czego się nie
powinno chcieć.
Trzeba sobie wrazić w umysł, co to jest niepodległość i co to jest wolność.
Wolność jest to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają:
gdyby zaś jeden obywatel mógł czynić to, czego one zabraniają, nie byłoby już
wolności, ponieważ inni posiadaliby z natury rzeczy tę samą możność.
4. Dalszy ciąg tegoż przedmiotu
Demokracja i arystokracja nie są z natury swojej wolnymi państwami. Wol-
ność polityczna istnieje jedynie w rządach umiarkowanych. Ale nie zawsze jest
ona w państwach umiarkowanych. Jest w nich jedynie wówczas, kiedy się nie
nadużywa władzy. Ale wiekuiste doświadczenie uczy, iż wszelki człowiek, który
posiada władzę, skłonny jest jej nadużyć; posuwa się tak daleko, aż napotka
granice. Któż by powiedział! Nawet sama cnota potrzebuje granic.
Iżby nie można było nadużywać władzy, trzeba, aby przez naturalną grę rze-
czy władza powściągała władzę. Ustrój może być taki, by nikt nie był zmuszony
do czynienia rzeczy, których prawo nie nakazuje, i do zaniechania tych, których
prawo dozwala.
5. O celu rozmaitych ustrojów państwowych
Mimo iż wszystkie państwa mają w ogólności ten sam cel, a mianowicie,
samozachowanie, każde państwo posiada prócz tego i swój cel osobliwy. Wzrost
był celem Rzymu; wojna celem Sparty [...]; przedmiotem praw w Polsce jest
niezawiłość każdego obywatela, i co z tego wynika, ucisk wszystkich.
17 BIBLIOTEKA
Wydziału Daennikarstwt i Nauk Politycznych
Uniwersytetu Warszawskiego
ul. Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa
tcl. 620-03-81 w. 295, 296
Istnieje również w świecie naród, który za bezpośredni cel swego ustroju ma
wolność polityczną. Zbadamy zasady, na których j ą opiera. Jeżeli są dobre, wol-
ność ukaże się w nich jak w zwierciadle.
Aby odkryć wolność polityczną w ustroju państwa, nie trzeba tyle mozołu.
Jeżeli ją można ujrzeć tam, gdzie jest, jeżeli się j ą znalazło, po co jej szukać?
6. O ustroju Anglii
W każdym państwie istnieją trzy rodzaje władzy: władza prawodawcza, wła-
dza wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów i władza wykonawcza
rzeczy należących do prawa cywilnego.
Mocą pierwszej władca albo prawodawca stanowi prawa na jakiś czas albo na
zawsze i poprawia albo usuwa te, które istnieją. Mocą drugiej wydaje wojnę lub
zawiera pokój, wysyła lub przyjmuje poselstwa, umacnia bezpieczeństwo, uprze-
dza najazdy. Mocą trzeciej karze zbrodnie lub sądzi spory poddanych. Tę ostatnią
władzę można nazwać władzą sądową, drugą zaś po prostu władzą wykonawczą
państwa.
Wolność polityczna obywatela jest to ów spokój ducha pochodzący z prze-
świadczenia o własnym bezpieczeństwie. Aby istniała ta wolność, trzeba rządu,
przy którym by żaden obywatel nie potrzebował się lękać drugiego obywatela.
Kiedy w jednej i tej samej osobie lub w jednym i tym samym ciele władza
prawodawcza zespolona jest z wykonawczą, nie ma wolności; ponieważ można
się lękać, aby ten sam monarcha albo ten sam senat nie stanowił tyrańskich praw,
które będzie tyrańsko wykonywał.
Nie ma również wolności, jeśli władza sądowa nie jest oddzielona od prawo-
dawczej i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza
nad życiem i wolnością obywateli byłaby dowolną; sędzia bowiem byłby prawo-
dawcą. Gdyby była połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć siłę
ciemiężyciela.
Wszystko byłoby stracone, gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno i to
samo ciało możnych albo szlachty, albo ludu sprawowało owe trzy władze; two-
rzenie praw, wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie zbrodni lub
sporów między jednostkami.
W większości królestw Europy rząd jest umiarkowany, ponieważ władca,
który ma dwie pierwsze władze, zostawia poddanym wykonywanie trzeciej.
U Turków, gdzie te trzy władze skupiają się na głowie sułtana, panuje straszliwy
despotyzm. [...]
Władza sądowa nie powinna być powierzona stałemu senatorowi, ale wy-
konywana przez osoby powołane z ludu, w pewnych okresach roku, w sposób
przepisany prawem, aby tworzyć trybunał trwający tylko poty, póki tego ko-
nieczność wymaga.
W ten sposób owa tak groźna władza sądowa nie będąc przywiązana ani do
pewnego stanu, ani do pewnego zawodu, staje się, można rzec, niewidzialną
i żadną. Nie ma się ustawicznie sędziów przed oczami: lęk budzi urząd, a nie
urzędnicy.
Trzeba nawet, aby w ważnych oskarżeniach zbrodniarz, z zezwoleniem pra-
wa, mógł sobie wybierać sędziów lub przynajmniej, aby mógł ich wykluczyć tylu,
iż tych, co zostaną, można by uważać jako pochodzących z jego wyboru.
Dwie inne władze raczej mogłyby przypaść urzędnikom albo stałym ciałom,
ponieważ nie grożą prywatnej jednostce; jako iż jedna jest tylko ogólną wolą
państwa, druga zaś wykonaniem tej ogólnej woli.
Ale, o ile trybunały nie powinny być stałe, wyroki powinny być stałe, tak aby
zawsze były jedynie ścisłym brzmieniem prawa. Gdyby były poszczególnym
mniemaniem sędziego, żyłoby się w społeczeństwie nie znając ściśle swoich
wobec niego zobowiązań.
Trzeba nawet, aby sędziowie byli z tego samego stanu co oskarżony lub też
z jemu równych, aby nie mógł mniemać, że popadł w ręce ludzi skłonnych zadać
mu gwałt.
Jeśli władza prawodawcza zostawia wykonawczej prawo uwięzienia oby-
wateli, którzy mogą dać rękojmię, nie ma już wolności; chyba że uwięzi się
ich po to, aby odpowiedzieli bezzwłocznie na oskarżenie karane wedle prawa
głową. W tym wypadku są w istocie wolni, ponieważ podlegaj ą jedynie władzy
prawa. [...]
Ponieważ w wolnym państwie każdy człowiek, u którego przypuszcza się
wolną duszę, winien się rządzić sam, trzeba by, aby lud jako całość posiadał wła-
dzę prawodawczą. Że jednak to jest niemożliwe w dużych państwach, a ma wiel-
kie niedogodności w małych, trzeba, aby lud pełnił przez swoich przedstawicieli
wszystko to, czego nie może pełnić osobiście.
Zna się o wiele lepiej potrzeby własnego miasta niż innych; sądzi się lepiej
o zdatności sąsiadów niż o zdatności innych obywateli. Nie trzeba tedy, aby
członków ciała prawodawczego wybierano ogólnie z całego narodu; lepiej jest,
aby w każdej większej miejscowości mieszkańcy wybierali sobie przedstawiciela.
Wielką zaletą przedstawicieli jest to, iż są oni zdolni do roztrząsania spraw.
Lud zgoła nie nadaje się do tego; jest to jedna z wielkich wad demokracji. [...]
Przedstawicielstwo [...] nie powinno być [...] wybierane na to, aby powziąć
jakieś czynne postanowienie, czego nie umiałoby zrobić dobrze, ale aby stanowić
prawa lub też badać, czy dobrze wykonano prawa przez nie ustanowione; rzecz,
którą może dobrze wykonać i którą nawet jedynie ono może dobrze wykonać.
Istnieją zawsze w każdym państwie ludzie wyróżniający się rodem, boga-
ctwem lub zaszczytami; ale gdyby ich zmieszano z ludem i gdyby mieli tylko
jeden głos jak inni, wspólna wolność byłaby ich niewolą; nie mieliby żadnego
interesu jej bronić, gdyż większość postanowień zapadałaby przeciw nim. Udział
19
ich zatem w prawodawstwie powinien być zgodny z innymi przewagami, jakich
zażywają w państwie; a nastąpi, skoro utworzą ciało, które by miało prawo
wstrzymywać dążenia ludu, tak jak lud ma prawo czynić wobec ich dążeń.
Tak więc władza prawodawcza będzie powierzona i szlachcie, i ciału wybra-
nemu dla reprezentowania ludu; każde z tych ciał będzie miało swoje oddzielne
zgromadzenia i narady oraz osobne poglądy i interesy.
Z trzech władz, o których mówiliśmy, władza sądowa jest poniekąd żadna.
Zostająjedynie dwie: że zaś trzeba im władzy regulującej dla umiarkowania ich,
ta część ciała prawodawczego, która składa się ze szlachty, szczególnie nadaje się
do tego celu.
Izba szlachecka [...] winna być dziedziczna. Po pierwsze, jest nią z natury;
trzeba -zresztą, aby miała bardzo wielki interes w zachowaniu swoich przy-
wilejów, z natury swojej nienawistnych i które zawsze w wolnym państwie muszą
być zagrożone.
Że jednak dziedziczna władza mogłaby być skłonna strzec swego osobistego
dobra, a zapominać o dobru ludu, trzeba, w rzeczach, w których największy byłby
interes w tym, aby ją spaczyć, jak np. w prawach tyczących wybierania pieniędzy,
aby miała udział w prawodawstwie jedynie z mocą przeszkadzania, nie zaś
z mocą stanowienia.
Mocą stanowienia [...] nazywam prawo nakazywania samemu lub też popra-
wiania tego, co postanowił ktoś inny. Zdolnością przeszkadzania [...] nazywam
prawo zniesienia postanowień powziętych przez kogoś innego, co było przy-
wilejem trybunów rzymskich. I mimo że ten, który ma zdolność przeszkadzania,
może mieć także prawo zatwierdzenia, ta aprobata jest wówczas jedynie oświad-
czeniem, że nie czyni użytku ze swej zdolności pzeszkadzania i wypływa z tej
zdolności.
Władza wykonawcza winna spoczywać w rękach monarchy, gdyż ta część
rządu, która prawie zawsze wymaga doraźnego działania, lepiej jest sprawowana
przez jednego niż wielu, gdy to, co zawisło od władzy prawodawczej, lepiej
często bywa załatwione przez wielu niż przez jednego.
Gdyby nie było monarchy i gdyby władzę wykonawczą powierzono pewnej
ilości osób powołanych z ciała prawodawczego, nie byłoby wolności; jako że
obie władze byłyby zjednoczone, skoro te same osoby miałyby niekiedy, a mogły-
by mieć zawsze, udział w jednej i w drugiej. [...]
Jeżeli władza wykonawcza nie ma prawa powściągnąć zakusów ciała prawo-
dawczego, będzie ono despotyczne: skoro bowiem będzie mogło nadać sobie
wszelką możliwą władzę, unicestwi wszystkie inne władze.
Ale nie trzeba, aby władza prawodawcza miała, na odwrót, prawo wstrzy-
mywania władzy wykonawczej: skoro bowiem wykonywanie z natury ma swoje
granice, nie ma potrzeby go ograniczać; nie licząc iż władza wykonawcza tyczy
się zawsze rzeczy chwilowych. [...]
20
Ale jeżeli w wolnym państwie władza prawodawcza nie powinna mieć prawa
powściągania władzy wykonawczej, ma prawo i powinna mieć zdolność badania,
w jaki sposób ustanowione przez nią prawa są wykonywane. [...]
Mimo iż na ogół władza sądowa nie powinna być zespolona z żadną częścią
władzy prawodawczej, podlega to wszakże wyjątkom, opartym na szczególnym
interesie tego, który ma być sądzony.
Możni są zawsze przedmiotem zawiści: gdyby ich tedy sądził lud, mogliby
być w niebezpieczeństwie, wyzuci z przywileju, jaki ma najlichszy z obywateli
w wolnym państwie, aby był sądzony przez równych sobie. Trzeba tedy, aby
szlachtę pozywano nie przed zwyczajne trybunały, ale przed tę część ciała prawo-
dawczego, która składa się ze szlachty.
Mogłoby się zdarzyć, że prawo, które jest jednocześnie jasnowidzące i ślepe,
byłoby w niektórych wypadkach zbyt surowe. Ale sędziowie narodu to są, jak
rzekliśmy, jedynie usta, które wygłaszają brzmienie praw; nieożywione istoty,
które nie mogą złagodzić ani ich siły, ani surowości. Ta zatem część ciała prawo-
dawczego, o której rzekliśmy w innej okoliczności, iż jest koniecznym trybuna-
łem, jest nim również i w tym wypadku; jej najwyższej powadze przystało
miarkować prawo na korzyść samegoż prawa, wyrokując łagodniej niż ono.
Mogłoby również zdarzyć się, iż jakiś obywatel pogwałciłby w sprawach
publicznych prawa ludu, i popełniłby zbrodnie, których sędziowie nie umieliby
albo nie chcieli ukarać. Ale na ogół władza prawodawcza nie może sądzić; tym
mniej w tym szczególnym wypadku, w którym przedstawia stronę interesowaną,
to znaczy lud. Może tedy być tylko oskarżycielką. Ale przed kim będzie oskar-
żać? Czy pójdzie zniżyć się przed trybunały, które są niższe od niej, składające
się zresztą z ludzi, którzy będąc ludem jak on, ulegliby łacno powadze tak wiel-
kiego oskarżyciela? Nie: dla ocalenia godności ludu i bezpieczeństwa jednostek
trzeba, aby część ludowa ciała prawodawczego oskarżała przed jego częścią szla-
checką, która nie ma ani tych samych interesów co ona, ani tych samych namięt-
ności.
Jest to przewaga, jaką ten rząd ma nad większością dawnych republik,
w których istniało to nadużycie, iż lud był równocześnie sędzią i oskarżycie-
lem. [...]
Oto więc zasadnicza podstawa [...] rządu, o którym mówimy. Ponieważ ciało
prawodawcze składa się w nim z dwóch części, jedna będzie trzymała w szran-
kach drugą przez obopólną zdolność przeszkadzania. Obie będą związane przez
władzę wykonawczą, którą znów pętać będzie władza prawodawcza.
Te trzy władze powinny by wydawać spokój lub bezczynność. Że jednak
wskutek koniecznego biegu rzeczy trzeba im iść naprzód, będą zmuszone iść
zgodnie.[...]
Jako iż wszystkie rzeczy ludzkie mają swój koniec, państwo, o którym mówi-
my, postrada wolność, zginie. Toć zginął i Rzym, i Sparta, i Kartagina. Zginie,
gdy władza prawodawcza okaże się bardziej skażona od wykonawczej.
21
Nie do mnie należy badać, czy Anglicy zażywają obecnie tej wolności, czy
nie. Wystarczy mi rzec, że jest ona ustanowiona przez ich prawa, i nie dochodzę
dalej.
Nie zamierzam przez to obniżać innych rządów, ani też twierdzić, iż ta krań-
cowa wolność polityczna musi upokarzać tych, którzy mają tylko umiarkowaną,
Jakżebym to mógł twierdzić ja, który wierzę, iż nadmiar rozumu nie zawsze jest
pożądany i że ludziom prawie zawsze lepiej dzieje się w pośrodku niż na krań-
cach? [...]
7. O monarchiach, które znamy
Monarchie, które znamy, nie mają, jak ta, o którejśmy mówili, wolności za
swój bezpośredni cel; mierząjeno ku chwale obywateli, państwa i monarchy. Ale
z tej chwały wynika duch wolności, który w owych państwach może zdziałać
równie wielkie rzeczy i może w tym samym stopniu przyczynić się do szczęścia
co sama wolność.
Trzy władze nie są tam rozdzielone i utwierdzone wedle wzoru wspomnia-
nego ustroju. Każda ma swój osobliwy podział i wedle niego zbliżają się więcej
albo mniej do wolności politycznej: gdyby się nie zbliżały do niej, monarchia
wyrodziłaby się w despotyzm. [...]
Księga 14
O prawach w ich związku z naturą klimatu
1. Myśl ogólna
Jeżeli prawdą jest, iż charakter ducha i namiętności bardzo są różne w roz-
maitych klimatach, prawa powinny by się stosować i do różnic tych namiętności,
i do różnic charakterów. [...]
10. O prawach będących w związku z trzeźwością narodów
W gorących krajach, wodnista część krwi ulatnia się w znacznym stopniu
przez pocenie się; trzeba tedy zastąpić ją podobnym płynem. Woda cudownie
służy do tego użytku: silne napoje ścięłyby kuleczki krwi, które pozostają po
ulotnieniu się części wodnistej.
W zimnych krajach wodnista część krwi wydziela się w małym stopniu przez
pocenie; pozostaje w wielkiej obfitości. Można tam tedy używać napojów wysko-
kowych, bez obawy, aby krew się ścięła. Ciało zawiera tam pełno wilgoci: silne
napoje, które popędzają krew, mogą tam być na miejscu.
22
Prawo Mahometa, które zabrania użytku wina, jest tedy prawem klimatu
arabskiego; toteż przed Mahometem woda była pospolitym napojem Arabów.
Prawo, które zabraniało Kartagińczykom pić wina, było też prawem klimatu;
istotnie klimat tych dwóch krajów jest mniej więcej jednaki.
Podobne prawo nie byłoby dobre w krajach zimnych, gdzie klimat zdaje się
skłaniać do niejakiego opilstwa narodu, bardzo różnego od opilstwa osób. Pijań-
stwo rozprzestrzenione jest po całej ziemi w stosunku prostym do zimna i wilgoci
klimatu. Idźcie od równika ku naszemu biegunowi, ujrzycie, jak pijaństwo wzra-
sta ze stopniem szerokości. Idźcie od tegoż samego równika ku przeciwnemu
biegunowi, ujrzycie, jak pijaństwo posuwa się ku południowi tak, jak z tej strony
posuwało się ku północy.
Naturalnym jest, aby tam, gdzie wino jest przeciwne klimatowi, a tym samym
zdrowiu, nadużycie jego było surowiej karane niż w kraju, gdzie pijaństwo ma
mało złych następstw dla jednostki, gdzie ma ich mało dla społeczeństwa, gdzie
nie doprowadza ludzi do szału jeno do otępienia. Toteż prawa, które karały pija-
nego człowieka i za występek, jaki popełnił, i za pijaństwo, odnosiły się jedynie
do opilstwa osoby, a nie do opilstwa narodu. Niemiec pije ze zwyczaju, Hiszpan
z ochoty. [...]
Rozmaite potrzeby stworzyły w rozmaitych klimatach rozmaite sposoby życia;
te zaś stworzyły rozmaite rodzaje praw. Trzeba pewnych praw w narodzie, gdzie
ludzie dużo stykają się z sobą; trzeba znowuż innych u ludu, gdzie niewiele się
z sobą obcuje. [...]
Księga 18
O prawach w ich stosunku do natury ziemi
1. Jak natura gruntu wpływa na prawa
Żyzność ziemi w danym kraju wprowadza w naturalny sposób zawisłość.
Ludność wiejska, która stanowi główną część ludu, nie jest tak zazdrosna o swą
wolność; jest zbyt zajęta i zbyt zaprzątnięta swymi osobistymi sprawami. Wieś,
która posiada wszystkiego w bród, lęka się grabieży, lęka się wojska. "Kto tworzy
dobre stronnictwo? mówił Cyceron do Attykusa. Może kupcy i wieśniacy?
Chyba że sobie wyobrazimy, że oni są przeciwni monarchii, oni, którym wszelki
rząd jest jednako dobry, byle mieli spokój?"
Toteż jedynowładztwo częściej spotyka się w krajach żyznych, a rząd wielu
w krajach nieurodzajnych, co stanowi niekiedy odszkodowanie.
Jałowość gruntu w Attyce stworzyła tam rząd ludowy; żyzność gruntu
w Sparcie rząd arystokratyczny; w owym czasie bowiem nie zniesiono by
w Grecji rządu jednego człowieka: otóż rząd arystokratyczny bliższy jest rządowi
jednego.
23
Plutarch powiada nam, iż "skoro uśmierzono w Atenach rozruchy Kyona,
miasto popadło w dawne swoje niezgody i podzieliło się na tyle części, ile było
rodzajów terytoriów ziemi attyckiej. Mieszkańcy gór domagali się koniecznie
rządu ludowego; mieszkańcy dolin żądali rządu możniejszych obywateli; ci,
którzy byli blisko morza, głosowali za rządem pośrednim". [...]
Księga 19
O prawach w ich związku z zasadami tworzącymi ogólnego ducha, obyczaje
i zwyczaje narodu
27.' Jak prawa mogą się przyczynić do kształtowania obyczajów, zwyczajów i charakteru
narodu
Zwyczaje ludu ujarzmionego są częścią jego niewoli; zwyczaje ludu wolnego
częściąjego wolności.
Mówiłem w księdze XI o pewnym wolnym narodzie; podałem zasady jego
ustroju: zobaczmyż skutki, jakie musiało to wydać, charakter, jaki przez to się
wytworzył, i zwyczaje, jakie stąd wynikły.
Nie powiadam, aby klimat nie wydał, w znacznej części, praw, zwyczajów
i obyczajów tego narodu; ale powiadam, że zwyczaje i obyczaje tego narodu
musiałyby mieć ścisły związek z jego prawami.
Ponieważ istniałyby w tym państwie dwie widome władze: prawodawcza
i wykonawcza; ponieważ każdy obywatel miałby własną wolę i mógłby używać
wedle ochoty swej niezawisłości; większość obywateli miłowałaby bardziej jedną
z tych potęg niż drugą; ile że ogół nie posiada zazwyczaj dość sprawiedliwości,
ani rozsądku, aby miłować jednako obie.
Ponieważ zaś władza wykonawcza, rozporządzając wszystkimi urzędami,
mogłaby budzić wielkie nadzieje, a żadnych obaw, wszyscy ci, którzy by uzyski-
wali coś od niej, byliby skłonni zwracać się w jej stronę, nastawaliby zaś na nią
wszyscy ci, którzy by się niczego po niej nie spodziewali.
Skoro wszystkie namiętności mają tam swobodę,-przeto nienawiść, zawiść,
zazdrość, gorączka złota i odznaczeń objawiałyby się w całej sile; a gdyby działo
się inaczej, państwo byłoby niby człowiek powalony chorobą, który nie ma na-
miętności, ponieważ nie ma sił.
Nienawiść istniejąca między dwoma stronnictwami trwałaby ciągle, gdyż
byłaby wciąż bezsilna.
Wobec tego, iż stronnictwa te składają się z ludzi wolnych, gdyby jedno
z nich nadto wzięło górę, skutek tej wolności byłby taki, iż byłoby ono wnet po-
niżone, gdy obywatele, niby ręce wspomagające ciało, kwapiliby się podnieść
drugie.
24
Ponieważ każdy obywatel, zawsze niezawisły, powodowałby się znacznie
swoim humorem i skłonnością, zmieniano by często stronnictwo; porzucano
by jedno, gdzie by się zostawiało wszystkich swoich przyjaciół, aby się wiązać
z drugim, w którym znajdowałoby się wszystkich swoich wrogów; stąd często
w tym narodzie można by zapomnieć o prawach przyjaźni i nienawiści.
Monarcha byłby w tym samym położeniu co obywatele; wbrew zwyczajnym
zasadom roztropności, często byłby zmuszony użyczać zaufania tym, którzy mu
najbardziej dokuczyli, dotykać zaś niełaską tych, którzy mu najlepiej służyli,
czyniąc z konieczności to, co inni władcy czynią z wyboru.
Ludzie boją się, aby nie postradać dobra, które się czuje, którego się nie zna
dobrze i które da się przesłonić; obawa zaś zawsze powiększa przedmioty. Lud
niepokoiłby się o swoje położenie, i nawet w najpewniejszych chwilach wietrzył-
by niebezpieczeństwa.
Tym bardziej, iż ci, którzy by się najżywiej sprzeciwiali władzy wykonaw-
czej, nie mogąc wyjawić samolubnych pobudek swojej opozycji, pomnażaliby
obawy ludu, który nie wiedziałby nigdy naprawdę, czy jest zagrożony, czy nie.
Ale to właśnie pomagałoby mu uniknąć prawdziwych niebezpieczeństw, na które
mógłby być w przyszłości narażony.
Ale ciało prawodawcze posiadając ufność ludu i będąc oświeceńsze od niego,
mogłoby go oswobodzić od podejrzeń, jakie w nim obudzono, i uspokoić jego
wzburzenie. [...]
Tak więc gdyby zbudzone obawy nie miały określonego przedmiotu, rodziły-
by jedynie próżne krzyki i obelgi: miałyby nawet ten dobry skutek, iż napinałyby
wszystkie sprężyny rządu i pobudziłyby baczność wszystkich obywateli. Nato-
miast gdyby się zrodziły z okazji naruszenia ustaw zasadniczych, wówczas były-
by one głuche, złowrogie, okrutne i spowodowałyby katastrofy.
Niebawem nastałby straszliwy spokój, w czasie którego wszystko by się
zjednoczyło przeciw potędze gwałcącej prawo.
Gdyby w razie niepokoju bez określonego przedmiotu jakaś obca potęga gro-
ziła państwu i podawałaby w niebezpieczeństwo jego los lub chwałę, wówczas
drobne interesy ustąpiłyby większym i wszystko by się zjednoczyło na rzecz wła-
dzy wykonawczej.
Gdyby się wszczęły spory z okazji pogwałcenia ustaw zasadniczych i gdyby
się zjawiła obca potęga, nastąpiłaby rewolucja, która by nie zmieniła formy rządu
ani jego ustroju: rewolucje bowiem zrodzone z wolności są jedynie potwierdze-
niem wolności.
Naród wolny może mieć oswobodziciela; naród ujarzmiony może mieć tylko
innego ciemięzcę.
Wszelki człowiek bowiem, który ma dość siły, aby wypędzić tego, który jest
już samowładnym panem w jakimś państwie, ma jej dosyć, aby się nim stać sa-
memu.
25
Ponieważ aby cieszyć się wolnością, trzeba, by każdy mógł mówić, co myśli;
i ponieważ dla jej ubezpieczenia również trzeba, aby każdy mógł mówić, co
myśli, przeto w tym państwie każdy obywatel mówiłby i pisał swobodnie wszy-
stko, czemu mu prawa wyraźnie nie zabroniły mówić lub pisać.
Ten naród, wciąż podniecony, łatwiej byłoby prowadzić jego namiętnościami
niż rozsądkiem, który nigdy nie ma wielkiego wpływu na umysły ludzkie; i tym,
którzy by nim władali, łatwo byłoby skłonić go do przedsięwzięć przeciwnych
jego interesom.
Ten naród kochałby nadzwyczaj wolność, ponieważ ta wolność byłaby praw-
dziwą; i mogłoby się zdarzyć, że dla jej obrony poświęciłby swój dostatek, wy-
gody, korzyści; iż obarczyłby się najcięższymi podatkami, takimi jakich naj-
bardziej samowładny monarcha nie śmiałby nałożyć poddanym.
Ale ponieważ miałby jasną świadomość tej konieczności, ponieważ płaciłby
w uzasadnionej nadziei niepłacenia w przyszłości, ciężary byłyby większe niż
poczucie tych ciężarów: podczas gdy istnieją państwa, w których poczucie zła
nieskończenie przewyższa samo zło. [...]
Gdyby ów naród mieszkał na wyspie, nie byłby skłonny do podbojów, po-
nieważ oddzielone zdobycze osłabiłyby go. Gdyby ziemia na tej wyspie była
urodzajna, tym bardziej nie starałby się o zdobycze, nie potrzebując wojny, aby
się wzbogacić. Że zaś żaden obywatel nie zależałby od drugiego, każdy ceniłby
wyżej swą wolność niż chwałę kilku współobywateli lub jednego. [...]
Gdyby się zdarzyło, iż ten naród stałby się w pewnych okolicznościach cent-
rum negocjacji europejskich, okazałby w tym nieco więcej uczciwości i dobrej
wiary niż inne. Wobec tego, iż ministrowie jego często zmuszeni są uspra-
wiedliwiać swoje postępowanie przed radą ludową, negocjacje ich nie mogłyby
być tajemne i musieliby być w tym względzie nieco bardziej uczciwymi ludźmi.
Co więcej: ponieważ byliby poniekąd odpowiedzialni za wypadki wynikłe
z krętego postępowania, najbezpieczniej byłoby im trzymać się najprostszej
drogi. [...]
Co się tyczy religii, ponieważ każdy w tym państwie miałby własną wolę
i tym samym rządziłby się własnym rozumem lub kaprysem, wynikłoby stąd, albo
iż każdy żywiłby znaczną obojętność dla wszelkiej religii bez różnicy, wskutek
czego wszyscy gotowi byliby przyjąć religię panującą; albo że wszyscy mieliby
wielką gorliwość dla religii w ogóle: przez co mnożyłyby się sekty.
Nie byłoby niemożliwe, iż znaleźliby się w tym narodzie ludzie bez religii,
nie chcący wszakże ścierpieć, aby ich zmuszano do odmiany tej, którą by mieli,
gdyby mieli: uczuliby bowiem natychmiast, iż życie ich i mienie równie nie na-
leżą do nich jak ich sposób myślenia; i kto może wydrzeć jedno, tym bardziej
jeszcze może wydrzeć drugie.
Gdyby wśród różnych religii znalazła się jedna, którą starano by się wpro-
wadzić drogą przemocy, znienawidzono by ją ponieważ jako iż sądzimy
o rzeczach wedle związków i okoliczności, które z nimi wiążemy nie na-
stręczałaby się nigdy myślom wraz z pojęciem wolności.
Prawa przeciw tym, którzy by wyznawali tę religię, nie byłyby krwawe; wol-
ność bowiem nie zna tego rodzaju kar; ale byłyby tak ciężkie, że czyniłyby wszy-
stko zło, jakie można zadać na zimno. [...]
Ponieważ [...] duchowieństwo nie mogłoby chronić religii ani też znaleźć
w niej ochrony, tedy nie mając siły zmusić, starałoby się przekonywać: spod pióra
jego wyszłyby bardzo dobre dzieła, mające dowieść objawienia i opatrzności
Najwyższego. [...]
Ceniłoby się tam ludzi nie wedle błahych talentów lub przymiotów, ale raczej
wedle istotnych zalet; a w tym sensie istnieją tylko dwie: bogactwo i wartość
osobista.
Istniałby tam trwały zbytek, oparty nie na wykwintach próżności, ale na wy-
kwincie rzeczywistych potrzeb; w każdej rzeczy szukano by jedynie tych przy-
jemności, jakie natura w niej pomieściła.
Naród ten cieszyłby się wielkim bogactwem, mimo to rzeczy błahe byłyby
zeń wygnane: za czym niejeden mając więcej dóbr niż sposobności do wyda-
wania używałby ich w dziwaczny sposób; naród ten posiadałby więcej rozumu
niż smaku.
Ponieważ wszyscy byliby wciąż zajęci swymi interesami, nie posiadaliby
owej grzeczności, która wspiera się na próżniactwie; i w istocie nie byłoby na nią
czasu.
Epoka grzeczności u Rzymian schodzi się z epoką narodzin despotyzmu.
Rząd absolutny rodzi bezczynność, bezczynność zaś rodzi grzeczność.
Im więcej jest ludzi, którzy potrzebują między sobą względów i strzegą się
urazić wzajem, tym więcej jest grzeczności. Ale pożądanym jest, abyśmy się
odróżniali od barbarzyńskich ludów nie tyle grzecznością form, ile obycza-
jów. [...]
Gdyby klimat dał wielu ludziom niespokojnego ducha i rozległe widoki,
w kraju, którego ustrój dałby wszystkim udział w rządzie i sprawach politycz-
nych, mówiono by wiele o polityce; ujrzałoby się ludzi trawiących życie na
obliczaniu wydarzeń, które, zważywszy naturę rzeczy, i kaprys losu, to znaczy
ludzi, niełatwo podlegają obliczeniu.
W narodzie wolnym bardzo często obojętne jest, czy obywatele rozumują
dobrze, czy źle; wystarcza, że rozumują: stąd płynie wolność, która ubezpiecza
od skutków tychże rozumowań.
Toż samo w rządzie despotycznym zarówno szkodliwe jest, czy się rozumuje
dobrze, czy źle; wystarcza, że się rozumuje, aby to groziło zasadzie rządu.
26
Franęois Quesnay
(1694 1774)
PRAWO NATURY*
O rozciągłości prawa naturalnego ludzi
Prawo naturalne tym się różni od prawa pozytywnego, ustanowionego przez
ludzi, że do poznania jego oczywistości dochodzi się samym rozumem i że skut-
kiem tej oczywistości jest ono obowiązujące, niezależnie od wszelkiego przy-
musu; gdy przeciwnie, prawo pozytywne, ograniczone przepisami, obowiązuje
mocą kary grożącej za przekroczenie tego prawa, chociaż byśmy je znali tylko
z prostej wzmianki, wyrażonej w ustawie.
Z tych warunków widać całą rozciągłość prawa natury i różnicę między nim
a prawem pozytywnym.
Prawo pozytywne często zacieśnia prawo natury, ponieważ prawa ludzkie nie
są tak doskonałe, jak prawa twórcy przyrody, i bywają niekiedy nadużywane dla
przyczyn, których słuszność rozum oświecony nie zawsze uznaje, skutkiem czego
mądrzy prawodawcy muszą odwoływać prawa przez siebie ustanowione. Mno-
gość praw niezgodnych i niedorzecznych, zakorzeniających się stopniowo wśród
narodów, jawnie dowodzi, że prawa stanowione nieraz mogą się rozmijać z "nie-
wzruszonymi" prawidłami sprawiedliwości i porządku naturalnego, najkorzyst-
niejszego dla społeczeństwa.
Niektórzy filozofowie, pochłonięci ideą prawa natury jako takiego, które
pozostawia wszystkim prawo do wszystkiego, sprowadzili je do stanu zupełnej
niezależności ludzi od siebie i do stanu wojny pomiędzy nimi, mającej na celu
zagarnięcie przez każdego z nich prawa nieograniczonego. Tak więc utrzymu-
ją ci myśliciele, że jeżeli człowiek jest pozbawiony przez umowę albo władzę
prawną pewnych części prawa naturalnego, które ma do wszelkich rzeczy dlań
użytecznych, to jego prawo ogólne jest naruszone i człowiek ten pozostaje
w zależności od innych skutkiem swych zobowiązań albo pod przymusem
władzy. Przestaje już być w prostym stanie natury, czyli w stanie zupełnej
* Przedruk z: Francois Quesnay, Prawo natury, w: Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego
Oświecenia, przełożyła Barbara Pietkiewiczowa, PWN, Warszawa 1961.
28
niezależności; nie jest już jedynym sędzią swego prawa, lecz podlega sądowi
innych; nie znajdując się zatem w stanie czystej natury, powiadają, przebywa
poza obrębem prawa naturalnego1.
Ale żeby wykazać niedorzeczność tego pojęcia prawa naturalnego, jako
prawa wszystkich do wszystkiego, trzeba, stosując się do samego porządku
naturalnego, zacieśnić to prawo naturalne człowieka do rzeczy, z których on może
korzystać, a wówczas to domniemane prawo powszechne okaże się w rzeczy-
wistości bardzo ograniczone.
Z tego punktu widzenia spostrzeżemy, że rozumowania powyżej przytoczone
są tylko czczymi sofizmatami albo igraszką umysłu, bardzo niewłaściwą przy
badaniu tak ważnego przedmiotu, i przekonamy się, że prawo naturalne każdego
człowieka sprowadza się w rzeczywistości do prawa korzystania z części, którą
on sobie może swą pracą zapewnić. Bo jego prawo do wszystkiego jest podobne
do prawa każdej jaskółki do wszystkich komarów unoszących się w powietrzu,
których jednak naprawdę tylko część może ona zdobyć swą pracą, czyli swym
staraniem nakazywanym potrzebą.
Przy stanie czystej natury rzeczy użyteczne dla ludzi sprowadzają się do
rzeczy dostarczanych samorzutnie przez przyrodę, na które każdy człowiek może
rozciągać swe nieokreślone prawo naturalne, zapewniając sobie jedynie pewną
ich część swoją pracą, to jest swym staraniem. Stąd wynika: 1) że jego prawo
do wszystkiego jest tylko urojeniem; 2) że część rzeczy, z których on korzysta
w stanie czystej natury, otrzymuje się pracąj 3) że jego prawo do rzeczy dlań
użytecznych należy rozpatrywać w stosunku do porządku przyrody i do porządku
sprawiedliwości; bo w porządku przyrody jest ono nieokreślone, dopóki nie
zostanie zapewnione posiadaniem rzeczywistym, w porządku zaś sprawiedliwości
jest określone rzeczywistym posiadaniem prawa naturalnego, nabytym pracą, bez
przywłaszczania prawa posiadania, przysługującego innym; 4) że w stanie czystej
natury ludzie, zmuszeni zaspokajać swe potrzeby każdy własnym staraniem, nie
będą tracili czasu na prowadzenie ze sobą bezużytecznej wojny, która by im tylko
przeszkadzała w zajęciach niezbędnych dla zdobycia żywności; 5) że prawo
natury zawarte w porządku przyrody i sprawiedliwości rozciąga się na wszystkie
stany, w jakich ludzie mogą się znajdować jedni względem drugich. [...]
O prawie naturalnym ludzi, zjednoczonych w społeczeństwo
pod władzą najwyższą
Jedne społeczeństwa są rządzone przez władzę monarchiczną, inne przez
władzę arystokratyczną, jeszcze inne przez władzę demokratyczną itd. Ale te
różne formy rządów nie stanowią o istocie prawa naturalnego ludzi tworzą-
1 Aluzja do koncepcji Hobbesa.
29
cych społeczeństwo, gdyż prawa wielce się zmieniają pod tymi formami. Prawa
nadawane przez rządy i rozstrzygające o prawie poddanych sprowadzają się
niemal zawsze do praw ustanowionych przez ludzi, te zaś nie są istotną i nie-
wzruszoną podstawą prawa naturalnego i tak się zmieniają, że niemożliwe byłoby
badanie stanu prawa naturalnego ludzi im podlegających. Bezużytecznym byłoby
nawet próbować tych badań, bo tam, gdzie prawa i władza opiekuńcza nie za-
pewniają zgoła własności i wolności, nie ma pożytku ani z rządu, ani ze społe-
czeństwa, jest zaś tylko samowola i bezrząd pod pozorami rządu; prawa pozy-
tywne i samowola osłaniają i zabezpieczają uzurpacje silnych i niweczą własność
i wolność słabych. Stan czystej natury jest wówczas korzystniejszy niż ten oparły
na przemocy stan społeczeństwa, przebywającego wszystkie odmiany bezładu,
form, władz i panujących. Wydaje się to nawet tak nieuniknione, że ludzie,
którzy rozważają te wszystkie zmiany, dochodzą do głębokiego przekonania, że
leży to w kolei losu rządów, by miały swoje początki, swoje postępy, swój naj-
wyższy stopień potęgi, swój schyłek, wreszcie zaś koniec. Ale powinni byli także
spostrzec, że ten przebieg jest bardzo nieprawidłowy, że przejścia w nim są mniej
lub więcej szybkie, mniej lub więcej jednostajne, mniej lub więcej nierówne,
mniej lub więcej powikłane wypadkami nieprzewidzianymi, pomyślnymi albo
niepomyślnymi, kierowanymi lub przygodnymi, przypisywanymi roztropności
albo omyłkom, oświeceniu albo ciemnocie, mądrości albo szaleństwom tych,
którzy rządzą; musieliby zatem dojść do wniosku, że fatalizm złych rządów
nie jest zależny od porządku naturalnego i niewzruszonego, tego pierwowzoru
rządów.
Dla poznania porządku czasu i przestrzeni, dla regulowania żeglugi i za-
bezpieczania handlu, trzeba było obserwować i obliczać dokładnie prawa ruchu
ciał niebieskich; tak samo dla poznania rozciągłości prawa naturalnego ludzi
zjednoczonych w społeczeństwo trzeba się oprzeć na prawach naturalnych, będą-
cych podstawą możliwie najlepszego rządu. Ten rząd, któremu ludzie winni się
poddawać, polega na porządku naturalnym i porządku ustanowionym, najkorzy-
stniejszym dla nich. Powinni oni zatem podlegać prawom naturalnym i prawom
pozytywnym.
Są fizyczne i moralne prawa naturalne.
Przez prawo fizyczne rozumiemy tutaj prawidłowy bieg każdego wypadku
fizycznego w porządku naturalnym, oczywiście najkorzystniejszym dla rodu ludz-
kiego.
Przez prawo moralne rozumiemy tutaj zasadą wszelkiego działania ludzkiego
w porządku moralnym, zgodnym z porządkiem fizycznym, oczywiście najkorzyst-
niejszym dla rodu ludzkiego.
Prawa te tworzą razem to, co się nazywa prawem naturalnym. Wszyscy ludzie
i wszystkie potęgi ludzkie mają podlegać tym prawom naczelnym, ustanowionym
przez Istotę najwyższą; są to niewzruszone, nieodbite i możliwie najlepsze
l
prawa2; a zatem najdoskonalszą ostoją rządu jest podstawowa zasada wszystkich
praw pozytywnych, gdyż te są tylko prawami zarządzania, względnymi do po-
rządku naturalnego.
Prawa pozytywne SĄ niezaprzeczalnymi prawidłami, nadawanymi przez wła-
dzę najwyższą dla ustalenia porządku w administracji i rządzie, dla zapewnienia
obrony społeczeństwu, dla zmuszania do należytego przestrzegania praw na-
turalnych, dla poprawy lub utrzymania obyczajów i zwyczajów narodu, dla
miarkowania poszczególnych praw obywateli względnie do ich różnych stanów,
dla oznaczenia wytycznej w wypadkach wątpliwych, podległych domniemaniom
opinii albo konwenansom, wreszcie dla dania oparcia orzeczeniom wymierzanej
sprawiedliwości. Ale najpierwszym prawem pozytywnym, służącym za podstawę
dla wszystkich innych praw tego rodzaju, jest wprowadzenie publicznego i pry-
watnego nauczania praw porządku naturalnego, będące naczelną zasadą wszel-
kiego prawodawstwa ludzkiego oraz postępowania cywilnego, politycznego,
ekonomicznego i społecznego. Bez tej wiedzy podstawowej rządy i postępowanie
ludzi mogą przedstawiać jedynie obraz ciemnoty, błąkań, zamętu i nieładu; albo-
wiem bez znajomości praw naturalnych, które powinny służyć za podstawę dla
prawodawstwa ludzkiego i za najwyższe prawidła dla postępowania ludzi, nie ma
zgoła unaocznienia prawa naturalnego, porządku fizycznego i moralnego, spra-
wiedliwości i niesprawiedliwości, istotnej różnicy między interesem ogólnym
a interesem prywatnym, rzeczywistych przyczyn pomyślności albo upadku naro-
dów; nie ma również unaocznienia istoty dobra i zła moralnego ani świętych
praw tych, którzy rozkazują, i obowiązków tych, którym porządek społeczny
przepisuje posłuszeństwo.
Ustawodawstwo właściwie polega więc na ogłoszeniu praw naturalnych,
będących podstawą porządku wyraźnie najkorzystniejszego dla ludzi tworzących
społeczeństwo; można byłoby po prostu rzec: najkorzystniejszego dla władcy, bo
to, co jest rzeczywiście dla niego najkorzystniejsze, jest również najkorzyst-
niejsze dla poddanych. Tylko znajomość tych najwyższych praw może stale
zapewniać spokój i pomyślność państwu; im lepiej naród pozna tę naukę, tym
prędzej zapanuje u niego porządek naturalny i tym prawidłowszy nastąpi ład
społeczny; takiemu narodowi nie można byłoby narzucić prawa nierozumnego, bo
rząd i obywatele zaraz by spostrzegli jego niedorzeczność.
Podwalinę społeczeństwa stanowią: utrzymanie ludzi i bogactwa, niezbędne
dla siły, która ma ich bronić; tylko więc ciemnota mogłaby, na przykład, sprzyjać
wprowadzaniu praw sprzecznych ze zwykłym porządkiem prawidłowego i co-
rocznego odtwarzania i podziału bogactw ziemi królestwa. Jeżeli światło rozumu
2 Porządek naturalny, najkorzystniejszy dla ludzi, nie jest może najkorzystniejszy dla zwierząt;
ale przy prawie nieograniczonym człowiek zdoła uczynić swój los możliwie najlepszym. Ta wyższość
przystoi jego rozumowi; pochodzi ona z prawa naturalnego, ponieważ człowiek ją ma od Twórcy
przyrody, który mu ją nadał prawami, założonymi w porządku budowy wszechświata.
30
31
jego rząd oświeca, znikną wszystkie prawa szkodliwe dla społeczeństwa i dla
panującego.
Idzie tu o rozum wykształcony, rozwinięty i udoskonalony znajomością
praw naturalnych. Bo prosty rozum nie wznosi człowieka ponad zwierzę, jest
on w zasadzie tylko władzą, czyli zdolnością, za pomocą której człowiek może
nabywać potrzebne wiadomości i zapewniać sobie dobra fizyczne i moralne,
konieczne dla jego istnienia. Rozum jest tym dla duszy, czym oczy sadła ciała:
bez oczu człowiek nie może korzystać ze światła, bez światła zaś nic widzieć nie
zdoła.
Sam rozum nie wystarcza więc człowiekowi, trzeba żeby on rozumem naby-
wał niezbędne wiadomości i żeby za pomocą niego posługiwał się tymi wiado-
mościami dla właściwego postępowania i dla uzyskania sobie dóbr potrzebnych.
Ciemnota jest pierwotnym przymiotem człowieka niekulturalnego i żyjącego
w odosobnieniu; w społeczeństwie jest ona najopłakańszą ułomnością ludzi,
a nawet bywa zbrodnią, bo ludzie, jako istoty obdarzone rozumem, powinni się
wznosić do poziomu wyższego niż stan zwierząt; bywa ona zbrodnią ogromną
w swoim przestępstwie, gdyż ciemnota jest najpowszechniejszą przyczyną nie-
szczęść rodu ludzkiego i jego wykroczeń przeciwko Twórcy przyrody, przeciwko
światłu wiekuistemu, najwyższemu rozumowi i Pierwszej Przyczynie wszelkiego
dobra.
Ale rozum oświecony, sforny i zdolny poznawać z dokładnością naoczną bieg
praw naturalnych, jest konieczną dyscypliną możliwie najlepszego rządu, gdzie
zachowywanie tych praw najwyższych obficie pomnażałoby bogactwa potrzebne
do utrzymania ludzi i władzy opiekuńczej, której ochrona zapewnia członkom
społeczeństwa posiadanie ich bogactw i bezpieczeństwo ich osób.
Jest zatem widoczne, że prawo naturalne każdego człowieka rozciąga się
w miarę zabiegów o zachowanie możliwie najlepszych praw, stanowiących po-
rządek najkorzystniejszy dla ludzi zjednoczonych w społeczeństwo.
Prawa te wcale nie ograniczają wolności człowieka, która jest częścią jego
prawa naturalnego, gdyż korzyści z nich są jawnym dowodem najlepszego wy-
boru wolności. Człowiek nie może odmówić należnego im posłuszeństwa, inaczej
bowiem jego wolność byłaby szkodliwa dla niego samego i dla innych; byłaby to
tylko wolność szaleńca, która, przy dobrym rządzie, powinna być powściągana
i karcona mocą praw społeczeństwa.
O nierówności prawa natury wśród ludzi
Widzieliśmy, że ludzie w stanie czystej natury, czyli zupełnej niezależności,
korzystają ze swego prawa naturalnego do rzeczy potrzebnych dla siebie tylko
dzięki pracy, to jest dzięki staraniom niezbędnym dla ich uzyskania; tak, że pra-
wo wszystkich do wszystkiego sprowadza się do prawa korzystania z części, którą
32
l
każdy może sobie zdobyć, żywiąc się już to zdobyczami myślistwa albo rybołów-
stwa, już też dzikimi roślinami. Ale do tych starań i do powodzenia w nich muszą
ludzie posiadać zdolności fizyczne i duchowe oraz środki, czyli narzędzia nie-
zbędne w działaniach mających na celu zaspokojenie potrzeb. Korzystanie
z prawa naturalnego powinno być bardzo ograniczone przy tym stanie czystej
natury i niezależności, przy którym nie znać jeszcze wśród ludzi żadnych dążeń
do wzajemnego wspierania się, i silni mogą wywierać przemoc nad słabymi.
Gdy ludzie się połączą w społeczeństwo i zawrą ze sobą umowy dla wzajemnej
korzyści, to spotęgują przez to wolność używania swego prawa naturalnego
i nawet zapewniają sobie w całej rozciągłości, jeżeli ustrój społeczeństwa będzie
zgodny z porządkiem oczywiście najpożyteczniejszym dla ludzi ze względu na
główne podstawy ich prawa naturalnego.
Ale rozpatrując władze fizyczne i duchowe oraz inne środki każdego czło-
wieka, znajdziemy tu jeszcze wielką nierówność co do korzystania ludzi z prawa
natury. Ta nierówność nie jest ani sprawiedliwa, ani niesprawiedliwa w zasadzie,
lecz tylko wynika z działania praw natury; ludzie zaś, nie mogąc przejrzeć za-
miarów Istoty najwyższej w budowie wszechświata, nie mogą również poznać
przeznaczenia niewzruszonych prawideł, które ona ustanowiła dla ukształtowania
i zachowania swego dzieła. Jednakże badając uważnie te prawidła, spostrzeżemy,
że fizyczne przyczyny zła fizycznego są zarazem przyczynami dobrodziejstw
fizycznych', że ten sam deszcz, który dokucza podróżnemu, użyźnia ziemię; i je-
żeli będziemy rozważali bez uprzedzenia, zobaczymy, że te przyczyny przynoszą
nieskończenie więcej dobra niż zła i że są one ustanowione tylko dla dobra; że
zło, które przy tym wyrządzają, wynika nieodzownie z samej istoty właściwości,
przez które one sprawiają dobro. Dlatego to są one dla ludzi prawami obowiązu-
jącymi tylko wtedy, gdy mają na celu dobro; nakazują zaś nam unikać, o ile to
jest w naszej mocy, zła, które się da przewidzieć rozumem.
Trzeba więc wystrzegać się przypisywania prawom fizycznym zła, które jest
słuszną i nieuniknioną karą za pogwałcenie porządku tych praw, ustanowionych
dla dobra. Gdyby rząd się rozmijał z prawami naturalnymi, zapewniającymi
powodzenie w rolnictwie, czy miano by odwagę trzymać się tego zawodu, od
kiedy zaczęłoby braknąć chleba i zarazem spostrzeżono by, że liczba ludzi dostat-
nich się zmniejsza, pomnaża się zaś liczba nieszczęśliwych?
Przekroczenia praw natury są najzwyklejszymi i najważniejszymi przyczy-
nami zła fizycznego, trapiącego ludzi; nawet ludzie bogaci, mający więcej środ-
ków na unikanie go, swoją ambicją, swymi namiętnościami i uciechami ściągają
wiele zła, o które powinni oskarżać tylko własne niepomiarkowanie. To nas pro-
wadzi do innej przyczyny zła fizycznego i moralnego, która jest innego rodzaju
niż prawa fizyczne: jest nią zły użytek wolności ludzkiej. Wolność, ten najistot-
niejszy przymiot człowieka, który on chciałby rozszerzyć poza jego granice,
wydaje mu się zawsze bez błędu; jeżeli człowiek sobie samemu szkodzi, niszczy
sobie zdrowie, trwoni swe mienie i rujnuje rodzinę złym użytkiem wolności,
_ 33 _
to obwinia o te straty twórcę swej wolności, sam zaś chciałby być jeszcze
wolniejszym3 i nawet nie spostrzega, że jest w sprzeczności ze sobą. Niechże
uzna swe wykroczenia, niech się nauczy dobrze używać tej wolności, która jest
mu tak droga, niech się pozbędzie ciemnoty i zepsucia, źródeł zła, które sobie
sprawia. W naturze jego leży to, żeby być wolnym i rozumnym, aczkolwiek cza-
sem nie jest ani jednym, ani drugim. Ślepo i nierozsądnie używając wolności,
może czynić zły wybór; rządząc się rozumem, może dojść do lepszego wyboru
i postępować rozsądnie, o ile mu na to pozwala porządek praw fizycznych,
kierujących wszechświatem4.
Dobro fizyczne i zło fizyczne, dobro moralne i zło moralne biorą więc oczy-
wiście swój początek w prawach natury. Wszystko ma swoją treść niewzruszoną
i nierozłączne z nią właściwości. Inne prawa miałyby inne właściwości, prawdo-
podobnie mniej zgodne z doskonałością, do jakiej Twórca przyrody podniósł swe
dzieło. Prawa, które on ustanowił, są słuszne i doskonałe w planie ogólnym,
skoro się zgadzają z porządkiem i celami, które on sobie zamierzył; on sam jest
bowiem twórcą praw i prawideł, a zatem jest wyższy ponad nie. Przeznaczeniem
ich jest sprawiać dobro i wszystko im podlega, i człowiek, obdarzony rozumem,
ma ten przywilej, że może je poznawać i rozważać, celem wyciągnięcia z nich
jak największego pożytku, nie łamiąc tych praw najwyższych.
Stąd wynika, że każdy ma prawo naturalne czynić z rozwagą użytek ze wszy-
stkich zdolności udzielonych mu przez przyrodę, w okolicznościach, w jakich ona
go postawiła, pod warunkiem, żeby nie szkodził ani sobie, ani innym. Jest to
warunek, bez którego nikt nie byłby pewny korzystania ze swych środków i z
prawa natury.
I
3 Co znaczy słowo wolniejszy! Czy oznacza ono samowolniejszy, to jest bardziej niezależny od
bodźców działających na jego wolę? Nie, bo ta niezależność, gdyby była całkowita, sprowadziłaby
wolę do stanu obojętności, a wówczas wolność stałaby się niczym; nie w tym więc znaczeniu można
mówić: wolniejszy. Słowo to jeszcze mniej może się stosować do stanu woli, opanowanej bodźcami
nieprzezwyciężonymi. Te dwie ostateczności są krańcami, ograniczającymi rozciągłość naturalnego
użytku wolności.
Wolność jest zdolnością kierowania podnietami, dającymi się pokonać, które się przeciwważą
i osłaniają wzajemnie oraz przedstawiają interesy i popędy sprzeczne, poznawane i oceniane rozu-
mem mniej lub więcej oświeconym i mniej lub więcej ostrożnym. [7..]
4 Jest wiele rodzajów i stopni szaleństwa; każdy jednak człowiek obłąkany, skutkiem złej bu-
dowy swego mózgu, ulega prawu fizycznemu, które nie pozwala mu na lepszy wybór lub rozumne
postępowanie.
Yoltaire (Franęois Marie Arouet)
(1694 1778)
O "MYŚLACH" PANA PASCALA*
Przesyłam Panu uwagi krytyczne, które dawno już poczyniłem, o Myślach
pana Pascala. Bardzo proszę, aby w związku z nimi nie porównywał mnie Pan do
Ezechiela, który chciał spalić wszystkie księgi Salomona. Wysoce cenię geniusz
i elokwencję Pascala; im bardziej jednak je cenię, tym bardziej jestem prze-
konany, że sam autor poprawiłby niejedną ze swych Myśli, które od wypadku do
wypadku rzucał na papier z zamiarem powrócenia do nich później. Pełen po-
dziwu dla jego geniuszu, zwalczam niektóre jego pomysły.
Wydaje mi się, że w ogóle pisząc Myśli pan Pascal zmierzał do przed-
stawienia ludzi w najohydniejszym świetle. Uwziął się, aby nas wszystkich od-
malować jako złych i nieszczęśliwych. Występuje przeciw naturze ludzkiej mniej
więcej tak, jak zwalczał Jezuitów. To, co właściwe jest niektórym tylko ludziom,
przypisuje naturze ludzkiej, uznaje za nieodłączne od jej istoty. Dar wymowy
wykorzystuje dla złorzeczenia gatunkowi ludzkiemu. Ośmielam się wziąć
w obronę ludzkość przed rym wzniosłym mizantropem; ośmielam się twierdzić,
że nie jesteśmy ani tak źli, ani tak nieszczęśliwi, jak nas przedstawia [...].
Wybrałem jak najoględniej kilka myśli Pascala1; odpowiedzi umieszczam
poniżej. Niechaj Pan osądzi, czy mam rację [...].
III [...] Bez tej tajemnicy (grzechu pierworodnego), najbardziej niezrozu-
miałej ze wszystkich, jesteśmy niezrozumiali dla samych siebie. Węzeł naszej
natury czerpie swoje skręty i zwoje w tej otchłani; tak iż człowiek jest bardziej
niepojęty bez tej tajemnicy, niż ta tajemnica jest niepojęta dla człowieka.
* Przedruk z: Yoltaire (Francois Marie Arouet), Listy o Anglikach albo listy filozoficzne,
przełożył Bronisław Baczko, w: Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN,
Warszawa 1961.
1 Tekst Pascala, którym posługiwał się Wolter, różni się od ustalonego aktualnie. Cytaty
z Pascala podawane są, w zasadzie, wg tekstu ustalonego przez Brunscłwiga, w przekładzie
Boya-Żeleńskiego.
35
Cóż to za rozumowanie: "człowiek jest niepojęty bez niepojętej tajemnicy"?
Dlaczegóż posuwać się dalej niż Pismo Świateł Czyż nie ma zuchwalstwa
w przeświadczeniu, że wymaga ono wsparcia i że właśnie idee filozoficzne mogą
go dostarczyć?
Cóż by odpowiedział p. Pascal człowiekowi, który by mu rzekł: "Wiem, że
tajemnica grzechu pierworodnego jest przedmiotem mej wiary, a nie mego rozu-
mu. Bez żadnych tajemnic pojmuję, czym jest człowiek; wiem, że przychodzi na
świat jak inne zwierzęta; że poród jest tym trudniejszy, im delikatniejszej budowy
jest położnica; że niekiedy i kobiety i samice zwierząt umierają w połogu; że
istnieją niekiedy dzieci ułomne, które żyją, lecz są pozbawione jednego czy też
dwóch zmysłów, czy też zdolności umysłowych; że te, których konstytucja jest
najlepsza, mają również najżywsze namiętności; że miłość samego siebie jest
równa u wszystkich ludzi i jest im równie niezbędna, jak pięć zmysłów; że owa
miłość własna jest nam dana od Boga dla zachowania naszego jestestwa i że
religia jest nam od niego dana, by miłość własną regulować; że idee nasze są
słuszne lub niekonsekwentne, jasne lub ciemne w zależności od tego, czy nasze
narządy są mniej lub bardziej rzetelne, mniej lub bardziej przenikliwe, i wreszcie
w zależności od tego, czy mniej lub bardziej ulegamy namiętnościom; że we
wszystkim zależni jesteśmy od powietrza, które nas otacza, od produktów, które
spożywamy, i że we wszystkim tym żadnej nie ma sprzeczności. Człowiek by-
najmniej nie jest zagadką jak Pan sobie to wyobraża, aby mieć przyjemność
z jej rozwikływania. Wydaje się, że w przyrodzie człowiek jest na swym miejscu,
wyższy ponad zwierzęta, do których upodobniaj ą go jego organa, niższy od in-
nych bytów, do których, zapewne, czyni go podobnym myśl. Tak jak wszystko,
co postrzegamy, jest on mieszaniną dobra i zła, przyjemności i męki. Posiada on
namiętności, by działać, a rozum, by namiętnościami rządził. Gdyby człowiek był
doskonały byłby Bogiem, a wszystkie te domniemane przeciwności, które
napotyka, a które Pan nazywa sprzecznościami, są tylko nieodzownymi elemen-
tami, składającymi się na tę mieszaninę, którą jest człowiek. Jest on tym, czym
być powinien [...]".
VI. Widząc ślepotą i nędzą człowieka i te zadziwiające sprzeczności, które
odkrywa się w jego naturze; spoglądając na milczący wszechświat i na człowieka
pozbawionego światła, pozostawionego samemu sobie, jakby zagubionego w tym
zakątku wszechświata; nie wiedząc, kto go w nim umieścił, co ma w nim czynić
i co się z nim stanie po śmierci, widząc to wszystko odczuwam trwogę jak
człowiek, którego by pogrążonego we śnie przeniesiono na bezludną i straszną
wyspę i który by obudził się nie wiedząc, gdzie jest, i nie mając żadnych środków
wydostania się; toteż podziw mnie ogarnia, że nie wpada się w rozpacz z powodu
tak żałosnego stanu.
Czytając te rozważania otrzymałem list od jednego z mych przyjaciół, za-
mieszkującego odległy kraj. Oto jego słowa:
36
"Przebywam tu i nie zmieniłem się od czasu, gdy mnie Pan opuścił. Nie
jestem ani weselszy, ani smutniejszy, ani bogatszy, ani biedniejszy, cieszę się
znakomitym zdrowiem, posiadam wszystko, co czyni życie przyjemnym, bez
miłości, bez skąpstwa, bez ambicji i bez zazdrości; i jak długo stan ten trwać
będzie, zuchwale zwać się będę człowiekiem szczęśliwym".
Wielu jest ludzi szczęśliwych jak ten oto. Z ludźmi jest tak, jak ze zwie-
rzętami; jeden pies jedzenie dostaje od swej pani i sypia z nią w jednym łóżku;
inny jest bezpański, ale mimo to zadowolony, jeszcze inny wreszcie dostaje
wścieklizny i zabija się go. Co do mnie, gdy patrzę na Paryż lub Londyn, nie
widzę żadnych powodów, by wpaść w rozpacz, o której rozprawia p. Pascal;
widzę miasto, które bynajmniej nie przypomina bezludnej wyspy; jest to miasto
ludne, bogate, o dużej ogładzie, w którym ludzie są szczęśliwi o tyle, o ile ze-
zwala na to natura ludzka. Czyż mędrzec skłonny będzie się powiesić dlatego, że
nie wie, jak spotkać Boga oko w oko, lub też dlatego, że rozum jego nie może
rozwikłać tajemnicy Trójcy Świętej? Wypadałoby tak samo wpaść w rozpacz
z powodu braku skrzydeł czy też posiadania dwóch tylko nóg.
Po cóż napawać nas odrazą do naszego bytu? Istnienie nasze bynajmniej nie
jest tak szczęśliwe, jak chciano by nas o tym przekonać. Rozpatrywać wszech-
świat jako ciemnicę, a wszystkich ludzi jako złoczyńców czekających na egze-
kucję oto pomysł godny fanatyka. Wierzyć, że świat jest miejscem rozkoszy,
w którym człowiekowi należne są tylko przyjemności oto marzenie sybaryty.
Uważać, że ziemia, ludzie i zwierzęta są tym, czym powinny być w ładzie przez
Opatrzność ustanowionym, oto sądzę pogląd mędrca.,
FILOZOF NIEWIEDZY*
I. Pierwszy problem
Kim jesteś? Skąd pochodzisz, co czynisz, czym się staniesz? Oto pytanie,
|które należałoby postawić wszystkim bytom we wszechświecie, ale na które ża-
fden z nich nie udzieli nam odpowiedzi. Pytam się roślin, jaka siła sprawia, że
rosną, i jak to się dzieje, że z tej samej gleby tak różne pochodzą płody. Ale owe
byty nieczułe i nieme, aczkolwiek bogate w zdolności nadane im przez Boga,
pozostawiaj ą mnie na pastwie mojej niewiedzy i próżnych spekulacji.
O to samo pytam tłumu owych zwierząt różnorodnych, z których wszystkie
mają zdolność poruszania się i wprawiają w ruch inne przedmioty, doznają tych
* Przedruk z: Yoltaire (Franęois Marie Arouet), Filozof niewiedzy, przełożyli Jan Guranowski
i Bronisław Baczko, w: Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN, Warszawa
1961.
37
samych co i ja wrażeń, posiadaj ą skalę pojęć i pamięci oraz wszelkie namiętności.
Ale wiedzą one jeszcze mniej ode mnie, czym są, dlaczego istnieją i czym się
staną. Podejrzewani, a nawet sądzę, że planety, słońca niezliczone, które wy-
pełniaj ą przestrzeń, są zaludnione przez istoty czujące i myślące, ale oddziela nas
od siebie wieczna przegroda, i żaden z owych mieszkańców innych światów nie
porozumiał się z nami. W spektaklu natury ksiądz przeor rzecze do szlachcica, iż
gwiazdy zostały stworzone dla ziemi, ziemia zaś, jak również i zwierzęta dla
człowieka. Ale że mały światek ziemski krąży wraz z innymi planetami wokół
słońca, że gwiazdy pozostają w ruchu miarowym i proporcjonalnym, niezależnie
od tego, czy istnieją ludzie, że więcej nieskończenie jest na mojej planecie zwie-
rząt od istot mnie podobnych, więc pomyślałem, iż ksiądz przeor był nieco zbyt
zarozumiały pochlebiając sobie, że wszystko zostało właśnie dlań stworzone.
Spostrzegłem, że człowieka za życia pożerają wszelkiego rodzaju zwierzęta, jeśli
nie posiada środków obrony. I że wszystkie one pożerają go jeszcze i po jego
śmierci. Trudno mi więc uwierzyć, iż przeor wraz z owym szlachcicem są panami
natury. Niewolnik wszystkiego, co mnie otacza, a nie król, ograniczony do jed-
nego punktu i otoczony bezkresem rozpoczynam od poszukiwania samego
siebie.
II. Drugi problem. Nasza słabość
Jestem słabym zwierzęciem; przychodząc na świat nie mam ani siły, ani wie-
dzy, ani instynktu, nie potrafię nawet sięgnąć po sutkę mojej matki, jak to czynią
wszystkie czworonogi. Dopiero wówczas, gdy me organa poczynają się rozwijać,
uzyskuję kilka idei, podobnie jak nabywam nieco siły. Siły me rosną, aż do chwi-
li, kiedy nie mogąc już dalej się rozwijać, zmniejszać się poczynają z każdym
dniem. Również władza pojmowania powiększa się podobnie, aż do punktu
szczytowego, by następnie nieuchwytnie i stopniowo się rozpraszać.
Cóż to za mechanizm, który z godziny na godzinę zwiększa siły moich człon-
ków, aż do określonej granicy? Nie wiem, a i ci, którzy przez całe życie poszuki-
wali zjawiska tego przyczyn, wiedzą na ten temat nie więcej ode mnie.
Jakaż jest owa inna władza, która przenikać każe-obrazom do mego mózgu,
która je przechowuje w mojej pamięci? Ci, którym płaci się za poznanie tego,
szukali jej na próżno, nasza niewiedza naczelnych zasad jest teraz taka sama, jak
w kołysce.
III. Trzeci problem. Dzięki czemu zdolny jestem myśleć? /
Czyż nauczyły mnie czegoś książki pisane od lat dwu tysięcy? Niekiedy na-
chodzi nas pragnienie dowiedzenia się, jak myślimy, aczkolwiek rzadko przy-
38
r
i
chodzi nam ochota wiedzieć, jak trawimy, jak chodzimy. Zapytywałem mojego
rozumu, czym jest, domagałem się odpowiedzi: pytanie to wprawiało go zawsze
\v zakłopotanie. Usiłowałem się dowiedzieć przy jego pomocy, czy te same wła-
dze, które powodują, że trawię, że chodzę, są zarazem tymi, dzięki którym po-
siadam idee. Nie mogłem nigdy zrozumieć, jak i dlaczego owe idee ulatniały się,
gdy gtód trawił moje ciało, i jak się odradzały, kiedy się pożywiłem. Widziałem
tak wielką różnicę pomiędzy myślami i pożywieniem, bez którego bym wcale nie
myślał, że sądziłem, iż jest we mnie substancja, która myśli, oraz inna substancja,
która trawi. Niemniej, usiłując wciąż znaleźć na własny użytek dowód, że jest nas
dwóch, odczuwałem zarazem prostacko, że jestem jeden, i owa sprzeczność spra-
wiała mi zawsze kłopot szczególny.
Pytałem niektórych spośród mi podobnych, którzy z wielką zapobiegliwością
uprawiają matkę naszą ziemię, czy sądzą, że każdy z nich stanowi dwóch, czy
dzięki własnej filozofii odkryli, że posiadają w sobie substancję nieśmiertelną,
a zarazem ukształtowaną z niczego, istniejącą bez rozciągłości, oddziałującą na
ich nerwy nie dotykając ich, substancję posłaną pospiesznie do brzucha ich matki
w sześć tygodni po poczęciu. Myśleli, że kpię sobie, i uprawiali dalej swoje pola
nie odpowiadając mi.
IV. Czwarty problem. Czy muszę koniecznie wiedzieć?
Widząc więc, że zadziwiająca ilość ludzi nie ma nawet najmniejszego pojęcia
o trudnościach, które mnie niepokoją, i nie troszczy się o to, co mówi się w szko-
łach o bycie w ogólności, o materii, o duchu itd., widząc nawet, że kpi sobie
często z tego, iż ja chcę to wiedzieć, począłem podejrzewać, że nie jest wcale
konieczne, abyśmy wszystko to wiedzieli. Myślałem, że natura przyznała każde-
mu bytowi należną mu część, i sądziłem, że rzeczy których nie możemy pojąć,
nie są naszym udziałem. Ale mimo tej rezygnacji wciąż chcę być pouczonym,
i moja wprowadzana w błąd ciekawość jest zawsze niezaspokojona. [...]
VII. Doświadczenie
Nie mieszajmy nigdy Pisma Świętego do naszych dysput filozoficznych, są to
rzeczy zbyt różne i nie mają ze sobą żadnego związku. Chodzi tu jedynie o to, by
zbadać, co możemy wiedzieć dzięki sobie samym, a sprowadza się to do bardzo
niewielkiej ilości rzeczy. Trzeba zrezygnować ze zdrowego rozsądku, by nie
przyznać, że nie wiemy o niczym w świecie inaczej, jak przez doświadczenie.
A skoro nie inaczej, jak poprzez doświadczenie, przez szereg prób i długich
rozmyślań udaje się nam uzyskać kilka wątłych i ogólnikowych idei dotyczących
ciała, przestrzeni, czasu, nieskończoności, samego Boga, nie warto na pewno, by
39
twórca natury umieszczał te idee w mózgach wszystkich embrionów po to, by
następnie jedynie bardzo szczupła ilość ludzi uczyniła z nich użytek.
Co do przedmiotu naszej wiedzy podobni jesteśmy wszyscy pozbawionym
wiedzy kochankom Dafnisowi i Chloe, których pieszczoty i próżne poczynania
odmalował nam Longus. Trzeba im było wiele czasu, by pojęli, jak mogą za-
spokoić swe pragnienia, jako że brak im było doświadczenia. Ta sama rzecz przy-
darzyła się cesarzowi Leopoldowi i synowi Ludwika XIV, trzeba było ich w tej
materii pouczyć. Gdyby mieli byli idee wrodzone, należy sądzić, że natura nie
odmówiłaby im tej głównej i jedynie niezbędnej do zachowania rodzaju ludz-
kiego. [...]
X. Dziesiąty problem. Odkrycia niemożliwe
W tym wąskim kręgu, w którym jesteśmy zamknięci, zdajemy więc sobie
sprawę, gdzie jesteśmy skazani na niewiedzę, a gdzie choćby niewiele możemy
poznać. Widzieliśmy już, że żaden pierwszy bodziec, żadna pierwsza przyczyna
pojęta przez nas być nie może. Dlaczego moje ramię słucha mojej woli? Jesteśmy
tak przyzwyczajeni do tego niezrozumiałego zjawiska, że bardzo niewielu zwraca
na nie uwagę, i kiedy chcemy odnaleźć przyczynę tak pospolitego skutku, znajdu-
jemy, że zaprawdę nieskończoność oddziela naszą wolę od posłuszeństwa naszej
kończyny; a więc, że nie ma żadnego odniesienia między jednym a drugim, żad-
nej racji, żadnego pozoru przyczyny, i czujemy, że myślelibyśmy przez wieczność
i nie zajaśniałoby nam najmniejsze światełko prawdy. [...]
XIII. Czy jestem wolny?
Nie porzucajmy jeszcze kręgu naszej egzystencji; badajmy w dalszym ciągu,
o ile jest to możliwe, samych siebie. Przypominam sobie, że pewnego dnia, nim
jeszcze postawiłem sobie wszystkie wyżej wyłuszczone pytania, jakiś mędrek
chciał i mnie do mędrkowania skłonić. Zapytał mnie, czy jestem wolny; od-
powiedziałem mu, że nie jestem przecież w więzieniu, że posiadam klucz od
swego pokoju, że jestem zatem zupełnie wolny. "Nie o to cię pytam odrzekł
mi. Czy sądzisz, że twa wola posiada wolność chcenia czy też niechcenia,
abyś skoczył przez okno? Czy sądzisz, że wolna wola jest władzą pobudzającą
i że traci się ją na skutek grzechu?" Utkwiłem wzrok w mym rozmówcy, próbując
odczytać w jego oczach, czy nie pomieszał mu się umysł; odpowiedziałem mu
wreszcie, że niczego z tego galimatiasu nie rozumiem.
A jednak problem wolności człowieka interesował mnie niezmiernie; czyta-
łem scholastyków i tak jak oni błądziłem jedynie w ciemnościach; przeczytałem
Locke'a i zajaśniał mi promień światła; przeczytałem Traktat Collinsa, który
40
wydał mi się udoskonaleniem Locke'a. Od tego czasu nie czytałem już niczego,
co wzniosłoby mnie na nowy szczebel wiedzy. Oto co pojął ubogi mój rozum
wsparty przez tych dwóch wielkich ludzi, jedynych, w mym przekonaniu, którzy
wypowiadając się w tej materii rozumieli samych siebie, i jedynych, których
zrozumieć mogą inni.
Nic nie zachodzi bez przyczyny. Skutek bez przyczyny to jedynie absurdalna
gadanina. Każdorazowo, gdy czegoś chcę, dzieje się to na mocy mego sądu,
słusznego albo mylnego. Otóż sąd ten jest konieczny, moja wola zatem również.
Byłoby bowiem rzeczywiście czymś dziwacznym, jeśliby cała przyroda, wszy-
stkie gwiazdy posłuszne były wiecznym prawom i gdyby istniało jedno tylko
małe zwierzę, wysokości pięciu stóp, które, gardząc tymi prawami, mogłoby
działać zawsze jak mu się zechce, wedle swego kaprysu. Przypadek miałby
rządzić tym działaniem, wiadomo jednak, że przypadków nie ma. Wymyśliliśmy
to słowo dla oznaczenia znanego skutku nieznanej przyczyny.
Moje idee z konieczności przenikają do mego mózgu; jakżeż ma wola, zależ-
na przecież od tych idei, miałaby być absolutnie wolna i zarazem poddana
konieczności? Czuję przecież w tysiącach okoliczności, że wola ta nic nie może
zdziałać; gdy gnębi mnie choroba, gdy ponosi mnie namiętność, gdy rozumem
swym nie mogę ogarnąć przedkładanych mi spraw itd. itd., muszę wówczas są-
dzić, że prawa natury są zawsze te same i że wola ma nie jest bardziej wolną
w materiach, które wydają mi się obojętne, niż w okolicznościach, w których
czuję się poddany działaniu nieodpartej jakiejś siły.
Być naprawdę wolnym, to móc. Gdy mogę czynić to, co chcę posiadam
wolność; ale jeśli czegoś chcę, to chcę z konieczności; inaczej musiałbym chcieć
bez przyczyn, bez racji, a jest to niemożliwe. Moja wolność polega na tym, że
spaceruję wówczas, gdy chcę spacerować i gdy nie mam podagry. [...]
XXXVI. Natura jest wszędzie ta sama
Nie zgadzając się z Lockiem powiadam za wielkim Newtonem: Natura est
semper sibi consona, natura jest zawsze podobna do samej siebie. Prawo grawi-
tacji, które oddziaływa na jedną gwiazdę, oddziaływa również na wszystkie, na
całą materię. Również podstawowe prawo moralne oddziaływa na wszystkie
dobrze znane nam narody. Istnieją tysiące różnic w interpretacjach tego samego
prawa w zależności od tysiąca okoliczności, sedno jednak pozostaje zawsze to
samo, a jest nim ideał sprawiedliwości i niesprawiedliwości. Dokonuje się po-
twornych niesprawiedliwości w szale namiętności, podobnie jak traci się rozum
po pijanemu; gdy jednak mija odurzenie, rozum wraca. Oto moim zdaniem jedy-
na przyczyna, która podtrzymuje istnienie społeczeństwa ludzkiego, przyczyna
podporządkowana temu, iż wszyscy jesteśmy sobie nawzajem potrzebni. [...]
41
L
LVI. Początek rozumu
Widzę, że obecnie, w wieku, który jest jutrzenką rozumu, hydrze fanatyzmu
odrastają jeszcze głowy. Wydaje się, że trucizna, którą wydzielają, jest mniej
śmiertelna, a ich paszcze mniej groźne. Krew nie popłynęła w związku ze sprawą
łaski uczynkowej, tak jak płynęła w związku ze sprzedażą indulgencji. Ale po-
twór wciąż jeszcze istnieje. Ktokolwiek poszukuje prawdy, narażony jest na prze-
śladowania. Mamyż zatem bezczynnie przebywać w ciemnościach? Czy też za-
palimy pochodnię, mimo że z jej ognia nie omieszkają skorzystać zazdrość
i oszczerstwo? Osobiście sądzę, że prawda nie powinna się więcej kryć przed
tymi potworami i że nie należy powstrzymywać się od jedzenia w obawie przed
zatruciem.
Jean-Jacques Rousseau
(1712 1778)
ROZPRAWA O NIERÓWNOŚCI*
Widać od razu, że ludzie w tym stanie [natury] nie utrzymując żadnych ze
sobą stosunków natury moralnej ani też żadnych względem siebie obowiązków
nie znając, nie mogli być ani źli, ani dobrzy i nie mieli ani cnót, ani przywar,
chyba że biorąc te słowa w sensie fizycznym, przywarami jednostki nazwiemy te
jej cechy, które jej życie w jakiś sposób mogą narażać, cnotami zaś te, które jej
mogą w zachowaniu życia dopomóc. [...]
Nie wnioskujmy jednak wraz z Hobbesem, że z chwilą, gdy o dobroci nie ma
żadnego pojęcia, człowiek jest tym samym z natury zły; że jest występny, po-
nieważ nie zna cnoty; że bliźnim swoim zawsze odmawia przysług, których
w swoim przekonaniu nie jest im winien; ani że w oparciu o prawo, które sobie
słusznie przyznaje do potrzebnych mu przedmiotów, popada w to szaleństwo, by
się uważać za jedynego właściciela świata całego. Hobbes doskonale widział,
czym grzeszą wszystkie wysunięte przez nowoczesnych definicje prawa natu-
ralnego; ale wnioski, jakie wyciąga ze swojej własnej wskazują, że bierze ją
w sensie nie mniej fałszywym. Biorąc za punkt wyjścia zasady, które na początku
ustalił, autor ten powinien był twierdzić, że ponieważ w stanie natury dbałość
człowieka o własne życie najmniej zagraża życiu drugiego, stan ten najbardziej
ze wszystkich sprzyja utrzymaniu pokoju i jest dla rodzaju ludzkiego naj-
odpowiedniejszy. On tymczasem twierdzi coś wręcz przeciwnego, bo do troski
człowieka dzikiego o samo tylko życie włączył najniefortunniej potrzebę zaspo-
kojenia całego mnóstwa namiętności, które są dziełem społeczeństwa i ze wzglę-
du na które koniecznością stały się prawa. Człowiek zły, powiada, to silny dzie-
ciak. Należałoby jeszcze ustalić, czy silnym dzieciakiem jest człowiek dziki. Ale
choćbyśmy na to dali swą zgodę, cóżby stąd Hobbes wywnioskował? Chyba to,
że gdyby ów człowiek, będąc silnym, był równie zależny od innych, jak kiedy jest
* Przedruk z: Jean-Jacques Rousseau, Rozprawa o nierówności, przełożył Henryk Elzenberg,
w: Jean-Jacques Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, PWN, Warszawa 1956.
43
słaby, to nie ma takiego wybryku, którego by się nie dopuścił; że gotów byłby bić
własną matkę, gdyby z podaniem mu piersi nadto zwlekała, jednego młodszego
brata udusić, gdyby mu stał na zawadzie, a drugiego ugryźć w nogę za to tylko,
że go potrącił albo mu w czymkolwiek dokuczył; ale w stanie natury sprzeczne
to rzeczy: być silnym i być zależnym. Człowiek kiedy jest zależny, jest słaby,
a nim nabierze sił, już się wyzwolił. Hobbes nie dostrzegł, że ta sama przyczyna,
która zdaniem naszych prawników przeszkadza dzikim w czynieniu użytku
z rozumu, zgodnie z własnym jego zdaniem przeszkadza im jednocześnie w nad-
używaniu swych możliwości; można by zatem powiedzieć, że dzicy właśnie
dlatego nie są źli, że nie wiedzą, co znaczy być dobrym; nie rozum to bowiem
należycie oświecony i nie wędzidło prawa powstrzymują ich od złych czynów,
lecz brak namiętności i nieznajomość występku. [...]
Jeżeli tak długo się zatrzymałem nad tym przypuszczalnym stanem pierwot-
nym, to, że mając do wyplenienia dawne błędy i zastarzałe przesądy, uważałem,
że należy sięgnąć aż do korzeni i na obrazie prawdziwego stanu natury pokazać,
że w stanie tym nierówność, chociażby tylko naturalna, ani faktycznie nie za-
chodzi w stopniu tak wielkim, ani wpływu nie ma takiego, jak to utrzymują nasi
pisarze.
Istotnie, łatwo jest dostrzec, że wśród różnic, jakie stwierdzamy między ludź-
mi, niejedna uchodzi za naturalną, chociaż jest tylko dziełem nawyku i roz-
bieżności trybów życia, do jakich się ludzie w społeczeństwie już od dziecka
wdrażają. Tak na przykład organizm krzepki lub wątły i zależna od niego siła lub
słabość często raczej w surowym lub zniewieściałym sposobie wychowania mają
swe źródło niż w budowie ciała przy urodzeniu. To samo dotyczy sił umysło-
wych; wychowanie nie tylko stwarza różnicę między umysłem wykształconym
a niewykształconym, lecz powiększa również tę, która zachodzi między umysłami
wykształconymi zależnie od stopnia ich wykształcenia; jeśli bowiem olbrzym
i karzeł idą tą samą drogą, to każdy krok, który obaj stawiają, daje olbrzymowi
nową przewagę. Otóż jeśli z niesłychaną różnorodnością rodzaj ów wychowania
i trybów życia, dzielącą warstwy społeczne w warunkach cywilizacji, porównamy
prostotę i jednostajność życia zwierząt i ludzi dzikich, gdzie wszyscy tak samo się
żywią i dokładnie tak samo się zachowują, zrozumiemy, o ile różnica między
jednym człowiekiem a drugim musi w stanie naturalnym być mniejsza niż
w społecznym i o ile nierówność naturalna musi wzrastać wśród ludzi pod wpły-
wem instytucjonalnej i stanowionej.
Gdyby jednak natura swe dary tak nawet nierównomiernie rozdzielała, jak się
to twierdzi, jakiejże by stąd uprzywilejowani kosztem innych mieli doznać ko-
rzyści w stanie rzeczy, w którym żadne niemal stosunki między ludźmi nie są f
możliwe? Tam, gdzie się nie kocha, cóż po piękności? Cóż po dowcipie tam,
gdzie się nie mówi, a po chytrości tam, gdzie nie ma interesów do załatwienia?
Słyszą, jak się ciągle powtarza, że silniejsi będą uciskać słabszych. Ale niechże
mi kto wytłumaczy, co się tu rozumie przez wyraz ucisk. To, że jedni będąpa-
nowali przemocą, inni zaś będą jęczeli, zdani na ich wszystkie kaprysy? Tak to
właśnie dzieje się u nas; ale nie wiem, jakim sposobem można by to powiedzieć
o dzikich, którym nawet wytłumaczyć byłoby trudno, co to panowanie, a co pod-
daństwo. Może sobie oczywiście jeden przywłaszczyć zebrane przez drugiego
owoce, zwierzynę, którą upolował, jaskinię służącą mu za schronienie; ale jak
i jakimi środkami zdoła nakazać mu posłuch? I jakaż to być może zależność tam,
gdzie nikt nic nie ma własnego? Gdy z jednego drzewa mnie spędzą, włażę na
inne i tyle; gdy mi w jednym miejscu dokuczą, któż mi broni się przenieść gdzie
indziej? A jeżeli nawet się znajdzie człowiek o tyle ode mnie silniejszy a tak
zwyrodniały, leniwy i bezwzględny, że zdoła zmusić mnie do zaopatrywania go
w żywność, gdy on sam pozostanie bezczynny, to nie może wtedy ani na chwilę
spuścić mnie z oka i nie chcąc, bym mu uciekł albo go zabił, musi jak naj-
staranniej mnie związać za każdym razem, nim zaśnie. Tak więc z własnej woli
i chęci naraża się na trud znacznie większy niż ten, którego pragnął uniknąć
i który na mnie przerzuca. A po tym wszystkim niech tylko jego czujność
na chwilę osłabnie, niech tylko głowę na jakiś nagły hałas odwróci: kilka-
naście kroków w głąb lasu i oto prysły moje okowy i już się póki życia nie zoba-
czymy.
Bez dalszego zresztą i zbytecznego mnożenia tych szczegółów każdy sam
winien już dostrzec, że tylko z wzajemnego uzależnienia, z łączących ludzi po-
trzeb wzajemnych, powstają śród nich więzy poddaństwa, że niepodobieństwem
jest zatem ujarzmić człowieka, nim się nie sprawi, że się bez drugiego nie zdoła
obejść; na to jednak nie ma miejsca w stanie natury, tak że wszyscy są w nim
wolni od jarzma, a prawo silniejszego zawodzi.
Skoro dowiodłem, że nierówność ledwie się daje odczuć w stanie natury i że
nie ma tam żadnego niemal znaczenia, pozostaje mi wskazać jej pochodzenie
jako też postępy jej, w miarę jak umysł ludzki się rozwija. Wykazałem, że moż-
ność doskonalenia się, cnoty społeczne i inne władze, których zadatki otrzymał
człowiek pierwotny, nie mogły się w żadnym razie rozwinąć same przez się i że
trzeba było na to przypadkowego zbiegu kilku przyczyn zewnętrznych, które
mogły się nigdy nie zjawić, a bez których człowiek na wieki pozostałby w stanie
pierwotnym; teraz wypada mi wziąć pod uwagę i zestawić te różne przypadki,
które mogły rozum ludzki udoskonalić psując jednocześnie gatunek, uczynić z tej
samej istoty twór zarazem uspołeczniony i złośliwy i z punktu tak odległego
doprowadzić wreszcie człowieka i świat tam, gdzie dziś się znajdują. [...]
Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział "to moje" i znalazł
ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeń-
stwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludz-
kiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otocze-
n'a: "Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że
płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo!" Najwidoczniej jednak zaszły
sprawy już wtedy tak daleko, że dawny stan rzeczy nie mógł trwać dłużej; owo
44
45
bowiem pojęcie własności, zależne od wielu wcześniejszych, które mogły po-
wstać tylko stopniowo, nie zrodziło się w umyśle ludzkim z dnia na dzień: nie-
mało trzeba było uczynić postępów, niemało zdobyć wiedzy i różnych spraw-
ności, przekazując je i pomnażając z wieku na wiek, nim dla stanu natury mógł
nadejść ten jego kres ostateczny. Cofnijmy się zatem w czasie i całe to powolne
następstwo wydarzeń i zdobyczy umysłu spróbujmy objąć z jednego dla nich
wszystkich punktu widzenia w ich najbardziej naturalnym porządku.
Pierwszym uczuciem człowieka było poczucie własnego istnienia; jego pierw-
szym staraniem staranie o własne swe życie. Płody ziemi dostarczały mu pod
tym względem wszystkiego, co mu było potrzebne; instynkt kazał mu z nich
zrobić użytek. Głód i inne łaknienia sprawiły, że różne formy istnienia kolejno
weszły w zasięg jego doświadczeń i że jedna z nich stała się bodźcem do prze-
dłużenia gatunku; ślepy ten popęd, w którym nie było nic z serca ani z uczucia,
prowadził do czynności czysto zwierzęcej: po zaspokojeniu potrzeby jedna płeć
drugiej nie znała i nawet dziecko stawało się niczym dla matki, z chwilą gdy
tylko bez niej mogło się obejść.
Taki był stan człowieka w jego zaraniu; takie było to życie zwierzęcia ogra-
niczonego z początku do czystych wrażeń zmysłowych, zaledwie zdolnego ko-
rzystać z darów, jakie mu niosła natura i dalekiego od myśli, że cośkolwiek by
można jej wydrzeć. Zjawiły się jednak wkrótce trudności i trzeba się było na-
uczyć je pokonywać: wysokość drzew, stanowiąca przeszkodę w dosięganiu
owoców, współzawodnictwo zwierząt, które się nimi również chciały żywić, dra-
pieżność tych, które na jego własne życie nastawały wszystko to zmusiło czło-
wieka do pilnego ćwiczenia ciała; trzeba było stać się zręcznym i silnym, szybkim
w biegu, zdatnym do walki. Wkrótce znalazła się w jego ręku broń naturalna, to
znaczy gałęzie drzew i kamienie. Nauczył się przezwyciężać opory stawiane mu
przez naturę, w potrzebie stawić czoło innym zwierzętom, bronić swego po-
żywienia nawet przed ludźmi albo wynagradzać sobie te straty, które poniósł na
rzecz silniejszego. [...]
Pierwsze te kroki uczyniły w końcu człowieka zdolnym do stawiania dal-
szych, już szybszych. Im bardziej rozjaśniał się umysł, tym bardziej rozwijała się
wynalazczość. Wkrótce, przestając sypiać pod pierwszym lepszym drzewem
lub się ukrywać w jaskiniach, zaczęto stosować coś~w rodzaju jakby toporów z
twardego i ostrego kamienia; posłużyły one do cięcia drzewa, kopania ziemi
i sporządzania z gałęzi szałasów, które następnie zaczęto oblepiać gliną i błotem.
W tym to okresie nastąpił pierwszy przewrót, ten, który stworzył i wyodrębnił ro-
dziny oraz wprowadził coś niby własność, dając może przez to początek nie-
jednym już zatargom i walkom. Ponieważ jednak prawdopodobnie najpierw sobie
stworzyli siedziby najsilniejsi, gdyż czuli się zdolni do ich obrony, należy przy-
puszczać, że słabi uznali za rzecz szybszą i pewniejszą iść w ślady tamtych niż
kusić się o ich usunięcie; z tych zaś, którzy już mieli lepianki, żaden chyba nie
próbował sobie przywłaszczyć lepianki sąsiada, nie tyle z tej racji, że do niego
nie należała, ile raczej, że mu nie była potrzebna i że jej nie mógł zagarnąć nie
podejmując zażartej walki z rodziną, która ją już zajmowała.
Pierwsze poruszenia serca były wynikiem tego nowego układu rzeczy, który
we wspólnej siedzibie połączył mężów i żony, ojców i dzieci. Z przyzwyczajenia
do życia pod jednym dachem zrodziły się najczulsze uczucia, jakie ludzie znają:
miłość małżeńska i miłość ojcowska. Każda rodzina stała się czymś jakby małym
społeczeństwem zespolonym tym silniej, że jedyną jego więź stanowiły wza-
jemne przywiązanie i wolność; i wtedy to powstała pierwsza różnica w trybie
życia obu płci, które dotąd tak samo żyły jedna jak druga. Kobiety się zadomo-
wiły i przywykły do pilnowania chaty i dzieci, podczas gdy mężczyzna wychodził
zdobywać pożywienie dla wszystkich. Dzięki nieco wygodniejszym warunkom
życia zaczęły też obie płci trochę tracić na dzikości swej i tężyźnie. Ale jeśli
każdy z osobna stał się mniej zdolny do walki z dzikimi zwierzętami, to za to
łatwiej przychodziło im zebrać się razem dla stawienia im oporu wspólnym wy-
siłkiem.
W tym nowym stanie rzeczy, prowadząc życie proste i odosobnione, potrzeby
mając bardzo ograniczone i będąc już w posiadaniu narzędzi, wynalezionych dla
ich zaspokojenia, mając tedy dużo czasu wolnego, użyli go ludzie na zapewnienie
sobie licznych wygód nie znanych ich przodkom; było to pierwsze jarzmo, jakie
na siebie nałożyli, wcale się tego nie domyślając, i pierwsze też źródło nie-
szczęść, jakie gotowali swoim potomkom; nie dość bowiem, że coraz bardziej
wyzbywali się hartu ciała i duszy, ale w miarę jak owe wygody wchodziły w zwy-
czaj, tym samym traciły cały niemal swój urok, jednocześnie się wyradzając
w prawdziwe potrzeby, do tego stopnia, że brak ich o wiele był dokuczliwszy niż
posiadanie przyjemne i stracić je było nieszczęściem, a nie było szczęściem móc
z nich korzystać. [...]
Wszystko teraz zaczyna się zmieniać. Ludzie dotąd błądzący po lasach prowa-
dzą oto życie bardziej osiadłe, powoli się do siebie zbliżają, skupiają w gromady
i wreszcie tworzą w każdej okolicy naród oddzielny o wspólnych obyczajach
i cechach, połączony nie przepisami i prawami, ale jednym trybem życia i poży-
wieniem, jak też wpływem jednego klimatu. Między poszczególnymi rodzinami
musi w końcu stałe sąsiedztwo doprowadzić do niejakiej łączności. Młodzież
obojga płci sąsiaduje; przelotne obcowanie, którego domaga się natura, wkrótce
pociąga za sobą inne, niemniej miłe, a dzięki stałemu spotykaniu się trwalsze.
Wytwarza się przyzwyczajenie przyglądania się różnym osobom, a więc i czynie-
nia porównań; zjawia się niepostrzeżenie pojęcie wartości moralnej i piękności
i w dalszym wyniku przenoszenie jednych osób nad drugie. Stale się widując, żyć
już nie można bez widywania się jeszcze. Do duszy zaczyna się wkradać uczucie
czułe i pełne słodyczy, przy najmniejszym oporze gotowe stać się szałem i burzą;
zazdrość budzi się wraz z miłością; oto górę już bierze waśń i niezgoda i naj-
słodsza z namiętności zaczyna dopominać się ofiar z krwi ludzkiej.
46
47
W miarę jak następują po sobie pojęcia i uczucia, jak umysł i serce się wy-
rabiają, stopniowo rodzaj ludzki nabiera pewnych jakby znamion obłaskawienia;
stosunki się rozszerzają, a więzy stają ciaśniejsze. Z biegiem czasu ustalił się
zwyczaj gromadzenia się przed chatami albo dokoła wielkiego drzewa: śpiew
i taniec, prawdziwe dzieci miłości i beztroskiej swobody, stały się rozrywką albo
raczej zajęciem zgromadzonych bezczynnie mężczyzn i kobiet. Każdy zaczął się
przyglądać innym i pragnąć, by i jemu się przyglądano, i uznanie publiczne na-
brało ceny. Kto najlepiej śpiewał lub tańczył, kto górował siłą, urodą, zręcznością
albo wymową, tego poważano najwięcej; i to stało się pierwszym krokiem ku
nierówności, a jednocześnie ku występkom: z tych pierwszych wyróżnień na-
rodziły się z jednej strony próżność i wzgarda, z drugiej wstyd i uczucie za-
wiści; z fermentacji zaś spowodowanej przez te nowe zaczyny powstały w końcu
skomplikowane wytwory na zgubę niewinności i szczęścia.
Skoro tylko się ludzie zaczęli wzajemnie oceniać i w ich umyśle postało po-
jęcie szacunku, wraz i każdy do szacunku zgłosił pretensję, i nikomu go odtąd
bezkarnie nie było można odmówić. Stąd pierwsze przepisy grzeczności obo-
wiązujące nawet wśród dzikich; stąd też zniewagą się stała każda szkoda wy-
rządzona umyślnie, gdyż wraz ze złem, które płynęło z krzywdy, widział w niej
znieważony pogardę dla swej osoby, często bardziej nie do zniesienia niż samo
poszkodowanie. I tak, gdy okazaną pogardę karał każdy w prostym stosunku do
znaczenia, jakie przypisywał własnej osobie, akty zemsty stały się straszne,
a ludzie krwiożerczo okrutni. Jest to ściśle ten stopień rozwoju, do którego zdą-
żyła dojść większość znanych nam ludów dzikich, i tylko przez niedostateczne
odróżnianie pojęć i przez niezrozumienie tego, jak daleko już te ludy odeszły od
pierwszego stanu natury, mógł ten i ów wywnioskować pospiesznie, że człowiek
jest z natury okrutny i że, by go obłaskawić, potrzebne są rządy prawa; gdy tym-
czasem nic naprawdę łagodniejszego od człowieka w jego stanie pierwotnym.
Znajduje się wszak wtedy z woli natury w odległości jednakowej zarówno od
tępoty zwierząt, jak od zgubnej oświaty człowieka żyjącego społecznie, jest przez
instynkt i przez rozum ograniczony do chronienia samego siebie przed złem,
które może mu grozić, przyrodzone zaś uczucie litości powstrzymuje go od wy-
rządzania nieuzasadnionego zła komukolwiek, nawet jeśli sam przedtem zła do-
znał. Bo, zgodnie z aksjomatem mądrego i wytrawnego Locke'a, nie ma krzywdy
tam, gdzie nie ma własności.
Należy jednak podkreślić, że społeczność już w toku rozwoju i stosunki mię-
dzy ludźmi już ustalone wymagały od nich cech innych niż te, które pochodziły
z pierwotnej ich natury; a wobec tego, że wpływ pewien na czyny ludzkie za-
czynała już wywierać moralność i że przed powstaniem praw każdy był jedynym
zarówno sędzią, jak mścicielem krzywd, których doznał, dobroć odpowiadająca
czystemu stanowi naturalnemu nie była już tą dobrocią, której trzeba było społe-
czeństwu w jego początkach. Kary musiały się stawać surowsze, w miarę jak się
sposobności krzywdy mnożyły; strach przed zemstą musiał być tym hamulcem,
którym prawo jeszcze nie było. Tak więc, chociaż dawna odporność osłabła, a na
przyrodzonej litości już ukazały się skazy, musiał ten okres w rozwoju władz
ludzkich, ten prawdziwie złoty środek między gnuśnością stanu pierwotnego
a gorączkowym szamotaniem się naszych ambicji, być epoką najszczęśliwszą
i trwać najdłużej. Im bardziej nad tym się zastanawiam, tym wyraźniej widzę, że
stan ten najmniej narażony był na przewroty i był dla człowieka najlepszy i że
wyszedł zeń człowiek zapewne przez jakiś tylko nieszczęśliwy przypadek, który
ze względu na użyteczność powszechną powinien się był nigdy nie zdarzyć. Przy-
kład dzikich, których niemal wszystkich zastaliśmy na tym właśnie szczeblu
rozwoju, zdaje się potwierdzać, że przeznaczeniem właściwym rodzaju ludzkiego
było zawsze na nim pozostać, że stan ten jest prawdziwą młodością świata i że
cały postęp późniejszy to już tylko szereg etapów wiodących, jak mogło się zda-
wać, ku udoskonaleniu jednostki, faktycznie zaś ku schyłkowi gatunku.
Dopóki się ludzie zadowalali szałasami czy lepiankami, dopóki im wystar-
czyło zszyć skórzaną swą odzież cierniem lub ością, ustroić się w pióra i muszle,
wymalować sobie ciało w różne kolory, udoskonalić i ozdobić łuk swój i strzały,
ostrymi kamieniami wydrążyć jakichś parę łodzi rybackich lub pierwotnych
instrumentów muzycznych; słowem, póki przykładali się tylko do tych robót,
które się dały wykonać przez jednego człowieka, i do tych sztuk, które nie wy-
magały współdziałania wielu rąk, poty żyli wolni i zdrowi, dobrzy i szczęśliwi na
tyle, na ile ich natura im pozwalała, i cieszyli się urokami swobodnego obco-
wania z innymi ludźmi; z chwilą jednak kiedy jednemu stała się potrzebna pomoc
drugiego, kiedy się spostrzeżono, że dobrze jest jednemu mieć zapasy na dwóch,
równość znikła, w życie ludzkie wdarła się własność, praca stała się koniecz-
nością, a nieprzebyte lasy ustąpiły miejsca polom kwitnącym, które zraszać wy-
padło potem człowieka i na których niewolnictwo i nędza zaczęły niebawem
kiełkować i krzewić się wraz z plonem ziemi.
Metalurgia i rolnictwo oto dwie sztuki, których wynalezienie wywołało wielki
ów przewrót. W oczach poety sprawcami ucywilizowania człowieka i zguby
rodzaju ludzkiego były złoto i srebro, ale w oczach filozofa są nimi żelazo i zbo-
że. [...]
Uprawa ziemi musiała dać początek jej podziałowi; własność zaś, raz już
uznana, pierwszym przepisom sprawiedliwości: aby bowiem każdemu oddać, co
mu się należy, trzeba, żeby każdy mógł coś posiadać; ponadto, z chwilą gdy
ludzie zaczęli zapuszczać wzrok w przyszłość i spostrzegli, że u każdego znajdzie
się coś do stracenia, nie było już między nimi nikogo, kto by się nie musiał lękać
odwetu za krzywdy, wyrządzone drugiemu. [...]
Równość zewnętrzna w tym stanie rzeczy byłaby się mogła zachować, gdyby
równe były zdolności i gdyby użycie na przykład żelaza i spożycie produktów
zawsze się dokładnie równoważyły: ale równowaga ta, niczym nie podtrzymy-
wana, znikła niebawem; silniejszy wykonywał więcej pracy, zręczniejszy czerpał
ze swojej większe korzyści; ktoś bardziej pomysłowy znajdował sposoby uczy-
48
49
nienia jej krótszą; rolnik bardziej potrzebował żelaza albo kowal zboża; i tak,
przy pracy tej samej, jeden ciągnął wielkie zyski, gdy drugi z trudem tylko mógł
się wyżywić. W taki to sposób nierówność naturalna znajduje swój wyraz w coraz
większej nierówności stosunków; pogłębione przez okoliczności i ich różnorod-
ność różnice między ludźmi coraz się bardziej dają odczuwać, wywołując następ-
stwa coraz trwalsze i odpowiednio wpływające na losy jednostek.
Gdy do tego punktu sprawy raz doszły, łatwo sobie wyobrazić ciąg dalszy. Za
wiele by mi czasu zajęło, gdybym chciał opisywać wynajdywanie coraz to no-
wych sztuk, postępy języka, wychodzące na jaw uzdolnienia i różne ich zasto-
sowania, nierówność majątków, sposoby używania lub nadużywania bogactwa
i wszystkie szczegóły z tamtych się wywodzące, a które każdy uzupełni sobie bez
trudu. Wystarczy mi jeden już tylko rzut oka na rodzaj ludzki w tym nowym
porządku rzeczy.
Wszystkie oto nasze zdolności rozwinęły się, pamięć i wyobraźnia działają,
miłość własna jest pobudzona, rozum wprawiony w ruch, umysł doszedł do ta-
kiego prawie stopnia doskonałości, do jakiego jest w ogóle zdolny. Wszystkie
naturalne cechy są czynne, miejsce w hierarchii i los każdego ustalone w zależ-
ności nie tylko od mienia i od możności przynoszenia pożytku lub szkody, lecz
także od bystrości umysłu, piękności, siły, zręczności, położonych zasług, talen-
tów; że zaś były to jedyne przymioty, dzięki którym się zyskiwało szacunek, wy-
szło wkrótce na to, że trzeba było albo je posiadać, albo sobie nadawać pozory
ich posiadania; chcąc się w życiu urządzić korzystnie, trzeba było okazać się
innym, niż się było w rzeczywistości. Być a wydawać się te dwie rzeczy stały
się czymś zgoła różnym; z tej to różnicy wynikły przepych, którym się imponuje,
podstęp, którym wyprowadza się w pole, i wszystkie od tych dwóch nieodłączne,
kroczące w ich orszaku występki. Z drugiej strony, człowiek, z wolnego i nie-
zależnego, jakim był dotąd, jest teraz oto za sprawą mnóstwa nowych potrzeb
podległy całej, że tak powiem, naturze, zwłaszcza zaś reszcie ludzi, których
się w pewnym sensie staje niewolnikiem tam nawet, gdzie się staje ich panem:
w bogactwie potrzebuje ich usług, w biedzie pomocy; nie pozwala mu obyć
się bez nich również i pozycja pośrednia. Musi zatem ciągle się starać o za-
interesowanie ich swoim losem i o to, by w pracy na jego korzyść znajdowali
korzyść własną, jeżeli nie prawdziwą, to urojoną: to zaś czyni go wobec jednych
chytrym i szczwanym, wobec drugich władczym i twardym, zmuszając go do
okłamywania wszystkich, których potrzebuje, o ile nie może napędzić im strachu
ani w przysłużeniu się im nie widzi jakiegoś interesu własnego. Wreszcie po-
żerająca każdego ambicja, nieugaszona żądza poprawienia swej sytuacji w po-
równaniu z sytuacją sąsiada, nie tyle z prawdziwej potrzeby, ile by się wznieść
ponad niego, wpaja wszystkim ludziom nikczemną skłonność do szkodzenia
sobie wzajemnie, cichą zawiść, niebezpieczną tym bardziej że chcąc zadać cios
możliwie bezkarnie, maskuje się często jako życzliwość. Słowem, z jednej strony
rywalizacja i konkurencja, z drugiej sprzeczność interesów i zawsze to ukryte
50
pragnienie korzyści własnej ze szkodą dla drugich; wszystkie te klęski to pierw-
szy skutek własności i nieodstępny ciąg dalszy nierówności w jej pierwszych
początkach.
Zanim zostały wynalezione zewnętrzne oznaki bogactwa, mogło ono polegać
wyłącznie na ziemi i stadach bydła, jedynych dobrach realnych, jakie ludzie mogą
posiadać. Otóż kiedy liczba i wielkość posiadłości dziedziczonych wzrosła na
tyle, że pokryły one całą przestrzeń jakiegoś kraju i wszystkie się ze sobą ze-
tknęły, nikt już nie mógł rozszerzać swych granic inaczej jak kosztem drugich;
wszyscy zaś nadliczbowi, którzy z powodu słabości albo niedbalstwa nie zdobyli
sobie gruntu w czasie właściwym, zubożeli niejako nic nie straciwszy, przez to,
że kiedy się wkoło nich wszystko zmieniało, oni jedni się nie zmienili. Ci musieli
odtąd środki do życia z rąk bogaczy albo otrzymywać, albo wydzierać i stąd,
zależnie od różnorodności charakterów po obu stronach, zaczęły się zjawiać to
panowanie i poddaństwo, to gwałty i grabież. Bogacze zaś, ledwie zaznali roz-
koszy panowania, a już każdą inną wzgardzili i, posługując się niewolnikami
dawnymi, by zdobyć nowych, o tym już tylko myśleli, jak pod swą władzę ugiąć
i w posłusznych pachołków zamienić swoich sąsiadów; podobni owym wilkom
zgłodniałym, które raz zakosztowawszy mięsa ludzkiego, każdy inny pokarm
mają w pogardzie i chcą pożerać tylko już ludzi.
W ten to sposób, kiedy najpotężniejsi i najbardziej upośledzeni czynili sobie
z sił swych lub potrzeb coś jak prawo do mienia cudzego, równoważne, ich zda-
niem, prawu własności, powstał na gruzach równości zamęt najstraszliwszy; i gdy
tak uzurpacje bogaczy, rozboje ubogich, a rozkiełznane namiętności wszystkich
wszędzie zagłuszały przyrodzoną litość i słaby jeszcze głos sprawiedliwości,
ludzie stali się chciwi, ambitni i źli. Między prawem silniejszego a prawem
pierwszego posiadacza wybuchały ciągłe konflikty nie kończące się nigdy inaczej
niż walką i morderstwami. Tworzące się społeczeństwo ustąpiło miejsca naj-
straszliwszemu stanowi wojennemu: rodzaj ludzki, spodlony i udręczony, nie
mógł już ani się cofnąć, ani zrzec się swych nieszczęsnych zdobyczy i pracował
wyłącznie na swoją hańbę nadużywając zdolności, które przynoszą mu zaszczyt,
aż sam stanął u progu zagłady. [...]
Nie podobna, żeby się ludzie nie zastanowili wreszcie nad sytuacją tak roz-
paczliwą i nad ogromem gnębiących ich klęsk i katastrof. Sami przede wszystkim
bogacze musieli wkrótce odczuć, jak niekorzystna była dla nich ta ciągła wojna,
której wszystkie koszta ponosili tylko oni i w której życie narażały wszystkie
strony, ale majątek mógł ucierpieć tylko ich własny. Zresztą, jakimkolwiek po-
zorem osłaniali swe przywłaszczenia, doskonale sobie zdawali sprawę, że oparte
one były na prawie wątpliwym i powstałym z nadużyć i że dobra siłą zdobyte siła
'm też może odebrać bez podstawy do skargi z ich strony. Nawet ci, którzy się
wzbogacili własnym tylko pracowitym przemysłem, nie mogli dla swej własności
znaleźć uzasadnień pewniejszych.[...] Pozbawiony argumentów dość ważkich,
które by go mogły usprawiedliwić, a i sił dostatecznych, by się obronić, bez trud-
51
ności niszcząc jednostki, ale też w zamian przez bandy zbójów niszczony, sam
przeciw wszystkim, a wskutek wzajemnych zawiści nie mogąc połączyć się
z równymi sobie przeciw nieprzyjaciołom związanym wspólną nadzieją grabieży,
przyciśnięty koniecznością bogacz powziął nareszcie plan najbardziej prze-
myślany, na jaki umysł ludzki kiedykolwiek się zdobył, plan obrócenia na własną
korzyść tych właśnie sił, które w niego godziły, zamienienia swoich przeciw-
ników w obrońców, zaszczepienia im innych zasad i stworzenia dla nich innych
urządzeń, które by tak mu sprzyjały, jak prawo naturalne było mu wrogie.
W tej to myśli, przedstawiwszy sąsiadom całą grozę położenia, przy którym
wszyscy tylko broń ostrzą jedni na drugich, w którym posiadać jest rzeczą równie
uciążliwą, jak być w potrzebie, tak że nikt się nie czuje bezpieczny ani w biedzie,
ani w dostatku, bogacz łatwo znalazł zwodnicze racje, by ich przywieść do swego
celu. "Połączmy się rzekł aby słabych zabezpieczyć przed uciskiem, ambit-
nych powściągnąć i każdemu zapewnić posiadanie tego, co doń należy; umocnij-
my sprawiedliwość i pokój wprowadzając przepisy, do których wszyscy będą się
musieli stosować, przepisy nie znające szczególnych względów dla nikogo i które
poniekąd naprawią kaprysy losu, nakładając obowiązki wzajemne tak na po-
tężnego, jak na słabego. Słowem, zamiast siły nasze obracać przeciw sobie, skup-
my je w jedną władzę najwyższą, która by nami rządziła według mądrych praw,
chroniła i brała w obronę wszystkich członków naszej wspólnoty, odpierała
wspólnych wrogów i nas samych utrzymywała w zgodzie wieczystej".
Było tego aż za dużo dla pozyskania ludzi ciemnych, łatwych do oszukania
i którzy za wiele zresztą mieli do załatwienia spraw między sobą, by móc się
obejść bez rozjemców, a za wiele chciwości i ambicji, by móc długo się obejść
bez panów. Wszyscy więc jak jeden wybiegli, że tak powiem, na spotkanie nie-
woli, przekonani, że gruntują swą wolność; dość bowiem mieli rozumu, by sobie
uświadomić korzyści organizacji społecznej, a za mało doświadczenia, żeby
przewidzieć ukryte w niej niebezpieczeństwa; nadużycia mogli przeczuć najlepiej
ci właśnie, którzy się po nich spodziewali korzyści dla siebie, a nawet co
mądrzejsi uznali, że część wolności trzeba poświęcić dla zachowania reszty,
podobnie jak ranny pozwala sobie uciąć ramię, by resztę ciała ocalić.
Takie było lub być musiało pochodzenie społeczeństwa i ustaw, dzięki
którym słabemu przybyło jeszcze więzów, a sił bogatemu, które wolność natural-
ną zniszczyły bezpowrotnie, utrwaliły na zawsze panowanie własności i nierów-
ności, zręczne przywłaszczenie zmieniły w nieodwołalne już prawo i na korzyść
kilku ambitnych wprzęgły odtąd cały ród ludzki w jarzmo pracy, niewoli i nędzy.
Jasną jest rzeczą., że założenie jednego społeczeństwa uczyniło niezbędnym za-
łożenie wszystkich innych i że połączonym siłom chcąc stawiać czoło, z kolei
trzeba było się łączyć. Mnożąc się lub powiększając raptownie, pokryły wkrótce
społeczeństwa całą ziemię i nie było już można na całym świecie znaleźć zakątka,
gdzie jarzmo by człowiek mógł zrzucić a głowę ocalić przed mieczem źle nieraz
kierowanym, a który teraz wisiał zawsze nad głową każdego.
52
UMOWA SPOŁECZNA*
Księga pierwsza
Pragnę zbadać, czy może istnieć w ustroju społecznym [...] jakaś reguła rzą-
dzenia zasadzająca się w prawie i pewna, biorąc ludzi takimi, jakimi są, a prawa
takimi, jak być mogą. Będę się zawsze starał w tym badaniu łączyć to, na co
prawo pozwala, z tym, co nakazuje interes, aby nie oddzielać sprawiedliwości od
użyteczności. [...]
1. Przedmiot tej pierwszej księgi
Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach. Za pana innych
uważa się ten, kto nie przestaje być większym od nich niewolnikiem. Jak się ta
zmiana dokonała? Nie wiem. Co mogłoby ją uczynić zgodną z prawem? Wydaje
mi się, że będę mógł rozstrzygnąć ten problem.
Gdybym brał pod uwagę tylko siłę i skutek, jaki z niej wypływa, powiedział-
bym: "Dopóki lud jest zmuszony do posłuszeństwa i słucha, robi dobrze; jak
tylko może zrzucić jarzmo i zrzuca je, robi jeszcze lepiej; odzyskując bowiem
wolność na mocy tego samego prawa, które mu ją odebrało, albo zasadnie ją
odzyskuje, albo niezasadnie mu ją odebrano". Ale ład społeczny jest prawem
świętym, które służy za podstawę dla wszystkich innych. Jednakże prawo to nie
pochodzi bynajmniej z natury; opiera się więc na układach. Trzeba wiedzieć,
jakie są te układy. Zanim do tego przystąpię, muszę dowieść tego, co przed chwi-
lą powiedziałem.
2. O społeczeństwach pierwotnych
Najstarszą ze wszystkich społeczności i jedyną naturalną jest rodzina: przy
tym dzieci są złączone z ojcem tylko dopóty, dopóki go potrzebują dla samoza-
chowania. Jak tylko potrzeba ta ustaje, więzy naturalne rozwiązują się. Zarów-
no dzieci, zwolnione z posłuszeństwa należnego ojcu, jak i ojciec, zwolniony
z opieki nad dziećmi, odzyskują niezależność. Jeżeli nadal pozostają złączeni, to
już nie narzuca im tego natura, ale czynią to dobrowolnie; a więc nawet rodzina
utrzymuje się tylko na podstawie układu wzajemnego. [...]
* Przedruk z: Jean-Jacques Rousseau, Umowa społeczna, przełożył Antoni Pierietiakowicz,
pWN, Warszawa 1965.
53
L
[...] zdaniem Grocjusza [...] gatunek ludzki podzielony jest na stada bydląt,
każde z nich ma swego przywódcę, który ich pilnuje, aby je pożreć.
Podobnie jak pasterz ma naturę wyższą od natury zwierząt swego stada, tak
pasterze ludzi, będący ich władcami, mają również naturę wyższą od natury
swych ludów. [...]
[...] Arystoteles twierdził [...], że ludzie nie są równi z natury, ale że jedni
rodzą się dla niewoli, a inni dla panowania.
Arystoteles miał rację, ale brał skutek za przyczynę. Każdy człowiek urodzo-
ny w niewoli rodzi się dla niewoli, to pewne. Niewolnicy tracą wszystko w oko-
wach, nawet chęć zerwania ich; lubią swoje poddaństwo, jak towarzysze Ulissesa
lubili swoje zbydlęcenie. Jeżeli istnieją więc niewolnicy z natury, to dlatego, że
byli przedtem niewolnicy wbrew naturze. Siła stworzyła pierwszych niewolni-
ków, podłość utrwaliła ich istnienie. [...]
3. O prawie silniejszego
Najsilniejszy nie jest nigdy dość silny, aby mógł zostać na zawsze panem,
jeżeli nie przekształci swej siły w prawo i posłuszeństwa w obowiązek. Stąd
prawo silniejszego; prawo traktowane z pozoru ironicznie, w rzeczywistości zaś
podniesione do zasady. Czy jednak nie wyjaśni się nam nigdy tego słowa? Siła
jest potęgą fizyczną; nie widzę, co z jej skutków może wyniknąć w zakresie
moralności. Ustąpić wobec siły to akt konieczności, nie woli; to najwyżej akt
rozwagi. W jakim sensie może to być obowiązkiem?
Załóżmy na chwilę, że to rzekome prawo istnieje. Twierdzę, że wynika z tego
tylko niepojęte zamieszanie. Skoro bowiem siła tworzy prawo, skutek zmienia się
wraz z przyczyną; każda siła, która jest większa od pierwszej, wchodzi w jej
prawa. Skoro można bezkarnie odmówić posłuszeństwa, czyni się to prawnie;
a skoro silniejszy ma zawsze rację, należy tylko postarać się o to, by zostać
silniejszym. Czymże więc jest prawo, które ginie, z chwilą gdy ustaje siła? Jeżeli
trzeba słuchać z musu, nie ma potrzeby słuchać z obowiązku; i skoro nic nie
zmusza do posłuszeństwa, nie jest się doń również zobowiązanym. Widać stąd,
że słowo prawo nie dodaje nic do siły; ono tu nic w ogóle nie znaczy.
Bądźcie posłuszni władzy. Jeżeli to ma znaczyć: ulegajcie sile, nakaz to
dobry, ale zbyteczny; zaręczam, że nie będzie nigdy naruszony. Wszelka władza
pochodzi od Boga, przyznaję to; ale wszelka choroba pochodzi od Niego rów-
nież; czy wynika stąd, że nie wolno wzywać lekarza? Jeżeli bandyta napada na
mnie w lesie, zmusza mnie do oddania sakiewki, ale gdybym mógł ją zataić, czy
sumienie zobowiązuje mnie ją wydać? Bo przecież pistolet, który on trzyma, jest
także władzą.
Uznajmy więc, że siła nie tworzy prawa i że jest się obowiązanym słuchać
tylko władzy legalnej. W ten sposób powraca ciągle moje pierwotne pytanie.
54
4. O niewoli
[...] Jeżeli poszczególny człowiek, powiada Grocjusz, może odstąpić swoją
wolność i zostać niewolnikiem pana, dlaczego cały naród nie mógłby odstąpić
wolności i oddać się pod władzę króla. Jest tu wiele słów dwuznacznych, które
wymagają wyjaśnienia; ale trzymajmy się słowa "odstąpić". Odstąpić znaczy dać
albo sprzedać. Otóż człowiek, który czyni się niewolnikiem innego, nie oddaje
siebie; on się sprzedaje, co najmniej za swoje utrzymanie. Ale dlaczego miałby
się sprzedawać lud? Król nie tylko nie zapewnia swoim poddanym utrzymania,
ale sam jest przez nich utrzymywany [...]. Poddani oddają więc swoją osobę pod
warunkiem, że weźmie się także ich majątek? Nie widzę, co im pozostaje do
zachowania.
Powie ktoś, że despota zapewnia swoim poddanym spokój w państwie1. Zgo-
da, ale cóż zyskują oni na tym, jeżeli wojny, które ściąga na nich jego ambicja,
jeżeli jego nienasycona chciwość, jeżeli zdzierstwa jego ministrów niszczą ich
bardziej, niżby niszczyły niesnaski? Co zyskują, jeżeli nawet ten spokój jest
jednym z ich nieszczęść? Żyje się spokojnie także w więzieniu; czyż to wy-
starcza, by się tam czuć dobrze? Grecy zamknięci w jaskini Cyklopa żyli tam
spokojnie, czekając, aż kolejno zostaną pożarci.
Powiedzieć, że człowiek oddaje się za darmo, to mówić rzecz niedorzeczną
i niepojętą; akt taki jest nielegalny i nieważny już choćby dlatego, że ten, kto go
dokonuje, nie jest przy zdrowych zmysłach. Powiedzieć to o całym ludzie znaczy
przypuścić, że to lud obłąkańców; obłęd nie tworzy prawa. [...]
Zrzec się swej wolności to zrzec się swego człowieczeństwa, praw ludzkich
a nawet swych obowiązków. Nie można niczym wynagrodzić straty wszystkiego.
Takie zrzeczenie się sprzeczne jest z naturą człowieka; odebrać wszelką wolność
jego woli, to odebrać wszelką moralność jego czynom. Daremny i sprzeczny jest
układ stypulujący, by z jednej strony istniała władza bezwzględna, a z drugiej
posłuszeństwo bez granic. Czyż nie jest jasne, że się nie ma żadnych zobowiązań
względem tego, od którego ma się prawo wymagać wszystkiego? I sam ten waru-
nek, wyłączający wszelką ekwiwalentność czy wymianę, czyż nie pociąga za sobą
nieważności aktu? [...]
S. Że należy zawsze sięgać do pierwotnego układu
[...] Kiedy ludzie rozproszeni, bez względu na swą liczbę, zostają stopniowo
ujarzmieni przez jednego, widzę tu tylko pana i niewolników, ale nie widzę wcale
ludu i jego naczelnika; jest to, rzec można, agregat [...], a nie stowarzyszenie [...];
nie ma tu ani dobra publicznego, ani ciała politycznego. [...]
Aluzja do argumentacji Hobbesa i jego koncepcji umowy społecznej.
55
o. łj paKcie społecznym
Przypuśćmy, że ludzie doszli do takiego stanu, kiedy przeszkody utrudniające
ich zachowanie w stanie natury biorą górę, przez swój upór, nad siłami, które
jednostka może zastosować dla utrzymania się w tym stanie. Wówczas stan pier-
wotny nie może nadal istnieć i rodzaj ludzki zginąłby, gdyby nie zmienił swego
trybu życia.
Ponieważ ludzie nie mogą tworzyć nowych sił, ale tylko łączyć i kierować
tymi, które istnieją, nie mają przeto innego sposobu samozachowania jak utwo-
rzyć, przez połączenie, taką sumę sił, która by mogła pokonać opór, wprawić te
siły w ruch za pomocąjednego bodźca i spowodować ich zgodne współdziałanie.
Taka suma sił może powstać tylko z połączenia wielu ludzi; ponieważ jednak
siła i wolność każdego człowieka są pierwszymi narzędziami jego samozacho-
wania, czy może je ograniczyć, nie szkodząc sobie i nie zaniedbując starań, które
jest sobie winien? Trudność tę, zastosowaną do mego przedmiotu, można wyrazić
w następujących słowach:
"Znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą
osobę i dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi,
słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem". Oto prob-
lem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna. [...]
Klauzule tej umowy są tak określone przez naturę samego aktu, że najmniej-
sza zmiana odebrałaby im wagę i skuteczność; tak że choć może nigdy nie zostały
formalnie wypowiedziane, pozostają wszędzie takie same, wszędzie są milcząco
przyjęte i uznane, bez komentarzy, tak dalece, że w razie złamania umowy spo-
łecznej każdy wraca do swoich pierwotnych uprawnień i odzyskuje wolność
naturalną, tracąc wolność umowną, dla której zrzekł się tamtej.
Klauzule te, należycie rozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednej,
mianowicie: zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego upraw-
nieniami całej społeczności [...]; kiedy bowiem każdy oddaje się całkowicie,
sytuacja jest jednakowa dla wszystkich; a kiedy sytuacja jest jednakowa dla wszy-
stkich, nikomu na tym nie zależy, aby była uciążliwa dla innych.
Ponadto, ponieważ oddanie się następuje bez zastrzeżeń, związek jest tak
doskonały, jak tylko być może, i żaden ze stowarzyszonych nie może już niczego
się domagać; gdyby bowiem pozostawiono jakieś prawa poszczególnym jedno-
stkom, to z braku wspólnego przełożonego, który by mógł rozstrzygać między
nimi a ogółem, każdy, będąc w pewnej sprawie swoim własnym sędzią, chciałby
wkrótce zostać nim we wszystkich; stan natury utrzymałby się nadal i stowarzy-
szenie stałoby się z konieczności tyraniczne lub daremne.
Wreszcie, każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu; a ponieważ
każdy ze stowarzyszonych nabywa nad innymi te same prawa, które im względem
siebie odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa
więcej siły, aby zachować to, co ma.
56
Jeżeli więc usuniemy z umowy społecznej to, co nie stanowi jej istoty, zoba-
czymy, że sprowadza się do następującej treści: "Każdy z nas z oddzielna oddaje
swoją osobę i całą swą moc [...] pod naczelne kierownictwo woli powszechnej
i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako
część niepodzielną całości".
Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, zamiast prywatnej osoby każdego
kontrahenta, ciało moralne i zbiorowe, składające się z tylu członków, ile zgro-
madzenie liczy głosów, i uzyskujące przez ten akt swojąjedność, swoje wspólne
Ja", swoje życie i wolę. [...]
7. O zwierzchniku
Z powyższego określenia widać, że akt zrzeszenia zawiera wzajemne zobo-
wiązania ogółu i jednostek i że każda jednostka, układając się niejako sama
z sobą, bierze podwójne zobowiązania, mianowicie jako członek suwerena wzglę-
dem jednostek i jako członek państwa względem suwerena. Tu jednak nie można
zastosować zasady prawa cywilnego, że nikt nie może być zobowiązany wzglę-
dem siebie samego; istnieje bowiem wielka różnica pomiędzy zobowiązaniem
względem siebie a zobowiązaniem wobec pewnej całości, której część się sta-
nowi.
Należy przy tym zaznaczyć, że obrady publiczne, które obowiązują wszy-
stkich poddanych względem zwierzchnika, nie mogą odwrotnie, z powodu od-
miennego charakteru każdego z tych stosunków, obowiązywać zwierzchnika
względem siebie samego; i wobec tego sprzeciwia się to naturze ciała politycz-
nego, ażeby zwierzchnik narzucił sobie prawo, którego by nie mógł złamać. Po-
nieważ może on rozpatrywać siebie tylko ze względu na jeden i ten sam stosunek,
jest w sytuacji osoby zawierającej umowę z sobą; skąd wynika, że nie istnieje
i nie może istnieć żadne prawo kardynalne, przymusowe dla ludu jako ogółu,
dotyczy to nawet umowy społecznej. Co nie oznacza, by to ciało polityczne nie
mogło zobowiązywać się względem innych w sprawach nie naruszających tej
umowy; gdyż wobec obcych staje się on bytem prostym, jednostką.
Ale ciało polityczne, czyli zwierzchnik, opierając swój byt jedynie na świę-
tości umowy, nie może się zobowiązywać, nawet wobec obcych, do niczego, co
by zmieniało ten akt pierwotny, jak np. do odstąpienia części siebie samego albo
do poddania się innemu zwierzchnikowi. Pogwałcić akt, dzięki któremu istnieje,
to unicestwić się; a co jest niczym, nie może niczego wytwarzać. [...]
[...] zwierzchnik, ukształtowany wyłącznie ze składających się nań jednostek,
nie ma i nie może mieć interesów im przeciwnych; wobec tego władza zwierzch-
nicza nie musi niczego gwarantować jednostkom, gdyż ciało nie może chcieć
szkodzić wszystkim swoim członkom, a zobaczymy dalej, że nie może szkodzić
żadnemu z nich z osobna. Zwierzchnik, przez to samo, że istnieje, jest zawsze
tym, czym być powinien.
57
L
Ale inaczej rzecz się ma ze stosunkiem poddanych do zwierzchnika, który
mimo wspólnych interesów nie miałby żadnej gwarancji co do ich zobowiązań,
gdyby nie rozporządzał środkami zapewnienia sobie ich wierności.
Istotnie, każda jednostka może mieć, jako człowiek, wolę partykularną prze-
ciwną lub odmienną od woli powszechnej, którą ma jako obywatel. Jej interes
partykularny może głosić co innego niż interes wspólny; jej istnienie absolutnie
i z natury niezależne może sprawić, że uważać będzie swą powinność wobec
sprawy wspólnej za dowolny wkład, którego zaniechanie będzie mniej szkodliwe
dla innych, niż spełnienie byłoby ciężkie dla niej; uważając osobę moralną, która
konstytuuje państwo, za byt fikcyjny, bo nie jest człowiekiem, korzystałaby
z uprawnień obywatelskich, nie chcąc spełnić obowiązków poddanego, co byłoby
niesprawiedliwością, której postęp doprowadziłby do upadku ciała politycznego.
Ażeby więc umowa społeczna nie była próżną formułą, zawiera ona zobo-
wiązanie domyślne, które jedynie może nadać moc innym zobowiązaniom,
a mianowicie że ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do
tego zmuszony przez całe ciało (polityczne); co oznacza, że zmusi się go do wol-
ności; bo ten właśnie warunek, oddając każdego obywatela ojczyźnie, gwarantuje
mu niezależność osobistą; warunek ten leży u podstaw konstrukcji i działania
maszyny politycznej i nadaje zobowiązaniom społecznym charakter legalności,
bez czego byłyby one niedorzeczne, tyraniczne i narażone na ogromne nadużycia.
8. O stanie społecznym
To przejście ze stanu natury do stanu społecznego [...] wywołuje w człowieku
ogromną zmianę, [...] przez umowę społeczną człowiek traci swoją wolność przy-
rodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć;
zyskuje natomiast wolność społeczną i własność na wszystko, co posiada. Ażeby
nie mylić się co do tej zamiany, trzeba dobrze rozróżniać wolność przyrodzoną,
której granicą są tylko siły jednostki, od wolności społecznej, ograniczonej przez
wolę powszechną oraz posiadanie, będące tylko wynikiem siły lub prawa pierw-
szego zaborcy, od własności, która może być oparta tylko na tytule rzeczywistym.
Można by, prócz powyższego, dodać do korzyści stanu społecznego wolność
moralną, która jedynie czyni człowieka naprawdę panem siebie; bo kierowanie
się tylko pożądaniami zmysłowymi jest niewolą, a posłuszeństwo prawu, które się
sobie przepisało, jest wolnością. [...]
9. O władzy rzeczowej
Każdy członek wspólnoty oddaje przy tworzeniu się jej, odpowiednio do swej
sytuacji w danej chwili, samego siebie i wszystkie swoje siły, których część sta-
nowią dobra posiadane. Wprawdzie przez ten akt posiadanie nie zmienia swojej
58
natury, przechodząc w inne ręce, i nie staje się własnością zwierzchnika; po-
nieważ jednak siły civitas są nieporównanie większe od sił jednostki prywatnej,
posiadanie publiczne jest faktycznie silniejsze i bardziej nieodwołalne, nie będąc
przez to bardziej prawowite, przynajmniej dla cudzoziemców; bo państwo w sto-
sunku do swoich członków jest panem wszystkich ich dóbr, skutkiem umowy
społecznej, która służy za podstawę wszystkich praw w państwie; ale w stosunku
do innych mocarstw ma tylko prawo pierwszego posiadacza, które uzyskało od
jednostek jako osób prywatnych.
Prawo pierwszego posiadacza, jakkolwiek bardziej rzeczywiste niż prawo
silniejszego, staje się prawdziwym prawem dopiero po ustanowieniu prawa włas-
ności. Każdy człowiek ma z natury prawo do wszystkiego, co mu jest potrzebne;
ale akt pozytywny, który go czyni właścicielem pewnego dobra, wyklucza go od
wszelkich innych, Ponieważ jego część została wydzielona, musi się do niej
ograniczyć i nie ma już żadnego prawa do wspólnoty. Dlatego właśnie prawo
pierwszego posiadacza, tak słabe w stanie natury, powinno być szanowane przez
każdego człowieka uspołecznionego. Szanujemy w tym prawie nie tyle to, co
należy do innych, ile to, co nie należy do nas. [...]
[...] wspólnota, przyjmując dobra jednostek prywatnych, nie tylko ich tych
dóbr nie pozbawia, ale zapewnia im właśnie posiadanie prawowite, zamienia
uzurpację na rzeczywiste prawo, a użytkowanie na własność. Wówczas posia-
dacze są uważani za depozytariuszy dobra publicznego, prawa ich są szanowane
przez wszystkich członków państwa i bronione wszystkimi siłami wobec sił
ościennych. Dzięki cesji korzystnej dla ogółu, a bardziej jeszcze dla nich samych,
nabyli niejako wszystko, co oddali. [...]
[...] umowa zasadnicza, zamiast niszczyć wolność naturalną, przeciwnie,
zastępuje będącą dziełem natury nierówność fizyczną między ludźmi równością
moralną i prawną, a ludzie, mogąc być nierówni co do siły lub zdolności umysło-
wych, stają się wszyscy równi przez układ i przez prawo.
Księga druga
1. Suwerenność nie podlega odstąpieniu
Pierwszą i najważniejszą konsekwencją zasad poprzednio ustalonych jest ta,
że jedynie wola powszechna może kierować siłami państwa odpowiednio do celu
jego założenia, którym jest dobro wspólne; jeżeli bowiem sprzeczność interesów
Prywatnych uczyniła stworzenie społeczeństw niezbędnym, to wspólność tychże
interesów uczyniła owo stworzenie możliwym. To, co w tych rozbieżnych intere-
sach jest wspólnego, tworzy więź społeczną; i gdyby nie było żadnego punktu,
w którym wszystkie interesy się zbiegają, żadne społeczeństwo nie mogłoby
59
L
istnieć. Otóż społeczeństwo powinno być rządzone tylko według tego wspólnego
interesu.
Twierdzę więc, że suwerenność, polegająca jedynie na sprawowaniu woli
powszechnej, nie może nigdy podlegać odstąpieniu i że zwierzchnik, będący
istotą zbiorową, może być reprezentowany tylko przez samego siebie. Przekazy-
wana może być tylko władza, a nie wola.
Istotnie, jeżeli nie jest wykluczone, żeby wola prywatna zgadzała się w pew-
nej kwestii z wolą powszechną, to co najmniej niemożliwe jest, żeby ta zgodność
była trwała i stała; wola prywatna bowiem dąży z natury swej do przywilejów,
a wola powszechna do równości. Bardziej jeszcze jest niemożliwe, żeby istniała
gwarancja tej zgodności; gdyby nawet zgodność ta zaistniała; nie byłoby to rezul^
tatem sztuki, ale przypadku. Zwierzchnik może powiedzieć: "Chcę obecnie tego,
czego chce ten człowiek lub przynajmniej co podaje za swawolę", ale nie może
powiedzieć: "Będę chciał również tego, czego ten człowiek zechce jutro", bo
niedorzecznością jest, żeby wola nakładała na siebie więzy na przyszłość, i nie
zależy od żadnej woli godzenie się na rzeczy sprzeczne z dobrem istoty chcącej.
Jeżeli więc lud obiecuje po prostu być posłusznym, to przez ten akt rozwiązuje
się, traci właściwość, która czyni go ludem; z chwilą gdy zjawia się pan, nie ma
już suwerennego ludu i ciało polityczne ulega destrukcji. [...]
3. Czy wola powszechna może błądzić
[...] wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza zawsze ku pożytkowi
ogółu; nie wynika stąd jednak, że obradom ludu przysługuje zawsze w równym
stopniu trafność. Każdy pragnie zawsze swego dobra, ale nie zawsze je dostrzega;
nie znieprawia się nigdy ludu, ale często się go oszukuje i wówczas dopiero
wydaje się, że lud chce czegoś złego.
Często bywa znaczna różnica między wolą wszystkich [...] a wolą powszech-
ną; ta ostatnia ma na względzie interes wspólny, tamta interes prywatny i jest
tylko sumą woli poszczególnych ludzi. [...]
Gdyby lud dostatecznie poinformowany obradował, a obywatele uprzednio
nie porozumiewali się między sobą, to z wielkiej Kczby drobnych różnic wy-
nikłaby zawsze wola powszechna i uchwały byłyby zawsze dobre. Ale kiedy
powstają intrygi, zrzeszenia cząstkowe kosztem wielkiego, wola każdego z tych
zrzeszeń staje się powszechna w stosunku do jego członków, a partykularna
w stosunku do państwa; można wówczas powiedzieć, że liczba głosujących nie
jest równa liczbie ludzi, tylko liczbie zrzeszeń. Różnice stają się mniej liczne
i dają wynik mniej powszechny. Wreszcie, jeżeli jedno z tych zrzeszeń jest tak
wielkie, że bierze górę nad wszystkimi innymi, nie mamy już w wyniku sumy
małych różnic, ale różnicę jedną; nie istnieje już wówczas wola powszechna,
a pogląd, który tryumfuje, jest tylko poglądem partykularnym.
60
Aby więc mieć prawdziwy wyraz woli powszechnej, ważne jest, by nie było
W państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd
własny [...]. Te ostrożności jedynie są skuteczne, by wola powszechna była
zawsze oświecona i lud nigdy się nie mylił. [...]
4. O granicach władzy zwierzchniej
[...] Zobowiązania, które nas łączą z ciałem społecznym, są tylko dlatego
wiążące, że są wzajemne; a natura ich jest taka, że spełniając je, niepodobna
pracować dla innych nie pracując również dla siebie. Czyż wola powszechna nie
jest zawsze prawa i czyż wszyscy nie pragną stale szczęścia każdego z oddzielna,
dlatego właśnie, że nie ma nikogo, kto by nie przyswoił sobie słowa każdy
z oddzielna i nie myślał o sobie, głosując za wszystkich? Dowodzi to, że równość
prawna i wytworzone przez nią pojęcie sprawiedliwości wynikają z preferencji,
jakiej każdy udziela sobie, a zatem z natury człowieka, że wola powszechna, aby
pozostać taka, powinna być powszechna zarówno co do przedmiotu, jak i co do
swej istoty; że powinna pochodzić od wszystkich, aby stosować się do wszy-
stkich; że traci swoją naturalną słuszność, gdy zmierza do przedmiotu indywi-
dualnego i określonego, bo wówczas, sądząc o rzeczy nam obcej, nie mamy
żadnej prawdziwej zasady sprawiedliwości, która by nami kierowała.
Istotnie, jeżeli chodzi o fakt lub prawo w kwestiach partykularnych i nie
unormowanych poprzednio przez układ powszechny, sprawa staje się sporna. Jest
to proces, w którym osoby zainteresowane stanowią jedną stronę, a ogół
drugą, w którym jednak nie widzę ani prawa, którego należałoby przestrzegać,
ani sędziego, aby wyrokować. Śmieszne byłoby wówczas odwoływać się do wy-
raźnej decyzji woli powszechnej, która może być tylko wnioskiem jednej strony
i przeto dla drugiej strony jest tylko wolą obcą, prywatną, skłonną w tym wy-
padku do niesprawiedliwości i narażoną na błędy. Tak, podobnie jak wola
partykularna nie może reprezentować woli powszechnej, z kolei wola powszech-
na zmienia swą naturę wówczas, gdy dotyczy poszczególnego przedmiotu. Nie
może więc, pozostając powszechną, orzekać o pewnym człowieku lub o pewnym
fakcie. Kiedy, na przykład, lud ateński wyznaczał lub usuwał swych naczelników,
nadawał zaszczyty jednemu, wymierzał kary innemu i za pomocą szeregu po-
szczególnych rozporządzeń pełnił wszelkie bez różnicy czynności rządowe,
wówczas lud ten nie miał już woli powszechnej w ścisłym tego znaczeniu, działał
już niejako zwierzchnik, ale jako urząd. [...]
Należy przeto rozumieć, że wolę czyni powszechną nie tyle liczba głosów, co
wspólny interes, który je łączy; w takiej wspólnocie każdy poddaje się z ko-
nieczności warunkom, które nakłada na innych: przedziwna to harmonia interesu
1 sprawiedliwości, która znika w rozprawach nad każdą sprawą partykularną
z braku interesu wspólnego, łączącego i utożsamiającego regułę dla sędziego
2 regułą dla strony.
61
i
Z jakiejkolwiek strony wracamy do zasady, dochodzimy zawsze do tego sa-
mego wniosku; mianowicie, że umowa społeczna wprowadza taką równość mię-
dzy obywatelami, iż wszyscy zobowiązują się na tych samych warunkach i wszys-
cy powinni korzystać z tych samych praw. Tak więc, przez samą naturę umowy,
wszelki akt zwierzchnictwa, to znaczy wszelki rzeczywisty akt woli powszechnej,
zobowiązuje lub faworyzuje wszystkich obywateli na równi; skutkiem czego
zwierzchnik zna tylko całość narodu i nie rozróżnia jednostek, z których naród
się składa. Czymże więc jest akt zwierzchnictwa? Nie jest układem przełożonego
z podwładnym, ale układem całości z każdym ze swych członków; układem
prawowitym, bo opiera się na umowie społecznej, bezstronnym, bo jest wspólny
dla wszystkich, korzystnym, bo przedmiotem jego może być tylko dobro po-
wszechne, i trwałym, bo posiada gwarancję w sile publicznej i władzy najwyż-
szej. Dopóki poddani podlegaj ą tylko takim układom, nie słuchają nikogo prócz
własnej woli; zapytywać, jak daleko rozciągają się odnośne prawa zwierzchnika
i obywateli, to pytać, jak dalece ci ostatni mogą się zobowiązywać wobec siebie
samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego.
Widać stąd, że władza zwierzchnicza, mimo że absolutna, święta i nietykalna,
nie przekracza i nie może przekroczyć granic układów powszechnych, że każdy
człowiek może całkowicie rozporządzać tym, co mu zostało pozostawione na
mocy tych układów z jego dóbr i wolności; tak że zwierzchnik nie ma nigdy
prawa obciążyć jednego poddanego bardziej niż innego, wówczas bowiem sprawa
staje się partykularna i władza jego przestaje być kompetentna.
Gdy się raz przyjmie te rozróżnienia, okazuje się cała fałszywość poglądu,
jakoby przez umowę społecznąjednostki naprawdę czegoś się zrzekały; sytuacja
ich skutkiem umowy staje się lepsza od poprzedniej i zamiast odstąpienia czego-
kolwiek czyniły one tylko korzystną zamianę, zamieniły istnienie niepewne
i nędzne na inne, lepsze i pewniejsze, niezawisłość naturalną na wolność,
możność szkodzenia innym na własne bezpieczeństwo, a siłę swą, którą inni
mogli pokonać, na prawo, które związek społeczny czyni niezwyciężonym. Ich
życie nawet, które ofiarowały państwu, jest ustawicznie chronione; a kiedy na-
rażają je dla obrony kraju, oddają wówczas tylko to, co od niego otrzymały. Czyż
nie czynią tego, co czyniły znacznie częściej i z większym niebezpieczeństwem
w stanie natury, kiedy z konieczności staczając stale walki, broniły z narażeniem
własnego życia tego, co im służyło do jego zachowania? [...]
5. O prawie życia i śmierci
Stawia się niekiedy pytanie, w jaki sposób jednostki nie mające prawa do
rozporządzania własnym życiem mogą przekazać zwierzchnikowi prawo, którego
nie posiadają2. Problem ten wydaje się trudny do rozstrzygnięcia tylko dlatego, że
2 Rousseau nawiązuje tu zapewne do kwestii postawionej przez Locke'a [...].
62
został źle postawiony. Każdy człowiek ma prawo narażać własne życie, aby je
zachować. Czy kiedykolwiek twierdzono, że winien jest samobójstwa ten, kto
rzuca się przez okno dla uratowania się od pożaru? Czy zarzucano kiedy tę zbrod-
nie temu, kto zginął podczas burzy, a wiedział o niebezpieczeństwie przy wsiada-
niu na okręt?
Umowa społeczna ma na celu zachowanie kontrahentów. Kto pragnie celu,
chce również środków, a środki te nierozerwalnie się łączą z pewnym ryzykiem,
a nawet z pewnymi stratami. Kto pragnie zachować życie kosztem innych, po-
winien oddać je również za innych, kiedy zachodzi potrzeba. Obywatel nie może
być sędzią niebezpieczeństwa, na które prawo każe mu się narażać; kiedy rząd
r ] mu powiada: "Państwo potrzebuje, byś umarł", powinien umrzeć, ponieważ
pod tym tylko warunkiem żył dotychczas w bezpieczeństwie i życie jego jest już
nie tylko dobrodziejstwem natury, lecz także warunkowym darem państwa.
Z tegoż niemal punktu widzenia można rozpatrywać wymierzanie kary śmier-
ci zbrodniarzom; ażeby nie paść ofiarą mordercy, człowiek zgadza się umrzeć,
gdyby nim sam został. Przy takiej umowie nie tylko nikt nie rozporządza swym
życiem, ale myśli się jedynie o jego zachowaniu, i trudno przypuścić, aby który-
kolwiek z kontrahentów zawczasu chciał się dostać na szubienicę.
Każdy zresztą złoczyńca, naruszając prawo społeczne, staje się przez swe
zbrodnie buntownikiem i zdrajcą ojczyzny; przestaje być jej członkiem, gdy ła-
mie jej prawa; a nawet prowadzi z nią wojnę. Wówczas trwanie państwa przy
życiu nie da się pogodzić z jego życiem; jeden z nich musi zginąć; i winowajca
zostaje stracony raczej jako wróg niż jako obywatel. Proces sądowy, wyrok są
dowodem i stwierdzeniem, że złamał on umowę społeczną, a zatem nie jest już
członkiem państwa. Ponieważ jednak uważał się za takiego, przynajmniej przez
fakt swego pobytu w państwie, powinien być usunięty przez wygnanie, jako po-
gwałciciel umowy, albo przez śmierć, jako wróg publiczny; taki bowiem wróg nie
jest osobą moralną, tylko człowiekiem i wtedy właśnie prawo wojny każe zabić
zwyciężonego.
Ale, powie ktoś, skazanie przestępcy jest aktem partykularnym. Zgoda, toteż
wydawanie wyroków nie należy wcale do zwierzchnika; prawa tego może udzie-
lić, ale nie może go sam wykonać. [...]
6- O ustawie
[...] Mówiąc, że przedmiot ustaw jest zawsze powszechny, rozumiem przez
to, że ustawa odnosi się do poddanych jako ogółu i do działań jako abstrakcyj-
nych, nigdy zaś do człowieka jako jednostki lub do działania poszczególnego.
Wobec tego ustawa może postanowić, że będą przywileje, ale nie może nadać ich
określonej osobie; ustawa może stworzyć kilka klas obywateli, oznaczyć nawet
cechy kwalifikujące do tych klas, ale nie może wymienić osób, które mają być
zaliczone; może ustanowić rząd królewski i dziedziczność tronu, ale nie
63
może obrać króla ani wymienić rodziny królewskiej; słowem, wszelka czynność
odnosząca się do przedmiotu indywidualnego nie należy wcale do władzy
ustawodawczej.
Takie ujęcie czyni oczywistym, iż nie należy pytać, do kogo należy tworzenie
ustaw, bo są to akty woli powszechnej. Nie należy również pytać, czy rząd stoi
ponad ustawami, bo jest on członkiem państwa, ani, czy ustawa może być nie-
sprawiedliwa, bo nikt nie jest niesprawiedliwy względem samego siebie, ani też,
w jaki sposób można być wolnym i podlegać ustawom, bo są one tylko rejestracją
naszej woli. [...]
[...] Lud sam przez się zawsze pragnie dobra, ale nie zawsze sam przez sieje
dostrzega. Wola powszechna jest zawsze właściwa, ale kierujący nią rozsądek nie
zawsze jest oświecony. Należy pokazać jej rzeczy takimi, jakie są w rzeczywi-
stości, niekiedy takimi, jakie powinny się jej wydawać, wskazać jej dobrą drogę,
której szuka, zabezpieczyć przed zakusami woli partykularnych, zbliżyć do niej
miejsca i czasy, zrównoważyć przynęty korzyści obecnych i namacalnych niebez-
pieczeństwem szkód odległych i ukrytych. Jednostki widzą dobro, które odrzu-
cają; ogół chce dobra, którego nie dostrzega. Wszyscy na równi potrzebują prze-
wodników. Jednostki trzeba więc zmusić do dostosowywania swojej woli do
rozumu, ogół trzeba nauczyć, aby znał swoją wolę. Wówczas z oświecenia poli-
tycznego powstaje w ciele społecznym jedność rozumu i woli; stąd wywodzi się
ścisłe współdziałanie części i wreszcie największa siła całości. Oto skąd rodzi się
potrzeba prawodawcy.
7. O ustawodawcy
Aby wykryć najlepsze, odpowiadające narodom zasady uspołecznienia [...],
trzeba umysłu wyższego, który by widział wszystkie namiętności ludzkie, a sam
nie doznawał żadnej; który by nie pozostawał w żadnym związku z naszą naturą,
a znał ją gruntownie; którego by szczęście nie zależało od nas, a który jednak
chciałby dbać o nasze szczęście; który by wreszcie, zachowując sobie w postępie
dziejów sławę odległą, mógł pracować w jednym wieku, a cieszyć się ze swych
dzieł w innym. Trzeba by bogów, aby nadać prawa ludziom. [...]
Ten, kto podejmuje się stworzyć lud, powinien czuć się na siłach zmienić, że
tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą samą przez
się całość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od której owa jedno-
stka otrzymuje niejako życie i byt; zmienić ustrój człowieka, aby go wzmocnić;
zastąpić istnienie fizyczne i niezależne, otrzymane przez nas wszystkich od na-
tury, bytem częściowym i moralnym. Słowem, powinien on odebrać człowiekowi
jego własne siły, aby mu udzielić sił cudzych, z których nie mógłby korzystać bez
pomocy innych. Im bardziej te siły naturalne obumarły i zanikły, tym większe
i trwalsze są siły nabyte i tym mocniejsze i doskonalsze jest całe urządzenie; tak
więc można powiedzieć, że jeśli każdy obywatel jest niczym i nie może nic zrobić
64
bez pomocy innych, a siła osiągnięta przez całość wyrównuje lub przewyższa
sumę sił naturalnych wszystkich jednostek, to prawodawstwo stoi na najwyższym
stopniu doskonałości, jaki może osiągnąć. [...]
[...] istnieją tysiące myśli, których niepodobna przełożyć na język ludu. Za-
miary zbyt ogólne i przedmioty zbyt odległe są mu równie niedostępne; każda
jednostka pochwala tylko taki plan rządów, który odpowiada jej partykularnym
interesom, i z trudnością spostrzega korzyści z ciągłych ograniczeń narzuconych
przez dobre ustawy. Aby powstający dopiero lud polubił zdrowe maksymy poli-
tyki i trzymał się podstawowych nakazów racji stanu, skutek powinien byłby stać
się przyczyną. Duch uspołecznienia [...], który ma być dziełem instytucji poli-
tycznych, powinien byłby im samym przyświecać, a ludzie przed ustawami
musieliby być tacy, jacy mają się stać dzięki nim. W ten sposób prawodawca, nie
mogąc zastosować ani siły, ani rozumowania, musi z konieczności apelować do
powagi innego rzędu, która by mogła pociągnąć lud bez gwałtu i nakłonić bez
konieczności przekonania.
To właśnie od niepamiętnych czasów zmuszało ojców narodów, by uciekali
się do interwencji niebios i przypisywali bogom własną mądrość, aby ludy pod-
ległe zarówno prawom państwowym, jak naturalnym, uznając tę samą władzę
przy tworzeniu człowieka, co przy tworzeniu państwa, były posłuszne z własnej
woli i łagodnie znosiły jarzmo szczęśliwości publicznej. [...]
Księga trzecia
4. O demokracji
[...] Biorąc wyraz w znaczeniu ścisłym, prawdziwa demokracja nigdy nie
istniała i nigdy nie będzie istnieć. Sprzeciwia się to porządkowi naturalnemu, aby
wielka liczba rządziła, a mała była rządzona. Nie można sobie wyobrazić, by lud
był ustawicznie zgromadzony dla załatwiania spraw publicznych, a łatwo zrozu-
mieć, że nie może ustanawiać w tym celu komisji bez zmiany formy rządu. [...]
Zresztą, iluż to rzeczy trudnych do połączenia wymaga ten rząd! Po pierwsze,
państwa bardzo małego, aby lud łatwo było zgromadzić i aby każdy obywatel
mógł z łatwością znać wszystkich innych; po drugie, wielkiej prostoty obyczajów,
która by zapobiegała mnogości spraw i drażliwości debat; dalej, wielkiego wy-
równania pozycji społecznych [...] i majątków, bez czego równość praw i władzy
nie może długo istnieć; wreszcie, mało zbytku lub zupełny jego brak, bo zbytek
albo jest rezultatem bogactw, albo czyni je niezbędnymi; deprawuje on bogatego
i biednego zarazem, jednego dlatego, że go posiada, drugiego, bo go pożąda;
zbytek powoduje, iż sprzedaje się ojczyznę dla wygód, dla próżności; odbiera on
Państwu wszystkich obywateli, aby jednych oddać w jarzmo drugich, wszystkich
2aś w jarzmo opinii. [...]
65
Gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny. Tak dosko-
nały rząd nie nadaje się dla ludzi. [...]
10. O nadużyciach rządu i jego skłonności do zwyrodnienia
Podobnie jak wola partykularna działa bez ustanku przeciw woli powszecl-
Hej, tak rząd ciągle występuje przeciw zwierzchnictwu. Im bardziej wzmaga się
ten wysiłek, tym bardziej ustrój się psuje, a ponieważ nie ma tutaj woli innegD
ciała politycznego, które by opierając się woli władzy rządowej [...] równoważyb
ją, musi prędzej czy później dojść do tego, że rząd zacznie uciskać suwerenny lui
i złamie umowę społeczną. Jest to nieunikniona wada wewnętrzna, która od chwi-
li powstania ciała politycznego dąży bez przerwy do zniszczenia go, podobnie j a<
starość i śmierć niszczą w końcu organizm człowieka. [...]
l5. O posłach, czyli przedstawicielach
Skoro tylko służba publiczna przestaje być głównym zadaniem obywateli
i wolą oni służyć swą kiesą niż osobą, państwo jest już bliskie upadku. Gdy trze-
ba wyruszyć w bój, najmują oddziały zaciężne, a sami siedzą w domu. Gdy wzy-
"Wają ich obrady, mianują przedstawicieli i siedzą w domu. Za sprawą własnego
lenistwa i pieniędzy mają wreszcie żołnierzy, którzy ujarzmiają ojczyznę, i po-
słów, którzy ją sprzedają.
Krzątanina związana z handlem i rzemiosłem, chciwość zysku, zniewieścia-
łość i lubowanie się w wygodach wywołują zamianę służby osobistej na pie-
niądze. Odstępuje się część zysku, aby go potem zwiększyć wedle upodobania.
dawajcie pieniądze, a rychło będziecie mieli kajdany. Wyrażenie "Skarb pań-
stwa" [...] jest wyrażeniem niewolniczym, nie zna go państwo-wspólnota [...].
W kraju naprawdę wolnym obywatele wszystko robią własnymi rękoma, nic pie-
niędzmi; nie tylko nie płacą, aby uwolnić się od swoich obowiązków, ale za-
Płaciliby chętnie za to, by je wypełniać osobiście. Jestem daleki od poglądów
rozpowszechnionych; uważam pańszczyznę za mniej przeciwną wolności niż
płaty pieniężne.
Im lepiej państwo jest urządzone, tym bardziej sprawy prywatne ustępują
rriiejsca sprawom publicznym w umysłach obywateli. Jest nawet wówczas o wiele
n~miej spraw prywatnych, ponieważ suma szczęścia wspólnego dostarcza znacz-
niejszą część szczęścia każdej jednostce i człowiek mniej go szuka w dążeniach
sobistych. We wspólnocie dobrze rządzonej każdy spieszy na zgromadzenia
obywatelskie; pod złym rządem nikt nie ma ochoty tam iść, bo nikogo nie ob-
chodzi, co się tam dzieje, bo każdy przewiduje, że wola powszechna tam nie
zaważy, bo wreszcie troski domowe pochłaniają wszystko. Dobre prawa pro-
do jeszcze lepszych, złe do jeszcze gorszych. Kiedy tylko ktoś mówi
o sprawach państwa: Co mnie to obchodzi? należy uważać państwo za zgu-
bione.
Ostygnięcie miłości ojczyzny, aktywizacja interesów prywatnych, ogrom pań-
stwa, podboje, nadużycia rządów zrodziły myśli o posłach, czyli przedstawi-
cielach ludu w zgromadzeniach narodowych. To właśnie w niektórych krajach
ośmielono się nazwać stanem trzecim. W ten sposób interes prywatny dwóch
stanów podniesiono do rang najwyższych, interes publiczny uznano za dopiero
trzeciorzędny.
Zwierzchnictwo nie może być reprezentowane z tej samej racji, dla której nie
może być odstępywalne; polega ono z istoty swej na woli powszechnej, a woli się
nie reprezentuje; jest taka właśnie lub inna, nie ma tu nic pośredniego. Posłowie
ludu nie są więc i nie mogą być jego przedstawicielami, są jedynie ajentami i nie
mogą nic rozstrzygać ostatecznie. Wszelka ustawa, której lud we własnej osobie
nie uznał, jest nieważna; nie jest wcale ustawą. Lud angielski sądzi, że jest wol-
ny, lecz myli się bardzo; jest wolny tylko podczas wyborów członków parla-
mentu; skoro tylko zostali oni wybrani, staje się niewolnikiem, staje się niczym.
Użytek, jaki czyni z krótkich chwil wolności, wskazuje, że zasłużył na jej utra-
tę. [.-]
[...] Ponieważ ustawa jest tylko wyrazem woli powszechnej, jest rzeczą jasną,
że w zakresie władzy ustawodawczej lud nie może być reprezentowany; ale może
i powinien być reprezentowany w zakresie władzy wykonawczej, która jest tylko
siłą zastosowaną do prawa. Z tego widać, że dobrze rzecz zważywszy niewiele
narodów posiada prawa. [...]
U Greków wszystko to, co lud miał czynić, czynił sam; był nieustannie zgro-
madzony na placu. Znajdował się w klimacie łagodnym, nie był chciwy, nie-
wolnicy spełniali za niego prace, a jego wielką sprawą była wolność. Nie mając
tak korzystnych warunków, jak można zachować te same prawa? Klimat su-
rowszy przysparza wam więcej potrzeb; przez sześć miesięcy w roku nie można
korzystać z placów publicznych; wasza przytłumiona mowa nie może rozlegać się
pod otwartym niebem; więcej dbacie o zysk niż o wolność i lękacie się znacznie
mniej niewoli niż nędzy.
Jak to! Czyżby wolność miała się opierać na niewolnictwie? Być może.
Ostateczności się stykają. Wszystko, co jest poza naturą, ma swe braki, a społe-
czeństwo obywatelskie [...] ma ich najwięcej. Bywają takie nieszczęsne sytuacje,
kiedy można zachować swoją wolność tylko kosztem wolności cudzej i kiedy
obywatel nie może być prawdziwie wolnym bez pogrążenia niewolnika w zupełną
niewolę. W takim położeniu była Sparta. Wy, ludy nowożytne, nie macie wcale
niewolników, bo jesteście nimi sami; za ich swobodę płacicie własną wolnością.
Możecie się chełpić tą przewagą, ja znajduję w niej więcej podłości niż człowie-
czeństwa.
Nie chcę wcale przez to wszystko powiedzieć, że należy mieć niewolników,
&ni też, że niewolnictwo jest uprawnione, skoro dowiodłem czegoś przeciwnego.
66
67
Podaję tylko przyczyny, dlaczego narody nowożytne, które uważają się za wolne,
mają przedstawicieli, a dlaczego ludy starożytne ich nie miały. Jakkolwiek bądź,
z chwilą gdy lud wprowadza u siebie przedstawicieli, przestaje być wolny, prze-
staje istnieć. [...]
Księga czwarta
1. Że wola powszechna jest niezniszczalna
Dopóki pewna liczba zjednoczonych ludzi uważa się za jedno ciało, mają oni
tylko jedną wolę, która dotyczy ich samozachowania i powszechnej pomyślności.
Wtedy wszystkie motywy postępowania w państwie są silne i proste, zasady jego
jasne i przejrzyste; nie ma ono zgoła interesów powikłanych, sprzecznych; dobro
ogólne ujawnia się wszędzie z oczywistością i trzeba tylko zdrowego rozsądku,
aby je dostrzec. Pokój, jedność, równość są wrogie subtelnościom politycznym.
Ludzi prawych i prostych trudno oszukać właśnie z powodu ich prostoty; nie
imponują im podstępy, wyrafinowane preteksty; nie są oni nawet dość subtelni,
aby się dali podejść. Gdy się widzi, jak u najszczęśliwszego ludu na świecie
gromady wieśniaków rozstrzygają pod dębem sprawy państwowe i postępują
zawsze rozsądnie, czyż można nie gardzić wyrafinowaniem innych narodów,
które za pomocą tylu sztuk i tajemnic stają się sławne i nędzne?3
Państwo tak rządzone potrzebuje niewielu praw; w miarę jak potrzebne staje
się wydanie nowych, konieczność tę dostrzegają wszyscy. Pierwszy, kto je pro-
ponuje, wypowiada tylko to, co wszyscy już odczuli; nie potrzeba zabiegów ani
wymowy, by przeprowadzić jako prawo to, co każdy już postanowił czynić,
z chwilą gdy się upewni, że inni będą postępowali tak samo. [...]
Kiedy jednak więzy społeczne zaczynają się rozluźniać, a państwo osłabiać,
kiedy interesy prywatne dają się odczuwać, a małe społeczności zaczynają wpły-
wać na wielkie społeczeństwo, interes powszechny wypacza się i znajduje prze-
ciwników, jednomyślność przestaje panować w głosowaniach, wola powszechna
nie jest już wolą wszystkich, powstają sprzeczki, dyskusje i nawet najlepsze
zdanie nie przechodzi bez sporów.
Kiedy wreszcie państwo, chyląc się ku upadkowi, istnieje już tylko jako for-
ma zwodnicza i próżna, kiedy więź społeczna zerwana jest we wszystkich ser-
cach, kiedy najpodlejsza prywata podszywa się bezczelnie pod święte imię dobra
publicznego, wtedy wola powszechna milknie; wszyscy, kierując się skrytymi
motywami, nie wypowiadają się już jako obywatele, jak gdyby państwo nigdy nie
istniało; a pod fałszywym mianem ustaw wychodzą niesprawiedliwe rozporzą-
dzenia, mające na celu tylko korzyści partykularne.
1 Pochwała wiejskich kantonów Szwajcarii |
68
Czy wynika stąd, że wola powszechna została zniszczona lub skażona? Nie,
;est ona zawsze stała, niezmienna i czysta; ale została podporządkowana innej
woli biorącej nad nią górę: każdy, oddzielając swój interes od interesu powszech-
nego widzi, że zupełnie odłączyć go nie może; ale jego udział w szkodzie pub-
licznej wydaje mu się niczym w porównaniu z wyłącznym dobrem własnym,
które zamierza osiągnąć. Pominąwszy to dobro partykularne, pragnie on dla włas-
nej korzyści dobra powszechnego nie mniej od innych. Nawet sprzedając swój
głos za pieniądze, nie gasi w sobie woli powszechnej; pomijają. Błąd jego polega
na tym, że zmienia pytanie i odpowiada nie na to, o co go pytają; zamiast po-
wiedzieć przez swoje głosowanie: "Jest to korzystne dla państwa", mówi: "Dla
tego człowieka lub dla tego stronnictwa jest korzystne, aby pewien wniosek został
przyjęty". Tak więc porządek publiczny na zebraniach nie tyle polega na tym, aby
wola powszechna została utrzymana, ile na tym, aby zawsze była zapytywana
i zawsze dawała odpowiedź. [...]
2. O głosowaniach
[...] Jedna tylko ustawa z natury swojej wymaga zgody jednomyślnej: jest nią
umowa społeczna; zrzeszenie społeczne jest bowiem aktem najzupełniej dobro-
wolnym, gdyż każdy człowiek rodzi się wolny i jest panem siebie, nikt pod żad-
nym pozorem nie może go zrobić poddanym bez jego zezwolenia. Postanowić, że
syn niewolnika rodzi się niewolnikiem, znaczy tyle, co postanowić, że nie rodzi
się człowiekiem.
Jeżeli więc, w chwili zawarcia umowy społecznej, znajdują się jej przeciw-
nicy, opozycja ich nie odbiera mocy samej umowie, przeszkadza tylko zaliczeniu
ich do grona uczestników; są cudzoziemcami wśród obywateli. Skoro państwo
jest już utworzone, stały pobyt w nim równa się wyrażonej zgodzie; zamieszki-
wać na pewnym terytorium znaczy poddać się zwierzchnictwu.
Poza tą umową pierwotną zdanie większości obowiązuje zawsze wszystkich;
jest to następstwo samej umowy. Można jednak zapytać, jak człowiek może być
wolnym i zarazem zmuszonym stosować się do woli cudzej, nie będącej jego
własną wolą. W jaki sposób oponenci mogą być wolni, a równocześnie podlegać
ustawom, na które nie dali swego przyzwolenia?
Odpowiadam, że pytanie jest źle postawione. Obywatel zgadza się na wszy-
stkie prawa, nawet na te, które przeszły wbrew jego woli, a nawet na te, które go
karzą, gdy ośmieli się jedno z nich naruszyć. Stałą wolą wszystkich członków
państwa jest wola powszechna; przez nią są oni obywatelami i ludźmi wolnymi4.
4 W Genui na więzieniach i na kajdanach galerników przeczytać można słowo Libertas. Jest to
słuszne i piękne zastosowanie tej dewizy. Istotnie bowiem we wszystkich państwach złoczyńcy
Przeszkadzaj ą obywatelowi być wolnym. W kraju, w którym wszyscy złoczyńcy byliby na galerach,
używałoby się najdoskonalszej wolności.
69
Gdy proponuje się ustawę na zgromadzeniu ludowym, obecni są pytani nie o to
właściwie, czy pochwalają lub odrzucają wniosek, ale tylko, czy jest on zgodny,
czy niezgodny z wolą powszechną, która jest ich wolą; każdy oddając głos wy-
raża swoje zdanie w tej sprawie i z obrachunku głosów wynika deklaracja woli
powszechnej. Gdy więc przeważy zdanie przeciwne mojemu, dowodzi to jedynie,
że się omyliłem i że to, co brałem za wolę powszechną, nianie było. Gdyby prze-
ważyła moja prywatna opinia, zrobiłbym coś innego, niż chciałem; wtedy właśnie
nie byłbym wolny.
Jean Le Rond d'Alembert
(1717 1783)
WSTĘP DO ENCYKLOPEDII*
Rozważywszy nawet pobieżnie związki łączące różne odkrycia, łatwo spo-
strzec, że nauki i sztuki wspierają się wzajem i że, co za tym idzie, jednoczy
je wspólna więź. Jeśli jednak częstokroć trudno bywa sprowadzić daną po-
szczególną naukę i sztukę do niewielkiej ilości zasad lub pojęć ogólnych, to nie
łatwiej przychodzi zamknąć w jednym systemie nieskończenie zróżnicowane
gałęzie wiedzy ludzkiej.
Na początku zmierzających ku temu poszukiwań należałoby zbadać genea-
logię i filiację jeżeli wolno użyć takiego określenia wiadomości, z których
się składa nasza wiedza, domyślne przyczyny ich powstania, wreszcie ich cechy
szczególne; krótko mówiąc należy sięgnąć do źródła i sposobu powstawania
naszych pojęć. [...]
Wszystkie nasze wiadomości można podzielić na bezpośrednie i na uzyskane
z udziałem namysłu. Bezpośrednie są te, które otrzymujemy wprost, bez żadnego
uczestnictwa woli; wchodzą one, że tak powiemy, przez wszystkie otwarte
szeroko wrota naszej duszy bez oporu i bez wysiłku. Wiadomości uzyskane
z udziałem namysłu to te, które umysł zdobywa dokonywając działań nad
wiadomościami bezpośrednimi, łącząc je i zestawiając. [...]
Nie masz nic bardziej pewnego niż istnienie naszych wrażeń; aby więc
udowodnić, że na nich się zasadzają wszystkie nasze wiadomości, wystarczy
okazać, że może tak być, albowiem w dobrej filozofii wszelka dedukcja, której
podstawą są fakty lub prawdy uznane, ma pierwszeństwo przed tym, co się wspie-
ra tylko na hipotezach, choćby nawet wnikliwie pomyślanych. Dlaczego mieli-
byśmy przypuszczać, że z góry już posiadamy pojęcia czysto umysłowe, skoro dla
'ch ukształtowania wystarczy, jeżeli się zastanowimy nad doznawanymi wraże-
* Przedruk z: Jean Le Rond d'Alembert, Wstęp do "Encyklopedii", przełożyła Julia Hartwig,
pWN, Warszawa 1954.
71
niami. Wywód szczegółowy, w który się obecnie zagłębimy, okaże, iż pojęcia
te istotnie mają takie właśnie, a nie inne pochodzenie.
Pierwszą rzeczą, o której pouczają nas wrażenia i której nawet nie odróżnia
się od nich, jest nasze własne istnienie: z czego wynika, że pierwsze idee po-
wstające z udziałem namysłu muszą się kierować ku nam samym, to jest ku
zasadzie myślącej, która tworzy naszą naturę i która nie różni się bynajmniej od
nas samych właśnie. Druga rzecz, której się dowiadujemy dzięki wrażeniom, to
istnienie przedmiotów zewnętrznych, do których trzeba zaliczyć nasze własne
ciało, ponieważ jest ono w pewnym sensie przedmiotem zewnętrznym wobec nas,
nawet zanim wyodrębniliśmy naturę tej zasady, która w nas myśli. Owe niezli-
czone przedmioty wywierają na nas wpływ tak silny, tak trwały i tak dalece nas
z nimi łączący, że po upływie krótkiej chwili wejścia w siebie, do którego wzy-
wają nas idee namysłowe, zmuszeni jesteśmy wycofać się za sprawą wrażeń
nacierających ze wszystkich stron i wydzierających nas samotności, w której
pozostalibyśmy, gdyby nie one. Mnogość tych wrażeń, zgodność, którą zauwa-
żamy w ich świadectwach, odcienie, jakie w nich obserwujemy, uczucia, jakie
w nas one budzą niezależnie od naszej woli, zwłaszcza uczucia porównane
z opanowaniem naszych idei namysłowych przez wolę, która to dowolność ope-
ruje wyłącznie na materiale samych wrażeń, wszystko to budzi w nas nieprzepartą
skłonność do utrzymywania z pewnością, że istnieją przedmioty, do których
odnosimy swe wrażenia i które wydają nam się ich przyczyną; a skłonność tę
wielu filozofów uważało za dzieło Istoty wyższej i za argument najbardziej prze-
konywający na rzecz istnienia tych przedmiotów. Rzeczywiście, skoro nie ma
żadnego związku między danym wrażeniem a wywołującym je przedmiotem,
a może tylko przedmiotem, do którego je odnosimy, to nie wydaje się rzeczą
możliwą znaleźć przejście od jednego do drugiego drogą rozumowania; jedynie
tylko pewnego rodzaju instynkt, pewniejszy niż sam rozum, może nas popchnąć
do wykonania tak wielkiego skoku; a instynkt ten jest w nas tak żywy, że gdy-
byśmy przypuścili na chwilę, że trwa nadal, choć przedmioty zewnętrzne uległy
unicestwieniu, wówczas przedmioty owe, nagle odtworzone, nie zdołałyby
wzmóc jego siły. Uznajmy więc bez wahania, że wrażenia nasze mają istotnie
poza nami przyczynę, której się domyślamy, ponieważ skutek, jaki może wy-
niknąć z rzeczywistego istnienia tej przyczyny, nie mógłby się różnić w żaden
sposób od skutku, jaki odczuwamy; i nie naśladujmy tych filozofów, o których
mówi Montaigne, że zapytani o przyczynę działań ludzkich zastanawiają się
jeszcze w dodatku nad tym, czy ludzie istnieją. Dalecy od zamiaru przesłaniania
dymnymi zasłonami prawdy, którą uznaj ą nawet sceptycy (wtedy, gdy się wdają
w spór), pozostawiamy oświeconym metafizykom troskę o rozwinięcie tej za-
sady. [...]
Ze wszystkich przedmiotów, które oddziaływają na nas swoją obecnoś-
cią, nasze własne ciało jest tym, którego istnienie uderza nas najmocniej, będąc
czymś dogłębniej naszym; wszelako zaledwie odczuwszy istnienie własnego ciała
72
spostrzegamy niebawem, jakich to ciało wymaga od nas starań, byśmy mogli
uchylać zagrażające mu niebezpieczeństwa. Uzależnione od tysiąca potrzeb
j wrażliwe w najwyższym stopniu na działanie ciał zewnętrznych, szybko uległo-
by ono zniszczeniu, gdybyśmy nie zadawali sobie trudu zabezpieczenia go. Nie
znaczy to, jakoby wszystkie ciała zewnętrzne budziły w nas uczucia nieprzy-
jemne; niektóre wynagradzają nas niejako przyjemnością, jaką nam sprawia ich
działanie. Ale taki już jest nieszczęsny los człowieczy, że ból odczuwamy naj-
żywiej; rozkosz przejmuje nas mniej niż ból i niemal nigdy nie wystarcza jako
pociecha. Na próżno niektórzy filozofowie twierdzili, powstrzymując skargi
wśród cierpień, że ból nie jest bynajmniej złem, na próżno inni upatrywali naj-
wyższe dobro w rozkoszy, której sobie jednak odmawiali z obawy przed jej
następstwami; wszyscy oni okazaliby większą znajomość naszej natury, gdyby
za najwyższe dobro życia obecnego uznali brak cierpień i gdyby na to przystali,
że nie możemy osiągnąć tego najwyższego dobra i że dane nam jest jedynie
zbliżać się doń mniej lub bardziej, w miarę starań i stopnia czujności. Refleksje
tego rodzaju, tak bardzo naturalne, uderzą niechybnie myśl człowieka pozo-
stawionego samemu sobie i wolnego od przesądów, mających źródło bądź
w wychowaniu, bądź w studiach; będą one następstwem pierwszego wrażenia,
jakie nasuną mu przedmioty, i można je zaliczyć w poczet owych pierwszych
poruszeń ducha, cennych dla prawdziwych mędrców i godnych bacznej ich
uwagi, lecz zaniedbywanych lub odrzucanych przez filozofię gminną, której
zasadom zawsze niemal zadają kłam.
Konieczność zabezpieczenia naszego własnego ciała od bólu i zagłady każe
nam poddawać badaniu te spośród przedmiotów zewnętrznych, które mogą stać
się dla nas pożyteczne lub szkodliwe, w tym celu mianowicie, by poszukiwać
jednych i unikać drugich. Atoli, ledwie rozpocząwszy przegląd tych przed-
miotów, odkrywamy pośród nich wielką ilość takich, które wydają nam się zu-
pełnie podobne do nas, to jest takich, których kształt do złudzenia przypomina
nasz, i które, o ile można sądzić z pierwszego wejrzenia, mają zapewne te same
co i my spostrzeżenia. Wszystko więc skłania nas do sądu, że mają one również
te same potrzeby, jakie my odczuwamy, i że im przeto równie jak nam zależy na
zaspokajaniu tychże potrzeb; z czego wynika, że powinniśmy znajdować niemało
pożytku w jednoczeniu się z nimi po to, by wspólnie rozpoznawać w naturze to
wszystko, co może pomóc lub zaszkodzić zachowaniu naszego bytu. Przekazy-
wanie sobie wzajem idei jest podstawą i oparciem tej wspólnoty i wymaga
w sposób konieczny wynalezienia znaków; taki jest początek kształtowania się
społeczeństwa, który to proces musiał doprowadzić do powstania języków.
Stosunki z innymi ludźmi, do których nawiązywania zniewala nas tyle potęż-
nych przyczyn, rozszerzaj ą zakres naszych idei oraz budzą w nas idee zupełnie
dla nas nowe i bardzo odległe, według wszelkich pozorów, od tych, jakie byśmy
Posiedli mocą własną bez takiego wspomożenia. Jest rzeczą filozofów osądzić,
czy to wzajemne obcowanie, w łączności z podobieństwem, jakie dostrzegamy
_ 73 _
między naszymi wrażeniami i wrażeniami innych, nie wzmacnia w znacznej
mierze owej niepokonanej skłonności do przypuszczania egzystencji wszystkich
przedmiotów, które nas uderzają. By nie wykraczać poza swój temat zauważę
tylko, że przyjemność i korzyść, jakie znajdujemy w podobnych stosunkach czy
to dzieląc się swymi ideami z innymi ludźmi, czy to łącząc ich idee z naszymi
winny nas skłaniać do zacieśniania coraz mocniejszego powstałej więzi społecz-
nej, do urabiania jej w kierunku możliwie największego dla nas pożytku. A po-
nieważ każdy członek społeczności pragnie jak najbardziej zwiększyć pożytek
własny, jaki z niej czerpie, zmuszonym będąc przy tym walczyć z równie gorli-
wym dążeniem każdego z innych członków, przeto nie wszyscy mogą mieć ten
sam udział w korzyściach, jakkolwiek wszyscy mają to samo do nich prawo. Owo
prawo, tak bardzo godne uznania, zostaje przeto wkrótce naruszone przez barba-
rzyńskie prawo nierówności, zwane prawem silniejszego. Praktykowanie tego
prawa, którego tak trudno bywa nie nadużyć, nadaje nam wszelkie pozory podo-
bieństwa do zwierząt. W ten sposób użyczona niektórym przez naturę siła, której
winni używać jedynie dla wspomagania i ochrony słabych, staje się, wprost
przeciwnie, zapoczątkowaniem ich ucisku. Ale im ucisk jest gwałtowniejszy, tym
niecierpliwiej znoszą go uciskani, czują bowiem, że nie zdarzyło się nic, co by
mogło usprawiedliwić tę nad nimi przemoc. Stąd pojęcie niesprawiedliwości,
a w następstwie dobra i zła moralnego, pojęcie, którego zasady szukało tylu
filozofów, a którego naturalny głos odzywa się w każdym człowieku, nawet
u najdzikszych ludów. Stąd również owo naturalne prawo, które znajdujemy we
własnym wnętrzu, źródło wszelkich praw, jakie musieli stworzyć ludzie; nawet
bez pomocy tych praw bywa ono czasem zdolne jeśli nie unicestwić ciemięstwo,
to przynajmniej utrzymać je w pewnych granicach. W ten sposób zło, którego
doznajemy na skutek wad naszych bliźnich, wytwarza w nas za pośrednictwem
namysłu znajomość cnót tym wadom przeciwstawnych, wiedzę cenną, której nie
dałyby nam, być może, jedność i równość doskonała.
Dzięki uzyskanym pojęciom słuszności i niesłuszności, i co za tym idzie,
pojęciom o naturze moralnej czynów, dochodzimy w sposób naturalny do po-
trzeby zbadania tkwiącej w nas zasady, która działa, czyli, co na jedno wychodzi,
substancji chcącej i pojmującej. Nie jest rzeczą konieczną pilnie zgłębiać naturę
naszego ciała i naszej tego ciała idei, by stwierdzić, że to nie ono jest ową sub-
stancją, ponieważ cechy, jakie dostrzegamy w materii, nie mają nic wspólnego
ze zdolnością chcenia i myślenia; z czego wynika, że ów byt, który określamy
słowem My, jest urobiony z dwu zasad różnej natury, tak zjednoczonych, że
między poruszeniami jednej a doznaniami drugiej panuje odpowiedniość, której
nie umielibyśmy ani zawiesić na pewien czas, ani odmienić i która trzyma je we
wzajemnym poddaństwie. Ta zależność iście niewolnicza, a od nas tak stanowczo
niezależna, w łączności z refleksjami, jakie zmuszeni jesteśmy czynić nad naturą
tych dwu zasad i nad ich niedoskonałością, wznosi się na wyżyny myśli o Inteli-
gencji wszechmocnej, której winniśmy to, czym jesteśmy, i która wskutek tego
wymaga od nas uwielbienia; by stwierdzić jej istnienie, wystarczyłoby nasze
poczucie wewnętrzne, i to nawet wówczas, gdyby powszechne świadectwo in-
nych ludzi i całej natury nie utwierdzało nas w tym przekonaniu.
Jest więc rzecząjasną, że pojęcia czysto intelektualne występku i cnoty, źród-
ło i konieczność praw, niematerialność duszy, istnienie Boga i nasze wobec niego
obowiązki, słowem, prawdy, których mamy potrzebę, potrzebę natarczywie do-
raźną i bezwzględnie niezbędną, są owocem pierwszych idei namysłowych, do
których impuls dają nasze własne wrażenia.
Jakkolwiek ciekawe byłyby te pierwsze prawdy dla szlachetniejszej części nas
samych, to jednak ciało, z którym są one związane, przywołuje nas wkrótce ku
sobie, jako że konieczne jest czuwanie nad mnożącymi się nieskończenie jego
potrzebami. Troska o zachowanie ciała ma na celu albo zapobieganie złu, jakie
mu zagraża w różnych postaciach, albo zwalczanie tego lub innego zła, którym
jest już dotknięte. Cel ten staramy się osiągnąć na dwa sposoby: przez nasze
własne odkrycia i za pośrednictwem dociekań innych ludzi, z których to dociekań
możemy korzystać obcując z ludźmi po społu. Stąd musiały się zrodzić najpierw
rolnictwo i medycyna, wreszcie wszystkie sztuki, najbezwzględniej niezbędne.
Były to pierwotne dziedziny naszych wiadomości, a stanowiły zarazem źródło
wszelkich innych, nawet tych, które wydają się nam bardzo od nich odległe przez
swą naturę. [...]
Zatrzymajmyż się w tym miejscu przez chwilę i rzućmy wzrokiem na prze-
bytą drogę. Dojrzymy tam dwie strefy krańcowe, w obrębie których skupione są
niejako wszystkie niemal wiadomości pewne, jakie tylko dane nam było zdobyć
dzięki światłu przyrodzonych uzdolnień. Jedną z tych stref krańcowych, tą miano-
wicie, z której wyszliśmy, jest idea nas samych, prowadząca do idei Bytu
Wszechmocnego i zasadniczych naszych obowiązków. Drugą stanowi ta część
matematyki, której przedmiotem są własności ogólne ciał, przestrzeni i wielkości.
Między tymi dwiema pozycjami kresowymi rozciąga się szmat olbrzymi, gdzie
Inteligencja najwyższa, jak się zdaje, uznała za stosowne naigrywać się z cieka-
wości ludzkiej, bądź przesłaniając te miejsca bezmiarem zamgleń, bądź pozwala-
jąc pasmom światła przebłyskiwać gdzieniegdzie i wabić nas ku sobie. Można by
przyrównać wszechświat do pewnych dzieł, podniosłych a niejasnych, których
autorowie zniżając się od czasu do czasu do poziomu czytelnika próbują go prze-
konać, że rozumie on bez mała wszystko. Bądźmy więc szczęśliwi, jeśli za-
puszczając się w ten labirynt nie zboczymy z właściwej drogi! Inaczej owe prze-
błyski, które miały nas po niej przeprowadzić, częstokroć jeszcze dalej będą nas
od niej odwodziły.
Zresztą niewielka ilość wiedzy pewnej, na którą możemy liczyć, owej wiedzy
zepchniętej, że tak powiemy, na dwa krańce omawianego obszaru, bynajmniej nie
wystarcza do zadowolenia naszych potrzeb. Natura ludzka, której badanie jest tak
stanowczo niezbędne, pozostaje nieodgadnioną tajemnicą dla człowieka oświeco-
nego jedynie przez rozum; i największe nawet umysły dokładając wysiłków
74
75
w pracach myślowych, aż nadto często na tym kończą, że wiedzą w tej sprawie
nieco mniej niż wszyscy inni. To samo powiedzieć można o naszym obecnym
i przyszłym istnieniu, o istocie Bytu, któremu je zawdzięczamy, i o rodzaju kultu,
jakiego ten Byt od nas wymaga.
Nic nie jest nam przeto bardziej potrzebne niż religia objawiona dla po-
uczenia nas o tylu rozmaitych rzeczach. Przeznaczona, by służyć jako dopełnienie
wiedzy naturalnej, ukazuje nam ona część tego, co przed nami ukryte; ogranicza
się atoli do ukazania jedynie tego, co niezbędnie potrzebne. Reszta pozostaje
przed nami zamknięta i bodajże pozostanie zamknięta na zawsze. Kilka prawd
wiary, niewielka ilość wskazań postępowania oto do czego sprowadza się re-
ligia objawiona; niemniej dzięki światłym pouczeniom, które oznajmiła ogółowi,
lud posiada często bardziej ustalony i zdecydowany pogląd na wiele ciekawych
problemów, niżeli wszystkie sekty filozofów.
Co do nauk matematycznych, stanowiących drugą ze stref granicznych,
o których była mowa, to natura ich i liczba nie powinny nam imponować. Pew-
ność swą zawdzięczaj ą one nade wszystko prostocie swego przedmiotu. Trzeba
się również zgodzić, że podobnie jak nie wszystkie działy matematyki mają
równie prosty przedmiot badań, tak samo i pewność, pewność w ścisłym tego
słowa znaczeniu, oparta na zasadach z konieczności prawdziwych i przez się
oczywistych, nie jest udziałem w równej mierze wszystkich jej działów ani nie
przysługuje im w sposób jednaki.
Denis Diderot
(1713 1784)
PRAWO NATURALNE*
Posługiwanie się tym pojęciem [prawo naturalne] jest tak pospolite, że nie ma
prawie osoby, która nie przyznałaby w duchu, iż rzecz jest jej ewidentnie znana.
To wewnętrzne przekonanie jest wspólne dla filozofa i dla człowieka, który nie
zajmował się rozmyślaniem, z tą różnicą, że na pytanie, czym jest prawo, drugi
z nich, nie znajdując natychmiast określeń i pojęć, odeśle was do trybunału
sumienia i zamilknie. [...]
Jeśli zapytamy filozofa, to powie: prawo jest fundamentem albo pierwszą
racją sprawiedliwości. Ale czym jest sprawiedliwość? Jest to obowiązek odda-
wania każdemu, co mu się należy. Ale co należy bardziej do jednego niż do dru-
giego w takim stanie rzeczy, gdzie wszystko należałoby do wszystkich i gdzie,
być może, wyraźna idea obowiązku jeszcze by nie istniała? Co byłby dłużny
innym ten, kto na wszystko by im pozwalał i niczego od nich nie żądał? I tu właś-
nie filozof zaczyna czuć, że ze wszystkich pojęć moralnych, pojęcie prawa
naturalnego jest jednym z najbardziej doniosłych i najtrudniejszych do określe-
nia. Tak więc wierzylibyśmy, że zrobiliśmy dużo w tym artykule, gdyby się nam
udało jasno sprecyzować parę zasad, za pomocą których można by rozstrzygnąć
najważniejsze problemy związane zazwyczaj z pojęciem prawa naturalnego.
W tym celu konieczne jest rozważenie rzeczy od nowa i wypowiedzenie twier-
dzeń tylko oczywistych, a przynajmniej z taką oczywistością, która jest możliwa
w kwestiach moralnych i która może zadowolić każdego rozumnego człowieka.
I. To oczywiste, że jeżeli człowiek nie jest wolny albo jeśli jego chwilowe
determinacje, a nawet wahania, rodzą się z czegoś materialnego, zewnętrznego
wobec jego duszy, to jego wybór nie jest czystym aktem niematerialnej substancji
lub zwykłej zdolności tejże substancji; nie będzie wówczas wyrozumowanego
dobra i zła, aczkolwiek może istnieć dobro i zło zwierzęce; nie będzie natomiast
* Przedruk z: Marian Skrzypek, Diderot, Wiedza Powszechna, Warszawa 1982; fragment
artykułu z Encyklopedii, przełożył Marian Skrzypek.
i
ani uuuia, ani zia moralnego, ani sprawiedliwości, ani niesprawiedliwości
obowiązku, ani prawa. Widzimy więc, by rzec przy okazji, jak ważne jest so{[^
ustalenie realności nie tego, co dowolne, ale wolności, którą aż nazbyt posn r ^
miesza się z dowolnością. [...] 'le
II. Istniejemy egzystencją biedną, sprzeczną, niespokojną. Mamy namiętne"
i potrzeby. Chcemy być szczęśliwi; w każdej też chwili człowiek niesprawiedlSCi
i miotany namiętnościami czuje w sobie skłonność do czynienia drugiemu t
co nie chciałby, aby jemu czyniono. Jest to sąd wygłaszany w głębi jego di
którego nie może ukryć przed sobą. Widzi swoją złość i musi się do niej przy?
albo też przyznać każdemu tę samą zdolność, którą przypisuje sobie.
III. Ale cóż możemy zarzucić człowiekowi dręczonemu tak gwałtowny
namiętnościami, że życie stałoby się dlań ciężarem, gdyby im nie uległ _ czj
wiekowi, który chcąc zdobyć prawo dysponowania egzystencją innych, oddałb
im do dyspozycji własną? Co odpowiedzielibyśmy mu, gdyby odważnie wyznał-
"Czuję, że wnoszę strach i zamieszanie pośród ludzkiego rodu; muszę jednak bv'
nieszczęśliwy albo też unieszczęśliwiać innych; nikt nie jest mi bardziej droej
ode mnie samego. Proszę mi nie wytykać tej potwornej skłonności, albowiem nie
zależy ona ode mnie. Jest to głos natury, która wyraża się we mnie najsilniej
wówczas, kiedy przemawia na moją korzyść. Ale czy tylko w moim sercu odzywa
się z taką gwałtownością? O, ludzie! Do was się odwołuję! Czy jest wśród was
ktoś, kto będąc bliski śmierci, nie odkupiłby życia za cenę większej części ludz-
kiego rodu, gdyby był pewny zachowania tajemnicy i bezkarności? Ale _ ciąg-
nąłby dalej jestem szczery i sprawiedliwy. Jeżeli moje szczęście wymaga,
abym się pozbył istnień dla mnie niewygodnych, niechaj też każda jednostka
jaka by ona nie była, ma możność pozbycia się mojej osoby, jeżeli ta jej prze-
szkadza. Rozum tego wymaga i pod jego decyzją się podpisuję. Nie jestem na
tyle niesprawiedliwy, aby wymagać od kogoś ofiary, której nie chciałbym ponieść
dla niego".
IV. Dostrzegam najpierw to, co zdaje się przyznawać zarówno dobry, jak
i zły, a mianowicie, że należy we wszystkim kierować się rozumem, albowiem
człowiek nie jest tylko zwierzęciem, ale zwierzęciem, które myśli; że w kon-
sekwencji istnieją w kwestii, o którą chodzi, środki do odkrycia prawdy; że ten,
kto nie chce jej szukać, rezygnuje z godności człowieka i winien być traktowany
przez resztę swojego gatunku jak dzika bestia; że z chwilą, gdy prawda zostanie
odkryta, kto odmówi podporządkowania się jej, jest głupcem albo człowiekiem
moralnie złym.
V. Cóż odpowiemy więc naszemu gwałtownemu rezonerowi, zanim go udusi-
my? To, że cała jego wypowiedź ogranicza się do zagadnienia, czy zdobywa
sobie prawo do życia innych, oddając im do dyspozycji swoje; albowiem pragnie
on być nie tylko szczęśliwy, ale również sprawiedliwy, a przez swój ą sprawiedli-
wość chce odsunąć od siebie daleko epitet złego; bez tego należałoby go udusić
bez odpowiedzi. Każemy mu więc zauważyć, że gdyby nawet to, co oddaje do
78
;ji, było mu przynależne w sposób tak pełny, że mógłby nim dysponować
^Hle swego uznania, i gdyby warunek zaproponowany innym był dla nich ko-
W tny, to "i6 posila żadnej prawowitej mocy, żeby zmusić ich do jego przy-
że ten, kto powiada, chcą żyć, ma tyleż racji, co ten, który powie, chcę
zeć' że mając tylko jedno życie i oddając je do dyspozycji innym, czyni się
em życia nieskończonej ilości jednostek; że jego zamiana z trudem mogłaby
P tać uznana za sprawiedliwą, gdyby nawet żył tylko on i inny człowiek zły na
łei powierzchni ziemskiej; że absurdem jest wymagać, aby inni chcieli tego
arnego co my; że nie jest pewne, czy niebezpieczeństwo, na które narażony
łby jego bliźni, równałoby się temu, na które sam chciałby się narazić; że to,
czym ryzykuje, może nie mieć ceny proporcjonalnej do tego, czym każe ryzy-
kować mnie; że kwestia prawa naturalnego jest bardziej złożona niż to sobie
wyobraża; że siebie czyni sędzią i świadkiem i że jego trybunał mógłby okazać
się niekompetentny w tej sprawie.
VI. Jeżeli jednak pozbawiamy jednostkę prawa decydowania o naturze spra-
wiedliwości i niesprawiedliwości, to gdzież się udamy z tą kwestią? Gdzie? Przed
ród ludzki. Do niego wyłącznie należy decyzja, albowiem jedyną jego namięt-
nością jest dobro wszystkich. Wole poszczególne są podejrzane; mogą być dobre
lub złe, ale wola powszechna jest zawsze dobra; nigdy nikogo nie oszukała i nie
oszuka. Gdyby zwierzęta należały do rzędu mniej więcej równego naszemu;
gdyby istniały pewne środki porozumiewania się między nami a nimi; gdyby
mogły nam przekazać w sposób oczywisty swoje uczucia i myśli, jak też poznać
nasze myśli z taką samą oczywistością; słowem, gdyby mogły głosować w zgro-
madzeniu ogólnym, to należałoby je do niego powołać; problem prawa natural-
nego nie byłby rozważany więcej przed ludzkością, ale przed zwierzącością.
Jednak zwierzęta są od nas oddzielone stałą i wieczną barierą; chodzi tu o pewien
stopień wiadomości i myśli właściwych tylko rodzajowi ludzkiemu, które ema-
nują z jego godności i ją stanowią.
VII. Właśnie do woli powszechnej jednostka powinna się zwracać, aby się
dowiedzieć, do jakiego stopnia winna być człowiekiem, obywatelem, poddanym,
ojcem, dzieckiem i kiedy wypada jej żyć czy umierać. Właśnie do niej należy
ustalenie granic wszelkich obowiązków. Macie najświętsze prawo naturalne
do wszystkiego, co nie zostało wam zakazane przez cały gatunek. To on was
oświeci na temat natury waszych myśli i pragnień. Wszystko, co pojmiecie, wszy-
stko, co pomyślicie, będzie dobre, wielkie, szlachetne, wzniosłe, jeżeli zmieści się
w interesie powszechnym i wspólnym. Nie ma innej cechy istotnej dla waszego
gatunku poza tą, której wymagacie od waszych bliźnich, abyście byli, podobnie
Jak i oni, szczęśliwi. Właśnie ta wasza zgodność z nimi, a ich z wami, będzie
wam wskazywała, czy wykraczacie poza gatunek, czy też w nim pozostajecie.
Nie traćcie jej więc nigdy z oczu, gdyż inaczej pojęcia dobra, sprawiedliwości,
ludzkości, cnoty ulegną zachwianiu w waszym umyśle. Tak oto mówcie często:
_ -jg __
""'
jestem człowiekiem i nie mam innych praw naturalnych prawdziwie niezbywal-
nych poza prawami ludzkości.
VIII. Ale powiecie mi, gdzie zdeponowano tę wolę powszechną? Gdzie mogę
się z nią zapoznać?... W zasadach prawa pisanego wszystkich narodów cywilizo-
wanych; w poczynaniach społecznych ludów dzikich i barbarzyńskich; w cichych
umowach wrogów rodu ludzkiego między sobą; nawet w pogardzie i resenty-
mencie, tych dwóch namiętnościach, którymi natura zdaje się obdarzać zwierzęta,
aby wypełnić brak praw społecznych i zemsty publicznej.
IX. Jeśli więc zastanowicie się uważnie nad tym wszystkim, co zostało po-
wiedziane, przekonacie się że: 1) człowiek, który słucha tylko swojej woli party-
kularnej, jest wrogiem ludzkiego rodu; 2) wola powszechna jest w każdej jedno-
stce czystym aktem rozumu, który rozważa, przy milczących namiętnościach,
o tym, co człowiek może wymagać od swojego bliźniego i co jego bliźni ma
prawo wymagać od niego; 3) takie pojmowanie woli powszechnej gatunku
i wspólnego pragnienia jest regułą postępowania jednej osoby w stosunku do
innej w tym samym społeczeństwie; osoby wobec społeczeństwa, którego jest
członkiem, i społeczeństwa, którego jest członkiem, w stosunku do innych społe-
czeństw; 4) podporządkowanie woli powszechnej jest więzią wszystkich społe-
czeństw, nie wyłączając społeczności przestępców; otóż, cnota jest tak piękna,
że złodzieje czczą jej wizerunek nawet w głębi swych jaskiń!; 5) prawa winny
być ustanawiane dla wszystkich, a nie dla jednego; inaczej ta odosobniona istota
przypominałaby gwałtownego rezonera, którego zadusiliśmy w paragrafie V;
6) ponieważ spośród dwóch rodzajów woli, a mianowicie powszechnej i partyku-
larnej, wola powszechna nie błądzi nigdy, nietrudno dostrzec, do której z nich
winna należeć władza prawodawcza, mogąca uszczęśliwić ród ludzki i na jak
wielkie uwielbienie zasługują dostojni śmiertelnicy, których wola partykularna
łączy autorytet i nieomylność woli powszechnej; 7) gdybyśmy nawet założyli, że
pojęcie gatunków podlega nieustannym zmianom, to i tak charakter prawa
naturalnego by się nie zmienił, ponieważ byłoby ono zawsze zależne od woli po-
wszechnej i wspólnego pragnienia całego gatunku; 8) sprawiedliwość naturalna
ma się tak do sprawiedliwości pozytywnej, jak przyczyna do skutku, czyli że
sprawiedliwość może być tylko sprawiedliwością naturalną zwerbalizowaną;
wszystkie te konsekwencje są oczywiste dla rozumnego; ten zaś, kto nie chce
myśleć, rezygnując z człowieczeństwa, winien być traktowany jak istota wynatu-
rzona.
Claude Adrien Helvetius
(1715 1771)
O UMYŚLE*
W rozdziale tym nie chodzi bynajmniej o prawdziwą uczciwość, czyli
o uczciwość z punktu widzenia ogółu; chodzi w nim po prostu o uczciwość roz-
patrywaną w odniesieniu do poszczególnego człowieka.
Rozważając rzecz z tego punktu widzenia, twierdzę, że każdy człowiek na-
zywa uczciwością u innych ludzi ich skłonność do czynów dlań użytecznych;
powiadam "skłonność", ponieważ nie wystarczy jeden czyn szlachetny, a tym
bardziej jedna myśl odkrywcza, żeby zasłużyć na miano człowieka cnotliwego
czy inteligentnego. Wiadomo, że nie ma skąpca, który by ani razu nie okazał się
hojny, człowieka hojnego, który by nigdy nie był skąpy, nicponia, który by nie
zrobił czegoś dobrego, głupca, któremu by się nie udał jakiś dowcip, że wreszcie
nie ma człowieka, o którym nie można by powiedzieć zestawiwszy niektóre jego
czyny, że posiada zarówno wszystkie cnoty, jak i przeciwne im wady. Gdyby
ludzie byli bardziej konsekwentni w swoim postępowaniu, musieliby być zdolni
do trwałej uwagi, a tak nie jest. Różnią się między sobą tylko do pewnego stop-
nia. Nie było jeszcze człowieka w pełni konsekwentnego i dlatego nic na ziemi
nie osiąga doskonałości ani cnoty, ani wady.
Każdy człowiek nazywa zatem uczciwymi uczynki, które przynoszą mu po-
żytek. Mówię "uczynki", nigdy bowiem nie ocenia się intencji. Jakżeż zresztą
można je ocenić? Wszak uczynek nigdy nie wynika z przekonania, często nie
znamy sami pobudek, które nami kierują. Oto jakiś człowiek majętny użycza
swych bogactw człowiekowi ubogiemu i godnemu szacunku; popełnia nieza-
wodnie dobry uczynek, czyż jednak postępuje tak wyłącznie dlatego, że chce
uczynić kogoś szczęśliwym? Czyż litość, nadzieja na wdzięczność, a nawet próż-
ność wszystkie te pobudki wzięte razem albo każda z osobna nie mogą go
skłonić bez jego wiedzy do tego chwalebnego czynu? Otóż skoro przeważnie
* Przedruk z: Claude Adrien Helvetius, O umyśle, przełożyła Jadwiga Cierniak, w: Bronisław
Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN, Warszawa 1961.
81
sami nie znamy pobudek swoich dobrych uczynków, jakżeż mogą dostrzegać je W
inni? Ogół może zatem oceniać ludzką uczciwość tylko na podstawie uczynków. I
Przyznaję, że ten sposób oceniania nie jest jeszcze niezawodny. Na przykład
jakiś człowiek z siłą dwudziestu stopni namiętności miłuje cnotę, a z siłą trzy-
dziestu kocha kobietę, która domaga się, by popełnił morderstwo. Przyjmując to
założenie, można być pewnym, że człowiek ten jest bliższy zbrodni niż inny,
który miłuje cnotę z siłą tylko dziesięciu stopni, ale z siłą pięciu ową niegodziwa
kobietę. Stąd wnoszę, że z dwojga ludzi niejednokrotnie bardziej prawy w swoim
postępowaniu mniej miłuje cnotę.
Dlatego też wszyscy filozofowie zgodnie twierdzą, że moralność ludzka jest
w ogromnym stopniu zależna od warunków, w jakich się ludzie znajdują. Jakżeż
często ludzie cnotliwi załamywali się pod wpływem nieszczęśliwego splotu nie-
przewidzianych wydarzeń! Kto bezwzględnie we wszystkich wypadkach ręczy za
swoją rhoralność, jest albo oszustem, albo głupcem, a oszuści i głupcy w równej
mierze nie zasługują na zaufanie.
Ustaliłem znaczenie słowa "uczciwość" z punktu widzenia każdego poszcze-
gólnego człowieka; by upewnić się o słuszności tej definicji, należy teraz po-
służyć się obserwacją. Poucza nas ona, że nie brak ludzi, którzy dzięki szczęśli-
wym skłonnościom wrodzonym oraz gorącemu pragnieniu sławy i uznania tak
miłują sprawiedliwość i cnotę, jak inni bogactwo i tytuły. Uczynkami użytecz-
nymi dla tych cnotliwych ludzi są czyny sprawiedliwe, zgodne z dobrem ogółu,
a przynajmniej nie pozostające z nim w sprzeczności.
Ludzi tych jest jednak tak niewielu, że wspominam o nich tutaj tylko ze
względu na honor ludzkości. Klasę najbardziej liczną i obejmującą niemal całą
ludzkość stanowią ludzie wrażliwi wyłącznie na własne korzyści, a niepomni
dobra ogółu. Pochłonięci, rzec można, wyłącznie swoim powodzeniem, ludzie ci
uważają za dobre tylko te czyny, które im osobiście przynoszą korzyść. Sędzia
uniewinnia przestępcę, minister obsypuje zaszczytami niegodnego nagród pod-
danego; obaj uchodzą zawsze za sprawiedliwych w oczach swoich protego-
wanych; jeśli jednak sędzia wymierzy karę, a minister czegoś odmówi, wówczas
w oczach przestępcy i faworyta w niełasce zawsze będą oni niesprawiedliwi. [...]
Czyż ci sami chrześcijanie, którzy słusznie nazywali barbarzyństwem i zbrod-
nią okrucieństwo, z jakim traktowali ich poganie, nie nazywali z kolei żarliwością
religijną własnych okrucieństw w stosunku do tych samych pogan? Zbadajmy
ludzi, a zobaczymy, że nie ma zbrodni, której by nie podnieśli do godności czynu
szlachetnego w społeczeństwach, którym zbrodnia ta przynosi korzyść, że nie ma
czynu pożytecznego dla ogółu, który by nie był potępiony w jakimś społeczeń-
stwie uznającym ten sam czyn za szkodliwy dla siebie.
Doprawdy, rezygnując w imię szczerości z zarozumiałego przeświadczenia,
że jest lepszy od innych, i skrupulatnie badając wszystkie zakamarki własnej
duszy, któryż człowiek nie zauważy, że wyłącznie zmienności swoich interesów
zawdzięcza swoje zalety i wady? I że wszystkich ludzi wprawia w ruch ta sama
82
siła, że wszyscy jednakowo dążą do szczęścia, że jedynie różnorodność naszych
namiętności i upodobań, z których jedne są zgodne, a inne sprzeczne z dobrem
ogółu, decyduje o naszych cnotach i wadach. Nie potępiając zatem człowieka
występnego, należy mieć dlań litość, cieszyć się własną dobrą naturą i dziękować
niebiosom, że nie obdarzyły nas upodobaniami ani namiętnościami, które by
zmuszały do szukania własnego szczęścia w nieszczęściu innych. Ostatecznie
zawsze kierujemy się tylko własnym interesem. Stąd wywodzi się niesprawiedli-
wość wszystkich naszych sądów i dlatego szafujemy słowem "sprawiedliwy" lub
niesprawiedliwy", mówiąc tak o tych samych uczynkach zależnie od tego, czy
przynoszą nam szkodę, czy korzyść.
Świat moralny podlega prawom interesu nie mniej niż świat materialny
prawom ruchu. Interes jest na tej ziemi potężnym czarodziejem, zmienia on
w oczach wszystkich stworzeń wszystkie przedmioty. Czyż łagodny baranek,
który pasie się na naszych łąkach, nie budzi przerażenia i nienawiści u nie-
dostrzegalnych prawie owadów żyjących w gęstwinie trawy? "Uciekajmy
wołają przed tym zwierzęciem żarłocznym i okrutnym, tym potworem, któ-
rego paszcza za jednym zamachem pochłania nas i nasze domostwa. Czemuż nie
bierze on przykładu z tygrysa i lwa? Te dobrotliwe zwierzęta nie niszczą nam
mieszkań, nie żywią się naszą krwią, ale jako sprawiedliwi mściciele zbrodni
odpłacają baranowi okrucieństwem równym temu, z jakim nas nęka". Tak oto
różne interesy odmieniają przedmioty: w naszych oczach lew jest okrutnym
zwierzęciem, w oczach owadów jest nim baranek. Można zatem odnieść do
świata moralnego to, co Leibniz mówił o świecie fizycznym: świat ten, zawsze
w ruchu, co chwila przynosi nowe i dla każdego z jego mieszkańców różne
zjawiska.
Ta zasada jest tak dalece zgodna z doświadczeniem, że nie badając jej do-
kładnie mam chyba prawo wyciągnąć wniosek, iż interes osobisty jest jedyną
i powszechną miarą uczynków ludzkich, a zatem, zgodnie z moją definicją, po-
szczególny człowiek uważa za uczciwe tylko te uczynki, które jemu osobiście
przynoszą pożytek. [...]
W rozprawie tej zamierzam rozpatrzeć wpływ, jaki wywiera na umysł natura
i wychowanie. W tym celu muszę wpierw określić, co rozumiemy przez słowo
"natura".
Słowo to może wywołać w nas niejasne pojęcie jakiejś istoty czy siły, która
obdarzyła nas wszystkimi zmysłami. Zmysły zaś są źródłem wszystkich naszych
pojęć: pozbawieni jakiegoś zmysłu, jesteśmy pozbawieni wszystkich pojęć, które
od niego zależą^. Dlatego ślepy od urodzenia nie ma pojęcia o barwach. Widać
z tego wyraźnie, że przy tym znaczeniu słowa "natura" umysł musi być uważany
wyłącznie za dar natury.
Jeżeli jednak weźmiemy to słowo w innym znaczeniu i jeżeli zważymy, iż
wiedzy ludźmi zbudowanymi normalnie, obdarzonymi wszystkimi zmysłami,
ludźmi, w których wewnętrznej budowie nie spostrzegamy żadnego braku, natura
83
aiyn/i.e^icijwuiiaiy mis. wiciKie różnice i tyle nierównych dyspozycji umysłowych
że jedni są stworzeni na to, by być głupimi, inni, by być inteligentnymi sprawa
staje się bardziej delikatna.
Przyznaję, że nie można zastanawiać się nad wielkimi różnicami, jakie za-
chodzą w umysłach ludzi, nie założywszy uprzednio, że zachodzi między nimi
taka sama różnica, jak między organizmami, z których jedne są słabe i delikatne
inne wytrzymałe i silnie zbudowane. Któż mógł spowodować te różnice zapyta
ktoś skoro natura działa zawsze jednakowo?
Rozumowanie to jest wprawdzie oparte tylko na analogii. Przypomina ono
trochę rozumowanie astronomów, którzy by wywnioskowali, że Księżyc jest za-
mieszkały, ponieważ składa się z takiej samej prawie materii, jak Ziemia.
Chociaż jest to rozumowanie samo w sobie słabe, musi jednak się wydawać
przekonywające. Bo ostatecznie powie ktoś czemu przypisać wielkie róż-
nice w inteligencji, jakie zauważamy u ludzi, którzy otrzymali, zdaje się, jedna-
kowe wychowanie?
Aby odpowiedzieć na ten zarzut, należy wpierw rozważyć, czy ściśle biorąc
wielu ludzi może otrzymać to samo wychowanie, i w tym celu ustalić pojęcie,
jakie się łączy ze słowem "wychowanie".
Jeśli przez "wychowanie" rozumie się po prostu fakt przebywania w tych
samych miejscach i pod kierunkiem tych samych nauczycieli, to w tym znaczeniu
bardzo wielu ludzi otrzymuje to samo wychowanie.
Jeśli jednak nadaje się temu słowu znaczenie właściwsze, a zarazem szersze,
jeśli przez wychowanie rozumie się to wszystko, co służy do naszego wykształ-
cenia, wtedy powiem, że nie ma ludzi, którzy by otrzymali jednakowe wycho-
wanie. Każdy bowiem śmiem twierdzić ma za nauczycieli i rządy, pod
którymi żyje, i przyjaciół, i kochanki, i otoczenie, i lektury, a wreszcie i przy-
padek to znaczy niezliczone wydarzenia, których powiązania i przyczyn nie
pozwala nam spostrzec nasza niewiedza. To właśnie przypadek odgrywa więk-
szą, niż się przypuszcza zazwyczaj, rolę w naszym wychowaniu. To on podsuwa
nam przed oczy pewne przedmioty, budząc w nas w ten sposób bardzo szczęśliwe
pomysły, i doprowadza nas czasem do wielkich odkryć. [...]
W momencie gdy nic nie zakłócało wewnętrznego spokoju Newtona, gdy nie
targały nim żadne namiętności, przypadek również skierował jego kroki w aleję
wysadzoną jabłoniami, przypadek strącił parę owoców z gałęzi i podsunął filo-
zofowi pierwszy pomysł jego teorii. Fakt ten stał się rzeczywiście punktem wyjś-
cia dla rozważań, czy księżyc ciąży ku ziemi pod działaniem tej samej siły, co
ciała, które spadają na jej powierzchnię. Przypadkowi więc wielcy geniusze
częstokroć zawdzięczali swoje najszczęśliwsze pomysły. Iluż ludzi zdolnych ginie
w tłumie ludzi przeciętnych dlatego, że nie zaznali spokoju ducha, [...] nie zo-
baczyli spadającego jabłka.
Zdaję sobie sprawę, że nie można tak od razu, bez trudu przypisywać tak
wielkich skutków odległym i tak pozornie błahym przyczynom, a jednak do-
84
4\viadczenie nas uczy, że zarówno w sprawach fizycznych, jak i moralnych
największe wydarzenia są częstokroć skutkiem prawie niedostrzegalnych przy-
czyn- []
[...] My ich nie znamy, bo w większości wypadków sami historycy nie chcieli
lub nie umieli ich spostrzec. Inteligencja może co prawda naprawić ich prze-
oczenia. Znajomość niektórych zasad z łatwością uzupełnia braki w znajomości
niektórych faktów. Nie zatrzymując się już dłużej nad dowodzeniem, że przy-
padek gra w świecie znacznie większą rolę, niż myślimy, wyciągam z tego, co
powiedziałem, wniosek, że jeśli przez słowo "wychowanie" rozumiemy na ogół
to wszystko, co służy do naszego wykształcenia, to przypadek musi w nim od-
grywać niezmiernie wielką rolę, i ludzie, którzy nie znajdują się dokładnie w tych
samy warunkach, nie mogą otrzymać zupełnie tego samego wychowania. [...]
Gdy już wykazałem, jak to się dzieje, że ta sama namiętność, która zmusza
nas do umiłowania i uprawiania cnoty, może w różnych okresach i pod różnymi
rządami wytworzyć w nas całkowicie odmienne wady, spróbujmy głębiej prze-
niknąć ludzkie serca i odkryć, dlaczego niezależnie od formy rządu człowiek,
zawsze chwiejny w swym postępowaniu, jest zdolny pod wpływem namiętności
zarówno do czynów dobrych, jak i złych, dlaczego serce ludzkie jest areną, na
której zawsze toczy się walka między występkiem i cnotą?
Ażeby rozwiązać ten problem moralny, należy zastanowić się, dlaczego su-
mienie jest na przemian spokojne i pełne niepokoju, jaka jest przyczyna roz-
licznych i zawiłych poruszeń duszy oraz wewnętrznych walk, które autor tragedii
dlatego z takim powodzeniem przedstawia na scenie teatru, że każdy widz ich
zazna}. Należy postawić sobie pytanie, co to są owe dwa ,ja", jakie dostrzegał
w sobie Pascal i niektórzy filozofowie indyjscy.
Ażeby wykryć ogólną przyczynę wszystkich tych zjawisk, wystarczy za-
uważyć, że ludźmi nie kieruje jedno uczucie i że nie ma człowieka, którym wła-
dałyby jakieś wyłączne namiętności, stanowiące całą treść jego duszy, ale że
porywany coraz to inną namiętnością, sprzeczną albo zgodną z interesem ogółu,
każdy podlega dwóm różnym siłom przyciągania, z których jedna skłania go do
występku, druga do cnoty. Mówię "każdy człowiek", nie ma bowiem bardziej
powszechnie uznawanej uczciwości niż uczciwość Katona i Brutusa, nikt bowiem
nie może się szczycić większą cnotą niż ci dwaj Rzymianie. Niemniej jednak
Brutus w przypływie skąpstwa poczynił w czasie swych rządów pewne szkodliwe
posunięcia, Kato zaś, ustępując prośbom córki, uzyskał od senatu dla swego
zięcia Bibulusa łaskę, jakiej odmówił swemu przyjacielowi Cyceronowi, jako
niezgodnej z interesem Rzeczypospolitej. Dlatego to we wszystkich sercach wy-
stępek tak się splata z cnotą, dlatego nigdzie na ziemi nie ma bezwzględnej wady
ani cnoty.
Chcąc teraz przekonać się, dlaczego nazywamy jednego człowieka cnotli-
wym, a innego występnym, zważmy, że wśród namiętności, które kieruj ą każdym,
85
z,asaunicza wpływa na postępowanie i przeważa w jego duszy
nad wszystkimi innymi.
Otóż zależnie od tego, czy ta namiętność rozkazuje bardziej, czy mniej bez-
względnie, czy z natury, czy wskutek okoliczności okazuje się użyteczna państwu
lub szkodliwa, człowiek uchodzi za cnotliwego lub występnego zależnie od tego
czy jest bardziej skłonny do dobra, czy też do zła.
Dodam jedynie, że siła jego występków lub cnót jest zawsze proporcjonalna
do siły namiętności, miarą zaś tej siły jest zawsze stopień przyjemności, jaką
człowiekowi daje zaspokojenie namiętności. Dlatego to we wczesnej młodości
gdy jesteśmy wrażliwsi na przyjemności i zdolniejsi do silnych namiętności
jesteśmy zazwyczaj także zdolniejsi do wielkich czynów.
Jesteśmy zdolni do najszlachetniejszych czynów i najbardziej haniebnych
występków zależnie od przyjemności, jaką nam one sprawiają.
Dlatego też nie możemy dokładnie zmierzyć cnotliwości, dopóki sumiennie
nie zbadamy, ile potrafimy wycierpieć dla takich uczuć, jak miłość, sprawiedli-
wość czy sława. Człowiek, dla którego uznanie jest wszystkim, a śmierć niczym,
raczej jak Sokrates poniesie śmierć, niż tchórzliwie będzie błagał o życie. Kto stał
się duszą republikańskiego państwa, kogo duma i sława rozpalają pragnieniem
dobra publicznego, ten jak Kato przenosi śmierć nad widok własnego upoko-
rzenia i ojczyzny w jarzmie despoty. Czyny takie rodzą się jednak z wielkiego
umiłowania sławy. Oto ostateczny kres najsilniejszych namiętności i granica,
którą wyznaczyła natura ludzkiej cnotliwości.
Na próżno chcielibyśmy ukryć to przed sobą. Z konieczności stajemy się
wrogami ludzi, jeśli możemy być szczęśliwi tylko za cenę ich nieszczęścia. Jedy-
nie szczęśliwa zgodność naszego interesu z interesem ogółu, zgodność wynika-
jąca zazwyczaj z pragnienia uznania, obdarza nas owym tkliwym uczuciem do
ludzi, za które nagradza nas ich życzliwość. Ten, kto ażeby być cnotliwym, mu-
siałby zawsze przezwyciężać swe naturalne skłonności, stałby się z konieczności
nieuczciwym człowiekiem. Nigdy nie są pewne te cnoty, które są naszą zasługą.
Niepodobna jednak staczać codziennie że się tak wyrażę walk ze swymi
namiętnościami i nie ponieść w bardzo wielu z nich klęski.
Choćbyśmy nie wiedzieć jak kochali uznanie, zmuszeni zawsze ustępować
przed potężniejszym interesem nigdy nie poświęcamy-przyjemności większych od
tych, których ono dostarcza. [...]
W przekonaniu, że miłość życia jest najsilniejszą namiętnością ludzką,
prawodawcy nie uważali nigdy za zbrodnię zabójstwa popełnionego w obronie
życia, jak również faktu, iż jakiś obywatel nie zechce jak Decjusz po-
święcić życia dla ocalenia ojczyzny.
Człowiekiem cnotliwym nie jest więc bynajmniej ten, kto wyrzeka się włas-
nych przyjemności, przyzwyczajeń i najsilniejszych namiętności dla dobra ogółu
nie jest bowiem możliwe, by istniał taki człowiek ale ten, czyja naj-
silniejsza namiętność tak dalece godzi się z interesem powszechnym, że niemal
86
Z3wsze zmusza go, by był cnotliwy. Jesteśmy więc tym bliżsi doskonałości i tym
hardziej zasługujemy na miano ludzi cnotliwych, im większa musiałaby być przy-
jemność i potężniejszy interes, które rozpalając nasze pragnienia mogłyby
skłonić nas do czynu nieuczciwego czy do zbrodni; świadczy to bowiem o więk-
szym umiłowaniu uczciwości.
Cezar z pewnością nie zaliczał się do najcnotliwszych Rzymian. Niemniej
jednak, skoro mógł się wyrzec godności dobrego obywatela jedynie dla tytułu
pana świata, nie mamy może prawa wykluczyć go z grona ludzi uczciwych. Czy
wielu jest bowiem ludzi cnotliwych i zasługujących rzeczywiście na to miano,
którzy by nie przyjęli berła świata, gdyby znaleźli się w tych samych okolicz-
nościach, zwłaszcza zaś gdyby ludzie ci czuli jak Cezar że mają talenty
zapewniające im powodzenie w wielkich przedsięwzięciach? Mając mniej talen-
tów byliby może lepszymi obywatelami, przeciętna cnotliwość poparta strachem
przed niepowodzeniem wystarczyłaby, by ich zniechęcić do tak zuchwałego
projektu. Niejednokrotnie brak zdolności chroni nas przed występkiem, często
właśnie ten brak uzupełniaj ą cnoty.
Tym bardziej natomiast człowiek jest nieuczciwy, im słabsza przyjemność
może go skłonić do zbrodni. Podam tu dla przykładu władców Maroka, którzy
jedynie z chęci popisania się swoją zręcznością siadając na konia jednym cięciem
szabli ścinają głowę giermka.
Oto co najwyraźniej, najdokładniej i zgodnie z doświadczeniem odróżnia
człowieka cnotliwego od występnego.
Antoine Condorcet
(1743 _ 1794)
SZKIC OBRAZU POSTĘPU DUCHA LUDZKIEGO
POPRZEZ DZIEJE*
Człowiek posiada wrodzoną zdolność odbierania wrażeń, dostrzegania w nich
i wyróżniania wrażeń prostych, z których się składają, zapamiętywania ich, roz-
poznawania, łączenia ze sobą, zachowywania ich w pamięci albo przypominania
sobie, porównywania ze sobą tych połączeń, dostrzegania tego, co im jest wspól-
ne i co je różni, przyporządkowywania im pewnych znaków, żeby je tym lepiej
rozpoznawać i z większą łatwością tworzyć nowe połączenia.
Zdolność ta rozwija się w nim wskutek oddziaływania rzeczy zewnętrznych,
to znaczy istnienia pewnych kompleksów wrażeniowych, których stałość, gdy
chodzi czy to o identyczność tych kompleksów, czy też praw rządzących ich
zmianami, jest od niego niezależna. Wyrabia on w sobie tę zdolność również
przez kontakt z osobnikami do siebie podobnymi, a wreszcie stosując sztuczne
środki, które ludzie zaczęli wynajdywać, gdy zdolność ta osiągnęła już pewien
stopień rozwoju. [...]
Jeżeli będziemy obserwować i poznawać fakty występujące powszechnie oraz
stałe prawa, jakie zauważamy w rozwoju tych władz, a więc tylko to, w czym są
one jednakowe u wszystkich osobników rodzaju ludzkiego nauka ta będzie
nazywać się metafizyką.
Lecz jeśli rozwój ten będziemy rozważać takim, jakim objawia się u ludzi
współistniejących w pewnym określonym czasie i na pewnym określonym tery-
torium, a następnie śledzić go będziemy z pokolenia na pokolenie, wtedy ukaże
nam on obraz postępu ducha ludzkiego. Postęp ten podlega rym samym ogólnym
prawom, jakie zauważamy w indywidualnym rozwoju naszych zdolności, jest on
bowiem wynikiem tego rozwoju rozpatrywanego równocześnie u bardzo wielu
osobników, złączonych w społeczeństwo. Ale rezultat osiągnięty w danym mo-
* Przedruk z: Antoine Nicolas Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje,
przekład Ewy Hartleb dokończył Jan Strzelecki, PWN, Kraków 1957.
88
rnencie zależy od tego, co zostało osiągnięte przedtem i wywiera wpływ na to, co
będzie osiągnięte potem.
Obraz taki jest przeto obrazem historycznym, podlega bowiem ustawicznym
przemianom i powstaje z obserwacji społeczeństw ludzkich w różnych przez nie
przebytych, kolejno po sobie następujących epokach. Winien przedstawiać po-
rządek zmian, pokazywać, jaki wpływ wywiera każdy moment na moment po nim
postępujący, i w ten sposób przez przeobrażenia, jakim podlegał rodzaj ludzki
odradzający się nieustannie na ogromnej przestrzeni wieków, ukazać drogę, którą
przebył, postępy, jakie uczynił w kierunku prawdy lub szczęścia. Zdobywając
wiedzę o tym, jakim był człowiekiem niegdyś i jakim jest dzisiaj, potrafimy za-
pewnić i przyspieszyć dalszy postęp, jaki obiecuje mu jeszcze jego natura.
Taki jest cel niniejszej rozprawy. Wykaże ona na podstawie rozumowania
i faktów, że nie zakreślono żadnej granicy rozwojowi ludzkich uzdolnień, że
człowiek posiada nieograniczone możliwości doskonalenia się, że jego postęp
niezależny jest od wszelkich potęg, które chciałyby go zahamować, że jedynym
jego kresem jest kres trwania globu, na który rzuciła nas natura. Niewątpliwie,
postęp ten dokonuje się ruchem szybszym lub wolniejszym, nigdy jednak nie
będzie to ruch wsteczny, przynajmniej dopóty, dopóki ziemia zajmować będzie
to samo miejsce w układzie wszechświata, a prawa ogólne, rządzące tym ukła-
dem, nie spowodują na naszym globie zasadniczego przewrotu. [...]
Jeśli człowiek niemalże z całkowitą pewnością może przewidzieć zjawiska,
z chwilą, gdy zna rządzące nimi prawa, jeśli nawet nie znając tych praw może, na
podstawie doświadczeń z przeszłości, przewidzieć ze znacznym prawdopodobień-
stwem zdarzenia przyszłe, dlaczegóż mielibyśmy uznać za nierealny zamiar
nakreślenia na podstawie dotychczasowych faktów historycznych dosyć prawdo-
podobnego obrazu przyszłych losów ludzkości? Jedyną podstawą naszej wiary
w nauki przyrodnicze jest przekonanie, że powszechne prawa znane czy nie-
znane, które rządzą zjawiskami wszechświata, są konieczne i stałe; dlaczego
zasada ta miałaby się okazać mniej słuszna w zastosowaniu do rozwoju inte-
lektualnych i moralnych zdolności człowieka niż do innych procesów przyrody?
A wreszcie, skoro jedyną regułą postępowania najmądrzejszych ludzi są doświad-
czenia przeszłości dotyczące tego samego rodzaju zjawisk, dlaczegóż by filozof
nie miał prawa oprzeć swych przypuszczeń na tych samych podstawach, byleby
tylko nie przypisywał im większej pewności niż ta, jaką dać może wielka ilość,
stałość i precyzja obserwacji?
Nadzieje nasze co do przyszłości rodzaju ludzkiego sprowadzają się do trzech
zasadniczych punktów: obalenie nierówności między narodami, większa równość
w obrębie tego samego ludu i rzeczywiste udoskonalenie się człowieka. Czy
Wszystkie narody zbliżą się kiedyś do tego stanu cywilizacji, jaki osiągnęły ludy
najbardziej oświecone, najbardziej wolne, najbardziej wyzwolone z przesądów,
jak Francuzi i Anglo-Amerykanie? [...]
89
Czy różnica, jaką widzimy u wszystkich cywilizowanych narodów w zakresie
wiedzy, możliwości i bogactwa różnych klas, z których składa się każdy naród
czy ta nierówność, która zwiększyła się w miarę postępów społeczeństwa i nie-
jako została przez nie wytworzona, związana jest z samą cywilizacją, czy też
jedynie z aktualną niedoskonałością urządzeń społecznych? [...] Jednym słowem
czy nadejdzie moment, gdy wszyscy ludzie będą na tyle światli, ażeby zachować
rozum wolny od przesądów i ażeby kierować się nim w zwykłych życiowych
sprawach, ażeby w pełni poznać swoje prawa i korzystać z nich zgodnie ze swym
przekonaniem i sumieniem; gdy wszyscy rozwijając swoje zdolności znajdą nie-
zawodny sposób, ażeby zaspokajać swe potrzeby; gdy wreszcie głupota i niedola
będąjedynie zrządzeniem przypadku, a nie stałym, zwykłym udziałem ogromnej
części społeczeństwa.
Na jakich drogach rodzaj ludzki będzie się doskonalić? Czy poprzez nowe
odkrycia w dziedzinie sztuk i nauk, a zatem dzięki wynalezieniu nowych środków
zapewniających dobrobyt jednostkom i szczęście ogółowi, czy poprzez udoskona-
lenie się zasad postępowania i moralności praktycznej, czy wreszcie dzięki real-
nemu udoskonaleniu się intelektualnych, moralnych i fizycznych zdolności czło-
wieka, które może być wynikiem udoskonalenia przyrządów zwiększających siłę
tych zdolności i kierujących ich używaniem, bądź udoskonalenia samej naturalnej
konstytucji człowieka.
Odpowiadając na te trzy pytania znajdziemy w doświadczeniach przeszłości,
w obserwacji dotychczasowych postępów nauki i cywilizacji, w analizie rozwoju
ludzkiego umysłu i ludzkich uzdolnień najpewniejsze argumenty za tym, że na-
tura nie wyznaczyła żadnego kresu naszym nadziejom i możliwościom.
Jeśli przyjrzymy się współczesnemu światu, stwierdzimy przede wszystkim,
że zasady konstytucji francuskiej stały się w Europie zasadami wszystkich ludzi
światłych. Zobaczymy, że są one wyznawane zbyt powszechnie i zbyt otwarcie,
aby wysiłki tyranów i księży mogły przeszkodzić ich stopniowemu przenikaniu
aż do najnędzniejszych lepianek niewolników. [...]
Czyż można wątpić, że roztropność europejskich narodów [...] doprowadzi
wkrótce do niepodległości Nowego Świata? I czy od tej chwili ludność euro-
pejska, szybko wzrastająca na tym ogromnym terytorium, nie będzie musiała albo
ucywilizować pierwotne ludy, zajmujące tam jeszcze rozległe obszary, albo wy-
niszczyć je nawet bez zbrojnego podboju. [...]
[...] Handel korzenny dotarł już do francuskich wysp, do Gujany, do kilku
posiadłości brytyjskich, i wkrótce doczekamy się upadku owego monopolu, który
Holendrzy utrzymywali za cenę tylu zdrad, prześladowań i zbrodni. Narody Euro-
py zrozumieją w końcu, że monopolistyczne towarzystwa są w gruncie rzeczy
nałożonym na nie podatkiem, który daje w ręce ich rządów nowe narzędzie ty-
ranii.
Wtedy Europejczycy poprzestając na wolnej wymianie, zbyt dobrze rozu-
miejąc i ceniąc swoje własne prawa, ażeby igrać z prawami innych ludów, usza-
90
ją >cn niepodległość, którą dotychczas tak zuchwale gwałcili. W ich przed-
siębiorstwach dotychczas obsadzanych przez protegowanych sfer rządowych,
którzy pod osłoną stanowiska czy przywileju udają się tam, ażeby dorobić się
majątku za cenę grabieży i wiarołomstwa i po powrocie do Europy kupować
zaszczyty i tytuły pracować będą ludzie zapobiegliwi, by w sprzyjającym
klimacie tych krajów dojść do dobrobytu, jakiego nie mogła dać im ojczyzna.
Ceniąc panującą tam wolność zostaną na nowych siedzibach, ambicja nie będzie
ich wzywać do powrotu i dawne kantory łupieżców przemienia się w kolonie
obywateli, którzy będą upowszechniać w Afryce i Azji zasady europejskiej wol-
ności, oświaty i rozumu. Miast mnichów, którzy nieśli tym ludom jedynie ha-
niebne przesądy i wzniecali ich bunt zagrażając zaprowadzeniem jeszcze jednej
tyranii, przyj da ludzie, którzy będą szerzyć wśród nich prawdy mogące zapewnić
im szczęście, uświadamiać im ich interesy i prawa. Gorące umiłowanie prawdy,
które jest także namiętnością, jeśli nie będzie musiało zwalczać w ojczyźnie
prymitywnych przesądów i obalać haniebnych błędów, całą siłą skieruje się ku
tym odległym krajom. [...]
Postęp tych ludów będzie może szybszy i bardziej pewny niż nasz, gdyż
przekażemy im to wszystko, co my sami musieliśmy odkrywać: proste prawdy
i niezawodne metody, do których dotarliśmy po długim błądzeniu, przypadną im
z łatwością w udziale, wystarczy, jeśli przejmą je w pełni rozwinięte i uzasad-
nione w naszych rozprawach i książkach. [...]
Nadejdzie czas, gdy słońce świecić będzie tylko ludziom wolnym, nie uznają-
cym innego pana niż własny rozum; gdy tyrani i niewolnicy, kapłani oraz ich
głupie lub obłudne narzędzia istnieć będąjedynie w historii i w teatrze; gdy inte-
resować się nimi będziemy po to tylko, ażeby litować się nad ofiarami ich prze-
mocy lub oszustwa i aby wobec okropności ich nadużyć zachować zbawienną
czujność i umieć rozpoznać i stłumić mocą rozumu pierwsze zarodki przesądów
i tyranii, jeśli kiedykolwiek ośmieliłyby się jeszcze pojawić.
Przeglądając dzieje społeczeństw będziemy mieli okazję zwrócić uwagę,
jak często zachodzi wielka różnica między prawami, które ustawy przyznają
obywatelom, a prawami, z których oni rzeczywiście korzystają: między wolnością
ustanowioną przez instytucje polityczne a tą, która faktycznie istnieje między
jednostkami; zauważymy, że różnica ta była jedną z głównych przyczyn upadku
wolności w starożytnych republikach, burz, które nimi wstrząsały, słabości, która
wydała je w moc obcych tyranów.
Różnice te mają trzy podstawowe przyczyny: niejednakowe bogactwo, nie-
jednakowe położenie ludzi, z których jedni mają zapewnione środki utrzymania
1 mogą przekazywać je swojej rodzinie, inni zaś posiadają je w zależności od
tego, jak długo żyją czy raczej jak długo są zdolni do pracy: wreszcie nie-
jednakie wykształcenie.
Trzeba więc będzie wykazać, że te trojakiego rodzaju rzeczywiste nierów-
ności będą się nieustannie zmniejszać, chociaż nigdy nie zanikną całkowicie;
91
przyczyny icn bowiem są naturalne i konieczne, i chcieć je zniszczyć byłoby
rzeczą absurdalną i niebezpieczną; nie można by nawet próbować całkowicie
zniweczyć ich skutków nie pogłębiając równocześnie źródeł nierówności, nie
naruszając praw człowieka bardziej bezpośrednio i niebezpiecznie. [...]
Jednaki poziom wykształcenia, który mamy nadzieję osiągnąć i który p0.
winien nam wystarczyć, to taki, który wykluczy wszelką zależność, czy to przy-
musową, czy dobrowolną. Wykażemy, że obecny poziom ludzkiej wiedzy p0.
zwala stosunkowo łatwo ten cel osiągnąć nawet tym, którzy w okresie swego
dzieciństwa mogą poświęcić nauce zaledwie kilka lat, później zaś jedynie parę
godzin dziennie. Przedstawimy, jak przy właściwym doborze zarówno wiado-
mości, jak metod nauczania, można przekazać masom ludowym wiedzę potrzebną
każdemu człowiekowi w gospodarstwie domowym, w kierowaniu swymi spra-
wami, wiedzę, dzięki której będzie swobodnie rozwijał swoje umiejętności facho-
we i uzdolnienia, poznawał prawa, bronił ich oraz z nich korzystał, uświadomi
sobie swoje obowiązki i będzie je dobrze wypełniał, własnym rozumem osądzi
własne i cudze czyny, nie będzie mu obce żadne wzniosłe i subtelne uczucie, tak
zaszczytne dla natury człowieka, nie będzie ślepo zależeć od ludzi, którym byłby
zmuszony powierzyć troskę o swoje sprawy czy prawa, sam będzie mógł wybrać
tych ludzi i pilnować ich, ażeby nie paść ofiarą pospolitych błędów, które nękają
ludzi przesadnymi obawami i urojonymi nadziejami, przesądom przeciwstawi
jedynie siłę rozumu i wreszcie wyzwoli się spod wpływu szarlatanów, którzy pod
pretekstem, że chcą go wzbogacić, uzdrowić i zbawić, zastawiają sidła na jego
majątek, zdrowie oraz wolność przekonań i sumienia.
Z chwilą, gdy mieszkańcy jednego kraju nie będą się już różnić między sobą
używaniem języka prymitywnego lub ogładzonego, gdy będą mogli jednakowo
kierować się własnym rozumem nie poprzestając na mechanicznej tylko zna-
jomości jakiegoś rzemiosła i zawodowej rutynie; gdy uniezależnią się, czy to
w drobnych swoich sprawach, czy w dążeniach do zdobycia choćby najskrom-
niejszego wykształcenia, od ludzi bardziej obrotnych, którzy nimi rządzą, dopóki
mają nad nimi nieuniknioną przewagę, wtedy powstanie równość realna, różnica
bowiem wiedzy czy uzdolnień nie może stworzyć między ludźmi zapory, jeśli
mogą się z sobą porozumieć, łączą ich bowiem uczucia, myśli i wspólny język.
Jedni z nich mogą chcieć się uczyć od innych, nie muszą jednak im ulegać, mogą
chcieć powierzyć rządy ludziom bardziej oświeconym, ale nie mogą być zmu-
szeni powierzyć ich ze ślepym zaufaniem. [...] ..
Te różne przyczyny równości między ludami nie występują bynajmniej od-
dzielnie: łączą się one, przenikają i wspierają nawzajem, dzięki czemu oddziałują
mocniej, pewniej i bardziej trwale. Toteż z chwilą, gdy wyrówna się poziom wy-
kształcenia, nastąpi również wyrównanie w przemyśle, a zatem i w majątkach;
zaś równość majątków z konieczności przyczyni się do równości wykształcenia;
podobnie oddziałują na siebie wzajemnie równość w stosunkach między naro-
dami i równość między jednostkami.
92
nauczanie dobrze prowadzone nie tylko że nie wzmacnia naturalnej
nierówności uzdolnień, ale ją osłabia, podobnie jak dobre prawa przeciwstawiają
. powstaniu naturalnej nierówności środków utrzymania; podobnie w społe-
zeństwie, w którym odpowiednie instytucje zaprowadziłyby tę równość, wol-
Ość, chociaż podporządkowana regułom konstytucji, będzie rozległejsza i peł-
ieisza niż w niezależnym życiu ludów pierwotnych. Sztuka społecznego współ-
życia osiągnie wtedy swój cel, to jest zapewni wszystkim możność korzystania ze
wspólnych praw, do czego powołała ich natura.
Realne korzyści, jakie pociągnie za sobą postęp, którego możemy spodziewać
się niemalże z zupełną pewnością, będą się zwiększać tak długo, jak długo dosko-
nalić się będzie rodzaj ludzki; w miarę bowiem, jak równość w różnych dzie-
dzinach zapewni bardziej wszechstronne zaspokajanie naszych potrzeb, szersze
wykształcenie oraz pełniejszą wolność, równość ta stawać się będzie coraz bar-
dziej realna i coraz bardziej będzie się zbliżać do objęcia wszystkiego, co jest
ważne dla ludzkiego szczęścia. [...]
Pokażemy, jak równość wykształcenia oraz równość między narodami winna
przyspieszyć postęp tych nauk, których rozwój jest zależny od ilości przeprowa-
dzonych obserwacji i od tego, na jak wielkim obszarze są one czynione, ile może
stąd oczekiwać mineralogia, botanika, zoologia, meteorologia. Zobaczymy wresz-
cie, jak wielka istnieje w tych naukach niewspółmierność między słabością środ-
ków, dzięki którym mogliśmy jednak poznać wiele prawd użytecznych i waż-
nych, a potęgą tych środków, które człowiek będzie mógł wtedy stosować.
Wykażemy, że nawet te nauki, w których odkrycia są jedynie wynikiem
rozumowania, dzięki temu, że będzie je uprawiać więcej ludzi, będą podlegać
szczegółowym udoskonaleniom, które nasuwają się przy zwykłych rozważaniach
i nie wymagają, tak jak od odkrywcy, wielkiej siły umysłu.
Jeśli przejdziemy do sztuk, których teoria zależna jest od tych nauk, zobaczy-
my, że rozwój sztuk, który powinien następować w ślad za rozwojem teorii, rów-
nież nie może mieć innych granic; że metody pracy doskonalą się tu i upraszczają
podobnie jak metody naukowe, że narzędzia, maszyny i warsztaty przyczynią się
do zwiększenia ludzkiej siły i sprawności i zwiększą doskonałość i precyzję
wytworów zmniejszając równocześnie czas i pracę konieczną do ich wykonania.
Przestaną wówczas istnieć przeszkody hamujące jeszcze ten postęp oraz nie-
szczęśliwe wypadki, które człowiek będzie mógł przewidywać i zapobiegać im,
jak również choroby, spowodowane rodzajem i warunkami pracy, nawykami albo
klimatem. [...]
Zatem nie tylko że ten sam obszar będzie mógł wyżywić większą ilość jedno-
stek, lecz ponadto każda z nich pracując nie tak ciężko będzie pracować wy-
dajniej i będzie mogła łatwiej zaspokajać swoje potrzeby. [...]
Ludzie nie będą mogli zrozumieć natury ani rozwoju uczuć moralnych, zasad
Moralności ani naturalnych motywów, skłaniających ich do zgodnego z nią
Postępowania, ani swoich interesów, czy jako jednostek, czy jako członków
93
L
społeczeństwa, jeśli ich praktyczna moralność nie wykaże równie rzeczywistycu
postępów, jak sama nauka. Czyż źle zrozumiany interes własny nie jest na'
częstszą przyczyną postępowania niezgodnego z dobrem ogółu? Czy gwałtown
namiętność często nie wynika z przyzwyczajeń, jakich nabyliśmy kalkulują*
fałszywie, albo też z tego, że nie umiemy opanować jej pierwszych odruchów
złagodzić ich, zmienić lub pokierować ich przebiegiem?
Czyż zwyczaj zastanawiania się nad swoim postępowaniem, oceniania go
poprzez odwoływanie się do swego rozumu i sumienia, skłonność do uczuć
przyjaznych, utożsamiających szczęście osobiste ze szczęściem bliźnich, czyż to
wszystko nie jest koniecznym następstwem studiów, moralności i większej rów-
ności warunków, umowy społecznej?
Czy poczucie własnej godności właściwe ludziom wolnym oraz wychowanie
oparte na pogłębionej znajomości konstytucji moralnej człowieka nie przyczynią
się do tego, że niemal wszyscy ludzie będą mieli te same zasady sprawiedliwości,
surowej i czystej, i czyż nie stanie się przyzwyczajeniem dobroć oświecona
i czynna, subtelność uczuć, wspaniałomyślność, cnoty, których ziarno natura
złożyła we wszystkich sercach i które czekają na zbawienny wpływ wiedzy
i wolności.
Czyż podobnie jak nauki matematyczne i fizyczne przyczyniają się do dosko-
nalenia rzemiosł służących naszym najpierwszym potrzebom, nie jest równie
konieczne w porządku natury, by postęp nauk moralnych i politycznych wywierał
wpływ na nasze pobudki, które kierują naszymi uczuciami i czynami?
Czy dzięki udoskonaleniu się praw i instytucji publicznych, które będzie
następstwem postępu nauk, nie przybliży się i nie utożsami interes każdego czło-
wieka z dobrem ogółu? Czyż celem sztuki społecznego współżycia nie jest oba-
lenie tej pozornej sprzeczności? I czy w tym kraju, gdzie konstytucja i prawa
najściślej dostosowują się do głosu rozumu i natury, nie najłatwiej będzie prak-
tykować cnotę, a coraz rzadziej i słabiej będzie się odczuwać pokusę, by zejść
z j ej drogi?
Czy istnieją jakieś złe nałogi, jakiś nieuczciwy obyczaj, a nawet zbrodnia,
gdzie źródłem, pierwszą przyczyną nie byłoby prawodawstwo, instytucje i prze-
sądy kraju, w którym napotykamy te nałogi i obyczaje i w którym popełniona
została zbrodnia?
I wreszcie czyż dobrobyt, będący następstwem rozwoju użytecznych umie-
jętności opartych na rozsądnej teorii albo następstwem sprawiedliwego prawo-
dawstwa opartego na prawdach nauk politycznych, nie skłania ludzi do humani-
taryzmu, dobroczynności i sprawiedliwości?
I czyż wreszcie wszystkie obserwacje, jakie uczyniliśmy w tej rozprawie, nie
dowodzą, że wartość moralna człowieka, będąca koniecznym wynikiem jego
organizacji, może doskonalić się w nieskończoność, podobnie jak wszystkie inne
jego zdolności, i że natura skuła nierozerwalnym łańcuchem prawdę, szczęście
i cnotę?
(1724 1804)
CO TO JEST OŚWIECENIE?*
Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą po-
padł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania
się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta nie-
pełnoletność wtedy, kiedy przyczynąjej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i od-
wagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwagę
posługiwać się swym własnym rozumem tak oto brzmi hasło Oświecenia.
Lenistwo i tchórzostwo to przyczyny, dla których tak wielka część ludzi,
mimo wyzwolenia ich przez naturę z obcego kierownictwa [...], pozostaje chętnie
niepełnoletnimi przez całe swoje życie. Te same przyczyny sprawiają, że inni
mogą tak łatwo narzucić się im jako opiekunowie. To bardzo wygodne być nie-
pełnoletnim. Jeśli posiadam książkę, która zastępuje mi rozum, opiekuna ducho-
wego, który zamiast mnie posiada sumienie, lekarza, który zamiast mnie ustala
moją dietę itd., itd. nie muszę sam o nic się troszczyć. [...]
Toteż każdemu pojedynczemu człowiekowi trudno jest wydobyć się z nie-
pełnoletności, która stała się prawie jego drugą naturą. Polubił j ą nawet, tę swoją
niepełnoletność, i nie jest rzeczywiście zdolny tak od razu zacząć posługiwać się
swym własnym rozumem nigdy bowiem nie pozwolono mu nawet uczynić
próby w tym kierunku. Dogmaty i formułki owe mechaniczne narzędzia rozu-
mnego używania, a raczej nadużywania swych naturalnych zdolności to dzwo-
neczki błazeńskie wiecznie trwającej niepełnoletności. Gdyby człowiek pojedyn-
czy się nawet od nich uwolnił, nie potrafiłby w jakiś pewny sposób przeskoczyć
nawet najwęższego rowu nie przywykł bowiem do tak swobodnego poruszania
s'?. Toteż tylko niewielu ludziom udało się wydobyć z niepełnoletności dzięki
własnej pracy swojego ducha i stanąć pewnie na swych własnych nogach.
* Przedruk z: Immanuel Kant, Co to jest Oświecenie, przełożył Adam Landman, w: Immanuel
Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, Wyd. Comer, Toruń 1995.
_ 95 _
uy puoncznosc oświeciła się sama, jest raczej możli-
wy; co więcej: nawet nieunikniony, jeśli pozostawić publiczności wolność. Znaj-
dą się bowiem wśród niej zawsze ludzie samodzielnie myślący, i to nawet pośród
opiekunów dużego stada, którzy, zrzuciwszy ze siebie jarzmo niepełnoletności,
szerzyć będą dokoła siebie ducha rozumnej oceny wartości własnej każdego czło-
wieka i samodzielnego myślenia o jego przeznaczeniu. Szczególne jest przy tym
to, że publiczność, której sami przedtem narzucali jarzmo niepełnoletności, zmu-
sza ich podburzona przez innych opiekunów niezdolnych do wstąpienia na
drogę Oświecenia do dalszego pozostawania w jarzmie; szkodliwą okazuj e się
więc rzeczą szerzenie przesądów w ostatecznym rachunku bowiem mszczą się
one na tych, którzy sami, względnie przez swoich poprzedników, byli ich twór-
cami. Dlatego też publiczność może tylko powoli dojrzeć do Oświecenia. Rewo-
lucja może wprawdzie doprowadzić do obalenia despotyzmu jednostek czy
ucisku ze strony ludzi żądnych zysków i władzy nigdy jednak nie doprowadzi
do prawdziwej reformy sposobu myślenia; nowe przesądy, tak jak przedtem stare,
staną się nicią przewodnią bezmyślnej masy.
Do wejścia na drogę Oświecenia nie potrzeba niczego prócz wolności: i to
wolności najnieszkodliwszej spośród wszystkiego, co nazwać można wolnością,
mianowicie wolności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego
rozumu. A jednak ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer
woła: nie myśleć! ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! płacić! Ksiądz: nie
myśleć! wierzyć! (Jeden jedyny tylko na świecie pan mówi: myślcie, ile chcecie
i o czym chcecie; ale bądźcie posłuszni!1). Wszędzie więc mamy do czynienia
z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkodą dla Oświecenia,
a które nie i raczej nawet pomagają Oświeceniu na to pytanie odpowiadani:
publiczny użytek [...] ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek
może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświecenia wśród ludzi; natomiast
prywatny użytek [...] może być często bardzo ograniczony, a mimo to nie sta-
nowić jakiejś szczególnej przeszkody dla postępu Oświecenia. Mówiąc o pub-
licznym użytku ze swego rozumu, mam na myśli taki jego użytek, jaki ktoś jako
uczony czyni ze swego rozumu wobec całej publiczności czytającego świata.
Użytkiem prywatnym natomiast nazywam taki jego użytek, jaki wolno zeń czynić
człowiekowi na powierzonym mu publicznym stanowisku czy urzędzie. Rzecz ma
się tak, że w pewnych sprawach zahaczających o interesy społeczności konieczny
jest pewien mechanizm, przy którym wystarczy, by niektóre człony tej społecz-
ności zachowywały się choćby tylko pasywnie, aby rząd mógł, przez stworzoną
w ten sposób sztuczną jedność, skierować je ku celom publicznym albo przy-
najmniej powstrzymać od zniszczenia tych celów. W tych sprawach jakieś za-
stanawianie się jest oczywiście niedozwolone; trzeba słuchać. O ile jednak jakaś
część tej maszyny uważa siebie za człon wspólnoty, a nawet za człon wspólnoty
1 Chodzi tu o panującego wówczas króla pruskiego Fryderyka II.
96
światowej, to jednostka taka, o ile w charakterze uczonego zwraca się za po-
średnictwem swoich pism do publiczności w właściwym tego słowa rozumieniu,
ma bez wątpienia prawo do rozumowania oczywiście bez narażania na szwank
tych interesów, w których realizowaniu bierze udział jako pasywne ogniwo. Było-
by oczywiście rzeczą bardzo szkodliwą, gdyby oficer, któremu przełożony coś
polecił, chciał na służbie głośno zastanawiać się nad pożytecznością czy celo-
wością tego rozkazu; obowiązkiem jego jest słuchać. Nie można mu jednak
i to całkiem słusznie zabronić, by jako uczony nie pisał o błędach w dziedzinie
służby wojskowej i uwagi swe przedkładał publiczności do oceny. Obywatel nie
może odmówić płacenia nakładanych nań podatków; złośliwa krytyka podatków
_. o ile jest się samemu zobowiązanym do ich płacenia mogłaby nawet jako
skandal (mogący wywołać powszechną odmowę płacenia podatków) podlegać
karze. Ale ten sam obywatel nie narusza w niczym obowiązków obywatelskich,
kiedy jako uczony publicznie wyraża swoje zdanie o niestosowności czy nie-
sprawiedliwości takich podatków. Podobnie zobowiązany jest duchowny uczyć
swoich uczniów katechizmu i wygłaszać wiernym kazania zgodnie z symbolami
wiary kościoła, któremu służy; na tych warunkach bowiem został przyjęty. Jako
uczony jednak ma on zupełną swobodę, a nawet powołany jest do tego, by wszy-
stkie swoje dokładnie przemyślane i dobrymi chęciami ożywione myśli o błędach
w tych symbolach oraz swoje propozycje naprawy instytucji religijnych i kościel-
nych zakomunikować publiczności. Nie ma w tym nic takiego, co można by uwa-
żać za niezgodne z jego sumieniem. To bowiem, o czym naucza z racji swego
urzędu jako pełnomocnik kościoła, określa on sam jako rzecz, w stosunku do
której nie posiada wolności nauczania według własnego widzimisię, bo na swój
urząd przyjęty został po to, by wykładać zgodnie z przepisami i w cudzym imie-
niu. Będzie on mówił: kościół nasz naucza tak a tak i takie są dowody, którymi
się posługuje; następnie ukaże on gminie swej wszystkie praktyczne korzyści,
płynące z tez, których sam nie podpisałby może z pełnym przekonaniem, ale do
których wyłożenia mógł się jednak zobowiązać, jako że nie jest rzeczą zupełnie
niemożliwą, by w tezach tych zawarta była jednak prawda, a w każdym razie nie
ma w nich nic takiego, co byłoby sprzeczne z wewnętrznym poczuciem religij-
nym. Gdyby bowiem sądził, że tezy te sprzeczność taką w sobie zawierają, nie
mógłby z czystym sumieniem zajmować swego urzędu; musiałby zeń zrezygno-
wać. Użytek, jaki sprawujący swój urząd duszpasterz czyni wobec wiernych ze
swego rozumu, jest użytkiem tylko prywatnym, gmina bowiem jest zawsze zgro-
madzeniem domowym, choćby bardzo dużym, i w odniesieniu do takiego zgro-
madzenia nie posiada on jako kapłan i nie może posiadać wolności nauczania,
gdyż w danym wypadku wykonuje tylko obce zlecenie. Jako uczony natomiast,
który za pośrednictwem swoich pism przemawia do publiczności we właściwym
tego słowa znaczeniu, mianowicie do świata, a więc jako duchowny w publicz-
n)"n używaniu swego rozumu korzysta on z nieograniczonej wolności posługi-
się nim i przemawiania we własnym imieniu. Taki stan rzeczy bowiem, by
97
opiekunowie ludu (w rzeczach duchownych) sami byli niepełnoletni, byłby nie-
dorzecznością, równającą się uwiecznieniu wszystkich niedorzeczności.
Ale czy jakieś stowarzyszenie duchownych, np. jakieś zgromadzenie koście-
lne czy coś w rodzaju jakiejś czcigodnej classis (jak to zgromadzenie samo siebie
u Holendrów nazywa), nie miałoby prawa zobowiązać się pod przysięgą do jakie-
goś niezmiennego symbolu wiary i tą drogą wykonywać stałe opiekuństwo
nad wszystkimi swoimi członkami, a za ich pośrednictwem nad całym ludem
i opiekuństwo to uczynić nawet czymś wiecznym? Odpowiadam na to: nie! jest
to zupełnie niemożliwe! Tego rodzaju umowa, zawarta w celu powstrzymania na
zawsze rodu ludzkiego od dalszego oświecenia, byłaby bezwzględnie nieważna
i nie posiadałaby mocy nawet wtedy, gdyby została zatwierdzona przez najwyższe
władze, parlamenty i najbardziej uroczyste traktaty. Żadne pokolenie nie ma
prawa stowarzyszyć się czy sprzysiężyć w tym celu, by pokolenie następne po-
stawić w takim położeniu, w którym nie miałoby ono możliwości rozszerzenia
swych (szczególnie tych tak bardzo zalecanych) wiadomości, oczyszczania ich
z błędów i w ogóle czynienia dalszych postępów w dziedzinie oświecenia. Było-
by to zbrodnią przeciw naturze ludzkiej, której podstawowym powołaniem jest
właśnie postęp w dziedzinie oświecenia; dlatego też potomkowie mają pełne
prawo uchwały te odrzucić, jako podjęte w sposób występny i bez upoważnienia.
Kamieniem probierczym praw, jakie można uchwalić i nałożyć na lud, jest pyta-
nie: czy lud sam mógłby nałożyć na siebie tego rodzaju prawo? Wprawdzie
można by jakieś prawo jakby w oczekiwaniu lepszego nałożyć na jakiś
określony krótki czas dla wprowadzenia pewnego porządku, ale musi się przy
tym każdemu obywatelowi, a zwłaszcza każdemu duchownemu pozostawić wol-
ność, by w charakterze uczonego, publicznie, tzn. w swych pismach, omawiał
błędy ówczesnego porządku. Wprowadzony porządek istniałby tymczasem dalej,
póki publiczne zrozumienie istoty tych spraw nie osiągnęłoby takiego szczebla
i tak dalece się nie utrwaliło, że ludzie ci przez połączenie swych (jeśli już nie
wszystkich) głosów mogliby wnieść do tronu propozycję, by wziął pod swoją
opiekę te gminy, które zgodnie ze swym pojęciem lepszego zrozumienia tych
spraw wprowadziły u siebie nowy porządek religijny, nie przeszkadzając jednak
w niczym tym, którzy chcieliby pozostać przy starym. Ale ułożyć się w ten spo-
sób, że zachowany zostanie, choćby na okres życiajednego człowieka, trwały
ustrój religijny, którego nikomu nie wolno będzie publicznie kwestionować, i do-
prowadzić przez to do wymazania niejako całego okresu w dążeniu ludzkości do
postępów i uczynić okres ten bezpłodnym, a przez to szkodliwym dla potomności
jest bezwzględnie niedozwolone. Człowiek może wprawdzie, jeśli chodzi
o jego własną osobę, odsunąć, i to tylko na jakiś czas, konieczność oświecenia się
co do tego, o czym powinien wiedzieć ale rezygnować z Oświecenia w ogóle
w odniesieniu do własnej osoby, a tym bardziej w odniesieniu do potomności
znaczy gwałcić i deptać nogami najświętsze prawa ludzkości. Tego zaś, czego
nawet samemu ludowi nie wolno uchwalać w stosunku do siebie samego, nie
może tym bardziej uchwalić monarcha; jego bowiem autorytet ustawodawczy
polega właśnie na tym, że jednoczy w swej woli całą wolę ludu; jeśli tylko pil-
nuje, by wszelkie prawdziwe lub mniemane ulepszenia były zgodne z porządkiem
publicznym, może on swoim poddanym pozwolić czynić to, co sami uważają za
konieczne dla zbawienia duszy. Cała ta sprawa nie powinna go obchodzić; ma on
tylko zapobiegać temu, by jeden nie przeszkadzał przemocą drugiemu w ustalaniu
tego, co dla zbawienia jest konieczne i w dążeniu ze wszystkich sił do osiągnięcia
tego zbawienia. Monarcha sprzeniewierza się własnemu majestatowi, jeśli miesza
się do tych spraw przez to, że pisma, w których jego poddani chcą wyjaśnić sobie
swoje poglądy, zaszczyca swym nadzorem rządowym i naraża się przez to na
zarzut, że Caesar non est supra grammaticos, a tym bardziej jeśli zniża swoją
władzę nadrzędną do tego, że popiera w swoim państwie despotyzm duchowy
kilku tyranów przeciw reszcie swoich poddanych.
Jeśli więc teraz kto zapyta: czy żyjemy obecnie w oświeconej epoce? od-
powiedź brzmieć będzie: Nie!, ale w epoce Oświecenia. Tak jak się teraz sprawy
mają, brak jeszcze wiele do tego, by ludzie, ogólnie biorąc, byli już w stanie albo
mogli co najmniej być doprowadzeni do tego, by w sprawach religii kierowali się
sami w sposób pewny i słuszny swym rozsądkiem, bez obcego kierownictwa.
Istnieją natomiast poważne oznaki, że otwiera się przed nimi pole swobodnej
pracy nad sobą i że stopniowo zmniejszają się przeszkody, stojące na drodze
ogólnego oświecenia, czyli wyjścia ludzi z zawinionej przez nich samych nie-
pełnoletności. Z tego punktu widzenia jest nasza epoka epoką Oświecenia albo,
inaczej mówiąc: stuleciem Fryderyka.
Panujący, który nie poczytuje sobie za rzecz niegodną powiedzieć, że uważa,
iż jego obowiązkiem jest w sprawach religii niczego ludziom nie narzucać i po-
zostawić im w tej materii zupełną swobodę, słowem, panujący, który odrzuca od
siebie nawet butny przydomek tolerancyjnego panujący taki jest sam czło-
wiekiem oświeconym i zasługuje na to, by wdzięczna potomność czciła go jako
tego, który pierwszy wyzwolił ród ludzki przynajmniej od strony rządu
z niepełnoletności i pozostawił każdemu wolność posługiwania się w sprawach
sumienia swym własnym rozumem. Pod jego rządami wolno najbardziej godnym
szacunku duchownym bez naruszania swych obowiązków urzędowych
przedłożyć w charakterze uczonych zupełnie swobodnie i jawnie światu do oceny
swe sądy i poglądy różniące się w tym czy innym od przyjętego symbolu wiary;
tym bardziej może to czynić każdy inny człowiek, nie krępowany obowiązkami
urzędowymi. Panujący tu duch wolności rozszerza się również na zewnątrz, na-
wet tam, gdzie walczyć musi z przeszkodami zewnętrznymi, stawianymi przez nie
rozumiejący samego siebie rząd. Ma on jednak przed sobą przekonywający przy-
kład, świadczący o tym, że w warunkach wolności nie ma najmniejszego powodu
do obaw o spokój publiczny i jedność społeczeństwa. Ludzie wydobywają się
Sarni stopniowo ze swego nieokrzesania, o ile tylko celowo i chytrze nie pracuje
Sl? nad tym, aby ich w tym nieokrzesaniu utrzymać.
98
99
uDyciasięludzizzawr ' Iozwazaniacn nad Uświęceniem, nad sprawą wy.
10" rZ
niepełnoletność i ieunw na swom poanymi, a poza tym jest
]etaości. Głowa panst J dliwsza ' najsromotniejsza ze wszystkich niepełno-
myślenia jeszcze dale^n SprZyJaJąca Oswieceniu idzie jednak w swym sposobie
Je& własnego usta *'' dzi do wniosku> że nawet w sprawach dotyczących
Podanym na robień" Wstwa nie Jest rzecza- niebezpieczną pozwolić swym
stapianie światu swy t publiczneso użytku ze swego rozumu i na jawne przed-
ustaw, i to nawet w Pglądów na temat tepszego sformułowania wydawanych
nieJszy przykład tego PłąCZeniU Z otwartą ko^ką Już istniejących. Najświet-
mam "as ' dzięki temu żaden monarcha nie cjeszy się
' którego my czcimy-
' Sam oświecony' nie obawia się swego własnego
dobrze zdyscyplinowa zaPewnienia spokoju publicznego dysponuje liczną,
so ną arrma
szacunkie
Ale tylko ten panu' "
Cleilia, a jednocześni '
sposób, na jaki nie ą arrma- tylko ten panujący może stawiać sprawę w taki
czy1* chcecie, ale bad^-^^^ Pozwolić republika [...]: myślcie, ile chcecie i 0
wanego biegu spraw }Zc^.posłuszni] Stajemy tu wobec dziwnego, niespodzie-
Prawie wszystko j ' bieżu' w którym jeśli rozpatrywać go z grubsza
tycznej wydae si * zawsze paradoksalne. Wyższy stopień wolności poli-
jednak
wydaje się
a
cho\yj iudu tę przestrne,granice: natomiast wolność o stopień niższa daje du-
m " któ
możliwości. JeśH
k% się najbardziej
~to kiełek ten ze
(który staje się dzik
M a w końcu tak*"
f f b'e> by człowieka
godność ludzka.
UZASADNIENIE METAFIZYKI
MORALNOŚCI*
Nigdzie w świecie a"-
pomyśleć żadnej rz ' nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie
oprócz jedynie dób ^' ktra- Dez ograniczenia można by uważać za dobrą,
- ^^J^voli. Rozsądek, dowcip, władza sądzenia i jak tam się
Wartenberg, PWN, Warsza Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył Mścisław
100
wolności ducha ludu' ale zarazem stawia jej
która potrzebna mu jest do pełnego rozwoju swych
przyroda pod tą twardą skorupą rozwinęła kiełek,
f- skłonność i powołanie do swobodnego myślenia
trony oddziałuje stopniowo na sposób myślenia ludu
stopniowo coraz bardziej zdolny do działania w wol-
ia zasady rządu, który uważa teraz za korzystne dla
tak, jak teso wvm'V ' ^ okazuje się już czymś więcej niż maszyną, traktować
s wymaga godność i"^i
jeszcze mogą nazywać talenty umysłu, albo odwaga, stanowczość, stałość w po-
stanowieniu, jako przymioty temperamentu, są bez wątpienia pod niejednym
względem dobre i pożądane, mogąjednak stać się także nadzwyczaj złe i szkod-
liwe, jeżeli nie jest dobrą wola, która ma z tych darów przyrody robić użytek. [...]
Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu
na swązdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez
chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania
znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być do-
konane na korzyść jakiejś skłonności, nawet jeżeli kto woli na korzyść
sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychylności
losu albo wskutek skąpego uposażenia przez macoszą przyrodę woli tej zbywało-
by zupełnie na możności przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo naj-
silniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola
(naturalnie nie jako samo tylko życzenie, ale jako użycie wszystkich środków,
o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się,
jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bez-
owocność nie może do tej wartości nic dodać ani też nic jej ująć. [...]
[...] Gdyby więc w istocie posiadającej rozum i wolę właściwym celem przy-
rody było jej utrzymanie, dobre powodzenie, słowem jej szczęśliwość, to przyroda
poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego celu obierając rozum stworzenia
na wykonawcę tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynności, które istota ta ma
wykonać, i całe prawidło jej zachowania się wyznaczałby jej znacznie dokładniej
instynkt, i cel ów dałby się przez to daleko pewniej osiągnąć, aniżeli stać się to
może kiedykolwiek za pomocą rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywile-
jowane otrzymało nadto rozum, to musiałby on służyć mu tylko do tego, żeby
rozmyślało o swych szczęśliwych darach przyrodzonych, podziwiało je, cieszyło
się nimi i dziękowało za nie dobroczynnej przyczynie, nie zaś, żeby poddawało
swą władzę pożądania pod panowanie owego słabego i zwodniczego kierownika
i psuło zamiar przyrody; jednym słowem, przyroda nie byłaby do tego dopuściła,
aby rozum zawodził w praktycznym użyciu i swym nieudolnym pojmowaniem
rzeczy odważał się jej zakreślać nawet plan szczęśliwości i środków do niej pro-
wadzących; przyroda byłaby się sama podjęła nie tylko wyboru celów, ale także
środków, i z mądrą przezornością powierzyłaby oba wyłącznie instynktowi. [...]
Ponieważ mimo wszystko rozum dostał się nam w udziale jako władza prak-
tyczna, tj. taka, która ma wpływać na wolę, choć nie jest dość zdatny do tego, by
pewnie kierować wolą z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich po-
trzeb (które po części sam pomnaża), a do tego celu daleko pewniej prowadziłby
wrodzony instynkt przeto prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi być
Wytworzenie woli dobrej, może nie jako środka do innego celu, ale samej
w sobie, do czego był koniecznie potrzebny rozum, jeżeli przyroda w rozdzie-
laniu swych darów postępowała wszędzie celowo. Wola ta nie może być wpraw-
dzie jedynym i całkowitym dobrem, musi jednakże być dobrem najwyższym i wa-
101
L
wypadł' wszystkieg innego, nawet każdego pragnienia szczęśliwości. W tym
gamy, 1*,^ S1? Z m^drościa_ przyrody doskonale pogodzić to, że, jak spostrze-
cza _^_ ultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu, ograni-
"i Przynajmniej w tym życiu w rozmaity sposób osiągnięcie celu dru-
stwić' avvsze warunkowego, mianowicie szczęśliwości, a nawet może je unice-
wiem' ze Przyroda nie postępuje w tym względzie niecelowo. Rozum bo-
dobre' U^atruJ^cy swoje najwyższe praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu
snosóK^ ' ^rz^ urzeczywistnieniu tego zamiaru może tylko doznać na swój
rozum 2 OWo'enia, mianowicie wskutek spełnienia celu, który znowu jeno
dla cel znacza' nawet gdyby to miało być połączone z niejednym uszczerbkiem
\v [wyznaczonych przez] skłonności.
iacvm rozwma-ć P0J?cie woli, [...] zajmijmy się pojęciem obowiązku, zawiera-
y ^ sobie pojęcie dobrej woli. [...]
sorzed zeczywiście odpowiada np. wymogom obowiązku, żeby kupiec nie
jest o' ^^ Za ^roż towaru niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch
się ust n'e czyn'tez też przezorny kupiec, lecz wobec każdego trzyma
dobrze J' Pwszechnej ceny, tak że dziecko może u niego kupić równie
ies każdy inny. Znajdziemy więc u niego rzetelną obsługę; atoli to wcale
Pod t n'e wystarcza> żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z obowiązku i na
Pon H t 'e zasad rzetelności; wymagała tego jego korzyść. Żeby natomiast miał
nj , , Jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by niby z miłości
te . ^ornuś pierwszeństwa przed innymi sprzedając mu po niższej cenie
Pośred -11102113 tu przypuścić. A więc nie postąpił tak ani z obowiązku, ani z bez-
Jej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści.
wj , miast zachowywanie swego życia jest obowiązkiem, a nadto każdy czło-
z iak i Jeszcze do tego bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość,
wa t ' . zym^a większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu
sw ' l Wewn?trzneJ> a jej maksyma treści moralnej. Utrzymują oni życie
kom ' Prawdz'e zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli
jeż ,. lepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia,
ani' l' w'ek nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzony,
zach Pac^y na duchu i załamany, życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje
wteH rt n'e koch^ąc go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obowiązku'.
'-'piero maksyma jego ma treść moralną. [...]
nie /^rtość moralna działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze, który przez
nie l -^C urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je postanawiamy,
e ,, ^ więc od rzeczywistości przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady woli,
zv /^torej czyn został wykonany, bez względu na wszelkie przedmioty wła-
skutk' an'a- ZG zamiary, które przy postępowaniu mieć możemy, oraz ich
j m ', a^ CLle i pobudki woli, nie mogą nadać czynom żadnej bezwzględnej
leże' t ^ warto^ci; to wynika jasno z poprzednich wywodów. W czym może
artść, jeżeli nie może leżeć w woli dotyczącej ich oczekiwanego skut-
102
w
ku? Nie może ona leżeć nigdzie indziej, tylko w zasadzie woli, bez względu na
cele, które przez taki czyn osiągnąć możemy; albowiem wola znajduje się po-
niekąd na rozdrożu pomiędzy swą zasadą a priori, która jest formalna, a swą
budką a pOSteriori, która jest materialna, a ponieważ coś ją przecież skłonić
musi przeto będzie ją musiała skłonić formalna zasada woli w ogóle, jeżeli po-
stepek dzieje się z obowiązku, bo wszelka materialna zasada została mu odjęta.
[...] Postępowanie z obowiązku ma całkowicie wyłączać wpływ skłonności,
a wraz z nią wszelki przedmiot woli; jedyną więc rzeczą, która mogłaby wolę
skłaniać, jest: obiektywnie prawo, a subiektywnie czyste poszanowanie
tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma1, że winienem być mu posłuszny
nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonności.
Moralna wartość czynu nie leży w skutku, którego się po nim spodziewamy,
a więc nie leży też w jakiejkolwiek zasadzie postępowania, która musi czerpać
swą pobudkę z tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przy-
jemny stan, a nawet przyczynienie się do cudzego szczęścia) mogły być wywo-
łane także przez inne przyczyny, nie była więc tu potrzebna wola istoty rozumnej,
a tylko w niej możemy znaleźć najwyższe i bezwzględne dobro. Przeto nic in-
nego, ale tylko samo przedstawienie prawa, które co prawda występuje jedynie
w istocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudką
woli, może stanowić to szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które
znajduje się już w samej osobie według niego postępującej, a nie po skutku do-
piero należy się go spodziewać.
Co to może być jednak za prawo, którego przedstawienie, nawet bez względu
na oczekiwany skutek, musi skłaniać wolę, żeby bezwzględnie i bez ograniczenia
dobrą mogła się nazywać? Ponieważ pozbawiłem wolę wszelkich popędów, które
by dla niej mogły wyniknąć z poddania się jakiemukolwiek prawu, przeto nie
pozostaje nic prócz ogólnej zgodności czynów z prawem w ogóle, która jedynie
ma służyć woli za zasadę, tj. nie powinienem nigdy inaczej postępować jak tylko
tak, żebym mógł także chcieć, aby maksyma moja stała się powszechnym pra-
wem. Tutaj sama zgodność z prawem w ogóle (bez podstawy jakiegoś prawa
przeznaczonego dla pewnych postępków) jest tym, co służy woli za zasadę i słu-
żyć jej za nią musi, jeżeli obowiązek nie ma być w ogóle czczym marzeniem
i urojonym pojęciem; z tym zgadza się też całkowicie pospolity rozum ludzki
w swej praktycznej ocenie i uwzględnia zawsze wspomnianą zasadę.
Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w kłopotliwym położeniu nie wolno
mi dać przyrzeczenia, choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj odróż-
n'arn rozmaite znaczenia, jakie może mieć to pytanie, mianowicie, czy jest roz-
tropnie, lub też czy jest zgodne z powinnością dawać fałszywe przyrzeczenie.
Maksyma jest to subiektywna zasada woli; obiektywną zasadą (tj. taką, która wszystkim istotom
zurnnym służyłaby także subiektywnie za zasadę praktyczną, gdyby rozum panował w całej pełni
władzą pożądania) jest praktyczne prawo.
103
oez wątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę
dobrze, że nie wystarcza za pomocą tego wybiegu wydobyć się z obecnego kło-
potu, ale trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa nie mogą dla mnie potem
wyniknąć daleko większe niedogodności, aniżeli te, od których teraz się uwal-
niam, i że ponieważ skutki, mimo wszelką moją domniemaną przebiegłość, nie
dadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz zaufanie nie mogło być dla
mnie znacznie szkodliwsze, niż wszelkie zło, którego teraz pragnę uniknąć, to czy
nie jest roztropniej postępować w tym wypadku według powszechnej maksymy
i wyrobić w sobie przyzwyczajenie, by przyrzekać jedynie wtedy, gdy się za-
mierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj jasne, że taka maksyma
ma jednak za podstawę zawsze tylko kłopotliwe następstwa. A przecież jest to
całkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli być nim z obawy
przed szkodliwymi skutkami: albowiem w pierwszym wypadku pojęcie czynu
samego w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugim muszę do-
piero z innego punktu widzenia rozpatrzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nim
będą. Jeżeli bowiem odstąpię od zasady obowiązku, wówczas czyn mój jest
z wszelką pewnością zły, jeżeli zaś sprzeniewierzę się mojej maksymie roz-
tropności, to może mi to jednak niekiedy przynieść znaczną korzyść, chociaż
naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozostać. Tymczasem, chcąc przekonać się
w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jaką odpowiedź należy dać na pytanie,
czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, pytam się samego siebie:
czy byłbym zadowolony z tego, że moja maksyma (wydobywania się przez nie-
prawdziwe przyrzeczenie z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako
prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym też sobie po-
wiedzieć: niech każdy daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się
w kłopotliwym położeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie może? W ten
sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy
jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem według takiego prawa nie
istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec
drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie wierzą,
a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc
moja maksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, musiałaby sama siebie
zniszczyć.
Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby moja wola była moralna
dobra, nie potrzebuję wcale wielkiej przenikliwości. Niedoświadczony co do
biegu rzeczy w świecie, niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na wszelkie
przypadki, pytam sam siebie tylko: czy możesz chcieć także, żeby maksyma twqa
stała się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy ją odrzucić, i to nie dla
jakiejś szkody, która dla ciebie lub dla innych może z niej wyniknąć, ale dlatego,
że nie może ona wejść jako zasada w skład możliwego powszechnego prawo-
dawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mię bezpośrednio rozum.
Wprawdzie obecnie jeszcze nie pojmuję, na czym to poszanowanie się opięta
104
/C0 niechaj filozof zbada), ale przynajmniej tyle rozumiem, że jest to cenienie
wartości, która znacznie przewyższa wszelką wartość tego, co się ceni dzięki
kłonności, i że konieczność moich czynów z czystego poszanowania prawa prak-
tycTTiego jest tym, co stanowi obowiązek, i przed tym obowiązkiem musi ustąpić
każda inna pobudka, ponieważ jest on warunkiem woli, która jest sama w sobie
dobra, której wartość wszystko przeważa.
r...] rozum sam przez się i niezależnie od wszystkich zjawisk nakazuje, co
dziać się powinno. Domaga się więc czynów, na które świat dotychczas nie dał
jeszcze przykładów, o których wykonalności ten, kto wszystko na doświadczeniu
opiera, mógłby nawet bardzo powątpiewać, które wszelako rozum nieodparcie
nakazuje. Choćby nawet dotychczas nie było ani jednego rzetelnego przyjaciela,
to niemniej można np. domagać się od każdego człowieka czystej rzetelności
w przyjaźni, ponieważ obowiązek ten, jako obowiązek w ogóle, leży przed
wszelkim doświadczeniem w idei rozumu, skłaniającego wolę za pomocą zasad
apriori. [...]
Nie można by się też moralności gorzej przysłużyć, jak chcąc ją wyprowadzić
z przykładów. Albowiem każdy przykład, który ma mi ją przedstawiać, musi sam
wprzód zostać oceniony według zasad moralności, czy też jest godzien służyć za
pierwotny przykład, tj. za wzór, nie może zaś bynajmniej dostarczyć z góry jej
pojęcia. Nawet Świętego z Ewangelii musimy najprzód porównać z własnym
ideałem moralnej doskonałości, zanim go za takiego uznamy; mówi on też
o sobie: dlaczego nazywacie mnie (którego widzicie) dobrym? nikt nie jest
dobrym (pierwowzorem dobra), tylko jeden Bóg (którego nie widzicie). Skąd
zaś mamy pojęcie Boga jako najwyższego dobra? Jedynie z idei, którą rozum
tworzy a priori o moralnej doskonałości i z pojęciem wolnej woli nierozdzielnie
łączy. [...]
[...] Albowiem przedstawienie obowiązku i w ogóle prawa moralnego, czyste
i nie zmieszane z żadnym obcym dodatkiem bodźców empirycznych, wywiera na
serce człowieka drogą samego rozumu (który przy tym po raz pierwszy uświa-
damia sobie, że sam w sobie może być także praktyczny) daleko potężniejszy
wpływ, aniżeli wszystkie inne pobudki, jakie można by zebrać z pola empirycz-
nego; dzięki temu rozum, świadomy swej godności, gardzi nimi i może je po-
woli opanować, natomiast taka etyka mieszana, składająca się z pobudek uczuć
i skłonności a zarazem z pojęć rozumowych, sprawia, że człowiek [...] staje się
chwiejny w obliczu pobudek, które nie dadzą się podciągnąć pod żadną zasadę
i mogą prowadzić tylko całkiem przypadkowo do dobrego, częściej jednak także
do złego.
2 powyższych wywodów wynika, że wszystkie pojęcia moralne mają swe
Sledlisko i źródło całkowicie apriori w rozumie, i to tak samo w prostym rozu-
mie ludzkim jak i w rozumie w najwyższym stopniu spekulatywnym, że nie mo-
żemy wywieść ich przy pomocy abstrakcji z żadnego empirycznego, a więc tylko
Przypadkowego poznania; że właśnie na tej czystości ich pochodzenia polega ich
105
guunosc, azięiu '-j s^t "i^w "a"i ^ najwyższe praktyczne zasady że
zawsze odbieramy im tyle z ich prawdziwego wpływu i nieograniczonej wartości
czynów, ile udzielamy im pierwiastka empirycznego [...].
Każda rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko istota rozumna posiada
władzę działania według przedstawienia praw, tj. według zasad, czyli posiad
wolą. Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto
wola nie jest niczym innym jak praktycznym rozumem. Jeżeli rozum skłania wól
nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, są także
konieczne subiektywnie, tzn. wola jest władzą wybierania tego tylko, co rozum
poznaje niezależnie od skłonności jako praktycznie konieczne, tj. jako dobre
Jeżeli zaś rozum sam przez się skłania wolę w niedostatecznej mierze, jeżeli
podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym pobudkom), które nie
zawsze zgadzają się z obiektywnymi; jednym słowem, jeżeli wola sama w sobie
nie zgadza się w pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywiście zachodzi) to
czyny, poznane obiektywnie jako konieczne, są subiektywnie przypadkowe
a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek
praw obiektywnych do woli niezupełnie dobrej przedstawiamy sobie jako skła-
nianie woli istoty rozumnej wprawdzie przez racje rozumowe, którym jednakże
wola ta z natury swej niekoniecznie jest posłuszna.
Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wolę zmusza, nazywa się na-
kazem (rozumu), a formuła nakazu zwie się imperatywem.
Wszystkie imperatywy wyrażająpowinność i wskazują przez to na stosunek
obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własności
prawo to nie określa z koniecznością (wskazują na przymus). Mówią one, że
byłoby dobrze coś uczynić lub czegoś zaniechać, ale mówią to woli, która'nie
zawsze dlatego coś czyni, że przedstawia się jej, iż dobrze jest tak postąpić. Prak-
tycznie dobre jest zaś to, co skłania wolę za pomocą przedstawień rozumu, a więc
nie z subiektywnych przyczyn, lecz obiektywnie, tj. na mocy zasad mających
ważność dla każdej rozumnej istoty jako takiej. Różni się ono od tego, co przy-
jemne, jako tego, co na wolę wpływ wywiera jedynie za pomocą uczucia, z przy-
czyn wyłącznie subiektywnych, które mają ważność tylko dla zmysłu tej lub owej
istoty, a nie jako zasada rozumu, która dla każdego jest obowiązująca. [...]
Jeżeli teraz spojrzymy na wszystkie dotychczasowe usiłowania, jakie kiedy-
kolwiek przedsięwzięto w celu wyszukania zasady moralności, to nie możemy się
dziwić, że żadne z nich nie mogło się udać. Widziano, że człowiek jest związany
prawami przez swój obowiązek, ale nikomu nie przyszło na myśl, że podlega on
tylko swemu własnemu, a jednak powszechnemu prawodawstwu, i że jest tylko
obowiązany postępować zgodnie z wolą własną, ale z uwagi na'cel przez przy-
rodę wyznaczony powszechnie prawodawczą. Albowiem, jeżeli przedstawiano
go sobie tylko jako podlegającego (jakiemu bądź) prawu, to prawo to musiałoby
wiązać się z jakimś interesem w postaci podniety lub przymusu, ponieważ nie
wynikało jako prawo z jego woli, lecz wolę tę zgodnie z prawem coś innego znie-
106
walało do postępowania w pewien sposób. Ale przez ten całkiem konieczny
wniosek nieodwołalnie została stracona wszelka praca nad znalezieniem naj-
wyższej zasady obowiązku. Albowiem nie otrzymywało się nigdy obowiązku,
lecz tylko konieczność działania rodzącego się z uwzględnienia pewnej korzyści.
A korzyść ta może być własna lub cudza. Wtenczas jednak imperatyw musiał
wypaść zawsze warunkowo i nie mógł się wcale nadawać na nakaz moralny.
Nazwę więc zasadę tę zasadą autonomii woli, w przeciwstawieniu do każdej
innej, którą dlatego zaliczam do heteronomii.
Pojęcie każdej istoty rozumnej, która dzięki wszystkim maksymom swej woli
musi się uważać za powszechnie prawodawczą, by z tego punktu widzenia oce-
niać samą siebie i swoje postępki, naprowadza na związane z nim bardzo płodne
pojęcie, mianowicie pojęcie państwa celów.
Przez państwo zaś pojmuję systematyczne powiązanie różnych rozumnych
istot przez wspólne prawa. A ponieważ prawa określają cele wedle ich po-
wszechnego obowiązywania, przeto jeżeli pominiemy osobiste różnice między
istotami rozumnymi, jako też wszelką treść ich celów prywatnych to całość
wszystkich celów (tak istot rozumnych jako celów samych w sobie, jak własnych
celów, jakie każda z nich sama sobie może stawiać) da się pomyśleć w systema-
tycznym związku, tj. jako państwo celów, które jest według powyższych zasad
możliwe.
Albowiem istoty rozumne podlegaj ą wszystkie prawu [mówiącemu], że żadna
z nich nie powinna nigdy traktować ani sama siebie, ani nikogo innego tylko jako
środek, lecz zawsze zarazem jako cel sam w sobie. Z tego zaś wynika systema-
tyczne powiązanie istot rozumnych przez wspólne obiektywne prawa, tj. państwo,
które ponieważ prawa te dotyczą właśnie stosunku tych istot do siebie jako
celów i środków do celu może się nazywać państwem celów (co naturalnie
jest tylko ideałem).
Istota rozumna należy jako członek do państwa celów, jeżeli w nim jest
wprawdzie powszechnie prawodawcza, ale zarazem sama prawom tym podlega.
Należy doń jako zwierzchnik, jeżeli jako prawodawcza nie podlega żadnej innej
woli.
Istota rozumna musi uważać się zawsze za prawodawczą w państwie celów
możliwym dzięki wolności woli, bez względu na to, czy jest jego członkiem, czy
zwierzchnikiem. Miejsce zwierzchnika może jednak zająć nie przez samą maksy-
mę swej woli, lecz dopiero wtedy, gdy jest istotą zupełnie niezależną, bez potrzeb
1 bez ograniczania swej władzy dostosowanej do swej woli.
Moralność polega więc na odnoszeniu się wszelkiego czynu do prawodaw-
stwa, dzięki czemu jedynie jest możliwe państwo celów. Prawodawstwo to musi
Jednakże móc znajdować się w każdej istocie rozumnej i wypływać z jej woli,
Której zasadą jest przeto: nie wykonywać żadnego czynu według innej maksymy,
jak tylko takiej, z którą się zgadza to, że ona jest powszechnym prawem, a więc
tylko w ten sposób, żeby wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać sama
107
siebie za powszechnie prawodawczą. Jeżeli maksymy jako powszechnie prawo-
dawcze już z natury swej nie zgadzają się koniecznie z tą obiektywną zasadą
istot rozumnych, to konieczność czynu według owej zasady nazywa się prak-
tycznym przymusem, tj. obowiązkiem. Obowiązek nie ciąży w państwie celów na
zwierzchniku, ale na każdym członku państwa, i to na wszystkich w równej
mierze.
Praktyczna konieczność postępowania według tej zasady, tj. obowiązek, nie
polega wcale na uczuciach, popędach i skłonnościach, lecz tylko na stosunku istot
rozumnych do siebie, przy którym wolę istoty rozumnej musi się zawsze uważać
zarazem za prawodawczą, ponieważ inaczej [istota rozumna] nie mogłaby po-
myśleć obowiązku jako celu samego w sobie. Rozum odnosi więc każdą maksy-
mę woli jako powszechnie prawodawczą do każdej innej woli, a także do każ-
dego postępowania względem samego siebie, i to nie ze względu na jakąś inną
praktyczną pobudkę lub przyszłą korzyść, lecz na podstawie idei godności istoty
rozumnej, która żadnemu innemu prawu nie jest posłuszna, tylko temu, które
zarazem sama nadaje.
W państwie celów wszystko ma albo jakąś ceną, albo godność. To, co ma
cenę, można zastąpić także przez coś innego, jako jego równoważnik, co zaś
wszelką cenę przewyższa, a więc nie dopuszcza żadnego równoważnika, posiada
godność.
To, co odnosi się do powszechnych ludzkich skłonności i potrzeb, ma cenę
rynkową; to, co bez względu na jakąś potrzebę odpowiada pewnemu smakowi, tj.
upodobaniu w samej bezcelowej grze naszych władz umysłowych, posiada cenę
uczuciową; to zaś, co stanowi warunek, pod którym jedynie coś może być celem
samym w sobie, ma nie tylko względną wartość, tj. cenę, lecz wartość wewnętrz-
n^> tj. godność.
Moralność jest warunkiem, od którego jedynie zależy to, że istota rozumna
może być celem samym dla siebie, ponieważ tylko dzięki niej można być prawo-
dawczym członkiem w państwie celów. A więc jedynie moralność i ludzkość,
o ile jest zdolna do moralności, są tym, co posiada godność. Zręczność i pilność
w pracy mają cenę rynkową: dowcip, żywa wyobraźnia i humor cenę uczuciową;
zaś wierność w przyrzeczeniach, życzliwość [płynąca] z zasad (nie z instynktu),
mają wartość wewnętrzną. Ani natura, ani sztuka nie~zawierająnic, co by mogły
w braku tamtych2 postawić na ich miejsce, albowiem ich wartość nie polega na
skutkach, które z nich wynikają, na korzyści i użytku, jaki przynoszą, lecz na
przekonaniach i usposobieniach, tj. na maksymach woli, gotowych ujawniać się
w ten sposób w czynach, choćby też żaden korzystny skutek za nimi nie prze-
mawiał. Te czyny byśmy spoglądali na nie z bezpośrednią życzliwością,
i upodobaniem nie wymagają też żadnego zalecenia ze strony jakiejś subiek-
tywnej dyspozycji lub smaku, żadnego bezpośredniego pociągu do nich lub uczu-
cia; przedstawiają one wolę, która ich dokonywa, jako przedmiot bezpośredniego
poszanowania; nie wymaga ono niczego prócz rozumu, żeby do nich wolę zobo-
wiązać, a nie pochlebstwem je od niej wyłudzić, co w wypadku obowiązków
stanowiłoby i tak sprzeczność. Ta ocena pozwala więc wartość takiego sposobu
myślenia poznać jako godność i wywyższa go nieskończenie ponad wszelką cenę,
nrzy pomocy której nie można go ani obliczyć, ani też porównać bez pogwałcenia
niejako j ego świętości.
I cóż to jest takiego, co upoważnia przekonanie i usposobienie moralnie
dobre, czyli cnotę do roszczenia sobie tak wielkich praw? Nic mniejszego jak
udział, który zdobywa ona dla istoty rozumnej w powszechnym prawodawstwie,
sprawiając przez to, że nadaje się ona na człon w możliwym państwie celów, do
czego była już przeznaczona przez własną naturę jako cel sam w sobie i dlatego
właśnie jako prawodawcza w państwie celów, jako wolna w odniesieniu do wszy-
stkich praw przyrody, posłuszna jedynie rym prawom, które sama nadaje i według
których jej maksymy mogą należeć do powszechnego prawodawstwa (któremu
zarazem sama się poddaje). Albowiem wszystko posiada tylko tę wartość, którą
wyznacza mu prawo. Samo zaś prawodawstwo, które określa wszelką wartość,
musi dlatego posiadać godność, tj. bezwarunkową, nieporównaną wartość, dla
której słowo szacunek jest jedynym odpowiednim wyrazem oceny, jakiej istota
rozumna winna ją poddać. Autonomia jest więc podstawą godności natury ludz-
kiej i każdej natury rozumnej.
POMYSŁY DO UJĘCIA HISTORII POWSZECHNEJ
W ASPEKCIE ŚWIATOWYM*
Jakiekolwiek ma się wyobrażenie o wolności woli pod względem metafizycz-
nym, to w każdym razie jej zjawiska [...], czyny ludzkie, tak samo jak wszystko
inne w przyrodzie, są wyznaczone przez ogólne prawa przyrody. Mimo że przy-
czyny tych zjawisk są może głęboko ukryte, mamy jednak prawo oczekiwać od
historii, która zajmuje się ich opisywaniem, że rozważając grę wolności woli
Judzkiej całościowo [...] potrafi odkryć w ich przebiegu pewną prawidłowość,
innymi słowy, że w tym, co u poszczególnych jednostek sprawia wrażenie chaosu
1 Przypadkowości, rozpatrując to z uwagi na cały rodzaj ludzki będzie można
dojrzeć stale postępujący naprzód, aczkolwiek powolny rozwój pierwotnych
zadatków [...] tkwiących w ludzkości. [...] Poszczególni ludzie, a nawet całe
! Scil. wierności i życzliwości.
Przedruk z: Immanuel Kant, Pomysły do ujada historii powszechnej w aspekcie światowym,
Pr2ełoży)a Irena Krońska, w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966.
108
109
narody nie zdają sobie sprawy z tego, że dążąc do realizacji własnych celów
każdy we własnym interesie, a często jeden przeciw drugiemu, niepostrzeżenie
dla siebie samych kierują się, niby nicią przewodnią, celem przyrody, chociaż jest
on im nieznany, i przyczyniaj ą się do jego realizacji mimo że nawet gdyby g0
znali, nie zależałoby im na jego urzeczywistnieniu.
[...] W tej sytuacji filozof, nie mogąc założyć w działaniach ludzi i w grze
międzyludzkiej jakiegokolwiek rozumnego zamiaru własnego, nie ma innego
wyjścia, jak spróbować, czy w tym pełnym sprzeczności biegu spraw ludzkich nie
uda mu się odkryć pewnego zamiaru przyrody. Gdyby się to udało, wówczas
stworzenia postępujące bez jakiegokolwiek własnego planu mogłyby mieć jednak
historię realizującą pewien określony plan przyrody. Zobaczmy, czy potrafimy
znaleźć nić przewodnią dla takiej historii; resztę zostawmy przyrodzie, ufając, że
wyda ona człowieka, który kierując się tą nicią potrafi taką historię napisać.
Wszakże wydała ona już Keplera, który w sposób nieoczekiwany poddał określo-
nym prawom ekscentryczne orbity planet, i Newtona, który te prawa wyprowadził
z ogólnej przyczyny fizykalnej.
Teza pierwsza
Wszystkim przyrodzonym zadatkom każdego stworzenia jest przeznaczone,
ażeby się kiedyś rozwinęły całkowicie i zgodnie z celem. Potwierdza to dla wszy-
stkich zwierząt obserwacja zarówno zewnętrzna, jak i anatomiczna. Narząd, który
nie miałby być używany, urządzenie, które nie osiągnęłoby swego celu, to
sprzeczność w teleologicznej nauce o przyrodzie. Jeśli bowiem odchodzimy od
tej tezy podstawowej, stajemy wobec przyrody działającej już nie celowo, lecz
igrającej bez celu, i zamiast nici przewodniej rozumu mamy rozpaczliwą przy-
padkowość.
Teza druga
U człowieka (jako jedynego stworzenia rozumnego na ziemi) te jego zadatki
przyrodzone, które otrzymał w tym celu, by posługiwał się swoim rozumem, mają
się rozwinąć całkowicie nie u jednostki, lecz tylko w rodzie ludzkim. Rozum
jest to u stworzenia jego zdolność do wykraczania w prawidłach i celach kierują-
cych korzystaniem przez nie ze wszystkich sił, jakimi dysponuje poza instynk- ]
ty przyrodzone. W swoich zamysłach rozum nie zna granic. Nie działa on jednak
spontanicznie, jak instynkt, lecz potrzebuje prób, ćwiczenia i nauki, ażeby stop- |
niowo postępować od jednego szczebla poznania do następnego. Toteż każdy f
poszczególny człowiek musiałby żyć nieskończenie długo, żeby się nauczyć, jak *
ma w pełni korzystać ze wszystkich swoich zadatków przyrodzonych. Albo też,
110 i
jeżeli przyroda wyznaczyła człowiekowi krótki czas życia (a tak właśnie jest
Y rzeczywistości), to potrzebuje ona może niezmierzonego szeregu pokoleń
ludzkich, które przekazuj ą sobie kolejno swoje oświecenie i w ten sposób przy-
czyniają się do tego, by zalążki oświecenia osiągnęły kiedyś w rodzie ludzkim
stopień rozwoju w pełni odpowiadający jej zamiarowi. [...]
Teza trzecia
Było wolą przyrody, ażeby człowiek całkowicie sam z siebie czerpał to wszy-
stko, co wykracza poza mechaniczne urządzenia jego egzystencji zwierzęcej,
i ażeby udziałem jego była tylko taka szczęśliwość czy doskonałość, jaką może
osiągnąć sam, niezależnie od instynktu, mocą swojego rozumu. [...] Wydaje się
nawet, że przyroda, wyposażając człowieka, szczególnie sobie upodobała jak
największą oszczędność, że tak skąpo wydzieliła mu jego uposażenie zwierzęce,
przymierzając je tylko do najbardziej niezbędnych potrzeb egzystencji począt-
kowej, jak gdyby chciała, żeby człowiek, skoro uda mu się kiedyś wznieść się od
zupełnej prymitywności do znakomitej sprawności i do wewnętrznej doskonałości
sposobu myślenia, a przez to do szczęśliwości (na ile jest ona możliwa na ziemi),
sobie samemu mógł przypisać wyłączną zasługę i tylko sobie samemu zawdzię-
czał ten postęp. Toteż można by pomyśleć, że zależało jej bardziej na jego
rozumnym szacunku dla siebie samego [...] niż na jego szczęściu. Albowiem
w całym biegu rzeczy ludzkich oczekuje człowieka bardzo wiele uciążliwości
i trudu i wydaje się, że przyrodzie wcale nie zależało na tym, żeby człowiek żył
w pomyślności, lecz tylko na tym, żeby sam dopracował się tego, by przez swoje
postępowanie uczynić siebie godnym życia i pomyślności. Dziwne jest w tym
jedno: wydaje się mianowicie, że pokolenia wcześniejsze trudziły się tylko dla
dobra pokoleń młodszych, po to, by stworzyć dla nich stopień, z którego będą
one mogły wyżej wznieść mury budowli zamierzonej przez przyrodę i że tylko
pokoleniom najmłodszym przypadnie w udziale szczęście mieszkania w gmachu,
nad którego wzniesieniem pracował (co prawda nie zdając sobie z tego sprawy)
długi szereg ich przodków, którzy sami nie mogli uczestniczyć w szczęściu przez
siebie przygotowanym. Ale choć jest to zagadkowe, jest to również konieczne,
jeżeli uznaje się tezę, która głosi: Jeden określony gatunek zwierząt ma posiadać
rozum i jako klasa istot rozumnych, z których każda umiera, które jednak jako
gatunek są nieśmiertelne, ma mimo to osiągnąć pełne rozwinięcie zadatków,
które w nim były zawarte.
Teza
czwarta
Środkiem, jakim posługuje się przyroda w tym celu, ażeby mogły się rozwinąć
wszystkie dane przez nią ludzkości zadatki, jest ich antagonizm w społeczeństwie,
111
który staje się w ostatecznej instancji przyczyną prawidłowego porządku
nego. Przez antagonizm rozumiem tutaj aspołeczną towarzyskość ludzi [. i
tzn. cechującą ich skłonność do życia społecznego, łączącą się jednak z p^
wszechnym oporem, który wciąż grozi rozbiciem społeczeństwa. Jest oczywiste
że zadatki tego leżą w naturze ludzkiej. Człowiek ma skłonność do uspołec^'
nienia, ponieważ tylko w stanie uspołecznionym czuje się bardziej człowiekiem
tj. czuje, jak rozwijają się jego zadatki przyrodzone. Ale ma również wielka
skłonność do odosabniania się (izolowania), ponieważ jednocześnie znajduje
w sobie aspołeczną chęć urządzenia wszystkiego wedle własnego upodobania
która to chęć napotyka ze wszystkich stron na opór, i ponieważ jest też świadom
tego, że sam skłonny jest do analogicznego oporu wobec innych ludzi. Ten to
właśnie opór mobilizuje wszystkie siły człowieka, sprawia, że przezwycięża on
swój ą skłonność do lenistwa i gnany ambicją, żądzą władzy lub bogactwa, dąży
do zdobycia sobie pozycji wśród bliźnich, których nie może znieść, ale bez
których nie może się też obyć. Dopiero wtedy zostaje dokonany pierwszy praw-
dziwy krok od barbarzyństwa do cywilizacji, która w istocie polega na społecznej
wartości człowieka. Wtedy też zaczynają się stopniowo rozwijać wszelkie talenty,
wykształca się smak, a dzięki postępującemu oświeceniu zostaj ą położone pod-
waliny pod taki sposób myślenia, przy którym prymitywne zadatki przyrodzone
rozeznania moralnego będą się mogły z czasem przeobrażać w określone zasady
praktyczne, dzięki czemu patologiczna^, bo wymuszona zgoda na życie w społe-
czeństwie, będzie się mogła wreszcie przekształcić w związek moralny. [...] Toteż
dzięki niechaj będą przyrodzie za niezgodę, za zawistną rywalizację próżności,
za nigdy nie zaspokojoną żądzę posiadania, a nawet władzy! Bez tych przywar
wszystkie znakomite zadatki wrodzone ludzkości pozostałyby na zawsze nie-
rozwinięte. [...] Wrodzona człowiekowi skłonność do konfliktów, będąca źródłem
uczuć aspołecznych i ustawicznego oporu skłonność, z której wynika tyle zła,
ale która jednocześnie, zmuszając do podejmowania wciąż nowych wysiłków,
pobudza do rozwijania zadatków przyrodzonych pozwala się domyślać ustano-
wienia mądrego Stwórcy, a nie ręki jakiegoś złego ducha, który zepsuł lub z za-
wiści zupełnie zniszczył dzieło przez Stwórcę wspaniale przygotowane.
Teza piąta
Zadaniem największym, które stoi przed rodem ludzkim i do rozwiązania
którego zmusza go przyroda, jest zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego
[...], powszechnie rządzącego się prawem. Ponieważ tylko w społeczeństwie,
i to w takim społeczeństwie, w którym panuje największa wolność, tzn. wolność
1 Terminu "patologiczny" używa Kant nawiązując do znaczenia etymologicznego, w sensie:
"uwarunkowany zmysłowo, przez namiętności, podlegający bodźcom i popędom zmysłowym".
_ 11? _
l i Xr
pociągająca za sobą powszechny antagonizm jego członków przy jednoczesnym
najdokładniejszym określeniu i zapewnieniu granic tej wolności, tak aby mogła
ona współistnieć z wolnością innych ludzi, ponieważ, powtarzam, tylko w takim
społeczeństwie przyroda może osiągnąć swój cel najwyższy, mianowicie rozwi-
niecie wszystkich zadatków, jakie włożyła w rodzaj ludzki przy czym chce
ona, ażeby ludzkość sama osiągnęła ten cel, jak i wszystkie w ogóle cele swojego
powołania przeto najwyższym zadaniem, jakie przyroda postawiła przed
rodem ludzkim, musi być społeczeństwo, w którym wolność przy poszanowaniu
praw zewnętrznych [...] łączy się w stopniu możliwie najwyższym z nieodpartym
przymusem [...], tzn. doskonale sprawiedliwy ustrój obywatelski. Albowiem tylko
przez rozwiązanie i zrealizowanie tego zadania przyroda może osiągnąć wszystkie
inne swoje zamierzenia wobec rodu ludzkiego. [...]
Teza szósta
To zadanie jest również zadaniem najtrudniejszym i najpóźniej zostanie
wypełnione przez ród ludzki. [...] jego rozwiązanie doskonałe jest niemożliwe:
z drzewa tak rosochatego, z jakiego zrobiony jest człowiek, nie można wyciosać
czegoś zupełnie prostego. Toteż przyroda nakazała nam tylko zbliżać się do tej
idei. To, że nawet owo zbliżanie się będzie zrealizowane bardzo późno, wynika
poza tym stąd, że wymaga ono urobienia sobie właściwego pojęcia o naturze
ustroju możliwego, wielkiego doświadczenia zdobytego w ciągu bardzo długiego
okresu dziejów, a nade wszystko dobrej woli, gotowej przyjąć taki ustrój
a takie trzy warunki niełatwo mogą być spełnione jednocześnie, i jeżeli to kiedyś
nastąpi, to bardzo późno, po wielu próbach daremnych.
Teza siódma
Zadanie stworzenia doskonałego ustroju obywatelskiego jest związane
^ problemem praworządnych stosunków zewnętrznych między państwami i bez
rozwiązania tego problemu nie może być zrealizowane. [...] To, co sprawił
pozbawiony celowości stan ludzi dzikich, który przez długi czas hamował rozwój
zadatków przyrodzonych ludzkości, w końcu jednak przez cierpienia, w jakich ją
Pogrążył, zmusił ją do wydostania się ze stanu dzikości i do przyjęcia ustroju
obywatelskiego, w którym mogą się rozwinąć wszystkie owe zalążki, to samo
sprawi również barbarzyńska wolność państw obecnie istniejących. Zużywanie
wszystkich sił jednego państwa na zbrojenia wymierzone przeciw drugiemu,
spustoszenia, jakich dokonują wojny, a przede wszystkim konieczność utrzymy-
wania się w ustawicznej gotowości wojennej, wszystko to hamuje wprawdzie
rozwój zadatków przyrodzonych, ale jednocześnie wynikające stąd cierpienia
113
zmuszają ludzkość poza obroną jednych państw przed drugimi, która sarna
w sobie jest zjawiskiem zdrowym, przejawem ich wolności do ustanowienia
prawa równowagi i do stworzenia siły zjednoczonej zdolnej to prawo zagwa-
rantować, a więc do wprowadzenia światowego stanu powszechnego bezpieczeń-
stwa wszystkich państw. Taki stan nie będzie pozbawiony wszelkiego niebez-
pieczeństwa ażeby siły ludzkości nie zgnuśniały, ale jednocześnie będzie
w nim obowiązywać zasada równowagi wzajemnego działania i przeciwdziałania
państw ażeby państwa nie mogły się wzajemnie zniszczyć. Zanim nie zostanie
uczyniony ten ostatni krok, tzn. zanim nie powstanie zjednoczenie państw,
w naszych czasach, kiedy znajdujemy się mniej więcej w połowie drogi do stwo-
rzenia takiej organizacji międzynarodowej, natura ludzka nękana jest najstrasz-
niejszymi cierpieniami pod zwodniczym pozorem zewnętrznego dobrobytu.
Toteż Rousseau nie bez słuszności od stanu współczesnego wyżej stawiał stan
człowieka dzikiego oczywiście jeśli nie bierze się pod uwagę tego ostatniego
szczebla, na jaki wzniesie się kiedyś ludzkość. [...]
DO WIECZNEGO POKOJU*
[...] Teraz wyłania się pytanie dotyczące istoty wiecznego pokoju, jako za-
mierzenia: "co robi przyroda dla realizacji owego zamierzenia, czy też celu, który
dla człowieka uczynił obowiązkiem jego własny rozum, a zatem dla wsparcia
jego zamierzeń moralnych i w jaki sposób zagwarantuje ona, że człowiek pod jej
przymusem, jednak bez szkody dla własnej wolności, czyniłby we wszystkich
trzech dziedzinach publicznego prawa: państw, narodów i prawa kosmopoli-
tycznego to, do czego zobowiązują go prawa wolności, ale czego jednak nie
czyni?" Gdy mówię o naturze, że chce, aby zaszło to lub tamto, nie znaczy to, że
nakłada ona na nas obowiązek, by tak właśnie czynić (co może zrobić tylko wol-
ny od przymusu praktyczny rozum), lecz że czyni ona to sama, niezależnie, czy
my tego chcemy, czy też nie [...].
Jeśli nawet wewnętrzne waśnie nie zmuszą narodu, ażeby podporządkował się
przymusowi powszechnych praw, wojna uczyni to od zewnątrz, dlatego że zgod-
nie z wyżej zaprezentowanym prawem przyrody, każdy naród odnajduje w swym
sąsiedztwie naciskający na niego inny naród, przeciw któremu jest wewnętrznie
zmuszony zorganizować się vi państwo, ażeby jako siła być zdolnym do oporu.
Ustrój republikański jest jedynym ustrojem w pełni odpowiadającym prawom
* Przedruk z: Immanuel Kant, Do wiecznego pokoju, przełożył Mirosław Żelazny, w: Immanuel
Kant, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce. Do wiecznego
pokoju, Wyd. Comer, Toruń 1995.
człowieka, ale jego ustanowienie, a tym bardziej ochrona, są tak trudne, że wielu
sądzi, iż [owo państwo] musiałoby być państwem aniołów, ponieważ ludzie ze
s\vymi egoistycznymi skłonnościami nie są zdolni do ustroju o tak subtelnej
formie. Szlachetnej, opartej na rozumie, ale bezsilnej w praktyce powszechnej
woli, przyroda okazuje wsparcie przy pomocy tych właśnie egoistycznych skłon-
ności i tylko od dobrej organizacji państwa (która w każdym wypadku pozostaje
w mocy człowieka) zależy, czy siły owych skłonności zostaną w taki sposób
skorygowane, ażeby jedna z nich albo powstrzymywała niszczycielskie zapędy
innej, albo unicestwiała je. Z punktu widzenia rozumu rezultat jest więc taki, jak
gdyby owych skłonności nie było wcale, a tym samym człowiek został zmuszony,
by być jeśli nie moralnie dobrym człowiekiem, to przynajmniej dobrym obywa-
telem. Problem zorganizowania państwa jest rozwiązywalny, mówiąc bez ogró-
dek, nawet dla narodu diabłów (jeśli tylko posiadają one rozum) i wyrażałby się
następująco: "W taki sposób zorganizować pewną liczbę istot rozumnych, które
dla swego przetrwania wspólnie potrzebuj ą powszechnych praw, z których jednak
każda w tajemnicy skłonna jest uchylać się od nich i tak zorganizować ustrój,
ażeby, bez względu na przeciwieństwa ich prywatnych pobudek, te ostatnie na
tyle były przez nich nawzajem powstrzymywane, że w publicznych stosunkach
między nimi rezultat byłby taki, jak gdyby owych złych pobudek nie mieli oni
w ogóle". Problem taki jak ten musi być rozwiązywalny, bo nie chodzi tu o mo-
ralne ulepszanie człowieka, lecz o mechanizm natury, co do którego trzeba wie-
dzieć, w jaki sposób dałby się on zastosować w stosunku do ludzi, ażeby sprzecz-
ność ich nieprzyjaznych skłonności tak [w obrębie] narodu skorygować, by sami
oni zniewalali się nawzajem do podporządkowywania się pod przymuszające
prawa i w ten sposób urzeczywistniali stan pokoju, w którym prawa mają moc.
Na przykładzie rzeczywiście istniejących, ale wciąż jeszcze bardzo niedoskonale
zorganizowanych państw można zauważyć, że w stosunkach zewnętrznych bar-
dzo już się one jednak przybliżyły do tego, co nakazuje idea prawa, choć oczy-
wiście nie za przyczyną głębokiej moralności (bo nie od moralności oczekiwać
należy dobrego ustroju państwowego, ale raczej odwrotnie, od tego ostatniego
dobrego moralnie wychowania narodu). Zatem mechanizm przyrody, poprzez
egoistyczne skłonności, które w naturalny sposób również zewnętrznie dzia-
łają przeciw sobie nawzajem, może zostać przez rozum użyty jako środek do
realizacji własnego celu, nakazu prawa, a tym samym na tyle, na ile zależy to od
państwa, do wsparcia i zabezpieczenia tak wewnętrznego, jak i zewnętrznego
Pokoju. [...]
Tak jak przyroda z jednej strony mądrze rozdzieliła narody, które wola każ-
c'ego państwa i to nawet na podstawie samego prawa międzynarodowego chętnie
chciałaby sobie podporządkować chytrością lub siłą, tak z drugiej strony jednoczy
na mocą wzajemnego, korzystnego interesu te narody, których pojęcie prawa
Kosmopolitycznego nie ochroniłoby przed przemocą i wojną. Jest to duch handlu,
ktory nie może współistnieć z wojną i wcześniej lub później zawładnie każdym
114
115-
narodem. Ponieważ ze wszystkich mocy (środków) podległych władzy państwo-
wej, moc pieniędzy okazuje się najbardziej niezawodna, to państwa czują się
zmuszone (naturalnie nie przez pobudki moralne) popierać uczciwy pokój i wszę-
dzie w świecie, gdzie tylko zagrażałaby wojna, zapobiegać jej przez swe pośred-
nictwo tak, jak gdyby w tym celu znajdowały się w trwałym przymierzu; gdyż
wielkie związki, zawiązane w celu wojny, z natury rzeczy bardzo rzadko mogą
urzeczywistnić się, a jeszcze rzadziej być udane. W ten sposób, poprzez sam
mechanizm ludzkich skłonności gwarantuje przyroda wieczny pokój; naturalnie
z pewnością, która nie jest dostateczna, by (teoretycznie) przepowiedzieć czas
jego nadejścia, która jednakże w aspekcie praktycznym jest osiągalna i obliguje
nas, ażeby dążyć do tego (bynajmniej nie chimerycznego) celu. [...]
Moralność sama w sobie jest już praktyką w obiektywnym znaczeniu, jako
kwintesencja bezwarunkowo obowiązujących praw, zgodnie z którymi po-
winniśmy postępować i byłoby oczywistą niedorzecznością, uznawszy autorytet
takiego pojęcia obowiązku twierdzić, że [postępować tak] jednak nie możemy. Bo
w takim wypadku pojęcie to samo przez się wypadałoby z moralności [...], zatem
nie może być sprzeczności pomiędzy polityką jako wykonawczą nauką prawa
a moralnością jako taką samą (nauką), lecz teoretyczną (a tym samym sprzecz-
ności pomiędzy praktyką a teorią), chyba że pod pojęciem moralności chciałoby
się rozumieć jakąś powszechną naukę mądrości, tzn. jakąś teorię zasad, [pozwa-
lającą] wybrać najkorzystniejsze środki dla realizacji osobistych, obliczonych na
własną korzyść zamiarów, tj. zaprzeczyć, że moralność w ogóle istnieje.
Polityk powiada: bądźcie roztropni jak ważę, a moralność dodaje (jako wa-
runek ograniczający): / niewinni jak gołębice. Jeśli jedno i drugie nie mogą za-
istnieć razem, w tym samym nakazie, to rzeczywiście ma miejsce spór pomiędzy
polityką i moralnością; jeśli jednak mają być one w zupełności połączone za
wszelką cenę, to pojęcie przeciwieństwa jest absurdalne i pytanie o to, jak ów
spór załagodzić, nie będzie przedstawiać żadnego problemu. Chociaż zdanie:
uczciwość jest najlepszą polityką zawiera w sobie teorię, której praktyka, nie-
stety! często przeczy, to jednak również teoretyczne stanowisko: uczciwość jest
lepsza od wszelkiej polityki, nieskończenie wyrastające ponad wszelkie zarzuty,
jest koniecznym warunkiem tej ostatniej. Bóg moralności nie ustępuje Jupiterowi
(bogu mocy); ten ostatni podlega bowiem jeszcze przeznaczeniu, tzn. rozum nie
jest tu jeszcze dostatecznie oświecony, ażeby przewidzieć szereg determinujących
przyczyn, pozwalających w zgodzie z mechanizmem przyrody w sposób pewny
przepowiedzieć szczęśliwy lub niedobry efekt ludzkich uczynków (choć daje
nadzieję na to, że ów efekt będzie odpowiadał oczekiwaniu). To jednak, co na-
leży czynić, aby pozostać na ścieżce obowiązku (zgodnie z regułami mądrości),
jak również cel ostateczny, [rozum] oświetla nam dostatecznie jasno.
Jednakże praktyk (dla którego moralność jest czystą teorią) opiera swe pe-
symistyczne odrzucenie naszej dobrej nadziei (nawet gdy przyznaje się powin-
ność i możliwość) właściwie na tym, że wychodząc od ludzkiej natury utrzymuje
116
On, iż człowiek nigdy nie zechce tego, co jest konieczne, by zrealizować cel wio-
dący do wiecznego pokoju. Naturalnie, dla realizacji owego celu nie jest wy-
starczająca wola wszystkich pojedynczych ludzi, by żyć w ustroju prawnym zgod-
nie z zasadami wolności (dystrybutywna jedność woli wszystkich), lecz konieczne
jest, by wszyscy razem chcieli takiego stanu (kolektywna jedność zjednoczonej
woli)- Takie rozwiązanie trudnego zadania konieczne jest jeszcze do tego, aby
powstało społeczeństwo obywatelskie jako całość. Zatem ponad różnorodnością
partykularnej woli poszczególnych jednostek konieczna jest jeszcze ujedno-
licająca je podstawa do ujawnienia się wspólnej woli, czego żadna z nich nie jest
w stanie osiągnąć. Przy realizacji tej idei (w praktyce) nie należy liczyć na żaden
inny początek stanu prawnego, aniżeli na przemoc, na której przymusie ugrunto-
wane jest publiczne prawo. Naturalnie z góry każe to już oczekiwać dużych od-
stępstw rzeczywistego doświadczenia od owej idei (teorii); zresztą w niewielkim
stopniu należy tu liczyć na moralne zasady prawodawcy, to znaczy na to, że po
dokonaniu zjednoczenia dzikiej masy w naród, pozostawi on mu teraz zadanie
zrealizowania poprzez powszechną wolę ustroju prawnego.
To oznacza: kto raz ma władzę w rękach, nie pozwoli na to, by naród dykto-
wał mu prawa. Państwo posiadające możliwość niepodporządkowywania się pod
żadne prawa zewnętrzne nie będzie uzależniać od sądu innych państw sposobu,
w jaki powinno dochodzić swych, odnoszących się do nich, praw. Również część
świata, o ile czuje swą wyższość nad inną częścią, która skądinąd w żaden sposób
nie wchodzi jej w drogę, nie przeoczy sposobności powiększenia swej mocy
poprzez obrabowanie lub nawet opanowanie tej ostatniej. W ten sposób wszelkie
plany teorii prawa państwowego, narodowego i kosmopolitycznego rozpływają
się w bezprzedmiotowe, niewykonalne ideały, zaś jedynie praktyka ugruntowa-
na na empirycznych zasadach ludzkiej natury, nie uznająca za zbyt poniżają-
ce wyciągania nauki dla swych zasad z tego, co dzieje się w świecie, mogłaby
mieć nadzieję na znalezienie pewnej podstawy dla swej budowli mądrości
państwowej.
Naturalnie, jeśli nie ma wolności i ugruntowanego na niej moralnego prawa,
lecz wszystko, co dzieje się lub co dziać się może, jest po prostu mechanizmem
przyrody, to polityka (jako sztuka używania tego mechanizmu do rządzenia ludź-
mi) stanowi całą praktyczną mądrość, zaś pojęcie prawa jest pustą myślą. Ale
jeśli przyjąć za bezwzględnie konieczne, by pojęcie to łączyć z polityką, a nawet,
by uczynić je warunkiem ograniczającym tę ostatnią, to należy przypisać obu
możliwość pogodzenia. Mogę sobie wprawdzie wyobrazić moralnego polityka,
tzn. takiego, który tak ustanawia zasady mądrości państwowej, że mogą ons
współistnieć z moralnością, ale nie politycznego moralistę, który wykuwa moral-
ność w sposób, w jaki polityk uzna to za korzystne.
Moralny polityk uzna za swą podstawową zasadę: jeśli w ustroju pań-
stwowym albo w stosunkach pomiędzy państwami raz napotka się wady, których
n'e można było uniknąć, to jest obowiązkiem, zwłaszcza przywódców państw,
117
przemyśleć, w jaki sposób mogłyby one możliwie szybko zostać naprawione
i dostosowane do prawa naturalnego, takiego, jakie idea rozumu stawia nam
przed oczyma za przykład, nawet gdyby miało to odbyć się kosztem ofiary z ich
własnego egoizmu. Ale ponieważ rozerwanie jakichś więzów związku państwo-
wego albo kosmopolitycznego, zanim przygotowane zostanie nadejście w jeg0
miejsce nowego, lepszego ustroju, jest w tym wypadku sprzeczne z wszelką
zgodną z moralnością, mądrością stanu, to byłoby nonsensem żądać, by owe braki
zostały natychmiast i gwałtownie usunięte. Natomiast tego, by pozostawać
w stanie ciągłego przybliżania się do celu (najlepszego, według zasad prawnych,
ustroju), ażeby przynajmniej zasada konieczności takiej przemiany tkwiła głębo-
ko w świadomości władców, można od nich wymagać. Państwo może być już
także rządzone na sposób republikański, jeśli posiada, zgodnie z jeszcze obowią-
zującą konstytucją, despotyczną, zwierzchnią władzę: dopóki naród stopniowo
nie wykaże zdolności ulegania wpływowi czystej idei autorytetu prawa (tak, jak
gdyby prawo posiadało fizyczną władzę), a tym samym nie dojrzeje do stwo-
rzenia własnego ustawodawstwa (które źródłowo ugruntowane będzie na prawie).
A jeśli poprzez gwałtowność rewolucji, wywołanej przez zły ustrój, w bezprawny
sposób osiągnięte zostało to, co odpowiada prawu, wówczas w żadnym wypadku
nie wolno sprowadzać narodu z powrotem do starego porządku, chociaż każdy,
kto okazał wtedy gwałt i perfidię, zgodnie z prawem podlegałby karze, jako
buntownik. Co się jednak tyczy zewnętrznych stosunków państwowych, to od
państwa nie można żądać, aby wyrzekło się ono własnego, choćby i despotycz-
nego ustroju (który jednak jest silniejszy w stosunkach z zewnętrznymi wrogami),
jak długo zachodzi niebezpieczeństwo bycia pochłoniętym przez inne państwa;
w takiej sytuacji należy dozwolić na odroczenie realizacji owych [ulepszających]
zamierzeń, aż do bardziej sprzyjających czasów. [...]
Ażeby praktyczną filozofię przywieść do zgodności z samą sobą, konieczne
jest najpierw rozstrzygnięcie pytania: czy w zadaniach praktycznego rozumu
należy zaczynać od jego zasady materialnej, celu (jako przedmiotu samowoli),
czy też formalnej (ugruntowanej tylko na wolności w stosunkach zewnętrznych),
tzn. takiej, która głosi: postępuj tak, ażebyś mógł chcieć, by twoja maksyma stała
się powszechnym prawem (cel może być dowolny).
Ponad wszelką wątpliwość ta ostatnia zasada muslbyć punktem wyjścia, gdyż
jako zasada prawna jest ona bezwzględnie konieczna, podczas gdy pierwsza
konieczna jest tylko przy założeniu empirycznych warunków, służących do reali-
zacji wytyczonego celu i jeśli nawet ów cel (np. wieczny pokój) byłby również
obowiązkiem, to obowiązek ten sam musiałby być wywiedziony z formalnej
zasady maksym zewnętrznego postępowania. Zasada pierwsza, będąca zasadą
politycznego moralisty (problem prawa państwowego, narodowego, kosmopoli-
tycznego), sprowadza się tylko do problemu technicznego [...], w odróżnieniu
od drugiej, zasady moralnego polityka, będącej dla tego ostatniego zadaniem
moralnym [...] i różniącej się od pierwszej, jak niebo od ziemi, co do sposobów
118
:ji wiecznego pokoju, który pożądany jest nie tylko jako dobro fizyczne,
ale również jako stan wynikający z uznania obowiązku.
Dla rozstrzygnięcia pierwszego problemu, mianowicie przezorności państwo-
wei wymagana jest szeroka znajomość przyrody, by zużytkować jej mechanizmy
. zamierzonego celu, a jednak wszystko to nie daje pewności we względzie
rezultatu, dotyczącego wiecznego pokoju której z trzech sfer publicznego
prawa byśmy nie poruszyli. W jaki sposób, gdy idzie o sprawy wewnętrzne i w
odniesieniu do długiego okresu czasu, można utrzymać naród w posłuszeństwie,
a równocześnie w rozkwicie? Czy surowością, czy przynętą [schlebiającą] próż-
ności? Czy pod zwierzchnią władzą jednego, czy też wielu zjednoczonych
zwierzchników? A może po prostu za pośrednictwem pozostającej w służbie
szlachty lub całego narodu? Wszystko to nie jest pewne. Każdy sposób sprawo-
wania rządów (z wyjątkiem autentycznie republikańskiego, który jednak może
istnieć tylko w wyobraźni moralnego polityka) posiada w historii przykład swego
przeciwieństwa. Jeszcze bardziej niepewne jest prawo międzynarodowe, rze-
komo oparte na statucie planów ministerialnych, a w rzeczywistości przedstawia-
jące sobą słowa bez rzeczowego pokrycia i powołujące się na umowy, które
w samym akcie zawarcia kryją równocześnie możliwość ich naruszenia.
W przeciwieństwie do tego rozwiązanie drugiego problemu, a mianowicie
problemu mądrości państwowej, nasuwa się samo przez się: jest oczywiste dla
każdego, okrywa wstydem wszystkie sztuczki i prowadzi wprost do celu; przy
tym zaś roztropnie przypomina, by nie spieszyć się i nie stosować przemocy, lecz
zbliżać się do [owego celu] nieustannie, wykorzystując sprzyjające okoliczności.
Oznacza to: "poszukujcie przede wszystkim królestwa czystego praktycznego
rozumu i jego sprawiedliwości, a wówczas wasz cel (dobrodziejstwo wiecznego
pokoju) przyjdzie wam w udziale sam przez się". Bo moralność sama w sobie,
a konkretnie przy odnoszeniu jej podstawowych zasad do publicznego prawa
(zatem w stosunku do polityki poznawalnej a priori) posiada tę własność, że
w im mniejszym stopniu uzależnia ona swe postępowanie od zamierzonego celu,
może to być zamierzona korzyść fizyczna lub moralna, tym bardziej w ogólności
zgadza się z tym celem. Wynika to stąd, że mianowicie dana a priori powszechna
wola (w jednym narodzie, czy też we wzajemnych stosunkach różnych narodów)
jest właśnie tym, co całkowicie określa między ludźmi prawo. Ale zjednoczenie
woli wszystkich, jeśli tylko przeprowadzone jest konsekwentnie, może równo-
cześnie, zgodnie z mechanizmem natury, być przyczyną wywołującą zamierzone
działanie i przydającą skuteczności pojęciu prawa. I tak na przykład jest za-
sadą moralnej polityki, że naród powinien zjednoczyć się w państwo wyłącznie
w zgodzie z pojęciami prawnymi wolności i równości, a zasada ta ugruntowana
Jest nie na przezorności, lecz na obowiązku. Oponujący przeciw temu moraliści
Polityczni mogą sobie, ile im się podoba, mędrkować nad naturalnym mecha-
nizrnem, któremu podlegają ludzkie masy zawiązujące się w społeczeństwo,
a który czyni owe podstawowe zasady bezsilnymi i udaremnia ich zamierzenia,
119
lub też starać się uzasadniać swe oponenckie stanowisko przykładami źle zorga-
nizowanych społeczeństw starych i nowych czasów (np. demokracjami bez syste-
mów przedstawicielskich). Nie zasługują oni na posłuch przede wszystkim dla-
tego, że ich zgubna teoria sama przyczynia się do zła, które przepowiada. Zgod-
nie z tą teorią człowiek zaliczony zostaje do tej samej klasy, co żywe maszyny
którym brak jedynie świadomości, iż nie są wolnymi istotami, ażeby we własnej
opinii stać się najbardziej nieszczęsnymi istotami na świecie.
Trochę wprawdzie samochwalcze brzmiące, utarte jako przysłowie, lecz
prawdziwe zdanie:/za? iustitia, pereat mundus1, co znaczy [...]: "niech żyje spra-
wiedliwość, choćby nawet z tego powodu zgładzeni mieli być wszyscy łajdacy
tego świata", stanowi dzielną zasadę prawną, przecinającą wszelkie podstępem
i przemocą wytyczone kręte drogi. [...] Zdanie to nie mówi nic więcej, aniżeli
tylko, że maksymy polityczne muszą być ustanawiane nie ze względu na oczeki-
wany w wyniku ich stosowania dobrobyt i szczęście każdego pojedynczego pań-
stwa, zatem nie ze względu na cel, który każde [z tych państw] stawia przed sobą
(na wolę), jako wyższą (lecz empiryczną) zasadę mądrości państwowej, lecz ze
względu na czyste pojęcie obowiązku prawnego (na powinność, której zasada
dana jest a priori przez czysty rozum) bez względu na to, jakie fizyczne skutki
miałyby z tego wyniknąć. Świat w żadnym wypadku nie zginie przez to, że bę-
dzie na nim mniej złych ludzi. Zło moralne posiada tę nieodłączną od swej natury
własność, że w swych zamiarach (zwłaszcza w stosunku do innych, podobnie
usposobionych) pozostaje w sprzeczności samo ze sobą i samo siebie niszczy,
ustępując miejsca, co prawda w powolnym postępie, (moralnej) zasadzie
dobra. [...]
Obiektywnie (w teorii) nie ma zatem żadnej sprzeczności pomiędzy moral-
nością a polityką. Natomiast subiektywnie (w egoistycznych ludzkich skłon-
nościach, które jednak dlatego, że nie są ugruntowane w maksymach rozumu, nie
mogą zostać nazwane praktyką) sprzeczność ta utrzymuje się i może się utrzymy-
wać zawsze, gdyż służy ona za osełkę cnoty, której prawdziwe męstwo [...] po-
lega w niniejszym przypadku nie tyle na twardym postanowieniu przeciwsta-
wienia się nieszczęściom i ofiarom, jakie w danym wypadku należy wziąć na
siebie, lecz na tym, by śmiało spojrzeć w oczy o wiele bardziej niebezpiecznej,
kłamliwej, zdradzieckiej, obłudnie mędrkującej, złej zasadzie w nas samych,
każącej usprawiedliwiać wszelkie wykroczenia pod pretekstem słabości ludzkiej
natury, a także na tym, by jej podstępność przezwyciężać. [...]
[...] W prawdziwej polityce nie można zatem uczynić ani jednego kroku, nie
złożywszy uprzednio hołdu moralności i chociaż polityka sama w sobie jest trud-
ną sztuką, to jednak pogodzenie jej z moralnością żadną sztuką nie jest, moral-
ność rozcina bowiem węzeł, którego polityka rozwiązać nie potrafi, o ile obydwie
pozostają we wzajemnej sprzeczności. Prawo człowieka musi zostać uznane
1 Niech dzieje się sprawiedliwość, choćby miał zginąć świat.
_ 190 _
l Z>U
za święte, chociażby panującą władzę miało to kosztować bardzo wiele poświę-
cenia. Nie ma tu kompromisu i nie należy wymyślać sobie pragmatycznie
uwarunkowanych praw (pomiędzy prawem i korzyścią), lecz wszelka polityka
winna zginać kolana przed prawem, a wtedy może ona mieć nadzieję, że osiąg-
nie, aczkolwiek powoli, stopień, gdzie zabłyśnie na trwałe.
David Hume
(1711 1776)
TRAKTAT O NATURZE LUDZKIEJ*
Księga II, Część III
3. O motywach wpływających na wolę
Nie ma rzeczy bardziej zwykłej w filozofii, a nawet w życiu codziennym, niż
mówić o walce uczucia i rozumu, dawać pierwszeństwo rozumowi i twierdzić, że
ludzie są tylko o tyle cnotliwi, o ile przystosowują się do tego, co rozum dyktuje.
Mówi się, że każda rozumna istota zobowiązana jest regulować swe działania
rozumem; i jeśli jakiś inny motyw czy sprężyna działania chce kierować jej
postępowaniem, to winna ona przeciwstawić się temu i całkowicie go podpo-
rządkować lub co najmniej doprowadzić do zgodności z tą wyższą zasadą. Na
tym sposobie myślenia zdaje się być oparta większa część filozofii moralnej,
starożytnej i nowoczesnej; i nie ma rozległejszego pola zarówno dla argumentów
metafizycznych, jak i dla popularnych deklamacji niż ta domniemana przewagi
rozumu nad uczuciem. Rozwodzono się z najlepszym skutkiem o tym, że rozum
jest wieczny, niezmienny, że jest boskiego pochodzenia. I kładziono równie silnie
nacisk na to, że uczucie jest ślepe, niestałe, zwodnicze. Ażeby wykazać, iż błędna
jest cała ta filozofia, spróbuję dowieść po pierwsze, że rozum sam nie może nigdy
być motywem żadnego aktu woli; a po drugie, że nie może nigdy przeciwstawiać
się uczuciu w kierowaniu wolą.
Rozum przejawia swoje działanie na dwa różne sposoby. Wydaje on sądy m
podstawie ścisłych dowodów czy też prawdopodobieństwa; w jednym przypadki
rozważa oderwane stosunki między naszymi ideami albo te stosunki między
rzeczami, o których daje nam informacje jedynie doświadczenie. Myślę, że chybi
nie można twierdzić, iżby pierwszy rodzaj rozumowania sam przez się był kiedy-
kolwiek przyczyną jakiegokolwiek działania. Jego właściwą domeną jest świat
idei; natomiast wola wprowadza nas zawsze w świat rzeczy realnych; a wobe;
tego dowód rozumowy i akt woli zdają się być całkowicie dalekie od siebie.
Matematyka istotnie jest pożyteczna we wszelkich operacjach mechanicznych,
* Przedruk z: David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, przełożył Czesław Znamierowski, t.'
PWN, Warszawa 1963.
122
arytmetyka zaś niemal w każdej sztuce i w każdym zawodzie, ale tę funkcję mają
One nie same przez się. Mechanika jest sztuką kierowania ruchów ku jakiemuś
celowi zamierzonemu; i arytmetyką posługujemy się, ustalając stosunki między
liczbami, tylko dlatego, iżbyśmy mogli ustalić liczbowo wpływ i działanie tych
ruchów. Kupiec chce znać ogólną sumę swych rachunków z jakąś osobą. Dla-
czego? Otóż dlatego, że chciałby wiedzieć, czy suma, którą wyda na pokrycie
swego długu i na dostarczenie swych towarów na rynek, będzie wynosiła tyleż,
co wszystkie poszczególne towary, wzięte razem. Myślenie abstrakcyjne czy
dernonstratywne nigdy więc nie wpływa na nasze działania inaczej, niż tylko
w ten sposób, iż kieruje naszym sądem o przyczynach i skutkach: to nas prowadzi
do drugiego rodzaju działań umysłu.
Jest rzeczą oczywistą, że gdy widzimy, iż jakaś rzecz może spowodować
przykrość lub dać przyjemność, to doznajemy związanego z tym uczucia odrazy
albo skłonności, i że to nas skłania, byśmy albo unikali tego, albo chcieli owład-
nąć tym, co nam daje tę przykrość albo to zadowolenie. Jest również oczywiste,
że to wzruszenie nie zatrzymuje się też, lecz skłania nas do tego, iż rozglądamy
się na wszystkie strony, i że wskutek tego wzruszenie owo obejmuje wszelkie
rzeczy, związane z jego przedmiotem pierwotnym stosunkiem przyczyny i skutku.
Tu więc powstaje rozumowanie, którego zadaniem jest ustalić ten stosunek;
i zależnie od wyniku tego rozumowania kształtują się nasze działania. Ale w tym
przypadku jest oczywiste, że impuls nie pochodzi z rozumu, lecz że nim rozum
tylko kieruje. Wstręt czy skłonność w stosunku do danej rzeczy powstaje dlatego,
że oczekujemy od niej przykrości albo przyjemności. I emocje te, odrazy czy
skłonności, rozciągają się na przyczyny i skutki tej rzeczy, o ile je rozum i do-
świadczenie wskazuje. [...]
Ponieważ rozum sam przez się nie może nigdy wywołać żadnego działania,
ani dać początku aktowi woli, przeto wyprowadzam wniosek, że ta władza nie
jest również zdolna zapobiec aktowi woli, ani walczyć o przewagę z jakimś uczu-
ciem czy wzruszeniem. [...] Nie mówimy językiem ścisłym i filozoficznym, mó-
wiąc o walce uczucia i rozumu. Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem
uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji, niż do tego, iżby uczu-
ciom służyć posłusznie. [...]
Tutaj może się przede wszystkim rzucić w oczy, co następuje. Nic nie może
być przeciwne prawdzie czy rozumowi, co nie pozostaje w żadnym do niego
stosunku; a pozostają w takim stosunku tylko sądy naszego rozumu. Stąd musi
wynikać, że uczucia mogą być sprzeczne z rozumem tylko o tyle, o ile im towa-
rzyszy jakiś sąd czy jakieś mniemanie. Zgodnie z tą zasadą, która jest oczywista
1 naturalna, jakieś uczucie można nazwać nierozumnym tylko w dwóch znacze-
niach. Po pierwsze, gdy uczucie takie, jak nadzieja czy obawa, smutek czy ra-
dość, rozpacz czy poczucie pewności, jest oparte na założeniu, iż istniej ą przed-
mity, które w rzeczywistości nie istnieją. Po drugie, gdy realizując jakieś uczu-
cie w działaniu, dobieramy środki niewystarczające do wyznaczonego celu, i gdy
123
mazimy się w naszym sądzie o przyczynach i skutkach. Gdzie uczucie nie jest
oparte na fałszywych założeniach, ani też nie dobiera środków niewystarcza
jących do celu, tam rozum nie może go ani usprawiedliwić, ani potępić. Nie jest
sprzeczne z rozumem przekładać zniszczenie całego świata nad zadrapanie mo
jego palca. [...] Błahe dobro może w pewnych okolicznościach wywołać większe
pragnienie niż to, które zostaje spowodowane widokiem na największe i nai
bardziej wartościowe zadowolenie; i nie ma w tym nic bardziej nadzwyczajnego
niż w tym, że w mechanice widzimy, iż ciężar jednofuntowy podnosi do góry
ciężar stufuntowy, gdy się znajduje w szczególnie korzystnym względem tego
drugiego położeniu. Krótko mówiąc, uczuciu musi towarzyszyć jakiś sąd fał.
szywy, ażeby było ono nierozumne; i nawet wówczas, właściwie mówiąc, nie
uczucie jest nierozumne, lecz sąd.
Oczywiste są stąd konsekwencje. Skoro uczucia nie można nigdy w żadnym
znaczeniu nazwać nierozumnym, wyjąwszy, gdy jest oparte na fałszywym za-
łożeniu i gdy wybiera środek niewystarczający do wyznaczonego celu, przeto jest
niemożliwe, iżby rozum i uczucie kiedykolwiek przeciwstawiały się sobie i żeby
spierały się o władzę nad wolą i działaniami. Z chwilą, gdy spostrzegamy, że
fałszywe jest jakieś założenie albo że nie wystarczający jest jakiś środek, nasze
uczucia ustępują przed rozumem naszym bez żadnej opozycji. Oto mogę pragnąć
jakiegoś owocu ze względu na jego wyborny smak; lecz skoro przekonacie mnie
o moim błędzie, pragnienie moje tego owocu znika. Oto chcę wykonać jakieś
działania, widząc w nich środek do tego, żeby osiągnąć jakieś pożądane dobro;
że jednak moje chcenie tych działań jest tylko wtórne i opiera się na założeniu,
iż są one przyczynami skutku, którego pragnę, przeto skoro tylko odkryję, iż to
założenie jest fałszywe, działania te muszą stać się dla mnie obojętne. [...]
Księga III, Część I
1. Rozróżnienia moralne a rozum
Stwierdzaliśmy już powyżej, że umysłowi nie jest nigdy dana aktualnie żadna
rzecz poza jego percepcjami i że wszelkie akty widzenia, słyszenia, sądzenia,
miłowania, nienawidzenia i myślenia podpadają pod to miano. Umysł nigdy nie
może rozwinąć swego działania w akcie, którego byśmy nie mogli objąć mianem
percepcji; i wobec tego termin ten stosuje się nie mniej do tych sądów, w których
rozróżniamy to, co dobre i złe moralnie, niż do wszelkiej innej operacji umysłu.
Cenić dodatnio jeden charakter, potępiać inny, to są tylko różne percepcje.
Lecz percepcje są dwojakiego rodzaju, a mianowicie impresje i idee; otóż to
rozróżnienie wywołuje pytanie, którym otworzymy nasze rozważania obecne,
dotyczące moralności, a mianowicie: czy cnotą i przywarą rozróżniamy za po-
mocą naszych idei, czy impresji i czy na tej samej podstawie orzekamy, że jakieś
124
ziałanie jest godne nagany, czy pochwały? To od razu ukróci wszelkie luźne
rlyskusje i deklamacje i sprowadzi nas do czegoś, co jest ścisłe i określone
rozważanej przez nas sprawie.
Są tacy, którzy twierdzą, że cnota nie jest niczym innym niż zgodnością
rozumem; że istnieje odwieczna zgodność i niezgodność między rzeczami, ta
arna dla wszelkiej istoty rozumnej, która je rozważa; że niezmienne probierze
teeo co słuszne i niesłuszne, nakładaj ą zobowiązania nie tylko na istoty ludzkie,
lecz również na samo Bóstwo. Wszystkie te koncepcje zbiegają się w poglądzie,
że moralność, podobnie jak prawdę, rozpoznaje się wyłącznie przy pomocy idei,
przez
ich zestawienie i porównanie. Ażeby więc wydać sąd o tych koncepcjach,
trzeba tylko, iżbyśmy rozważyli, czy jest możliwe mocą samego rozumu roz-
różnić to, co dobre moralnie i co złe, czy też muszą współdziałać jeszcze jakieś
inne czynniki, ażebyśmy mogli dokonać tego rozróżnienia.
Gdyby moralność nie miała z natury rzeczy żadnego wpływu na uczucia
i działania człowieka, to próżną byłoby rzeczą czynić takie wysiłki, iżby ją wrazić
mu w świadomość; i nic nie byłoby bardziej bezowocne, niż ta wielość reguł
i przepisów, w jakie obfitują moraliści. Filozofię dzieli się zazwyczaj na spekula-
tywną i praktyczną; że zaś moralność zawsze zalicza się do tego drugiego działu,
przeto przyjmuje się, iż wywiera ona wpływ na nasze uczucia i działania i że
wychodzi poza obręb spokojnych i beztroskich sądów rozumu. I doświadczenie
potoczne potwierdza to, informując nas, iż ludźmi często rządzą ich obowiązki
i że ich odstrasza od pewnych działań to, iż są uważane za niesprawiedliwe,
a skłania do innych działań to, że uznane są za przedmiot obowiązku.
Skoro więc moralność ma wpływ na działania i uczucia, to stąd wynika, że
nie mogą one wywodzić się z rozumu, a to dlatego, iż rozum sam, jakeśmy to już
dowiedli powyżej, nie może nigdy mieć takiego wpływu. Moralność budzi uczu-
cia i powoduje działania albo im zapobiega. Rozum sam przez się jest całkowicie
niemocny w tej sprawie. Reguły moralności więc nie są konkluzjami wysnutymi
przez nasz rozum.
Nikt, jak myślę, nie zaprzeczy, że słuszny jest ten wniosek; i nie ma żadnego
sposobu, ażeby go uniknąć, chyba że zaprzeczymy zasadzie, na której się on
opiera. Póki uznajemy, że rozum nie ma żadnego wpływu na nasze uczucia
i działania, próżną jest rzeczą mniemać, iż moralność odkrywamy jedynie na
drodze rozumowej dedukcji. Zasada aktywna nigdy nie może opierać się na
nieaktywnej; i jeśli rozum sam przez się jest nieaktywny, to musi pozostać taki
we wszystkich swoich postaciach i przejawach, bez względu na to, czy operuje
w dziedzinie natury, czy moralności, bez względu na to, czy rozważa siły tkwiące
w ciałach zewnętrznych, czy też działania istot rozumnych. [...]
Rozum jest odkrywaniem prawdy i fałszu. Prawda czy fałsz polega na zgod-
ności lub na niezgodności bądź z realnymi stosunkami, jakie zachodzą między
tóeami, bądź też z realnym istnieniem i faktami. Cokolwiek więc nie może wy-
kazywać takiej zgodności albo niezgodności, to nie może być prawdą, ani fał-
125
szem, i nie może też nigdy być przedmiotem naszego rozumu. Otóż jest rzeczą
oczywistą, że nasze uczucia, akty woli i działania nie mogą wykazywać takiej
zgodności albo niezgodności, są to bowiem pierwotne fakty i realności, samoistne
same w sobie, i nie tkwi w nich żaden stosunek do innych uczuć, aktów woli
i działań. Niemożliwe więc jest, iżby można o nich orzekać, iż są prawdziwe albo
fałszywe, i że są bądź przeciwne, bądź zgodne z rozumem. [...]
Stwierdziliśmy już powyżej, że rozum w ścisłym i filozoficznym znaczeniu
może mieć wpływ na nasze postępowanie tylko na dwa sposoby. Bądź wtedy, gdy
budzi uczucie, informując nas, iż istnieje coś, co jest właściwym dla niego przed-
miotem; bądź też, gdy odkrywa powiązanie między przyczynami i skutkami tak,
iż daje nam środki, byśmy mogli dać folgę naszemu uczuciu. To sąjedyne dwa
rodzaje sądu, które mogą towarzyszyć naszym działaniom i o których można
powiedzieć, że niejako je wytwarzają; ale trzeba przyznać, że te sądy mogą często
być fałszywe i błędne. Może ktoś doznać uczucia przez to, iż przyjmuje, że tkwi
jakaś przykrość lub przyjemność w danej rzeczy, która w rzeczywistości nie ma
tendencji do tego, ażeby wywołać którekolwiek z tych doznań, lub też która wy-
wołuje doznanie wręcz przeciwne temu, jakie sobie wyobraża dany człowiek.
Może również ktoś obrać fałszywe środki ku osiągnięciu swego celu i może
swym nierozumnym zachowaniem opóźnić realizację jakiegoś projektu, zamiast
ją przyspieszyć. O tych fałszywych sądach można powiedzieć, że wpływają na
uczucia i działania, które się z nimi wiążą, i można o nich też powiedzieć obrazo-
wo i nie w sensie ścisłym, że czynią te uczucia i działania nierozumnymi. Lecz
chociaż to uznamy, łatwo przecież stwierdzić, iż błędy te tak dalece nie są źród-
łem wszelkiej niemoralności, iż przeważnie są bardzo niewinne i nie obciążają
żadną winą osoby, którą spotkało to, iż w nie popadła. Nie wychodzą one poza
błąd faktyczny, którego, ogólnie biorąc, moraliści nie uważają za występek, jako
że jest całkowicie nieumyślny. Zasługuję raczej na politowanie niż na naganę,
jeśli mylę się co do tego, jaki wpływ mają rzeczy na przyjemność i przykrość,
albo jeśli nie znam właściwych środków do zaspokojenia moich pragnień. I nikt
nie może uważać takich błędów za rys ujemny w moim charakterze moral-
nym. [...]
Ażeby te refleksje ogólne stały się bardziej jasne i przekonywające, możemy
je zilustrować na pewnych szczególnych przypadkach, gdzie ten rys dobra czy zła
moralnego najpowszechniej jest uznawany. [...]
[...] Muszę zapytać, dlaczego kazirodztwo w gatunku ludzkim jest przestęp-
stwem i dlaczego to samo działanie i te same stosunki pośród zwierząt nie są ani
trochę haniebne i obrzydliwe moralnie? Mógłby ktoś odpowiedzieć, że ta prak-
tyka jest niewinna u zwierząt, ponieważ nie mają one dostatecznego rozumu, by
odkryć, że jest haniebna; że natomiast u człowieka, obdarzonego tą władzą, która
trzymać go winna w granicach obowiązku, to samo działanie natychmiast staje si?
występne. Otóż gdyby tak ktoś powiedział, to odpowiedziałbym na to, że jest to
argumentacja, obracająca się oczywiście w błędnym kole. Nim bowiem rozum
126
może spostrzec tę szkaradność moralną, musi ona już istnieć, a zatem jest nie-
zależna od decyzji naszego rozumu i jest raczej ich przedmiotem niż ich skut-
kiem- Zgodnie z tą koncepcją więc każde zwierzę, które posiada zmysły, po-
żądania i wolę, to znaczy: każde zwierzę, musi móc posiadać wszystkie te same
cnoty i przywary, za które chwalimy i ganimy istoty ludzkie. Cała różnica po-
legałaby na tym, że nasz wyższy rozum może odkrywać, co jest występkiem, czy
cnotą, i że rym może zwiększać aprobatę lub dezaprobatę. Niemniej odkrycie
takie zakłada, że jest jakiś odrębny byt w tych rozróżnieniach moralnych, byt,
który zależy jedynie od woli i pożądania i który można odróżnić od rozumu
zarówno myślowo, jak i realnie. Między zwierzętami mogą zachodzić te same
stosunki, jak między ludźmi; stąd też między nimi istniałaby ta sama moralność,
gdyby istota moralności polegała na tych stosunkach. To, że brak im dosta-
tecznego rozumu, może im nie pozwolić, by postrzegały obowiązki moralne, lecz
nigdy nie może przeszkodzić, by te obowiązki istniały; muszą one bowiem istnieć
uprzednio, by je można było postrzegać. Rozum musi je tylko ustalać, nigdy
natomiast nie może ich wytwarzać. Ten argument zasługuje na to, by go zważyć,
jako że w moim rozumieniu jest całkowicie konkluzywny.
I rozumowanie to nie tylko dowodzi, że moralność nie polega na żadnych
stosunkach, które by były przedmiotami nauki; lecz gdy rzecz się zbada bliżej, to
okaże się z równą pewnością, iż polega ona nie na jakimś stanie faktycznym,
który by można było ustalić rozumem. To jest druga część mojej argumentacji;
i jeżeli można będzie uczynić to oczywistym, to będziemy mogli wyprowadzić
wniosek, że moralność nie jest rzeczą rozumu. Lecz czyż może zachodzić jakaś
trudność, gdy chodzi o dowód, że przywara i cnota nie są stanami faktycznymi,
o których istnieniu mógłby wnosić rozum? Weźmy jakieś działanie, co do którego
panuje zgoda, iż jest występne; na przykład: rozmyślne morderstwo. Zbadajcie to
działanie we wszelkim możliwym oświetleniu i zobaczcie, czy możecie znaleźć
taki stan faktyczny czy też takie istnienie realne, które byście nazywali występ-
kiem. Jakkolwiek rzecz ujmiecie, to znajdujecie tylko pewne uczucia, motywy,
akty woli i myśli. Nie ma żadnego innego stanu faktycznego w tym przypadku.
Występek całkowicie wymyka się wam z rąk, póki rozważacie samo to działanie.
Nie możecie go znaleźć, póki nie zwrócicie waszej refleksji ku własnemu swemu
wnętrzu i nie znajdziecie uczucia dezaprobaty, która budzi się w was w stosunku
do tego działania. Tutaj jest stan faktyczny, lecz jest to przedmiot uczucia, nie zaś
rozumu. Leży on w was samych, nie zaś w jakimś przedmiocie. Tak więc, gdy
orzekacie, że jakieś działanie czy jakiś charakter jest występny, to nie rozumiecie
n'c innego niż to, że mając naturę o takiej, a nie innej strukturze, doznajecie
wzruszenia czy uczucia dezaprobaty, mając przed oczyma to działanie czy
charakter. Występek czy cnotę więc można porównać do dźwięków, barw, ciepła
1 cl"du, które w myśl filozofii nowożytnej nie są własnościami rzeczy zewnętrz-
nych, lecz percepcjami w umyśle. I odkrycie to w dziedzinie moralności, po-
obnie jak tamto w fizyce, uważać należy za znaczny postęp nauk spekula-
127
tywnych, choć znów podobnie jak tamto, na praktykę ma ono wpływ nieznaczny
albo i nie ma żadnego. Nic nie może być bardziej realne i bardziej nas obchodzić,
niż nasze własne uczucia przyjemności i przykrości; i jeżeli te są przychylne dla
cnoty, nieprzychylne zaś dla występku, to nie może być potrzebne nic więcej do
tego, byśmy regulowali nasze postępowanie i zachowanie. [...]
Część II
1. Czy sprawiedliwość jest cnotą naturalną, czy sztuczną?
[...] [istnieją] pewne cnoty, które daj ą przyjemność i wywołują aprobatę dzię-
ki pewnemu sztucznemu urządzeniu czy pomysłowi, który powstaje z pewnych
okoliczności i potrzeb rodzaju ludzkiego. Twierdzę, że sprawiedliwość jest cnotą
tego rodzaju [...].
Jest rzeczą oczywistą że gdy chwalimy jakieś działania, to patrzymy jedynie
na motywy, które je powodują, i rozważamy te działania jako znaki czy wskaza-
nia, że w umyśle i w charakterze są dane pewne czynniki. Samo zewnętrzne
wykonanie działania nie ma żadnej wartości. Musimy wejrzeć do wnętrza, ażeby
znaleźć cechę moralną. Tego nie możemy uczynić bezpośrednio. I dlatego zatrzy-
mujemy naszą uwagę na działaniach jako na znakach zewnętrznych. Lecz działa-
nia te zawsze uważamy za znaki i ostatecznym przedmiotem naszej pochwały
i aprobaty jest motyw, który te działania wywołał. [...]
[...] Przypuśćmy, że ktoś pożyczył mi pewną sumę pieniędzy pod warunkiem,
iż zostanie mu oddana w parę dni; i przypuśćmy również, że po upływie tego
terminu, na któryśmy się zgodzili, żąda on tej sumy. Otóż pytam: jaka jest racja
czy motyw, bym oddał te pieniądze? Powie ktoś, być może, że mój wzgląd na
sprawiedliwość i wstręt do oszustwa i szelmostwa są wystarczającymi racjami dla
mnie, jeżeli mam choć odrobinę uczciwości lub poczucia powinności i obowiąz-
ku. I bez wątpienia odpowiedź ta jest słuszna i zadowalająca dla człowieka, który
jest cywilizowany i wychowany w pewnej dyscyplinie i w pewnych zasadach.
Natomiast w stanie nieokrzesanym i bardziej naturalnym, jeśli wam się podoba
nazwać taki stan naturalnym, tę odpowiedź trzeba odrzucić jako zupełnie nie-
zrozumiałą i sofistyczną. Ktoś bowiem w tej sytuacji zapytałby was od razu: na
czym polega ta uczciwość i sprawiedliwość, którą znajdujecie w tym, że się od-
daje pożyczkę i że się powstrzymuje od przywłaszczenia rzeczy cudzych? Z pew-
nością nie leży ona w działaniu zewnętrznym. Trzeba ją więc ulokować w moty-
wie, z jakiego płynie działanie zewnętrzne. Tym motywem nigdy nie może być
wzgląd na uczciwość tego działania. Oczywisty to bowiem błąd powiedzieć, że
trzeba cnotliwego motywu, by uczynić działanie uczciwym, i jednocześnie po-
wiedzieć, że wzgląd na uczciwość jest motywem działania. Nie możemy nigdy
128
mieć względu na cnotliwość działania, póki działanie nie jest uprzednio cnotliwe.
Żadne działanie nie może być cnotliwe, o ile nie wypływa z cnotliwego motywu.
]Vlotyw cnotliwy więc musi poprzedzać wzgląd na cnotliwość; i niemożliwą jest
rzeczą, by motyw cnotliwy i wzgląd na cnotliwość były tym samym.
Trzeba więc znaleźć jakiś motyw dla aktów sprawiedliwości i uczciwości,
który by był różny od względu na uczciwość; i tu leży wielka trudność. Gdy-
byśmy bowiem powiedzieli, że troska o nasz prywatny interes czy naszą reputację
jest uprawnionym motywem dla wszelkich działań uczciwych, to wynikałoby
stąd, że gdzie ta troska ustaje, tam nie ma już miejsca dla uczciwości. A tym-
czasem jest pewne, że miłość własnego ja, gdy działa zupełnie swobodnie, za-
miast zachęcać nas do działań uczciwych, jest źródłem wszelkiej niesprawied-
liwości i przemocy; i człowiek nie może nigdy poprawić swoich przywar, nie
powściągając i nie pokonując naturalnych impulsów tego uczucia.
Lecz gdyby ktoś twierdził, że racją czy motywem takich działań jest wzgląd
na interes publiczny, czemu nic bardziej nie przeczy niż przykłady niesprawied-
liwości i nieuczciwości otóż gdyby tak ktoś powiedział, to wysunąłbym trzy
rzeczy następujące, jako godne naszej uwagi. Po pierwsze wzgląd na interes
publiczny nie wiąże się z natury rzeczy z zachowaniem reguł sprawiedliwości;
lecz łączy się z nim mocą sztucznej umowy, która ustanawia te reguły, jak to
wskażemy obszerniej nieco niżej. Po drugie, jeśli przyjmiemy, że pożyczka nie
była dana jawnie i że jest konieczne ze względu na interes tej osoby, iżby pie-
niądze zostały oddane w ten sam sposób (na przykład tam, gdzie pożyczający
chciałby ukryć swoje bogactwa), w tym przypadku przykład traci swą wartość
i społeczność nie jest już zainteresowana działaniami tego, kto wziął pożyczkę,
choć, jak myślę, nie ma ani jednego moralisty, który by twierdził, że tutaj ustaje
powinność i zobowiązanie. Po trzecie, doświadczenie dowodzi dostatecznie, że
ludzie w zwykłym toku życia nie sięgają wzrokiem tak daleko, by nim obejmo-
wać interes publiczny wówczas, gdy płacą swym wierzycielom, gdy spełniają swe
przyrzeczenia i gdy powstrzymują się od kradzieży, rozboju i wszelkiego rodzaju
niesprawiedliwości. Wzgląd na interes publiczny jest motywem zbyt dalekim
i zbyt wzniosłym, ażeby mieć wpływ na ogromną większość ludzi i żeby mieć
dużą siłę w działaniach tak sprzecznych z interesem prywatnym, jak są często
działania zgodne ze sprawiedliwością i zwykłą uczciwością. [...]
Jeżeli więc życzliwość powszechna, czyli wzgląd na interesy rodzaju ludz-
kiego, nie może być pierwotnym motywem sprawiedliwości, to tym mniej może
nim być życzliwość indywidualna, czyli wzgląd na korzyść osoby, w danym przy-
padku zainteresowanej. Cóż bowiem będzie, jeśli to jest mój wróg i jeśli mi on
dał słuszną przyczynę, bym go nienawidził? I cóż będzie, jeżeli to jest człowiek
Wstępny i zasługuje na nienawiść całego rodzaju ludzkiego? A cóż, jeżeli to jest
skąpiec i nie może zrobić żadnego użytku z tego, czego ja chcę go pozbawić? [...]
Z tego wszystkiego wynika, że nie mamy żadnego realnego czy powszech-
nego motywu, by przestrzegać praw sprawiedliwości, poza samą sprawłedli-
129
iym, ze wartość dodatnią ma jej przestrzeganie; że zaś żadne
łanie nie może być sprawiedliwe czy wartościowe, gdzie nie może wypłyWa'
z jakiegoś samoistnego motywu, mamy więc tutaj oczywiście sofistyczną koń
strukcję i rozumowanie w błędnym kole. O ile więc nie uznamy, że natura upra"
wia taką sofistykę i czyni ją konieczną i nieuniknioną, to musimy uznać, że po.
czucie sprawiedliwości i niesprawiedliwości nie wypływa z natury, lecz powstaj
sztucznie, choć w sposób konieczny, z wychowania i ludzkich konwencji. [ i
2. O źródle sprawiedliwości i własności
[...] Pośród wszystkich zwierząt, jakimi jest zaludniony glob ziemski, nie ma
na pierwszy rzut oka takiego, względem którego natura okazałaby więcej okru-
cieństwa, niż względem człowieka, obciążając go niezliczonymi potrzebami
koniecznymi i pragnieniami, a jednocześnie dając mu skromne środki na za-
spokojenie tych potrzeb. [...]
Tylko przez zawiązanie społeczności może on skompensować te swoje braki
i wznieść się na poziom równości z innymi podobnymi mu stworzeniami, a nawet
zdobyć wyższość nad nimi. Społeczność kompensuje wszystkie jego słabości;
i choć w tej sytuacji jego potrzeby mnożą się z chwili na chwilę, to przecież jego
możliwości i sprawności zwiększaj ą się jeszcze bardziej i dają mu pod każdym
względem więcej zadowolenia i szczęścia, niż jest dlań możliwe osiągnąć kiedy-
kolwiek w stanie dzikim i odosobnionym. Gdy każdy człowiek pracuje z osobna
i tylko dla siebie samego, to moc jego jest zbyt mała, ażeby wykonać jakieś
znaczniejsze dzieło; że zaś potrzebna jest jego praca dla zaspokojenia wszelkich
jego różnorakich potrzeb koniecznych, przeto nigdy nie osiąga on doskonałości
w żadnej poszczególnej sztuce; że zaś jego siła i sprawność nie są jednakowe
w każdej chwili czasu, to najmniejszemu nawet niepowodzeniu w jakiejkolwiek
z tych umiejętności musi towarzyszyć nieuchronnie ruina i nędza. Społeczność
daje lekarstwo na te trzy niedogodności. Przez to, że łączymy swe siły, moc nasza
się wzmaga; dzieląc zatrudnienia, zwiększamy naszą sprawność; pomagając sobie
wzajemnie, mniej jesteśmy wystawieni na los i przypadek. Dzięki tej dodatkowej
mocy, sprawności i bezpieczeństwa życie społeczne staje się korzystne dla czło-
wieka.
Ale do tego, by utworzyć społeczność, trzeba nie tylko, żeby ona przynosiła
korzyść, lecz również, żeby ludzie zdawali sobie sprawę z tych korzyści; a tym-
czasem niemożliwą jest rzeczą, iżby ludzie w stanie dzikości, nie posiadając
jeszcze kultury, byli zdolni osiągnąć tę wiedzę samym badaniem rzeczy i reflek-
sją. Bardzo więc jest szczęśliwie, że z tymi potrzebami koniecznymi, do których
środki są tak odległe i tak niejasne, wiąże się inna potrzeba konieczna, do której
zaspokojenia dany jest środek aktualnie i bardziej widocznie i którą można słusz-
nie uważać za pierwszą i podstawową zasadę ludzkiej społeczności. Ta potrzeba,
to nic innego niż naturalny pociąg wzajemny płci, który je łączy ze sobą i ochra-
130
r
nia ich związek, póki nie zjawi się nowa więź, którąjest zainteresowanie wspól-
yrn potomstwem. To nowe zainteresowanie staje się również zasadą łączności
otniędzy rodzicami a potomstwem; i dzięki niemu powstaje społeczność bardziej
liczna, gdzie rodzice rządzą dzięki temu, że mają przewagę przez swą większą
ite i mądrość, a jednocześnie, gdzie w wykonywaniu władzy powściąga ich to
aturalne uczucie, jakie żywią dla swych dzieci. W krótkim czasie nawyk i przy-
zwyczajenie, działając na czułe umysły dzieci, dają im świadomość tych korzyści,
'akie mogą osiągnąć z życia społecznego, a jednocześnie kształtują je stopniowo
' przystosowują do tego życia, przycierając chropawe kanty i uczucia niespołecz-
ne które stoją na przeszkodzie ich zrzeszeniu.
' Trzeba bowiem przyznać, że chociaż pewne cechy natury ludzkiej mogą
czynić zrzeszenie koniecznym i chociaż te uczucia pożądania płciowego i natural-
nej sympatii mogą, jak się wydaje, czynić to zrzeszenie nieuniknionym, to prze-
cież są inne rysy szczególne w naszym usposobieniu naturalnym i w okolicz-
nościach zewnętrznych, w jakich się znajdujemy, które bardzo nie sprzyjają,
a nawet wręcz są przeciwne temu koniecznemu zespoleniu. Pośród pierwszych
możemy słusznie uważać nasz egoizm za najbardziej ważny. Zdaję sobie sprawę,
że mówiąc ogólnie, wyobrażenia o tej cesze szły znacznie za daleko; i że opisy
tej cechy, jakie niektórzy filozofowie tak bardzo lubią rozsnuwać, przedstawiając
( ród ludzki, równie daleko odbiegają od natury, jak opisy potworów, które spoty-
kamy w bajkach i powieściach. Daleki jestem od tego, iżby myśleć, że ludzie nie
mają przyjaznych uczuć dla żadnej rzeczy poza nimi samymi, i jestem zdania, że
chociaż rzadką jest rzeczą spotkać człowieka, który miłuje jakąś poszczególną
osobę więcej niż samego siebie, to przecież równie rzadkąjest spotkać takiego,
u którego by wszystkie przyjazne uczucia, wzięte razem, nie równoważyły z nad-
miarem uczucia egoistycznego. [...]
Na próżno byśmy oczekiwali, że w naturze, której jeszcze nie urobiła kultura,
znajdziemy środek na ten niewygodny stan rzeczy; i na próżno żywilibyśmy na-
dzieję, że znajdzie się jakiś nie wytworzony sztucznie czynnik w umyśle ludzkim,
który mógłby kontrolować te stronnicze sympatie i który by pomagał nam zwycię-
żyć pokusy, jakie się zjawiają w różnych naszych sytuacjach. Idea sprawiedli-
wości nigdy nie może służyć temu celowi i nie można jej brać za czynnik natural-
ny, zdolny natchnąć ludzi i wskazać im, jak mają słusznie postępować jedni
względem innych. O cnocie tej tak, jak ją teraz rozumiemy, nie można by nawet
śnić wśród ludzi nieokrzesanych i dzikich. [...] Z tego wszystkiego wynika, że
nasze naturalne, nie kształtowane przez kulturę, idee moralne, zamiast dawać
jakiś środek na stronniczość naszych uczuć, raczej przystosowują się same do tej
stronniczości i dodatkowo wzmagająjej siłę i wpływ.
Pomoc więc przychodzi nie ze strony natury, lecz od umiejętności; albo,
mówiąc bardziej właściwie, natura daje środek na to, co w uczuciach jest nie-
prawidłowe i nieodpowiednie, dając władzę sądzenia i rozum. Gdy bowiem dzię-
ki swemu pierwotnemu wychowaniu w społeczeństwie ludzie stali się świadomi
131
tycn mesKonczonycn korzyści, jakie wynikają z życia zbiorowego, i gdy poza tv
zdobyli nowe uczucie i nową skłonność do życia towarzyskiego i do obcowan'
z innymi, i gdy zauważyli, że naruszenia równowagi w społeczności wiążą $*
głównie z tymi dobrami, które nazywamy zewnętrznymi, i z tym, że są one luźn'?
i przechodzą łatwo od jednej osoby do drugiej, to muszą oni szukać jakiego'
środka zaradczego, stawiając te dobra, o ile to tylko możliwe, na jednym pozio
mię z darami trwałymi umysłu i ciała. Tego nie można osiągnąć inaczej, niż dro
gą umowy między wszystkimi członkami społeczeństwa, iżby dać stałość w p0,
siadaniu tych dóbr zewnętrznych i pozostawić wszystkim ludziom spokojne ko-
rzystanie z tego, co każdy może zdobyć dzięki przychylności losu i własnej pji_
ności. W ten sposób każdy wie, co może bezpiecznie posiadać; i uczucia zostają
powściągnięte w swych stronniczych i przeciwstawnych poruszeniach. I n0_
wściągnięcie takie nie jest bynajmniej niezgodne z tymi uczuciami; gdyby bo-
wiem było niezgodne, to nie mogłoby nigdy powstać i nie mogłoby się utrwalić
Jest ono niezgodne tylko z poruszeniami uczuć niebacznymi i gwałtownymi
Zamiast brać za punkt wyjścia nasz własny interes, czy też interes naszych naj-
bliższych przyjaciół, gdy powstrzymujemy się od sięgania po cudzą własność, nie
możemy lepiej służyć i jednym, i drugim tym interesom niż właśnie przez taką
umowę; w ten bowiem sposób zachowujemy społeczność, tak niezbędną zarówno
dla dobrobytu i życia innych ludzi, jak i dla nas samych.
Ta umowa nie ma charakteru przyrzeczenia: same bowiem przyrzeczenia
nawet [...] wypływają z umów ludzkich. Jest to tylko ogólne poczucie wspólnego
interesu; poczucie, które wzajemnie członkowie społeczności ujawniają i które
skłania ich do tego, by regulowali swoje postępowanie pewnymi normami.
Stwierdzam, że będzie zgodne z moim interesem, by pozostawić innego czło-
wieka w posiadaniu jego dóbr, pod warunkiem, że on zachowa się tak samo
względem mnie. On znowu również świadom jest podobnego swego interesu, gdy
reguluje swoje postępowanie. Gdy to wspólne poczucie interesu dochodzi do
głosu u nas obu i gdy zdajemy sobie obaj z niego sprawę, to wywołuje ono od-
powiednią decyzję i odpowiednie zachowanie; i to można zupełnie właściwie
nazywać umową czy ugodą między nami, choć nie zjawia się tu jako środek
przyrzeczenie. Toż działania każdego z nas liczą się z działaniami drugiego i są
dokonywane przy założeniu, że druga strona też musi coś dokonać. Dwaj ludzie,
którzy poruszają wiosłami na jednym czółnie, czynią to mocą ugody czy umowy,
choć nie dali sobie żadnych przyrzeczeń. I reguła dotycząca stałości posiadania,
niemniej wywodzi się z umów ludzkich, choć powstaje stopniowo i zdobywa moc
powoli dzięki temu, że wciąż na nowo doświadczamy, iż niewygodnie jest ją
przekraczać. Przeciwnie, to doświadczenie upewnia nas jeszcze bardziej, że po-
czucie interesu stało się wspólne dla wszystkich naszych bliźnich i że daje nam
ufność, iż w przyszłości ich zachowanie będzie zgodne z tą regułą. A na tyrn
właśnie oczekiwaniu oparte jest nasze umiarkowanie i nasz powściąg. W po-
dobny sposób formowały się stopniowo języki drogą ludzkich konwencji, bez
132
kichkolwiek przyrzeczeń. Podobnie też złoto i srebro stają się wspólnymi mia-
mi w wymianie i uważane są za wystarczający środek płatniczy za to, co sto
razy przekracza ich wartość.
Gdy ta konwencja, dotycząca nietykania rzeczy cudzych, zostanie zawarta
edy każdy człowiek osiągnie stałość posiadania swych rzeczy, wówczas natych-
iast powstają idee sprawiedliwości i niesprawiedliwości oraz idee własności,
nrawnienia i obowiązku. Te ostatnie nie dadzą się pomyśleć, o ile nie rozu-
iemy tych pierwszych. Nasza własność nie jest niczym innym, niż tymi dobra-
mi których stałe posiadanie zostało ustalone przez prawa społeczeństwa, to zna-
czy: przez prawa sprawiedliwości. Ci więc, którzy posługują się słowami: włas-
ność, prawo, obowiązek, nim wyjaśnili źródło sprawiedliwości, lub też którzy
nawet posługują się tymi słowami w tym wyjaśnieniu, winni są bardzo grubego
błędu i nie mogą nigdy rozumować na solidnej podstawie. Własność jakiegoś
człowieka, to pewien przedmiot związany z nim pewnym stosunkiem. Ten sto-
sunek nie jest naturalny, lecz moralny, ł oparty jest na sprawiedliwości. Bardzo
więc niedorzeczną rzeczą jest wyobrażać sobie, że możemy mieć jakąś ideę włas-
ności, nie rozumiejąc dokładnie, co to jest sprawiedliwość, i nie wskazawszy jej
źródła w sztucznych urządzeniach, utworzonych przez człowieka. Pochodzenie
sprawiedliwości wyjaśnia, jakie jest pochodzenie własności. To samo sztuczne
urządzenie daje początek obu. Ponieważ nasze pierwsze i najbardziej naturalne
uczucie moralne jest oparte na naturze naszych uczuć i przekłada nasze własne
ja i naszych przyjaciół ponad ludzi obcych, przeto jest niemożliwe, by mogła
z natury rzeczy istnieć taka jakaś rzecz, jak niezmienne uprawnienie czy włas-
ność, a jednocześnie, żeby uczucia przeciwne pchały ludzi w kierunkach przeciw-
nych i nie znajdowały hamulca w jakiejś umowie czy ugodzie.
Nie można wątpić, że konwencja, której mocą zostaje określona własność
i zapewniona stałość posiadania, jest najbardziej nieodzowna spośród wszelkich
warunków, by zawiązało się ludzkie społeczeństwo; nie można też wątpić, że gdy
nastąpi zgoda co do ustalenia i przestrzegania tej reguły, to niewiele albo zgoła
nic nie brak do tego, by zaprowadzić doskonałą harmonię i porozumienie. [...]
Żadne wzruszenie umysłu ludzkiego nie ma, to pewna, dostatecznej siły i nie
jest skierowane w należny sposób ku temu, żeby stanowić przeciwwagę do umiło-
wania zysku i żeby uczynić ludzi członkami społeczności, przystosowanymi do
niej, skłaniając ich, by nie tykali własności innych ludzi. Życzliwość dla ludzi
obcych jest za słaba do tego. Co zaś do innych uczuć, to one raczej podsycają żar
tej chciwości, gdy zważymy, że im szerszy jest zakres rzeczy, które posiadamy,
tym bardziej zdolni jesteśmy zaspokajać wszelkie nasze pożądania. Nie ma więc
uczucia, które by zdolne było kontrolować troskę o własny interes, poza samym
tym właśnie uczuciem, które może zmieniać swój kierunek. Otóż ta zmiana musi
z konieczności się dokonywać przy najmniejszej choćby dozie refleksji. Oczy-
wistą jest bowiem rzeczą, że uczucie to znacznie lepiej zaspokaja własny jego
powściąg niż swoboda jego działania; i że zachowując społeczność, robimy
133
znacznie większy postęp w kierunku zdobycia własności niż w stanie odosobnie-
nia i opuszczenia, który byłby następstwem koniecznym przemocy i powszechnej
swawoli. Pytanie więc dotyczące tego, czy natura ludzka jest zła i występna, czy
też dobra, nie wchodzi bynajmniej w zakres innego pytania, które dotyczy po-
wstania społeczeństwa; i nie trzeba tu brać w rachubę nic poza stopniami ludzkiej
mądrości czy głupoty. Albowiem czy uczucie egoistyczne uznamy za występne,
czy za cnotliwe, to nie ma wpływu na tę sprawę, skoro tylko ono samo może się
powściągać. Tak więc, jeśli ono jest cnotą, człowiek staje się uspołeczniony przez
tę cnotę; jeśli zaś jest czymś występnym, to ten występek ludzki ma ten sam
skutek. [...]
Tu więc, jak myślę, można za pewną uważać tezę, iż sprawiedliwość wywodzi
swój początek jedynie z egoizmu i ograniczonej szczodrobliwości ludzi oraz
jednocześnie z tego, że natura skąpo zaopatrzyła człowieka w rzeczy zaspoka-
jające jego potrzeby. Gdy spojrzymy wstecz, to znajdziemy, że ta teza daje
dodatkową siłę niektórym z tych obserwacji, jakieśmy już uczynili w tej sprawie.
Po pierwsze, z tej tezy możemy wysnuć wniosek, że wzgląd na interes pub-
liczny czy też silna i szerokosiężna życzliwość nie jest naszym pierwszym i pier-
wotnym motywem tego, iż przestrzegamy reguł sprawiedliwości; uznaje się bo-
wiem, że gdyby ludzie byli obdarzeni taką życzliwością, to o regułach tych nigdy
w ogóle nikt by nie śnił.
Po wtóre, możemy z tej samej zasady wyprowadzić wniosek, że poczucie
sprawiedliwości nie opiera się na rozumie czy też na ustaleniu pewnych związ-
ków i stosunków między ideami, które są wieczne, niezmienne i powszechnie
obowiązujące. Jasne jest, że taka zmiana, o jakiej mówiliśmy powyżej, w usposo-
bieniu ludzi i w warunkach istnienia zmieniłaby całkowicie nasze powinności
i zobowiązania; stąd wedle potocznej koncepcji, iż poczucie cnoty wywodzi się
z rozumu, konieczne byłoby wskazać tę zmianę, jaką to musi wywołać w sto-
sunkach i ideach. Lecz jest rzeczą oczywistą, że jedyną przyczyną, dla której
szerokosiężna szczodrobliwość człowieka i wielka obfitość wszelkich rzeczy
zniszczyłaby samą ideę sprawiedliwości, jest to, iż sprawiedliwość stałaby się
bezużyteczna; i że, z drugiej strony, ograniczona życzliwość człowieka oraz cięż-
kie warunki jego istnienia dają początek tej cnocie przez to jedynie, iż ją czynią
niezbędną ze względu na interes publiczny i na interes każdej jednostki. Troska
więc o nasz własny i o publiczny interes sprawiły, że ustaliliśmy prawa spra-
wiedliwości; i nie może być rzeczy bardziej pewnej niż to, że tę troskę obudził
w nas nie żaden stosunek między ideami, lecz nasze impresje i uczucia, bez
których wszelka rzecz w naturze jest dla nas całkowicie obojętna i nigdy nie
może w najmniejszej mierze nas obchodzić. Poczucie sprawiedliwości więc
nie jest oparte na naszych ideach, lecz na naszych impresjach.
Po trzecie, możemy dalej umocnić naszą tezę, sformułowaną po wyżej, że te
impresje, które dają początek temu poczuciu sprawiedliwości, nie są naturalne
dla umysłu człowieka, lecz powstają sztucznie przez konwencje ludzkie. Wobec
134
tego bowiem, że wszelka znaczna zmiana usposobienia i warunków życia unice-
stwia zarówno sprawiedliwość, jak i niesprawiedliwość; i wobec tego, że taka
zmiana ma wpływ tylko w ten sposób, iż zmienia nasz własny i publiczny interes;
orzeto wynika stąd, iż pierwsze ustalenie reguł sprawiedliwości zależy od tych
różnorakich interesów. Lecz gdyby ludzie kierowali się interesem publicznym
i natury swojej i z potrzeb serca, to nie śniłoby się im nigdy krępować się
wzajemnie tymi regułami. Gdyby zaś kierowali się własnym interesem, nie mając
względu na nic, to rzucaliby się na oślep we wszelką niesprawiedliwość i prze-
moc. Te reguły więc są sztuczne i torują sobie drogę do swego celu w sposób
okólny i pośredni; i ten interes, jaki daje im początek, nie należy do tych, jakie by
miały na oku naturalne, niesztuczne uczucia ludzkie.
Ażeby to uczynić bardziej oczywistym, rozważmy, że chociaż reguły spra-
wiedliwości ustala po prostu interes, to przecież ich powiązanie z interesem jest
nieco szczególne i odmienne od tego powiązania, jakie można obserwować
w innych przypadkach. Poszczególny akt sprawiedliwości często jest sprzeczny
z interesem publicznym; gdyby akt taki był zupełnie odosobniony i gdyby po nim
nie następowały inne akty, to mógłby on sam przez się być bardzo szkodliwy dla
społeczeństwa. Gdy człowiek dużych zasług, o usposobieniu życzliwym dla ludzi,
oddaje z powrotem wielką fortunę skąpcowi czy też wichrzącemu nabożnisiowi,
to działa sprawiedliwie i zasługuje na pochwałę, lecz ogół w istocie rzeczy tu
cierpi. I nie jest tak, iżby każdy z osobna wzięty akt sprawiedliwości, rozważany
oddzielnie, służył bardziej interesowi prywatnemu niż publicznemu; i łatwo moż-
na przedstawić sobie, jak człowiek może zrujnować siebie materialnie jednym
wydatnym aktem prawości i jak może mieć dobrą rację do tego, by pragnąć, iżby
ze względu na ten akt poszczególny prawa sprawiedliwości zostały w świecie
zawieszone na chwilę. Lecz choć poszczególne akty sprawiedliwości mogą być
niezgodne z interesem publicznym czy prywatnym, to przecież jest pewne, że
cały ich zespół w wysokim stopniu służy czy też nawet wręcz jest bezwzględnie
niezbędny zarówno do podtrzymania życia zbiorowego, jak i dla dobrobytu każ-
dej jednostki. Niepodobna oddzielić tego, co dobre, od tego, co złe. Własność
musi być stała i musi być wyznaczona przez reguły ogólne. Choć w jakimś po-
szczególnym przypadku ogół może na tym cierpieć, to przecież chwilowe zło jest
obficie wyrównane przez stałe przestrzeganie reguły i przez ten pokój i porządek,
jakie ta reguła ustala w społeczności. [...]
Przychodzimy teraz do drugiego pytania, któreśmy postawili, a mianowicie:
dlaczego wiążemy ideę cnoty ze sprawiedliwością, ideą zaś występku z nie-
sprawiedliw ością? [...], chociaż w naszych własnych działaniach możemy często
tracić z oczu ten interes, jaki mamy w tym, iżby zachować porządek, i chociaż
możemy mieć na widoku interes o mniejszym zasięgu i bardziej aktualny, to prze-
Clez nigdy nie uchodzi naszej uwadze szkoda, jakiej doznajemy bezpośrednio czy
Pośrednio z niesprawiedliwości innych ludzi; w tym przypadku bowiem nie za-
kpią nas żadne uczucie i nie każe stronniczo patrzeć na rzeczy żadna przeciw-
135
na pokusa. (Jo więcej, nawet gdy niesprawiedliwość jest tak od nas odległa, że
w żaden sposób nie dotyka naszego interesu, nie podoba się nam przecież; a t
dlatego, że uważamy ją za szkodliwą dla społeczności ludzkiej i za zgubną d]
wszystkich tych, którzy pozostają w kontakcie z osobą winną tej niesprawied
liwości. Czujemy z nimi razem przykrość przez oddźwięk uczuciowy; że za-
wszystko, co w działaniach ludzkich daje nam przykrość, w sposób ogólny zwań
jest występkiem, wszystko zaś, co daje zadowolenie, w ten sam sposób zwane jest
cnotą, przeto poczucie tego, co dobre i złe moralnie, idzie za sprawiedliwością
i niesprawiedliwością. I choć to poczucie w przypadku obecnym wywodzi się
jedynie z rozważania cudzych działań, to przecież zawsze rozciągamy je również
na nasze własne działania. Reguła ogólna sięga poza te przykłady, z których wy-
rosła; a jednocześnie z natury rzeczy wczuwamy się przez oddźwięk w uczucia
innych ludzi, jakie oni żywią względem nas. Tak więc interes egoistyczny jest
pierwotnym motywem do ustalenia reguł sprawiedliwości; lecz odczuwanie przez
oddźwięk interesu publicznego jest źródłem aprobaty moralnej, która towarzyszy
tej cnocie.
Jakkolwiek ten rozwój uczuć jest naturalny, a nawet konieczny, to przecież
pewne jest, że go wspierają sztuczne chwyty polityków, którzy, aby bardziej
łatwo rządzić ludźmi i zachować pokój w społeczności ludzkiej, starali się
wytworzyć szacunek dla sprawiedliwości, a wstręt dla niesprawiedliwości. [...]
Politycy mogą osiągnąć co najwyżej to, iż rozciągną zasięg uczuć naturalnych
poza ich pierwotne granice; lecz niemniej przecież natura musi dostarczyć ma-
teriałów i dać nam pewne pojęcie o rozróżnieniach moralnych. [...] !
6. Refleksje dotyczące sprawiedliwości
[...] Gdy rozważamy naturalny bieg działań ludzkich, to znajdujemy, że umysł
nie ogranicza sam siebie żadnymi ogólnymi i powszechnymi regułami, lecz roz-
wija w większości przypadków swoją aktywność tak, jak go do tego skłaniają
aktualne motywy i skłonność. Wobec tego, że każde działanie jest szczególnym
indywidualnym zdarzeniem, musi ono przeto wypływać ze szczególnych moty-
wów i z naszej sytuacji wewnętrznej oraz z naszej sytuacji w świecie, który nas
otacza. Jeżeli w pewnych przypadkach rozciągamy nasze motywy poza te właśnie
sytuacje, które im dały początek, i jeżeli tworzymy jak gdyby reguły ogólne dla
naszego postępowania, to łatwo zauważyć, że reguły te nie są całkiem nie-
naruszalne, lecz dopuszczają wiele wyjątków. Skoro więc taki jest zwykły rozwój
działań ludzkich, to możemy stąd wyprowadzić wniosek, że prawa sprawied-
liwości, które są powszechne i całkowicie nienaruszalne, nie mogą nigdy wy-
wodzić się z natury rzeczy i nie mogą być bezpośrednim skutkiem żadnego
naturalnego motywu czy naturalnej skłonności. Żadne działanie nie może być
moralnie dobre czy złe, o ile nie ma jakiegoś naturalnego uczucia czy motywu,
które by nas do tego działania skłaniały lub od niego odstraszały; i jest oczywiste,
136
76 moralność musi podlegać wszelkim tym samym zmianom, jakie są naturalne
Hla uczucia. Oto mamy przed sobą dwóch ludzi, którzy prawująsię o jakieś dobra
iernskie. Jeden z nich jest człowiekiem bogatym, szalonym i jest kawalerem;
drugi jest człowiekiem biednym, rozsądnym i ma liczną rodzinę. Pierwszy z nich
:est moim wrogiem, drugi moim przyjacielem. Bez względu na to, czy w tej spra-
wie kieruje mną wzgląd na interes publiczny czy też prywatny, przyjaźń czy wró-
ść, muszę być skłonny do tego, by uczynić wszystko możliwe, iżby dobra te
oddać we władanie drugiemu. I żaden wzgląd na prawa i na własność tych ludzi
nie byłby zdolny skłonić mnie do powściągu, gdyby mną kierowały tylko motywy
naturalne, nie wiążące się z żadnymi innymi. Wszelka własność opiera się na
moralności; wszelka moralność opiera się na zwykłym rozwoju naszych uczuć
i działań; te zaś znów kierowane sąjedynie motywami szczegółowymi: stąd oczy-
wiste jest, że takie stronnicze zachowanie musi najbardziej odpowiadać naj-
bardziej surowej moralności i nie mogłoby nigdy być pogwałceniem własności.
Gdyby więc ludzie pozwolili sobie na to, iżby działać w stosunku do praw spo-
łeczności tak, jak to czynią w każdej innej sprawie, to w większości przypadków
kierowaliby się sądami, które by odpowiadały szczegółowej sytuacji, i braliby
w rachubę charaktery i warunki tych ludzi tak samo, jak i ogólną naturę sprawy.
Ale łatwo zauważyć, że to wywołałoby niesłychany zamęt w społeczności ludz-
kiej i że chciwość i stronniczość ludzi szybko wprowadziłaby chaos, gdyby ich
nie pohamowały pewne ogólne i nieugięte zasady. Ze względu właśnie na tę nie-
dogodność ludzie ustalili te ogólne zasady i zgodzili się między sobą powściągać
się w swym zachowaniu zgodnie z regułami ogólnymi, których nie może od-
mieniać przychylność i nieprzychylność, ani szczególne względy konkretne na
interes prywatny czy publiczny. Reguły te więc zostały wynalezione sztucznie dla
pewnego celu i są sprzeczne z ogólnymi zasadami natury ludzkiej, które przy-
stosowują się do okoliczności i nie znają ustalonego i niezmiennego sposobu
działania. [...]
Ogólnie więc rzecz biorąc, musimy przyjąć, że to rozróżnienie między spra-
wiedliwością i niesprawiedliwością ma dwie różne podstawy. Jedną z nich jest
interes, gdy ludzie widzą, że niepodobna żyć w społeczności, nie ograniczając
swego postępowania pewnymi regułami; drugą jest moralność, gdy interes ten
jest już rozumiany i gdy ludzie doznają przyjemności na widok takich działań,
które prowadzą do miru społecznego, przykrości zaś na widok takich, które są mu
przeciwne. Dobrowolnie i sztucznie osiągnięta zgoda między ludźmi daje uznanie
pierwszemu interesowi; a wobec tego te prawa sprawiedliwości trzeba uważać za
sztuczne. Gdy zaś ten interes raz został ustalony i uznany, poczucie moralne
w sposób naturalny samo z siebie skłania do przestrzegania tych reguł. Niemniej
jest pewne, że je umacnia również nowe urządzenie sztuczne i że publiczne po-
uczenia polityków oraz prywatne wpływy wychowawcze rodziców przyczyniają
si? do tego, iż powstaje w nas poczucie honoru i obowiązku i że reguluje surowo
nasze zachowanie wobec własności innych ludzi.
137
7. O pochodzeniu władzy
[...] Gdy patrzymy na jakieś rzeczy z odległości, to zacierają się drobne
w nich różnice i wskutek tego dajemy zawsze pierwszeństwo temu, co sarno
przez się jest tego godne, nie biorąc w rachubę szczególnej sytuacji i szcze-
gólnych warunków, w jakich się te rzeczy znajdują. Stąd powstaje to, co w nie-
ścisłym znaczeniu nazywamy racją, to znaczy: zasadą, która często jest sprzeczna
z tymi skłonnościami, jakie się ujawniają, gdy zbliża się rzecz rozważana. [...]
Lecz gdy zbliżam się bardziej, to te okoliczności, które pierwotnie przeoczyłem
zaczynają się ukazywać z bliska i mają wpływ teraz na moje postępowanie i na
moje uczucia. Skłonność do przechylenia się ku dobru, które jest aktualne, zjawia
się na nowo i sprawia, że trudno mi wytrwać niezłomnie przy moim pierwszym
celu i pierwszej decyzji. [...]
Jedyna więc trudność polega na tym, iżby znaleźć ten środek, którym ludzie
leczą swą naturalną słabość i dzięki któremu poddają się konieczności prze-
strzegania praw sprawiedliwości i słuszności, mimo swej silnej skłonności, by
przekładać to, co bliskie nad to, co dalekie. Jest oczywiste, że taki środek za-
radczy nie może nigdy być skuteczny, o ile nie przeciwdziała tej skłonności. Że
zaś niepodobna zmienić czy naprawić jakiejkolwiek rzeczy istotnej w naszej
naturze, przeto możemy osiągnąć co najwyżej to, iż zmienimy nasze warunki
i naszą sytuację i że przestrzeganie praw sprawiedliwości uczynimy przedmiotem
naszego najbliższego zainteresowania, ich zaś pogwałcenie przedmiotem za-
interesowania jak najbardziej odległego. Ale tego nie mogą osiągnąć wszyscy
ludzie; może to uczynić tylko niewielu, których możemy w ten sposób zainte-
resować bezpośrednio w wykonywaniu sprawiedliwości. To są ci, których na-
zywamy urzędnikami państwowymi, królami i ministrami, kierownikami i wład-
cami. Zajmują oni pozycję neutralną w stosunku do ogromnej większości ludzi
w państwie i nie mają żadnego interesu lub co najwyżej interes bardzo odległy
w tym, ażeby popełniać niesprawiedliwość. Są oni zadowoleni ze swej aktual-
nej sytuacji i ze swego stanowiska w społeczności, a przez to maj ą bezpośredni
interes, iżby przestrzegana była sprawiedliwość, która tak jest konieczna do
podtrzymania społeczności. Tu więc jest początek władzy państwowej i społecz-
ności. [...]
9. O granicach posłuchu
Ten interes [który jednocześnie jest pierwotnym motywem ustanowienia wła-
dzy i źródłem dla niej posłuchu] [...], jak znajduję, polega na bezpieczeństwie
i opiece, z jakich korzystamy w społeczności państwowej i jakich nigdy byśmy
nie mogli osiągnąć, całkowicie wolni i niezależni. Skoro więc interes jest bez-
pośrednią sankcją władzy, to ta ostatnia nie może istnieć dłużej niż ten pierwszy,
i gdy przedstawiciel tej władzy posuwa swój ucisk tak daleko, iż czyni swą wła-
138
AZę całkiem nie do zniesienia, to już nie jesteśmy zobowiązani jej się poddawać.
Ustaje przyczyna, musi więc również ustać skutek.
Ta konkluzja powstaje bezpośrednio i wprost, co się tyczy zobowiązania
aturalnego do posłuchu, jakie na nas ciąży. Co się tyczy zobowiązania moral-
ego, to możemy zauważyć, że fałszywa byłaby tutaj reguła, iż tam, gdzie ustaje
rzvczyna, musi również ustać skutek. Jest bowiem zasadą natury ludzkiej, którą
często braliśmy w rachubę, że ludzie pozostają pod silnym wpływem reguł ogól-
nych i że często rozciągamy nasze reguły poza te racje, które pierwotnie skłoniły
nas do tego, iżby je ustanowić. Gdzie przypadki są podobne co do wielu oko-
liczności, tam skłonni jesteśmy stawiać je na równi, nie bacząc, iż różnią się co
do bardzo istotnych szczegółów i że podobieństwo jest bardziej pozorne niż
realne. Można więc pomyśleć, że gdy chodzi o posłuch, to nasze zobowiązanie
moralne nie ustanie, choć ustanie zobowiązanie naturalne oparte na interesie,
który jest jego przyczyną; i że ludziom sumienie może kazać, iżby byli posłuszni
władzy tyrańskiej wbrew swemu własnemu i publicznemu interesowi. Istotnie też
uznaję moc tego argumentu tak dalece, iż przyznaję, że reguły ogólne zazwyczaj
sięgają dalej niż zasady, na których się opierają; i że rzadko robimy co do nich
wyjątek, o ile ten wyjątek nie ma charakteru reguły ogólnej i nie opiera się na
bardzo licznych i często spotykanych przypadkach. Otóż to właśnie, stwierdzam,
zachodzi w przypadku obecnym. Gdy ludzie poddają się władzy innych ludzi, to
czynią to, by zdobyć sobie pewne zabezpieczenie przeciw złości i niespra-
wiedliwości tych, których uczucia nieokiełznane oraz interesy aktualne i bez-
pośrednie wciąż prowadzą do tego, iż oni gwałcą wszelkie prawa społeczności.
Lecz że ta niedoskonałość tkwi w naturze ludzkiej, przeto wiemy, iż musi ona
być właściwa ludziom we wszelkich warunkach i sytuacjach, w jakich się znaj-
dująj i że ci, których obraliśmy na swych władców, nie stają się przez to od razu
istotami o naturze doskonalszej niż reszta ludzi, z tej racji, iż posiedli większą
moc i władzę. To, czego od nich oczekujemy, nie zależy od zmiany ich natury,
lecz od zmiany ich sytuacji, w której stają się bardziej bezpośrednio zaintere-
sowani tym, iżby zachować porządek i wykonywać sprawiedliwość. Ale nie tylko
są oni zainteresowani bardziej bezpośrednio tym, iżby była wykonywana spra-
wiedliwość między ich poddanymi; poza tym, powiadam, możemy często ocze-
kiwać, jako że natura ludzka wyłamuje się spod tych praw, iż władcy zapominać
będą nawet o tym interesie bezpośrednim i że uczucia i namiętności doprowadzą
ich do ekscesów, dyktowanych przez okrucieństwo i ambicję. [...]
10. Przedmiot posłuchu
[-..] Prywatny interes każdego człowieka jest swoisty; i chociaż interes pub-
liczny sam w sobie jest zawsze jeden i ten sam, to przecież staje się on źródłem
równie wielkich różnic w poglądach wskutek tego, że różnią się bardzo poglądy
Poszczególnych osób na ten interes. Ten sam więc interes, który sprawia, że
Poddajemy się przedstawicielom władzy, sprawia, iż z niego rezygnujemy, wy-
139
bierając naszych urzędników, i wiąże nas z pewną formą rządu i z pewnymj
określonymi osobami, nie pozwalając nam dążyć do najwyższej doskonałości ani
w jednym, ani w drugim. Rzecz się ma tutaj tak samo jak tam, gdzie chodzi
o prawo natury, które dotyczy stałości posiadania. Jest wysoce korzystne, a nawet
bezwzględnie konieczne dla społeczności, iżby posiadanie było stałe i trwałe; i t0
prowadzi nas do ustalenia takiej reguły. Lecz znajdujemy, że gdybyśmy mieli te
samą korzyść na względzie, przydzielając posiadanie poszczególnych rzeczv
poszczególnym osobom, to nie osiągnęlibyśmy naszego celu i utrwalalibyśmy
zamęt, któremu ta reguła ma zapobiegać. Musimy więc posługiwać się regułami
ogólnymi i kierować się ogólnymi interesami, modyfikując prawo natury, doty-
czące stałości posiadania. I nie potrzebujemy się obawiać, iżby waga, którą przy-
wiązujemy do tego prawa, zmniejszała się z tej racji, iż interesy, które je określa-
ją, są pozornie mało znaczne. Motyw, z którego powstaje to prawo, wywodzi się
z bardzo znacznego interesu; te inne zaś, mniej znaczne interesy, mają tylko tę
funkcję, iż nadają kierunek ruchowi, nic nie dodając do niego, ani go nie po-
mniejszając. Zupełnie tak samo rzecz się ma z władzą. Nie ma rzeczy bardziej
korzystnej dla społeczności niż taki wynalazek; i ten interes wystarcza, iżby nas
skłonić do tego, byśmy się tego wynalazku chwycili gorliwie i ochoczo; choć
później jesteśmy zmuszeni regulować i kierować naszym oddaniem dla władzy,
biorąc w rachubę różne rzeczy, które nie mają tej samej wagi, i choć zmuszeni
jesteśmy wybierać przedstawicieli władzy, nie mając na widoku żadnej określonej
korzyści z tego wyboru. [...]
Ktokolwiek rozważa historię wielu narodów świata, ich rewolucje, podboje,
wzmaganie się i osłabianie, sposób, w jaki ustanowione zostały swoiste im formy
rządów; i prawa, przekazywane drogą sukcesji z jednej osoby na inną ten
prędko nauczy się traktować bardzo lekko wszelkie spory, dotyczące praw wład-
ców; i ten będzie przekonany, że ścisłe trzymanie się jakichś reguł ogólnych
i niezłomna lojalność dla określonych osób i rodzin, którym pewni ludzie przy-
pisują tak wielką wartość że są to rzeczy, które mają oparcie nie tyle w rozu-
mie, ile w bigoterii i w przesądzie. W tej sprawie badanie dziejów potwierdza
rozumowania prawdziwej filozofii, która, pokazując nam podstawowe własności
natury ludzkiej, uczy nas uważać, że kontrowersje w polityce są nierozstrzygalne
w wielu przypadkach i że są całkowicie podporządkowane interesom pokoju
i wolności. Gdzie dobro publiczne nie wymaga w sposób oczywisty zmiany, tam
jest rzeczą pewną, iż zbieżność wszystkich tych tytułów, a mianowicie umowy
pierwotnej, długiego posiadania, posiadania aktualnego, sukcesji i prawa pozy-
tywnego że wszystko to tworzy najmocniejszy tytuł do suwerenności i słusznie
jest uważane za tytuł święty i nienaruszalny. Lecz gdy te tytuły pomieszane są ze
sobą i przeciwstawiają się sobie w różnym stopniu, to często powstaje stąd za-
mieszanie; a wtedy rozstrzygnięcie sprawy mogą dać nie tyle argumenty praw-
ników i filozofów, ile miecze żołnierzy.
I PRZYCZYNAMI
Smith
(1723 1790)
BADANIA NAD NATURĄ
BOGACTWA NARODÓW*
O podziale pracy
Podział pracy, z którego tyle płynie korzyści, nie był początkowo dziełem
jakiejś mądrości ludzkiej przewidującej i zmierzającej do powszechnego dobro-
bytu, jaki sprowadza. Jest on koniecznym, aczkolwiek bardzo powolnym i stop-
niowym następstwem pewnej skłonności ludzkiej natury, która nie roztacza tak
szerokich widoków na praktyczne korzyści, mianowicie skłonności do wymiany,
handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą.
Czy skłonność ta jest jedną z tych pierwotnych cech natury ludzkiej, których
nie można już bliżej wyjaśnić, czy też, co wydaje się bardziej prawdopodobne,
jest koniecznym następstwem zdolności myślenia i mówienia, to nie należy do
przedmiotu naszych badań. Skłonność ta jest wspólna wszystkim ludziom i nie
spotykamy jej u żadnego innego gatunku zwierząt, które, jak się zdaje, nie znają
ani tego, ani żadnego innego rodzaju umów. [...] U wszystkich niemal innych
gatunków zwierząt każda jednostka, gdy dojrzeje, jest całkowicie niezależna i w
warunkach naturalnych nie potrzebuje pomocy żadnej innej żyjącej istoty. Czło-
wiek natomiast prawie ciągle potrzebuje pomocy swych bliźnich i na próżno
szukałby jej jedynie w ich życzliwości. Jest bardziej prawdopodobne, że nakłoni
ich do pomocy, gdy potrafi przemówić do ich egoizmu i pokazać im, że jest dla
nich samych korzystne, by zrobili to, czego od nich żąda. Każdy, kto proponuje
drugiemu jakiś interes, postępuje w ten sposób. Daj mi to, czego ja chcę, a otrzy-
masz to, czego ty chcesz: oto znaczenie każdej takiej propozycji, i to jest właśnie
sposób, w jaki otrzymujemy nawzajem od siebie największą część usług, których
Potrzebujemy. Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy
naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes. Zwracamy się nie do ich
Urnanitarności, lecz do egoizmu i nie mówimy im o naszych własnych po-
rębach, lecz o ich korzyściach. [...]
Pr rzedruk z: Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. l,
2ełżył G. Wolff i O. Einfeld, t. 2, przełożyła B. Jasińska, PWN, Warszawa 1954.
141
Jak przez umowę, wymianę i kupno otrzymujemy większą część tych wzajem-
nych usług, których potrzebujemy, tak znów ta sama skłonność do wymiany jest
źródłem podziału pracy. Na przykład w plemieniu myśliwych lub pasterzy ktoś
wyrabia łuki i strzały szybciej i zręczniej niż inni. Wymienia je często na byd}0
lub zwierzynę u swoich towarzyszy i w końcu spostrzega, że tym sposobem może
uzyskać więcej bydła i zwierzyny, niż gdyby sam chodził na łowy. Ze względu
przeto na swój własny interes z wyrobu łuków i strzał robi swoje główne zajęcie
i staje się czymś w rodzaju płatnerza. Drugi prześciga innych w budowaniu sza-
łasów lub przenośnych domów. Przyzwyczaja się służyć w ten sposób sąsiadom
którzy nagradzają go również bydłem i zwierzyną, aż wreszcie widzi swą korzyść
w tym, aby oddać się całkowicie temu zajęciu i staje się czymś w rodzaju cieśli
W ten sposób trzeci zostaje kowalem lub kotlarzem, a czwarty garbarzem wy-
prawiającym futra i skóry, najważniejszą część ubrania dzikich. Tak więc pew-
ność, że można nadwyżkę produktu swej pracy, jaka przekracza własne spożycie
wymienić na takie wytwory pracy innych ludzi, które mogą być potrzebne, za-
chęca każdego do oddania się jakiemuś specjalnemu zajęciu i rozwijania oraz
doskonalenia swych talentów i zdolności, jakie może posiadać w tej specjalnej
dziedzinie.
Odmienność przyrodzonych uzdolnień u różnych ludzi jest w rzeczywistości
dużo mniejsza, niż nam się wydaje; a ta różnorodność uzdolnień, które, jak się
zdaje, wyróżniają ludzi różnych zawodów, gdy dojdą do dojrzałości, jest w wielu
wypadkach nie tyle przyczyną, ile raczej skutkiem podziału pracy. Różnica mię-
dzy najbardziej niepodobnymi ludźmi, na przykład między filozofem a zwykłym
tragarzem, zdaje się pochodzić nie tyle z natury, ile z nawyków, obyczajów i wy-
chowania. [...] Ale gdyby nie było skłonności do wymiany i handlu, każdy czło-
wiek musiałby sam zdobywać sobie wszelkie rzeczy niezbędne do życia i służące
jego wygodzie. Wszyscy musieliby spełniać te same obowiązki i wykonywać
jednakową pracę i nie mogłoby być takiej różnorodności zajęć, która właśnie
zrodziła tak wielką różnorodność uzdolnień. [...]
O naturalnej i rynkowej cenie towarów
W każdym społeczeństwie i w każdej okolicy praca i kapitał, niezależnie od
tego, jak sieje zastosuje, przynoszą pewną zwykłą, czyli przeciętną stopę płacy
i zysk. Jak poniżej wykażę, stopa ta zależy w sposób naturalny po części od
ogólnego stanu społeczeństwa, od jego bogactwa lub ubóstwa, od jego rozwoju,
zastoju lub upadku, po części zaś od poszczególnych sposobów, w jakie sięje
stosuje.
Podobnie w każdym społeczeństwie lub okolicy mamy zwykłą, czyli pi"ze"
ciętną stopę renty gruntowej. [...]
142
]Vlożna powiedzieć, że te zwykłe, czyli przeciętne stopy płacy, zysku i renty
runtowej są naturalne dla czasu i miejsca, w których zazwyczaj przeważają.
Gdy cena jakiegoś towaru nie jest ani wyższa, ani niższa niż to, czego po-
eba aby pokryć według naturalnej stopy rentę gruntową, płacę roboczą i zysk
kapitału, którego użyto, by wyhodować, przerobić i dostarczyć towar na rynek,
ówczas sprzedaje się go po cenie, którą możemy nazwać naturalną.
Sprzedaje się wówczas towar za tyle właśnie, ile jest on wart, czyli za tyle, ile
'stotnie kosztuje osobę, która dostarcza go na rynek; jakkolwiek bowiem to, co
nospolicie nazywamy kosztem własnym towaru, nie obejmuje zysku osoby, która
sprzedaje, to przecież osoba ta traciłaby w oczywisty sposób na transakcji, gdyby
zbywała po cenie, która nie dawałaby jej zwykłej dla danej okolicy stopy zysków;
sdyby bowiem inaczej jakoś zastosowała swój kapitał, mogłaby może owe zyski
osiągnąć- Poza tym zysk ten stanowi jej dochód, właściwą podstawę jej utrzy-
mania. Gdy człowiek przygotowuje dobro i dostarcza je na rynek, wypłaca z góry
robotnikom ich zarobki, czyli środki ich utrzymania; w ten sam sposób wykłada
sobie z góry pewną kwotę na swoje własne utrzymanie, zazwyczaj proporcjonalną
do zysku, jakiego się może spodziewać ze sprzedaży swych towarów. Jeżeli więc
jego towar nie daje mu tego zysku, to nie pokrywa mu tego, co jak słusznie moż-
na powiedzieć, było jego kosztem rzeczywistym.
Aczkolwiek więc cena, która pozostawia mu ten zysk, nie zawsze jest naj-
niższa ze wszystkich, po których sprzedawca może niekiedy zbywać swoje dobro,
to jednak jest ona najniższa z cen, po których będzie je prawdopodobnie sprze-
dawał przez dłuższy okres czasu; tak jest przynajmniej tam, gdzie panuje zupełna
swoboda, czyli gdzie wedle swego upodobania można zmieniać zajęcie.
Cenę bieżącą, za którą towar zazwyczaj się sprzedaje, nazywa się jego ceną
rynkową. Może ona być wyższa lub niższa albo dokładnie ta sama, co cena
naturalna. [...]
Ilość każdego towaru dostarczonego na rynek dostosowuje się sama w sposób
naturalny do popytu efektywnego. W interesie wszystkich tych, którzy dzięki
swej ziemi, pracy lub kapitałowi dostarczają jakiś towar na rynek, leży, aby jego
ilość nie przekraczała popytu efektywnego; w interesie zaś wszystkich innych
ludzi leży, aby ilość ta nie była nigdy od tego popytu mniejsza.
Jeżeli kiedykolwiek ilość ta przekroczy popyt efektywny, pewne składowe
części ceny spadną poniżej swej stopy naturalnej. Jeżeli to będzie renta, interes
Wtaścicieli ziemi skłoni ich natychmiast do tego, by inaczej użyli części swych
gruntów; jeżeli to jest praca lub zysk, interes robotników w jednym, a interes
Pracodawców w drugim przypadku skłoni ich do tego, by wycofali część pracy
kapitałów z tej produkcji. Wkrótce ilość dostarczana na rynek nie będzie
'?ksza niż potrzeba, by pokryć efektywny popyt. Wszystkie części składowe
neJ ceny podniosą się znowu do swojej stopy naturalnej, a cała cena do wy-
skości ceny naturalnej.
143
Gdyby zaś, przeciwnie, ilość towaru, który dostarczono na rynek, była kiedy
kolwiek zbyt mała, by pokryć efektywny popyt, to niektóre części składowe cen
podniosłyby się ponad swoją stopę naturalną. Jeżeli to będzie renta, wszyscv
pozostali właściciele ziemi skłonni będą oczywiście we własnym interesie pr^
sposobić więcej gruntów pod uprawę tego produktu; jeśli będzie to płaca luv,
zysk, wtedy we własnym interesie wszyscy pozostali robotnicy i przedsiębiorcy
skłonni będą rychło włożyć więcej pracy i kapitałów, by przygotować i dostar
czyć ten towar na rynek. Dostarczana tam ilość będzie wkrótce dość duża, bv
pokryć efektywny popyt. Różne części składowe ceny spadną wkrótce do wys0.
kości swojej stopy naturalnej, a cała cena do wysokości ceny naturalnej.
A więc cena naturalna stanowi niejako cenę centralną, ku której ustawicznie
ciążą ceny wszystkich towarów. Różne okoliczności mogą je niekiedy utrzymać
znacznie ponad cenę naturalną, a niekiedy znów obniżyć nieco nawet poniżej tej
ceny. Jakiekolwiek jednak są przeszkody, które nie pozwalają im ustalić się
w tym środkowym punkcie spoczynku i stałości, zawsze przecież będą ku niemu
dążyły. [...]
Chociaż jednak cena rynkowa każdego poszczególnego towaru ciąży w ten
sposób, jeśli tak można powiedzieć, ustawicznie ku cenie naturalnej, to przecież
czasem szczególne okoliczności, niekiedy znów naturalne przyczyny, a kiedy
indziej specjalne przepisy, mogą utrzymać cenę rynkową wielu towarów przez
długi przeciąg czasu znacznie powyżej ceny naturalnej.
Gdy natomiast wzrasta popyt efektywny, a cena rynkowa jakiegoś towaru
właśnie w tym samym czasie podnosi się ponad cenę naturalną, wówczas ci,
którzy zatrudniają swe kapitały, by zaopatrzyć ten rynek, zazwyczaj starannie
ukrywają tę zmianę. Gdyby o niej powszechnie wiedziano, wielki ich zysk sku-
siłby tak wielu współzawodników, którzy by ulokowali kapitały w tej samej
dziedzinie, że popyt efektywny byłby wkrótce w pełni zaspokojony, a cena ryn-
kowa spadłaby do wysokości ceny naturalnej, a może nawet na pewien czas
i poniżej tej ceny. Jeżeli rynek leży w znacznej odległości od siedzib tych, którzy
go zaopatrują, wówczas mogą oni niekiedy zachować tajemnicę przez kilka lat
i korzystać przez ten czas z nadzwyczajnych zysków, nie mając nowych współ-
zawodników. Wszelako tajemnice takie, przyznać należy, rzadko utrzymają się
długo; nadzwyczajne zyski zaś nie mogą trwać o wiele dłużej, niż zachowane są
owe tajemnice.
Tajemnice produkcji można zachowywać dłużej niż tajemnice handlu. Far-
biarz, który wynalazł sposób, by otrzymać pewien barwnik z surowców o połowę
tańszych niż te, których używa się dotychczas, postępując umiejętnie może korzy-
stać z przywilejów swojego wynalazku aż do śmierci, a nawet przekazać go
w spadku swoim potomkom. Nadzwyczajne jego zarobki powstają dzięki wy-
sokiej cenie, jaką płaci się za jego osobistą pracę. Stanowią one właściwie wy-
soką płacę za tę pracę. Ponieważ zyski te powtarzają się przy każdym nakładzie
144
ześci jego kapitału i pozostają wobec tego jako całość w pewnym stałym sto-
unku do tego kapitału, przeto uważa się je zwykle za nadzwyczajne zyski
z kapitału.
Podobnie wybujałe ceny rynkowe są oczywiście skutkiem szczególnego ukła-
AU warunków, który może jednak wywierać swój wpływ niekiedy przez szereg
lat.
Niektóre płody natury wymagają tak specjalnych warunków gleby lub po-
łożenia, że nadające się do ich uprawy ziemie rozległego kraju mogą nie wy-
starczać na to, by zaspokoić efektywny popyt. Cała więc ilość, jaką dostarcza się
na rynek, dostaje się tym, którzy skłonni są dać więcej, niż trzeba, by według
naturalnej stopy pokryć rentę od gruntów, które te płody produkują, oraz płacę za
pracę i zysk z kapitału, których użyto, by je przygotować i dostarczyć na rynek.
Towary takie mogą być sprzedawane w ciągu całych stuleci po tej wysokiej cenie,
a część składowa ceny, która przypada na rentę gruntową, jest w tym przypadku
opłacana powyżej jej stopy naturalnej. Renta z gruntów, które dostarczają pło-
dów tak niezwykłych i cenionych, jak np. renta z niektórych winnic francuskich
o szczególnie szczęśliwych warunkach gleby i położenia, nie stoi w określonym
stosunku do renty z innych równie urodzajnych i dobrze uprawnych gruntów tej
okolicy. Natomiast płace za pracę i zyski z kapitana, których użyto, by dostarczyć
te dobra na rynek, rzadko przekraczają zarobki i zyski, jakie się osiąga w tych
samych okolicach, gdy inaczej stosuje się pracę i kapitał.
Podobnie wybujałe ceny rynkowe są skutkiem działania przyczyn natural-
nych, które mogą nie pozwolić, by popyt efektywny był kiedykolwiek całkowicie
zaspokojony, które mogą więc działać bez końca.
Monopol, który zapewniono jakiejś osobie lub spółce handlowej, ma ten sam
skutek, co tajemnica handlowa lub tajemnica produkcji. Monopoliści, utrzymując
stale niedostateczną podaż na rynku i nie zaspokajając popytu efektywnego, mogą
zbywać swoje towary po cenie o wiele wyższej od naturalnej i zwiększać swe
dochody, które stanowią bądź płace, bądź zyski znacznie wyższe od ich stopy
naturalnej.
We wszelkich warunkach cena monopolowa jest ceną najwyższą, jaką można
osiągnąć. Przeciwnie, cena naturalna, czyli cena wolnej konkurencji, jest naj-
niższą ceną, jaką można osiągnąć, nie we wszystkich może okolicznościach, ale
w ciągu jakiegoś dłuższego [...] czasu. Pierwsza z nich jest we wszelkich warun-
kach ceną najwyższą, jaką można wycisnąć z nabywców, czyli jaką przypusz-
czalnie zgodzą się zapłacić; druga bywa ceną najniższą, jaką sprzedawcy mogą
na ogół przyjąć i przy której mogą w dalszym ciągu uprawiać swój zawód.
Wyłączne przywileje cechowe, przepisy o terminowaniu w rzemiośle i wszy-
stkie w ogóle ustawy, które w poszczególnych zawodach ograniczaj ą konkurencję
do mniejszej liczby osób niż ta, jaka by mogła do niej wejść, wszystko to zmie-
rza> choć w mniejszym stopniu, do tego samego celu. Są to pewnego rodzaju
145
rozszerzone monopole, które mogą często utrzymać w ciągu stuleci cenę rynkowa
poszczególnych towarów w całych zawodach powyżej ceny naturalnej i zapewnić
zarówno płacom za pracę, jak i zyskom z kapitału, jakich się w tych zawodach
używa, stopę nieco wyższą od naturalnej.
Podobnie wybujałe ceny rynkowe mogą się utrzymać dopóty, dopóki działają
przepisy, które je wywołują. [...]
[...] We wszystkich rzemiosłach i przemysłach większość robotników nie
może się obyć bez pracodawcy, który im dostarcza materiałów do pracy, łoży na
ich płace i utrzymanie, dopóki nie wykończą roboty. Ma on udział w produkcie
ich pracy, czyli w wartości, jaką ta praca dodaje do materiałów, w które została
włożona; na tym udziale polega jego zysk. [...]
Zwykłe płace robocze zależą wszędzie od umów zawieranych między tymi
dwiema stronami, których interesy bynajmniej nie są takie same. Robotnicy prag-
ną otrzymać możliwie najwięcej, pracodawcy zaś chcą dać możliwie najmniej.
Pierwsi skłonni są zrzeszać się, by podnieść płace robocze, drudzy zaś, by je
obniżyć.
Nietrudno jednak przewidzieć, która z tych dwóch stron we wszelkich zwyk-
łych okolicznościach musi mieć przewagę w sporze i zmusi drugą stronę do przy-
jęcia swych warunków. Pracodawcy, jako mniej liczni, o wiele łatwiej mogą się
zrzeszać, a poza rym prawo uznaje ich zrzeszenia lub przynajmniej ich nie zabra-
nia, robotnikom zaś nie pozwala się zrzeszać. Nie mamy żadnych ustaw parla-
mentu zwróconych przeciwko zmowom, które mają obniżyć ceny pracy, wiele
jest natomiast przeciwko zmowom, które miałyby je podwyższyć. Przy wszelkich
takich zatargach pracodawcy mogą wytrwać o wiele dłużej. Właściciel ziemski,
farmer, fabrykant lub kupiec, nawet gdyby nie zatrudniali ani jednego robotnika,
mogliby na ogół przeżyć rok lub dwa z kapitału, który już zdobyli. Wielu zaś
robotników nie potrafiłoby przetrwać bez pracy jednego tygodnia, niewielu prze-
trwałoby miesiąc, a chyba żaden nie przetrwałby roku. Po upływie pewnego czasu
robotnik może się stać dla pracodawcy tak niezbędny, jak pracodawca dla niego,
ale sprawa dla pracodawcy nie jest tak nagląca. [...]
Jakkolwiek jednak pracodawcy w sporach ze swymi robotnikami muszą mieć
na ogół przewagę, to przecież istnieje pewna stopa, poniżej której wydaje się
niemożliwe obniżyć na jakiś dłuższy okres [...] zwykłą płacę nawet najniższej
kategorii pracy.
Człowiek musi zawsze żyć ze swej pracy; jego płaca robocza musi mu co
najmniej wystarczać na utrzymanie. W większości wypadków musi ona być na-
wet nieco wyższa, w przeciwnym razie nie mógłby on stworzyć rodziny, a ród
tych robotników wymarłby w pierwszym pokoleniu. [...]
Istnieją jednak pewne okoliczności, które dają niekiedy robotnikom przewag?
i pozwalają im podnieść swe płace znacznie ponad tę skalę, oczywiście najniższą,
jaką można pogodzić ze zwykłą humanitarnością.
146
Gdy w pewnym kraju stale wzrasta zapotrzebowanie na ludzi, którzy utrzy-
się z płacy roboczej, a więc na robotników, czeladników, służbę wszelkiego
rodzaju, gdy każdy rok daje zatrudnienie większej liczbie ludzi niż poprzedni,
robotnicy nie mają powodu wchodzić ze sobą w porozumienia, by podnieść płace
r0bocze. Niedostateczna ilość rąk roboczych wywołuje współzawodnictwo mię-
dzy pracodawcami, którzy, aby dostać robotników, przelicytowała się nawzajem
j sarni łamią w ten sposób naturalną zmowę pracodawców co do tego, by nie
podnosić płac roboczych.
Popyt na tych, którzy utrzymują się z płacy roboczej, może oczywiście wzra-
stać jedynie w miarę wzrostu funduszów przeznaczonych na pokrycie płac robo-
czych. Te fundusze są dwojakiego rodzaju: po pierwsze, dochód, który prze-
kracza niezbędne koszty utrzymania, a po drugie, kapitał, który przekracza zasób
potrzebny, by dać zatrudnienie samym pracodawcom.
Gdy właściciel ziemski, rentier lub kapitalista ma dochód większy niż ten,
jaki uważa za wystarczający, by utrzymać własną rodzinę, wtedy albo całość, albo
część tej nadwyżki przeznacza na utrzymanie jednego lub kilku służących. Gdy
ta nadwyżka wzrośnie, wtedy zwiększy naturalnie także liczbę tych sług.
Gdy samodzielny rzemieślnik, taki jak tkacz lub szewc, zdobył więcej kapi-
tału, niż potrzebuje na zakupienie materiałów dla swej własnej pracy i na utrzy-
manie własne do czasu, gdy sprzeda swój wytwór, to użyje oczywiście tej nad-
wyżki na zatrudnienie jednego lub kilku czeladników w celu osiągnięcia zysku
z ich pracy. Gdy ta nadwyżka wzrośnie, wtedy zwiększy naturalnie liczbę czelad-
ników.
A więc popyt na tych, którzy utrzymują się z pracy roboczej, wzrasta z ko-
nieczności wraz ze wzrostem dochodu i kapitału danego kraju i bez tego nie może
się powiększyć. Wzrost dochodu i kapitału jest wzrostem bogactwa narodowego.
Popyt na tych, którzy utrzymują się z płacy roboczej, wzrasta więc z natury rze-
czy w miarę, jak powiększa się bogactwo narodowe, i bez tego nie jest w stanie
się powiększyć.
Nie sama wielkość bogactwa narodowego, lecz jego stały wzrost sprawia, że
płace robocze się podnoszą. Stąd też nie w najbogatszych krajach płace robocze
są najwyższe, lecz w tych, które się najbardziej rozwijają, czyli najszybciej
wzbogacają. Anglia jest obecnie oczywiście krajem o wiele bogatszym niż jaka-
kolwiek część Ameryki Północnej, płace robocze sąjednakże w Ameryce Pół-
nocnej znacznie wyższe niż gdziekolwiek w Anglii. [...]
Rzeczywiste wynagrodzenie pracy, rzeczywista ilość środków niezbędnych
1 użytecznych, jakich może ona dostarczyć robotnikowi, wzrosła w ciągu obec-
nego stulecia bardziej może niż jej cena pieniężna. Staniało cokolwiek nie tylko
zooże, lecz znacznie bardziej wiele innych rzeczy, które dają oszczędnym i praco-
^itym biedakom przyjemną! zdrową odmianę w pożywieniu. [...] Powszechne
skargi, że zbytek szerzy się nawet wśród najniższych warstw ludności i że pra-
CuJący biedacy nie zadowalają się już tą strawą, odzieżą i mieszkaniem, jakie im
147
w uawnycn czasacn wystarczały, mogą nas przekonać, że to nie tylko cena pie"
niężna pracy się powiększyła, ale również jej rzeczywiste wynagrodzenie.
Czy to polepszenie położenia niższych warstw ludności mamy uważać zn
dodatnie czy za ujemne dla społeczeństwa? Na pierwszy rzut oka odpowied?
zdaje się być nadzwyczaj łatwa. Służba, robotnicy i rzemieślnicy wszelkiego
rodzaju stanowią przeważającą część każdego wielkiego zorganizowanego spo-
łeczeństwa. A to, co polepsza położenie większości, nie może być nigdy uważane
za szkodę dla całości. Społeczeństwo, którego przeważająca część członków jest
biedna i nieszczęśliwa, z pewnością nie może być kwitnące i szczęśliwe. Zresztą
sama sprawiedliwość tego wymaga, aby ci, którzy żywią, odziewają i zaopatrują
w mieszkania całą ludność kraju, sami mieli taki udział w wytworze swej pracy
iżby mogli się znośnie odżywiać, ubierać i mieszkać. [...]
Każdy gatunek zwierząt rozmnaża się naturalnie w zależności od środków do
życia i nigdy żaden gatunek nie może rozmnożyć się poza tę granicę. Jednak
w społeczeństwie cywilizowanym brak środków do życia może ograniczyć dalsze
rozradzanie się rodzaju ludzkiego jedynie wśród niższych warstw ludności, a nie
może tego uczynić inaczej, jak tylko powodując zagładę znacznej części dzieci
pochodzących z płodnych małżeństw tej warstwy.
Hojne wynagrodzenie za pracę, które pozwala otaczać większym staraniem
swe dzieci, i co za tym idzie, wychować większą ich liczbę, prowadzi w sposób
naturalny do rozszerzenia i rozciągnięcia tych granic. Warto również zauważyć,
że dzieje się to nieodzownie mniej więcej w stosunku, jaki odpowiada popytowi
na pracę. Gdy ten popyt stale wzrasta, wynagrodzenie pracy musi z konieczności
tak dalece zachęcić robotników do małżeństwa i rozradzania się, iż da to im moż-
ność pokrywać stale rosnący popyt na pracę stałym wzrostem ludności. Gdyby
wynagrodzenie było kiedykolwiek niższe niż potrzeba dla tego celu, wtedy brak
rąk do pracy rychło by podniósł te płace; gdyby zaś kiedykolwiek było większe,
to nadmierne rozradzanie się wkrótce by je obniżyło do koniecznego poziomu.
W jednym przypadku na rynku byłaby tak niedostateczna ilość rąk do pracy, a w
drugim tak wielka byłaby ich podaż, że szybko doprowadziłoby to ich cenę do
właściwego poziomu, którego wymagają warunki, jakie istnieją w społeczeń-
stwie. W ten sposób popyt na ludzi, podobnie jak popyt na każdy inny towar,
reguluje z konieczności proces rozradzania ludzi: przyspiesza go, gdy jest zbyt
powolny, hamuje, gdy jest zbyt szybki. [...]
Zasługuje może na uwagę, że położenie pracujących biedaków, czyli większej
części ludności, zdaje się być bardziej szczęśliwe i dostatnie w stanie rozwoju,
kiedy społeczeństwo zwiększa swe bogactwo, a nie wtedy, kiedy pełnię swych
bogactw już całkowicie osiągnęło. W czasach zastoju jest ono ciężkie, w czasach
upadku nędzne. Stan rozwoju jest w rzeczy samej stanem mocy i zdrowia wszy-
stkich warstw społeczeństwa. W stanie zastoju są one ospałe, w stanie upadku
apatyczne.
148
Hojne wynagrodzenie pracy, tak jak z jednej strony zachęca do rozradzania
sje tak z drugiej strony wzmaga pracowitość prostego ludu. Płace robocze są
zachętą do pilności, która, podobnie jak inne przymioty ludzkie, wzrasta w miarę
zachęty, jaką otrzymuje. Dostatnie pożywienie powiększa siły fizyczne robotnika,
a pokrzepiająca nadzieja, że polepszy położenie i dokończy żywota być może
_ wśród wygód i dostatku, zachęca go, by bardziej wytężył swe siły. Dlatego też
vvidzimy, że tam, gdzie płace robocze są wysokie, robotnicy są bardziej czyn-
ni staranni i sprawni niż tam, gdzie są one niskie: w Anglii np. bardziej niż
vv Szkocji, w okolicach wielkomiejskich bardziej niż na odległej prowincji. [...]
W kraju, który osiągnął pełnię bogactw, na jaką mu zezwala natura jego gleby
i klimatu oraz położenie względem innych krajów, który więc nie może czynić
dalszych postępów, lecz także się nie cofa, zarówno płace robocze, jak i zyski od
kapitału byłyby prawdopodobnie bardzo niskie. [...]
Możliwe jednak, że dotąd żaden kraj nie osiągnął jeszcze takiego stopnia
zamożności. Chiny, zdaje się, trwały długo w zastoju i już dawno prawdopodob-
nie osiągnęły tę pełnię bogactw, jaka odpowiada naturze ich praw i urządzeń. Ale
być może, ta pełnia jest dużo mniejsza, niżby na to przy innych ustawach i insty-
tucjach pozwolić mogła natura ich gleby i klimatu oraz położenia. Kraj, który
zaniedbuje handel zagraniczny lub nim gardzi, a obce okręty dopuszcza tylko do
jednego lub dwóch ze swych portów, nie może zawierać tej samej ilości tran-
sakcji, jakie by mógł zawrzeć przy innych prawach i urządzeniach. Nadto,
w kraju, w którym, choć bogaczom i właścicielom wielkich kapitałów zapewnia
się dość znaczne bezpieczeństwo, a biedakom lub właścicielom małych kapitałów
nie zapewnia się prawie żadnego i gdzie pod pretekstem sprawiedliwości mogą
być oni w każdej chwili obrabowani i ograbieni przez niższych mandarynów,
ilość kapitałów umieszczonych we wszelkich gałęziach gospodarki, jakie w tym
kraju istnieją, nigdy nie może być tak wielka, jakby na to zezwalała natura
i rozmiary tej gospodarki. [...]
Gdy prawo zakazuje pobierania wszelkiego procentu, nie zapobiega przez to
jego pobieraniu. Wielu ludzi musi pożyczać, a nikt nie udzieli im pożyczki bez
takiego wynagrodzenia za użytkowanie swych pieniędzy, które odpowiada nie
tylko temu, co można osiągnąć, gdy się ich używa, lecz i trudności oraz nie-
bezpieczeństwu omijania prawa. [...]
O nauce i religii
[] W czasach nowożytnych gorliwość nauczycieli publicznych jest w więk-
szym lub mniejszym stopniu osłabiona przez okoliczności, które sprawiają, iż są
ni bardziej lub mniej niezależni od osiągnięć i reputacji w swoich specjal-
nściach. Już sam fakt, iż otrzymują uposażenie, stawia prywatnego nauczyciela,
który by pretendował do współzawodnictwa z nimi, w tym samym położeniu co
149
kupca, który by próbował handlować bez subsydiów konkurując z kupcami
którzy korzystają z wysokich premii. Jeśli sprzedaje swe towary po tej samej
cenie, to nie może osiągnąć takich samych zysków; ubóstwo i nędza, jeśli nie
bankructwo i ruina, stają się jego nieuchronnym przeznaczeniem. Jeżeli zaś bę-
dzie się starał sprzedać je po wyższej cenie, to zdobędzie przypuszczalnie tak
mało klientów, iż nie poprawi to wiele jego sytuacji. Poza tym przywileje wy-
pływające z posiadania stopni naukowych są w wielu krajach niezbędne, a przy-
najmniej ogromnie dogodne dla większości ludzi, których zawód oparty jest o te
studia; a więc dla przeważającej większości tych, którzy maj ą sposobność zdobyć
wyższe wykształcenie. Lecz przywileje te można osiągnąć jedynie wówczas, gdy
uczęszcza się na wykłady nauczycieli publicznych. Nawet bardzo staranna nauka
podług najlepszych wskazówek prywatnego nauczyciela nie zawsze może dać
tytuł do tego, by się owych przywilejów domagać. Z tych też różnorodnych przy-
czyn w czasach nowożytnych uważa się powszechnie, iż prywatny nauczyciel,
który wykłada jakikolwiek z przedmiotów nauczanych na uniwersytetach, należy
do najniższych kategorii ludzi nauki. Człowiek istotnie zdolny nie potrafiłby
chyba wynaleźć sobie bardziej upokarzającego lub mniej korzystnego zajęcia.
W ten sposób dotacje dla szkół i kolegiów nie tylko zmniejszyły gorliwość
nauczycieli publicznych, lecz sprawiły również, iż prawie niemożliwe jest zna-
leźć dobrych nauczycieli prywatnych.
Gdyby nie było żadnych publicznych instytucji dla kształcenia młodzieży, nie
wykładano by żadnego systemu ani też żadnego przedmiotu, które nie byłyby
poszukiwane, to jest przedmiotów takich, których opanowanie nie byłoby ko-
nieczne, korzystne lub przynajmniej modne ze względu na ówczesne okolicz-
ności. Prywatny nauczyciel nie mógłby nigdy wyjść na swoje przyjmując zban-
krutowany lub przestarzały system wykładania przedmiotu, który uważano po-
wszechnie za przedmiot pożyteczny, ani też nauczając przedmiotu uważanego
ogólnie za bezużyteczne i pedantyczne nagromadzenie sofizmatów i nonsensów.
Tego rodzaju systemy i nauki mogą utrzymać się jedynie w tych oficjalnych
instytucjach naukowych, których pomyślny rozwój i dochody są w znacznej
mierze uniezależnione od ich reputacji, a całkowicie niezależne od wkładu pracy.
Gdyby nie było żadnych instytucji naukowych, to dobrze urodzony człowiek,
który przeszedł najpełniejszy program wykształcenia, jakie w ówczesnych oko-
licznościach było dostępne i który w czasie studiów wykazał się zdolnościami
oraz pracowitością, nie wchodziłby w życie nie rozumiejąc się zupełnie na wszel-
kich sprawach, które są zwykłym tematem rozmów pomiędzy ludźmi szlachetnie
urodzonymi i światowymi.
Ponieważ nie ma żadnych publicznych instytucji dla edukacji kobiet, w pro-
gramie ich wykształcenia nie ma nic bezużytecznego, absurdalnego lub fanta-
stycznego. Naucza się tego, co ich rodzice lub opiekunowie uznają za konieczne
lub pożyteczne i niczego poza tym. Każdy dział edukacji kobiet zmierza wyraźnie
do jakiegoś pożytecznego celu, czy to do udoskonalenia ich przyrodzonych p0'
150
osobistych, czy też do wyrobienia opanowania, skromności, moralności
i gospodarności, a także do ułatwienia im osiągnięcia godności pań domu i na-
uczania ich właściwego zachowania, gdy już nimi zostaną. W każdym okresie
swego żywota kobieta odczuwa, że każda dziedzina jej wykształcenia przynosi jej
jakieś korzyści albo ułatwienia. Rzadko się zdarza, aby pewne dziedziny wy-
kształcenia, których opanowanie jest najbardziej żmudne i uciążliwe, przynosiły
mężczyźnie w każdym okresie jego życia jakieś korzyści czy udogodnienia.
Czyż więc państwo nie powinno zwracać uwagi na wykształcenie obywateli?
jeżeli zaś powinno, to jakież są te różne dziedziny wykształcenia, o które winno
mjeć staranie w interesie poszczególnych stanów? I w jaki sposób tę dbałość
powinno okazać? [...]
W cywilizowanym i gospodarczo rozwiniętym społeczeństwie państwo musi
się być może troszczyć bardziej o wykształcenie prostego ludu aniżeli o wykształ-
cenie zamożnych ludzi i wyższego stanu. Ludzie zamożni i dobrze urodzeni przy-
stępują zazwyczaj do interesu, zawodu lub gałęzi handlu, dzięki którym zamie-
rzają zdobyć sobie pozycję w świecie, dopiero w osiemnastym lub dziewięt-
nastym roku życia. Mają więc przedtem dość czasu, aby zdobyć lub też przy-
gotować się przynajmniej do zdobycia później wszelkich umiejętności, które
mogą im zapewnić poważanie społeczeństwa lub dzięki którym mogą na nie za-
służyć. [...]
Lecz chociaż prości ludzie nie mogą być w żadnym cywilizowanym spo-
łeczeństwie równie dobrze wykształceni jak ludzie wysoko postawieni i zamożni,
to przecież podstawowe dziedziny wykształcenia, to jest czytanie, pisanie i ra-
chunki, można opanować w tak wczesnym okresie życia, że nawet większość
tych, którym przypadły w udziale najniższe zajęcia, może przyswoić je sobie,
zanim przystąpi do pracy. Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić,
zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania tych
podstawowych dziedzin wykształcenia.
Państwo może ułatwić nabycie tych wiadomości zakładając szkółkę na terenie
każdej parafii lub okręgu; dzieci mogą się tam uczyć za wynagrodzeniem tak
umiarkowanym, że nawet najprostszy wyrobnik może sobie na nie pozwolić;
państwo opłacałoby nauczyciela tylko częściowo, a nie całkowicie, gdyby bo-
wiem wynagradzano go całkowicie z funduszów publicznych, to wkrótce na-
uczyłby się zaniedbywać swe obowiązki. Dzięki założeniu takich szkół para-
fialnych prawie cały lud szkocki nauczył się czytać, a znaczna część ludzi pisać
1 rachować. W Anglii założenie szkół, które utrzymywano z funduszów dobro-
czynnych, miało podobny skutek, chociaż nie tak powszechny, ponieważ szkoły
te nie są tak rozpowszechnione. Gdyby w tych szkółkach książki, z których uczy
Sl? dzieci czytać, były bardziej pouczające, niż to bywa zazwyczaj i gdyby za-
^ast uczyć dzieci sylabizować kilka słów łacińskich, jak to się czasem prakty-
kę i co im się nigdy prawie na nic nie przyda, objaśniano początkowe zasady
geometrii i mechaniki, to podstawowe wykształcenie ludzi tego stanu byłoby
151
chyba tak pełne, jak tylko być może. Nie ma chyba żadnego zwykłego zajęcia
które nie dawałoby sposobności do zastosowania w nim zasad geometrii i mecha-
niki, a które w konsekwencji nie pozwalałoby ludziom ćwiczyć się i doskonalić
w tych zasadach, które są niezbędnym wstępem do nauk najwznioślejszych
a także i do najbardziej użytecznych.
Państwo może zachęcać do opanowania tych podstawowych dziedzin wy-
kształcenia przyznając niewielkie nagrody lub też małe odznaki dzieciom pro-
stych ludzi, które w tej nauce celują.
Państwo może nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania tych
podstawowych dziedzin wykształcenia zmuszając każdego człowieka, by pod-
dał się egzaminowi lub by odbył próbę tych umiejętności, zanim wyzwoli się
w jakimkolwiek fachu lub też zanim pozwoli mu się wykonywać zawód w miej-
skiej lub wiejskiej organizacji cechowej. [...]
Instytucje nauczania, których zadaniem jest kształcenie ludzi wszelkiego
wieku, to głównie instytucje nauczające religii. Jest to rodzaj nauczania, którego
celem jest nie tyle zrobić z ludzi dobrych obywateli tego świata, ile przygotować
ich raczej do życia w innym, lepszym świecie, który przyjdzie. Egzystencja na-
uczycieli doktryny, która tego uczy, podobnie jak i innych nauczycieli, może
zależeć całkowicie od dobrowolnych świadczeń słuchaczy albo też mogą oni
czerpać na to środki z jakiegoś innego funduszu, na co pozwalać im mogą prawa
tego kraju jak na przykład z dochodów majątku ziemskiego, z dziesięcin lub
podatku gruntowego albo też z ustalonych poborów i wynagrodzeń. Ich wysiłki,
zapał i aktywność będą prawdopodobnie znacznie większe w pierwszym niż
w drugim przypadku. Pod tym względem nauczyciele nowych religii mieli zawsze
znaczną przewagę atakując owe dawne, ustalone systemy, duchowieństwo bo-
wiem, które żyło wygodnie ze swych beneficjów, nie dbało już zupełnie o to, by
utrzymać w masach ludności żarliwą wiarę, a popadłszy w gnuśność, stało się
zupełnie niezdolne do jakichkolwiek większych wysiłków nawet w obronie
własnego bytu. Duchowni uznanego przez prawo i dobrze wyposażonego wy-
znania stają się często ludźmi nauki i wytwornego towarzystwa i posiadają wszy-
stkie zalety ludzi światowych, czyli zalety, jakie mogą im zapewnić uznanie ludzi
dobrze urodzonych; lecz łatwo tracą stopniowo wszystkie zarówno dobre, jak i
złe cechy, które zapewniały im władzę i wpływ na niższe warstwy ludności,
a które były może pierwotną przyczyną sukcesów i utrwalenia się tej religii. Gdy
duchowieństwo takie zostanie zaatakowane przez sektę śmiałych i popularnych
fanatyków, chociażby nawet głupich i ograniczonych, czuje się równie bezbronne
jak gnuśne, zniewieściałe i syte narody południowej Azji w obliczu inwazji
energicznych, śmiałych i głodnych Tatarów z północy. W podobnej potrzebie
duchowieństwo nie znajduje zazwyczaj innego ratunku poza tym, by zwrócić się
do władzy cywilnej z wezwaniem, iżby prześladowała, niszczyła lub wypędziła
przeciwników jako mącicieli porządku publicznego. Tak było, gdy rzymsko-
katolickie duchowieństwo wezwało władze cywilne do prześladowania prote-
152
stantów; tak było również, gdy kościół anglikański żądał prześladowania dysy-
dentów; działo się tak w przypadku każdej sekty religijnej, która, zażywając
spokoju istnienia uregulowanego prawem, w ciągu jednego lub dwóch stuleci
stała się niezdolna do energicznej obrony przed nową sektą atakującą j ej dogmaty
lub dyscyplinę. W tych okolicznościach oficjalny kościół może mieć przewagę
pod względem wiedzy i umiejętności władania piórem. Lecz umiejętność zdoby-
wania popularności i przyciągania prozelitów znajduje się zawsze po stronie jego
przeciwników. [...]
[...] Czasy gwałtownych sporów religijnych były na ogół okresami równie
zaciętej walki stronnictw politycznych. Każda partia polityczna uznawała wów-
czas albo też wyobrażała sobie, że w jej interesie leży sprzymierzyć się zjedna ze
zwalczających się wzajemnie sekt religijnych. Lecz można było tego dokonać
jedynie przyjmując lub co najmniej faworyzując doktryny danej sekty. Sekta,
która miała szczęście sprzymierzyć się ze zwycięską partią, siłą rzeczy dzieliła
owoce zwycięstwa ze swym sprzymierzeńcem, a dzięki jego poparciu i ochronie
wkrótce była w stanie w pewnym stopniu uciszyć i poskromić wszystkich swych
przeciwników. Przeciwnicy jej sprzymierzali się na ogół z wrogami zwycięskiego
stronnictwa i tym samym byli też i jego nieprzyjaciółmi. Duchowieństwo zwy-
cięskiej sekty stawało się w ten sposób bezsprzecznym panem sytuacji i zdo-
bywało ogromne wpływy i autorytet wśród szerokich mas ludności, było przeto
dość potężne, aby napawać obawą nawet przywódców własnego stronnictwa
i zmusić władzę państwową do liczenia się z jego poglądami i wolą. Zazwyczaj
duchowieństwo żądało przede wszystkim, aby władza państwowa uciszyła i po-
skromiła wszystkich jego przeciwników; a następnie, by przyznano mu niezależ-
ne uposażenie. Ponieważ zazwyczaj duchowni ci przyczyniali się w znacznej
mierze do zwycięstwa, przeto wydawało się całkiem słuszne, aby mieli pewien
udział w zdobyczy. [...]
Lecz gdyby polityka nigdy nie wzywała na pomoc religii i gdyby zwycięskie
stronnictwo nie popierało doktryny jednej sekty faworyzując ją w stosunku do
innych, to prawdopodobnie wszystkie różnorodne sekty traktowano by jednakowo
i bezstronnie zezwalając każdemu człowiekowi, by wybrał sobie duchownego i
re'igi?> jaką uważa za właściwą. Istniałaby wówczas bez wątpienia ogromna ilość
sekt religijnych. Każda prawie kongregacja stałaby się prawdopodobnie małą
niezależną sektą lub też ustaliłaby jakieś własne zasady wiary. Każdy kaznodzieja
czułby się niewątpliwie zmuszony do największych wysiłków oraz do użycia
wszelkich środków dla zachowania i zwiększenia grona swych uczniów. Lecz
ponieważ wszyscy pozostali kaznodzieje byliby w tej samej sytuacji, przeto żaden
z nich ani też żadna ich sekta nie mogłaby osiągnąć zbyt wielkiego sukcesu.
Aktywność i zapał nauczycieli doktryn religijnych podsycane własnym interesem
mgąbyć niebezpieczne i kłopotliwe jedynie wówczas, gdy społeczeństwo tole-
ruJe istnienie jednej tylko sekty albo też, gdy całe wielkie społeczeństwo dzieli
Sl? na wyznawców dwóch lub trzech sekt, przy czym kaznodzieje każdej z nich
153
' Y^jT^ '"" ' "H""U1'ŁC '".y^ypiinowani. Lecz zapał ten musi być zupełni
nieszkodliwy tam, gdzie społeczeństwo dzieli się na dwieście lub trzysta Seu
a może nawet i na tysące drobnych sekt, z których każda nie jest dość poteW
aby zakłócić spokój publiczny. Duchowi przyw6dcy każdej z tych sekt dostrL'
gając wokół siebie w,?cej przeciwników niż przyjaciół musieiiby nauczyć st
prawość, , umiaru, rzadko spotykanych wśród kaznodziei sekt wielkich; wład'
państwowa popiera bowiem doktryny wielkich sekt, co zapewnia im poważani
u wszystkich prawie mieszkańców rozległych królestw i cesarstw, a przywódcv
tych sekt widzą dokoła jedynie zwolenników, uczniów i pokornych wielbicie ,
Ponieważ kaznodzieje każdej małej Sekty czuliby się niemal zupełnie odosob
niem przeto musieliby okazywać szacunek kaznodziejom prawie wszystkich
innych sekt, a ustępstwa, jakie czyniło by sobie wzajemnie ze względu na
obopólną korzyść i wygodę, sprowad2iłyby prawdopodobnie z biegiem czasu
doktryny większości sekt do czystej i Opartej na rozumie religii, wolnej od jakiej,
kolwiek domieszki głupoty, oszustwa i fanatyzmu, a której ustanowienie było
pragnieniem mądrych ludzi wszystkich czasów.
Paine
(J737-1809)
O OGRANICZENIACH PRAWA
KONSTYTUCYJNEGO I PRAWACH
CZŁOWIEKA*
O ograniczeniach prawa konstytucyjnego
[...] Nie istniał nigdy w żadnym kraju, nigdy też istnieć nie będzie ani nawet
istnieć nie może parlament, wyróżniona klasa ludzi czy pokolenie uprawnione do
tego, by całej potomności narzucić zobowiązania i swoją kontrolę aż po "kres
czasów", zadecydowawszy raz na zawsze o tym, jak i przez kogo świat winien
być rządzony. Z tego to względu wszelkie ustawy, akty i deklaracje, przez które
ich twórcy pragną osiągnąć to, o czym stanowić ani prawa, ani władzy nie mają,
których też zresztą wcielić w życie nie są w stanie, ze swej natury są pozbawione
mocy obowiązującej.
Każda epoka i każde pokolenie musi w równym stopniu co pokolenia
i epoki je poprzedzające posiadać swobodę działania we własnym imieniu we
wszystkich sprawach. Pycha i arogancja rządzących zza grobu to tyrania naj-
bardziej absurdalna i zuchwała.
Nie może jeden człowiek być własnością drugiego, ani też żadne pokolenie
nie ma prawa decydować o losie pokoleń przyszłych. Parlament i naród z roku
1688, czy też z jakiego bądź okresu, nie większe mieli prawo decydować o na-
rodzie dzisiejszym, narzucać mu zobowiązania i swoją kontrolę, w jakiejkolwiek
formie, niż obecny parlament i naród dzisiejszy mają prawo do tego, by postąpić
podobnie wobec tych, którym żyć przyjdzie za lat sto lub tysiąc.
Każde z pokoleń jest władne, i władne być musi, decydować o swoich spra-
wach stosownie do zaistniałych okoliczności. To żyjący bowiem, nie umarli,
muszą dostosowywać się do sytuacji. [...]
Prawa każdego kraju odzwierciedlać muszą jedną wspólną zasadę. W Anglii
władza ani rodzicielska, ani pana, ani parlamentu nawet, choć sam zwie
wszechmogącym nie sięga tak daleko, by ograniczać wolność osobistą
Przedruk z: Thomas Paine, Rigts of Mań, w: Thomas Paine, Common Sense and Other
l'tical Writings. The Liberał Arts Press, New York 1953 przełożyli Maria Libura i Maciej
155
kogokolwiek, kto przekroczył wiek lat dwudziestu jeden. Z jakiej więc racjj
miałby parlament z roku 1688, czy jakikolwiek inny, narzucać swawolę całej
potomności? [...]
Sytuacja na świecie zmienia się nieustannie, podobnież i ludzkie poglądy-
a że rządy służyć mają nie martwym, lecz żyjącym, tylko żywym wolno zabierać
głos w ich sprawie. To, co w jednym czasie uznaje się za słuszne i użyteczne
w innym uznane być może za niesłuszne i szkodliwe. Komu w takich sytuacjach
przyznać należy głos rozstrzygający: żyjącym czy umarłym? [...]
O naturalnych i obywatelskich prawach człowieka
Ci, którzy rozważając prawa człowieka argumentację swoją opierają na auto-
rytecie antycznych przekazów, popełniają następujący błąd: niewystarczająco
daleko zagłębiają się w starożytność. [...]
Uczyniwszy bowiem tak, rychło by odkryli, iż wcześniej panowały poglądy
i sposoby postępowania całkowicie przeciwne [tym, na które się powołali]. Gdy-
byśmy starożytności chcieli słuchać, przyznawszy jej głos rozstrzygający, chór
głosów byśmy usłyszeli, wzajem sobie przeczących. Jeśli jednak w poszukiwa-
niach naszych wytrwamy, znajdziemy w końcu rozwiązanie: dotrzemy do mo-
mentu, w którym człowiek wyszedł spod ręki Stwórcy. Kim był wówczas? Czło-
wiekiem. Oto dumny i jedyny tytuł, jaki wonczas nosił, i dumniejszym szczycić
się nie może. [...]
Jeśli starożytny rodowód stanowi wystarczającą rację po temu, by decydować
o sprawach żyjących, to przecież za lat sto lub tysiąc i na nas będą się mogli po-
woływać, podobnie jak my to czynimy powołując się na tych, co żyli sto czy
tysiąc lat przed nami.
Zaiste, starożytne przekazy, dowodząc wszystkiego, o niczym nie mogą roz-
strzygnąć. Jedne będą przeczyć drugim, aż dotrzemy do chwili stworzenia i bo-
skiego pochodzenia praw ludzkich. Tu dociekania nasze dobiegają kresu, a myśl
nasza znajduje odpocznienie.
Jeśli o prawa człowieka spierano się w sto lat po jego stworzeniu, właśnie na
stan w momencie stworzenia musiano się wówczas powoływać. Podobnież i my
powinniśmy teraz postąpić.
Nie zamierzam wdawać się tu w rozważania nad kwestiami doktrynalnymi,
nie od rzeczy wszak byłoby zauważyć, że ród Chrystusa wywodzi się od Adama.
Dlaczego więc szukając źródła praw ludzkich nie odwołujemy się do chwili stwo-
rzenia? Odpowiedź jest prosta: od tamtego czasu zbyt liczni uzurpowali sobie
prawo do sprawowania rządów, dokładając wszelkich starań, by człowieka znisz-
czyć.
Jeśli któreś z pokoleń miało prawo do tego, by raz na zawsze określić sposób,
w jaki rządy nad światem miałyby być sprawowane, było to bezsprzecznie pierw-
sze ze wszystkich istniejących pokoleń. A skoro ono tego nie uczyniło, żadne
156
/ następnych nie może do podejmowania takich kroków czuć się uprawnione, ani
bardziej ustaleń żadnych w tej materii czynić.
Światła, boska (albowiem od Stworzyciela człowieka pochodząca) zasada
równości ludzi wobec prawa odnosi się nie tylko do poszczególnych jednostek,
lecz także do kolejno po sobie następujących pokoleń. Każde z nich posiada te
same prawa, co pokolenie je poprzedzające, zgodnie z tą samą zasadą, na mocy
której każdy, kto przychodzi na świat, równy jest w prawach swoim współ-
czesnym.
Wszystkie historie stworzenia i przekazywane tradycją wyjaśnienia, czy to ze
świata cywilizowanego, czy niecywilizowanego pochodzące, choć różnią się co
do pewnych szczegółów, w jednym są zgodne -.jeden jest rodzaj ludzki, co należy
rozumieć tak, że wszyscy równego są stanu, a więc rodzą się równi i posiadają te
same naturalne prawa, tak jakby nie zrodzeni, lecz stworzeni zostali, a narodziny
stanowiły tylko środek, za pomocą którego urzeczywistnia się dzieło stworzenia.
Każde więc pojawiające się na świecie dziecię traktować należy tak, jakby istnie-
nie swe zawdzięczało bezpośrednio Bogu. Świat jest dlań tak samo nowy, jak był
dla pierwszego człowieka, i takie same jak on posiada ono prawa naturalne.
Opis stworzenia zawarty w Pięcioksięgu Mojżeszowym, niezależnie od tego,
czy traktować go jako boski przekaz, czy też w kategoriach czysto historycznych,
w pełni tezę o , jedności, czyli równości ludzi" potwierdza. Sposób sformułowa-
nia nie może budzić najmniejszych wątpliwości: "I rzekł Bóg". Jedynie różnica
płci jest wspomniana, i żadnej innej nie można z powyższego opisu wywieść.
Jeśli nawet nie stoi za nim boski autorytet, jest to w każdym razie źródło histo-
ryczne wykazujące niezbicie, że równość ludzi, tak obca doktrynom współczes-
nym, najstarszą jest pośród zaświadczonych.
Warto też zauważyć, że wszystkie ze znanych religii świata odnosząc się do
człowieka zakładają jedność rodzaju ludzkiego, czyli równość wszystkich ludzi.
Czy to w niebie, czy w piekle, czy też w jakim bądź stanie mamy się ostatecznie
znaleźć, dobro i zło będąjedynymi kryteriami, które o tym zadecydują. Nawet
rządy, stanowiąc prawa, muszą postępować zgodnie z tą zasadą, i rozróżnienia,
jakie czynią, dotyczyć mogą jedynie postępków, nigdy osób.
Jest to jedna z największych pośród wszystkich prawd, i pielęgnować ją war-
to, wielkich może bowiem przysporzyć korzyści. Rozumiejąc człowieka w taki
sposób i nauczywszy go tak właśnie siebie rozumieć, przypomina mu ona o jego
powinnościach, zarówno wobec Stwórcy, jak i wobec stworzenia, którego sam
jest częścią. Tylko wówczas, gdy zapomina o swoim pochodzeniu, zaczyna pro-
wadzić życie niegodne. [...]
Stoi przed człowiekiem zadanie jasne i proste, w dwóch daje się ująć punk-
tach: na pierwszy składają się obowiązki wobec Boga, które każdy musi odczu-
Wac\ na drugi obowiązki wobec bliźniego, któremu tak ma czynić, jak by mu
Uczyniono. Jeśli ci, którym udzielono władzy, dobrze postępują, cieszyć się będą
Poważaniem, jeśli źle zostaną wzgardzeni. Jeśli zaś chodzi o tych, którym
157
żadnej władzy nie udzielono, a ją sobie przywłaszczyli, o tych świat myślący
może nie dbać.
Jak dotąd omówiliśmy jedynie (a i to tylko po części) należne człowiekowi
prawa naturalne. Rozważymy teraz prawa obywatelskie i wykażemy, jak jedne
z drugich się wywodzą. Nie po to człowiek przystąpił do społeczeństwa, by stać
się gorszym, niż był uprzednio, nie po to też, by ograniczyć swoje wcześniejsze
prawa, lecz aby prawom swoim lepszą zapewnić gwarancję. U podstaw wszelkich
praw obywatelskich leżą bowiem prawa naturalne. Aby jednak rozróżnienie po-
między tymi dwoma rodzajami praw uczynić bardziej precyzyjnym, pokażemy
w czym jedne różnią się od drugich.
Wyłożymy to w krótkich słowach. Prawa naturalne to takie, które przysługują
człowiekowi z samej racji tego, że istnieje. Do tej kategorii należą prawa do wol-
ności myśli, a także prawo do podejmowania starań o zapewnienie sobie spokoju
i szczęścia, jeśli starania owe nie kolidują z naturalnymi prawami innych. Pra-
wami obywatelskimi nazywamy te, które przysługują człowiekowi z racji jego
przynależenia do społeczności.
U podstaw każdego prawa obywatelskiego leży jakieś prawo naturalne,
wcześniej przysługujące jednostce, którego przestrzegania nie jest wszak ona
w stanie sama sobie zapewnić. Do tej kategorii należą wszystkie prawa dotyczące
bezpieczeństwa i ochrony.
Po tym krótkim wprowadzeniu łatwo nam już będzie rozstrzygnąć, które
z praw naturalnych jednostka zachowuje wszedłszy do wspólnoty, a których
zrzeka się na rzecz ogółu.
Zachowuje te z praw naturalnych, których zdolność realizacji jest równie
silna w jednostce, jak samo prawo. Jak już wcześniej wspomnieliśmy, do kate-
gorii tej należą prawa do wolności myśli, a więc także i wyznania.
Nie zachowuje zaś tych spośród praw naturalnych, które, choć posiada je
w stopniu doskonałym, nie mogłaby poprawnie wykonać. Nie służą one bowiem
jej celom. I tak na przykład, na mocy naturalnego prawa człowiek może być
sędzią we własnej sprawie. I jeśli o sferę myśli chodzi, nigdy się on tego prawa
nie wyrzeka. Na cóż mu jednak prawo do wydawania sądu, jeśli potem
sprawiedliwości nie jest zdolny wyegzekwować? Ceduje więc człowiek to prawo
na społeczność, której jest członkiem, i jej, a nie-swoim, posługuje się ramie-
niem. Społeczność żadnej mu tym łaski nie czyni. Każdy członek wspólnoty jest
jej współgospodarzem, i ma pełne prawo korzystać z jej zasobów.
Ze stwierdzeń powyższych wynika, co następuje: Po pierwsze, każde prawo
obywatelskie wypływa z jakiegoś prawa naturalnego, czy raczej, jakieś prawo
naturalne zastępuje. Po wtóre, na właściwie rozumianą władzę obywatelską skła-
da się ogół tych praw naturalnych, których jednostka sama nie jest w stanie wy-
konać, i które celom jej odpowiadają, a które, razem zebrane, służą wszystkim.
Po trzecie, w końcu, władzy powstałej przez zebranie praw naturalnych, których
jednostka sama nie jest w mocy wykonać, należy używać w taki sposób, by nie
158
naruszać praw naturalnych przez jednostkę zachowanych, których zdolność egze-
[cucji ona posiada.
O naturze rządów
Wystarczy tylko rzucić okiem, by pośród istniejących na świecie rządów
wyróżnić te, które wywodzą się ze wspólnoty albo wyrosły na gruncie umowy
społecznej. Pojedyncze spojrzenie nie wszystko wszak ukazać może, by więc
materię tę w jaśniejszym przedstawić świetle, przyjrzymy się teraz bliżej źród-
łom, z których rządy pochodzą, i podstawom, na których opierają swe istnienie.
Po pierwsze, rządy opierać się mogą na przesądach, po drugie, na sile, po trzecie
wreszcie na wspólnym interesie społeczności i na wspólnocie praw ludzkich.
Na przesądach wyrosły rządy klechów, na sile rządy najeźdźców, na wspól-
nocie interesów i praw rządy rozumu.
W czasach, gdy mamiąc wyrocznią grupka ludzi przebiegłych utrzymywała,
że znajduje się w bezpośrednim kontakcie z bóstwem, świat znajdował się całko-
wicie we władzy przesądów. We wszystkim zwracano się do wyroczni, i cokol-
wiek przez nią zostało powiedziane, zyskiwało moc prawa. Rządy te trwały tak
długo, jak przesąd, z którego wyrosły.
Potem nadeszły czasy najeźdźców. Rządy swoje, podobnie jak Wilhelm Zdo-
bywca, opierali oni na przemocy, i miecz w ich rękach stał się berłem. Rządy tak
ustanowione będą trwały, aż wyczerpie się siła, na której są oparte. A ponieważ
rządzący mogli utwierdzać swoje panowanie wszelkimi środkami, pożeniwszy
oszustwo z przemocą ustanowili bożka zwanego "Prawem Boskim", który, na
podobieństwo papieża zowiącego się władcą doczesnym i duchowym zarazem,
i wbrew założycielowi religii chrześcijańskiej, przemienił się następnie w innego
bożka, zwanego "Kościołem i Państwem". Klucze świętego Piotra i klucze do
skarbca w jednym znalazły się pęku, a zwiedzione tłumy, pełne zadziwienia,
nabożnie czciły ten wynalazek. [...]
Za znaczący krok ku ustanowieniu zasad wolności zwykło się uważać stwier-
dzenie, że rządy opierają się na umowie pomiędzy rządzącymi a rządzonymi. Nie
może ono wszak być prawdziwe, gdyż skutek podaje za przyczynę. Człowiek
istnieć musiał, zanim jakiekolwiek rządy powstały, siłą rzeczy był więc taki
okres, kiedy to żadne nie istniały rządy, a więc i rządzący, z którymi taka umowa
mgłaby być zawarta.
Wynika stąd, że jednostki same, każda w pełni swych osobistych i suweren-
nych praw, zawarły między sobą układ i utworzyły rząd. Tylko w taki więc spo-
sób rządy mogą być stanowione, i tylko na takiej zasadzie mogą się opierać.
Aby lepiej zrozumieć, czym są rządy, albo raczej, czym być powinny, musi-
my się cofnąć do samych ich początków. Uczyniwszy to, z łatwością odkryjemy,
e rządy albo przez lud, albo nad ludem są stanowione. [...]
159
musimy wyjaśnić, co rozumiemy przez konstytucję. Nie wystarcz
bowiem słowa używać, trzeba jeszcze przypisać mu określone znaczenie. ^
Konstytucja nie jest pustą nazwą, lecz czymś rzeczywistym. Nie należy d
sfery bytów idealnych, lecz realnych. Ojej istnieniu możemy mówić tylko wó
czas, gdy posiada konkretny kształt. Konstytucja chronologicznie poprze^'
rządy, które są jedynie jej wytworem. Nie jest bowiem konstytucja danego kra^
ustawą wydaną przez rząd, lecz aktem ludu rząd ustanawiającego. JU
Konstytucja stanowi zbiór elementarnych zasad, do których możemy się Od
woływać i na które możemy się, punkt po punkcie, powoływać. Określają one
podstawy, na jakich opierać się winien rząd, sposób jego funkcjonowania, wła-
dze, w jakie jest wyposażony, a także sposób wyboru i długość kadencji paria.
mentu, czy też innego ciała spełniającego jego rolę, oraz władze przysługujące
organom wykonawczym, i w ogóle wszystko, co tyczy się organizacji rządu
obywatelskiego i zasad, na których ma działać i których winien przestrzegać.
Konstytucja zatem tym jest dla rządu, czym prawa, które rząd stanowi, są dla
sądownictwa. Sądy nie stanowią praw ani też zmieniać ich nie mogą. Postępują
tylko w zgodzie z istniejącymi przepisami; podobnie kieruje konstytucja po-
stępowaniem rządu. [...]
Wnioski
[...] Gdy przydaje się ludziom nazwy królów i poddanych albo gdy rząd zo-
wie się mianem monarchii, arystokracji, demokracji czy też jakiegoś ich po-
łączenia, jak ma człowiek myślący rozumieć te określenia? Gdyby władza ludzka
rzeczywiście istniała na tym świecie w kilku odmiennych i niezbieżnych posta-
ciach, powinniśmy być w stanie wskazać kilka źródeł, które określenia powyższe
by opisywały. Ponieważ jednak jeden jest tylko rodzaj ludzki, jednego pocho-
dzenia jest wszelka ludzka władza; a źródłem jej jest sam człowiek. Monarchia,
arystokracja, demokracja to jedynie twory umysłu, jakich nie trzy, lecz tysiące
można wymyślić.
Rewolucje amerykańska i francuska, a także zdarzenia, które w innych kra-
jach możemy obserwować, ukazują, iż świat zmienił zdanie co do sposobów
sprawowania rządów i że w politycznych kalkulacjach nie można przewidzieć
wybuchu rewolucji. Upływ czasu i odmiana losu, stanowiące w oczach ludzi znak
tego, że dokonały się wielkie zmiany, zbyt sztuczną stanowią miarę dla siły umy-
słu i bystrości przemyśleń, z których rodzą się rewolucje. Wielkim były one szo-
kiem dla starych rządów, wydawały się bowiem mniej prawdopodobne, i większy
powód do zdumienia musiały stanowić, niżby dla nas obecnie wybuch po-
wszechnej rewolucji w Europie.
Widząc, jak żałosny los spotyka człowieka pod rządami monarchii, czy też
innej formy rządów dziedzicznych, gdy jedni wywlekają go z jego domostwa,
160
. ni hen pędzą, i bardziej jest on od podatków złupiony niż od nieprzyjaciół, nie
' ożna żywić żadnych wątpliwości co do tego, że są to systemy złe i że zaiste
otrzeba powszechnej rewolucji w zasadach i sposobach rządzenia.
Czyż rządy nie są po prostu kierowaniem sprawami narodu? Z zasady więc
dolność ich sprawowania nie może przynależeć do jednego człowieka czy ro-
Hziny, 'ecz tylko do całej wspólnoty, która ponosi ich ciężar. I choć niektórym
dom udało się siłą i podstępem sprawowanie rządów przywłaszczyć, nie może
taka uzurpacja zmienić stanu rzeczy. Władza zwierzchnia z mocy prawa tylko do
arodu należy, nie do żadnej jednostki. Naród posiada też podstawowe i nie-
zbywalne prawo, by obalić rząd, który znajdzie niezręcznym, i ustanowić taki,
który służyć będzie jego interesom i dążeniom. Romantyczny i barbarzyński po-
dział ludzi na królów i poddanych pasuje zapewne dworakom, lecz nie pozo-
stałym obywatelom, i zasada, wedle której rządy obecnie są tworzone, całkowicie
eo znosi. Każdy obywatel ma udział we władzy suwerennej, nie może zatem
zaakceptować osobistego poddaństwa, tylko prawom bowiem winien jest posłu-
szeństwo. [...]
Wydarzenia, które dawniej określano mianem rewolucji, nie były niczym
więcej, jak wymianą osób przy władzy i lokalną zmianą sytuacji. Wybuchały
i upadały naturalną koleją rzeczy, niezdolne szerzej oddziałać. Wydarzenia we
Francji i Ameryce, których obecnie jesteśmy świadkami, oznaczają powrót do
naturalnego porządku rzeczy, zasad tak podstawowych, jak prawda i istnienie
człowieka, które łączą moralne postępowanie z pomyślnością polityczną i do-
statkiem narodu:
I. Ludzie rodzą się i pozostają wolnymi i równymi w prawach. Zróżnicowanie
społeczne może się więc opierać tylko i wyłącznie na użyteczności publicznej.
II. Celem wszelkich stowarzyszeń politycznych jest zachowanie naturalnych
i nienaruszalnych praw człowieka: wolności, własności, bezpieczeństwa i prze-
ciwstawiania się uciskowi.
III. Źródłem wszelkiej władzy jest naród; żaden człowiek ani też ludzi grupa
nie ma prawa władzy sprawować, jeśli naród im go nie udzieli.
Zasady te nie mogą wprowadzać w narodzie zamętu i podsycać ambicji. Od-
wołują się do mądrości i zdolności, i tak są pomyślane, by wykorzystać je dla
dobra publicznego, nie zaś gwoli zysku określonego pokroju ludzi czy jakiegoś
rodu. Panowanie monarchii, wroga ludzkości i przyczyny jej niedoli, zostało
obalone, władza zaś powróciła tam, skąd naturalnie pochodzi do narodu. Gdy-
by tylko stało się tak w całej Europie, zniknęłyby przyczyny wojen.
Przypisuje się Henrykowi IV, królowi Francji, człowiekowi o sercu wielkim
a życzliwym, plan zniesienia wojen w Europie, jaki wysunięty został około roku
1610. Plan ów zakładał utworzenie zgromadzenia europejskiego, zwanego przez
francuskich autorów republiką pokoju, w którym znaleźliby się przedstawiciele
kilku narodów. Stanowiliby oni sąd, który miałby rozstrzygać wszelkie spory,
Jakie między narodami mogą się pojawić. Gdyby plan ten wcielono wówczas
161
w życie, podatki Anglii i Francji, dwu stron zwaśnionych, byłyby rocznie
w każdym kraju co najmniej o 10 milionów funtów niższe od tych, jakie obową.
zywały w momencie wybuchu Rewolucji Francuskiej. [...]
Czemuż republiki nie rzucają się w wir wojen, jeśli nie dla tej przyczyny, ;e
ich rządy nie mają na względzie interesów innych niż interes narodu? Nawn
Holandia, choć niezupełnie godna miana republiki, handlując ze światem całyn,
przez lata nie prowadziła wojny. Z chwilą zaś, gdy we Francji zmieniły się rząd/,
republikańskie zasady pokoju i narodowego dostatku oraz gospodarności doszty
wraz z nimi do głosu. I podobne skutki przyniosłyby takie posunięcia w poz)-
stałych krajach Europy.
Prowadzenie wojen stanowi jedną z metod rządzenia wedle starego systenu;
urazy, jakie wobec siebie żywią narody, są więc rozmyślnie przez rządy pol-
sycane, by utrzymać system przy życiu. Rządy oskarżają się wzajem o perfidę,
intrygi i wysokie ambicje, aby podniecić wyobraźnię narodów i pobudzić je
wzajemnej nienawiści. Człowiek nie jest człowiekowi wrogiem; staje się nm
poddany niewłaściwym rządom. Zamiast więc wykrzykiwać przeciw ambicjon
władców, należy swój krzyk skierować przeciw zasadom, na których opierają sę
ich rządy. Miast zmieniać osobę, naród w swej mądrości powinien spróbowić
zmienić system. [...]
Widząc, jak postępuje oświecona część ludzkości, nietrudno zauważyć, :e
rządy dziedziczne zbliżają się ku upadkowi, a rewolucje wyrosłe na trwałyn
gruncie suwerenności narodu i rządów przedstawicielskich rozprzestrzenia sę
w Europie. Byłoby mądrym posunięciem wyprzedzić ich nadejście i przepn-
wadzić rewolucję rozumnie i na drodze ugody, miast czekać, aż narodzi się o;a
pośród politycznych wstrząsów.
Widzimy teraz wyraźnie, iż żadnej z reform nie wolno w sferze polityki uzn-
wać za niemożliwą. Żyjemy w epoce rewolucyjnych zmian, otwartej na wszelke
poszukiwania. Intrygi dworów, podtrzymujących system na wojnach oparty, d>-
prowadzą pewnie do tego, że utworzy się konfederacja narodów, aby je obal:.
A europejskie zgromadzenie, krzewiące wolne rządy i popierające pokojów
współżycie narodów, bardziej wydaje się dziś realnym, niż dawniej rewoluce
i sojusz francusko-amerykański.
Prawa człowieka
Część druga
Wstęp
[...] Rewolucje, jakie wcześniej zdarzały się na świecie, z perspektywy <
ludzkości były bez znaczenia. Prowadziły jedynie do zmiany osób lub środkćw,
nie zaś zasad, powstawały i upadały, zależnie od istniejącego w danej
162
układu. To, czego obecnie jesteśmy świadkami, można nie bez racji nazywać
;,kontrrewolucją".
We wczesnym okresie podbój i tyrania pozbawiły człowieka jego praw, które
teraz odzyskuje. Bieg ludzkich spraw podobny jest falom oceanu ma swoje
przypływy i odpływy; tak też należy widzieć współczesne wydarzenia. Rządy
oparte na zasadach moralnych, systemie powszechnego pokoju i niewzruszonych,
przyrodzonych prawach człowieka, przebiegają Europę z zachodu na wschód
impulsem silniejszym, niż kiedyś rządy miecza ze wschodu na zachód. Nie dla
jednostek, lecz dla narodów ma znaczenie to wydarzenie, zapowiadające nową
erę w dziejach ludzkości. [...]
O społeczeństwie i cywilizacji
Porządek, jaki panuje pośród ludzkości, w znikomym tylko stopniu zawdzię-
czamy istnieniu rządów. Wypływa on z samych zasad społecznych i przyrodzo-
nych własności człowieka. Poprzedzał powstanie rządów i istniałby dalej nawet
wówczas, gdyby rządy zostały obalone. Wzajemne zależności i wspólnota intere-
sów, zarówno pomiędzy ludźmi, jak pomiędzy poszczególnymi częściami cywi-
lizowanej wspólnoty, tworzą wielki łańcuch wzajemnych powiązań, spajający
całość. Właściciel ziemski, rolnik, rzemieślnik, kupiec czy też przedstawiciel
jakiegokolwiek innego fachu, zawdzięczają swe powodzenie pomocy, jaką od
siebie wzajem otrzymują. Wspólnota interesów określa ich związki i dyktuje
prawa. Te zaś prawa, które powszechny zwyczaj uświęca, silniejsze są od ustaw
rządowych. W rzeczywistości więc społeczność sama dba o większość swoich
spraw, których regulację przypisywać się zwykło rządom.
Aby zrozumieć, jaka forma i zakres rządów odpowiadają potrzebom czło-
wieka, należy naprzód wybadać istotę ludzkiej natury. Natura przeznaczyła czło-
wieka do życia w społeczności, do celu tego odpowiednio go przysposabiając.
Takim go uczyniła, by odczuwał potrzeby, których zaspokojenie przerasta jego
indywidualne możliwości. Żaden człowiek nie jest zdolny, bez pomocy społecz-
ności, nasycić swoich pragnień. I jak siła grawitacji przyciąga wszystko ku środ-
kowi, tak samo pragnienia te, działając na każdego, wszystkich wciągają w życie
społeczne.
Ale natura posunęła się jeszcze dalej. Nie tylko wepchnęła człowieka w spo-
łeczeństwo, każąc mu odczuwać rozliczne potrzeby, których bez pomocy innych
zaspokoić nie może, ale jeszcze zaszczepiła w nim uczucia społeczne, co prawda
do przetrwania mu niepotrzebne, ale o jego szczęściu decydujące. Miłość spo-
teczna nie gaśnie w żadnej chwili życia. Rodzi się ona i umiera wraz z nami.
Jeśli przyjrzymy się bliżej temu, jak człowiek jest skonstruowany, rozważy-
my rozmaitość potrzeb, jakie odczuwa, i wielości talentów, jakimi obdarzeni są
udzie, by wzajem sobie służyć w potrzebie, a także weźmiemy pod uwagę ludzką
skłonność ku życiu społecznemu i chronieniu płynących z niego korzyści, bez
163
" r,".,j"~". ..~... *,ivsL.uiiubb, iz, iu, tu zwiemy rząaami, w znacznej mierze
stanowi czystą grę pozorów.
Rządy potrzebne są jedynie w tych nielicznych przypadkach, w których
cywilizacja i społeczeństwo same nie mogą sobie poradzić. Przykłady bynajmnie'
nie wskazują na to, by wszystkie inne sprawy, w których rządy mogłyby się jakoś
przysłużyć, już wcześniej nie zostały uregulowane na drodze społecznej umowy
bez udziału rządów. [...]
Skoro ludzie, idąc za głosem instynktu, a także ze względu na korzyści, jakie
wzajemne kontakty przynoszą, wdrożą się do życia w cywilizowanej społecz-
ności, będzie się ona opierać na wystarczająco mocnych zasadach, by prze-
prowadzić ich cało przez wszelkie zmiany, jakie tylko za konieczne i stosowne
w swoich rządach uznają. Krótko mówiąc, życie społeczne tak głęboko wpisane
jest w naturę ludzką, że nie sposób człowieka ze społeczeństwa wytrącić.
Rządy instytucjonalne stanowią nieznaczny fragment tego, co składa się na
cywilizację. Nawet gdy mądrość ludzka ustanowi najlepsze z możliwych, wciąż
bardziej należą one do sfery myśli i języka niż rzeczywistości. To właśnie od
wielkich i fundamentalnych zasad, na których opiera się społeczeństwo i cywili-
zacja od powszechnego zwyczaju przez wszystkich przyjętego i przez wszy-
stkich zgodnie podtrzymywanego, nieustającej wymiany wzajemnych świadczeń,
odbywającej się milionami kanałów, która całej ludzkości dodaje sił to właś-
nie od tych rzeczy, stokroć bardziej niż od czegokolwiek, co choćby i najlepszy
rząd uczynić może, zależy bezpieczeństwo i dostatek zarówno jednostki, jak
i całej wspólnoty.
Im doskonalsza jest cywilizacja, tym mniej w niej miejsca dla rządów,
w coraz większym bowiem stopniu sama się rządzi i sprawy swoje reguluje. A że
rządy postępują dokładnie wbrew tej zasadzie, ciężar ich wzrasta w takim stop-
niu, w jakim powinien by maleć. Życie w cywilizowanej wspólnocie wymaga
niewielkiej ilości praw, a i one tak bardzo dla wszystkich są pożyteczne, że czy
pilnują ich oficjalne rządy, czy też nie, nie czyni to większej różnicy. Jeśli zbada-
my, jakie pobudki każą ludziom tworzyć wspólnoty i jakie zasady określają póź-
niej stosunki pomiędzy nimi, okaże się, iż poszczególne części, oddziaływając na
siebie wzajem w naturalny sposób, regulują nieomal wszystkie sprawy, zanim
jeszcze rządy powstaną.
W tych kwestiach człowiek okazuje się być stworzeniem bardziej stałym, niż
mu się wydaje, i rządy wolałyby, aby o tym nie wiedział. Wszystkie wielkie pra-
wa społeczne są prawami natury. Prawa wymiany handlowej, niezależnie, czy
między poszczególnymi osobami, czy też między narodami się odbywającej,
opierają się na wzajemności i wspólnocie interesów. Przestrzega się ich i je
respektuje, gdyż przynoszą obu stronom korzyści, nie zaś ze względu na skodyfi-
kowane regulacje, wprowadzane i narzucane przez rządy.
Jakże często zdarza się rządom przeszkadzać naturalnym skłonnościom spo-
łecznym albo zgoła je niszczyć! Kiedy rząd, który jak szczep winien wyrastać
164 M
z pnia zasad społecznych, uzna, że dla własnego istnieje pożytku, łaskę i ucisk
przyjmie za metody działania, staje się wówczas przyczyną szkód, jakim w za-
łożeniach miał zapobiegać. [...]
n starych i nowych formach rządów
[...] System reprezentacyjny opiera się na społeczeństwie i cywilizacji,
a natura, rozum i doświadczenie służą mu za przewodników. [...]
System reprezentacyjny tak jest pomyślany, by ustanawiał najmądrzejsze
prawa, czerpiąc mądrość wszędzie tam, gdzie ją można znaleźć. [...]
Szeroko rozpowszechnione jest przekonanie, jakoby rewolucje rodziły geniu-
szy j wielkie talenty; w rzeczywistości zaś stwarzają one tylko szansę, by te
mogły się ujawnić. W człowieku drzemie uśpiony potencjał, który, jeśli coś go do
działania nie pobudzi, nie wykorzystany zejdzie wraz z nim do grobu. Społeczeń-
stwo wiele by zyskało, gdyby cały jego potencjał wykorzystać, rządy taką więc
powinny mieć formę, by te wszystkie talenty, które nieodmiennie dochodzą do
głosu podczas rewolucji, ujawniały się systematycznie w czasach spokojnych. [...]
Rządy starożytne ukazują naszym oczom smutny obraz nędznego losu, jaki
był wówczas udziałem człowieka; był wszak wśród nich jeden, który opisowi
temu nie odpowiada. Mam tu na myśli demokrację ateńską. Ci wielcy i niezwykli
ludzie bardziej zasługują na nasz podziw i mniej na potępienie, niż ktokolwiek
w historii. [...]
[...] Starożytnym demokracjom nie znana była zasada reprezentacji. Ludzie
gromadzili się wówczas tłumnie i wydawali prawa, by użyć zaczerpniętego z gra-
matyki określenia, w pierwszej osobie.
Tak właśnie wyglądała demokracja bezpośrednia gmach publiczny staro-
żytnych. Zarówno "forma" rządów, jak i zasada ich powszechności zawiera się
w tym wyrażeniu. W miarę jak demokracje te wzrastały liczebnie i zwiększał się
ich zasięg terytorialny, proste instytucje demokratyczne stawały się coraz mniej
poręczne i praktyczne. A że nie znano wówczas systemu reprezentacji, skutek był
taki, że degenerowały się one w konwulsjach, aż stały się monarchiami albo też
zostały wchłonięte przez monarchie wcześniej już istniejące. [...]
Dworacy i dworskie rządy uznawali zawsze za punkt honoru lżyć tak zwany
republikanizm", choć, co to słowo miałoby dokładnie znaczyć, tego się wyjaśnić
nigdy nie pofatygowano. [...]
Rządy przybrać mogą jedną z następujących postaci: demokracji, arystokracji,
monarchii, oraz tego w końcu, co się obecnie nazywa systemem przedstawiciel-
skim.
"Republika" nie jest w ogóle formą rządów. Odnosi się to słowo wyłącznie
d celu, spraw i przedsięwzięć, dla których rząd ma być powołany i którymi ma
Sl? zajmować: res publica, czyli sprawy publiczne albo publiczne dobro, a w
dosłownym tłumaczeniu "rzecz publiczna".
165
winien i "^uicso jest pocnoazema i doskonale określa, jaki rząd być p0.
neg0 .. ym s'? ma zajmować; w tym sensie znaczy ono coś całkiem przeciw,
bowie W "monarcma"> które pierwotnie określa rzecz nikczemną. Oznacza
dobra pMT/mOWOlną władzę Jednstki, która- sprawuje ona dla siebie, a nie dla
sjow ". l^znego. Rząd, który działa na innej niż republika zasadzie, innymj
brym r H' ego nie zajmuje tylko i wyłącznie res publica, nie może być do-
wione '^ ^ ^Za-dy republikańskie to takie rządy, które po to zostały ustano-
od tee' ^k sa- sPrawowane> by doglądać dobra publicznego, niezależnie
wiązać źT W fękach Jednostki> CZY żruPy sie- znajdują. Nie muszą się koniecznie
o rrv resloną formą rządów, choć w naturalny sposób łączą się z systemem
dzie a rePrezentacJi> Jako że pośród wszystkich najbardziej ma on na wzglę.
anie celów, jakie naród przed nim stawia. [...]
": ,, Pśród istniejących obecnie rządów jedynie amerykański, który opiera
^it^ ^3iK.O\vicif* n --i i
żarów systemie reprezentacji, zasługuje w pełni na miano republiki,
j w , ,e W28'ędu na swoją formę, jak sposób postępowania. Zajmują go tylko
kie i t\ sPra^y narodu, prawdziwie więc jest republiką. Odrzuciwszy wszel-
repre2 , -!e dziedziczne i ustanowiwszy rządy oparte wyłącznie na systemie
dział ' ^ ^rykanie zadbali o to, by sprawy publiczne były jedynym polem
ich rządów.
rozleeł h^ utrzymują, iż republika nie jest ustrojem odpowiednim dla krajów
dotvc ' ^ ^~Przedmiot działania rządu z jego formą; res publica tak samo
o remihr SZ^St^'ch krajów, niezależnie od tego, jak wielkie są i ludne. Mówiąc
k ci ma)ą oni zapewne na myśli demokrację bezpośrednią, znaną demo-
dą że ,arz^tnym, które systemu reprezentacji nie znały. Nie jest więc praw-
kracia h W rzlegfych krajach nie mogą być republikańskie; po prostu demo-
pytanie ' FSrec^niaJest w icn przypadku nieodpowiednią formą. Powstaje teraz
na tvl a rna rządów najlepiej będzie służyć dobru publicznemu, gdy kraj
? rzrośnie, że demokracja bezpośrednia przestanie być skuteczna. [...]
nr^wi-ł A pierwotnej demokracji bezpośredniej: dostarcza ona słusznego
pi^yKiadu na tt- .... . .
wać Alh crym rządy obejmujące znaczniejsze terytoria mogą się wzoro-
funkc' 'ern n'e ze wzż'?du na leżącą u jej podstaw zasadę nie może ona
chia i a na w'?kszym obszarze, lecz jedynie niewygodę jej formy; monar-
na eru ' Ja tyrnczasem przez wzgląd na swoją niewydolność. Wyrosły
ne on h em'CracJij odrzucający zepsute formy monarchiczne i arystokratycz-
stwo z ' na rePrezentacji system sam się narzuca, stanowiąc skuteczne lekar-
i niewvH ^-na u^ornnści demokracji bezpośredniej, wynikłe z jej formy, jak
kracii b S ^wcri pozostałych, biorącą się z niedostatków wiedzy. W demo-
ków no re n*eJ społeczeństwo rządziło się samo, nie uciekając się do środ-
rzadv H lczych- Zaszczepiwszy reprezentację na pniu demokracji, otrzymamy
zależni H J^ i pogodzić wszystkie interesy na dowolnym obszarze, nie-
eż' jak licznie jest zamieszkany. [...]
166
Na takich właśnie zasadach zbudowany jest rząd Ameryki; jest to reprezen-
tacja zaszczepiona na pniu demokracji. Forma dostosowuje się do zasięgu zasady.
Czym Ateny były w miniaturze, Ameryka będzie w powiększeniu. Tamte były
udem starożytnego świata, tą będą podziwiać i naśladować współcześni. Pośród
wszystkich form, jakie rządy przybrać mogą, ta najłatwiejsza jest do zrozumienia
' najwygodniejsza w stosowaniu; wyklucza ignorancję i niepewność typową dla
rządów dziedzicznych, oraz niewygody demokracji bezpośredniej. [...]
Naród nie takiej jest postaci, by go można było przedstawić na wzór ludz-
kiego ciała; jest on raczej niczym koło, w którego środku spotykają się wszy-
stkie promienie, a środek ten tworzy reprezentacja. Łączenie reprezentacji z tak
zwaną monarchią to pomysł zaiste dziwaczny. Reprezentacja sama stanowi wy-
braną przez naród monarchię i nie może zniżać się do tego, by dzielić władzę
z inną. []
W opartym na reprezentacji systemie wszystko musi zostać publicznie
wyjaśnione. Każdy bowiem ma udział w rządzie i uznaje za konieczne, by jego
działania rozumieć. Sprawy te każdego zajmują, bo dotyczą tego, co jest jego.
Liczy więc koszta i patrzy, co zyskać może, przede wszystkim zaś nie postępuje
niewolniczym zwyczajem za takimi, których w innych rządach zwie się wodza-
mi. [...]
Rządy wolnego kraju są sprawowane w zasadzie nie przez osoby, lecz przez
prawa. Ich przestrzeganie nie wymaga wielkich wysiłków i z chwilą, gdy zostaną
wydane, kończy się rola obywatelskiego rządu; wszystko inne to dworskie wy-
mysły.
John Adams
(1735 1826)
MYŚLI O RZĄDZIE*
Drogi Panie, gdybym mógł sprostać zadaniu stworzenia projektu zarządu
kolonii, pochlebiłaby mi wówczas pańska prośba i spełniłbym jaz wielką ochotą.
jako że boska nauka polityczna jest nauką o publicznej szczęśliwości, a ta zależy
całkowicie od konstytucji rządowych, które ustanawiane są zazwyczaj na okres
życia kilku pokoleń, trudno zatem wyobrazić sobie milsze zajęcie dla wypełnio-
nego dobrą wolą umysłu od poszukiwania najlepszych z nich. []
Zanim przystąpimy jednak do rozważania najlepszej formy rządu, powin-
niśmy zastanowić się, co jest jego celem. W tym punkcie wszyscy filozofowie
polityczni zgodni są, że celem rządu jest szczęście ludności, jak wszyscy mora-
liści i teologowie zgodni są, że szczęście jednostki jest celem człowieka. Z zasady
tej wynika, że ta forma rządu jest najlepsza, która zapewnia łatwe, wygodne
i bezpieczne życie lub, jednym słowem, największy stopień szczęścia największej
liczbie osób.
Wszyscy trzeźwo myślący filozofowie zajmujący się poszukiwaniem praw-
dy, tak starożytni, jak i nowożytni, pogańscy i chrześcijańscy, zawsze głosili, że
szczęście człowieka, a także jego godność, opiera się na cnocie. Z poglądem tym
zgadzali się Konfucjusz, Zoroaster, Sokrates, Mahomet, by nie powoływać się
już na autorytety doprawdy święte.
Jeśli istnieje zatem forma rządów wsparta na zasadach cnoty, czyż każdy
trzeźwo myślący człowiek nie przyzna, że lepiej może ona służyć sprawie ogólnej
szczęśliwości od wszystkich innych?
Strach jest fundamentem większości rządów, lecz jest to uczucie tak nikczem-
ne i niskie, co tak bardzo ogłupia i unieszczęśliwia tych, których sercami zawład-
* Przedruk z: John Adams, Myśli o rządzie, przełożył Andrzej Jaraczewski w: Wizje Stanów
Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW, Warszawa
1977.
168
iż nie do pomyślenia jest, by Amerykanie zaaprobowali jakiekolwiek insty-
cje polityczne na nim oparte.
Honor jest doprawdy czymś świętym, ale zajmuje niższe od cnoty miejsce
'ród stopni doskonałości. W istocie jest on jedynie jej cząstką i dlatego nie
w równej mierze być wsparciem dla formy rządu dającej ludziom szczęś-
Fundamentem każdego rządu jest jakaś zasada lub dążenie tkwiące w ludzkim
myśle. Najszlachetniejsze zasady i najbardziej wspaniałomyślne, właściwe na-
ej naturze dążenia mają zatem największą szansę stworzenia najbardziej
szlachetnego i wspaniałomyślnego wzoru rządów.
Należy zachować obojętność wobec szyderstw współczesnych Anglików,
jakich nie szczędzą tym, co w ich towarzystwie wspominają nazwiska Sidneya,
Harringtona, Locke'a, Miltona, Nedhama, Neville'a, Burneta i Hoadly'ego, nie-
mało męstwa też trzeba, by przyznać się do czytania ich dzieł. Jednakże nie-
szczęście, w jakim kraj ten tkwi od lat dziesięciu lub piętnastu, często sprowa-
dzało mi na myśl ich właśnie zasady i argumenty. Przekonają one każdy umysł,
iż nie ma dobrego rządu poza republikańskim. Iż jedyna cenna część konstytucji
brytyjskiej jest taką tylko dlatego, że określa republikę jako "imperium praw,
a nie ludzi". A ponieważ rząd republikański jest najlepszym ze wszystkich, to
także właśnie urządzenie władzy publicznej lub, innymi słowy, taka forma rządu,
która jest najlepiej pomyślana dla zabezpieczenia bezstronnego i dokładnego wy-
konywania prawa, stworzyć może najlepszą z republik.
Republiki zaś są najróżniejsze, ponieważ nieskończona jest różnorodność
form, jakie przybierać mogą układy władzy w społeczeństwie.
Ponieważ dobry rząd stanowi imperium praw, jak więc winniście je usta-
nowić? W dużym społeczeństwie, zamieszkującym rozległy kraj, niemożliwością
jest zwoływanie w tym celu zgromadzeń całości. Pierwszym koniecznym krokiem
staje się zatem przekazanie władzy ludu niewielkiej liczbie delegatów odznacza-
jących się największą mądrością i prawością charakteru. Według jakich jednak
zasad winniście wybierać swoich przedstawicieli? Uzgodnijcie liczbę i kwalifi-
kacje osób obdarzonych przywilejem wyboru albo udzielcie tego przywileju
mieszkańcom pewnych obszarów.
Główna trudność polega na ukonstytuowaniu zgromadzenia przedstawiciel-
skiego, i na tę sprawę należy baczyć najpilniej. Powinno ono stanowić miniatu-
rę dokładnego obrazu całego narodu. Powinno myśleć, odczuwać, wnioskować
1 działać jak cała jego reszta. Po to, aby w interesie tego zgromadzenia leżało
zawsze ścisłe przestrzeganie sprawiedliwości, winno ono reprezentować wszy-
stkich po równi, to znaczy, równe interesy ludzi winny być w równym stopniu
w nim reprezentowane. Strzec tego należy z wielką starannością, jak również
P'lnie baczyć, by nie dopuścić do niesprawiedliwych, stronniczych i skorumpo-
\vanych wyborów. Rozporządzenia takie lepiej jednak będzie wprowadzać
w czasach spokojniejszych od obecnych, zaś zrodzą się one same, w sposób
169
naturalny, gdy cała władza rządu dostanie się w ręce przyjaciół ludu. Teraz jed-
nak najbezpieczniej będzie postępować w sposób ustalony, do jakiego ludzie
przywykli.
Po utworzeniu jednego zgromadzenia przedstawicieli ludności, powstaje
kwestia, czy wszystkie władze rządu ustawodawcza, wykonawcza i sądowni-
cza - winny doń należeć. Myślę, iż naród nie może długo pozostać wolny ani
zawsze szczęśliwy, jeśli rząd jego stanowi jedno zgromadzenie. Moje argumenty
na poparcie tego poglądu są następujące:
l Jedno zgromadzenie ulega tym wszystkim wadom, szaleństwom i słaboś-
ciom, jakie rządzą jednostką, skłonne jest kierować się humorami i namięt-
nościami, przypływami entuzjazmu i stronniczości czy też ulegać przesądom,
skutkiem czego wydaje ono często pochopne i pozbawione sensu sądy. A wszy-
stkie te błędy winna naprawiać i braki wypełniać władza nadzorująca.
2. Jedno zgromadzenie zdolne jest do chciwości i z czasem bez skrupułów
i na drodze wyjątku uwolni się od obowiązków, którymi bez litości obarczy
swych wyborców.
3- Jedno zgromadzenie zdolne jest wyhodować w swym łonie żądzę władzy
i po pewnym czasie nie zawaha się samo siebie ustanowić zgromadzeniem nie-
ustającym. [...]
4. Zgromadzenie przedstawicielskie, chociaż obdarzone najwyższymi kwalifi-
kacjami i absolutnie niezbędne w roli ustawodawczej gałęzi władzy, niezdolne
jest jednak do sprawowania władzy wykonawczej z powodu braku dwóch za-
sadniczych cech: dyskrecji i szybkości działania.
5. Zgromadzenie przedstawicielskie jest w większym jeszcze stopniu nie-
zdolne do sprawowania władzy sądowniczej, ponieważ jest zbyt liczne, zbyt
powolne i zbyt mało obznajomione z przepisami prawa.
6. Ponieważ jedno zgromadzenie posiadające wszystkie władze rządu ustana-
wiałoby arbitralne prawa we własnym interesie, wykonywałoby wszystkie prawa
arbitralnie także we własnym interesie i rozsądzało wszystkie spory na swoją
korzyść.
Ale czyż cała władza ustawodawcza musi spoczywać w rękach jednego
zgromadzenia? Większość wysuniętych tu argumentów przemawia również za
tym, że władza ustawodawcza winna być bardziej złożona, do czego możemy
jeszcze dodać, że gdyby władza ta spoczywała całkowicie w rękach jednego
zgromadzenia, a władza wykonawcza w rękach innego lub jednej osoby, obie te
władze przeciwstawiałyby się sobie nawzajem i naruszały wzajemnie swe prawa,
póki walka ta nie skończyłaby się rozlewem krwi, a cała władza ustawodawcza
i wykonawcza dostała się stronie silniejszej.
Władza sądownicza nie mogłaby wtedy pośredniczyć ani strzec równowagi
pomiędzy dwiema zwalczającymi się stronami, ponieważ zostałaby podminowana
przez władzę ustawodawczą. To zaś wskazuje także na potrzebę wyposażenia
170
władzy wykonawczej w prawo weta wobec postanowień władzy ustawodawczej,
inaczej bowiem ta druga nieustannie naruszałaby prawa pierwszej.
Aby uniknąć tych niebezpieczeństw, należy powołać odrębne zgromadzenie,
które spełniałoby rolę mediatora pomiędzy dwiema skrajnymi gałęziami legisla-
tury, tej reprezentującej naród i tej wyposażonej we władzę wykonawczą.
Niech zatem zgromadzenie przedstawicielskie wybierze w głosowaniu spo-
śród siebie lub spośród wyborców, lub spośród obu tych części narodu odrębne,
inne zgromadzenie, które, dla jasności sprawy, nazwiemy radą. Może ona składać
się z dowolnej liczby członków, powiedzmy, dwudziestu lub trzydziestu, i po-
winna mieć możność wolnego i nieskrępowanego wykonywania swych postano-
wień, a zatem winna mieć prawo weta wobec uchwał legislatury.
Niech te dwa ciała, tak ukonstytuowane i tworzące integralne części legisla-
tury, połączą się i we wspólnym głosowaniu wybiorą gubernatora, który, po
odebraniu mu większości znamion panowania zwanych prerogatywami, winien
mieć możność wolnego i nieskrępowanego wykonywania swych postanowień,
i urząd jego winien także stać się integralną częścią legislatury. [...] Ponieważ
jednak gubernatorowie mają otrzymywać władzę wykonawczą za zgodą rady,
myślę, że winni posiadać prawo weta w stosunku do postanowień legislatury.
Jeśli będą oni wybierani corocznie, jak być powinno, zawsze będą darzyli szacun-
kiem i poważaniem wyborców oraz ich przedstawicieli i doradców, tak że chociaż
będą mieli swobodę wykonywania swych postanowień, rzadko będą korzystać
z niej w sprzeciwie do postanowień obu izb, oprócz może oczywistych wypad-
ków obrony dobra publicznego, jeśli takie się zdarzą.
W obecnej naglącej sytuacji spraw amerykańskich, [...] gdy stało się dla nas
koniecznością, byśmy powołali rząd zdolny zapewnić nam bezpieczeństwo,
gubernator, jego zastępca, sekretarz, skarbnik, komisarz i prokurator generalny
winni zostać wybrani we wspólnym głosowaniu obu izb. Te i wszystkie inne
wybory, zwłaszcza przedstawicieli i doradców, winny odbywać się corocznie,
jako że nie ma w całym kręgu nauk zasady bardziej niezawodnej niż ta: "gdzie
kończą się wybory coroczne, zaczyna się niewola". [...]
Ten sposób ustanawiania doniosłych urzędów państwowych będzie wielce
stosowny dla potrzeb chwili obecnej, a jeśli na skutek doświadczenia okazałby się
niewygodny, władze ustawodawcze mogłyby w wolnym czasie wymyślić inne
metody powoływania do życia tych instytucji, czy to w drodze głosowania całej
ludności, jak w Connecticut, czy przez przedłużenie okresu trwania ich władzy do
lat siedmiu albo trzech lub przez wprowadzenie kadencji dożywotnich; wpro-
wadzić inne zmiany, jakie lud uznałby za powiększające jego wolność, bezpie-
czeństwo i wygodę, słowem, jego szczęście. [...]
Sędziowie, przysięgli i wszyscy inni urzędnicy, tak cywilni, jak i wojskowi,
winni być mianowani i powoływani przez gubernatora na wniosek i za zgodą
fady, chyba że pragnęlibyście rządu bardziej demokratycznego. Jeśli tak, to
Wszyscy urzędnicy, zarówno cywilni, jak i wojskowi, mogliby być wybierani
171
przez wspoine grasowanie ODU IZD, żeby zaś zachować wagę i niezależność każ
dej z nich przez głosowanie jednej z izb poparte głosami drugiej. Szeryfowie
a także rejestratorzy akt i urzędnicy hrabstw winni być wybierani
zamieszkujących je właścicieli ziemi. [...]
Godność i trwałość rządu we wszystkich jego departamentach, moralność
ludności i wszelkie inne błogosławieństwa narodu zależą w tak wielkim stopnji
od uczciwego i sprawnie działającego wymiaru sprawiedliwości, że władza
sądownicza powinna być odrębna zarówno od władzy ustawodawczej, jak i wy-
konawczej i niezależna od nich obu, tak aby mogła je nadzorować, podobnie jak
one tę władzę. Sędziowie zatem winni zawsze być ludźmi uczonymi i doświad-
czonymi w prawie, o przykładnej moralności, wielkiej cierpliwości, łagodności
usposobienia, chłodnym temperamencie i bacznej uwadze. Nie mogą rozdzierać
ich sprzeczne interesy i winni pozostać niezależni od kogokolwiek czy jakiej-
kolwiek partii ludzi. W tym celu winni posiadać dobra dożywotnie związane
z urzędem albo, innymi słowy, winni sprawować swój urząd przez okres dobrego
wypełniania obowiązków, a wynagrodzenie ich winno być ustalone i zapewnione
im przez prawo. W razie złego postępowania wielki trybunał kolonii, czyli Izba
Reprezentantów, postawi ich w stan oskarżenia przed gubernatorem i radą, gdzie
dana im będzie możliwość obrony; lecz jeśli zostaną uznani winnymi, będą usu-
nięci z urzędu i poddani takiej karze, jaką uzna się za stosowną. [...]
Prawo o wszechstronnym kształceniu młodzieży, zwłaszcza pochodzącej
z klas uboższych, jest tak niezmiernie mądre i użyteczne, iż dla człowieka kie-
rującego się uczuciami ludzkości i wspaniałomyślności żaden wydatek przezna-
czony na ten cel nie może wydać się nadmierny.
Samo wspomnienie o prawach przeciw zbytkowi wywoła niewątpliwie
uśmiech. Nie wiem, czy nasi rodacy mają dość mądrości i cnoty, by się im pod-
porządkować, ale prawa te mogą się w znacznym stopniu przyczynić do powięk-
szenia szczęścia ludności, a dochód tą drogą uzyskany może pozwolić na choćby
i nieskończenie długie prowadzenie tej wojny. Oszczędność jest wielkim źród-
łem dochodu, nie mówiąc już o tym, że uleczy nas z próżności, lekkomyślności
i błazeństwa, które są prawdziwym przeciwstawieniem wszystkich wielkich,
męskich i wojennych cnót.
Czyż jednak wszelkie polecenia władz nie muszą być wystawiane w imieniu
króla? Nie, nie muszą. Czemuż by nie mogły równie dobrze brzmieć jak nastę-
puje: "Kolonia taka a taka do A.B. z pozdrowieniem", i dlaczego nie mógłby ich
zatwierdzić gubernator?
Dlaczego pisma urzędowe zamiast nosić na sobie imię króla nie mogą
brzmieć następująco: "Kolonia taka a taka do Szeryfa" etc., i dlaczego nie mógł-
by ich zatwierdzać główny sędzia?
Dlaczego akty oskarżenia nie mogłyby się kończyć słowami: "Przeciwko
pokojowi takiej to a takiej kolonii i jej godności"?
172
Konstytucja oparta na tych zasadach krzewi naukę wśród ludu i napełnia go
poczuciem godności, jakie przystoi ludziom wolnym, wywołuje wśród nich
ogólne dążenie do współzawodnictwa, co z kolei powoduje upowszechnienie
życzliwości, towarzyskości, dobrych manier i dobrych obyczajów. Wzniosłość
Jucha zrodzona z takich rządów napełnia zwykłych ludzi dzielnością i przed-
siębiorczością. Cele wskazywane przez taki rząd czynią ich trzeźwymi, praco-
witymi i oszczędnymi. [...]
Kolonie pod władzą takiego rządu i tworzące taką unię byłyby nie do po-
konania przez wszystkie monarchie Europy razem wzięte.
Aleksander Hamilton
(1757 1804)
"FEDERALISTA" NR l *
Gdy nieudolność obecnego rządu federalnego została dowiedziona ponad
wszelką wątpliwość, wezwano was do rozważań nad nową konstytucją Stanów
Zjednoczonych Ameryki. Sam przedmiot świadczy o ważności sprawy, jako że
zawiera w sobie skutki nie mniej istotne jak trwanie Unii, bezpieczeństwo i dobro
jej części składowych, a także los imperium pod wieloma względami najciekaw-
szego w świecie. Nieraz już spostrzeżono, iż jest, jak się zdaje, przywilejem
mieszkańców tego kraju o czym wnosić można z ich postępowania i ubiegłych
zdarzeń swoboda decydowania o tak ważnej sprawie, czy społeczności ludzkie
są istotnie zdolne, czy nie, do ustanawiania dobrych rządów pochodzących z na-
mysłu i wyboru, czy może przeznaczeniem ich jest zawsze polegać w kwestii
ustroju politycznego na sile i przypadku. Jeśli jest choć trochę prawdy w tych
spostrzeżeniach, można by ze słusznością uznać kryzys, do jakiego doszliśmy, za
moment, w którym należy tę sprawę rozstrzygnąć, a gdybyśmy teraz dokonali
złego wyboru, należałoby zgodnie z powyższym poglądem uznać to za nie-
szczęście całej ludzkości. [...]
Wśród najgroźniejszych przeszkód, jakim nowa konstytucja będzie musiała
stawić czoło, łatwo da się wyróżnić oczywiste interesy pewnych grup ludzi
w każdym ze stanów, którzy opierać się będą wszelkim zmianom mogącym
umniejszyć ich władzę, uszczuplić dochody i znaczenie urzędów, jakie zajmują
pod rządami stanowymi. Inną przeszkodą będzie przewrotna ambicja tych, którzy
albo pragną własnego wywyższenia kosztem wywołania zamieszek w kraju, albo
żywią w duchu piękniejsze widoki wywyższenia, wskutek podziału imperium na
kilka osobnych konfederacji niż te, jakie by mieli, gdyby imperium to się po-
łączyło pod jednym rządem.
* Przedruk z: Aleksander Hamilton, Federalista nr l, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje
Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW,
Warszawa 1977.
174
Nie jest jednakże moim zamiarem zajmować się dłużej spostrzeżeniami tej
natury- W pełni bowiem zdaję sobie sprawę, jak nieszlachetnie byłoby twierdzić,
iż opozycja jakiejkolwiek grupy ludzi przeniknięta jest bez różnicy duchem
interesowności i ambicji z tego jedynie powodu, że stanowisko ich może skłaniać
nas do podejrzeń. Uczciwość każe nam przyznać, że nawet tacy ludzie mogą
działać pod wpływem prawych intencji, i nie należy wątpić, że opozycja ta, jaka
już się ujawniła, i ta, jaka może się jeszcze pojawić, pochodzić będzie z czystych,
nawet godnych szacunku źródeł, z uczciwych błędów popełnianych przez
umysły sprowadzone ze słusznej drogi przez przedwczesne zazdrości i obawy.
Tak liczne w istocie i tak potężne są powody skłaniające do podejmowania stron-
niczych i niesłusznych sądów, że często widzimy, jak mądrzy i dobrzy ludzie
opowiadają się tak po dobrej, jak i złej stronie w sprawach największej wagi dla
społeczeństwa. Okoliczność ta, gdyby się nią odpowiednio zająć, dostarczyłaby
lekcji umiarkowania tym, którzy zawsze i w każdym sporze najusilniej są prze-
konani o słuszności własnego stanowiska. Innego jeszcze powodu do ostrożności
w tym względzie może dostarczyć obserwacja, że nie zawsze jesteśmy pewni, czy
ci, co bronią prawdy, czynią to w oparciu o czystsze zasady niż ich przeciwnicy.
Ambicja, chciwość, osobiste niechęci, partyjny sprzeciw i wiele innych moty-
wów, nie bardziej nad te chwalebnych, mogą w równym stopniu wpływać na
tych, co popierają dobrą sprawę, jak i na tych, co się jej przeciwstawiają. Gdyby
nic nas nie skłaniało do umiarkowania, zrodziłby się najgorszy ze wszystkich
duch nietolerancji, który zawsze przenikał partie polityczne. Zaś w polityce, jak
i w religii, zdobywanie wyznawców ogniem i mieczem jest czystym nonsensem.
I tu, i tam herezję trudno jest leczyć prześladowaniem.
A jednak, choć przyznajemy tym poglądom słuszność, wiele wskazuje na to,
że teraz, jak i we wszystkich poprzednich wypadkach staną się one przedmiotem
wielkiej dyskusji narodowej. Wkrótce już rozpęta się nawałnica rozpalonych
i zgubnych namiętności. Postępowanie partii opozycyjnych prowadzi nas do
wniosku, że one także będą starały się dowieść sprawiedliwości swych poglądów
i powiększyć liczbę swych konwertytów hałasem deklamacji i ostrością inwek-
tyw. Wołanie ludzi oświeconych o energię i skuteczność rządu zostanie napięt-
nowane jako płód temperamentu sprzyjającego władzy despotycznej i wrogiego
zasadom wolności. Pewną nadmierną bojaźń o całość praw ludu, która częściej
rodzi się z głowy aniżeli z serca, przedstawi się jako zwykłą nieszczerość lub
sztuczność albo kiepską przynętę rzuconą dla zdobycia popularności kosztem
dobra publicznego. Zapomni się z jednej strony, że niepokój ten zazwyczaj towa-
rzyszy uczuciom troski i miłości i że szlachetny zapał dla sprawy wolności łatwo
ulega zarażeniu duchem ciasnej i ograniczonej nieufności. Z drugiej zaś strony
zapomni się również o tym, że rzeczą najważniejszą dla zachowania wolności jest
2apewnienie energii rządowi, że interes ogółu zawsze jest nierozdzielnie zwią-
zany z rozważaniem nad dobrą i światłą decyzją; że niebezpieczne ambicje częś-
CleJ ukrywają się pod zwodniczą maską gorącego obrońcy praw ludu niż pod
175
wanta o siłę i skuteczność rządów.
Historia uczy nas, że te pierwsze okazywały się zawsze o wiele pewniejszą droga
do wprowadzenia despotyzmu niż ta druga i że spośród ludzi, którzy zdołali
obalić wolności republikańskie, największa liczba rozpoczynała swoją karierę od
najuniżeńszej służby ludowi. Ludzie ci zaczynali jako demagodzy, a kończyli
jako tyrani.
Kreśląc powyższe uwagi miałem, bracia obywatele, na względzie ostrzeżenie
was przed wszelkimi próbami, skądkolwiek by pochodziły, wpłynięcia na wasza
decyzję w kwestii o największej wadze dla waszego dobra przez podsuwanie
wam wniosków innych niż te, za jakimi poświadcza prawda. Nie wątpię, że
wnioskując z ogólnego celu moich uwag od razu pojęliście, iż nie wypływają one
ze źródła nieprzyjaznego wobec nowej konstytucji. Tak, moi rodacy, winienern
wam wyjaśnić, że po dokładnym rozpatrzeniu sprawy jestem całkowicie prze-
świadczony, iż w waszym interesie leży jej przyjęcie. [...] Wnoszę zatem, by
w kilku kolejnych artykułach omówić poniższe interesujące kwestie: Pożytek pły-
nący z Unii dla waszej pomyślności politycznej; Niewystarczalność sił obecnej
konfederacji dla zachowania Unii; Potrzebą ustanowienia rządu posiadającego
tyle przynajmniej energii dla osiągnięcia tegoż celu, ile miałby rząd propono-
wany; Zgodność proponowanej konstytucji z prawdziwymi zasadami rządu re-
publikańskiego; Jej podobieństwo do waszej konstytucji stanowej; i na koniec:
Dodatkowe zabezpieczenie, jakie zapewni jej przyjadę [...] dla wolności i włas-
ności.
W miarę dyskusji będę starał się dać wystarczające odpowiedzi na wszelki^
zastrzeżenia, jakie się wyłonią i mogą przyciągnąć waszą uwagę.
James Madison
(1751 1836)
FEDERALISTA" NR 10*
Pośród licznych spodziewanych zalet dobrze zorganizowanej Unii żadna nie
zasługuje na bardziej szczegółowe omówienie niż zdolność tej Unii do ujarz-
mienia i opanowania szalejących fakcji. Zwolennik rządów republikańskich nigdy
bardziej nie trwoży się o ich los i charakter niż wówczas, gdy rozważa ich skłon-
ność do ulegania tej niebezpiecznej wadzie. [...]
Poprzez fakcję rozumiem pewną ilość obywateli, stanowiących większość
albo mniejszość, których jednoczy i popycha do działania jakiś wspólny impuls,
interes lub jakaś wspólna namiętność sprzeczna z prawami pozostałych obywateli
lub też z niezmiennym i wspólnym interesem społeczeństwa.
Są dwa sposoby zaradzenia złu posianemu przez fakcję. Jeden polega na
usunięciu ich przyczyn, drugi na zwalczaniu ich skutków.
Są też dwa sposoby usunięcia przyczyn powstawania fakcji. Pierwszy spro-
wadza się do zniszczenia wolności, która jest żywiołem niezbędnym dla ich
istnienia; drugi do narzucenia wszystkim obywatelom takich samych poglą-
dów, takich samych namiętności i tych samych interesów.
Trudno o większą prawdę niż ta, która odnosi się do pierwszego z tych sposo-
bów: jest on gorszy od choroby, którą miałby uleczyć. Wolność jest tym dla
fakcji, czym powietrze dla ognia pokarmem, bez którego natychmiast wygasa.
Jednakże wcale nie mniejszym szaleństwem byłoby obalić istotną dla życia
politycznego wolność, i to dlatego jedynie, iż hoduje fakcję, niż unicestwić istot-
ne dla życia ludzi i zwierząt powietrze, ponieważ nadaje ogniu siłę niszczącą.
Drugi z tych sposobów jest tak samo niemożliwy do zastosowania, jak pierw-
S2y jest pozbawiony rozsądku. Jak długo rozum ludzki pozostanie omylny,
a ludzie będą mieli swobodę korzystania z niego, tak długo również rodzić się
* Przedruk z: James Madison, Federalista nr 10, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje
etanów Zjednoczonych -w pismach Ojców Założycie li, pod redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW,
Warszawa 1977.
177
będą rozmaite przekonania i poglądy. Dopóki też istnieć będzie związek n
między rozsądkiem a miłością własną, dopóty ludzkie poglądy i namiętności będ
wzajemnie na siebie oddziaływały i pierwsze będą wpływały na drugie. Różni
w uzdolnieniach, z których wyrastają prawa własności, stawiają również ni
przezwyciężoną przeszkodę na drodze do zrównania interesów wszystkich lud>'~
Ochrona tych uzdolnień stanowi pierwszy z celów rządu. Z ochrony rozmaitych
i nierównych zdolności do gromadzenia bogactw wynika bezpośrednio fau
posiadania różnego rodzaju własności odznaczającej się różną wartością; 2a-
z wpływu, jaki wywiera to na poglądy i zapatrywania posiadaczy tej różnej włas-
ności, rodzi się podział społeczeństwa na rozmaite partie i grupy interesów.
Ukryte przyczyny powstawania fakcji zasiane zostały głęboko w naturze czło-
wieka i dostrzegamy, iż działają one z różną energią, w proporcji do różnych
okoliczności życia społeczeństwa cywilizowanego. Namiętne przywiązanie do
rozmaitych poglądów dotyczących religii, rządu i wielu innych spraw, zarówno
teoretycznych, jak praktycznych, przywiązanie do rozmaitych przywódców za-
cięcie walczących o dominację i władzę albo do innych osób, których losy sku-
piły na sobie ludzką uwagę, podzieliły rodzaj ludzki na partie, wznieciły wzajem-
ne nieprzyjaźnie i uczyniły go bardziej skłonnym do wzajemnych udręczeń
i uciemiężeń niż do współpracy dla wspólnego dobra. Tak silna jest ludzka skłon-
ność do ulegania wzajemnej wrogości, iż tam, gdzie nie ma po temu istotnej
okazji, najbardziej nawet błahe czy iluzoryczne różnice wystarczają do roz-
niecenia wrogich namiętności i do wywołania najgwałtowniejszych konfliktów.
Jednakże najpospolitszym i najtrwalszym zarazem źródłem powstawania fakcji
pozostaje jak dotąd nierówny podział własności. Ci, co posiadają, i ci, co nie
posiadaj ą własności, od wieków tworzyli dwie odmienne grupy interesów w każ-
dym społeczeństwie. Wierzyciele i dłużnicy tworzą podobny podział. Interesy
właścicieli ziemskich, kupców, przemysłowców, finansistów i wielu innych mniej
znacznych grup ludności powstają z natury rzeczy w każdym cywilizowanym
społeczeństwie, dzieląc je na rozmaite klasy kierujące się różnymi poglądami
i zapatrywaniami. Regulacja tych różnych i wzajemnie na siebie zachodzących
interesów stanowi główne zadanie nowoczesnej legislatury i pociąga za sobą
ducha partyjności i fakcyjności w działalności rządu.
Nikt nie powinien być sędzią we własnej sprawie^ponieważ poczucie własne-
go interesu z pewnością wpłynie na jego osąd i, co niewykluczone, skazi jego
uczciwość. W równym, a nawet większym jeszcze stopniu zgromadzenie ludzkie
niezdolne jest stanowić jednocześnie sądu i strony, a jednak czymże jest więk-
szość doniosłych aktów ustawodawczych, jeśli nie orzeczeniami sądowymi, nie
dotyczącymi, co prawda, praw jednostki, ale praw dużych grup obywateli?
A czymże są rozmaici członkowie tych władz, jeśli nie zwolennikami i stron-
nikami spraw przez siebie rozstrzyganych? Czy przedłożone zostało już do
uchwały prawo dotyczące prywatnych zadłużeń? Jest to sprawa, w której jedną
ze stron stanowią wierzyciele, drugą zaś dłużnicy. Sprawiedliwość winna ją
178
zstrzygnąć. A jednak strony są i muszą być także i sędziami, i należy się
r odziewać, że strona liczniejsza, czyli innymi słowy, potężniejsza fakcja, szalę
zeważy. Czy należy popierać wyroby krajowe i w jakim stopniu należy to czy-
ć poprzez ograniczanie przywozu wyrobów zagranicznych? Jest to kwestia,
którą inaczej rozstrzygnęliby wytwórcy, a inaczej właściciele ziemscy, i prawdo-
ndobnie ani jedni, ani drudzy nie uczyniliby tego kierując się wyłącznie za-
darni sprawiedliwości i względami na dobro publiczne. Nakładanie podatków
na własność różnego rodzaju jest aktem wymagającym, zdawać by się mogło,
największej bezstronności, a jednak nie ma chyba żadnego aktu ustawodawczego,
który dawałby większe możliwości stronie posiadającej przewagę i nie kusiłby jej
HO podeptania zasad sprawiedliwości. Każdy szyling, jakim obciąży ona stronę
słabszą, jest szylingiem przez nią zaoszczędzonym.
Próżno by głosić, że światli politycy zdołają pogodzić te sprzeczne interesy
i podporządkować je dobru publicznemu. Światli mężowie stanu nie zawsze będą
stali u steru rządu. Ani też, w wielu wypadkach, nie będzie można w ogóle po-
godzić tych interesów, nie biorąc pod uwagę wtórnych i odległych racji, które
rzadko jedynie przeważą nad bezpośrednimi korzyściami, jakie jedna ze stron
może widzieć dla siebie w pominięciu praw innych i dobra całości.
Prowadzi nas to do wniosku, iż nie można usunąć przyczyn powstawania
fakcji, a naprawy należy szukać jedynie w stosowaniu środków łagodzących ich
skutki.
Jeśli fakcję stanowi mniejszość, z pomocą przychodzi wtedy zasada republi-
kańska, pozwalająca większości na zwalczenie jej zgubnych poglądów w zwy-
czajnym głosowaniu. Fakcja może wówczas zahamować działanie rządu, może
wywołać wstrząs w społeczeństwie, nie może jednak dokonać gwałtu ukrywając
go pod maską formy konstytucyjnej. Jeśli zaś większość tworzy fakcję, to wów-
czas system rządów demokratycznych umożliwia jej poświęcenie dla swego
interesu czy też swej głównej namiętności zarówno dobro publiczne, jak i prawa
innych obywateli. Zabezpieczenie dobra publicznego oraz całości praw jednostek
przed takim właśnie zagrożeniem przy jednoczesnym zachowaniu formy i ducha
rządu demokratycznego stanowi zatem doniosły cel naszych badań. [...]
Jakim sposobem cel ten można by osiągnąć? Z pewnością jednym z dwu
jedynie. Albo należy zapobiec jednoczesnemu występowaniu tych samych intere-
sów i dążeń wewnątrz większości, albo pozbawić większość przejawiającą takie
właśnie wspólne namiętności możliwości zgodnego urzeczywistnienia knowań
prowadzących do ucisku poprzez ograniczenie jej liczby lub zmianę miejscowych
warunków. Gdybyśmy pozwolili chęci zbiec się z okazją, to, jak dobrze wiemy,
nie moglibyśmy liczyć na to, że moralne albo religijne pobudki będą wystar-
czającym hamulcem. Nie wystarczają one do zapobieżenia niesprawiedliwoś-
ciom i krzywdom jednostek, tracą zaś swą skuteczność w proporcji do liczby
tych jednostek, to znaczy właśnie w proporcji do wzrostu potrzeby swej skutecz-
ności.
179
: powyższym naiezy wyciągnąć wniosek, że czysta demokracja l
przez którą rozumiem społeczeństwo składające się z małej liczby obywateli I
zbierających się osobiście dla sprawowania rządów, nie może zapobiec tworzeniu
się fakcji. Większość będzie tam prawie zawsze odczuwać wspólnotę dążeń
i interesów, porozumienie i zgoda rodzić się będą z samej formy tych rządów
i nic nie powstrzyma tych ludzi przed naruszeniem interesów mniej licznej części
obywateli albo niemiłych jednostek. Dlatego też takie demokracje przedstawiały
obraz walk i zamieszek i zawsze stwarzały zagrożenie dla bezpieczeństwa osobi-
stego i praw własności. Zazwyczaj też krótko trwały i koniec ich bywał gwał-
towny. Politycy teoretyczni, patronujący tego rodzaju rządom, błędnie sądzili, że
jeśli sprowadzi się ludzi do doskonałego zrównania w ich prawach politycznych
osiągnie się zarazem doskonałą równość stanu posiadania, dążeń i poglądów.
Wprowadzenie republiki, przez którą rozumiem rząd oparty na systemie
reprezentacji, otwiera przed nami odmienne perspektywy i obiecuje przynieść
lekarstwo, jakiego poszukujemy. Zbadajmy ją w tych punktach, w których się
różni od czystej demokracji, a poznamy zarówno rodzaj leku, jak i jego skutecz-
ność, którą czerpać musi z Unii.
Dwie wielkie różnice pomiędzy demokracją a republiką są następujące:
pierwsza, iż w rządzie republikańskim sprawuje władzę mała liczba delegatów
wybieranych przez resztę obywateli; druga, iż rząd ten może rozciągać swą wła-
dzę nad większą liczbą ludności i nad większym obszarem niż w systemie demo-
kratycznym.
Skutkiem tej pierwszej różnicy jest, z jednej strony, uszlachetnienie i posze-
rzenie poglądów społeczeństwa za pośrednictwem wybranego gremium obywa-
teli, których mądrość najlepiej może rozstrzygać o prawdziwych interesach kraju
i których patriotyzm i umiłowanie sprawiedliwości najpewniej zapobiegają po-
święceniu go na ołtarzu jakichkolwiek tymczasowych czy stronniczych korzyści.
W takim systemie najprędzej można się spodziewać, że głos publiczny wyrażany
przez przedstawicieli narodu będzie lepiej odpowiadał potrzebom dobra publicz-
nego, niż gdyby wyrażał go sam naród zwołany w tym celu. Ale z drugiej strony
może dziać się i przeciwnie. Ludzie o stronniczych temperamentach, pełni
miejscowych uprzedzeń i knujący złowróżbne plany mogą, poprzez intrygi, ko-
rupcję i innymi sposobami, najpierw pozyskać sobie głosy wyborców, a potem
zdradzić ich interes. Powstaje zatem kwestia, czy w małych, czy też w rozległych
republikach łatwiej jest o wybór właściwych stróżów dobra publicznego, i roz-
strzygnięta zostaje wyraźnie na korzyść tych ostatnich, a to z dwóch oczywistych
powodów.
Po pierwsze, należy zwrócić uwagę na to, iż nawet w bardzo małych re-
publikach liczba reprezentantów musi być tak znaczna, by mogli oni przeciw-
stawić się intrygom małych grup; natomiast w republikach nawet bardzo roz-
ległych liczba reprezentantów musi zostać na tyle ograniczona, by zapobiec za-
mieszaniu w obradach. A ponieważ liczba reprezentantów w obu wypadkach nie
180
. t proporcjonalna do liczby wyborców i jest stosunkowo większa w małych
J publikach, z tego wynika, że jeśli liczba uzdolnionych jest nie mniejsza w du-
"ych niż w małych republikach, to w tych pierwszych można jednak dokonać
lepszego wyboru.
Po drugie, ponieważ każdy z reprezentantów byłby w dużych republikach
ybierany przez większą liczbę wyborców niż w małych, trudniej byłoby nie
sługującym na wybór kandydatom stosować z powodzeniem zwodnicze prak-
tyki, tak często decydujące o wyniku wyborów; a ponieważ głosowanie odby-
wałoby się z większą swobodą, uwaga wyborców skupiałaby się w większym
topniu na ludziach obdarzonych najbardziej godnymi zaletami oraz najbardziej
stałymi i szlachetnymi charakterami.
Należy jednak wyznać, że i tu, tak jak w innych sprawach, istnieje średnia,
poniżej i powyżej której natkniemy się na trudności. Powiększając nadmiernie
ilość wyborców, utrudnimy reprezentantom rozeznanie w miejscowej sytuacji
j pomniejszych sprawach; zaś zbytnio ją pomniejszając, zwiążemy ich ponad
miarę z lokalnymi sprawami i interesami, wskutek czego niezdolni będą ogarnąć
znaczenie wielkich i narodowych celów i dążyć do ich urzeczywistnienia. Kon-
stytucja federalna daje w tym względzie szczęśliwe rozwiązanie, powierzając
wielkie i zbiorowe interesy legislaturze narodowej, a pozostawiając miejscowe
i bardziej szczegółowe sprawy legislaturom stanowym.
Druga różnica polega na tym, iż rząd republikański może objąć swą władzą
większą liczbę obywateli i większy obszar kraju niż rząd demokratyczny, i to
właśnie stanowi okoliczność, która zmniejsza groźbę fakcyjnych intryg pod rzą-
dami republikańskimi. Im mniejsze społeczeństwa, tym mniej odmiennych partii
i interesów, jakie je łączą; im mniej zaś odmiennych partii i interesów, tym częś-
ciej wola większości skupia się w jednej tylko parti i, a im mniejsza liczba jedno-
stek stanowi większość oraz im mniejszy obszar oddany jest im we władanie, tym
łatwiej dochodzą między sobą do porozumienia, i przeprowadzają swe plany
ucisku. Rozszerzmy sferę działania rządu, a otrzymamy większą różnorodność
partii i interesów. Zmniejszy się wówczas prawdopodobieństwo, że większość
znajdzie wspólny motyw skłaniający ją do naruszania praw innych obywateli;
a jeśli taki wspólny motyw już istnieje, trudniej jest wszystkim, którzy się nim
kierują, ocenić własną siłę i działać w zjednoczeń i u. Poza tym można by jeszcze
dodać, iż tam, gdzie istnieje świadomość niesprawiedliwości lub niegodziwości
celów, porozumienie jest zawsze tym trudniejsze, im więcej potrzeba wspólników
dla ich urzeczywistnienia.
Stąd też wynika jasno, że ta sama przewaga, jaką rząd republikański ma nad
demokratycznym w kwestii kontrolowania skutków fakcji, jest również udziałem
rozległych republik w stosunku do republik małych. Ma ją zatem rząd Unii nad
""zadami stanowymi. Czy polega ona na działaniu poprzez reprezentantów, któ-
rych światłe poglądy i cnotliwe zapatrywania wywyższają ponad miejscowe
"Przędzenia i knowania niesprawiedliwości? Nie da się zaprzeczyć, że po repre-
l O l
w rządzie narodowym najprędzej można się spodziewać
yc zalet. Czy polega ona na spowodowanym większą ilością różnych partii
pewniejszym zabezpieczeniu na wypadek, gdyby któraś z tych partii uzyskała
przewagę liczebną i zdławiła pozostałe? Większa rozmaitość partii działających
na obszarze objętym rządem Unii wzmacnia to zabezpieczenie. Czy, na koniec
wyższość tego rządu polega na tym, że stwarza on większe przeszkody na drodze
do połączenia i urzeczywistnienia tajnych pragnień przewrotnej i interesownej
większości? I tu znowu rozmiary Unii dają najbardziej namacalne korzyści.
Wpływy przywódców fakcji mogą rozniecić płomień buntu w poszczególnych
stanach, nie zdołają jednak rozszerzyć go na wszystkie. Sekty religijne mogą
przerodzić się w fakcje polityczne w jakiejś jednej części konfederacji, lecz róż-
norodność sekt rozrzuconych na całym jej obszarze zabezpieczy rady narodowe
przed groźbą pochodzącą z tego źródła. Namiętnemu dążeniu do wprowadzenia
pieniędzy papierowych, zniesienia długów, równego podziału własności czy
jakiegokolwiek innego niestosownego lub zgubnego projektu nie tak łatwo będzie
ogarnąć całość Unii, jak poszczególne stany w skład jej wchodzące, podobnie jak
z większą trudnością szaleństwa takie ogarniają całość stanu, niż poszczególne
hrabstwa lub okręgi.
A zatem w rozmiarach i prawidłowej strukturze Unii dostrzegamy republi-
kańskie lekarstwo na najbardziej uporczywe choroby trapiące tę formę rządu. Zaś
w parze z uczuciem zadowolenia i dumy, płynącym z tego, iż jesteśmy republi-
kanami, winien rosnąć nasz zapał w podtrzymywaniu ducha i dobrej sławy
federalistów.
Publius
JFEDERALISTA" NR 51*
uo jakiego zatem mamy uciec się środka, by zachować w praktyce przewi-
dziany przez konstytucję niezbędny podział władzy na kilka departamentów?
Jedna jest tylko na to odpowiedź: ponieważ wszystkie zewnętrzne środki okazują
się niewystarczające, należyte lukę uzupełnić taką wewnętrzną strukturą rządu,
która by jego części składowe w ich wzajemnych powiązaniach wykorzystała dla
zapewnienia wewnętrznej równowagi. Nie ośmielając się nawet przystąpić do
pełnego rozwinięcia tej ważnej myśli, zaryzykuję jednak kilka ogólnych spostrze-
P^zejruk z: James Madison, Federalista nr 57, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje
pismach Jców Zalżycieli> Pd redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW
182
ten, które potrafią może jaśniej ją naświetlić i pomóc nam w uformowaniu bar-
dziej sprawiedliwego sądu o zasadach i strukturze rządu projektowanego przez
konwencję.
Aby oprzeć na właściwych podstawach działalność osobnych i różnych władz
/adu który niemal ze wszystkich stron uznany jest za ostoję wolności, należy
bezsprzecznie pozwolić każdemu departamentowi na postępowanie według włas-
nej woli; a zatem departamenty te winny zostać tak zorganizowane, aby człon-
kowie jednego mieli możliwie najmniejszy udział w mianowaniu członków in-
nych departamentów. Gdyby zasady tej miano ściśle przestrzegać, należałoby
wówczas mianować najwyższych urzędników egzekutywy, legislatury i sądow-
nictwa w oparciu o to samo źródło władzy, to znaczy o naród, ale drogami zu-
pełnie się z sobą nie łączącymi i odrębnymi. Być może, iż plan taki byłby łatwiej-
szy do wykonania, niż zdawać się może w teorii. Niewątpliwie jednak urzeczy-
wistnienie jego natknęłoby się na pewne trudności i spowodowało dodatkowe
koszta. Trzeba zatem przyjąć pewne ustępstwa od tej zasady. Dotyczy to zwłasz-
cza organizacj i departamentu sądowniczego, gdzie niewłaściwością mogłoby się
okazać ścisłe stosowanie tej zasady. Po pierwsze, dlatego że członkowie wy-
mienionego departamentu muszą posiadać specjalne kwalifikacje, a zatem sposób
ich wyboru winien przede wszystkim uwzględniać najlepsze zabezpieczenie
mianowania właściwych osób, następnie zaś dlatego, że na skutek dożywotniego
terminu sprawowania przez nich urzędu wszelka zależność tych osób od mianu-
jącej ich władzy wkrótce utraci swe znaczenie.
Jest rzeczą równie oczywistą, że członkowie każdego z departamentów winni
być jak najmniej zależni od członków pozostałych w kwestii wynagrodzeń przy-
wiązanych do ich stanowisk. Gdyby władze wykonawcza i sądownicza nie były
pod tym względem niezależne od legislatury, niezawisłość ich byłaby jedynie
nominalna.
Jednakże pewne zabezpieczenie przed groźbą stopniowego skupiania się
odrębnych władz w rękach jednego departamentu polegać będzie na udzieleniu
kierownikom departamentów koniecznych uprawnień konstytucyjnych i do-
starczeniu im osobistych motywów do przeciwstawiania się naruszeniom cudzych
prerogatyw. Siła obrony musi w tym, jak i w każdym innym wypadku, odpowia-
dać sile ataku. Ambicja musi ścierać się z ambicją. Interesy jednostek muszą
łączyć się z konstytucjonalnymi uprawnieniami ich stanowisk. Jest, być może,
zarzutem wobec natury ludzkiej twierdzenie, iż zabezpieczenia takie są konieczne
d'a przeciwdziałania nadużyciu władzy. Czymże jednak jest istnienie samego
rządu, jeśli nie największym zarzutem wobec natury człowieka? Gdyby ludzie
byli aniołami, żadne rządy nie byłyby potrzebne. Gdyby zaś aniołowie rządzili
'udźmi, nie byłaby potrzebna ani wewnętrzna, ani zewnętrzna kontrola nad rzą-
dami. W ustanowieniu rządu ludzkiego nad ludźmi wielka trudność polega na
tym> że najpierw trzeba umożliwić rządowi nadzór nad rządzonymi, a następnie
Zobowiązać go do kontrolowania samego siebie. Zależność od narodu stanowi
183
niewątpliwie najistotniejszą kontrolę dla rządu, jednakże doświadczenie uświa-
domiło już ludzkości potrzebę dodatkowych zabezpieczeń.
Taką politykę zastępowania nie istniejących wyższych motywów przQz
sprzeczne i rywalizujące ze sobą interesy można dostrzec w całym porządku
spraw ludzkich, czy to publicznych, czy prywatnych. Widzimy ją wyjątkowo
wyraźnie w całym dalszym podziale władzy, gdzie celem niezmiennym jest takie
dzielenie i formowanie poszczególnych urzędów, aby mogły nawzajem siebie
kontrolować, by prywatny interes każdej jednostki stał na straży praw publicz-
nych. Te wynalazki roztropności nie mogą okazać się mniej potrzebne przy roz-
dziale najwyższych władz państwa.
Nie jest jednak rzeczą możliwą uzbroić każdy departament w równą siłę
obronną. W rządzie republikańskim nieuniknioną przewagę ma władza ustawo-
dawcza. Środkiem zaradczym na tę niedogodność będzie zatem podział legisla-
tury na różne oddziały i uczynienie tychże, poprzez odmienny sposób wyboru
i odmienne sposoby działania, tak mało ze sobą związanymi, na ile tylko pozwoli
wspólna ich funkcja i wspólna zależność od społeczeństwa. Może jednak okazać
się konieczne zastosowanie dalszych jeszcze środków dla ochrony przed groźbą
nadużyć. Podobnie jak siła legislatury wymaga zastosowania takiego podziału,
tak z drugiej strony słabość władzy wykonawczej może wymagać jej wzmocnie-
nia. Nadanie władzy wykonawczej absolutnego prawa weta w stosunku do
postanowień legislatury mogłoby się na pierwszy rzut oka wydać najwłaściwszą
bronią, w jaką należałoby ją wyposażyć. Być może jednak nie byłoby to posunię-
cie całkowicie bezpieczne ani też wystarczające. W zwykłych wypadkach prawo
to mogłoby nie być stosowane z potrzebną stanowczością, zaś w nadzwyczajnych
mogłoby zostać perfidnie nadużyte. Czy tego defektu nie można by naprawić
poprzez stworzenie pewnych prawnych związków pomiędzy słabszym departa-
mentem a słabszą częścią silniejszego, przez co ta druga gałąź władzy mogłaby
wspierać konstytucyjne prawa pierwszej, nie przekraczając przy tym nadmiernie
własnych uprawnień? [...]
W republice do niezmiernie ważnych spraw należy nie tylko obrona społe-
czeństwa przed uciskiem rządzących, lecz także obrona jednej jego części przed
niesprawiedliwymi uzurpacjami ze strony drugiej. Różne klasy obywateli kierują
się z natury rzeczy różnymi interesami. Jeśli większość zjednoczy się we wspól-
nym interesie, prawa mniejszości ulegną zagrożeniu. Istnieją tylko dwie metody
pozwalające zapobiec temu nieszczęściu. Pierwsza polega na stworzeniu władzy
niezależnej od większości to znaczy, od społeczeństwa; druga na zamknięciu
w granicach jednego społeczeństwa tak wielu odmiennych klas obywateli, by
tworzenie przez większość niesprawiedliwych związków stało się mało możliwe
lub nawet niewykonalne. Pierwsza z tych metod przeważa we wszystkich rządach
dziedzicznych lub samozwańczych. Jest to jednak, w najlepszym razie, jedynie
środek zapobiegawczy, ponieważ władza niezależna od społeczeństwa może
równie łatwo stanąć po stronie interesów większości jak i słusznych praw mniej-
184
szóści, a może także obrócić się przeciwko uprawnieniom obu części narodu,
przykładem drugiej będzie rząd republiki federalnej Stanów Zjednoczonych,
podczas gdy cała jego władza pochodzić będzie i zależeć od społeczeństwa, to
samo społeczeństwo rozpadnie się na tak wiele partii, interesów i klas obywateli,
że prawa jednostek czy mniejszości będą w niewielkim stopniu zagrożone przez
stronnicze związki większości. Wolny rząd musi tak samo zabezpieczać prawa
cywilne jak i religijne. Zabezpieczenie to polega w pierwszym wypadku na
różnorodności interesów, w drugim na rozmaitości sekt, zaś skuteczność jego
w obu wypadkach zależy od liczby tychże interesów i sekt, a ta z kolei zależeć
może od rozmiarów kraju i liczby ludzi objętych tym samym rządem. [...] Spra-
wiedliwość jest celem rządu; jest też celem państwa. Ludzkość zawsze dążyła
j dążyć będzie do tego celu, póki go nie osiągnie lub póki nie utraci wolności
w drodze do jego osiągnięcia. W społeczeństwie, którego formy pozwalają sil-
niejszym fakcjom z łatwością łączyć się i uciskać słabsze, rządzi co ze słusz-
nością można powiedzieć ta sama anarchia, jaka rządzi w stanie naturalnym,
gdzie słabsze jednostki nie są zabezpieczone przed gwałtem silniejszych, i tak jak
w stanie naturalnym, nawet silniejsze jednostki skłaniane są przez niestałość
swego położenia do podporządkowania się rządowi, który mógłby chronić sła-
bych na równi z nimi, podobnie we wspomnianym już wyżej rodzaju społe-
czeństwa potężniejsze fakcje czy partie stopniowo skłaniać się będą, kierowane
podobnymi motywami, do ustanowienia rządu, który broniłby wszystkich odła-
mów społeczeństwa, i tych słabszych, i tych silniejszych.
KONSERWATYZM I LIBERALIZM
johann Gottfried Herder
(1744 1803)
ROZPRAWA O POCHODZENIU JĘZYKA*
Człowiek w swym przeznaczeniu jest stworzeniem stadnym, społecznym,
rozwój języka jest więc dla niego naturalny, istotny, konieczny.
[...] Dla kogóż nie jest to jasne, iż działanie natury powoduje stowarzyszanie
się ludzi? I to stowarzyszanie się jest tak bezpośrednie, tak bliskie instynktowi,
jak to tylko może być u rozumnego stworzenia.
[...] Jeśli ktoś, jak nasi grubiańscy epikurejczycy, pragnie wszystko wyjaśnić
ślepą rozkoszą lub bezpośrednią korzyścią własną któż może wytłumaczyć
uczucie rodziców do dzieci i silne więzy, jakie się dlatego zawiązują? Popatrz,
ten biedny mieszkaniec ziemi przychodzi na świat nędzny, nie zdając sobie spra-
wy, że jest nędzny; potrzebuje litości, w najmniejszym nawet stopniu nie mogąc
okazać się jej godnym. [...] Według naszej zimnej filozofii tu musiałyby się zatem
najszybciej zerwać więzy natury, gdzie przecież najmocniej działają! Matka
wśród bólów pozbyła się wreszcie płodu, który sprawiał jej tyle przykrości; jeśli
kierowałaby się wyłącznie przyjemnością i nową rozkoszą, to go wyrzuci. Ojciec
w kilka minut ostudził swe pożądanie po cóż ma się kłopotać dalej o matkę
i dziecko jako przedmioty swego trudu! Biegnie jak ludozwierz Rousseau do lasu
szukając sobie nowego przedmiotu zwierzęcego pożądania. Jaki całkiem inny
i jaki mądry jest tu porządek natury u zwierząt i ludzi! Właśnie bóle i przykrości
potęgują miłość matczyną. Właśnie to, co godne współczucia, a nie miłości
u niemowlęcia, słabość, wątłość jego temperamentu, uciążliwy i przykry trud
wychowania podwajają uczucia rodziców. Matka patrzy z serdeczniejszym wzru-
szeniem na syna, który sprawił jej najwięcej bólu, który najczęściej groził jej
dejściem, na którego spływały najliczniejsze łzy zmartwienia. Ojciec patrzy
^ głębokim wzruszeniem na syna, którego wcześnie wyrwał z niebezpieczeństwa,
Przedruk z: Johann Gottfried Herder, Rozprawa o pochodzeniu języka, przełożyła Barbara
aczko\vska, w: Johann Gottfried Herder, Wybór pism, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków-
Gdańsk-Łódź 1988.
^
189
Którego wycnował z największym wysiłkiem, którego nauka i wykształcenie
kosztowały go najwięcej. Tak to natura potrafi w całym gatunku ludzkim uczynić
ze słabości siłę. Właśnie dlatego człowiek przychodzi na świat taki słaby, taki
biedny, taki pozbawiony nauk natury, całkiem bez umiejętności i talentów, jak
żadne zwierzę, aby jak żadne zwierzę otrzymać wychowanie i aby rodzaj ludzki
jak żaden rodzaj zwierzęcy stał się wewnętrznie zespoloną całością.
Młode kaczątka wymykają się kurze, która je wysiedziała i radośnie plus-
kajać w wodzie, do której ciągnie je zew matki natury nie słyszą ostrzegaw-
czego głosu macochy, lamentującej na brzegu. Tak postąpiłby i człowiek, gdyby
przyszedł na świat z instynktem kaczki. Każdy ptak posiada zręczność budowania
gniazd z chwilą wyklucia się z jajka i zręczność tę, nie przekazując jej, zabiera ze
sobą do grobu, natura uczy za niego. Wszystko pozostaje indywidualnie bez-
pośrednim dziełem natury, nie ma więc żadnej progresji gatunku, żadnej całości
jak to natura uczyniła z człowiekiem. Jego związała biedą i życzliwym instynk-
tem rodzicielskim, [...] dlatego tak istotny jest dla człowieka związek nauki i wy-
chowania. Rodzice nie nagromadzili więc idei dla siebie; są one po to, ażeby je
dalej przekazać, a syn jest uprzywilejowany, gdyż dziedziczy o wiele wcześniej
niż w momencie opuszczenia domu bogactwo ich ducha. Rodzice spłacają dług
naturze nauczając; dzieci zaspokajają nieuświadomioną potrzebę natury ucząc
się, podobnie jak później znów będą spłacać dług naturze, powiększając to bo-
gactwo o swoje zdobycze i dalej je przekazując. Żaden pojedynczy człowiek nie
żyje więc dla siebie, jest częścią całego rodzaju ludzkiego jako jeden z szeregu
idących dalej. [...]
[...] Wraz z językiem jego rodziciele przekazują mu całą duszę, cały sposób
myślenia; przekazują mu chętnie dlatego, ponieważ to, co przekazują, jest przez
nich pomyślane, odczute i stworzone. Niemowlę, które wymawia pierwsze słowa,
powtarza uczucia rodziców i swym wczesnym gaworzeniem, które kształtuje jego
język i duszę, przysięga, że na pewno uwieczni te uczucia, tak jak prawdą jest, że
zwie je językiem ojca i matki. Te pierwsze wrażenia dzieciństwa, te obrazy
z duszy i serca jego rodziców będą w nim żyć i działać przez całe życie, wraz ze
słowem odżyje całe uczucie, jakie kiedyś przepełniało jego duszę, wraz z ideą
słowa wszystkie idee uboczne, które poznawał wówczas przy wczesnym poran-
nym spojrzeniu na królestwo stworzenia one powrócą i będą oddziaływać
silniej niż sama czysta, jasna główna myśl. To będzie więc sposób myślenia
rodziny i tym samym język rodziny. [...]
[...] Czy słabe dziecko, które właściwie nazywa się niepełnoletnim, nie musi
przyjąć języka, gdyż wraz z nim korzysta z mleka matki i rozumu ojca? I czy ten
język nie musi być uwieczniony, jeśli w ogóle coś bywa uwiecznione. O, prawa
natury są silniejsze od wszystkich konwencji, jakie zawiera chytra polityka
i wylicza mądry filozof! A czy kiedykolwiek zapomnimy, czy kiedykolwiek
odwrócimy się od słów dzieciństwa tych naszych wczesnych towarzyszy
zabaw w jutrzence życia, wraz z którymi kształtowała się cała nasza dusza-
190
Nasz język ojczysty był zarazem pierwszym światem, jaki widzieliśmy, pierw-
szymi emocjami, jakie odczuliśmy, pierwszą działalnością i radością, jaką się
cieszyliśmy- [...]
[Sussmilch1 pyta], czy ponieważ wszystkie zwierzęta lękają się gwałtu,
wszyscy ludzie lubią lenistwo czy można oczekiwać od mieszkańców Ori-
noko [.-]> by zmienili i poprawili swój rozciągnięty, ośmiosylabowy, trudny i w
najwyższym stopniu uciążliwy język? Odpowiadam: Po pierwsze stwierdzenie
jest niesłuszne, jak prawie wszystkie u tego autora. "Ich rozciągnięty, ośmiosyla-
bowy język?" [...] I trudny, w najwyższym stopniu uciążliwy? Dla kogóż innego
jest on takim, jak nie dla cudzoziemców? I dla nich mają go poprawiać? Popra-
wiać go, a więc sfrancuzić dla przybyłego Francuza, który rzadko nauczy się
jakiegoś języka oprócz swego, nie kalecząc go? Czy oznacza to, że dlatego miesz-
kańcy Orinoko nie wnieśli nic nowego do swego języka? Ba, czy jeszcze nie
stworzyli sobie w ogóle języka, bo nie chcieli geniusza, który jest im dany, za-
mienić na cudzoziemca, który przypłynął do ich kraju? Dobrze, przyjmijmy, że
nic nowego nie wnieśli do swego języka, także nic dla siebie czy nigdy się nie
rosło, jeżeli nie rośnie się więcej? [...]
I jakimż skarbem jest język rodzinny dla wzrastającego rodu! Prawie u wszy-
stkich małych narodów wszystkich części świata, żeby nie wiem jak mało były
wykształcone, pieśni o ojcach, śpiewy o czynach przodków są skarbem ich języ-
ka, i historii, i poezji, mądrością i zachętą, ich nauką, i zabawami, i tańcami.
Grecy śpiewali o swych Argonautach, o Herkulesie i Bakchusie, o bohaterach
i pogromcach Troi, a Celtowie o ojcach swych rodów, o Fingalu i Osjanie. Wśród
Peruwiańczyków i północnych Amerykanów, na Wyspach Karaibskich i na Ma-
rianach to pochodzenie języka plemiennego tkwi jeszcze w pieśniach ich plemion
i ojców. [...]
Podobnie jak cały rodzaj ludzki nie mógł pozostać jednym stadem, tak też nie
mógł zachować jednego języka. Powstały więc różne języki narodowe. [...]
Każdy ród wnosi do swego języka koloryt domu i rodziny, co do wymowy
będzie to różny dialekt.
Klimat, powietrze i woda, pożywienie i napoje będą wpływać na narządy
mowy i oczywiście także na język.
Obyczaj społeczny i potężna bogini przyzwyczajenia wkrótce wprowadzą
zgodnie z zachowaniem i obyczajem takie i inne właściwości i odmienności
dialekt. [...]
[...] Przyszedłem na ten świat, aby od razu brać udział w nauce udzielanej
przez najbliższych, tak jak mój ojciec, jak pierwszy syn pierwszego założyciela
rdu; [...] Żadna myśl nie była zagubiona w duszy ludzkiej, ale też i nigdy ani
Jedna sprawność tego rodu nie pojawiła się całkiem nagle jak u zwierząt. Stosow-
Herder polemizuje tutaj z pracą pastora Johanna Petera Siissmilcha( 1707-1767) pod tytułem
rba dowodu, iż pierwszy język swój początek otrzymał nie od człowieka, lecz wyłącznie od
Stwórcy.
191
LL
nie ao całej eKonomn zawsze była w rozwoju, w toku; nic stworzonego, jak
budowa komórki, lecz wszystko w stanie tworzenia, działania, dążenia. Według
takiego punktu widzenia jakiż wielki staje się język! Skarbnica myśli ludz-
kich, do której każdy na swój sposób coś wnosił. Suma aktywności wszystkich
ludzi. [...]
Z czasem to plemię, kiedy już urosło do małego narodu, zamyka się w swym
kręgu. Ma ono swój wymierzony zakres potrzeb i do nich dostosowany język-
dalej nie sięga, jak to widzimy u wszystkich małych, tak zwanych barbarzyńskich
narodów. Mimo swych potrzeb oddzielone od innych, całymi wiekami pozosta-
wać mogą w najdziwniejszej niewiedzy, jak owe wyspy bez ognia i jak wiele
innych narodów bez najmniejszych umiejętności technicznych; jak gdyby nie
miały oczu do patrzenia, co mają przed sobą. Stąd potem skargi innych ludów na
nich, jako na głupich, nieludzkich dzikusów, kiedy przecież niedawno wszyscy
byliśmy takimi samymi dzikusami, a te wiadomości przekazały nam inne narody.
[...] Tu natura stworzyła nowy łańcuch: tradycję, którą jeden naród przekazuje
drugiemu. Tak sztuki, nauki, kultura i język zostały przez narody udoskonalone
w wielkiej progresji najdoskonalszy związek rozwoju, jaki ustaliła natura.
My, Niemcy, żylibyśmy jeszcze spokojnie jak Amerykanie w lasach albo
raczej jeszcze w nich byśmy dziko wojowali i byli bohaterami, gdyby obca kul-
tura nie wdarła się do nas, a siła całych stuleci nie nakłoniła nas, abyśmy się do
niej włączyli. W ten sposób Rzymianin swoje wykształcenie sprowadził z Grecji,
Grek otrzymał je z Azji i Egiptu, Egipt z Azji, Chiny może z Egiptu tak po-
suwa się naprzód łańcuch od pierwszego ogniwa, i może kiedyś ogarnie całą
ziemię. Sztukę, która zbudowała jakiś grecki pałac, widać u ludzi prymitywnych
już w budowie chaty leśnej. [...] Każcie tylko drugim narodom posunąć się na-
przód lub innym odwrócić, a okaże się, że wszystko, przynajmniej w strefach
umiarkowanych jest takie jak w świecie starożytnym. Egipcjanie i Grecy, i Rzy-
mianie i nowsi kontynuowali jedynie budowę; Persowie, Tatarzy, Goci i klechy
stanęli temu na przeszkodzie, wiele obracając w gruzy, tym bardziej ochoczo
buduje się dalej z dawnych ruin, według nich i na nich. Niezależnie od wszy-
stkiego łańcuch pewnego doskonalenia sztuki posuwa się dalej (choć z tego
względu cierpią inne właściwości natury), obejmując również język.
MYŚLI O FILOZOFII DZIEJÓW*
[...] Wobec tego [...], że nasz specyficzny charakter polega na tym właśnie, że
rodząc się niemal bez instynktu dochodzimy do człowieczeństwa tylko dzięki
* Przedruk z: Johann Gottfried Herder, Myśli o filozofii dziejów, przełożył Jerzy Gałecki, t.
PWN 1962.
192
ćwiczeniom trwającym przez całe życie, oraz wobec tego, że na tym zarazem
polega zarówno zdolność rodu ludzkiego do doskonalenia się, jak i jego dyspo-
zycja do ulegania skażeniom dzieje ludzkości stają się nieuchronnie całością,
tj od pierwszego do ostatniego ogniwa łańcuchem życia społecznego i kształtu-
jącej tradycji. [...]
[...] Wszelkie wychowanie dokonać się może tylko przez naśladowanie
i ćwiczenie, a więc przez przechodzenie na kopię cech przysługujących wzorowi;
a czy może istnieć trafniejsza nazwa dla tego procesu niż tradycja? [...] Jest rze-
czą obojętną, czy tym drugim narodzinom człowieka, ciągnącym się przez całe
jego życie, nadamy zaczerpniętą z uprawy roli nazwę kultury, czy zaczerpniętą
z obrazu światła nazwę oświecenia, gdyż nazwę możemy sobie wybrać dowolną,
z tym tylko, że ogniwa łańcucha kultury i oświecenia obejmują całą ziemię.
Kalifornijczyk i mieszkaniec Ziemi Ognistej nauczyli się sporządzania oraz uży-
wania łuku i strzał; posiadają swój język i pojęcia, umiejętności i sztuki, których
nauczyli się tak samo, jak myśmy nauczyli się swoich; w tym sensie stali się oni
rzeczywiście kulturalni i oświeceni, choć stopień ich kultury i oświecenia jest
bardzo niski. Różnica między ludami oświeconymi a nieoświeconymi, kultural-
nymi i niekulturalnymi nie jest więc różnicą gatunku, lecz stopnia. Obraz, jaki
przedstawiają pod tym względem narody, posiada nieskończoną ilość odcieni,
zmieniających się wraz z miejscem i czasem; jak przy każdym obrazie, także
i tutaj zależy więc wszystko od stanowiska, z jakiego patrzymy na dane postacie:
Jeśli za podstawę weźmiemy pojęcie europejskiej kultury, to kulturę znajdziemy
oczywiście tylko w Europie; jeśli dodatkowo wprowadzimy jeszcze dowolnie
różnicę między kulturą a oświeceniem z których żadne, o ile jest czymś rzetel-
nym, nie może istnieć bez drugiego to oddalimy się jeszcze bardziej w krainę
obłoków. Jeśli jednak pozostaniemy na ziemi i w najszerszym zakresie przyjrzy-
my się temu, co sama przyroda, która musi najlepiej znać cel i charakter swych
stworzeń, ukazuje nam wyraźnie jako kulturę ludzką, to nie jest tym nic innego,
jak tylko tradycja wychowania człowieka w kierunku jakiejkolwiek postaci
szczęśliwości ludzkiej i ludzkiego trybu życia. Tradycja ta jest tak powszechna,
jak ród ludzki, a wśród dzikich działa ona nawet często najintensywniej, choć
tylko w jakimś ciaśniejszym kręgu. Jeśli człowiek żyje między ludźmi, nie może
uciec przed tą kształtującą czy zniekształcającą kulturą: tradycja narzuca mu się,
formując jego umysł i kształtując jego członki. Zależnie od tego, jaką jest ta
tradycja i jak członki te dają się kształtować, takim staje się człowiek, tak zostaje
on ukształtowany. [...]
[-.] Filozofia dziejów zatem, która idzie drogą ukazaną przez tradycję, jest
w istocie rzeczy prawdziwą historią ludzkości, bez której wszystkie zewnętrzne
Spadki w świecie są tylko jak chmury lub straszące potwory. Grozę tylko może
budzić dopatrywanie się we wszystkich przewrotach, jakie zaszły na naszej ziemi,
tylko gruzów na gruzach, tylko początków bez końca, tylko przeobrażeń losu bez
193
LL
_,."_. .. ,. ,,.^6)J .uuuuuu. jcuynie jaKo ogniwa w łańcuchu kultury gruzy
te stanowią jakąś całość, w której znikają wprawdzie postacie poszczególnych
ludzi, ale nieśmiertelny duch ludzkości żyje i działa nieprzerwanie. O pełne sławy
nazwiska, błyszczące w dziejach kultury jako geniusze rodu ludzkiego, jal^
gwiazdy lśniące w nocy czasów! Cóż z tego, że bieg wieków zburzył niejedno
z ich budowli, rzucając wiele złota w bagno zapomnienia trud ich ludzkiego
życia nie był mimo to daremny; to bowiem, co Opatrzność chciała z ich dzieła
uratować, uratowała w innych postaciach. Żaden zresztą pomnik ludzkiego
działania nie może trwać na ziemi w całości i wiecznie, gdyż w nieprzerwanym
strumieniu pokoleń wzniesiony został tylko rękami danej epoki dla danej epoki
stając się szkodliwy dla potomności, jeśli czyni zbędne lub zgoła hamuje jej
nowe dążenia. Zmienna postać i niedoskonałość wszelkiego ludzkiego działania
była więc także objęta planem Stwórcy. Głupota musiała się zjawić, aby być
pokonaną przez mądrość; rozpadająca się kruchość najpiękniejszych nawet dzieł
była nieodłączna od ich materii, aby na ich gruzach mógł rozwijać się trud ludzki
ulepszający lub na nowo budujący wszyscy bowiem żyjemy tu tylko jak w sali
ćwiczeń. Ponieważ każdy poszczególny człowiek musi odejść z tego świata
i może mu wobec tego być obojętne, co potomność uczyni z jego dziełami, to
każdy rozumny duch wzdragałby się przed tym, by przyszłe pokolenia wielbiły
jego dzieło z martwym osłupieniem i nie chciały podjąć niczego nowego.
Przeciwnie, życzy im tego nowego trudu; wszystko bowiem, co zabrał ze sobą
z tego świata, to wzmożona siła własna, wewnętrzny bogaty owoc jego ludzkiego
doświadczenia.
Odkąd więc ujrzałem ciebie, złoty łańcuchu kultury, który ogarniasz całą
ziemię, dochodząc poprzez wszystkie indywidua aż do tronu Opatrzności, i odkąd
zacząłem śledzić ciebie w najpiękniejszych twych ogniwach: w uczuciach ojca,
matki, przyjaciela i nauczyciela, dzieje przestały być dla mnie tym, czym przed-
tem mi się wydawały grozą spustoszeń na świętej ziemi. Dzieje się tu mnó-
stwo haniebnych czynów, zamaskowanych szpetnym wychwalaniem; obok wystę-
pują tysiące innych w całej swej szpetocie, a wszystko po to, aby wszędzie pod-
kreślić skromną, prawdziwą zasługę działającego człowieczeństwa, które zawsze
cicho i w ukryciu torowało sobie drogę na naszej ziemi i rzadko kiedy wiedziało
o skutkach, jakie za sprawą Opatrzności wynikły z jego życia, tak jak za jej spra-
wą duch wynika z materii. Szlachetna ta roślina mogła rozwinąć się tylko wśród
burz, tylko w walce z fałszywymi uroszczeniami mógł słodki trud ludzki stać się
zwycięzcą; często bywało również tak, że zdawał się upadać pod brzemieniem
czystych intencji; ale nie upadł. Ziarno nasienne wykiełkowało później tym pięk-
niej z popiołów dobra, a zwilżone krwią zamieniało się najczęściej w nigdy nie
więdnącą koronę. Mechanizm przewrotów nie zwodzi mnie już teraz; potrzebny
jest on rodowi ludzkiemu, jak fale rzece, aby nie przemieniła się w stojące bagno.
Geniusz człowieczeństwa zakwita nagle, odmładzając się w swych nowych posta-
ciach, rozszerzając się paligenetycznie dalej na ludy, pokolenia i rody. [...]
194
W postaci nauk i sztuk ciągnie się zatem przez ród ludzki nowa tradycja
; niewielu tylko szczęśliwym dane było dołączyć jakieś nowe ogniwo do jej
łańcucha, którego wszyscy inni trzymają się, jak wierni, pracowici niewolnicy,
ciągnąc go mechanicznie dalej. [...]
Próżno się chwali europejski motłoch, wynosząc się nad wszystkie trzy części
świata tym, co dotyczy oświecenia, sztuk i nauk. [...] Czyś ty, biedaku, wynalazł
coś z tych sztuk? Czy myślisz cośkolwiek, gdy wchłaniasz w siebie wszystkie te
tradycje? To, że nauczyłeś się posługiwać sztukami, jest pracą maszyny, to, że
wciągasz w siebie soki nauk, jest zasługą gąbki, wyrosłej w wilgotnym miejscu.
Kiedy kierujesz okręt wojenny ku Tahiti i na Hebrydach grzmisz z armat, nie
jesteś zaprawdę ani rozsądniejszy, ani zręczniejszy niż mieszkaniec Hebryd
i Tahiti, który umiejętnie kieruje czółnem, zbudowanym własnymi rękoma. Nie-
jasno odczuwali to wszyscy dzicy, kiedy bliżej poznali Europejczyków. Kiedy
widzieli ich narzędzia, to wydawali się im nieznanymi wyższymi istotami, którym
się kłaniali i których ze czcią witali; kiedy jednak spostrzegli, że można im zada-
wać rany, że są śmiertelni i chorują, i że zmysły mają nie tak wyćwiczone jak ich
własne, bali się w dalszym ciągu ich sztuki, ale udusili człowieka, który bynaj-
mniej nie był identyczny ze swą sztuką. Można to zastosować do całej europej-
skiej kultury. Z tego, że język pewnego ludu jest zwłaszcza w książkach
rozumny i subtelny, nie wynika jeszcze, że każdy, kto czyta książki te i mówi tym
językiem, jest subtelny i rozumny. Jak je czyta, jak mówi o to należałoby
zapytać, ale i wówczas myślałby jak inni i powtarzał wszystko za innymi, szedłby
za myślami innego człowieka i za jego zdolnością nazywania rzeczy. Dziki, który
w swym ciaśniejszym zakresie myśli w sposób sobie właściwy i wyraża się
w sposób prawdziwszy, wyraźniejszy i dobitniejszy, który w sferze swego rzeczy-
wistego życia umie swymi zmysłami i członkami, swym praktycznym intelektem
i nielicznymi narzędziami posługiwać się zręcznie i z przytomnością umysłu,
dziki taki jest jeśli porównać człowieka z człowiekiem bardziej wykształ-
cony niż owa polityczna lub uczona maszyna, która stoi, jak dziecko, na bardzo
wysokim rusztowaniu, zbudowanym niestety jednak cudzymi rękoma, a często
nawet trudem wszystkich poprzedzających pokoleń. [...]
Przyroda kształtuje rodziny; najnaturalniejszym zatem państwem jest takie
państwo, które stanowi jeden lud o jednym narodowym charakterze. Charakter
ten utrzymuje się w nim przez tysiące lat i może, jeśli zależy na tym jego przy-
rodzonemu władcy, zostać rozwinięty w najbardziej naturalny sposób: lud bo-
wiem jest zarówno rodziną, jak rośliną wyrosłą na łonie przyrody, tylko że rośliną
z licznymi rozgałęzieniami. Nic więc tak jawnie nie zdaje się sprzeciwiać celowi,
dla którego ustanowione zostały rządy, jak nienaturalne powiększanie państw,
dzikie mieszanie rodzajów ludzkich i narodów pod jednym berłem. Berło ludzkie
Jest zbyt słabe i za małe, by tak przeciwne sobie wzajemnie części dały się w nie
wcielić; dlatego też skleja się te części razem w łamliwą maszynę, zwaną maszy-
ną państwową, a pozbawioną wewnętrznego życia i wzajemnej sympatii między
195
jej częściami, lego rodzaju imperia, w których najlepszemu nawet monarsze
trudno zasłużyć na miano ojca ojczyzny, mają w dziejach tę samą postać, co o\ve
symbole monarchii w widzeniu proroka, gdzie głowa lwa łączy się z ogonem
smoka, a orle skrzydło z niedźwiedzią łapą w jeden niepatriotyczny twór pań
stwowy. Jak konie trojańskie skupiają się razem tego rodzaju maszyny państwo-
we poręczając sobie wzajemnie nieśmiertelność, gdyż pozbawione charakteru
narodowego, nie mają w sobie życia a ze stanowiska tych, których skuwaja
one razem, tylko przekleństwo losu mogłoby je skazać na nieśmiertelność. Sztuka
polityczna bowiem, która je stworzyła, jest właśnie taka: igra ludami i ludźmi jak
nieżywymi ciałami. Dzieje wykazująjednak dostatecznie, że te narzędzia ludzkiej
pychy ulepione są z gliny i jak wszelka glina na świecie kruszą się lub roz-
pływają.
Podobnie jak naczelnym celem wszystkich związków między ludźmi jest
wzajemna pomoc i bezpieczeństwo, tak dla państwa najlepszy jest porządek
naturalny, taki mianowicie, by każdy w państwie był tym, do czego przeznaczyła
go przyroda. Kiedy panujący chce zająć miejsce Stwórcy i powodowany samo-
wolą lub namiętnością chce według swego widzimisię uczynić ze stworzenia to,
czym na mocy postanowienia boskiego ono być nie może wtedy despotyzm
taki, rozkazujący niebiosom, staje się ojcem wszelkiego nieładu i nieuchronnej
niedoli.
Edmund Burkę
(1729 1797)
ROZWAŻANIA O REWOLUCJI WE FRANCJI*
Pochlebiam sobie, że jestem równie przywiązany do mężnej, moralnej, pod-
danej regułom wolności jak każdy z członków tego Towarzystwa', bez względu
na to, kim jest, a w toku całej mej publicznej działalności dałem zapewne równie
wiele znaczących dowodów oddania tej sprawie. I w równie małym stopniu jak
oni zazdroszczę wolności innym narodom. Ale nie potrafiłbym potępić lub po-
chwalić jakiejkolwiek sprawy związanej z ludzkimi działaniami i rozważaniami
po rozpatrzeniu jej samej, wyłączonej z wszelkich powiązań, w nagości i wy-
izolowaniu właściwym metaficznej abstrakcji. Okoliczności (które pewni gentle-
meni mają za nic) w rzeczywistości nadają każdej politycznej zasadzie jej właści-
wą barwę i odróżniające piętno. To okoliczności czynią dany obywatelski i poli-
tyczny system dobroczynnym lub zgubnym dla rodzaju ludzkiego. Z abstrakcyj-
nego punktu widzenia zarówno władza państwowa, jak i wolność są dobre. Czy
jednak postępowałbym zgodnie z regułami zdrowego rozsądku, gdybym dziesięć
lat temu gratulował Francuzom cieszącego się ich sympatią rządu (bo i wtedy
mieli oni rząd), bez sprawdzenia, jaki ma on charakter i jak działa? Czy teraz
mam gratulować temu narodowi jego wolności? Czy z tej racji, że pojętą abstrak-
cyjnie wolność można zaliczyć do błogosławieństw ludzkości, mam serio gratu-
lować szaleńcowi, który wyrwał się z chroniących go ograniczeń i zbawczej
ciemności celi, że znów może się cieszyć światłem i wolnością? [...]
Gdy widzę ducha wolności w działaniu, to wszystko, co mogę na pierwszy
rzut oka powiedzieć, zawiera się w zdaniu, że działa tu potężna zasada. Po prostu
Uwalnia się gaz, związane przedtem powietrze. Lecz powinniśmy poczekać
Przedruk z: Edmund Burkę, Rozważania o rewolucji we Francji, przełożyła Dorota La-
. Ws'Towarzystwo, o którym mowa, to powstałe w setną rocznicę rewolucji z 1688 Towarzystwo
197
^ ^oc^^,,., ^. p.u^w, itiniciiia^ji stanic sitj mniej ourzliwy, płyn się wyklarn'
i ujrzymy coś więcej niż poruszenia zmarszczonej, spienionej powierzchni z*
nim zdecyduję się publicznie pogratulować ludziom błogosławieństwa, mus^
być jednak pewien, że je rzeczywiście otrzymali. Pochlebstwo psuje żarów *?
schlebiającego, jak i adresata, a płaszczenie się nie służy ludowi bardziej -
królom. Dlatego powstrzymam się z gratulowaniem Francuzom ich świeżej wof
ności do chwili, gdy dowiem się, jak powiązano jaz władzą państwową, ze śroV
karni przymusu, z dyscypliną i posłuszeństwem armii, ze skutecznym ściąganie "
właściwie rozłożonych podatków, z moralnością i religią, z zabezpieczenie
własności, z pokojem i porządkiem, z obywatelskimi i społecznymi zwyczajam'
Bo wszystko, co tu wymieniłem, to także swoiste dobra; bez nich wolność nie jest
dobrodziejstwem, gdy trwa, i nie może trwać długo. Wolność dla jednostek ozna-
cza, że mogą one robić, co zechcą; dlatego zanim zaryzykujemy gratulacje, po-
winniśmy się upewnić, co zrobić zechcą, bo owe gratulacje mogą rychło zamienić
się w skargi. Roztropność dyktowałaby takie postępowanie już w przypadku
poszczególnych jednostek, występujących jako osoby prywatne, lecz wolność
ożywiająca działania grupowe to władza. Rozważni ludzie, zanim wyrażą swoją
opinię, przyjrzą się użytkom czynionym z władzy. Będą postępowali w ten sposób
zawłaszcza wtedy, gdy chodzi o nową władzę nowych osób, o których zasadach
usposobieniach i dyspozycjach niewiele im wiadomo, oraz w sytuacjach, gdy
możliwe jest, że najaktywniejsi aktorzy publicznej sceny nie są jej rzeczywistymi
panami. [...]
Przed południem 4 listopada zeszłego roku, doktor Richard Price, znany
duchowny nonkonformistyczny, wygłosił w dysydenckim domu zgromadzeń
na Old Jewry do członków swego klubu czy też towarzystwa osobliwie wielo-
wątkowe kazanie, w którym nawet nieźle wyrażone, trafne, moralne i religijne
przekonania zanurzone były w swego rodzaju brei różnych politycznych myśli
i opinii, lecz główną ingrediencję w kotle stanowiła rewolucja we Francji.
[...] Jego teorie dotykają istotnych zasad naszej konstytucji. W swym politycz-
nym kazaniu powiada on Towarzystwu Rewolucji, że Jego Królewska Mość Jest
niemal jedynym prawowitym królem na świecie, bo jest jedynym, który koronę
zawdzięcza wyborowi swych poddanych". [...]
Jeśli nawet mógłby powieść się wybieg zatuszowania grubego faktycznego
błędu, sugerującego, że Jego Królewska Mość zawdzięcza swą koronę wyborowi
narodu (choć nosi ją w zgodzie z jego życzeniami), to nic nie może przesłonić
wyrażonej wprost deklaracji o prawie narodu do wyboru króla, w której o prawie
tym mówi się bezpośrednio i przy nim obstaje. To z tego twierdzenia wywodzą
się (i do niego odnoszą) wszystkie niejasne aluzje dotyczące elekcyjnych korzeni
monarchii. Żeby jedynej podstawy prawowitości władzy królewskiej nie uznano
wyłącznie za tyradę obrońcy wolności, polityczny kapłan w swym dogmatycznym
wywodzie stwierdza, że w myśl zasad Rewolucji naród angielski otrzymał trzy
fundamentalne prawa, które wedle niego powiązane są w sposób syste-
198
atyczny i dadzą się wyrazić w jednym krótkim zdaniu, a mianowicie, że zyska-
liśmy prawo:
1) "wybierania naszych władców;
2) odwoływania ich za złe sprawowanie urzędu;
3) kształtowania rządów wedle naszych życzeń".
Ta nowa i dlatego dotychczas nie znana karta praw, choć stworzona w imie-
niu całego narodu, należy wyłącznie do tych gentlemenów i ich fakcji. Społe-
czeństwo angielskie nie miało w jej tworzeniu żadnego udziału. Otwarcie się jej
Wpiera. Wszyscy jego członkowie przeciwstawiliby się jej urzeczywistnieniu
w praktyce, kładąc na szali życie i majątek. Musieliby tak czynić przez wzgląd
na prawa swego kraju, stworzone w czasie tej właśnie Rewolucji, której pamięć
wspierać ma fikcyjne prawa głoszone przez Towarzystwo nadużywające jej imie-
nia.
Serca i umysły gentlemenów z Old Jewry dywagujących o Rewolucji 1688
roku są tak bardzo zaprzątnięte rewolucją, która wydarzyła się w Anglii mniej
więcej czterdzieści lat przedtem, i ostatnią rewolucją francuską, że stale je ze
sobą mieszają. My jednak powinniśmy oddzielić to, co mieszają oni. Musimy
odnieść ich obłędne wyobrażenia do aktów w czczonej przez nas Rewolucji, by
przedstawić jej prawdziwe zasady. Jeśli zaś chcemy odkryć zasady Rewolucji
1688 roku, to musimy sięgnąć do statutu nazwanego Deklaracją praw. W tym
bardzo mądrym, trzeźwym i rozważnym dokumencie, stworzonym przez wiel-
kich prawników i wielkich mężów stanu, a nie przez rozgorączkowanych i nie-
doświadczonych entuzjastów, nie mówi się słowa ani nie napomyka o powszech-
nym prawie do "wybierania naszych władców, odwoływania ich za złe sprawo-
wanie urzędu i kształtowania rządów wedle naszych życzeń".
Deklaracja praw [...] stanowi kamień węgielny naszej konstytucji, umocnio-
nej, objaśnionej, ulepszonej i niezmiennej w swych fundamentalnych zasadach
po wsze czasy. Tytuł tego dokumentu brzmi: "Ustawa określająca prawa i swo-
body poddanych oraz ustalająca sukcesją tronu". Widzi Pan zatem, że prawa te
i zasada sukcesji wymienione są razem i nierozdzielnie ze sobą związane.
W kilkanaście lat po tym wydarzeniu pojawiła się następna okazja ustano-
wienia prawa elekcji króla. W obliczu bezpotomności króla Wilhelma i księż-
niczki, a potem królowej Anny, przed naszymi prawodawcami pojawił się znowu
problem ustalenia sukcesji i ponownego zagwarantowania swobód poddanych.
Czy przy tej drugiej sposobności uczynili oni jakiekolwiek postanowienie legali-
zujące przekazywanie korony na zasadach, które Old Jewry uważa za zasady
Rewolucji? Nie. Kierowali się zasadami zawartymi w Deklaracji praw, wska-
zując w sposób bardziej precyzyjny osoby linii protestanckiej, które miały stać się
dziedzicami korony. I w tym akcie, będącym wyrazem tej samej politycznej stra-
tegii, mówi się zarazem o naszych swobodach i zasadzie dziedzicznej sukcesji.
Zamiast głosić prawo wybierania naszych władców, prawodawcy owi stwierdzili,
ze sukcesja w tej linii (protestanckiej linii wywodzącej się od Jakuba I) jest abso-
199
Pilne ' "pv,.vvJU, "p^uju i uc^pic^enstwa Królestwa i że równie
'est "zagwarantowanie pewności sukcesji tej dynastii, do której poddani
ufnością uciec się dla swej obrony". Obie te ustawy, będące nieomylnym
Znacznym ucieleśnieniem ducha Rewolucji, wcale nie sankcjonują
Wyka CZych' cygańskich przepowiedni o "prawie do wybierania władców" aie
ceni, ZUJą dowodnie' Jak całkowicie mądrość narodu przeciwna była przeksźtał
u stanu wyższej konieczności w zasadę prawa. [...]
s*ych u J6St Z3tem PraWdaj ŻC dzięki RewolucJ' zyskaliśmy prawo wyboru na
naród ' * gdybyśmy nawet Psiadali je przedtem, to i tak w tym momencie"
Masn anglelskl w sPsób najbardziej uroczysty zrzekł i wyrzekł się go w imienin
/ym i wszystkich potomnych, na zawsze. [...]
2Jeso Prawda' Że W Owym czasie naród wyposażony we władzę wynikająca
cydo Slfy ' okoliczności mgł w Pewnym sensie na mocy wolnego wyboru zde-
w tym' W jak' sposób chce obsadzić tron. Lecz wybór ten był wolny tylko
'nną y S6nsie' w Jakim naród mógł także całkowicie obalić monarchię i każdą
ł ^asadę konstytucji. Jego przedstawiciele nie uważali jednak siebie za up0-
iych do dokonania tak zuchwałych zmian. W istocie trudne (a może nawet
iwe) jest wyznaczenie granic abstrakcyjnie ujętego prawa najwyższej
jaką w owym czasie sprawował parlament. Lecz granice moralnego
każdo~' poddaJ^ceg (nawet w Przypadku władzy niewątpliwie suwerennej)
ści razow^wo1? ponadczasowemu rozumowi i niewzruszonym zasadom wier-
sprawiedliwości oraz trwałej orientacji politycznej, są całkowicie jasne
w czy Ści wia-ża-ce dla tych, którzy sprawują w państwie jakąkolwiek władzę
ma ,^lmkolwiek imieniu, z jakiegokolwiek tytułu. Na przykład Izba Lordów nie
czy te ralne8 Prawa d rozwiązania Izby Gmin, a nawet do samorozwiązania się
Praw j? 2rezyżnowania (na własne życzenie) ze swego udziału w stanowieniu
narchj-rlestwa- KrÓ' mŻe wPrawdzie zrzec się tronu, ale nie może znieść mo-
2r2ec ': Z tLg samego, a nawet poważniejszego powodu Izba Gmin nie może
zywan Ię sweg udziału we władzy. Zobowiązanie i pakt społeczny, zwykle na-
ne eley konstytucJ^ zabraniają takiej samowoli i takiej rezygnacji. Konstytutyw-
beo'^6"1?' Panstwa zobligowane są do wypełniania publicznych zobowiązań
WQ,
tvc
**>
s'eb'e wzajem i wobec tych, których zobowiązania te w istotny sposób do-
p **> Podobnie jak całe państwo musi dotrzymywać swych zobowiązań wobec
UD 2ególnych zbiorowości. Inaczej nie sposób byłoby odróżnić rzeczywiste
ty , ^^ttia od władzy i nie istniałoby żadne prawo poza wolą najsilniejszego.
s,^ letle tej zasady sukcesja była zawsze tym, czym jest dzisiaj: dziedziczną
wj er*ie na mocy prawa zwyczajowego, w przypadku nowej prawa stano-
je& ż> opierającego się na zasadach prawa zwyczajowego i nie zmieniającego
O(ja u"stancji, lecz tylko regulującego tryb sukcesji i wyznaczającego osoby.
Wy , e rodzaje praw mają tę samą moc, wywodzą się z tego samego autorytetu,
ającego z powszechnego przyzwolenia i pierwotnej umowy konsty-
200
tuującej państwo [...] i dlatego są równie wiążące dla króla, jak i poddanych,
dopóki przestrzegane są jej warunki i trwa to samo polityczne ciało.
Jeśli nie daliśmy się usidlić metafizycznej sofistyce, łatwo można pogodzić
posługiwanie się ustalonymi zasadami z okazjonalnymi odstępstwami, świętość
dziedzicznej zasady sukcesji z możliwością zmiany jej zastosowania w sytuacjach
najwyższego zagrożenia. Ale nawet w tych sytuacjach (jeśli za probierz naszych
praw uznamy ich stosowanie w czasie Rewolucji) zmiany należy ograniczyć wy-
łącznie do części wadliwych, tych, które uczyniły koniecznym wyjątek, i nawet
wtedy należy przeprowadzić je bez naruszania całości obywatelskiego i po-
litycznego systemu, nie starać się stworzyć nowego obywatelskiego porządku
z pierwszych elementów społeczeństwa.
Państwo nie dysponujące środkami pozwalającymi na dokonanie pewnych
zmian to państwo wyzbyte środków zachowania samego siebie. Państwo nie
mające takich środków wystawione byłoby na niebezpieczeństwo utraty tych
zasad konstytucji, które najgorliwiej stara się zachować. Zasada zachowania
i zasada naprawy okazały swą moc w dwu krytycznych momentach: Restauracji
i Rewolucji, gdy w Anglii panowało bezkrólewie. W obu tych okresach naród
utracił spoiwo jednoczące starodawną budowlę, lecz nie zniszczył jej substancji.
Wręcz przeciwnie: w obu wypadkach wzmocnił wadliwe części starej konstytucji
elementami nie nadwątlonymi. Zachował stare części w ich dawnej postaci, by
dopasować do nich części uzdrowione. Działał w ramach z dawna istniejących
stanów, nie naruszając ich starodawnego ustroju, a nie poprzez organiczne mo-
lekuły rozproszkowaną masę ludzi. Nigdy zapewne najwyższa władza ustawo-
dawcza nie okazała większego przywiązania do tej fundamentalnej zasady brytyj-
skiej konstytucji niż w czasach Rewolucji, gdy odeszła od ścisłej linii dziedzicz-
nej sukcesji. Koronę przekazano nieco poza dynastię, w której dotąd była prze-
kazywana, ale nową wywiedziono z tego samego pnia. Była to nadal sukcesja
dziedziczna, sukcesja tej samej krwi, choć ograniczona do protestantów. Zmie-
niając kierunek, lecz zachowując zasadę, prawodawcy okazali, że uznają ją za
niepodważalną. [...]
Drugim twierdzeniem Towarzystwa Rewolucji jest "prawo odwoływania
naszych władców za złe sprawowanie urzędu". Jest wielce prawdopodobne, że to
l?k naszych przodków przed stworzeniem precedensu, który można by potrak-
tować jako "odwołanie za złe sprawowanie urzędu", sprawił, że akt mówiący
o abdykacji króla Jakuba został sformułowany (jeśli w ogóle można mu coś za-
rzucić) w sposób nadto ostrożny i szczegółowy. Ale cała ta ostrożność i to na-
gromadzenie szczegółów objawiają ducha rozwagi dominującego w narodowych
gremiach w sytuacji, gdy ludzie zgnębieni opresją i uniesieni poczuciem triumfu
nad nią mogliby się przychylić do propozycji gwałtowych i skrajnych. Świadczą
0 usilnym dążeniu wielkich ludzi, którzy wpływali na bieg spraw w tym do-
niosłym momencie, by Rewolucja stała się źródłem trwałej ugody, a nie pepinierą
Przyszłych rewolucji.
201
j m()na b J
sprawą czegoś tak nieuchwytnego i nieokreślonego jak przekonanie o l
sprawowaniu'urzędu". Dla przywódców z czasów Rewolucji podstawą uW*
faktycznej abdykacji króla Jakuba nie była tak błaha i niepewna zasada Oskar f
go, ni mniej, ni więcej, jak tylko o plan, potwierdzony przez wiele nielegalny!
jawnych działań, zniszczenia Kościoła protestanckiego i państwa, obalenia fl '
damentalnych, niekwestionowanych praw i swobód; oskarżyli go o złami
pierwotnej umowy między królem i narodem. To więcej niż złe sprawow^
urzędu. Doniosła i nadrzędna konieczność zmusiła ich do podjęcia tego krnt
który uczynił, z bezmierną niechęcią, jakby z nakazu najbardziej surowe^
z wszystkich praw. Nie sądzili, iżby kolejne rewolucje były najlepszym sposobem
zachowania konstytucji. Mądrą strategią przyświecającą wszystkim uchwalonym
przez nich ustawom było uczynienie niemal niemożliwą sytuacji w której jak"
przyszły władca zmusiłby stany królestwa do ponownego sięgnięcia po taki'
brutalne środki zaradcze. Pozostawili władzę królewską tym, czym w świetle
i rozumieniu prawa była zawsze władzą, której żadna inna instancja nie może
pociągnąć do odpowiedzialności. [...]
Ceremonia odwoływania królów, o której ci gentlemeni mówią z taka
swobodą, rzadko (jeśli w ogóle) odbywa się bez użycia siły. Wtedy mamy do
czynienia z wojną, a nie z działaniem zgodnym z konstytucją. Prawa milkną
w obliczu armat, a trybunały upadają, gdy nie uda się im utrzymać pokoju. Rewo-
lucja 1688 roku była wynikiem sprawiedliwej wojny; mieliśmy wtedy do czy-
nienia z tym jedynym przypadkiem, gdy jakakolwiek wojna, a szczególnie wojna
domowa, może być usprawiedliwiona. Justa bella ąuibus necessaria2. Problem
detronizowania lub, jeśli tym gentlemenom bardziej podoba się takie sformu-
łowanie, "odwoływania królów" zawsze będzie w państwie, podobnie jak to się
działo dotąd, problemem wyjątkowym, wykraczającym poza prawo; problemem,
w którym (podobnie jak w przypadku wszystkich innych problemów państwa)
rozstrzygają skłonności, środki i możliwe konsekwencje^ nie pozytywne prawa.
W tej sprawie nie może być mowy o nadużyciach/dlatego nie mogą jej roz-
strzygać pospolite umysły. Trudno wyznaczyć w spbsób abstrakcyjny chwiejną
i niewyraźną linię graniczną, na której posłuszeństwo winno ustąpić oporowi.
Nie wyznacza jej pojedynczy akt czy pojedyncze ^wydarzenie. Zanim jednak
zaczniemy myśleć o czymś takim, powinniśmy być pewni, że władzy nadużyto
i doprowadzono do jej dezorganizacji, a przyszłość musi rysować się w równie
czarnych barwach jak przeszłe doświadczenia. Gdy sprawy znalazły się w takim
pożałowania godnym stanie, sama istota choroby wskaże remedia tym, których
natura wyznaczyła do podania w sytuacji krytycznej choremu państwu silnie
działającej, niebezpiecznej i gorzkiej pigułki. Czas, okoliczności, wydarzenia
podsuną rozwiązania. Dla człowieka mądrego głównym motywem postępowania
2 "Kto prowadzi wojnę konieczną, prowadzi wojnę sprawiedliwą" (Liwiusz).
202
będzie powaga sytuacji, dla popędliwego jego wrażliwość na ciemiężenie, dla
szlachetnego jego pogarda i oburzenie wobec nadużycia władzy przez niegodne
ręce, dla dzielnego i zuchwałego zamiłowanie do wystawiania się na zaszczytne
niebezpieczeństwo w chwalebnej sprawie, lecz, słusznie lub nie, rewolucja będzie
Hla nich ostatnim z możliwych źródłem myślenia i dobra.
Trzeci człon prawa potwierdzonego z kazalnicy Old Jewry, a mianowicie
prawo kształtowania rządów wedle naszych życzeń", ma równie mało wspól-
nego z czymkolwiek, co uczyniono w toku Rewolucji, lub jej zasadami, jak dwa
wymienione poprzednio twierdzenia. Rewolucji dokonano, by utrzymać nasze
starodawne, niepowątpiewalne prawa i swobody oraz ten starodawny ustrój
władz, który stanowi dla nas jedyną gwarancję prawa ł wolności. Jeśli chce Pan
poznać ducha naszej konstytucji i strategię polityczną dominującą w tym wielkim
okresie, dzięki któremu konstytucja ta przetrwała do naszych dni, to, błagam,
niech ich Pan szuka w naszych dziełach historycznych, dokumentach, uchwałach
parlamentu, w diariuszach parlamentarnych, lecz nie w kazaniach z Old Jewry
i biesiadnych toastach Towarzystwa Rewolucji. W tych pierwszych odnajdzie
Pan inne idee i inny język. [...]
Dostrzeże Pan, że od Magna Charta do Deklaracji praw naszą stałą kon-
stytucyjną strategią było domaganie się i potwierdzanie naszych swobód jako
prawowitego dziedzictwa, przypadającego nam po naszych przodkach i prze-
kazywanego naszym potomnym, jako dobra należącego w sposób oczywisty do
ludzi tego królestwa, bez odwoływania się do jakiegokolwiek bardziej ogólnego
czy też pierwotniejszego prawa. Dzięki temu nasza konstytucja zachowuje
jedność, mimo tak wielkiej różnorodności jej części. Mamy dziedziczną mo-
narchię, dziedzicznych parów, Izbę Gmin i ludzi dziedziczących przywileje,
prawa obywatelskie i swobody po długiej linii przodków.
Ta strategia wydaje mi się rezultatem głębokiego namysłu lub raczej szczęśli-
wym następstwem postępowania zgodnego z naturą, czyli mądrości nie potrze-
bującej namysłu i doskonalszej od niego. Duch innowacji wywodzi się zwykle
z samolubnego usposobienia i ciasnoty umysłu. Ludzie, którzy nigdy nie oglądali
się na przodków, nie będą myśleć o potomnych. Poza tym społeczeństwo angiel-
skie wie dobrze, że idea dziedziczenia stanowi pewną podstawę zachowywania
i przekazywania, nie wykluczającąjednak wcale udoskonaleń. Pozwala na wolny
wybór tego, co się przyswaja, lecz jednocześnie chroni to, co przyswojono.
Wszelkie korzyści, jakie zyskuje postępujące w ten sposób państwo, tworzą coś
na kształt trwałego rodzinnego majątku, stają się zawsze jakby dobrami martwej
r?ki. Dzięki tej konstytucyjnej praktyce, naśladującej wzory natury, otrzymujemy,
utrzymujemy i przekazujemy nasz ustrój i nasze przywileje w taki sam sposób,
wjaki cieszymy się i przekazujemy naszą własność i życie. Instytucje polityczne,
dobra Fortuny i łaski Opatrzności są przekazywane nam i przez nas w taki sam
sPosób i w takim samym porządku. Nasz system polityczny koresponduje i har-
monizuje z porządkiem świata oraz ze sposobem istnienia przeznaczonym stałym
203
tworom składającym się z przemijających elementów, przy czym za sprawą zrzą-
dzenia najwyższej mądrości, urabiającej tajemnicze ciało rodzaju ludzkiego
całość ta nie jest nigdy stara, dojrzała czy młoda, ale nie zmieniając się przeży-
wa powtarzające się z różnym natężeniem okresy schyłku, upadku, odrodzenia
i wzrostu. Dzięki temu, że w sprawach państwowych naśladujemy naturę, nasze
udoskonalenia nigdy nie są całkowicie nowe, a to, co zachowujemy, nigdy nie
jest całkowicie anachroniczne. Trwając w ten sposób i na tych zasadach przy
naszych przodkach, nie kierujemy się przesądami antykwariuszy, lecz duchem
filozoficznej analogii. Wybierając dziedziczenie, upodobniliśmy ramy państwa do
związków krwi, wiążąc konstytucję kraju z naszymi najdroższymi, domowymi
skłonnościami, obdarzając fundamentalne prawa familijnymi niemal uczuciami
oraz strzegąc nierozdzielności i radując się szczerze z powiązanych i umacnia-
jących się wzajemnie dobrodziejstw naszego państwa, naszych ognisk domo-
wych, naszych grobów i naszych ołtarzy.
Dzięki dążeniu do zgodności z naturą w naszych stanowionych instytucjach
i dzięki odwołaniu się do pomocy jej nieomylnych i przemożnych instynktów,
mających wzmocnić omylne i słabe władze naszego rozumu, zyskaliśmy wiele
innych i to niemałych korzyści, ujmując nasze swobody jako odziedziczone.
Przez to, że zawsze działaliśmy jakby w obecności naszych świętych przodków,
duch wolności, sam w sobie prowadzący do nadużyć i ekscesów, został po-
wściągnięty pełną bojaźni powagą. To szlachetne dziedzictwo budzi w nas po-
czucie tradycyjnej narodowej godności, która chroni nas przed parweniuszowską
butą, niemal nieuchronnie cechującą i hańbiącą pierwszych posiadaczy jakich-
kolwiek przywilejów. Dzięki temu nasza wolność została uszlachcona. Jest im-
ponująca, majestatyczna. Ma rodowód i znakomitych przodków. Ma swe herby
i insygnia. Ma galerie portretów, swe pomniki, dokumenty, dowody i tytuły.
Szanujemy instytucje obywatelskie z tych samych względów, które natura wska-
zała nam jako podstawę szacunku dla poszczególnych osób: przez wzgląd na ich
wiek, przez wzgląd na tych, od których pochodzą. Wszyscy wasi sofiści nie mogą
stworzyć nic, co strzegłoby rozumnej, mężnej wolności lepiej niż ten sposób
postępowania, który obraliśmy, wybierając naszą naturę, a nie spekulacje, nasze
serca, a nie wynalazczego ducha na skarbce i składy naszych praw i przywilejów.
Wy, Francuzi, moglibyście, gdybyście tylko chcieli, skorzystać z naszego
przykładu i nadać swojej odzyskanej wolności taką samą godność. Pamięć
o waszych przywilejach, choć nie cieszyliście się nimi stale, nie zanikła. To
prawda, że wasza konstytucja w czasach, gdy was z niej wyzuto, została znisz-
czona i zrujnowana, lecz zachowały się części murów i całość fundamentów
szlachetnej i czcigodnej budowli. Mogliście naprawić te mury, mogliście budo-
wać na starych fundamentach. Wasza konstytucja została zawieszona, zanim z"
stała udoskonalona, ale dysponowaliście elementami konstytucji niemal ta^
dobrej, jakiej można by było sobie życzyć. Wasze dawne Stany składały
z różnorodnych elementów odpowiadających zróżnicowanym warstwom
204
rżącym waszą harmonijną społeczność; występowały w nich wszystkie te
powiązania i sprzeczności interesów, wszystkie działania i przeciwdziałania,
z których w świecie natury i w świecie polityki, z wzajemnej walki niezgodnych
sił wywodzi się harmonia wszechświata. Te opozycyjne i sprzeczne interesy,
które uważaliście za tak wielką skazę waszego dawnego i naszego obecnego
ustroju, stanowią zbawienną tamę dla wszelkich pochopnych decyzji. Dzięki nim
rozwaga staje się koniecznością, a nie kwestią wyboru, za ich sprawą każda zmia-
na staje się przedmiotem kompromisu, wymuszającego w sposób naturalny umiar-
kowanie, to one kształtuj ą skłonności zapobiegające wielkiemu złu, jakie niosą
surowe, brutalne, całościowe reformy, i uniemożliwiające na zawsze nierozważne
działania zarówno jednostkowej, jak i zbiorowej arbitralnej władzy. Dzięki temu
zróżnicowaniu członków i interesów wolność ogółu miałaby tyle zabezpieczeń,
ile było odmiennych stanowisk w różnych stanach, a nacisk, jaki wywierała na
całość waga realnej władzy królewskiej, zapobiegałby izolacji i nadmiernej swo-
bodzie poszczególnych części.
Wasze dawne Stany miały wszystkie te zalety, lecz zdecydowaliście się dzia-
łać tak, jakby nigdy nie wytworzyło się u was społeczeństwo obywatelskie, jak-
byście wszystko musieli zaczynać od samego początku. Zaczęliście źle, bo za-
częliście od lekceważenia tego wszystkiego, co posiadaliście. Zaczęliście handel
bez kapitału. Jeśli ostatnie pokolenia waszych współziomków wydały się wam nie
dość świetne, mogliście je pominąć i wywieść swoje roszczenia z wcześniejszych
generacji. Dzięki nabożnej czci dla tych przodków odnaleźlibyście w nich wzór
cnoty i mądrości, wykraczający poza pospolitą praktykę dnia dzisiejszego,
wydźwignęlibyście się dzięki przykładowi, który chcielibyście naśladować.
Szanując przodków, nauczylibyście się szanować samych siebie. Nie zdecydo-
walibyście się na traktowanie Francuzów jako społeczeństwa świeżej daty, jako
narodu nisko urodzonych, płaszczących się łajdaków aż do roku 1789, roku
emancypacji. [...]
Podsumujcie wasze zyski. Zobaczcie, co zyskaliście dzięki tym ekstrawa-
ganckim i aroganckim spekulacjom, które nauczyły waszych przywódców po-
gardzać wszystkimi ich przodkami i współczesnymi, a nawet samymi sobą, aż
rzeczywiście stali się godni pogardy. Podążając za zwodniczymi światłami, Fran-
ka sprowadziła na siebie haniebne klęski za cenę wyższą niż ta, którą jaki-
kolwiek naród zapłacił za najbardziej niewątpliwe dobrodziejstwa! Francja kupiła
n?dzę za cenę zbrodni! Francja nie poświęciła cnoty dla swych interesów
^zygnowała ze swych interesów, by kupczyć swą cnotą. Wszystkie inne narody
r2Poczynały tworzenie nowych rządów, lub reformę dawnych, od ustanowienia
C2Y Wymuszenia ścisłego przestrzegania pewnych rytuałów religijnych. Wszystkie
'"ne społeczeństwa uznały za kamień węgielny wolności obywatelskiej surowe
yczaje i system bardziej rygorystycznej, męskiej moralności. Francja, gdy wy-
biła się z cugli królewskiej władzy, podwoiła pobłażliwość dla dzikiego roz-
atlia obyczajów i zuchwałego lekceważenia religii w sferze przekonań i prak-
205
rj -.iicjii
.w ugiauiczonego dobra) te wszystkie nieszczęsne nadużycia
wykle byty chorobą bogactwa i władzy. To jedna z nowych zasad równości
we rrancji. f i
XT" ""
le uważam Pana za podchwytliwego sofistę czy rzekomego tępaka, wyrtiaga-
j f a *ażdego ogólnego twierdzenia czy przekonania wyliczenia wyjątków
ezen, o których człowiek rozumny zakłada, że zawierają się we wszystkich
s ycn stwierdzeniach formułowanych przez innego rozumnego człowieka
tet ' S5 ?> ze nie wyobraża Pan sobie, iżbym chciał zastrzec władzę, auttory-
yrożnienia dla krwi, nazwisk i tytułów. Nie. Do rządzenia predestymują
l 'e cnota i mądrość, faktyczne lub domniemane. Wszędzie, gdzie można
czywiście znaleźć, w każdym stanie, kondycji, profesji czy fachu, zawsze
kt Przez Niebiosa otwarte drzwi do stanowisk i zaszczytów. Biada krajowi,
l 'tv na ^e sza'ony i bezbożny, by odrzucić służbę talentów i cnótt _
y > wojskowych, religijnych danych mu jako ozdoba i pomoc, kttóry
st o- na ZaPznanie wszystko, co może pomnażać świetność i chwałę p>ań-
, .' a także krajowi, który popadając w przeciwną krańcowość, uw/aża
, ^^ształcenie, c'asne horyzonty, nędzny los najemnika za najbardziej
de K U , rządzenia! Wszystko powinno być dostępne, lecz nie dla kcaż-
sn 'h QZ rozr|icy. Żadnej rotacji, żadnego wyboru przez losowanie, żadnego
Wa U , J* Przypominającego losowanie i rotację nie można uznać za właśści-
tak' K,3 ^ W PrzyPadku władzy obdarzonej szerokimi uprawnieniami. Sposoby
owiem ani bezpośrednio, ani pośrednio nie prowadzą do wyboru lucdzi
ha na 'cn Powinnści lub dopasowania jednych do drugich. Nie wva-
Po ^lerdzić, że drogi ze skromnych warunków do zaszczytów i władzy nnie
Sa . '? czynić zbyt łatwą, ani sprawą zbyt oczywistą. Skoro rzadkie zale;ty
ro . . szymi z wszystkich rzadkich zjawisk, muszą być poddane pewneggo
kin Prbie. Świątynia zaszczytów powinna być usytuowana wysoko. Jeśśli
cri nieJ miałaby być cnota, to należy pamiętać, że jedynym probierzem!
*ty są trudności i zmagania.
ren aOS Wa W sPosb należyty i adekwatny nie może reprezentować nic, co niie
z Za H" U^G ZarWno Jego zdolności, jak i własności. Skoro jednak zdolności ssą
Wa t ^ Pokojowe, aktywne, a własność z kolei opieszała, nieruchawa, bojaźlii-
żw'a ?rz zamachami zdolności może być zabezpieczona tylko wtedy, gdy, niae
fepre J^C na PrPrcJe! zdominuje ciało przedstawicielskie. Musi być ponadtco
nion w VS'an.a w Postaci zakumulowanej inaczej nie jest właściwie chro-i-
1 zach ^roz"iaJa.cą cechę własności, wynikającą ze splotu zasad jej nabywaniaa
JeJ Za ?^Wania' stanowi to, że nigdy nie jest rozdzielona równo. Dlatego wielkie2
wsze]Ir- ^' WZ Za^ce zawiść i wyzwalające zachłanność, chronić trzeba przed J
wokół lm] mz''vvynii niebezpieczeństwami. Wtedy tworzą one naturalny szaniec'
w tok Wachlarza mniejszych majętności. Ta sama własność podzielona
uralnego procesu między wielu nie ma tego samego oddziaływania-
206
w i aż z pooziafem słabnie jej siła obronna. W tym rozproszeniu część każdego
człowieka, który dokonał rozdziału własności skumulowanej przez innych, ma
niniejszą wagę niż ta, jaką w swym chciejstwie pragnąłby jej przypisać. Grabież
niewielu dałaby w rzeczywistości wielu niewyobrażalnie mały udział w łupach.
Lecz tych wielu nie potrafi dokonać tej kalkulacji, a ci, którzy przewodzą grabie-
ży, nigdy nie zamierzają się dzielić.
Umiejętność odwiecznego zachowywania własności w naszych rodzinach
stanowi jedno z jej najdonioślejszych i godnych uwagi znamion i przyczynia się
w największym stopniu do odwiecznego trwania samego społeczeństwa. To ona
sprawia, że nasza słabość służy cnocie, to ona zaszczepia dobroczynność nawet
skąpstwu. Posiadacze rodzinnych majątków i zaszczytów towarzyszących dzie-
dzicznej własności (jako najbardziej z nią związani) są naturalnymi gwarantami
jej zachowania. U nas Izba Lordów została stworzona na tej właśnie zasadzie.
W całości składa się z przedstawicieli dziedzicznej własności, dziedzicznych
tytułów i stanowi trzeci człon władzy ustawodawczej, a w sytuacjach krańcowych
staje się jedynym sędzią wszelkiej własności we wszystkich jej odmianach. Skład
Izby Gmin, choć nie na mocy zasady, ale praktyki, po większej części przed-
stawia się tak samo. Ci wielcy posiadacze mogą sobie być, kim chcą, choć mogą
także zaliczać się do najlepszych, w najgorszym razie stanowią balast nawy
państwowej. Dziedziczne bogactwo i odpowiadająca mu ranga są wprawdzie
bałwochwalczo wielbione przez płaszczących się pochlebców i zaślepionych, nie-
godnych admiratorów władzy, lecz są zbytnio lekceważone w powierzchownych
spekulacjach drażliwych, zarozumiałych, krótkowzrocznych bufonów filozofii.
Jakaś stosowna forma pierwszeństwa, pewien prymat (choć nie wyłączność)
nadawany urodzeniu nie jest ani nienaturalny, ani niesprawiedliwy, ani nie-
polityczny.
Powiada się, że dwadzieścia cztery miliony powinny panować nad dwustu
tysiącami. To prawdajeśli konstytucję monarchii uznać za sprawę arytmetyki.
Dla tego rodzaju argumentacji latarnie wystarczą za poparcie, jednak dla czło-
wieka, który może rozumować spokojnie, jest ona śmieszna. Wola wielu ludzi
1 ich interesy są bardzo często różne, a różnice te stają się wielkie, gdy dokonają
niewłaściwego wyboru. Władza składająca się z pięciuset prowincjonalnych
prawników i zapoznanych proboszczów nie jest dobra dla dwudziestu czterech
milionów ludzi, nawet gdyby wybrało ją czterdzieści osiem milionów; nie lepsza
jest i wtedy, gdy przewodzi im tuzin wybitnych osób, które nadużyły zaufania, by
zyskać tę władzę. W obecnej sytuacji wydaje się, że we wszystkim zboczyliście
2 wyznaczanej przez naturę drogi. Francją nie rządzi jej własność. Własność jest
2rHJnowana, nie istnieje racjonalna wolność. Wszystko, co zyskaliście dotąd, to
Papierowe pieniądze i konstytucja godna spekulantów giełdowych. A gdy chodzi
Przyszłość: czy rzeczywiście sądzicie, że terytorium Francji podzielone
republikańskim systemie na osiemdziesiąt trzy niezależne jednostki (nie mó-
'^c już o ich częściach składowych) będzie mogło być kiedykolwiek rządzone
207
jak jedno ciało, czy będzie mogło być wprawione w ruch przez impuls jednego
umysłu? Gdy Zgromadzenie Narodowe zakończy swą pracę, dokończy dzieła
zniszczenia. [...]
Ci gentlemeni szczycą się swój ą systematycznością i nie bez racji. [. ]
[...] Ponieważ są opętani przez swoje wyobrażenia, daremne byłoby przed
stawianie im praktyki ich przodków, fundamentalnych praw ich kraju, utrwalonej
formy konstytucji, których zalety zostały potwierdzone przez surowy sprawdzian
jaki stanowi długoletnie doświadczenie, rosnąca siła państwa i narodowy dobro-
byt. Ludzie ci pogardzają doświadczeniem, uznając je za mądrość prostaków
a gdy idzie o wszystko inne, sporządzili potajemnie bombę, która w wielkiej
eksplozji wysadzi w powietrze wszystkie przykłady dawnych wieków, wszystkie
Precedensy, statuty i akty parlamentu. Mają "prawa człowieka". Nie może ich
objąć przedawnienie, żadna niezgodna z nimi umowa nie może być wiążąca-
prawa te nie dopuszczają żadnych półśrodków, żadnego kompromisu, a jakie-
kolwiek ich ograniczanie jest oszustwem i niesprawiedliwością. Dlatego w świet-
le ich praw człowieka żadna władza nie może traktować jako gwarancji długości
swego trwania, ani też sprawiedliwości i łagodności, z jakimi jest sprawowana.
Krytyka tych specjalistów od intelektualnych spekulacji wymierzona jest właści-
wie we wszelką władzę, której formy nie zgadzają się z ich teoriami, a więc
zarówno w zasiedziałe, dobroczynne rządy, w pełną przemocy tyranię, jak i naj-
bardziej zuchwałą uzurpację. [...]
Daleki jestem od negowania w teorii i zaprawdę równie daleki od przeciw-
stawiania się stosowaniu w praktyce (gdyby w mojej mocy było decydowanie
tym) rzeczywistych praw człowieka. Negując ich fałszywe wizje prawa, nie
chcę jednak godzić w prawa rzeczywiste, które zostałyby całkowicie zniweczone
Przez sugerowane przez nich prawa. Skoro społeczeństwo obywatelskie zostało
stworzone po to, by służyć człowiekowi, wszystkie korzyści, dla których je
stworzono, stają się jego prawem. Instytucja ta służyć ma dobru, a samo prawo to
dobro uosobione w regule. Ludzie mają prawo do życia zgodnego z tymi reguła-
mi, mają prawo do sprawiedliwego traktowania, podobnie jak między równymi
sobie, bez względu na to, czy spełniają oni funkcje polityczne, czy też poświęcają
się pospolitym zajęciom. Mają prawo do owoców swych starań i do środków,
które czynią te starania owocnymi. Mają prawo do dorobku swoich rodziców, do
wykarmienia i wychowania potomstwa, do pouczenia w życiu i pocieszenia
w chwili śmierci. Każdy człowiek ma prawo do zrobienia dla siebie tego, co zro-
bić potrafi bez naruszania cudzych praw, i ma też prawo do stosownej części tego
Wszystkiego, co społeczeństwo dzięki połączeniu swych zdolności i sił potrafi
uczynić dla jego dobra. W tej spółce wszyscy ludzie mają równe prawa, ale nie
do tego samego. Człowiek, który wniósł do spółki tylko pięć szylingów, ma do
nich prawo, podobnie jak ten, który wniósł pięćset funtów, ma prawo do swej
większej części. Lecz ten pierwszy nie ma prawa do równego udziału w do-
chodach z połączonego kapitału. A co się zaś tyczy udziału we władzy, autory-
208 M
tecie i zarządzaniu, jaki powinien przypadać każdej jednostce w kierowaniu pań-
stwem, to nie sądzę, iżby należał on do bezpośrednich, pierwotnych praw czło-
wieka w społeczeństwie obywatelskim; mam tu bowiem na myśli wyłącznie
złonka społeczeństwa obywatelskiego i tylko jego. Ta sprawa musi być ustalona
przez konwencję.
Jeśli społeczeństwo obywatelskie jest dzieckiem konwencji, to musi ona
stanowić jego prawo. Konwencja ta musi wyznaczać granice i przenikać wszy-
stkie aspekty konstytucji stworzonej w jej ramach. Wszystkie rodzaje władzy
ustawodawczej, sądowniczej czy też wykonawczej są jej tworami. Nie mogą
istnieć w innym stanie rzeczy. Jak zatem można, w ramach konwencji społeczeń-
stwa obywatelskiego, powoływać się na prawa, które nie zakładają nawet jego
istnienia; prawa, które są z nim całkowicie sprzeczne? Jednym z pierwszych
motywów tworzenia społeczeństwa obywatelskiego, który staje się jedną z jego
fundamentalnych reguł, jest zasada, że nikt nie może być sędzią w swojej sprawie.
Przyjmując ją, człowiek pozbawia siebie pierwszego fundamentalnego prawa
człowieka nie związanego umową, to znaczy prawa sądzenia i dochodzenia
swych praw na własną rękę. Zrzeka się całkowicie prawa do bycia panem samego
siebie. Tym samym rezygnuje w dużej mierze z prawa do samoobrony pierw-
szego prawa natury. Człowiek nie może zarazem korzystać z praw nieobywatel-
skiego i obywatelskiego stanu. By móc cieszyć się sprawiedliwością, wyzbywa
się swojego prawa do określania, czym jest ona w najistotniejszych dla niego
sprawach. Żeby zagwarantować sobie pewną dozę wolności, powierza jej całość
pieczy innych ludzi.
Władza państwowa nie jest ustanawiana na mocy praw naturalnych, które
mogą istnieć i rzeczywiście istnieją całkowicie niezależnie od niej. Prawa te
cechuje o wiele większa jasność i o wiele wyższy stopień abstrakcyjnej doskona-
łości, lecz właśnie ta doskonałość stanowi w praktyce ich wadę. Mając prawo do
wszystkiego, ludzie pragną wszystkiego. Władza państwowa jest wynalazkiem
ludzkiej mądrości służącym zaspokajaniu ludzkich pragnień. Człowiek ma prawo
domagać się, by te pragnienia zostały zaspokojone przez tę mądrość. Do pragnień
człowieka nie włączonego w społeczeństwo obywatelskie należy pragnienie
skutecznego powściągania namiętności innych ludzi. Społeczeństwo wymaga
ujarzmienia nie tylko namiętności jednostek, nawet w masie i grupie, podobnie
jak w przypadku jednostek, często hamować trzeba skłonności ludzi, kontrolować
ich wolę, powściągać namiętności. A może dokonać tego tylko władza wobec
nich zewnętrzna, w wypełnianiu swoich funkcji nie ulegająca tej woli i tym
namiętnościom, do których okiełznania i pokonania została powołana. W tym
sensie zarówno ograniczenia narzucane ludziom, jak i ich swobody zaliczyć na-
leży do ich praw. Lecz skoro swobody i ograniczenia zmieniają się wraz z epoka-
mi oraz okolicznościami i mogą przybierać nieskończoną liczbę postaci, nie moż-
na ich określić przez odwołanie się do jakiejkolwiek abstrakcyjnej zasady i nie
tta rzeczy bardziej niemądrej od rozważania ich w odniesieniu do takiej zasady.
209
__-.., .. ..~j Fv>jniiitj.yiH.y w jaKucoiwieK sposób pełne prawa czło-
wieka, czyli prawa do bycia panem samego siebie, i dopuścimy do jakiego-
kolwiek ograniczenia tych praw przez prawo stanowione, od tej chwili kryterium
organizacji władzy państwowej staje się dogodność. Dlatego ustanawianie
konstytucji państwa i właściwego rozdziału jego władz wymaga najbardziej
subtelnych i wyrafinowanych zdolności. Wymaga głębokiej wiedzy o ludzkiej
naturze i potrzebach oraz o rzeczach, które ułatwiają lub utrudniają osiąganie
różnorodnych celów przez system obywatelskich instytucji. Państwo musi dyspo-
nować środkami wzmacniania swych sił i leczenia swych dolegliwości. Czemu
może służyć rozważanie abstrakcyjnego prawa człowieka do pokarmu i lekarstw?
Problemem jest wyłącznie metoda ich wytwarzania i rozdzielania. W każdym
razie w takich rozważaniach radziłbym się odwołać do pomocy rolnika czy leka-
rza, a nie profesora metafizyki.
Nauki o konstruowaniu, odnawianiu czy reformowaniu państwa nie można
przyswoić sobie (podobnie jak żadnej innej nauki eksperymentalnej) a priori.
Także niedługie doświadczenie nie wprowadzi nas w tę praktyczną naukę, bo
rzeczywiste skutki przedsięwzięć społecznych nie zawsze są bezpośrednie; coś,
co na pierwszy rzut oka wydaje się szkodliwe, może w przyszłości wydać dosko-
nałe owoce, a do owej doskonałości mogą przyczynić się także niepomyślne
początkowo rezultaty. Zdarzają się także sytuacje odwrotne: bardzo wiarygodne
projekty, zrazu obiecujące, mają często haniebne i ubolewania godne konsek-
wencje. W przypadku państw mamy często do czynienia z niejasnymi, niemal
Ukrytymi przyczynami, z pozoru błahymi, które jednak w dużej mierze mogą
rozstrzygać o ich dobrobycie czy też ruinie. Nauka o rządzeniu jest praktyczna
i ma służyć praktycznym celom, wymaga doświadczenia i to większego niż to,
jakie w toku całego swego życia może zyskać nawet najmądrzejsza i najbardziej
spostrzegawcza osoba; dlatego właśnie z najwyższą ostrożnością powinien po-
stępować każdy, kto decyduje się na rozebranie budowli, która przez wieki
W zadowalającym choćby stopniu służyła wspólnym celom społeczeństwa, lub
chce ją zbudować od nowa, nie mając przed oczyma modeli i wzorów o potwier-
dzonej użyteczności.
Te metafizyczne prawa, wkraczając w życie społeczne, podobnie jak pro-
rnienie światła wnikające w gęstą materię, za sprawą praw natury odchylają się od
linii prostej. W splątanej i powikłanej materii ludzkich namiętności i interesów
źródłowe prawa człowieka ulegają tak wielu załamaniom i odbiciom, że absur-
dalne jest ujmowanie ich w taki sposób, jakby nadal trzymały się swego pier-
wotnego kierunku. Natura człowieka jest zawikłana, elementy społeczeństwa
w najwyższym stopniu złożone, dlatego żadna prosta strategia czy orientacja
władzy nie może odpowiadać ani naturze człowieka, ani charakterowi jego spraw.
Gdy widzę naiwność pomysłów, do jakich zmierzają i jakimi się chlubią twórcy
nowych politycznych konstytucji, to nie waham się stwierdzić, że są oni komplet'
nymi ignorantami w swoim rzemiośle lub całkowicie lekceważą swoje obowiązki'
210
proste reguły rządzenia są z zasady co najmniej ułomne. Gdy spoglądamy na
społeczeństwo z jednego tylko punktu widzenia, wszystkie te proste ustroje wy-
dają się nadzwyczaj pociągające. W istocie bowiem każdy z nich jest dopasowany
do swego jedynego celu w sposób o wiele bardziej doskonały, niż złożone ustroje
mające osiągnąć złożone cele. Lepsza jest jednak sytuacja, gdy potrzeby całości
zaspokajane są w sposób niedoskonały i nieprawidłowy, niż taka, w której potrze-
by pewnych części są zaspokajane w stopniu doskonałym, a inne części są całko-
wicie pomijane czy nawet materialnie poszkodowane w wyniku nadmiernej troski
ó jeden wybrany element.
Rzekome prawa tych teoretyków są postaciami skrajnymi, i w tej mierze,
w jakiej są prawdziwe z metafizycznego punktu widzenia, są fałszywe z punktu
widzenia moralności i polityki. Prawa człowieka leżą gdzieś pośrodku; nie spo-
sób ich zdefiniować, choć można je wyróżnić. Prawa ludzi żyjących w państwach
działaj ą na ich korzyść, tyle że korzyść często polega na równoważeniu różnych
wizji dobra, na kompromisie między dobrem i złem, a czasem nawet między
jednym złem i złem innego rodzaju. Rozum polityczny jest rachmistrzem: do-
dającym, odejmującym, mnożącym i dzielącym słuszne (w sensie moralnym,
a nie metafizycznym czy matematycznym) kategorie moralne.
Ci teoretycy w swych sofistycznych rozważaniach niemal zawsze mieszają
prawa ludzi z ich władzą. Działaniom całej wspólnoty rzeczywiście nie można się
w sposób skuteczny przeciwstawić, lecz jeśli władza i prawo są tożsame, wspól-
nota nie może mieć praw sprzecznych z cnotą, a szczególnie z najpierwszą
z wszystkich cnót roztropnością. Ludzie nie mają prawa do tego, co niero-
zumne, do tego, co dla nich niekorzystne. [...]
Przed szesnastu czy siedemnastu laty ujrzałem kro Iową Francji, wtedy żonę
delfina, w Wersalu i zaprawdę Ziemia, której zdawała się nie dotykać, nie wi-
działa równie czarującego zjawiska. Zobaczyłem j ą tuż nad horyzontem, ozdabia-
jącą i rozjaśniającą wyższe sfery, do których się zbliżała, promieniującą jak
gwiazda poranna, wspaniałą, pełną życia i radości. [...] Nie sądziłem, że ujrzę
kiedyś takie nieszczęścia spadające na nią pośród narodu szarmanckiego i ry-
cerskiego, narodu ludzi honoru. Myślałem, że dziesięć tysięcy mieczy zostanie
dobytych z pochew, by pomścić nawet spojrzenie, które jej uchybiło. Ale czasy
rycerstwa przeminęły. Nastały czasy sofistów, ekonomistów i kalkulatorów,
a chwała Europy zgasła na zawsze. Nigdy, nigdy już nie ujrzymy tej wspania-
łomyślnej lojalności wobec urodzenia i płci, tego dumnego poddania, pełnego
godności posłuszeństwa, serdecznego oddania, które nawet w niewoli ożywiały
ducha podniosłej wolności. Darmo dany wdzięk życia, gotowość do obrony
ojczyzny, kolebka męstwa i heroizmu, należą już do przeszłości! Zanikło przy-
wiązanie do zasad, nieskazitelność honoru, dla której plama na honorze była raną,
Pobudzająca odwagę, lecz zarazem powściągająca okrucieństwo, uszlachetniająca
Wszystko, czego dotknęła, sprawiająca, że nawet występek tracił połowę zła,
Wyzbywając się wulgarności.
211
a JeLo zasad"Vt" przekonan ' uczuć miał swe korzenie w dawnym
wpływem obrotów lU(j u- przetrwały, choć w postaciach zmieniających się pod
naszych czasów. Gdyb L* Spraw> 'l ukształtowały długi szereg pokoleń, aż do
obawiam się, wielka ^ dyś popadły w całkowite zapomnienie, byłaby to
one wyróżniały ją, bez ^ T One określify charakter nowożytnej Europy. TO
państw Azji i zapewne tv^^ "a frmy rządów>'to wyrozniały korzystnie od
sach świata antycznego T Państw' ktore rozkwitały w najwspanialszych okre-
szlachetnąrówność i Wrj -I.One' bez mieszania społecznych sfer, wytworzyły
przekonanie sprawiało ^Wszystkim warstwom społecznym. To właśnie to
ludzie mogli obcować ' f6, 'wie rng'i być dobrymi kompanami, a zwykli
i nie napotykając na , ami na równej stopie. Bez odwoływania się do siły
obligowały władców d Pf' Zasady owe łagodziły zawziętość dumy i władzy,
zmuszały srogie autom Pddania sie- delikatnemu jarzmu społecznego prestiżu^
dobrymi obyczajami ^ d elegancJi> a rzady plujące nad prawami łagodziły'
Lecz dziś to wszystkn
czyniły władzę łaskaw m3 Ulec zmianie- Wszystkie miłe sercu iluzje, które
różne strony życia, a za ^ & pOsłuszenstwo szlachetnym, które harmonizowały
nemu uczucia upiększ 'Pr&Wa- naturalnej asymilacji zaszczepiały życiu politycz-
nowernu, ^obywczern^06 ' tonuJ^ce zycie towarzyskie, mają ustąpić miejsce
odarte z wszystkich n Irnperium światła i rozumu. Życie ma być brutalnie
dzące ze skarbca moraln^^ Przyzwo'tości. Wszystkie wzniosłe idee, pocho-
przez rozum jako niezb ń Wraz'^wści, zadomowione w sercu, lecz aprobowane
i nadania jej godności w ^ ^ Pokrycia defektów naszej nagiej, ułomnej duszy
śmieszne, absurdalne i naszych własnych oczach, mają zostać odrzucone jako
Wedle tego scherna dne przeżytki-
kobietą, a kobieta jest w , Jest wyłącznie człowiekiem, królowa wyłącznie
Wedle wizji tej barb a-CZn*e zwierzęciem i to nie najwyższej rangi. [...]
conych umysłów, w r' rz^nsk;iej filozofii, będącej owocem zimnych serc i zmą-
tej z wszelkiego smaku ' "^ Iri^erze wyzbytej rzeczywistej mądrości co odar-
własną odstraszającą sa e Sar>cji, prawa mają być wspierane wyłącznie przez
przypisać im jednostka f K prze^ znaczenie, jakie z racji intelektualnych może
W alejach ich akademii Jak^ego użycza im przez wzgląd na własne interesy,
nice. Nie pozostawień' resu każdej perspektywy widzimy wyłącznie szubie-
Wedle zasad tej mechan' 1C' budziłoby uczucie przywiązania do państwa,
by tak rzec - ucieleśn ZneJ filozofii nasze instytucje nie mogą być nigdy
podziw i przywiązanie A l e W oso':)acn, żeby wzbudzać w nas miłość, cześć,
cia, nie potrafi zająć ich G te rdząj rozumu, który skazuje na wygnanie uczu-
czasem uzupełniają praw le-'Sca- Te publiczne uczucia, powiązane z obyczajami,
[] Każdy naród powjn'' ZasernJe korygują, a zawsze służą mu jako wsparcie,
upodobanie właściwie ni6" Psiadać system obyczajów, który mógłby budzić
u
nasz kraj powinien się n HSZta^Olwanego umysłu. By wzbudzić to upodobanie.
^ podobać.
212
Lecz władza, w tej czy innej postaci, przetrwa ten zanik obyczajów oraz prze-
konań i odnajdzie inne, gorsze, wspierające ją środki. Uzurpatorzy, którzy, by
obalić stare instytucje, zburzyli starodawne zasady, będą utrzymywali władzę
vv sposób podobny do tego, w jaki ją zdobyli. Gdy dawny feudalny i rycerski
duch stosunków wasalnych, który wyzwalając królów od obaw uwalniał zarazem
ich i poddanych od środków ostrożności właściwych tyranii, zostanie wytrzebiony
z umysłów ludzi, intrygi i zabójstwa będą wyprzedzane przez prewencyjne mor-
derstwa i konfiskaty oraz długi rejestr okrutnych i krwawych maksym, tworzący
polityczny kodeks każdej władzy nie kładącej na szali własnego honoru, ani nie
apelującej do honoru tych, którzy mają być jej posłuszni. Gdy zasadą poddanych
staje się rebelia, strategią królów staje się tyrania.
Kiedy odbiera się nam dawne przekonania i zasady życia, tracimy coś nie-
skończenie cennego. Od tej chwili nie mamy już kompasu, który mógłby nam
przewodzić, nie wiemy też dokładnie, do jakiego portu zdążamy. W dniu,
w którym dokonała się wasza rewolucja, Europa jako całość znajdowała się
niewątpliwie w kwitnącym stanie. Trudno powiedzieć, w jakiej mierze ową po-
myślność zawdzięczała duchowi naszych dawnych obyczajów i przekonań, lecz
skoro oddziaływanie takich przyczyn nie może być obojętne, musimy założyć,
że było ono w zasadzie korzystne.
Zbyt skłonni jesteśmy do rozważania spraw w ich obecnym kształcie, bez
dostatecznego wniknięcia w przyczyny, które je wywołały i mogą zadecydować
o ich dalszym trwaniu. Nic nie jest bardziej pewne niż to, że nasze obyczaje,
nasza cywilizacja i całe związane z nimi dobro w naszym europejskim świecie
przez wieki opierały się na dwu zasadach i w istocie były rezultatem łącznego
oddziaływania obu: mam tu na myśli ideę gentlemana i ducha religii. Szlachta
i duchowieństwo, z powołania i za sprawą mecenatu, umożliwiały rozwój nauk
nawet pośród wojen i chaosu, także wtedy, gdy państwa znajdowały się jeszcze
w zaczątkowej postaci. Nauka odpłacała za to, co otrzymywała, szlachcie i du-
chowieństwu, i to odpłacała z nawiązką, rozszerzając horyzonty i kształtując
umysły. Byłoby dobrze, gdyby wszystkie strony uświadamiały sobie tę nieroz-
dzielną więź i swe właściwe miejsce! Byłoby dobrze, gdyby nauka nie zdeprawo-
wana niezdrowymi ambicjami zadowoliła się odgrywaniem roli nauczyciela i nie
aspirowała do roli pana! Teraz wraz ze swymi naturalnymi protektorami i strażni-
kami zostanie wciągnięta w błoto i stratowana racicami stada świń. [...]
[...] My nie dokonaliśmy żadnych odkryć i nie sądzimy, by należało dokony-
wać jakichkolwiek odkryć w sferze moralności lub wielu w sferze podstawowych
zasad rządzenia czy też w wyobrażeniach wolności, które były znane na długo
Przed naszym urodzeniem, i będą znane równie dobrze, gdy nad naszym zarozu-
Wialstwem Opatrzność usypie mogiłę, a grobowa cisza zapanuje nad zuchwałą
^'elomównością. My, Anglicy, nie zostaliśmy jeszcze pozbawieni całkowicie
naszego naturalnego wnętrza, nadal żywimy, pielęgnujemy i kultywujemy te
uczucia, które są wiernymi strażnikami i czujnymi nadzorcami naszego
213
_ .. "^w^i^ii a^wcneinycn i męskich
. Nie zostaliśmy wypatroszeni i formowani na nowo, by zostać
wypchani, jak ptaki w muzeum, sieczką, szmatami i strzępami marnych, pokręt-
nych artykułów o prawach człowieka. Zachowaliśmy wszystkie nasze uczucia
w pierwotnej i pełnej postaci, nie zafałszowanej przez sofistyczną pedanterie
1 niedowiarstwo. W naszych piersiach biją jeszcze prawdziwe ludzkie serca
Boimy się Boga, żywimy zaprawiony lękiem szacunek dla królów, zaprawiony
przywiązaniem do parlamentów, zaprawiony poczuciem obowiązku wobec urzęd-
ników, zaprawiony czcią wobec duchownych i zaprawiony podziwem dla szlach-
ty- Dlaczego? Bo idee te wzbudzają w nas takie uczucia w sposób naturalny, bo
wszystkie inne uczucia są fałszywe i nieautentyczne, prowadzą do deprawacji
naszych umysłów, do skażenia naszych pierwotnych odczuć moralnych, czynią
nas niezdolnymi do racjonalnego używania wolności, a ucząc nas służalczej
rozpasanej i bezczelnej zuchwałości, mającej stanowić dla nas rodzaj gminnej
świątecznej rozrywki, chcą nas uczynić doskonale dopasowanymi do niewol-
nictwa i słusznie zasługującymi na nie w czasie całego naszego życia.
Widzi Pan zatem, że w tym oświeconym wieku odważam się wyznać, iż
w większości jesteśmy ludźmi o nie ukształtowanych uczuciach, że zamiast
odrzucać wszystkie nasze stare przesądy, w znacznej mierze pielęgnujemy je i to,
0 wstydzie! pielęgnujemy je właśnie dlatego, że są przesądami, i pielęgnujemy
Je tym pilniej, im dłużej się utrzymały, im bardziej były powszechne. Lękali-
byśmy się nakazać człowiekowi, by żył i pracował, czerpiąc wyłącznie z zasobów
Własnego rozumu, sądzimy bowiem, że ten zasób każdego człowieka jest mały,
2e ludziom powodzić się będzie lepiej, gdy będą korzystać ze wspólnego banku
1 kapitału narodów i wieków. Wielu naszych myślicieli, zamiast obalać po-
wszechne przesądy, wykorzystuje swą inteligencję, by odsłonić ukrytą w nich
mądrość. Gdy znajdą to, czego szukali, a rzadko się mylą, uważają za mądrzejsze
trzymywanie przesądu, w którym zawiera się rozumne jądro, niż odrzucanie
Orupy przesądu, by pozostawić wyłącznie nagi rozum, bo rozumny przesąd
Potrafi urzeczywistnić swe racjonalne jądro i wzbudzić skłonności, które nadają
rou trwałość. W sytuacji trudnej przesąd jest pod ręką, gotowy do użycia, bo
Koro poprzednio utrzymywał umysł na drodze mądrości i cnoty, to nie opuści
z'owieka wahającego się w momencie wyboru: sceptycznego, zakłopotanego
niezdecydowanego. Przesąd sprawia, że cnota staje się nawykiem, że nie prze-
J wia się wyłącznie w nie powiązanych działaniach. Dzięki słusznym przesądom
P winności człowieka stają się częścią jego natury.
Wasi ludzie pióra i politycy, a także cały klan oświeconych ludzi u nas,
aJrnują w tych sprawach zupełnie odmienne stanowisko. Wcale nie szanują
ądrości innych, lecz równoważą to całkowitym zaufaniem do mądrości własnej.
a nich wystarczającym motywem burzenia starego porządku rzeczy jest to, że
stary. Gdy zaś idzie o nowy, to nie żywią obaw co do trwałości wznoszonej
Pośpiechu budowli, bo trwanie nie jest wartością dla ludzi, którzy sądzą, że
214
w przeszłości dokonano niewiele lub nic zgoła, a wszystkie swe nadzieje pokła-
dają w odkryciach. Z zasady uznają wszystkie gwarancje trwałości za szkodliwe
i dlatego wydają wojnę na śmierć i życie wszelkim instytucjom. Uważają, że
rządy mogą się zmieniać jak kroje sukien i że jest to równie mało groźne. Sądzą,
że obywatele nie muszą być przywiązani do konstytucji państwa, wystarczy, iż
uważają ją za dogodną. Mówią tak, jakby byli przekonani, że umowa wiążąca ich
z instytucjami władzy ma charakter jednostronny, jest wiążąca wyłącznie dla tej
władzy, ale nie zobowiązuje do wzajemności, że naród w swym majestacie ma
prawo jej rozwiązania bez żadnego innego powodu poza swoją wolą. Są przy-
wiązani do własnego kraju tylko w takiej mierze, w jakiej zgadza się to z którymś
z ich ulotnych projektów, a to znaczy tylko wtedy, gdy ustrój polityczny zgodny
jest z ich chwilowymi opiniami. [...]
My wiemy, a co ważniejsze, czujemy wewnętrznie, że religia stanowi podsta-
wę społeczeństwa obywatelskiego, źródło wszelkiego dobra i wszelkiej otuchy.
Wiemy, i jesteśmy z tego dumni, że człowiek jest ze swej natury zwierzęciem
religijnym, że ateizm przeciwny jest nie tylko rozumowi, ale także instynktom,
a j ego żywot jest krótki. [...]
Dlatego, zanim pozbawimy naszą religię naturalnych ludzkich objawów sza-
cunku i zastąpimy je pogardą, tak jak wy to zrobiliście, i czyniąc tak naraziliście
się na zasłużone kary, chcielibyśmy, by ukazano nam inną religię, która mogłaby
zająć jej miejsce. Wtedy podejmiemy decyzję.
Ożywiani takimi ideami, zamiast występować przeciw tradycyjnym insty-
tucjom, naśladując w tym ludzi, którzy ze swej wrogości wobec nich uczynili
filozofię i religię, trwamy przy nich wiernie. Zdecydowaliśmy się na utrzymanie
uznanego Kościoła, uznanej monarchii, uznanej arystokracji i uznanej demo-
kracji, dokładnie w tej postaci, jaką przybrały. Teraz przedstawię Panu, w jakiej
mierze posiadamy takie instytucje.
Nieszczęściem naszego wieku (a nie chwałą, jak sądzą ci gentlemeni) jest to,
że wszystko poddaje się pod dyskusję, jakby konstytucja naszego kraju musiała
być zawsze źródłem zwady, a nie zadowolenia. Z tej racji, jak też dla usaty-
sfakcjonowania tych spośród was (jeśli są tacy), którzy chcieliby korzystać
z przykładów, pozwolę sobie pokrótce przedstawić Panu kolejno te insty-
tucje. [...]
Najpierw pozwolę sobie powiedzieć coś o naszym Kościele, który jest pierw-
szym z naszych przesądów, ale bynajmniej nie wyzbytym rozumu, lecz zawie-
rającym w sobie głęboką i rozległą mądrość. Mówię o nim jako pierwszym, bo
stanowi on "początek i koniec" oraz centrum naszych umysłów. Traktując jako
fiindament nasz obecny system religijny, działamy stale ożywiani dawno zyska-
nym i niezmiennie kultywowanym rozumem ludzkości. Rozum ten nie tylko
zbudował, na podobieństwo mądrego architekta, dostojną strukturę państw, lecz
także jak przezorny właściciel, by uchronić od profanacji i ruiny tę budowlę jako
konsekrowaną świątynię wolną od wszelkich nieprawości: oszustw, gwałtu, nie-
215
Stworzenia. Gdziekolwiek człowfefnanuie ^ ^P00**^ miejsca w
na natura wyższa, d]at ^^"^ f "^ PrZewod-ć powb
dzą powmi en się zbliżać w najwy^nt -^ J' CZłWiek obd^4 w a
Uświęcenie państwa prze2 SS^ f P"iu d ^onałości
'Po to by wpajać wolnym obywateS zbfl' Państwową jest konieczne także
naWet w
CÓ^ SW
por^oc,
są besitó
^rżących Icolektywn,
o o wiele leniej
wykonuj, sw^ w,adzę Znajdu
W "** stopniu sn i
,, jaką stanowi sława i szacuni
uczestmczącyc A w zbiorowych
opmn publicznej jest bowiem
nadużył, w^y. Ich aprobafa
Ch Whdz Holujących
* adającanakażd^ Jednostek
mała'
216
l publicznym przyzwoleniem. Dlatego doskonała demokracja jest najbardziej
bezwstydną rzeczą na świecie. A skoro jest najbardziej bezwstydna, jest też naj-
bardziej nieustraszona. Żaden człowiek nie dopuszcza wtedy do siebie myśli, że
mógłby zostać ukarany. Ogół społeczeństwa bez wątpienia nie może zostać
ukarany, bo skoro wszelkie kary mają służyć jako przykład umacniający ogół
społeczeństwa, ogółowi społeczeństwa nie może wymierzyć kary żadna ludzka
ręka. Dlatego tak niezwykle istotne jest, by ludzie nie wyobrażali sobie, że ich
wola, czy też wola królów, może decydować o tym, co dobre i złe. W ich włas-
nym interesie należy im wytłumaczyć, że nie są upoważnieni, a już tym bardziej
predestynowani do posiłkowania się jakąkolwiek arbitralną władzą, że tak na-
prawdę, a nie wedle fałszywych wizji wolności, ich zadanie nie polega na za-
mianie ról, na przeciwnej naturze dominacji i wymuszaniu tyrańskimi metodami
od funkcjonariuszy państwa nie tylko całkowitego oddania ich interesom (bo do
tego mają prawo), lecz skrajnej uległości wobec ich każdorazowej woli, co pro-
wadzi do wygaszenia u wszystkich, którzy im służą, wszelkich zasad moralnych,
poczucia godności, niezależności sądu i wszelkiej spójności charakteru, a z nich
samych czyni właściwą i odpowiednią, ale zarazem najbardziej godną pogardy
ofiarę służalczych ambicji ludowych wazeliniarzy czy też dwornych pochlebców.
Gdy ludzie wyzwolą się z wszystkich egoistycznych ciągot, a bez religii jest
to całkowicie niemożliwe, gdy uświadomią sobie, że sprawują (może jako wyższe
ogniwo w łańcuchu jej przekazywania) władzę, której prawowitość bierze się
z jej zgodności z wiecznym, niezmiennym prawem, w którym wola i rozum są
tożsame, będą bardziej zważali na to, by władzy nie przekazywać w niegodne
i niewprawne ręce. Nadając urzędy, nie będą traktowali sprawowania władzy jako
byle jakiego zajęcia, lecz jako świętą funkcję, nie będą ich powierzali zgodnie
ze swymi niskimi, egoistycznymi interesami, czy też wybujałymi kaprysami lub
arbitralną wolą, ale przekażą tę władzę (którą każdy człowiek przekazuje i przyj-
muje z drżeniem) tym tylko, u których dostrzegą ten najwyższy stopień rzeczy-
wistej mądrości i cnoty, splecionych, i odpowiadający ich zadaniu, jaki można
znaleźć w wielkiej i z konieczności splątanej masie ludzkich słabości i ułom-
ności. [...]
Jedną z pierwszych i najgłówniejszych zasad uświęcających państwo i prawa
jest bowiem zasada głosząca, że jego przejściowi właściciele i dożywotni dzier-
żawcy nie powinni działać tak, jakby byli jego wyłącznymi panami, niepomni na
to, co otrzymali od przodków i co winni są potomnym. Nie powinni sądzić, że
mają prawo do wydziedziczania następców, ogołacania spuścizny, poprzez nisz-
czenie wedle zachcianki całej pierwotnej tkanki ich społeczeństwa, bo postępując
w ten sposób, ryzykuj ą pozostawienie tym, którzy przyjdą po nich, ruiny, a nie
mieszkalnej budowli, i uczą swych następców takiego lekceważenia ich dokonań,
jakiego doświadczyły z ich strony instytucje przodków. Taka pozbawiona skrupu-
łów łatwość dokonywania w państwie zmian tak często, tak dużych i w taki
sPosób, jak nakazywałyby przemijające fantazje i mody, przerwałaby ciągłość
217
HC różniliby o- "" .K '""" "1C 11IU&1(Juy nawiązać do poprzedniego
Iate8. by unik W1 d rjU much' ["']
razygors2 nać zła płynącego z nieciągłości i nietrwałości, dziesięć
-ęcyrazygors2 nać zła płynącego z nieciągłości i nietrwałości, dziesięć
SLW uświęcili śmv na wynikającego z uporu i najbardziej ślepych prze
prawo*i inaczej jak f^StW' Żeby Żaden człowiek nie odsłaniał jego wad i nie"
^poczynanie jeRo J;*0 z należną ostrożnością; żeby nie przyszło mu do głowv
Jak do ran ojca: z nabo rmy d Powrotu; żeby do błędów państwa odnosił się
^sądowi nauczył jć^ ym 1?ldem ' Pieczołowit^ troską. Dzięki temu mądremu
>towe są nierozważny ^ Spo^dać ze zgrozą na te dzieci swego kraju które
Kotła C2arnoksiężnikó le Porabać wiekowego ojca na kawałki i wrzucić go do
nynskich zaklęć żre? W nadziei' ze za sPrawa- swych trujących ziół i barba
SP0łeczeństWo eruJ^Jeg ciało j odnowią życie.
Podmiotów budząc^ rzeczywiście umową- Pomniejsze umowy, dotyczące
wedle woli, ale pa,lstw chwilowe Jedynie zainteresowanie, można rozwiązywać
ao handlu pieprzem i t "IC Wln Uważać za nie różniące się niczym od spółki
towarem, którą zawia7 ^ perkalem lub tytoniem, czy innym mało znaczącym
na każde życ2enie str^Uje się z racji błahego, przejściowego interesu i rozwiązuje
00 me jest ono spółka ri ^ dnSić S'ę d "ieg Ze specjalnym szacunkiem
neJ egzystencji ^/^tyczącą rzeczy służących wyłącznie pospolitej, animal-
." *""*)!, metru/ i j L~J "j ic^^iiit (juapuiucj, cuimiai-
wszelkiej sztuce, w fca. * eJ ' kruchej. To współudział we wszelkiej nauce, we
spółki nie możn'a Q dej cnocie i wszelkiej doskonałości. A skoro celów takiej
me tylko żyjących ^^ w ciągu wielu pokoleń, staje się ona spółką wiążącą
narodzić. Każda umów ^^ Żyjących ' zmarłych oraz tych, którzy mają się
wielkiej pierwotnej um & każdego Poszczególnego państwa jest tylko klauzulą
lstty, świat widzialnvOWy wieczneż0 społeczeństwa, łączącego niższe i wyższe
Przysięgą Ugody ^V i niewidzialny, na mocy potwierdzonej nienaruszalną
lm miejsca. Na pravJUjąCeJ wszystkim istotom fizycznym i moralnym należne
zobowiązania p^n to nie może oddziaływać wola tych, którzy za sprawą
Porządkować mu SWa Z żóry' nieskończenie ich przerastającego, muszą pod-
'est\va nie mają mor^,Wo1?- Poszczególne wspólnoty tego powszechnego kró-
godnych ulepS2en Od-ne8 Prawa' by samowolnie, myśląc o dokonaniu przy-
Kowanąwspoln '. Zolować się, rozerwać więzy spajające ich podporząd-
eiementarnych cząstek ^lenićJ^w aspołeczny, nieobywatelski, bezładny chaos
Ktrej się nje wybiera l y'k naJPierwsza ' najwyższa konieczność, konieczność,
nie dopuszC2ająca żad ec? która sama wybiera, stanowiąca fundament rozważań,
'wic zwrócenie się kn J ^^"SJ1' n'e wymagająca dowodu, może usprawied-
Ponieważ sarna jest anarchii. Konieczność ta nie stanowi wyjątku od reguły,
człowiek mus; być posłu ą teg moralne8 ' fizycznego stanu rzeczy, któremu
yJKo poddaniern si k s^ny za sprawą przyzwolenia lub siły; ale jeśli to, co jest
staje ?łamane) natura n/eczności' uczyni si? Przedmiotem wyboru, prawo zo-
oarzuceni, wygnani Zg , ^kceważona, a rebelianci zostają wyjęci spod prawa,
^lata rozumu, porządku, pokoju, cnoty i owocnej skru-
218
chy do przeciwnego mu świata szaleństwa, niezgody, występku, chaosu i darem-
nych łez.
Takie są, mój drogi Panie, były i, jak sądzę, będą przekonania nie najgorzej
wykształconej i myślącej części obywateli tego królestwa. Ludzie tego pokroju
tworzą swoje opinie, odwołując się do takich podstaw, do jakich odwoływać się
powinni. Mniej dociekliwi przejmują je od autorytetu, ale takiego, że poleganie
na nim nie przynosi ujmy ludziom przeznaczonym przez Opatrzność do życia
wiarą. Te dwa rodzaje ludzi zmierzają w tym samym kierunku, choć różnymi
drogami. Działają oni zgodnie z porządkiem wszechświata. [...] Nauczeni, że
wszystkie rzeczy czynić należy z myślą o tym punkcie odniesienia, ku któremu
wszystko winno się kierować, i urzeczywistniający to w praktyce, czują się nie
tylko jako jednostki, w sanktuarium swego serca, czy też jako zbiór takich jedno-
stek, zobowiązani do zachowywania pamięci o swym wysokim pochodzeniu
i rodzie; także jako zbiorowość czują się zobligowani do składania narodowego
hołdu założycielowi, twórcy i protektorowi obywatelskiego społeczeństwa, bez
którego człowiek nie mógłby żadną miarą osiągnąć tej doskonałości, do jakiej
zdolny jest z natury, a nawet być jej odległym i mizernym przybliżeniem. Uważa-
ją, że Ten, który zarządził, byśmy naturę naszą doskonalili dzięki cnocie, chciał,
żeby pojawiły się konieczne dla tego doskonalenia środki. Chciał, by powstało
państwo, Chciał jego powiązania ze źródłem i prawzorem wszelkiej doskonałości.
Ci, którzy są przekonani, iż taka właśnie była Jego wola, która jest prawem praw,
władcą władców, nie mogą uważać za naganne, że naszej zbiorowej wierności
i hołdom, naszemu uznaniu jego zwierzchności, powiedziałbym nawet, ofiaro-
waniu mu państwa, złożonego jako cenny dar na ołtarzu powszechnej chwały,
dajemy wyraz tak, jak to się dzieje w wypadku wszystkich uroczystych publicz-
nych aktów: w budowlach, w muzyce, w dekoracjach, w mowie, w znamienitości
osób, zgodnie z obyczajami, jakich ludzi nauczyła ich natura, a to znaczy
z umiarkowanym splendorem, bez pretensji, z nieco majestatycznym, lecz po-
wściąganym przepychem. Sądzą oni, że spożytkowanie dla tych celów pewnej
części zasobów kraju jest równie użyteczne jak przeznaczenie jej na pomnażanie
luksusu jednostek. Akty te stanowią ozdobę życia społecznego. Napawają
społeczeństwo otuchą. Karmią społeczną nadzieję. W nich najbiedniejszy czło-
wiek odnajduje swe znaczenie i godność, podczas gdy bogactwo i pycha jedno-
stek uprzytamniaj ą człowiekowi niskiego stanu w każdym momencie życia jego
niższość, degradując i upodlając jego kondycję. To dla człowieka niskiego stanu,
dla jego zbudowania, by zwrócić jego oczy ku wizji królestwa, w którym skończą
si? przywileje bogatych, gdy stanie się im za sprawą natury równy, a może nawet
zostanie wywyższony za sprawą swej cnoty, używa się i poświęca tę część ogól-
nych zasobów kraju. [...]
Ta zasada przenika cały system polityczny. Anglicy nie uważają instytucji
kościoła za korzystny, lecz za zasadniczy element państwa, nie uważają go za
rztiy co (jo jstoty j dający się oddzielić od niego, za coś dodanego gwoli przy-
219
" t __._-- ~~~ WUK.UWU., wcuic przemijającego wyobrażenia
o tym, co dogodne. Uważają go za fundament całego ustroju, z którym we wszy-
stkich jego przejawach tworzy nierozerwalną jedność. W ich umysłach idee
Kościoła i państwa są nierozdzielne, rzadko wspomina się o jednej nie wspo-
minając o drugiej. [...]
Efekty działania zasiedziałych instytucji stanowią ich probierz. Gdy ludzie są
szczęśliwi, zjednoczeni, bogaci i silni, nie pytamy o resztę. Przyjmujemy, że
dobre jest to, co ma dobre następstwa. W starych instytucjach znaleziono wiele
różnorodnych sposobów korygowania ich odchyleń od teoretycznego wzoru
W rzeczy samej instytucje te są rezultatem różnorodnych konieczności i prak-
tycznych wymogów. Nierzadko tworzono je bez żadnej teorii, to raczej z nich
wywodzono teorie. Często obserwujemy, że cele bywają najszybciej osiągane
tam, gdzie środki zdają się nie dość dokładnie dopasowane do tego, co uznali-
byśmy za pierwotny schemat. Środki podsunięte przez doświadczenie mogą być
lepiej dopasowane do politycznych celów niż te wykoncypowane w pierwotnym
projekcie. Oddziałują bowiem zwrotnie na pierwszy zarys całości i czasem ulep-
szają sam projekt, który zdawał się ich źródłem. Sądzę, że wszystko to można
w doskonały sposób ukazać na przykładzie konstytucji brytyjskiej. W najgorszym
razie wszelkiego rodzaju błędy i odchylenia w rachunkach są odnajdywane i wy-
liczane, a nawa państwowa podąża dalej swym kursem. Tak się rzeczy mają
w przypadku wiekowych instytucji, lecz w nowym i wyłącznie teoretycznym
systemie oczekuje się, że każdy element będzie, przynajmniej na pozór, spełniał
wyznaczone mu zadanie, szczególnie gdy projektodawcy nie zadają sobie trudu
dopasowania nowej budowli do starej ani jej murów, ani fundamentów. [...]
Prawodawcy, którzy określali podstawowe zasady starożytnych republik,
wiedzieli, że ich zadanie jest zbyt trudne, by można się było z nim uporać, sięga-
jąc wyłącznie do metafizyki adeptów filozofii czy też matematyki i arytmetyki
poborców akcyzy. Mieli do czynienia z ludźmi i dlatego czuli się zobligowani do
studiowania natury ludzkiej. Mieli do czynienia z obywatelami i dlatego czuli się
zobligowani do studiowania wpływu nawyków wpajanych przez okoliczności
obywatelskiego życia. Wiedzieli dobrze, że działanie tej drugiej natury na pierw-
szą tworzy nowe konstelacje. Ludzie zaczynają się różnić swym urodzeniem,
wykształceniem, zawodem, fazą. życia, miejscem zamieszkania, w mieście lub na
wsi, sposobami zyskiwania i lokowania majątku, a nawet jego charakterem, co
sprawia, że różnią się między sobą niemal tak jak gatunki zwierząt. Dlatego
sądzili, że muszą zaliczyć obywateli do takich klas i dać im taką pozycję w pań-
stwie, do jakiej predystynowałyby ich szczególne skłonności, a także nadać im
stosowne przywileje, gwarantujące im to, co w ich swoistej sytuacji niezbędne,
a ponadto wyposażające każdy stan w siłę chroniącą go w konfliktach wywo-
ływanych przez sprzeczne interesy, które muszą istnieć i zwalczać się wzajemnie
w każdym złożonym społeczeństwie. Prawodawcę będącego wszak zarządcą,
rozkazodawcą i pasterzem swych współziomków, który stawszy się subtelnym
220
metafizykiem postanowił o swoich owieczkach wiedzieć to tylko, co wie o lu-
dziach w ogóle, mógłby zawstydzić nieokrzesany chłop, który wie dobrze, jak
dobierać i wykorzystywać owce, konie, woły i ma dość zdrowego rozsądku, by
nie dokonywać tu żadnych abstrakcji i nie traktować ich wszystkich jednakowo,
po prostu jako zwierząt, zamiast dawać każdemu rodzajowi stosowny dla niego
pokarm, opiekę i zatrudnienie. To właśnie skłoniło Monteskiusza do trafnego
stwierdzenia, że wielcy prawodawcy starożytności w klasyfikacji obywateli uka-
zali cały swój kunszt, a nawet wznieśli się ponad swoje możliwości. Lecz to
właśnie w tym punkcie wasi współcześni prawodawcy zeszli całkowicie na
manowce i spadli nawet poniżej poziomu swej nicości. Prawodawcy pierwszego
typu zwracali uwagę na różne rodzaje obywateli i łączyli je w jedno państwo,
prawodawcy drugiego rodzaju, metafizycy i alchemicy, postępują w sposób wręcz
przeciwny. Starali się ze wszystkich sił zmieszać wszystkie rodzaje obywateli
w jedną homogeniczną masę, a potem podzielili ten amalgamat na pewną liczbę
nie powiązanych republik. Traktują ludzi jak żetony wyłącznie po to, by móc ich
łatwiej zliczyć, a nie jak cyfry, których wartość określa zajmowane przez nie
miejsce. Nawet elementy ich własnej metafizyki mogłyby im udzielić lepszej
lekcji. Baczniejsze przyjrzenie się ich kategorialnej tablicy mogłoby im uzmysło-
wić, że w świecie intelektu istnieje coś więcej poza substancją i liczbą. Mogliby
się nauczyć z katechizmu metafizyki, że we wszelkich skomplikowanych spra-
wach występuje jeszcze osiem innych, nie znanych im zupełnie kategorii, choć
właśnie one stanowią zjawiska, w których ludzkie wysiłki nie mogą nic zmienić.
Całkowicie wyzbyci tej zręczności niektórych z dawnych republikańskich
prawodawców, pieczołowicie dopasowujących swe projekty do moralnych kon-
dycji i skłonności ludzi, zrównali, zdruzgotali i stopili w jedno wszystkie stany
istniejące w zupełnie nieskomplikowanym przecież ustroju monarchicznym,
w którym sposób klasyfikowania obywateli nie jest tak istotny jak w republice.
Prawdą jest jednak, że każda taka klasyfikacja, jeżeli przeprowadzono ją na-
leżycie, dobrze służy wszystkim formom rządów i stanowi zarówno mocną zaporę
broniącą przed ekscesami despotyzmu, jak i konieczny środek nadający skutecz-
ność i trwałość rządom republikańskim. A skoro jej brak, to upadek obecnego
ustroju republikańskiego pociągnie za sobą zniszczenie wszystkich gwarancji
statecznej wolności. Ponieważ zniesiono wszystkie pośrednie ograniczenia hamu-
jące dyktatorskie zapędy, to gdyby monarchia odzyskała kiedykolwiek we Francji
pełnię władzy (pod rządami tej samej czy też innej dynastii), a od samego począt-
ku nie powściągnęliby jej z rozmysłem mądrzy i prawi doradcy króla, przy-
brałaby zapewne postać najbardziej absolutnego panowania, jakie pojawiło się na
ziemi. Uwikłaliście się w najbardziej niebezpieczną ze wszystkich gier.
Joseph de Maistre
(1753 1821)
O REWOLUCJI*
W zwyczajnym biegu rzeczy okreśJone środki, jakimi dysponuje człowiek,
wywołują regularnie określone skutki. Jeżeli człowiek nie osiąga celu, to wie
dlaczego, albo przynajmniej zdaje mu się, że wie; zna przeszkody, umie je ocenić
i nie znajduje w tym wszystkim nic niezwykłego.
Ale w czasach rewolucji łańcuch wiążący człowieka nagle zostaje skrócony,
działanie ludzkie kurczy się i własne środki go zawodzą. Uniesiony wtedy przez
nieznaną siłę, człowiek zżyma się przeciw niej i zamiast całować dłoń, która go
ściska, zapoznaje ją albo znieważa.
Nic z tego nie rozumiem te słowa są dziś na ustach wszystkich. Bardzo
roztropne to słowa, jeżeli mają nas przywieść ku pierwszej przyczynie, która
wydaje dziś ludziom wielkie przedstawienie. Lecz jeżeli mają być tylko wyrazem
gniewu lub bezpłodnego przygnębienia są głupotą.
"Jakże to? wołają zewsząd ludzie najbardziej występni na świecie
triumfują nad światem! Ohydne królobójstwo tryumfuje, tak jak tego pragnęli
jego sprawcy! W całej Europie Monarchia popadła w odrętwienie! Jej wrogowie
znajdują sprzymierzeńców nawet na tronach! Wszystko udaje się nędznikom: ich
najbardziej gigantyczne plany bez trudu dochodzą celu, podczas gdy stronnictwo
dobrej sprawy [...J jest nieszczęśliwe i śmieszne we wszystkich poczynaniach!
Wierność prześladowana jest przez opinię całej Europy! Najpierwsi mężowie
stanu niezmiennie błądzą! Najwięksi generałowie zostali upokorzeni! etc."
Wszystko to racja, ponieważ pierwszym warunkiem wszelkiej rewolucji
zrządzonej z góry jest, by nie istniało nic, co mogłoby jej zapobiec, by nic nie
powiodło się tym, co pragną jej przeszkodzić. Ale nigdy ład nie jest bardziej
* Przedruk fragmentów różnych dzieł Josepha de Maistre'a (Considerations sur la France, Essai
sur le principe generateur, Etude sur la sowerainete, Quatres chapitre sur la Russie..., Examen
d'un ecrit de J.J. Rousseau de /'inegalite des conditions parmi les hommes, Du Papę) z: Janusz
Trybusiewicz, De Maistre, przełożył Janusz Trybusiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1968.
222
cZywisty niż wówczas, gdy wyższa moc zastępuje działanie człowieka i działa
arna: a tego właśnie jesteśmy obecnie świadkami.
Najbardziej uderzającą rzeczą w rewolucji francuskiej jest ta siła porywcza,
0 zmiata wszystkie przeszkody. Jej wir unosi jak słomkę wszystko, cokolwiek
m0c ludzka umiała jej przeciwstawić; nikt bezkarnie nie sprzeciwił się jej po-
chodowi. Czystość intencji może okryć chwałą tych, co stają jej na przeszkodzie,
i na tym koniec. [...]
Zauważono nadzwyczaj słusznie, że rewolucja francuska bardziej kieruje
ludźmi niż ludzie nią. To spostrzeżenie jest niezwykle trafne i chociaż można je
zastosować w mniejszym czy większym stopniu do wszystkich wielkich rewo-
lucji, ale nigdy jeszcze w sposób tak uderzający jak obecnie.
Nawet zbrodniarze, którzy zdają się kierować rewolucją, są dla niej tylko
zwykłymi narzędziami i z chwilą, gdy zaczynają rościć pretensje do tego, by nad
nią panować, upadają haniebnie. Ci, co ustanowili republikę, uczynili to nie prag-
nąc tego, ani nie wiedząc, co czynią; zawiodły ich do tego wydarzenia; nie po-
wiódłby się podobny projekt, gdyby był z góry powzięty.
[...] Czegoś podobnego nie ujrzymy już nigdy. Ci ludzie, niezwykle mierni,
sprawowali nad występnym narodem najstraszliwszy despotyzm, jaki zna historia,
i na pewno ze wszystkich mieszkańców tego królestwa sami byli najbardziej
zdumieni własną potęgą. [...]
Tak więc, im więcej badamy najaktywniejsze z pozoru osobistości rewolucji,
tym wyraźniej dostrzegamy w nich coś biernego i mechanicznego. Nigdy nie dość
powtarzania prawdy, że to bynajmniej nie ludzie kierują rewolucją, lecz rewo-
lucja posługuje się ludźmi. Najlepiej wyrazimy to powiadając, że ona kroczy
sama. A to oznacza, że nigdy jeszcze Bóg nie objawił się w równie jasny sposób
w żadnym z wydarzeń ludzkich. Jeżeli zaś posługuje się On najnikczemniejszymi
narzędziami, to dlatego, że karze, by odrodzić. [...]
Otóż wszystkie zbrodnie narodu przeciwko zwierzchności karane są bez
zwłoki i w sposób straszliwy: jest to prawo, co nie zna żadnych wyjątków. [...]
Każda kropla krwi Ludwika XVI kosztować będzie Francję strumienie.
Prawdopodobnie cztery miliony Francuzów zapłaci własną głową za wielką
narodową zbrodnię antyreligijnej i antyspołecznej rewolty, uwieńczonej królo-
bójstwem.
Gdzież są pierwsze oddziały gwardii narodowej, pierwsi żołnierze, pierwsi
generałowie, którzy złożyli przysięgę Narodowi? Gdzież są przywódcy, bożysz-
cza owego pierwszego zgromadzenia, tak występnego, że epitet Konstytuanty
będzie dlań wiecznym epigramem? Gdzież jest Mirabeau? Gdzie Bailly mówiący
o pięknym dniu? Gdzie Thouret, który wynalazł słowo wywłaszczyć! Gdzie
Osselin, referent pierwszej ustawy o proskrypcji emigrantów? Tysiącami można
by wymieniać aktywne narzędzia rewolucji, ludzi którzy zginęli gwałtowną
śmiercią.
223
- 0-s~j~<"- -Łcczną oczywisf
__..,r ..u iym zastanowić, że wielcy winowajcy rewolucji m0 ]
paść jedynie pod ciosami swych wspólników. Gdyby za pomocą samej siły H '
konać tego, co określa się jako kontrrewolucję, i przywrócić tron królowi n'
miałby on żadnej możliwości wymierzania sprawiedliwości. Największe'n 6
szczęście, jakie może przytrafić się człowiekowi subtelnemu, to być zmuszony
do sądzenia zabójcy swego ojca, krewnego, przyjaciela czy choćby tylko pr2v
właszczyciela swoich dóbr. A tak właśnie miałaby się rzecz w przypadku podoh
nej kontrrewolucji: wyżsi sędziowie z samej natury rzeczy należeliby prawi
wszyscy do klasy poszkodowanej i powstałby pozór, że sprawiedliwość mści się
nawet wówczas, kiedy by tylko karała. Zresztą władza prawowita zawsze za-
chowuje pewne umiarkowanie w karaniu za zbrodnie, w których występuje wiel-
ka ilość wspólników, f...J
Powiedzmy, że wybrano by kilku głównych winowajców, a cała reszta
zostałaby ułaskawiona. Ale właśnie tego nie chciała Opatrzność. Ponieważ zaś
jest w jej mocy wszystko, czego zapragnie, nie zna ona łaski wynikającej tylko
z niemocy karania. Trzeba było, by dokonało się wielkie oczyszczenie, a bielmo
zostało zdjęte z oczu; trzeba było, by metal francuski, oddzielony od brudnego
i kruchego żużlu, stał się czystszy i bardziej giętki w rękach przyszłego króla. To
prawda, że Opatrzność, aby usprawiedliwić swe drogi, nie musi karać docześnie,
ale w tych czasach działa ona na miarę człowieka i karze jak trybunał ludzki.
Istnieją narody dosłownie skazane na śmierć, tak jak występne jednostki,
i wiemy dlaczego. Gdyby leżało w zamiarach Boga odsłonić nam swe plany
względem rewolucji francuskiej, moglibyśmy odczytać wyrok na Francuzów tak
jak dekret sądowy. [...]
Lecz skoro jak to rylekroć wbijano w głowę królom cała siła rządów
leży w miłości poddanych, skoro sam strach jest nieostatecznym środkiem utrzy-
mania zwierzchności, cóż tedy myśleć o Republice francuskiej?
Otwórzcie oczy, a ujrzycie, że ona nie żyje. Cóż za olbrzymi aparat! Jakie
mnóstwo sprężyn i kółek! Co za hałas, czyniony przez uderzające o siebie części!
Jaka olbrzymia liczba ludzi zatrudnionych przy reperacji uszkodzeń! Wszystko to
świadczy, że ruch ten odbywa się bez udziału natury, gdyż pierwszą cechą jej
tworów jest potęga połączona z ekonomią środków: nie ma tu żadnych wstrzą-
sów, żadnych odchyleń, ponieważ wszystko znajduje się na swoim miejscu. Nie
ma żadnego hałasu, bo tarcie jest lekkie, a cisza ta jest dostojna. Podobnie
w mechanizmie fizycznym doskonałe wyważenie, równowaga i ścisła symetria
części sprawiają, że nawet szybki ruch wydaje się pozornym spoczynkiem za-
chwyconemu oku.
Nie ma tedy zwierzchności we Francji: wszystko tu jest pozorem, wszystko
gwałtem, wszystko zwiastuje, że taki porządek rzeczy nie może trwać.
Filozofia nowoczesna jest zarazem i zbyt materialna, i zbyt zadufana w sobie,
by dostrzec prawdziwe sprężyny świata politycznego. Jednym z jej szalonych
224
nlTiysłów jest przekonanie, że zgromadzenie może ukonstytuować naród; że
V fistytucja, to znaczy całość praw fundamentalnych, odpowiadających danemu
arodowi i mających mu nadać taką czy inną formę rządu jest takim samym
ytworem jak inne, wymagającym jedynie inteligencji, wiedzy i wprawy; że
Ożna nauczyć się rzemiosła ustawodawcy i że ludzie, natychmiast jak tylko
tym pomyślą, mogą powiedzieć innym ludziom: zróbcie nam rząd, tak jak po-
gada się do rzemieślnika: zrób nam sikawką strażacką albo warsztat do robienia
pończoch.
A wszakże to prawda tak pewna w swej dziedzinie jak twierdzenie matema-
tyki ze żadna wielka instytucja nie powstaje wedle z góry powziętego planu i że
kruchość dzieł ludzkich jest wprost proporcjonalna do ilości ludzi, którzy brali
udział w ich powstaniu oraz do aparatu nauki i apriorycznych rozumowań.
Konstytucja pisana, taka jak ta, która rządzi 4ziś Francuzami, jest tylko auto-
matem, posiadającym jedynie zewnętrzne formy życia. [...]
O wytworach ludzkiego rozumu
Jednym z wielkich błędów wieku, który głosił wszystkie, było przeświad-
czenie, że konstytucja polityczna może być napisana i stworzona a priori, gdy
natomiast rozum i doświadczenie stwierdzają zgodnie, że konstytucja jest dziełem
boskim i że to, co w prawach narodu jest najbardziej fundamentalne i najściślej
konstytucyjne, nie może zostać zapisane.
Za świetny żart uchodziło zapytać Francuza: w jakiej książce zapisane jest
prawo salickie? Jerome Bignon odpowiedział bardzo trafnie nie zdając sobie
nawet sprawy prawdopodobnie, jak dalece miał w tym wypadku słuszność że
zostało ono zapisane w sercach Francuzów.
Załóżmy bowiem, że prawo tej wagi istnieje tylko dlatego, że jest zapisane;
jasne, że władza, która prawo to zapisała, będzie władna je wymazać. Prawo to
nie będzie zatem miało tego charakteru świętości i niewzruszalności, który wy-
różnia prawa naprawdę konstytucyjne. Istotą prawa fundamentalnego jest to, że
nikomu nie wolno go anulować. A w jaki sposób ma ono być ponad wszystkimi,
jeżeli jest czyimś dziełem? Zgoda ludu jest niemożliwa, a nawet gdyby zaistniała
nie jest ona prawem i nie zobowiązuje nikogo, tak długo, dopóki nie ma wyż-
szego autorytetu, który jest jej gwarantem. [...]
* * *
Rozum ludzki, sprowadzony do swych indywidualnych możliwości, jest
kompletnie niczym, nie tylko jeśli idzie o stworzenie, lecz nawet o zachowanie
jakiegokolwiek zrzeszenia religijnego czy politycznego, ponieważ rodzi on jedy-
nie dysputy, a człowiek, by kierować swym postępowaniem, nie problemów
225
^dowe^S? e '' Pt?żne> m
-226-
-doniC2ego;mamy
l'zrobiJiśmypostę.
py w nauce o liczbach i w tak zwanych naukach przyrodniczych, ale spróbujemy
tylko odrobinę wykroczyć poza krąg naszych potrzeb, a nasza wiedza staje się
l miejsca niepotrzebna lub wątpliwa. [...]
Na całym obszarze świata moralnego i politycznego cóż wiemy, co możemy?
Znamy moralność, którą otrzymaliśmy od naszych ojców jako całokształt dog-
matów, czyli pożytecznych przesądów, przyjętych przez rozum narodowy. Nic
tutaj nie zawdzięczamy niczyjemu rozumowi jednostkowemu. Przeciwnie, ilekroć
rozum ten próbował się tu wmieszać, tylekroć kaził moralność. [...]
Śmiertelni wrogowie wszelkiej społeczności [filozofowie], ogarnięci odraża-
jącą pychą odludków, w jednym tylko zgadzają się punkcie: w szale niszczenia.
Ponieważ zaś każdy z nich pragnie zastąpić to, co mu się nie podoba, własnymi
koncepcjami, uznawanymi tylko przez niego samego, w rezultacie cała ich potęga
jest negatywna, a wszystkie usiłowania twórcze bezsilne i śmieszne. O ludzie
zbłąkani! Nauczcie się wreszcie rozpoznawać tych niebezpiecznych kuglarzy!
Pozwólcie niech podziwiają się nawzajem sami, a wy powróćcie do rozumu
narodowego, co nie błądzi nigdy. Pamiętajcie, że każdy naród posiada w swoich
prawach i dawnych obyczajach wszystko, czego mu trzeba, aby być szczęśliwym
na tyle, na ile nim być może, i że biorąc owe szacowne prawa za podstawę wa-
szych prac odrodzeńczych, będziecie w stanie rozwinąć całą waszą zdolność
doskonalenia się bez poddawania się zgubnym nowościom.
O genezie instytucji spolecznych
Człowiek odosobniony nie jest bynajmniej człowiekiem natury; nawet rodzaj
ludzki nie był jeszcze wcale tym, czym być powinien, gdy nieduża ilość ludzi
rozrzucona była na wielkiej przestrzeni. Istniały wówczas tylko rodziny, ale i te
rozproszone rodziny były same albo w połączeniu, jakiemu miały ulec w przy-
szłości dopiero embrionami ludów.
I jeśli, w długi czas po powstaniu wielkich społeczeństw, jakieś zagubione
wśród pustyń plemiona dziś jeszcze przedstawiaj ą sobą obraz dzieciństwa rodzaju
ludzkiego, są to wszystko ludy-dzieci, które nie stały się jeszcze wcale tym, czym
być powinny.
Cóż pomyślelibyśmy o przyrodniku, który powiedziałby, że człowiek jest
zwierzęciem o długości od 30 do 35 cali, pozbawionym siły i inteligencji i wy-
dającym jedynie nieartykułowane okrzyki? A przecież ten przyrodnik, nadający
fizycznej i moralnej naturze człowieka cechy właściwe dzieciństwu, nie byłby
wcale bardziej śmieszny niż filozof, który szuka natury politycznej tejże istoty
w pierwocinach społeczeństwa.
Każdy problem dotyczący natury człowieka winien znaleźć swe rozwiąza-
nie w historii. Filozof, który chce nam dowieść przez rozumowanie a priori,
czym ma być człowiek, nie zasługuje na to, by go wysłuchać: podstawia on
227
Stvv
órcy
"cJs>ce aoswiadczenia i swoje własne wyroki w miejsce woli
jest
n
f
dowieść' iż dzikus amerykański jest bardziej szczęśliwy
mz człowiek cywilizowany; czy można z tego wyciągnąć wnio
JCSt istota-niższa- [-l albo, jeśli kto woli, bardziej oddaloną od
W Plerwszy? Bynajmniej. To zupełnie tak, jak gdyby ktoś powiedział
son 6 CZ!WIeka leży Pozostać dzieckiem, ponieważ w tym okresie życia
Historia T PrZyWar ' nieszczęść, które będągo oblegać w wieku dojrzałym
sPo}ecz PkazuJe nam stale, że ludzie skupiają się w mniej lub bardziej liczne
w^<=n -61!! >' orymi rz^zą różne zwierzchności. Z chwilą, gdy liczba ludzi
sme do pewnej granicy, nie mogą oni już żyć inaczej.
za2atem' ^giem a Prawda- nigdy nie istniał dla człowieka okres po.
c J,ącysP eczenstwo> Ponieważ przed powstaniem społeczeństw politycz-
Hai ,me był bynaJmniej w pełni człowiekiem, a jest przecież rzeczą
daln szukać cech jakiejkolwiek istoty w jej zarodku.
Społeczeństwo nie Jest bynajmniej dziełem człowieka, lecz bez-
Wyniklem woli Stwórcy, który pragnął, by człowiek był tym, czym jest
i wszędzie.
1'^2^03' myśliciele jego pokroju wyobrażają sobie lub usiłują
rnialn , lud w stanie natury (to ich własne wyrażenie), który prowadzi
c>dui^ ysputę, nad dobrymi i złymi stronami stanu społecznego i na koniec
S1? Z^ŚĆ Z Jedneż do drugiego. Cóż robili ci ludzie przed owym
-7 k rodowym> na mocy którego zdecydowali się wreszcie nadać sobie
zanika? Najwidoczniej żyli bez praw, bez rządu. Od jak dawna?
VVybru ame sobie stanu społecznego jako stanu będącego następstwem
którą Parte8 na zgodzie ludzi, powziętego z góry planu i umowy pierwotnej,
tUry Jak niemożliwa Jest zasadniczym błędem. Kiedy mówimy o stanie na-
tUrQ Jest przeciwienstwie stanu społecznego pleciemy brednie. Słowo na-
stkicri Jednym z tych terminów ogólnych, których nadużywa się tak, jak wszy-
ta n rminow abstrakcyjnych. W najszerszym swym znaczeniu słowo to ozna-
śwjat Pr&wdę całokształt wszystkich praw, sił i sprężyn, które stanowią l-]
które' natura wdywidualna takiej to a takiej istoty oznacza całokształt cech,
ZyniąJątym> czym ona jest, i bez których %łaby ona czymś innym, nie
JUz służyć celom Twórcy.
WSZystkich cz?ści' składających się na maszynę, której celem jest
ie ' tWrZy natur^ cz.yH istot? zegarka, [...] a naturą człowieka jest
rz?ciem rozumnym, religijnym i społecznym. Doświadczenie niezrnien-
T PUCZa ' nie widzUrke wyraził si? w sPosób, którego głębia winna budzić bezgraniczny
sz ' '
* * *
nie
Pod2i
ivv , rego gęa wnna uz ezgra
i ' sztuka J'est naturą człowieka. Ależ tak, oczywiście: człowiek ze
SW
"Mrrii *"ii>^jvvieK.a. ttiez, LOK, oczywiście: człowiek 2
*/e"1 ^7 SWymi uPdobaniami, całą swą wiedzą i sztuką jest prawdziwie czła*"'
a ury i pfótno zrobione przez tkacza jest równie naturalne jak sieć paj^3'
228
"Jak to się działo, że przed chrześcijaństwem niewolnictwo uważano wszę-
dzie, zarówno w republikach, jak monarchiach, za konieczny element rządu
i politycznego stanu narodów i nigdy żadnemu filozofowi nie przychodziło nawet
do głowy ganić niewolnictwa, ani żadnemu prawodawcy atakować go za pomocą
praw głównych czy okolicznościowych"?
Umysł prawy nie musi długo szukać odpowiedzi na pytanie.
"Działo się tak dlatego, że człowiek, ogólnie rzecz biorąc, pozostawiony sobie
samemu, jest zbyt zły aby być wolny".
Niech każdy dobrze zbada naturę ludzką w swoim własnym sercu, a uzna, że
gdyby wolność społeczna należała do wszystkich, nie byłoby sposobu rządzenia
ludźmi, składającymi [się na] naród.
Oto dlaczego stanem naturalnym większości ludzi aż do ustanowienia chrześ-
cijaństwa było zawsze niewolnictwo; ponieważ zdrowy rozsądek powszechny
jasno odczuwał konieczność takiego porządku, nigdy nie zwalczano go za po-
mocą praw ani rozumowania. [...]
Oto jednak prawo boże objawiło się na ziemi. Z miejsca owładnęło sercem
człowieka i przemieniło je w sposób, który musi budzić wieczysty podziw każde-
go prawdziwego obserwatora. Religia zaczęła zwłaszcza pracować bez wytch-
nienia nad zniesieniem niewolnictwa, rzecz, której żadna inna religia, żaden
prawodawca, żaden filozof nie tylko nigdy nie śmiał przedsięwziąć, ale nawet
o niej zamarzyć. Chrześcijaństwo, które działało w sposób boski, działało z tej
samej racji powoli, gdyż wszelkie dzieła prawowite dokonują się zawsze w spo-
sób niepostrzegalny. Wszędzie, gdzie napotkacie hałas, wrzawę, gwałtowność,
zniszczenia etc., możecie być pewni, że to działa zbrodnia lub szaleństwo: Non
in commotoionem Dominus.
Religia wydała tedy nieustanną bitwę niewolnictwu, działając w różnych
miejscach, różnymi sposobami, lecz zawsze niestrudzenie. Prawodawcy, czując,
że duchowieństwo ulżyło im częściowo w ich trudach, stopniowo pogodzili się
z jego dobroczynnymi poglądami.
Wreszcie w roku 1 1 67 papież Aleksander III ogłosił w imieniu soboru, że
żaden chrześcijanin nie może pozostawać w stanie niewolnym. [...]
[] kiedy czyta się już historię, trzeba umieć ją czytać. Otóż dowodzi ona
w sposób oczywisty, że rodzaj ludzki, ogólnie biorąc, zdolny jest do korzystania
z wolności społecznej tylko w takim stopniu, w jakim przenika go i kieruje nim
Wszędzie, gdzie panuje inna religia, niewolnictwo jest prawem, i wszędzie,
Zle ta religia [chrześcijaństwo] ulega osłabieniu, w takim samym stopniu
niejsza się zdolność narodu do korzystania z wolności powszechnej.
a prawda pierwszej wagi została niedawno dowiedziona na naszych oczach
lezwykle jasny i straszliwy sposób. Przez cały wiek bez przerwy chrzęści-
229
* * J.
* * *
:się
y im nada^ t,.,.., , .s'JJvcnorawHa ^. , e szkodzj. B,'0r , ..
230
^y władcy tej ziemi! Książęta, królowie, Cesarzowie, potężne Majestaty,
' nani Zwycięzcy! Spróbujcie tylko w określony dzień każdego roku zebrać
,ieP ^yznaczonym miejscu na tańce. Niewiele od was żądam, ale ośmielam się
^formalny zakład, że to się nie uda. A przecież najskromniejszy misjonarz
pć . to osiągnąć i nakazać sobie posłuch w dwa tysiące lat po śmierci. Każdego
P0^ w dniu świętego Jana, świętego Marcina, świętego Benedykta, etc., lud
^ si? wokół jakiejś wiejskiej świątyni; przebywa ożywiony wesołością hucz-
zt"e. cz niewinną. Religia uświęca radość, a radość zdobi religię. Lud zapomina
"* cjj trudach, rozchodząc się myśli o przyjemności, jaka go czeka w ten sam
ń na przyszły rok i dzień ten jest dlań wydarzeniem.
Narody rodzą się i giną tak jak jednostki; narody mająo/ców w dosłownym
znaczeniu i wychowawców, zazwyczaj bardziej sławnych niż ojcowie, choć naj-
większą zasługą owych wychowawców jest jedynie przeniknięcie charakteru
ludu-dziecka i umieszczenie go w takich warunkach, które umożliwią mu roz-
winięcie całej jego energii.
Narody posiadaj ą duszę, powszechną i rzeczywistą jedność duchową, która
czyni z nich to, czyni są. Owa jedność znajduje swój wyraz przede wszystkim
w języku. [...]
Kiedy zastanawiamy się nad jednością moralną narodów trudno wątpić, że
jest ona następstwem jednej przyczyny. O organizmie politycznym można po-
wiedzieć to samo, co mądry Bonnet, zbijając rojenia Buffona, powiedział
o organizmie zwierzęcym: zarodków nie może być więcej niż jeden; i tak każdy
lud swą cechę naczelną i swój odrębny charakter zawdzięcza zawsze jednemu
człowiekowi.
To zaś, jak i dlaczego jeden człowiek dosłownie płodzi naród i jak przekazuje
mu ów temperament duchowy, charakter, duszę powszechną, co przez stulecia
i niezliczone pokolenia trwać będzie wiadomie i odróżniać ten lud od wszystkich
innych, to tajemnica, jak wiele innych, nad którą można z pożytkiem roz-
myślać. [...]
Tak jak w przyrodzie nasiona niezliczonego mnóstwa roślin muszą zginąć,
chyba że wiatr lub ręka ludzka umieści je w miejscu, gdzie zostaną zapłodnione,
tak samo narody posiadaj ą pewne właściwości, pewne siły istniejące wyłącznie
potencjalnie, aż do chwili gdy rozwój ich zostanie zapewniony przez same
okoliczności lub przez umiejętną rękę, co potrafi okolicznościami się posłużyć.
Wychowawca ludu jest właśnie ową umiejętną ręką; obdarzony niezwykłą
przenikliwością lub, co bardziej prawdopodobne, nieomylnym instynktem [...]
umie on odgadnąć ukryte siły i właściwości, tworzące charakter jego narodu,
sposoby ich rozwinięcia, wprawienia w działanie i wyciągnięcia z nich możliwie
największych korzyści. [...]
231
^ je ioc d
8' kreślo"ego n U-
*
narody przechodzą palingenezępoli; ar Wy Uległ zu^iu.
Punktem szczytowym dla narodu iest
chowa, jak fizyczna osiągają swe maksimum
stan języka, każdy naród dochodzi tylko raz r l ' ego
Wszystkie narody, co przeminęły na naszych u
sob, to znaczy za sprawą innych narodów które .pCZach'umarty w ten sam
Jasnej ziemi. A jeśli podboju nie byfo , fL * ^boju zastąpifyje
Osobie wyobrazić, ^ ^^^ą^1^ f*8"*' jak *
0 wład
zy
...] Hobbes ma całkowicie racie \f>7f>]\
o znaczenia. SPołeczeńJwo"
n-rne stanów, nadal^wya/w h -~ net pod ich pano-
ow, jeśli nie stałą władzą uśmierzającej Czymże Jest ^alność
S by wzbraniać przemocy; J^ "staje bez przerwy między obywa.
Sw.taąp? Czyż nie widzimy, z chwila td! T gWałcicieIi wielkiego
k^jak^^^
musi /najdować się w
,o podwalinami spofeczeńs a,
wecrfy ludziom, gdy jednoczyli si
u, który mówi za wszystkich- Ludv
^ów po to, by bronili oni ich wolności a ",
to gruba omyłka, która zrodziła Szereg /nnych
tko otrzymał. Posiada on wodzów
Jłeczeństwo "ie powstało i nie
WlV|em na mocy prawa.
232
'. gdyż istota spo-
stulecia, które
. o celach, jakie
wo. Wystarczy zacytować
on nadały sobie
PO to, by zostały ujarzmione".
Człowiek nic sobie nie nadał:
""> może się bez nich obejść,
na mocy paktu, powstało
us
. ro Twórca wszystkich rzeczy nie uważał za właściwe poddać człowieka
nju istot o wyższej naturze i skoro człowiek musi być rządzony przez
bliźniego, oczywiste jest, że to, co dobre w człowieku, powinno rządzić
. r i
co złe. [...]
i Ponieważ Bóg nie uznał za stosowne użyć środków nadnaturalnych przy
wianiu państw, to pewna, że wszystko musi dokonać się za pośrednictwem
e powiedzieć, że zwierzchność nie pochodzi od Boga, dlatego że po-
uje się On ludźmi dla jej ustanowienia, to tak samo jak gdyby ktoś rzekł, że
n ' e nie jest stwórcą człowieka, bo każdy z nas ma ojca i matkę.
Wszyscy teiści świata zgodzą się niewątpliwie, że ten, kto gwałci prawa,
zeciwia sję woij bożej i staje się winny wobec Boga, choć gwałci jedynie
ozporządzenia ludzkie, Bóg to bowiem uczynił człowieka istotą społeczną, a po-
nieważ chciał On społeczeństwa, chciał również zwierzchności i praw, bez któ-
rych nie może istnieć żadne społeczeństwo.
Prawa pochodzą więc od Boga w tym sensie, że pragnie On, by prawa istniały
i by ludzie byli im posłuszni; a przecież owe prawa pochodzą również od ludzi,
ponieważ zostały przez ludzi utworzone.
Tak samo i zwierzchność pochodzi od Boga, ponieważ jest On stwórcą wszy-
stkiego, prócz zła, a zwłaszcza stwórcą społeczeństwa, które nie może istnieć bez
zwierzchności.
Zwolennicy władzy bożej nie mogą więc przeczyć, że wola ludzka odgrywa
pewną rolę w ustanawianiu rządów, a zwolennicy systemu przeciwnego nie mogą
z kolei przeczyć, że Bóg jest w pełnym znaczeniu tego słowa i w sposób oczy-
wisty stwórcą tychże rządów. [...]
[...] Nieomylność w dziedzinie duchowej i zwierzchność w dziedzinie świec-
kiej to słowa całkowicie jednoznaczne. Jedno i drugie znaczy ową wysoką po-
tęgę, która panuje nad wszystkimi innymi, z której wszystkie inne biorą swój
początek, która rządzi sama nie będąc rządzona, sądzi a nie jest sądzona.
Kiedy powiadamy, że Kościół jest nieomylny, nie domagamy się dlań
zwróćmy uwagę, gdyż rzecz to nader istotna żadnego szczególnego przy-
wileju; domagamy się jedynie, aby posiadał prawo wspólne wszelkim zwierzch-
nościom, dla których nieomylność jest koniecznym warunkiem działania. Albo-
wiem wszelki rząd jest absolutny i z chwilą gdy można się mu przeciwstawić pod
pretekstem omyłki czy niesprawiedliwości przestaje istnieć. [...]
Czyż nie widzimy w sądownictwie, będącym tylko pewną dziedziną rządu,
że w końcu musimy dojść do władzy, która sądzi sama, nie będąc sądzona, właś-
nie dlatego, że przemawia w imieniu władzy najwyższej, uchodząc za jej głos
1 organ? Wszystko jedno, jak nazwiemy ową wysoką władzę sądowniczą; rzecz
w tym, że zawsze musi istnieć taka, której nie można by powiedzieć: zbłądziłeś.
233
wątpił o niesodziw. ? niezadowolony z wyroku ' niżdy nie będzie
z wysoka, śmieje się ^ tłrylbunału' A1,e bezst[onny polityk, na rzecz patrzący
rym trzeba się zatr Z prOznych wy/26^ wie> że lsmieje punkt, w kto-
i niepewność posiadał [ ** oweinies^ńczonePrzewlekania' ciągłe apelacje
wiedliwe niż sama li ^ ~. f2 l Się tak WyrazlC ~ bardzieJ niesPra-
'^sprawiedliwość. [...]
u a' nieomylność Jest Już tylko
i ta sama rzecz nori i ^ su?remacJł' albo Powiedzmy raczej, że jest to jedna
w oczy, nigdy nie dol^ rÓŻnymJ "^"T LZ ChĆ t& identyczność bije
_ & j uui>trzegano czy też nie chciano dostrzec że cała kwestia
natmy rzeczy PmWdzie- A Ponieważ prawda ta z kolei zależna jest od samej
x , . y le ma przeto żadnej potrzeby szukać dla niej oparcia w teologii
i aK więc przyiaw^yw f
. : _ j, 'K Ze Jecmosc Jest konieczna, nie można zarzucać błędu pa-
.
władcoieckim
Prakty ' k- rzy "'S^y nie rścili sobie pretensji do nieomylności.
, , ,zecz blrąc jest to w istocie jedno i to samo: nie popełniać błędów
uczynił0papTezowi zaSHarŻOnuym' ^ zatem^śmy si? zgdzili' że Bóż ^
ostateczny trvb J obietnlcy' memmeJ by% on nieomylny czy też, jako
y y nał, poczytywany za taki. Każdy bowiem wyrok, od którego nie
lud k' ' m'/ ' rnus' by^ uznany za sprawiedliwy we wszelkim zrzeszeniu
m ' d h za eznie od formy rządu. I każdy prawdziwy mąż stanu zrozumie
' g y powierri; ze nje idzie jedynie o to, by wiedzieć, czy papież jest,
n być nieomylny.
lecz o to,
Jeremy Bentham
(1748 1832)
O ZASADZIE UŻYTECZNOŚCI*
I. Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnich władców: przy-
krości i przyjemności. Im tylko dane jest wskazywać, cośmy powinni czynić oraz
stanowić o tym, co będziemy czynili. Do ich tronu przytwierdzono z jednej strony
miarę słuszności i niesłuszności, z drugiej łańcuch przyczyn i skutków. One rzą-
dzą nami we wszystkim, co czynimy, mówimy, myślimy; wszelki wysiłek, jaki
możemy zrobić, aby zrzucić z siebie to poddaństwo, tylko go dowiedzie i po-
twierdzi. W słowach ktoś może utrzymywać, że się wyzwolił spod ich jarzma;
w rzeczywistości jednak będzie je zawsze dźwigał. Zasada użyteczności uznaje
tę podległość i czyni z niej podstawę systemu, którego celem jest wznieść gmach
szczęścia rękami rozumu i prawa. Systemy próbujące podać ją w wątpliwość
zastępują sens brzmieniem wyrazów, rozum kaprysem, a światło ciemnością. [...]
II. Zasada użyteczności jest podstawą niniejszego dzieła, właściwą zatem
będzie rzeczą od razu na początku jasno i ściśle określić, co się tutaj przez tę
zasadę rozumie. Otóż przez zasadę użyteczności rozumie się zasadę, która apro-
buje lub gani wszelką działalność zależnie od tego, czy wykazuje ona tendencję
do powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony; lub, co na
jedno wychodzi, tendencję do popierania tego szczęścia lub przeszkadzania mu.
Mówię o wszelkim działaniu, a zatem nie tylko o wszelkim działaniu jednostki
prywatnej, lecz również o wszelkich posunięciach rządu.
III. Przez użyteczność rozumie się tę właściwość jakiegoś przedmiotu, dzięki
której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia
(wszystko to w obecnym przypadku sprowadza się do tego samego) lub (co zno-
wu sprowadza się do tego samego) zapobiega powstawaniu szkody, przykrości,
z*a lub nieszczęścia zainteresowanej strony. Jeżeli przy tym strona ta jest społe-
* Przedruk z: Jeremy Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, przełożył
Bgdan Nawroczyński, PWN 1956.
' *:
235
w ugoie, 10 cnoazic tu oęazie o szczęście społeczeństwa; jeżeli p0"
jedynczą jednostką, to o szczęście tej jednostki.
IV. Interes społeczeństwa to jeden z najbardziej ogólnych terminów, jakje
możemy spotkać we frazeologii nauki o moralności, nic więc dziwnego, że często
zatraca się jego znaczenie. Jeśli ma ono jakiś sens, to tylko następujący: Społe-
czeństwo jest rzekomym ciałem, złożonym z indywidualnych osób, które się
traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czymże jest wobec tego interes społeczeń-
stwa? Sumą interesów składających się na nie jednostek.
V. Nie można mówić o interesie społeczeństwa nie rozumiejąc, na czym
polega interes jednostki. Mówi się, iż jakaś rzecz służy interesom jednostki lub
jest w jej interesie, jeśli przyczynia się do powiększenia całkowitej sumy jej przy-
jemności lub, co na jedno wychodzi, zmniejsza całkowitą sumę jej przykrości.
VI. Można zatem powiedzieć, że jakieś działanie jest zgodne z zasadą
użyteczności lub krócej: z użytecznością (w odniesieniu do społeczeństwa
w szerokim znaczeniu tego słowa), gdy jego tendencja do pomnożenia szczęścia
społeczeństwa jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia go.
VII. O posunięciach rządu (będących tylko poszczególnym rodzajem dzia-
łania wykonywanego przez poszczególną osobę lub poszczególne osoby) można
powiedzieć, że są zgodne z zasadą użyteczności lub przez nią podyktowane, gdy,
podobnie, ich tendencja do pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest większa od
ewentualnej tendencji do zmniejszenia go.
VIII. Gdy jakieś działanie lub w szczególności jakiś akt rządu uważa się za
zgodny z zasadą użyteczności, warto dla ułatwienia porozumienia wyobrazić
sobie pewien rodzaj prawa czy nakazu, zwanego prawem czy nakazem użytecz-
ności, oraz mówić o rozpatrywanym działaniu jako o zgodnym z takim prawem
lub nakazem.
I.. Można powiedzieć o kimś, że jest zwolennikiem zasady użyteczności,
jeżeli chwali lub gani poszczególne czyny lub zarządzenia zależnie i proporcjo-
nalnie do przypisywanej im tendencji do wzmagania lub zmniejszania szczęścia
społeczeństwa lub, innymi słowy, do ich zgodności lub niezgodności z prawami
czy nakazami użyteczności.
.. O czynach zgodnych z zasadą użyteczności można zawsze powiedzieć
bądź tyle, że powinny być spełnione, bądź co najmniej tyle, że nie są takimi,
których spełniać nie należy. Można o nich również powiedzieć, że słusznąjest
rzeczą spełniać je, a co najmniej, że nie będzie niesłusznie, gdy się je spełni;
można o nich powiedzieć, że są czynami słusznymi, a co najmniej, że nie są nie-
słuszne. Tylko przy tej interpretacji mają sens takie wyrazy, jak: powinieneś,
słuszny, niesłuszny i inne tego rodzaju; w innym wypadku nie mają sensu.
.I. Czy słuszność tej zasady była kiedykolwiek formalnie podana w wątpli'
wość. Wydaje się, że tak, mianowicie przez tych, którzy sami nie wiedzieli
dokładnie, co mają na myśli. Czy można j ą poprzeć jakimś bezpośrednim dowo-
dem? Raczej nie, ponieważ to, co służy do udowodnienia wszelkich innych
236
rzeczy, samo nie może być dowiedzione. Łańcuch dowodów musi mieć początek.
Taki dowód jest więc zarówno niemożliwy, jak niepotrzebny.
XII. Nie ma zresztą i nigdy nie było istoty ludzkiej, nawet nie wiedzieć jak
tępej lub zwyrodniałej, która by się nie kierowała zasadą użyteczności w wielu,
a może w większości wypadków swego życia. Dzięki wrodzonej konstytucji
fizycznej ludzie w większości wypadków w toku swego życia trzymają się na
ogół tej zasady, nawet nie myśląc o niej, a czynią tak jeśli nie w celu uporząd-
kowania swoich własnych czynów, to w każdym razie dla osądzenia swoich włas-
nych działań oraz działań innych ludzi. Jednocześnie jednak bardzo niewielu było
takich, nawet wśród najbardziej inteligentnych, którzy byliby skłonni stosować tę
zasadę konsekwentnie i bez zastrzeżeń. Mało było nawet takich, którzy by nie
korzystali z tej lub innej okazji, by się jej sprzeciwiać, czy to dlatego, że nie
zawsze wiedzieli, jak ją stosować, czy też na skutek tego lub innego przesądu,
którego nie mieli odwagi zbadać lub z którym trudno im się było rozstać. Tacy
już bowiem są ludzie, że zarówno w teorii, jak w praktyce, zarówno na drodze
słusznej, jak na niesłusznej, najrzadszą ze wszystkich ludzkich cnót jest kon-
sekwencja.
XIII. Gdy ktoś próbuje zwalczać zasadę użyteczności, to czyni to, aczkolwiek
nieświadomie, z racji wynikających z tej właśnie zasady. Jego argumenty, jeśli
czego dowodzą, to nie tego, iżby sama zasada była niesłuszna, lecz tego, że
w pewnych przypuszczalnych zastosowaniach została ona źle użyta. Czy człowiek
może poruszyć ziemię? Może! Przy tym jednak musi znaleźć inną ziemię, aby na
niej stanąć.
James Mili
(1773 1836)
ESEJ O RZĄDZIE*
Stanowisko, które już ustaliliśmy w odniesieniu do natury ludzkiej i które
przyjmujemy za podstawę, jest następujące: Działania człowieka rządzone są
przez jego wolę, a wola rządzona jest przez pragnienia; pragnienia te są skiero-
wane ku przyjemności i unikaniu bólu jako ostatecznych celów oraz ku bogactwu
i władzy jako głównym środkom; nie ma końca pragnieniom osiągnięcia tych
środków; działanie, które wypływa z tego nieograniczonego pragnienia staje się
wszędzie podłożem, powstawania złego rządu. Wychodząc w naszym rozumo-
waniu od tych uznanych praw natury ludzkiej, ustalimy obecnie, jaką powinniśmy
przyjąć opinię w odniesieniu do mieszania ze sobą różnych rodzajów rządu.
Teoria, o której mowa sugeruje, że z całej władzy rządzenia jedna część znaj-
duje się w rękach króla, jedna w rękach arystokracji i jedna w rękach ludu. Utrzy-
muje ona także, że każda strona ma pewnąjedność woli, bo w przeciwnym przy-
padku nie działałyby one jako trzy oddzielne siły. To ustaliwszy przystępujemy
do rozważań.
Z zasad, które już wyłożyliśmy wynika, że z przedmiotów pragnień ludzkich
a mówiąc wyraźniej, ze środków do osiągnięcia celów ludzkich pragnień,
mianowicie bogactwa i władzy każda z trzech stron będzie chciała uzyskać
tyle, ile jest możliwe.
Po tym, co zostało powiedziane nie można przypuszczać, aby jakiś czytelnik
zaprzeczył temu twierdzeniu; ważne jest natomiast, aby zachował w pamięci
jasne pojęcie o tym.
Jeśli jakiś środek wydaje się którejkolwiek ze stron skutecznym dla celu,
o którym była mowa i nie pozostający w sprzeczności z żadnym z wybranych
przedmiotów dążeń, to możemy z całą pewnością wnioskować, że zostanie on
zastosowany. Żaden skuteczny środek nie jest bardziej skuteczny, niż jest oczy-
* Przedruk z: James Mili, Esej o rządzie, przełożyła Jadwiga Wałecka, w: Barbara Sobolewska,
Marek Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa 1978.
238
wisty. Każde dwie strony przez połączenie się mogą pochłonąć trzecią. Że taka
Icornbinacja będzie miała miejsce, wydaje się być tak pewne jak wszystko, co
zależy od ludzkiej woli; ponieważ istnieją silne motywy za tym przemawiające,
a nie ma żadnego, który by można temu przeciwstawić. Widać zatem jasno, że
nołączenie tych trzech rodzajów władzy nie może istnieć niezależnie od tego, czy
rozdział władzy w sytuacji wyjściowej był uznany za równy, czy też nie. [...]
\V tej doktrynie połączenia prostych form rządu zawarta jest sławna teoria równo-
wagi pomiędzy częściami składowymi rządu. W myśl tej teorii sądzi się, że kiedy
rząd składa się z monarchii, arystokracji i demokracji równoważą się one na-
wzajem i poprzez wzajemną kontrolę stanowią dobry rząd. Wystarczy kilka słów,
ażeby wykazać, że jeśli jakakolwiek teoria zasługuje na epitety "chybiona, nie-
realna, urojona", to jest nią właśnie teoria równowagi. Jeżeli istnieją trzy siły, to
jak można zapobiec, aby dwie z nich nie połączyły się w celu pochłonięcia trze-
ciej?
Analiza, której już dokonaliśmy, pozwoli nam szybko prześledzić splot przy-
czyn i skutków w tym wyobrażonym przypadku.
Stwierdziliśmy już, że interesem społeczności, rozważanym jako całość lub
z demokratycznego punktu widzenia, jest to, aby każda jednostka otrzymała
ochronę i żeby władza, która jest w tym celu stworzona, użyta została wyłącznie
do tego celu. Ponieważ jest to twierdzenie absolutnie nie podlegające dyskusji,
jest to tym samym twierdzenie, do którego stale odnosić się musi wszelkie po-
prawne rozumowanie na temat rządu.
Widzieliśmy także, że interes króla i rządzącej arystokracji jest dokładnie
odwrotny; jest nim posiadanie nieograniczonej władzy nad resztą społeczności
i używanie jej dla własnej korzyści. W założonym przypadku równowagi władzy
królewskiej, arystokratycznej i demokratycznej nie może być interesem ani mo-
narchii, ani arystokracji połączenie się z demokracją, ponieważ interesem demo-
kracji, czy też w ogóle społeczności jest, ażeby ani król, ani arystokracja nie
mieli ani cząstki władzy, czy cząstki bogactwa społeczności dla swojej własnej
korzyści.
Demokracja, czy też społeczność mają wszelkie możliwe powody, ażeby nie
dopuścić monarchii i arystokracji do sprawowania władzy lub uzyskania bo-
gactwa społeczności dla swej własnej korzyści; monarchia i arystokracja mają
wszelkie możliwe powody dla usiłowania zdobycia nieograniczonej władzy nad
osobami i własnością społeczności. Konsekwencja jest nieunikniona; mają one
wszelkie możliwe powody do połączenia się w celu uzyskania władzy; i jeśli lud
nie ma dość siły, ażeby obu im się przeciwstawić, nie ma on żadnej ochrony.
Równowaga zatem jest czymś, czego istnienie według najlepszych dowodów
uważane być musi za niemożliwe. Pozory, które zabarwiły to przypuszczenie, są
całkowicie złudne.
239
. - . J**^ŁlV, ^
gwarancje dobrego rządu
Co zatem należy zrobić? Albowiem, zgodnie z tym rozumowaniem, mógłby
ktoś nam powiedzieć, że dobry rząd jest niemożliwy [...]. Jednakże lud, który tik
może sam sprawować władzy rządu, musi powierzyć ją jakiejś jednostce czy też
grupie jednostek. Takie jednostki będą miały z pewnością jak najsilniejsze mo-
tywy, ażeby zrobić z niej zły użytek. Mimo to możliwe jest wynalezienie dosta-
tecznego systemu kontroli, by im w tym przeszkodzić.
Następnym zatem tematem rozważań jest doktryna systemu kontroli. Wystar-
czy powiedzieć zgodnie z ustaloną i modną opinią, iż od właściwego systemu
kontroli zależy cała wartość rządu. W pełni przyłączamy się do tego twierdzenia.
Nic zatem nie może być ważniejszego niż właściwe wnioski stąd wypływające.
Po wszystkim, co zostało powiedziane należy mieć nadzieję, że rozważania te nie
będą ani zbyt zawiłe, ani jałowe.
W wielkim odkryciu naszych czasów w systemie reprezentacji znajdzie się
być może rozwiązanie wszelkich trudności zarówno spekulatywnych, jak i prak-
tycznych. Jeśli nie, to będziemy zmuszeni do przyjęcia niezwykłego wniosku, że
dobry rząJjest niemożliwy. Skoro bowiem nie ma jednostki czy związku jedno-
stek, z wyjątkiem samej społeczności, które nie miałyby interesu w złym rządzie,
jeśli powierzy im się jego sprawowanie; i skoro sama społeczność jest niezdolna
do sprawowania tej władzy i musi j ą powierzyć jednostce lub związkowi jedno-
stek, wniosek jest oczywisty: sama społeczność musi kontrolować te jednostki,
w przeciwnym przypadku postępować bowiem będą one zgodnie ze swoim włas-
nym interesem i stworzą zły rząd.
W jaki sposób jednak społeczność może kontrolować? Społeczność może
działać tylko wtedy, kiedy się zgromadzi: a zatem jest niezdolna do działania.
Społeczność jednakże może wybrać przedstawicieli: Pozostaje zatem pytanie,
czy przedstawiciele społeczności mogą działać jako kontrola?
Czego wymaga od ciała przedstawicielskiego, ażeby stanowiło zabezpieczenie
dobrego rządu?
Możemy zacząć od sformułowania dwóch twierdzeń, które wydają się obej-
mować dużą część naszych rozważań i co do których nie będzie chyba żadnych
wątpliwości:
1. Ciało kontrolujące musi posiadać pewien stopień władzy wystarczającej do
sprawowania kontroli.
2. Musi ono mieć interes identyczny ze społecznością, inaczej bowiem użyje
swej władzy w sposób szkodliwy.
1. Ażeby wymierzyć stopień władzy potrzebny w jakimś przypadku, musimy
wziąć pod uwagę stopień władzy, który trzeba pokonać. Wystarczy tyle tylko, i'e
240
potrzeba w tym celu, nie więcej. Musimy zatem zbadać, jaka to jest władza, nad
którą mają panować przedstawiciele społeczności działający jako kontrola. Odpo-
wiedź jest bardzo łatwa. Jest to cała ta władza, gdziekolwiek umieszczona, którą
cj w czyich rękach się ona znajduje, mają interes nadużywać. Stwierdziliśmy już,
że komukolwiek społeczność powierza władzę rządu, czy to jednej osobie, czy
kilku, mają one interes w jej nadużyciu. Ciało kontrolujące zatem musi posiadać
władzę do pokonania całej władzy, którą jedna osoba, czy też kilka osób lub
jedna i kilka osób w połączeniu mogą użyć dla zabezpieczenia swoich niecnych
celów, w przeciwnym przypadku jego kontrola będzie bezskuteczna, innymi
słowy, nie będzie kontroli.
[...] Konkluzje te nie tylko nie podlegają dyskusji, ale oparta jest na nich
sama teoria Konstytucji Brytyjskiej. Zgodnie z tą teorią ciałem kontroli jest Izba
Gmin. Jest także uznaną doktryną, że gdyby Król miał władzę nagięcia wszelkiej
opozycji do swojej woli, uczynione mogłoby to być przez Izbę Gmin; lub też
gdyby Król i Izba Lordów w połączeniu mieli władzę naginania opozycji do swej
wspólnej woli, przestałaby ona mieć nad nimi władzę kontrolującą. Musi ona
zatem posiadać władzę wystarczającą do pokonania połączonej władzy Króla
i Izby Lordów.
2. Wszystkie kwestie, które odnoszą się do stopnia władzy niezbędnej temu
ciału kontrolującemu, od którego bezbłędnego działania zależy cała wartość
rządu, są więc całkiem łatwo rozwiązane. Wielka trudność polega na znalezieniu
sposobu konstytuowania ciała kontrolującego, którego władza nie może być
skierowana przeciw społeczności, dla ochrony której został powołany.
Nie może być wątpliwości, że jeśli władza ta powierzona jest ciału ludzi
zwanych przedstawicielami, oni, jak wszyscy inni ludzie, użyją swojej władzy nie
na korzyść społeczności, lecz jeśli tylko będą mogli, na swoją korzyść. Powstaje
pytanie, jak można temu zapobiec? innymi słowy, w jaki sposób można utożsa-
mić interesy przedstawicieli z interesami społeczności"?
[...] Oto jest zatem narzędzie; zmniejszenie czasu trwania funkcji jest jedy-
nym narzędziem, za pomocą którego można osiągnąć ten cel. Im mniejszy będzie
okres [...], w ciągu którego ktokolwiek zachowa swą zdolność reprezentowania,
w porównaniu z czasem, w którym jest po prostu członkiem społeczności, tym
trudniej będzie skompensować poświęcenie interesów dłuższego okresu przez
korzyści nadużywania władzy w krótszym okresie.
Jest to stara i uznana metoda utożsamiania tak dalece, jak jest to możliwe,
mteresów tych, którzy rządzą z tymi, którzy tym rządom podlegają. W celu osiąg-
nięcia właśnie takiej korzyści członkowie Brytyjskiej Izby Gmin zawsze byli
wybierani na ograniczony okres. Gdyby członkowie byli dziedziczni lub nawet
wybierani na całe życie, każdy rozważający te kwestie stwierdziłby natychmiast,
2e użyliby oni powierzonej im władzy dla swojej własnej korzyści; i tak dalece
Posunęliby się w nadużyciach w stosunku do osób i własności ludu, jak pozwo-
liłaby im na to bezpiecznie ich ocena siły i ducha oporu wśród narodu.
241
.-.."".^ iwn wittuzy jest żabę?,
-.i przed niecnymi interesami przedstawicieli ludu, jak również, że jest
to jedyne zabezpieczenie, na które pozwala charakter sytuacji. Jedynym innym
środkiem, który mógłby być zastosowany w tym celu, byłaby kara za nadużycie
Łatwo jednak zauważyć, że kara nie może być skutecznie zastosowana. Ażeby
karać, muszą zostać określone karalne czyny i ustalony dowód ich popełnienia
Nadużycia władzy natomiast mogą posuwać się bardzo daleko nie dopuszczając
sposobów udowodnienia określonego wykroczenia. W żadnym względzie do-
świadczenie polityczne nie jest tak doskonałe, jak w tym właśnie.
Jeśli ograniczenie trwania funkcji ma być jedynym zabezpieczeniem, zbędne
jest podkreślanie, jak wielką należy do niego przykładać wagę.
W zasadzie ograniczenia trwania władzy delegowanej przedstawicielom ludu
nie ma zawartej myśli o ich wymianie. Ta sama jednostka może być wybierana
dowolną ilość razy. Krótki okres kontroli, na który zostaje wybrana i w ciągu
którego może zrealizować swój niecny interes, jest taki sam dla człowieka, który
był powtórnie wybierany przez dwadzieścia razy, jak i dla człowieka, który został
wybrany po raz pierwszy. Istnieje słuszny powód, dla którego powinno się po-
nownie wybierać człowieka, który spełnił swój obowiązek, ponieważ im dłużej
pełni on swoją funkcję, tym lepiej się z nią zapoznaje. Na tej zasadzie powtór-
nego wyboru lub stałości funkcji jednostki w połączeniu z możliwością zmiany
zalecany był projekt stałej służby z ciągłym prawem dymisji. Jak stwierdzono,
redukuje to do najwęższych możliwych granic okres, w ciągu którego przed-
stawiciel może przeprowadzić swój interes szkodliwy dla społeczności, ponieważ
w momencie, kiedy wyborcy zaczynają go podejrzewać, mogą go natychmiast
usunąć. Z drugiej strony, jeśli pozostaje on niezmiennie uczciwy, wyboru doko-
nuje się tylko raz, a człowiek pełni funkcje dożywotnie. Istnieją również pewne
ujemne strony tego projektu. Nie okazja jednak po temu, by móc rozważać i po-
równywać różne projekty. -*i
Czego wymaga od ciała wyborczego, ażeby zapewnić postulowane cechy
ciała przedstawicielskiego
Rozważywszy środki, które mogą być zastosowane dla zespalania interesów
przedstawicieli, kiedy zostaną wybrani, z interesami osób, które ich wybierają,
pozostaje nam teraz spróbować określić zasady, którymi powinniśmy się kiero-
wać w ustalaniu właściwości osób, które powinny dokonać aktu wyboru.
Jest rzeczą najbardziej oczywistą, że od tego pytania zależy wszystko. Byłoby
zupełnie bezcelowe zapewnianie poprzez krótki okres trwania funkcji zgodności
pomiędzy postępowaniem przedstawicieli a wolą tych, którzy ich powołują, gdy-
by ci, co powołują mieli interes przeciwny z interesem społeczności, ponieważ ci,
którzy wybierają, według zasad natury ludzkiej, dokonają wyboru takich osób,
242
które będą działać zgodnie z ich życzeniami. Ponieważ jest to bezpośredni wnio-
sek z zasady, na której opiera się sam rząd, traktujemy go jako nie podlegający
dyskusji.
[...] zatem, jasno ustalona konkluzja ogólna jest następująca: korzyści syste-
01U przedstawicielskiego są stracone we wszystkich przypadkach, w których
interesy ciała wyborczego nie są identyczne z interesami społeczności.
Jest zupełnie jasne, że gdyby społeczność sama była ciałem wyborczym,
interes społeczności i ciała wyborczego byłby taki sam. Nasuwa się pytanie, czy
jakaś część społeczności, która zostanie ciałem wyborczym, pozostanie taka sa-
ma.
Jedno jest dostatecznie jasne, że wszystkie te jednostki, których interesy są
w sposób oczywisty włączone w interesy innych jednostek, mogą być bardzo
łatwo wyłączone. W tym aspekcie można rozpatrywać nie tylko dzieci do pew-
nego wieku, których interesy są związane z interesami ich rodziców. W tym
aspekcie także można rozpatrywać kobiety, których interes w prawie wszystkich
przypadkach związany jest albo z interesem ich ojców, albo ich mężów.
Po stwierdzeniu, że interesu identycznego z interesem całej społeczności
należy szukać w grupie męskiej w wieku suijuris, która może być uważana za
naturalnego przedstawiciela całej ludności, musimy następnie zbadać, czy tej
niezbędnej cechy nie można znaleźć w mniejszej liczbie, w pewnej cząstce tego
ciała.
Ponieważ niełatwo jest stwierdzić poziom cech umysłowych dla rozróżnienia
jednej grupy męskiej w społeczności od drugiej, musimy posłużyć się zewnętrz-
nymi i widzialnymi oznakami. Oznakami, które dadzą się zastosować, w tym celu
wydają się być: wiek, majątek, zawód, sposób życia.
[...] W odniesieniu do pierwszej zasady wyboru zasady wieku wydaje
się, że można śmiało przyjąć znaczną rozpiętość. Załóżmy, że za wiek, w którym
powinno się zaczynać prawo wyborcze, uznano by wiek lat czterdziestu: trudno
sobie wyobrazić jakieś prawa wprowadzone dla dobra mężczyzn w wieku lat
czterdziestu, które nie byłyby prawami dla dobra całej reszty społeczności.
[...] Przechodzimy następnie do rozważań, czy interes wyborców powołanych
na zasadzie posiadania pewnej własności lub dochodów byłby identyczny z inte-
resem społeczności1?
Nie będziemy dyskutować, że gdyby te kwalifikacje podniesiono tak wysoko,
że posiadałoby je tylko kilkaset osób, byłby to dokładnie taki sam przypadek jak
przyznanie prawa wyborczego arystokracji. Rozważaliśmy już ten przypadek
i stwierdziliśmy, że różni się on bardziej formą niż istotą od prostej arystokracji.
Stwierdziliśmy również, że z punktu widzenia społeczności nie ma znaczenia, czy
arystokracja stanowi kilkaset, czy wiele tysięcy osób. Jedna rzecz jest zatem
stwierdzona w sposób oczywisty, że kwalifikacja majątkowa, jeśli nie będzie
bardzo niska, stworzy jedynie rząd arystokratyczny i spowoduje wszelkie zło, do
którego jak wykazaliśmy prowadzi ten organ złych rządów.
243
.0",r,j.wji rozważań. \y .
r.-Jt,~"^ awajnie przeciwny. Przypuśćmy, że kwalifikacja majątkowa je ^
dzo niska, tak niska, że obejmuje dużą większość ludności. Nie będzje
ludziom, którzy posiadają bardzo niewielką własność, oddzielić swoje inter ^
interesów ludzi, którzy nie posiadają żadnej własności. Nie leży w interesi ^ ^
którzy posiadają bardzo niewielką własność, przyznawanie nadmiernych ko
posiadaniu własności, ponieważ ci, którzy mają jej dużo obróciliby to nr ^'
nim samym. Clłv
Można zatem powiedzieć, że nie byłoby niebezpieczeństwa w tak ni k-
kwalifikacji. Trudno jednakże powiedzieć, że wynikałoby z tego jakieś doh ^
Gdyby bowiem wszyscy ludzie posiadający taką samą własność zrobili doh
wybór oraz gdyby do nich dodać stosunkowo niewielką liczbę tych, którzy
posiadają żadnej własności, a których umysły w sposób naturalny i prawie ko
nieczny rządzone są przez umysły tych, którzy posiadają, trudno sądzić, że c'
ostatni byliby zdolni przeszkodzić w tym wyborze.
[...] Zgodnie z ideami Lorda Liverpoola powinni być reprezentowani: właści-
ciele ziemscy, kupcy, rzemieślnicy [...], oficerowie armii i floty [...] oraz praw-
nicy. Inni zwolennicy tego projektu uważali, że pisarze również powinni być re-
prezentowani. I są to, jak się wydaje, prawie wszystkie zawody, które w tym celu
były wymieniane przez zwolenników reprezentacji poprzez kluby. Ażeby za-
pewnić wybór przedstawicieli spośród właścicieli ziemskich, właściciele ziemscy
muszą być wyborcami, ażeby zapewnić wybór przedstawicieli spośród kupców
i rzemieślników, kupcy i rzemieślnicy muszą być wyborcami; i tak samo w od-
niesieniu do innych zawodów, obojętnie ile by ich było. Tak musi być przy-
najmniej w istocie, obojętne jaka by była forma, w której widzialne działania
mogą się dokonywać. Zgodnie z tym projektem tych kilka zawodów jest repre-
zentowanych bezpośrednio, reszta społeczeństwa nie jest reprezentowana bez-
pośrednio, ale jak będą twierdzić obrońcy tego projektu reprezentowana jest
faktycznie, co w tym przypadku odpowiada temu samemu celowi.
Z tego, co już zostało stwierdzone okaże się rzeczą pewną, że każdy z tych
zawodów ma swój własny, szkodliwy interes i będzie szukał korzyści w nad-
użyciach, jeśli będzie miał do tego sposobność. Lord Liverpool wyznaje to wy-
raźnie i otwarcie, A wydaje się niemożliwe przypuszczać, ażeby ci, którzy tego
nie przyznają, podawali to w wątpliwość.
Rozważmy zatem teraz samą zasadę, na której musi się opierać ta teoria.
Trzy, cztery, pięć, czy też więcej klubów ma nieograniczoną władzę nad resztą
społeczeństwa. Kluby te, każdy z nich i wszystkie razem mają jakiś interes, inte-
res identyczny z tym, który rządzi wszystkimi będącymi u władzy, interes w nad-
użyciu tej władzy, obróceniu osób i własności reszty społeczności całkowicie na
swoją własną korzyść. Mając taki interes, głosi ta teoria, nie zrobią oni z niego
użytku, lecz będą używać swej władzy na korzyść społeczności. Dopóki twier-
dzenie takie nie będzie udowodnione, teoria ta pozostanie jedną z najpłytszych,
z jaką kiedykolwiek wystąpili ci, którzy mają pretensje do wiedzy politycznej.
0enjamin
Constant
O WOLNOŚCI STAROŻYTNYCH
I NOWOŻYTNYCH*
Panowie,
Pragnąłbym poddać panom pod rozwagę parę różnic, dość jeszcze nowych,
między dwoma rodzajami wolności. Różnice te pozostały do dnia dzisiejszego nie
zauważone, a przynajmniej nie dość dostrzeżone. Jedną z nich jest wolność,
której z takim upodobaniem oddawały się ludy starożytne, drugą zaś wolność
szczególnie cenna dla narodów nowożytnych. O ile się nie mylę, analiza ta będzie
interesująca z dwojakich względów.
Po pierwsze, konfuzja tych dwóch rodzajów wolności stała się u nas, w czasie
trwania naszej rewolucji, źródłem wielu nieszczęść. Francja okazała się zmęczona
niepotrzebnymi próbami, których autorzy, poirytowani niewielkim ich sukcesem,
usiłowali przymusić ją do cieszenia się dobrem, którego nie pragnęła wcale,
i odmawiali jej tego, którego sobie życzyła.
Po drugie, byłoby interesujące i pożyteczne zastanowić się, dlaczego rząd
reprezentujący społeczeństwo, do którego dobrodziejstw zostaliśmy powołani
przez naszą szczęśliwą rewolucję (nazywam ją szczęśliwą pomimo jej ekscesów,
ponieważ skupiam wzrok na jej rezultatach), rząd, który jako jedyny dziś może
udzielić schronienia wolności, prawie zupełnie był nie znany narodom starożyt-
ności.
Wiem, że usiłowano odnaleźć jego ślady u niektórych narodów starożytnych,
w republice Sparty na przykład oraz wśród naszych przodków Galów, jednak
niesłusznie. [...] System reprezentacyjny jest odkryciem narodów nowożytnych
i przekonacie się panowie, że stan ludzkości w starożytności nie pozwalał na po-
wstanie i zakorzenienie się instytucji tego rodzaju. Narody starożytne nie mogły
ani odczuć jej konieczności, ani docenić korzyści z niej płynących. Właściwa im
* Przedruk z: Benjamin Constant, O wolności starożytnych i nowożytnych, przełożyła Zuzanna
"Arka" 1992, nr 42 (listopad-grudzień).
245
uu
womosci zupełnie innej niż ta
wspomniany system nam zapewnia. [...]
kań?aStanWcie Się Panowie najpierw, co dzisiaj dla Anglika, Francuza, miesz-
^ Stanów Zjednoczonych Ameryki oznacza słowo "wolność"?
każdego z nich jest to pewność niepodlegania niczemu innemu jak
w
z
pod
praWr> '' * " ~~~ ** j""- syiKo
om, niemożność bycia ani zatrzymanym, ani uwięzionym, ani uśmierconym
^altretowanym w jakikolwiek sposób na skutek arbitralnej woli jednego lub
" osobników. Jest to dla każdego z nich prawo do wyrażania swoich poglą
nawe ^boru za&cia i wykonywania go; dysponowania swoją własnością, Czy
i zda*^ nadużywania> Poruszania się bez konieczności proszenia o zezwolenie
praw ania sprawy z motywów i przebiegu podróży. Jest to dla każdego z nich
wyb d żromadzenia sie-> badź celem omówienia interesów, bądź wyznawania
^nego przez siebie kultu, bądź po prostu spędzenia swoich dni i godzin
^sób bliski swoim inklinacjom i kaprysom. Jest to wreszcie dla każdego
prawo do wywierania wpływu na sprawowanie rządu, bądź przez miano-
wszystkich lub części jego funkcjonariuszy, bądź przez reprezentacje,
Je, wnioski, które rządzący muszą w mniejszym lub większym stopniu brać
^Wagę. Porównajcie teraz do tej wolności wolność starożytnych.
caje- legała ona na kolektywnym, lecz bezpośrednim sprawowaniu wielu części
Władzy, na publicznym obradowaniu w sprawach wojny i pokoju, na za-
u przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu wyroków,
całym"4 rachunków, rozporządzeń i poczynań urzędników, stawianiu ich przed
nje j narodem, oskarżaniu ich, skazywaniu lub uwalnianiu od winy; jednoczes-
nego ^nak' nazywąjąc to wolnością, starożytni uznawali jako rzecz całkowicie do
^>enia z ową wolnością kolektywną zupełne podporządkowanie jednostki
ogółu. Nie znaleźlibyście u nich nic z tego, co stanowi o wolności
'ożytnych. Wszelkie prywatne poczynania poddane są surowemu nadzorowi.
^a niczego, co by było wyrazem indywidualnej niezależności, ani pod wzglę-
s\dów, ani wytwórczości, ani zwłaszcza religii. Możność wyboru własnego
staro ^tora d'a nas stanowi jedno z najcenniejszych naszych praw, w oczach
najb ^Mnych byłaby zbrodnią i świętokradztwem. W sprawy, które nam się zdają
Wład*^2^ błahe, wkracza autorytet społeczności, krępując wolę jednostki. [...]
swob*^ decyduJe o sprawach najbardziej osobistych. Młody Spartanin nie może
śledźCiwszy ^ życie rodziny- Prawa rządzą obyczajami, a ponieważ obyczaje dotyczą
-p^kiego, nie ma niczego, o czym by prawa nie stanowiły.
więc jednostka u starożytnych, będąc władcą we wszystkich prawie sp
iblicznych, w życiu prywatnym jest zawsze niewolnikiem. Jako obywa^
e o wojnie i pokoju; jako osoba prywatna jest ograniczona, obserwowafl
słuchtT.na WG wszystkicn swych poczynaniach; jako cząstka zbiorowości P""
gnani ' odwołuJe z urzędu, wydaje wyroki, pozbawia dóbr, skazuje na
lub śmierć swoich urzędników lub zwierzchników, jako poddana żtioi
i sama może być z kolei pozbawiona swojego stanu, wyzbyta z godności,
, skazana na śmierć na skutek nieograniczonej woli całości, której sama
u
Nie
kultu
wach
dławi
et częścią. Rzecz ma się przeciwnie u narodów nowożytnych, gdzie jednostka,
hedąc niezależną w życiu prywatnym, nawet w państwach o najwyższym stopniu
W0lności sprawuje władzę jedynie pozornie. Jej władza jest ograniczona, a pra-
ie zamsze zawieszona, a jeżeli nawet w pewnych okresach, co prawda rzadkich
nje pozbawionych ograniczeń, może się ona tej władzy oddawać, to jedynie po
to> aby z niej zrezygnować. [...]
r...]. Starożytni, jak to stwierdza Condorcet, nie znali pojęcia praw osobistych.
Ludzie byli jak gdyby jedynie maszynami, których funkcjonowanie wyznaczało
prawo. To samo uzależnienie charakteryzowało okres rozkwitu republiki rzym-
skiej; jednostka zagubiła się niejako w narodzie, a obywatel w mieście.
Sięgniemy teraz do źródeł tej zasadniczej różnicy między starożytnymi
a nami.
Wszystkie starożytne republiki były zamknięte w ciasnych granicach. Naj-
ludniejsza, najpotężniejsza, najznaczniejsza z nich nie dorównywała swym obsza-
rem najmniejszemu z państw nowożytnych. Nieuniknioną konsekwencją zniko-
mego obszaru tych republik był panujący w nich wojowniczy duch; każdy naród
napierał ustawicznie na swoich sąsiadów lub się przed nimi bronił. Pchani w ten
sposób koniecznościąjedni przeciwko drugim, zwalczali się lub grozili sobie bez
ustanku. Ci, którzy nie chcieli być zdobywcami, nie mogli złożyć broni, aby nie
być zdobytymi. Wszyscy kupowali swój spokój, niezależność, egzystencję całą,
za cenę wojny. Była ona ciągłym ośrodkiem zainteresowania, zajęciem prawie
zwyczajnym wolnych państw starożytności. Wreszcie, co było konieczną kon-
sekwencją tego sposobu życia, wszystkie te państwa posiadały niewolników.
Zawody fizyczne, a nawet w niektórych państwach zawody wytwórcze, powie-
rzone były rękom zakutym w żelazo.
Świat nowożytny przedstawia obraz najzupełniej odwrotny. Najmniejsze pań-
stwa naszych czasów są bez porównania bardziej rozległe niż były Sparta czy
Rzym w ciągu pięciu wieków. Nawet podział Europy na kilka państw jest, dzięki
postępowi oświecenia, raczej pozorny niż rzeczywisty. Podczas gdy dawniej każ-
dy naród tworzył wyizolowaną rodzinę, która z zasady była wrogiem innych
rodzin, obecnie ludzie żyją w masie, jakkolwiek podzielonej na różne nazwy i o
różnych rodzajach organizacji społecznej, jednak jednorodnej w swej naturze.
Jest ona wystarczająco silna, aby nie obawiać się barbarzyńskich hord. Wystar-
czająco oświecona, by nie uciekać się do wojny. Jej zgodnym dążeniem jest
Pkój. [...]
Ponadto, gdybym mógł pozwolić sobie na dygresję, która niestety byłaby zbyt
długa, wykazałbym panom, poprzez analizę obyczajów, zwyczajów, sposobu
handlowania kupieckich narodów starożytności, że nawet ich handel był nie-
jako przesiąknięty duchem epoki, atmosferą wojny i wrogości, która je otaczała.
Handel był wówczas szczęśliwym przypadkiem: obecnie jest czymś zwyczaj-
246
247
Ł __."", ^.c.yruz.iwym życiem naro^
i-ragną one spokoju, a wraz z nim dobrobytu, a jako źródła dobrobytu, wytv. ,*
czości. Wojna staje się z każdym dniem coraz bardziej nieskutecznym środlc'r
osiągnięcia ich pragnień. Ani jednostki, ani narody nie są w stanie osiągną-^
drogą korzyści, które równałyby się rezultatom spokojnej pracy i regulam ^
wymian handlowych. Starożytni poprzez zwycięską wojnę zdobywali niew i
ków, daniny, nowe ziemie, pomnażając przez to bogactwo ogólne i jednostko "'"
Nowożytnych zwycięska wojna musi kosztować zawsze więcej, niż przyn 6'
zysku. Sl
Wreszcie, dzięki handlowi, religii, postępowi intelektualnemu i moralnem
ludzkości, narody europejskie nie znają już niewolnictwa. Wolni ludzie mus
wykonywać wszystkie zawody, zaspokajać potrzeby społeczności.
Z łatwością można przewidzieć nieunikniony rezultat tych różnic.
Po pierwsze, rozległość kraju o tyleż pomniejsza znaczenie polityczne przy.
padające w udziale każdej jednostce. Najciemniejszy republikanin Rzymu i Spar-
ty był potęgą. Rzecz się ma zupełnie inaczej ze zwykłym obywatelem Wielkiej
Brytanii czy Stanów Zjednoczonych. Jego osobisty wpływ jest ledwie wyczuwal-
nym elementem woli społecznej, która nadaje kierunek rządowi.
Po drugie, obalenie niewolnictwa pozbawiło wolnych ludzi wolnego czasu,
którym dysponowali z tej racji, że większość prac spoczywała na barkach nie-
wolników. Dwadzieścia tysięcy Ateńczyków nie mogłoby obradować każdego
dnia na placu publicznym, gdyby nie niewolnicza ludność Aten.
Po trzecie, w przeciwieństwie do wojny, handel nie pozostawia w życiu czło-
wieka przerw na bezczynność. Ciągłe oddawanie się życiu politycznemu, co-
dzienne rozprawianie o sprawach państwowych, dyskusje, narady, cały ten ruch
wokół stronnictw, niezbędne agitacje, czyli przymusowe wypełnienie, aby użyć
tego terminu, życia wolnych narodów starożytności, które, pozbawione tej możli-
wości czułyby się przygniecione ciężarem bezczynności, narodom współczesnym
przyniosłoby tylko zamęt i zmęczenie, gdyż każda ich jednostka zajęta swoimi
spekulacjami, przedsięwzięciami, korzyściami, które uzyskuje lub ma nadzieję
uzyskać, zgadza się na oderwanie się od swoich zajęć tylko chwilowo i to w naj-
mniejszym zakresie.
Wreszcie, handel wzbudza w człowieku gorące umiłowanie indywidualnej
niezależności. Zaspokaja on ich potrzeby, spełnia pragnienia bez ingerencji wła-
dzy. Ingerencja ta jest prawie zawsze nie wiem zresztą, dlaczego mówię pra-
wie ingerencja ta zawsze jest czymś, co przeszkadza i krępuje. Za każdym
razem, kiedy władza usiłuje wtrącić się do prywatnych spekulacji, spekulującym
przynosi to utrapienie. Za każdym razem, kiedy rządy usiłują zająć się naszymi
interesami, robią to gorzej i kosztowniej od nas samych. [...]
Ateny [...] były najbardziej handlową ze wszystkich greckich republik:
obywatele ich cieszyli się więc nieskończenie większą wolnością indywidualną
niż obywatele Rzymu i Sparty. Gdybym mógł wdać się w szczegóły historyczne,
248
m wam, że handel spowodował zaniknięcie u Ateńczyków wielu z tych
różniły narody starożytne od nowożytnych. [...]
cec- -eważ jednak w Atenach istniało również wiele z innych okoliczności
H iących charakterze narodów starożytnych; ponieważ istniała ludność
deCy inicza, a terytorium było mocno ściśnięte, znajdujemy tam ślady wolności
n'eWjwej starożytnym. Naród tworzy prawa, bada postępowanie urzędników,
W!vvva Peryklesa do rozliczenia się ze swoich poczynań, skazuje na śmierć wszy-
^ifch generałów, którzy dowodzili w bitwie pod Argos. Jednocześnie ostracyzm,
owładztwo zalegalizowane i wychwalane przez wszystkich ówczesnych
sa Odawców, ostracyzm, który wydaje się i powinien się nam wydawać
"nurzającą niesprawiedliwością, dowodzi, że jednostka w Atenach była pod-
orządkowana supremacji ciała społecznego w stopniu, jaki nie istnieje w żad-
nym z wolnych państw Europy.
Z tego, co wyłożyłem powyżej, wynika, że nie możemy już 'cieszyć się wol-
nością starożytnych, wolnością, na którą składa się aktywne i stałe uczestnictwo
w kolektywnej władzy. Wolność, która jest naszym udziałem, polega na spo-
kojnym oddawaniu się osobistej niezależności. Udział we władaniu narodem,
przynależny w starożytności każdemu, nie był, tak jak za naszych czasów,
abstrakcyjnym domniemaniem. Wola każdego obywatela miała realny wpływ,
z praktykowania tej woli czerpał on żywą i częstą przyjemność. W rezultacie,
starożytni byli gotowi do wielu poświęceń dla zachowania swoich praw politycz-
nych oraz uczestnictwa w zarządzaniu państwem. Każdy z nich, odczuwając
z dumą, ile wart był jego głos, znajdował w tej świadomości własnego znaczenia
głębokie zadośćuczynienie.
Zadośćuczynienie to dla nas jest już niedostępne. Jednostka, zagubiona
w tłumie, prawie nigdy już nie dostrzega wpływu, jaki wywiera. Wola jej nigdy
nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej współ-
działania. Praktykowanie praw politycznych daje nam więc tylko część satysfak-
cji, jaką czerpali z niego starożytni, a jednocześnie postęp cywilizacji, komer-
cyjne nastawienie epoki, łączność między narodami, zwielokrotniły i nieskoń-
czenie zróżnicowały sposoby osiągnięcia jednostkowego szczęścia.
Wynika stąd, że powinniśmy być o wiele bardziej niż starożytni przywiązani
do naszej osobistej niezależności. Starożytni bowiem, poświęcając tę niezależ-
ność dla praw politycznych, poświęcali mniej, aby osiągnąć więcej, podczas gdy
my, czyniąc to samo poświęcenie, dalibyśmy więcej, aby otrzymać mniej.
Celem starożytnych był podział władzy pomiędzy wszystkich obywateli tej
samej ojczyzny i to właśnie nazywali oni wolnością. Celem nowożytnych jest
niczym nie zmącone korzystanie z dobrodziejstw indywidualnej niezależności,
a wolnością są dla nich gwarancje, zapewnione im w tym celu przez insty-
tucje. [...]
Stwierdziłem na początku, że ludzie o dobrych zresztą intencjach, nie do-
strzegłszy tych różnic, przyczynili się do niezmierzonego zła w czasie naszej
249
" r, prawdziwym życiem narodów
Pragną one spokoju, a wraz z nim dobrobytu, a jako źródła dobrobytu, wytwór-
czości. Wojna staje się z każdym dniem coraz bardziej nieskutecznym środkiem
osiągnięcia ich pragnień. Ani jednostki, ani narody nie są w stanie osiągnąć je;
drogą korzyści, które równałyby się rezultatom spokojnej pracy i regularnych
wymian handlowych. Starożytni poprzez zwycięską wojnę zdobywali niewolni-
ków, daniny, nowe ziemie, pomnażając przez to bogactwo ogólne i jednostkowe
Nowożytnych zwycięska wojna musi kosztować zawsze więcej, niż przynosi
zysku.
Wreszcie, dzięki handlowi, religii, postępowi intelektualnemu i moralnemu
ludzkości, narody europejskie nie znają już niewolnictwa. Wolni ludzie muszą
wykonywać wszystkie zawody, zaspokajać potrzeby społeczności.
Z łatwością można przewidzieć nieunikniony rezultat tych różnic.
Po pierwsze, rozległość kraju o tyleż pomniejsza znaczenie polityczne przy-
padające w udziale każdej jednostce. Najciemniejszy republikanin Rzymu i Spar-
ty był potęgą. Rzecz się ma zupełnie inaczej ze zwykłym obywatelem Wielkiej
Brytanii czy Stanów Zjednoczonych. Jego osobisty wpływ jest ledwie wyczuwal-
nym elementem woli społecznej, która nadaje kierunek rządowi.
Po drugie, obalenie niewolnictwa pozbawiło wolnych ludzi wolnego czasu,
którym dysponowali z tej racji, że większość prac spoczywała na barkach nie-
wolników. Dwadzieścia tysięcy Ateńczyków nie mogłoby obradować każdego
dnia na placu publicznym, gdyby nie niewolnicza ludność Aten.
Po trzecie, w przeciwieństwie do wojny, handel nie pozostawia w życiu czło-
wieka przerw na bezczynność. Ciągłe oddawanie się życiu politycznemu, co-
dzienne rozprawianie o sprawach państwowych, dyskusje, narady, cały ten ruch
wokół stronnictw, niezbędne agitacje, czyli przymusowe wypełnienie, aby użyć
tego terminu, życia wolnych narodów starożytności, które, pozbawione tej możli-
wości czułyby się przygniecione ciężarem bezczynności, narodom współczesnym
przyniosłoby tylko zamęt i zmęczenie, gdyż każda ich jednostka zajęta swoimi
spekulacjami, przedsięwzięciami, korzyściami, które uzyskuje lub ma nadzieję
uzyskać, zgadza się na oderwanie się od swoich zajęć tylko chwilowo i to w naj-
mniejszym zakresie.
Wreszcie, handel wzbudza w człowieku gorące umiłowanie indywidualnej
niezależności. Zaspokaja on ich potrzeby, spełnia pragnienia bez ingerencji wła-
dzy. Ingerencja ta jest prawie zawsze nie wiem zresztą, dlaczego mówię pra-
wie ingerencja ta zawsze jest czymś, co przeszkadza i krępuje. Za każdym
razem, kiedy władza usiłuje wtrącić się do prywatnych spekulacji, spekulującym
przynosi to utrapienie. Za każdym razem, kiedy rządy usiłują zająć się naszymi
interesami, robią to gorzej i kosztowniej od nas samych. [...]
Ateny [...] były najbardziej handlową ze wszystkich greckich republik:
obywatele ich cieszyli się więc nieskończenie większą wolnością indywidualną
niż obywatele Rzymu i Sparty. Gdybym mógł wdać się w szczegóły historyczne,
248
^kazałbym wam, że handel spowodował zaniknięcie u Ateńczyków wielu z tych
ech, które różniły narody starożytne od nowożytnych. [...]
Ponieważ jednak w Atenach istniało również wiele z innych okoliczności
decydujących o charakterze narodów starożytnych; ponieważ istniała ludność
niewolnicza, a terytorium było mocno ściśnięte, znajdujemy tam ślady wolności
właściwej starożytnym. Naród tworzy prawa, bada postępowanie urzędników,
wzywa Peryklesa do rozliczenia się ze swoich poczynań, skazuje na śmierć wszy-
stkich generałów, którzy dowodzili w bitwie pod Argos. Jednocześnie ostracyzm,
samowładztwo zalegalizowane i wychwalane przez wszystkich ówczesnych
ustawodawców, ostracyzm, który wydaje się i powinien się nam wydawać
oburzającą niesprawiedliwością, dowodzi, że jednostka w Atenach była pod-
porządkowana supremacji ciała społecznego w stopniu, jaki nie istnieje w żad-
nym z wolnych państw Europy.
Z tego, co wyłożyłem powyżej, wynika, że nie możemy już cieszyć się wol-
nością starożytnych, wolnością, na którą składa się aktywne i stałe uczestnictwo
w kolektywnej władzy. Wolność, która jest naszym udziałem, polega na spo-
kojnym oddawaniu się osobistej niezależności. Udział we władaniu narodem,
przynależny w starożytności każdemu, nie był, tak jak za naszych czasów,
abstrakcyjnym domniemaniem. Wola każdego obywatela miała realny wpływ,
z praktykowania tej woli czerpał on żywą i częstą przyjemność. W rezultacie,
starożytni byli gotowi do wielu poświęceń dla zachowania swoich praw politycz-
nych oraz uczestnictwa w zarządzaniu państwem. Każdy z nich, odczuwając
z dumą, ile wart był jego głos, znajdował w tej świadomości własnego znaczenia
głębokie zadośćuczynienie.
Zadośćuczynienie to dla nas jest już niedostępne. Jednostka, zagubiona
w tłumie, prawie nigdy już nie dostrzega wpływu, jaki wywiera. Wola jej nigdy
nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej współ-
działania. Praktykowanie praw politycznych daje nam więc tylko część satysfak-
cji, jaką czerpali z niego starożytni, a jednocześnie postęp cywilizacji, komer-
cyjne nastawienie epoki, łączność między narodami, zwielokrotniły i nieskoń-
czenie zróżnicowały sposoby osiągnięcia jednostkowego szczęścia.
Wynika stąd, że powinniśmy być o wiele bardziej niż starożytni przywiązani
do naszej osobistej niezależności. Starożytni bowiem, poświęcając tę niezależ-
ność dla praw politycznych, poświęcali mniej, aby osiągnąć więcej, podczas gdy
my, czyniąc to samo poświęcenie, dalibyśmy więcej, aby otrzymać mniej.
Celem starożytnych był podział władzy pomiędzy wszystkich obywateli tej
samej ojczyzny i to właśnie nazywali oni wolnością. Celem nowożytnych jest
niczym nie zmącone korzystanie z dobrodziejstw indywidualnej niezależności,
a wolnością są dla nich gwarancje, zapewnione im w tym celu przez insty-
tucje. [...]
Stwierdziłem na początku, że ludzie o dobrych zresztą intencjach, nie do-
strzegłszy tych różnic, przyczynili się do niezmierzonego zła w czasie naszej
*
249
ne
w
-v*j**a*
.___...., i wykazać, że przenosząc w czasy
' kolektywnej zwierzchności przynależnej innym wiekom, ten
PrUszany najczystszym umiłowaniem wolności dostarczy}
niemniej zgubnych pretekstów niejednej tyranii. Oczywiście, odsłaniając to, Co
uważam za ważką pomyłkę, zachowam oględność w krytyce i poważanie w potę.
pieniu. Prawda powinna jednak wziąć górę nad rozważaniami czerpiącymi swa
potęgę z blasku niezwykłego talentu i autorytetu ogromnej sławy. Zresztą, jak się
o tym przekonamy, pomyłki, z którą mam zamiar się rozprawić, nie należy przy.
pisywać głównie Rousseau: jest ona o wiele bardziej dziełem jednego z jej sukce-
sorów, mniej elokwentnego, lecz nie mniej surowego i po tysiąckroć bardziej
skłonnego do przesady. jest nim ksiądz de Mably, mogący uchodzić za repre-
zentanta systemu, w którym, zgodnie z maksymą wolności starożytnej, obywatele
winni być całkowicie zniewoleni, aby naród mógł być suwerennym, a jednostka
winna być niewolnikiem, aby lud był wolny.
Ksiądz de Mably, podobnie jak Rousseau i wielu innych wziął, w ślad za
starożytnymi, autorytet ciała społecznego za wolność i wszystkie sposoby wydały
mu się dobre, aby autorytet ten rozciągnąć na tę oporną część istnień ludzkich,
nad których niezależnością ubolewał. We wszystkich swych dziełach wyraża żal,
ze prawo dosięga jedynie czynów. Pragnąłby, aby mogło ono dosięgnąć myśli,
najbardziej przelotnych odczuć, aby ścigało człowieka bez ustanku, nie pozo-
stawiając mu schronienia, w którym mógłby umknąć jego władzy. Ledwie za-
uważył u jakiegoś narodu stosowanie represyjnych środków, a już wydawało mu
się, że poczynił odkrycie i stawiał je za wzór; nienawidził indywidualnej wol-
ności, tak jak nienawidzi się osobistego wroga i skoro tylko natykał się w historii
na naród, który był jej całkowicie pozbawiony, nie mógł powstrzymać się od
podziwiania go, nawet jeśli brakło mu całkiem wolności politycznej. Wpadał
w zachwyt nad Egipcjanami, ponieważ, jak powiadał, wszystko u nich regulo-
wane było prawami, łącznie z wypoczynkiem i potrzebami, wszystko uginało się
przed potęgą ustawodawcy; każda chwila dnia wypełniona była jakimś obo-
wiązkiem. Nawet miłość poddawała się tej poważnej Ingerencji, gdyż to właśnie
prawo otwierało lub zamykało podwoje małżeńskiej łożnicy.
Sparta, łącząca system republikański z tym samym zniewoleniem jednostek,
wzbudzała w umyśle tego filozofa jeszcze żywszy entuzjazm. Ten wielki klasztor
wydawał mu się ideałem republiki doskonałej. Dla Aten żywił głęboką pogardę
i z chęcią powiedziałby o tym narodzie, najpierwszym w Grecji, to, co pewien
akademik i wielki pan mówił o Akademii Francuskiej: "Cóż za przerażający
despotyzm! Każdy robi tam, co chce". Należy dodać, że wielmoża ten miał na
myśli Akademię taką, jaką była trzydzieści lat temu. [...]
250
Jeśli podzielacie teraz panowie pogląd, który w moim przekonaniu wynika
niezbicie z tych faktów, to uznacie wraz ze mną następujące prawdy:
Niezależność jednostki jest najważniejszą ze współczesnych potrzeb. Nie
należy więc nigdy żądać jej poświęcenia dla wolności politycznej.
Wynika z tego, że żadna z licznych i zbyt wychwalanych instytucji, które
w republikach starożytnych krępowały wolność jednostki, nie byłaby do przyjęcia
w czasach współczesnych.
Zdawałoby się, że prawdy tej nie trzeba udawadniać. Dzisiejsze rządy nie
skłaniają się wcale do naśladowania republik starożytności. A jednak jakkolwiek
instytucje republikańskie znajdują u nich niewielkie uznanie, to wykazują one
dziwne upodobanie do niektórych republikańskich zwyczajów. Przykre to, że są
to właśnie te zwyczaje, które pozwalają skazywać na wygnanie czy pozbawianie
dóbr. Pamiętam, że w 1802 r. w ustawie o sądach specjalnych znalazł się artykuł
wprowadzający we Francji grecki ostracyzm i Bóg jeden wie, ilu elokwentnych
mówców prawiło nam w obronie tego artykułu (zanim został on wycofany!)
o wolności Aten i wszystkich poświęceniach, jakie jednostka powinna dokonać
dla jej zachowania. Podobnie, w okresie o wiele bliższym, kiedy lękliwe władze
usiłowały nieśmiałą ręką pokierować wyborami w sposób dla siebie dogodny,
pewna gazeta, nie zarażona bynajmniej republikanizmem, zaproponowała wskrze-
szenie rzymskiej cenzury celem odsunięcia niebezpiecznych kandydatów.
Sądzę więc, że nie będzie zbędną dygresją, jeżeli na poparcie moich twier-
dzeń powiem parę słów o tych dwóch tak chwalonych instytucjach.
Ateński ostracyzm opierał się na założeniu, że społeczeństwo ma wszelką
władzę nad swoimi członkami. Założenie to mogło go usprawiedliwiać, a w pań-
stwie tak niewielkim, w którym siła jednostki mogła zachwiać potęgą mas, ostra-
cyzm mógł posiadać pozory użyteczności. U nas jednakże jednostki mają prawa,
które społeczeństwo winne jest respektować, a ich wpływ jest, jak to już za-
uważyłem, tak bardzo zagubiony w mnogości innych, jednakowych lub prze-
wyższających go wpływów, że wszelkie represje, motywowane koniecznością
jego pomniejszenia są zbędne, a przez to niesprawiedliwe. Nikt nie ma prawa
skazywać obywatela na wygnanie, jeżeli wyrok taki nie został wydany przez
legalny sąd, zgodnie z wyraźnym prawem, przypisującym karę wygnania do
czynu, którego jest winnym. Nikt nie ma prawa wyrywać obywatela ze swojej
ojczyzny, właściciela ziemskiego z posiadłości, odrywać kupca od interesu, męża
od żony, ojca od dzieci, pisarza od uczonych medytacji, starca od swoich przy-
zwyczajeń. Każde wygnanie polityczne jest politycznym zamachem. Każdy wy-
rok skazujący na wygnanie wydany przez zgromadzenie dla rzekomego zbawienia
Publicznego jest zbrodnią tego zgromadzenia przeciwko zbawieniu publicznemu,
które przejawia się jedynie w poszanowaniu praw, przestrzeganiu form i zacho-
wywaniu gwarancji. [...]
Panowie, nie jesteśmy ani Persami podległymi despocie, ani Egipcjanami
rządzonymi przez kapłanów, ani Galami, których druidzi mogą złożyć w ofierze,
251
, -j~*. v.wA.vauni;iwo we wiaaaniu og,
czenstwem było rekompensatą za brak wolności osobistej. Jesteśmy ludźmj
nowożytnymi, pragnącymi korzystać ze swoich praw i rozwijać swoje zdolności
w sposób, jaki nam się podoba obrać nie szkodząc innym. [...]
Widzicie panowie, że moje obserwacje w żaden sposób nie dążą do p0.
mmejszenia wartości wolności politycznej. Nie wyciągam bynajmniej z przed-
łożonych wam faktów wniosków, jakie wyciągają niektórzy. Twierdzą oni, że
skoro starożytni byli wolni, a my nie możemy już być tak wolni jak oni, to jesteś-
my przeznaczeni do tego, aby być niewolnikami. Chcieliby oni ustanowić nowe
państwo, wyposażone w pewne elementy, które, jak twierdzą, są jedynie od-
powiadającymi sytuacji dzisiejszego świata. Elementy te to przesądy, aby w lu.
dziach wzbudzić lęk, egoizm, aby ich zdeprawować, frywolność, aby ich ogłupić
wulgarne uciechy, aby ich upodlić, despotyzm, aby nimi rządzić; no i oczywiście
wiedza oparta na faktach i nauki ścisłe służące umocnieniu despotyzmu. Dziwne
by było, gdyby taki właśnie był rezultat czterdziestu wieków, w czasie których
ludzkość wzbogaciła się moralnie i materialnie; trudno mi to sobie wyobrazić.
Z tego, co nas różni od starożytności wyciągam wnioski zgoła odmienne.
Zamiast osłabiać gwarancje, należy rozszerzać uprawnienia. To, czego się do-
magam, to nie rezygnacja z wolności politycznej, tecz wzbogacenie jej o wolność
osobistą. [...]
[] o ile wolność odpowiadająca nowożytnym różni się od wolności staro-
żytnych, to despotyzm, który był możliwy w starożytności nie jest już możliwy
w czasach nowożytnych. Z faktu, że jesteśmy bardziej niż starożytni pozbawieni
wolności politycznej i zwykle mniej o nią zabiegamy, może wynikać, że zbyt
czasem zaniedbujemy, i zawsze niesłusznie, gwarancje, jakie nam ona zapewnia.
Zarazem jednak, ponieważ o wiele bardziej niż starożytni przywiązani jesteśmy
do wolności indywidualnej, będziemy jej w razie potrzeby bronić z o wiele więk-
szą zręcznością i wytrwałością; dysponujemy też dla jej obrony środkami, jakich
starożytni nie mieli.
Handel sprawia, że działania arbitralnej władzy mogą się odbić na naszej
egzystencji w sposób bardziej dotkliwy, gdyż aby dosięgnąć naszych bardziej
różnorodnych spekulacji, musi ona pomnażać swoje metody; jednakże ten sam
handel ułatwia wymknięcie się jej poprzez zmianę natury własności, która staje
się dzięki tym zmianom prawie nieuchwytna.
Handel nadaje własności nową wartość: obieg; bez obiegu własność jest
jednoznaczna z użytkowaniem, a władza zawsze może dosięgnąć użytkowania
poprzez odebranie korzyści z niego płynących; obieg jednakże stawia tym dzia-
łaniom niewidoczną i niezwyciężoną przeszkodę.
Konsekwencje handlu sięgają jeszcze dalej. Nie tylko czyni on ludzi wol-
nymi, ale poprzez stworzenie kredytu sprawia, że to władza staje się zależna.
Pieniądze, powiada pewien francuski autor, są najniebezpieczniejszą bronią
despotyzmu; jednocześnie jednak jego najpotężniejszym hamulcem. Kredyt po-
ił
252
słuszny jest jednostce: siła jest tu bezużyteczna; kiedy pieniądze zostają ukryte
lub znikają, wszystkie operacje państwowe zostają zawieszone. Kredyt u staro-
żytnych nie miał podobnego znaczenia. Ich rządy były silniejsze od jednostek,
jzjsiaj jednostki są silniejsze od władz politycznych. Bogactwo jest potęgą, którą
można się posłużyć w każdej chwili i w każdych okolicznościach, a w związku
z tym bardziej realną i dającą się lepiej wykorzystać. Władza grozi, bogactwo
wynagradza, oszukując władzę można się jej wymknąć; aby wkraść się w łaski
bogactwa, należy mu służyć: ono więc musi odnieść zwycięstwo.
Indywidualna egzystencja jest dla tych samych przyczyn mniej włączona
w życie polityczne. Ludzie daleko przenoszą swoje skarby, ze sobą zaś unoszą
wszelkie przyjemności życia. Handel zbliżył narody i upodobnił do siebie ich
zwyczaje i obyczaje; głowy państw mogą być wrogami, lecz narody są sobie
bliskie.
Niechże więc władza się z tym pogodzi: wolność jest nam potrzebna i bę-
dziemy ją mieli. Ponieważ jednak wolność, jakiej my potrzebujemy różni się od
wolności starożytnych, jej organizacja musi być inna niż organizacja wolności
starożytnej. Ta ostatnia cechowała się tym, że im więcej człowiek poświęcał
czasu i sił na praktykowanie swych praw politycznych, tym bardziej czuł się
wolny; ta zaś wolność, do której my jesteśmy przeznaczeni, tym bardziej będzie
nam droga, im więcej nasze życie polityczne pozostawi nam czasu na nasze pry-
watne interesy.
Stąd też, panowie, wywodzi się konieczność systemu reprezentacyjnego.
System reprezentacyjny jest niczym innym jak organizacją, przy pomocy której
naród zrzuca na barki kilku jednostek ciężar tego, czego nie może lub nie chce
robić sam. Ubodzy sami zajmują się swoimi interesami; ludzie bogaci zaś biorą
sobie zarządców [...]. W tym się zawiera historia narodów starożytnych i nowo-
żytnych. System reprezentacyjny jest pełnomocnictwem nadanym pewnej liczbie
ludzi przez naród, który pragnie obrony swych interesów, a nie ma czasu, aby
zawsze bronić ich sam. Ludzie bogaci musieliby jednak być szaleni, by biorąc
sobie zarządców, nie poddawać uważnemu i surowemu osądowi, czy zarządcy ci
spełniają obowiązki, czy ich nie zaniedbują, czy nie są skorumpowani lub też
nieudolni; toteż aby ocenić pełnomocników, mocodawcy wykazujący rozwagę
pilnie śledzą interesy, których prowadzenie im powierzyli. Podobnie i społeczeń-
stwa, które, aby cieszyć się odpowiednią dla nich wolnością, uciekają się do
systemu reprezentacyjnego, sprawować muszą aktywny i stały nadzór nad swoimi
reprezentantami, oraz zastrzec sobie okresowo prawo nie przedzielone zbyt
długimi przerwami do ich usunięcia, jeżeli zdradziliby oni jego życzenia, i do
cofnięcia władzy, której by nadużyli.
Z faktu bowiem, że wolność nowożytna różni się od wolności starożytnej,
wynika, że jest ona również zagrożona innego rodzaju niebezpieczeństwem.
Niebezpieczeństwo wolności starożytnej polegało na tym, że ludzie, zajęci
wyłącznie zapewnieniem sobie udziału we władzy, zbyt mało sobie cenili prawa
osobiste i korzyści z nich płynące.
*
253
_,i..vj j^ai ć,as TO, ze zaabsorbowani
mszeniem się naszą wolnością prywatną i zagonieni w poszukiwaniu zysku, zbyt
łatwo możemy zrezygnować z należącego się nam prawa do udziału we władzy
politycznej. y
Depozytariusze władzy nie omieszkująnas do tego nakłaniać. Jakże chętnie
oszczędziliby nam wszelkiego trudu, z wyjątkiem obowiązku posłuszeństwa
i płacenia! Już słyszę, jak mówią: "Jaki właściwie jest cel wszystkich waszych
ysiłków, pobudka waszej pracy, przedmiot wasz
, "a właściwie jest cel wszystkich waszyc
wysiłków, pobudka waszej pracy, przedmiot waszych nadziei? Czyż nie jest nim
szczęście? Dajcie nam więc wolną rękę, a my wam to szczęście damy". O nie
panowie, nie dawajmy im wolnej ręki. Jakkolwiek wzruszająca byłaby tak czuła
troska, prośmy władzę o pozostanie w swoich granicach. Niechaj będzie ona
tylko sprawiedliwa, a my już zajmiemy się własnym szczęściem.
Czyż korzystanie z praw, nie połączone z gwarancjami, mogłoby nam to
szczęście zapewnić? Gdzie znaleźlibyśmy te gwarancje, gdybyśmy zrezygnowali
z wolności politycznej? Zrezygnowanie z niej byłoby, panowie, szaleństwem
podobnym szaleństwu człowieka, który chciałby zbudować na piasku budynek
bez fundamentu tylko dlatego, że mieszka dopiero na pierwszym piętrze.
A zresztą panowie, czy szczęście, jakiegokolwiek by nie było rodzaju, jest
naprawdę jedynym celem rodzaju ludzkiego? Nasza kariera byłaby w takim wy-
padku bardzo zawężona, a nasze przeznaczenie mało wzniosłe. Wolność poli-
tyczna, dając wszystkim bez wyjątku obywatelom możność sprawowania pieczy
nad najświętszymi ich interesami, poszerza ich umysł, uszlachetnia myśli, ustana-
wia między nimi rodzaj równości intelektualnej będącej chwałą i potęgą narodu.
Toteż spójrzcie, jak pierwsza instytucja, zwracająca narodowi wolność
polityczną, od razu go uszlachetnia. Spójrzcie, jak nasi rodacy wszelkich klas
i profesji, wychodząc poza krąg swoich zwykłych zajęć i prywatnych interesów,
znajdują się nagle wyniesieni na poziom ważnych funkcji, które powierza im
konstytucja, jak z rozwagą dokonują wyboru, z energią stawiają opór, niweczą
podstępy, stawiają czoła groźbie, szlachetnie opierają się pokusie.
Spójrzcie jak czysty, głęboki i szczery patriotyzm triumfuje w naszych mia-
stach, odżywa nawet w najmniejszych osadach, przenika do warsztatów, pobudza
do życia wsie, jak świadomość naszych praw i konieczności zapewnienia im
gwarancji wypełnia sprawiedliwy i prawy umysł użytecznego rolnika i zapo-
biegliwego kupca, którzy doświadczeni w historii krzywd, których doznali, i nie
mniej światli co do tego, jakich środków wymaga zapobieżenie im, obejmują
jednym spojrzeniem całą Francję i, będąc przekazicielami wdzięczności narodu,
wynagradzają swoimi głosami trzydziestoletnią wierność zasadom w osobie naj-
znakomitszego z obrońców wolności.
Zamiast więc panowie rezygnować z którejś z tych dwóch rodzajów wolności,
należy, jak to wykazałem, nauczyć się godzić jedną z drugą. [...]
Dzieło ustawodawcy nie jest dokończone przez to tylko, że dał on ludowi
spokój. Nawet jeżeli lud jest zadowolony, pozostaje jeszcze wiele do zdziałania.
254-
t ctytucje winne są dokończyć moralnej edukacji obywateli. Powinny, szanując
Hnocześnie indywidualne prawa obywateli, licząc się z ich niezależnością, nie
acąc spokoju ich zajęć, poświęcić część swojego wpływu na sprawy publiczne,
zywać ich do współdziałania w sprawowaniu władzy przez oddanie jej swojej
determinacji i swoich głosów, zagwarantować im prawo do kontroli i nadzoru
przez wyrażanie opinii i kształtując ich w ten sposób do tych szczytnych funk-
cji obdarzyć ich zarazem i pragnieniem, i zdolnością ich spełniania.
Ii
Alexis de Tocqueville
(1805 1859)
O DEMOKRACJI W AMERYCE*
Wstęp
Spośród wszystkich nowych Ziawiel,
Pobytu w Stanach Zjed*
na
moją uwagę podczas
uderzyła mnie panująca ^
na ro ^ nadzwy^ajny wpływ, ^
powszechnemu sposobowi myślenia^ spofcf!nstwa. nadając pewien kierunek
cym nowe idee i określone obyczaje 2T f PraWm' Podsuwając rządzą-
. Myślałem wówczas o naszej półU? ^^i ["']
jakieś podobieństwo do obrazu jakj , V "T^ ^ a myś1' że dostrzegam tu
wicie równość możliwości, która nt UkaZał.mi Nowy Sw*at. Ujrzałem miano-
ostatecznych granic, przybliża się l^TT JCSZCZe' Jak w Ameryce' swy<*
wrażenie, że ta sama demokracja któr , , mCh kaŻdeS dnia. Odniosłem
skimi, pospiesznie zmierza ku władlv T ę 3 sPłeczeństwami amerykań-
Wielka rewolucja demok^^^M"']
lecz nie wszyscy jednakowo o^t^"^^^^- Wszyscy j ą widzą,
a przy tym przypadkowe, mają nadl; ' UWaża^c Ją za zjawisko nowe,
mać, dla innych natomiast jest ona n ^ można^ b?dzie jeszcze powstrzy-
bardziej ciągłą, najdawniejszą i naitrw, ^ Pnieważ uważają ją za naj-
. Wiacam na chwilę do ^cj?S^n.dMCJwhtorii.
między niewielką liczbę rodzin któr i ^ * ^ Ot ^idzę ją podzieloną
a prawo rządzenia wraz z dziedzictJ PSIada^ ziemi? ' rządząjej mieszkańcami,
Jedynym sposobem oddziaływania ^f fzechodzi z Pokolenia na pokolenie,
źródło potęgi; własność ziemska y Zi "a druSich jest siła. Jedno jest
Ale dostrzegam oto i siłę politvczna A , .
dziła i wzrasta. Stan duchowny L "ą duchowienstwa, która właśnie się naro-
' bogatego, dla nieszlachcica i dla nln ?Wrem dla wszystkich: dla biednego
___ Pana. 2a pośrednictwem kościoła zasada rów-
*
* Przedruk z: Alexis de
Warszawa , 976.
okracji w Amefyce>
256
ści przenika do samej władzy i ten, kto jako poddany żył dotąd w wiecznym
niewolnictwie, jako ksiądz zdobywa teraz miejsce wśród szlachty i zdarza się, że
zasiądzie ponad królami.
W miarę jak społeczeństwo cywilizuje się i umacnia, mnożą się i komplikują
różnorakie związki między ludźmi. Dotkliwie daje się odczuć potrzeba prawa.
7 mroków trybunałów i z zakurzonych kancelarii sądowych wyjdą więc legiści,
by zasiąść na dworze władcy obok baronów okrytych gronostajami i żelazem.
Wielkie przedsięwzięcia rujnują królów, zajazdy zubożają szlachtę, handel
wzbogaca mieszczan. Wpływ pieniądza na sprawy państwa jest już dostrzegalny.
Handel staje się nowym źródłem dochodów władcy, a finansiści siłą polityczną,
którą się pogardza i której się schlebia.
Oświata zatacza coraz szersze kręgi. Budzi się upodobanie do literatury
i sztuki, intelekt staje się czynnikiem sukcesu, nauka środkiem rządzenia, by-
strość umysłu społeczną siłą. Człowiek wykształcony dochodzi do głosu w spra-
wach państwa.
W miarę jak odkrywane są nowe drogi do władzy, maleje wartość urodzenia.
W jedenastym wieku szlachectwo było bezcenne, w trzynastym się je kupuje.
W 1270 roku miało miejsce pierwsze uszlachcenie i w ten sposób, dzięki samej
arystokracji, równość przeniknęła do rządu. [...]
Przebiegając karty naszej historii, od siedmiuset lat nie natrafiamy właściwie
na ani jedno wydarzenie, które nie obróciłoby się na korzyść równości. [...]
Jeżeli przyjrzymy się temu, co w każdym półwieczu, począwszy od jedena-
stego stulecia, dzieje się we Francji, zauważymy niechybnie, że \v porządku
społecznym odbywa się podwójna rewolucja. Szlachcic schodzi na niższe szczeb-
le jłrabrny społecznej, n_ieszlach^cig_BO^niej_wj^^e,~jedenJdzje_ w"
wchodzi do ^órv7TCażde półwiecze ich zbliża i niebawem się spotkają.
Nie jest to bynajmniej osobliwość Francji. Gdziekolwiek skierujemy wzrok,
zobaczymy, że ta sama rewolucja dokonuje się w całym świecie chrześcijańskim.
Przeróżne wy darzeni a w życiu narodów wszędzie służą sprawie demokracji.
WspierająjljTwysiłld wszystkiclTTulilzTrT^ świaHomle działają
na jej rzecz, jak i tych, którzy bynajmniej nie mieli zamiaru jej służyć; wysiłki
ludzi, którzy o nią walczą, i nawet tych, którzy ogłosili się jej wrogami. Wszyscy
oni bez różnicy zostali pchnięci na jedną drogę, gdzie jedni nieświadomie, inni
wbrew własnym przekonaniom, pracowali ślepe narzędzia w rękach Boga
nad dziełem demokracji.
S_top_niowy rozwój równych możliwości jest więc dzi^ł^nji^at^zn^ściowym.
izę^my, trwały i^ejistanrjie_jwjymyka jsiejiudzkiej władzy.^Służą mu
wydarzenia i wszyscyJudzie. """""
Czyż byłoby rzeczą rozsądną wyobrażać sobie, że jedno pokolenie może
Powstrzymać ruch społeczny sięgający tak odległej przeszłości? Sądzić, że demo-
KracJa, obaliwszy feudalizm i zwyciężywszy królów, ugnie się przed miesz-
'"''' ' *
257
_ ___ -t ~~, 6~Y ouua się iaK suną, ajej przeciwicy
tak słabi?
Ku czemu więc zmierzamy? Nikt nie potrafi tego powiedzieć, ponieważiie
mamy do czego porównać obecnego stanu rzeczy. [...]
Nowemu światu potrzebna jest nowa wiedza polityczna.
Ale o to właśnie nie dbamy. Umieszczeni pośrodku wartkiej rzeki, uporcy.
wie zatrzymujemy wzrok na ruinach widocznych jeszcze na brzegu, podczas dv
prąd znosi nas ku otchłani. [...]
Istnieje na świecie kraj, w którym wielka rewolucja społeczna, o jaki
mówię, wydaje się niemal osiągać swe naturalne granice. Odbyła się tm
w sposób prosty i łatwy i można powiedzieć raczej, że kraj ten zbiera owce
rewolucji demokratycznej, która odbywa się w Europie, nie doświadczywsy
samej rewolucji.
Emigranci, którzy na początku XVII wieku przybyli do Ameryki, by się tai
osiedlić, uwolnili niejako istotę demokracji od wszystkiego, z czym zmagja
się w starych społeczeństwach Europy, i przenieśli ją nietkniętą na wybrzea
Nowego Świata. Tam, na wolności, mogła się wzmocnić i rozwijając się wrz
z obyczajami kształtować spokojnie swe prawa.
Wydaje mi się rzeczą niewątpliwą, że wcześniej czy później osiągniemy, jk
Amerykanie, prawie pełną równość możliwości. Nie wynika z tego wcale, 2
będziemy zmuszeni z podobnego układu społecznego wyciągnąć w przyszłoś!
takie same konsekwencje polityczne, jakie wyciągnęli Amerykanie. Jestem daleli
od myśli, że znaleźli oni jedyną formę rządów, jaka może być właściwa derm-
kracji. Wystarczy jednak, że w obu krajach prawa i obyczaje pochodzą z teg
samego źródła, by żywo zainteresowało nas pytanie, co mianowicie demokracj
przyniosła każdemu z nich. [...]
Układ społeczny Angloamerykanów
iładspołeczny jest zazwyczaj wytworem okoliczności, czasern_graWj_naj
częściej zaJTobu tych^gzyfTrfików jednocześnie. Lecz gdyjuż_zajstnieje, mpżi
z_kojei_s.am zosfeipuznany za pierwszy ." ....--i--
i idei,
_-_D_, j_~Ł Fi^^^vn luuuyiiKowane.
Aby więc poznać prawa i obyczaje określonego narodu, trzeba zacząć ofl
rozpatrzenia jego układu społecznego.
O tym, że podstawową tendencją układu społecznego Angloamerykanów jest dążenie ku
istocie demokracji
Układ społeczny Amerykanów można określić różnie, niemniej jedna spośród
jego cech jest najistotniejsza.
258
II
Układ społeczny Amerykanów jest wybitnie demokratyczny. Cechowało go
to Od momentu założenia kolonii, dziś ma ten charakter w jeszcze większym
stopniu- [...]
Nie tylko majątki są w Ameryce równe. Równość rozciąga siż do pewnego
:j^ia także i na umysły. [...]
"\V* dziedzinie wiedzy ustalił się w Ameryce pewien poziom średni. Wszystkie
umysły zbliżyły się do niego: jedne obniżając swój poziom, inne podwyż-
szając go.
Istnieje więc ogromna liczba ludzi, którzy posiadaj ą zbliżone pojęcia w dzie-
dzinie religii, historii, nauki, ekonomii politycznej, prawa i polityki.
Nierówność umysłów jest dziełem Rngą j P^nwipV nip jpst w
stanie tego
ler1"^
Lecz z tego, co powiedzieliśmy wyżej, wynika także, że umysły, choć nie-
równe z woli Stwórcy, dysponująjednakowymi możliwościami. [...]
Układ społeczny Ameryki jest więc najdziwniejszym zjawiskiem. Z punktu
widzenia majątku i umysłu ludzie są tam bardziej równi lub innymi słowy,
obdarzeni bardziej równymi siłami niż we wszystkich innych krajach i epokach
znanych historii.
Konsekwencji politycznych podobnego układu społecznego nietrudno się
domyślić.
Łatwo zrozumieć, że równość musiała przeniknąć także i do rzeczywistoścj
politycznej. Niepodobna bowiem wyobrazić sobie ludzi wiecznie nierównych
w jednej dziedzinie, a zarazem równych w innej. Zawsze w swoim czasie osiąg-
ną równość we wszystkich dziedzinach życia.
Otóż znam tylko dwa sposoby ustanowienia politycznej równości: dać prawa
wszystkim albo nie dać ich nikomu.
Społeczeństwom, które osiągnęły układ społeczny podobny amerykańskiemu,
z trudem przychodzi znalezienie formuły pośredniej między suwerennością wszy-
stkich a absolutną władzą jednego człowieka.
Nie będziemy ukrywać, że opisany układ społeczny poddaje się z prawie
równą łatwością zarówno pierwszemu, jak i drugiemu z tych zabiegów.
Istnieje bowiem mężna i prawa namiętność równości, która daje wszystkim
ludziom pragnienie siły i poszanowania. Namiętność ta ma to do siebie, że ma-
łych podnosi ku wielkim. Lecz istnieje także w ludzkim sercu skażone zamiło-
wanie do równości, które sprawia, że słabi starają się ściągnąć silnych do swego
poziomu, i które doprowadza ludzi do tego, że zaczynają przedkładać równość
w niewoli nad nierówność w wolności. Nie należy z tego wnioskować, iż narody,
których układ społeczny jest demokratyczny, organicznie nienawidzą wolności.
Przeciwnie, znajdują w niej instynktowne upodobanie. Lecz wolność nie jest
Podstawowym i stałym przedmiotem ich pragnień, bowiem tym, co kogjiają
nade wszystko, jest równość. Ku wolności dążą w nagłych zrywach i wysiłkach,
a jeśli nie osiągną celu rezygnują. Jeżeli natomiast brakuje równości, nic
259
_._-.._ -n ,~~.<^j iguuzic się na śmierć niż n
jej utratę.
Z drugiej strony, trudno jest obywatelom, którzy wszyscy są mniej wie
równi, obronić swą niezależność przed zakusami władzy. Żaden z nich nie j J
bowiem dostatecznie silny na to, by skutecznie prowadzić samotną walkę, j tyj),
połączenie sił wszystkich obywateli może zapewnić utrzymanie wolności. Ot'-
taka jedność nie jest częstym zjawiskiem.
Układ społeczny, o którym mowa, może więc prowadzić społeczeństwa d
dwóch politycznych konsekwencji; różnią się one wybitnie między sobą, 13C2
wynikają z tych samych okoliczności.
Angloamerykanie, którzy jako pierwsi doświadczyli tej groźnej alternatywy
mieli na tyle szczęścia, że udało im się uniknąć władzy absolutnej. Tym, co po-'
zwoliło im ustanowić i utrzymać zasadę suwerenności ludu, były okoliczności
rodowód społeczeństwa, oświata, a nade wszystko obyczaje.
ce
O zasadzie suwerenności ludu w Amery
[...] Zasada suwerenności ludu nie jest w Ameryce ani ukryta, ani tylko
formalna, jak to ma miejsce w pewnych krajach. Jest widoczna w obyczajach
i głoszona przez prawa. Rozprzestrzenia się swobodnie i bez przeszkód można
z niej wyciągnąć najskrajniejsze konsekwencje.
Ameryka jest krajem, w którym można ocenić rzeczywistą wartość zasady
suwerenności i na przykładzie którego można zbadać jej zastosowanie oraz
oszacować zalety i niebezpieczeństwa. [...]
O tym, że zanim przejdziemy do rządu Unii, niezbędne jest omówienie życia
publicznego w obrębie stanów
[...] Z punktu widzenia zewnętrznych form instytucji stany tworzące dziś
Unię amerykańską nie różnią się między sobą. Żvcje_rjojityczne i admjnistracyi
skupione jest w trzech ośrodkach., które można Dizvf&wftae-tte-t>śfedMw--Drw
ne
.,
\v^cjijsjrjrawia)ących w ruch ciałoczłpjidfika.
Są to kolejno: gmina, następnie
t>śfedMw--DLrwo-
O systemie gminnym w Ameryce
Nieprzypadkowo rozpoczynam od gminy.
J^naiiiajtp jedyny związek, który posiada tak bardzo naturalny charakter, ź^
jj>pwjsja|e samorzutnie wszędzieJarn,jgdzie gromadzą się i"^;?
260
Społeczność gminna pojawia się więc u wszystkich ludów, niezależnie od ich
_vczajów j praw. Człowiek stworzył monarchię i ustanowił republiki, (grnina zaś
daje sif pochodzić wprp_st_ od Bojrą. O ile jednak gminy istnieją od czasu
-"]^wTenia się człowieka, swobody gminne są zjawiskiem rzadkim i kruchym.
Nlaród zawsze może powołać wielkie zgromadzenia polityczne, ponieważ zawsze
najdzie się w nim pewna liczba ludzi, u których rozum zastępuje do pewnego
topnia praktyczne umiejętności. Na gminę jednak składają się ludzie prości,
którzy opierają się nieraz woli prawodawcy. Trudność zachowania niezawisłości
gminy, zamiast maleć, rośnie w miarę cywilizowania się narodów. Społeczeństwo
bardziej cywilizowane niełatwo toleruje praktykowanie swobód gminnych, bun-
tuje się przeciw wynikającym z nich nadużyciom i przestaje wierzyć w sukces
eksperymentu, nie doczekawszy jego ostatecznych rezultatów.
Swpbodygminne, tak trudne do osiągnięcia, są także najbardziej ze wszy-
stkich swobód narażone na naciskrwIaBzy. InstyTucje gminne pozostawione
samym sobie nie umieją walczyć z przedsiębiorczym i silnym rządem. Aby prze-
trwać, muszą^rozwinąć się wszechstronnie oraz przeniknąć do obyczajów i s_rjp-
sobu myślenia narodu. Dlatego łatwo jest zniszczyć swobody gminne, dopóki nie
przenikną do obyczajów. Nie mogą one jednak zadomowić się wśród obyczajów,
zanim na długo nie zaistnieją w prawach. [...]
A przecież właśnie w gminie tkwi siła wolnych społeczeństw. Instytucje
gminne są dla wolności tym, czym dla nauki są szkoły podstawowe: srjrawiaja^je
wojność staje się dostępna dla ludu, pozwąlajajnu zasmakować w swobodnym lei
iprzy^yyyczajaij^gp JLposh^iwanja_się nią. Bez pomocy insty-
tucji gminnych naród może stworzyć soBiewomy rząd, lecz nie będzie w nim
ducha wolności. Przelotne namiętności, chwilowe potrzeby czy przypadkowe
okoliczności mogą mu dać zewnętrzne formy niezależności, lecz despotyzm
ukryty we wnętrzu organizmu społecznego wcześniej czy później wyjdzie na
jaw. [...]
O życiu w gminie
[...] W społeczeństwach, które przyjmują zasadę suwerenności ludu,Jcażdy
człowiek dvsponuje_taką^samą częścią suwerennej wtadzy.jjiajówni z innymi
bierze udział w rządzeniu naństwejm.
Wynika z tego, iż^wszyscy ludzie zostają uznani za jednakowo światłych,
OOfltliwych i silnych. ~~~"
Dlaczego więc są posłuszni społeczeństwu i gdzie znajdują się granice tego
Posłuszeństwa?
Człowiek podporządkowuje się społeczeństwu nie dlatego, że jest gorszy od
ludzi, którzy nim rządzą, oraz mniej od innych zdolny do rządzenia się samo-
dzielnie. Człowiekjest_posłuszny społeczeństwu, ponieważ sojusz z innymi ludź-
261
mi uważna za_pozyigczny, jego__
We wszystjdm wigc^co się tyczy w7aJLmnych-stn<:iinl^A, ^
jest bez reszty uzależniony, we wszystkim zaś, co dotyczy tylkoje^o~wlasneg
życia, pozostaje panem: jest wolny i za swoje czyny odpowiada jedynie przed
Bogiem. Stąd bierze się maksyma głosząca, że^człowiek jest najlepszym
swoich pr^yratnych spraw i że społeczeństwo nie ma prawa wtrącać
postępowania, chyba że musi bronić dphra ogniu
Botrzebuje współdziałania.
Maksyma ta jest powszechnie przyjęta w Stanach Zjednoczonych. Później
zajmę się wpływem, jaki wywiera ona nawet na codzienny bieg życia, teraz jed-
nak pozostanę przy gminach.
Gmina rozpatrywana jako całość jest w stosunku do rządu centralnego właś-
nie tym, czym pojedynczy człowiek w stosunku do społeczeństwa, a więc po-
wyższa maksyma stosuje się i do niej.
Swobody gminne wynikają zatem w Stanach Zjednoczonych z samego dog-
matu suwerenności ludu. [...] Można niemal powiedzieć, że na początku każda
z gmin stanowiła niezawisły naród. Kiedy potem królowie angielscy zażądali
swej części władzy, ograniczyli się do objęcia władzy centralnej, gminę zaś po-
zostawili taką, jąkają zastali. Obecnie gminy Nowej Anglii są co prawda pod-
porządkowane władzy centralnej, lecz w zasadzie pozostały niezależne lub za-
leżne w niewielkim tylko stopniu. Nie otrzymały swej władzy z zewnątrz _
przeciwnie, same zrezygnowały z części swej niezależności na korzyść stanu. Jest
to ważna różnica, na którą zwracam szczególną uwagę czytelnika.
Gminy podporządkowały się stanom właściwie tylko w dziedzinie spraw,
które nazwałbym społecznymi, to znaczy w sprawach wspólnych dla wszystkich
gmin.
We wszystkim, co się tyczy samych gmin, pozostały one niezależnymi orga-
nizmami i sądzę, że żaden mieszkaniec Nowej Anglii nie przyzna rządowi stano-
wemu prawa wnikania w wewnętrzne sprawy gminy. [...]
O duchu gminy w Nowej Anglii
W Ameryce istnieją nie tylko instytucje gminne, ale istnieje również coś, co
można by nazwać duchem gminy. To on umacnia je i ożywia.
Gmina w Nowej Anglii posiada jjwie_cLchy, które zawsze budzą żywe za-
interesowanie ludzi, a mianowicie ^niezależność Lsiłe^ Gmina ma wprawdzie
ograniczone pole dzjałania, ale jest wTego obrębie całkowicie wolna^r...1
W Europie często się zdarza, że sami rządzący ubolewają nad brakiem po-
czucia obywatelskiego, gdyż wiedzą, że stanowi ono najlepszą rękojmię porządku
publicznego; nie potrafią go jednak wzbudzić. Obawiają się, że dając gminie sił?
i niezależność, musieliby zrezygnować z części swej władzy i naraziliby państwo
262
na anarchię. Wszelako w gminach pozbawionych niezależności i siły zamiast
obywateli znajdujemy już tylko poddanych. [...]
Amerykanie po to włożyli tyle starań w podział funkcji sprawowanych w gmi-
nie, aby możliwie największą liczbę ludzi zainteresować sprawami publicznymi.
Oprócz tego, że gmina powołuje od czasu do czasu wyborców do udziału w życiu
publicznym, ileż tam jeszcze rozmaitych funkcji, ilu różnych urzędników,
działających w imieniu tej potężnej korporacji! Ilu ludzi, którzy czerpią zyski
z siły swej gminy i którym zależy na tym, by była ona silna.
System amerykański, dzieląc władzę w gminie między wielu obywateli, nie
wzdraga się przed mnożeniem obowiązków wobec gminy. W Stanach Zjednoczo-
nych rozpowszechnione jest słuszne przekonanie, że miłość ojczyzny jest rodza-
jem kultu, do którego ludzie przywiązują się dzięki stałym praktykom.
Tak więc życie gminy jest zawsze widoczne; przejawia się w codziennym
wypełnianiu obowiązków i w wykonywaniu prawa. Taki system polityczny wpra-
wia społeczeństwo w nieustanny ruch, jest to jednak ruch miarowy, który ożywia
ludzi oszczędzając im wstrząsów. [...]
Mjejzkanif-r Nmvfj Anglii przywiązuje się do gminy dzięki jej sile i nie-
zależności; interesuje się jej życiem, ponieważ bierze udział w rządzeniu; kocha
ją, ponieważ nie ma powodu uskarżać się na swój los; z nią wiąże ambicje
i nadzieje na przyszłość, uczestniczy w każdym wydarzeniu jej życia. W tym
dostępnym mu, choć ograniczonym zakres ie
przyswaja sobifiJhrmy. bez których wolrioiŁmożgjęaiizo^wać się JMy,nie drogą
re^TuiźJTnńyj^ e po-
trzebę równowagi władzy posiada wreszcie jasne i praktyczne wyobrażenie
o swoich obowiązkach, połączone ze świadomością granic swych uprawnień. [...]
O administracji w Nowej Anglii
Zjawiskiem, które najbardziej uderza Europejczyka przemierzającego Stany
Zjednoczone, jest brak tego, co w Europie nazywamy zarządem lub admini-
stracją. W Ameryce można stwierdzić obecność praw pisanych oraz fakt ich
codziennego wykonywania. Wszystko dookoła znajduje się w ciągłym ruchu, ale
nigdzie nie udaje się dostrzec jego źródła. Ręka, która kieruje maszyną społeczną,
jest niewidzialna.
Wszelako, tak jak my wszyscy dla wyrażenia swych myśli musimy odwoły-
wać się do pewnych form gramatycznych, stanowiących podstawę języka, podob-
nie i społeczeństwa, by przetrwać nie popadając w anarchię, muszą podporząd-
kować się pewnej władzy. Władza ta może być podzielona na różne sposoby, ale
istnieć musi.
Są dwa sposoby, które pozwalają narodowi zmniejszyć potęgę władzy.
Pierwszy polega na osłabieniu władzy u jej podstaw, a więc pozbawieniu
społeczeństwa prawa i możliwości obrony w pewnych wypadkach. Tego rodzaju
osłabienie władzy zwykło nazywać się w Europie ustanowieniem wolności.
263
do
^JCŁ -HMi. f-.Ł^ /, urnił
v/ *^? , i ,*]I)}V"jejpodstaw pozbawia; lcProowanonnH
*
^ NfemnaświeA ab^ sPteczeóstwo byfo dohr
^ w Ameryce. ""J5 L Drze
**1 administrac^ - Stanach ^noczon
,iC2o odmienne d
aJe c
ych
lnależyje
do
należą
niezmiernie
Ludzie
nie
im. Taka władza n"ie tylko
-264
ludzi, ale
także wdziera się do ich obyczajów oraz dzieli ich po to, by potem W1CJ v^
norządkować sobie każdego z osobna. ,
F Te dwa typy centralizacji wspomagają się i przyciągają nawzajem. Nie sąozę
jednak, aby nie dawały się rozłączyć. [...] .. , .
Naród nie może, w moim przekonaniu, istnieć a zwłaszcza rozwijać się
nomyślnie bez silnej centralizacji rządowej.
Myślę natomiast, że centralizacja administracyjna służy wyłącznie temu, by
pozbawiać energii podporządkowanych jej ludzi, ponieważ usilnie si? stara osła-
bić ich obywatelskiego ducha. To prawda, że centralizacja administracyjna jest
w stanie spowodować koncentrację sił narodu w określonym czasie i miejscu,
lecz ogromnie utrudnia regenerację tych sił. Doprowadza naród do tryumtu
w dniu walki, lecz na dłuższą metę wycieńcza go. Może więc przyczynie się do
przelotnej chwały jednego człowieka, lecz nie zapewnia trwałej pomyślności
narodu. [...] . . ,
Europejscy stronnicy centralizacji utrzymują, że władze rządowe lepiej ad-
ministrują poszczególnymi częściami kraju, niż mogłyby to czynić one same. Jest
to być może prawdziwe wtedy, kiedy rząd jest światły, a władze lokalne prymi-
tywne, kiedy rząd jest czynny, a władze lokalne bierne, kiedy rząd wreszcie
nawykł do działania, a władze lokalne do posłuszeństwa. Wiadomo nawet, ze
w miarę wzmacniania centralizacji ten rozziew się pogłębia ł sprawność rządu
z jednej strony, nieporadność zaś władz lokalnych z drugiej stająsi? coraz bar-
dziej wyraźne.
Uważam jednak, że nie jest to prawdziwe w odniesieniu do społeczeństwa
oświeconego, które ma świadomość swych interesów i nauczyło się o nie dbać,
tak jak to się dzieje w Ameryce. .
Jestem wręcz przekonany, że w tym wypadku zbiorowa siła obywateli będzie
zawsze skuteczniej działała na rzecz społecznego dobrobytu niż władza rządowa.
Przyznaję, że trudno byłoby wskazać niezawodne sposoby rozbudzenia społe-
czeństwa, które pogrążone jest w letargu, sposoby wpojenia mu uczuć i kultury,
których nie posiada. Wytłumaczenie ludziom, że powinni sami zająć się swym
losem to nie wątpię przedsięwzięcie trudne. Nieraz łatwiej byłoby zainte-
resować ich szczegółami dworskiej etykiety niż zająć ich umysły problemem
odbudowy wspólnego domu. ,,
Lecz myślę zarazem, że jeżeli administracja centralna mniema, iż potrati
całkowicie zastąpić swobodne współdziałanie bezpośrednio zainteresowanych, to
sama jest w błędzie lub zamierza wprowadzić w błąd społeczeństwo.
Władza centralna, jakkolwiek by była oświecona i przemyślna, me jest
w stanie sama objąć wszystkich szczegółów życia wielkiego społeczeństwa. Nie
Jest w stanie, ponieważ podobne przedsięwzięcie przekracza ludzkie siły. Jeżeli
"siłuje sama stworzyć i puścić w ruch tyle różnych sprężyn, zadowala się bardzo
wiernymi rezultatami lub wyczerpuje w daremnych wysiłkach.
Centralizacja rzeczywiście łatwo może doprowadzić zewnętrzne działania
'udzkie do pewnego ujednolicenia, które samo w sobie jest potem przez ludzi
265
lega na odebraniu społeczeństwu D ," y'SpSb'któfy "ie p-
żowaniu jego wysiłków, lecz na mT^i * uprawnien ba-dź na sParali-
społeczeństwa między wielu ludzi niu prawa do eksploatowania si}
przyznana byłaby cała władza pot^I P7żeniu liczby urzędników, którym
rzono. Są narody, które taki podziało/0 Wykonywania tego, co im powie-
anarchii, ale sam w sobie bynaimn' sPłecznych może doprowadzić do
sposób władzę czyni się wprawdzie ie' ,T i^ 0" anarchiczny- Dzielac w ten
lecz bynajmniej się jej nie unicestwia ""^ nieodpartym { groźnym,
U źródeł rewolucji amerykańskie! h, ł A- l
wolności, nie zaś chwiejny i nieokS J C l rozwazne "Podobanie do
wspierała się tam na pasji[niszczył; e^ymstynkt niezależności. Rewolucja nie
waniem porządku i legalności ~ przeciwnie, szła w parze z umiło-
W Stanach Zjednoczonych niedv ;
ma prawo czynić, co zechce " "wazano, że w wolnym kraju człowiek
różnorodnymi niż gdzie indziej społerr!CIWnie'ubarCZOn0 8 znacznie bardziej
ważąc władzy społecznej u jej podstaw ?bWiązkami- Nie Próbowa pod-
się tylko do tego by rozdzielić iei w,T ' Pzbawiać JeJ uprawnień; ograniczono
dza była silna, a jej funkcjonariu^Tr1116- K^2*0 bWiem t0' by Wh'
rządzone i wolne zarazem. ~ a y sPłeczeństwo było dobrze
Nie ma na świecie kraju w ktńnm,
jak w Ameryce, ani kraju, w którym 1^7 przemawiałoby tak bezwzględnie
wykonywania. [ l y W1elu ludzi uprawnionych do jego
O politycznych skutkach decentralizacji admin-, - .
j ^ammistracyjnej w Stanach Zjednoczonych
[] Istnieją dwa zasadniczo odmiennp A ,,
rozróżnić. '"enne rodzaje centralizacji i należy je dobrze
Pewne sprawy, jak na przykład ustań.
tyka zagraniczna, interesują wszystk S T "^ podstawowych praw oraz poh-
poszczególnych gmin, interesują jedyni' -T'J&k M PfZykład przedsi^wzięcia
Skupienie w jednym miejscu i w j / ^ T^"' , -
pierwszego rodzaju nazwałbym cent J J S 6 Władzy Prowadzenia spraw
Podobne skupienie władzy prowadt^ TZ*?*
centralizacją administracyjną. azenia spraw drugiego rodzaju nazwałbym
Oba typy centralizacji przenikają ;"
odróżnić biorąc pod uwagę całość snr 7 pewnych Punktach. Łatwo jednak je
do jednej lub drugiej dziedziny. W szczególniejszy sposób należą
Centralizacja rządowa oczywiście m>^' , - , ,. . ła
czona z centralizacją administracyjna ] T Zyskuje "a slle'JeśllJest połą'
zygnacji z własnej woli oraz posłuszeLt "'^ ^ ^^ ^^ T
padku, lecz zawsze i we wszystkim T ' "ie raz Jeden i w jednym tylko wy-
ZyStklm' Taka władza nie tylko ujarzmia ludzi, ale
264
także wdziera się do ich obyczajów oraz dzieli ich po to, by potem łatwiej pod-
porządkować sobie każdego z osobna.
Te dwa typy centralizacji wspomagają się i przyciągają nawzajem. Nie sądzę
jednak, aby nie dawały się rozłączyć. [...]
Naród nie może, w moim przekonaniu, istnieć a zwłaszcza rozwijać się
nomyślnie bez silnej centralizacji rządowej.
Myślę natomiast, że centralizacja administracyjna służy wyłącznie temu, by
pozbawiać energii podporządkowanych jej ludzi, ponieważ usilnie się stara osła-
bić ich obywatelskiego ducha. To prawda, że centralizacja administracyjna jest
w stanie spowodować koncentrację sił narodu w określonym czasie i miejscu,
lecz ogromnie utrudnia regenerację tych sił. Doprowadza naród do tryumfu
w dniu walki, lecz na dłuższą metę wycieńcza go. Może więc przyczynić się do
przelotnej chwały jednego człowieka, lecz nie zapewnia trwałej pomyślności
narodu. [...]
Europejscy stronnicy centralizacji utrzymują, że władze rządowe lepiej ad-
ministrują poszczególnymi częściami kraju, niż mogłyby to czynić one same. Jest
to być może prawdziwe wtedy, kiedy rząd jest światły, a władze lokalne prymi-
tywne, kiedy rząd jest czynny, a władze lokalne bierne, kiedy rząd wreszcie
nawykł do działania, a władze lokalne do posłuszeństwa. Wiadomo nawet, że
w miarę wzmacniania centralizacji ten rozziew się pogłębia i sprawność rządu
z jednej strony, nieporadność zaś władz lokalnych z drugiej stają się coraz bar-
dziej wyraźne.
Uważam jednak, że nie jest to prawdziwe w odniesieniu do społeczeństwa
oświeconego, które ma świadomość swych interesów i nauczyło się o nie dbać,
tak jak to się dzieje w Ameryce.
Jestem wręcz przekonany, że w tym wypadku zbiorowa siła obywateli będzie
zawsze skuteczniej działała na rzecz społecznego dobrobytu niż władza rządowa.
Przyznaję, że trudno byłoby wskazać niezawodne sposoby rozbudzenia społe-
czeństwa, które pogrążone jest w letargu, sposoby wpojenia mu uczuć i kultury,
których nie posiada. Wytłumaczenie ludziom, że powinni sami zająć się swym
losem to nie wątpię przedsięwzięcie trudne. Nieraz łatwiej byłoby zainte-
resować ich szczegółami dworskiej etykiety niż zająć ich umysły problemem
odbudowy wspólnego domu.
Lecz myślę zarazem, że jeżeli administracja centralna mniema, iż potrafi
całkowicie zastąpić swobodne współdziałanie bezpośrednio zainteresowanych, to
sama jest w błędzie lub zamierza wprowadzić w błąd społeczeństwo.
Władza centralna, jakkolwiek by była oświecona i przemyślna, nie jest
w stanie sama objąć wszystkich szczegółów życia wielkiego społeczeństwa. Nie
jest w stanie, ponieważ podobne przedsięwzięcie przekracza ludzkie siły. Jeżeli
Usiłuje sama stworzyć i puścić w ruch tyle różnych sprężyn, zadowala się bardzo
biernymi rezultatami lub wyczerpuje w daremnych wysiłkach.
Centralizacja rzeczywiście łatwo może doprowadzić zewnętrzne działania
udzkie do pewnego ujednolicenia, które samo w sobie jest potem przez ludzi
265
z aewotami, którzy uwielbili fieure F ^.' ktoreJ ma służyc Pdobnie
przedstawia. Centralizacji bez trudu ud^^^ boża' któreżo ta figura
pozory porządku, umiejętnie doglądać s? ^ "^ rÓŻnym sPrawom bieżącym
mewlelkie zaburzenia i drobne wykroczę? publiczneg ładu, poskramiać
nym status quo, które nie oznacza ani UD * Utrzymywac społeczeństwo w peW-
pewną ospałość życia publicznego która H "' postępu' wreszcie zachowywać
i spokojem. Krótko powiedziawszy centr rmstratorzy zwykli nazywać ładem
w działaniu. Kiedy chodzi o to, by'Rtebot ***** eluje W zaPbieganiu, nie zaś
dować jego przyspieszony rozwój -I L , Pruszyć społeczeństwo, by spowo-
musi odwołać się do pomocy jednostek ,% Zawodza-- Gdy *a ogromna machina
zdumieniem stwierdzamy, że jest bezsiln r '* natychmiast swa- słabość Ze
Są w Europie kraje, których mieszki
obojętnych na losy ziemi, na której żv UWażaJł sie- Jakby za osadników
w kraju bez ich udziału. Nie wiedzą nawet H ^ajwiększe zmiany dokonują się
czegoś domyślają i przypadkowo dowiad, .adnie' co sie- dzieJe> zaledwie się
więcej, stan ich miasta, spokój ich ulicy l niektórych wydarzeniach. Co
zajmują. Sądzą, że wszystkie te sprawy w !? kŚcioła j Plebanji wcale ich nie
leżą do potężnego nieznajomego zwanej m'erze ich nie dotycza-{ że na-
dobrami tak, jak cieszą się nimi przejściow'rZądem' Ludzie ci cieszą się swymi
zmysłu posiadania oraz chęci ulepszania ' UZytkownicy> albowiem wyzbyci są
sunku do własnego życia posuwa się tak d ,CZe8okolwiek- Ich obojętność w sto-
pieczeństwo lub bezpieczeństwo ich dzi ' ^ gdy W końcu ich własne bez'
grożeniu naprzeciw, czekają z założonymf01],208-3-'6 narażone' miast wyJść za'
im z pomocą. Ludzie ci, którzy tak całk "" "* tO' by Cały nard Przyszedł
kochają zresztą poddaństwa bardziej niż^10'6 Wyzbyli sie- wolneJ woli' nie
najmarniejszego urzędnika, lecz gdy tylko '"^ Ulegają> to Prawda, samowoli
nad pokonanym przeciwnikiem. Nieustan ' ^ pastwia-sie- nad Prawem jak
a rozpasaniem. nie wahają się między służalczością
Jeżeli naród dojdzie do takiego stanu m,K'
zginąć, ponieważ wyschło w nim źródł ,zmienić swe prawa i obyczaje lub
danych, ale nie ma obywateli. [...] nÓt Publicznych. Ma jeszcze pod-
Myślę, że instytucje lokalne są potrzehn
bardziej jednak w takim, którego układ sn ł W katdym społeczeństwie, naj-
W systemie arystokratycznym zawsze eZny Jest demokratyczny,
istniejących swobód. Rządzący, którzy m "3 Utrzymać Porządek w obrębie
biście zainteresowani. ' 3ja- wiele do stracenia, są w tym oso-
W systemie arystokratycznym lud znajduje r'
sami despotyzmu, ponieważ istnieją zorean' nież schronienie przed eksce-
sie despocie. s nizowane siły, które są gotowe oprzeć
Demokracja pozbawiona instytucji lokaln u
zabezpieczających ją przed podobnym złe "le Psiada żadnych gwarancji
em- Jeśli lud nie nauczył się jeszcze
266
korzystać z wolności w niewielkich sprawach, to czyż można spodziewać się, że
będzie umiał j ą utrzymać w sprawach poważnych?
Jak oprzeć się tyranii w kraju, w którym każdy człowiek wzięty z osobna jest
słaby i w którym ludzi nie łączy żaden wspólny interes?
Zarówno więc ci, którzy obawiają się rozpasania, jak i ci, których lękiem
napawa władza absolutna, powinni życzyć sobie rozwoju swobód lokalnych.
Przekonany jestem, że narody demokratyczne najbardziej wystawione są
na niebezpieczeństwo centralizacji administracyjnej.
Dzieje się tak między innymi z następujących powodów.
Stałą tendencją takich społeczeństw jest skupianie całej siły rządowej w rę-
kach jednego organu władzy, bezpośrednio reprezentującego lud, ponieważ poza
ludem jako całością istnieje już tylko masa równych sobie nawzajem jednostek.
Otóż jeśli ta właśnie władza posiada już wszystkie atrybuty rządu, trudno
uniknąć jej wtrącania się w szczegóły administracji i na dłuższą metę znajduje
zawsze po temu okazję, czego byliśmy świadkami we Francji.
W czasie Rewolucji Francuskiej istniały dwie przeciwne tendencje, których
nie należy mylić; jedna sprzyjała wolności, druga despotyzmowi.
W dawnej monarchii król sam wydawał prawa. Na niższym piętrze władzy
istniały jakieś na wpół rozbite resztki instytucji prowincjonalnych. Instytucje te
były nieudolne, źle kierowane, często absurdalne. W rękach arystokracji stawały
się niekiedy narzędziem ucisku.
Rewolucja opowiedziała się jednocześnie przeciw monarchii i przeciw insty-
tucjom prowincjonalnym. Kierowana ślepą nienawiścią niszczyła wszystko, co
było przed nią, zarówno władzę absolutną, jak i to, co mogło łagodzić jej siłę.
Rewolucja była jednocześnie republikańska i centralistyczna.
Zwolennicy władzy absolutnej skwapliwie usiłują wykorzystać fakt tej po-
dwójnej tendencji Rewolucji Francuskiej. Myślicie może, że gdy bronią centra-
lizacji administracyjnej, opowiadają się za despotyzmem? Bynajmniej. Bronią
jednego z wielkich osiągnięć rewolucji. W ten sposób można zostać jednocześnie
demokratą i wrogiem praw ludu, ukrytym sługą tyranii i oddanym miłośnikiem
wolności. [...]
O wszechwładzy większości w Stanach Zjednoczonych oraz o jej skutkach
W samej istocie demokratycznych rządów leży to, że władza większości
Jest bezwzględna, ponieważ nie ma w demokracji nikogo, kto mógłby się jej
Przeć. [...]
Moralne panowanie większości opiera się po części na założeniu, że wielu
'udzi zgromadzonych razem posiada więcej wykształcenia i rozumu niż jeden
powiek, że liczba prawodawców jest ważniejsza niż ich dobór. Tak wygląda
1(fea równości zastosowana do rozumu ludzkiego. Teoria ta odbiera człowiekowi
statni azyl, jakim jest godność umysłu. [...]
267
_-_ ~ ^uoau_ ...,."^wj uu^oy ludzi winny być stawiane przed interesami nii
ludzi. Łatwo z tego wnioskować, iż szacunek żywiony dla tych uprawnień
szóści rośnie lub zmniejsza się zależnie od tego, jakie znaczenie posiadają
nictwa polityczne. Jeżeli naród dzielą liczne i wielkie interesy, które są r
pogodzenia, przywilej większości często nie jest uznawany, ponieważ
uciążliwe jest poddanie się jej władzy. [...]
Większość posiada więc w Stanach Zjednoczonych ogromną władzę faktyc
na i niemal równie wielką potęgę moralną. Gdy już wyrobi sobie pogląd na jat
sprawę, nie ma przeszkód, które mogłyby, nie powiem zatrzymać, ale choćb
opóźnić jej działanie i pozostawić jej czas na wysłuchanie skarg ludzi, których
miażdży na swej drodze.
Konsekwencje tego stanu rzeczy mogą być niebezpieczne i zgubne na
szłość. [...]
Tyrania większości
Maksymę, która głosi, że większość ma prawo czynić w sferze rządzenia
krajem wszystko, co zechce, uważam za bezbożną i godną pogardy, a jednak
przyznaję, że wszelka władza powinna wywodzić się z woli większości. Czy po-
zostaję w sprzeczności z sobą samym?
Istnieje pewne ogólne prawo, które zostało sformułowane czy też przyjęte nie
przez większość takiego lub innego narodu, ale przez większość ludzi na świecie.
Tym prawem jest sprawiedliwość.
Sprawiedliwość określa więc granice praw każdego społeczeństwa.
Naród jest jakby sądem przysięgłych, któremu powierzono reprezentowanie
społeczeństwa ogólnoludzkiego i stosowanie sprawiedliwości stanowiącej prawo
tego społeczeństwa. Czy sąd przysięgłych, reprezentujący społeczeństwo, po-
winien dysponować większą władzą od samego społeczeństwa, którego prawa
wykonuje?
Kiedy więc ktoś odmawia posłuszeństwa niesprawiedliwemu prawu, nie od-
mawia wcale większości prawa do rządzenia. Odwołuje się jedynie od suweren-
ności ludu do suwerenności rodzaju ludzkiego.
Są ludzie, którzy nie wahają się powiedzieć, żelud nie może przekroczyć
granic sprawiedliwości i rozumu w sprawach, które jego tylko dotyczą, i że z tego
powodu nie należy się wzdragać przed oddaniem całej władzy w ręce reprezen-
tującej go większości. Jest to sposób myślenia niewolnika.
Przecież większość pojęta kolektywnie jest po prostu jednostką, która żywi
odmienne przeświadczenie niż inna jednostka, nazywana przez nas mniejszością
i ma najczęściej sprzeczne z nią interesy. Otóż jeżeli uważamy, że człowiek po-
siadający władzę może jej nadużyć w stosunku do swych przeciwników, dlaczego
nie odnosimy tego do większości? Czyż ludzie jednocząc się zmieniają swój
268
ra]cter/ czy icn cierpliwość w pokonywaniu przeszkód wzrasta razem z icn
.. ? ]v|ie potrafię w to uwierzyć i nie przyznałbym nigdy większości władzy
5 Ojenia, co tylko zechce, skoro odmawiam jej któremukolwiek ze swoich bliź-
f4ie sądzę wszakże, by w celu zachowania wolności można było połączyć
jednym systemie politycznym zasady tak, by pozostawały w rzeczywistej
sprzeczności.
Ustrój zwany mieszanym zawsze wydawał mi się chimerą. Ustroje mieszane
gruncie rzeczy nie istnieją, ponieważ w każdym społeczeństwie w końcu
zawsze ujawnia się zasada działania, która jest pierwsza w stosunku do wszy-
stkich innych. [...]
Uważam więc, że władza zwierzchnia wobec wszystkich innych zawsze musi
istnieć, lecz sądzę zarazem, że wolność będzie zagrożona, jeżeli ta władza nie
natrafi na żadne przeszkody, które by ją powstrzymywały i dawały jej w ten
sposób czas na zastanowienie.
Wszechwładza wydaje mi się rzeczą złą i niebezpieczną. Wszechwładne
panowanie przekracza, jak myślę, siły najwybitniejszego nawet człowieka i sądzę,
że tylko Bóg może być wszechmocny, ponieważ jego mądrość i sprawiedliwość
zawsze dorównują rozmiarom jego władzy. Na ziemi natomiast nie istnieje żadna
władza, która byłaby tak godna szacunku lub posiadała tak uświęcone prawa,
bym mógł się zgodzić na jej nie kontrolowane działanie i nie ograniczone
panowanie. Kiedy więc widzę, że jakiejś potędze zostaje przyznane prawo do
wszechwładzy, to bez względu na to, czy nosi ona miano ludu czy też króla,
arystokracji czy demokracji, czy działa w monarchii czy w republice, powiadam:
"Oto zarodek tyranii", i szukam sobie miejsca gdzie indziej.
Tak więc moim największym zarzutem przeciw rządom takiej demokracji,
jaką stworzono w Stanach Zjednoczonych, jest w przeciwieństwie do tego, co
sądzi wielu ludzi w Europie nie jej słabość, lecz jego potęga. I tym, czego
najbardziej obawiam się w Ameryce, jest nie nadmierna wolność, lecz brak
zabezpieczenia przeciw tyranii.
Do kogo może się w Ameryce odwołać człowiek czy też stronnictwo, które
cierpi niesprawiedliwość? Do opinii publicznej? Przecież to właśnie opinia
publiczna decyduje o istnieniu większości. Do ciała ustawodawczego? Przecież
ono reprezentuje większość i jest jej ślepo posłuszne. Do władzy wykonawczej?
Przecież ona jest mianowana przez większość i służy jej jako bierne narzędzie.
Do armii? Przecież siły zbrojne nie są niczym innym jak uzbrojoną większością.
Do sądu przysięgłych? Przecież sąd przysięgłych to większość wyposażona
w prawo wydawania werdyktów. Nawet sędziowie zawodowi są w niektórych
stanach wybierani przez większość. Człowiek musi więc cierpieć nawet najbar-
dziej niesprawiedliwą i niedorzeczną krzywdę.
Wyobraźmy sobie teraz ciało ustawodawcze tak pomyślane, by reprezentując
większość nie musiało być niewolnikiem jej namiętności, władzę wykonawczą
269
..i pu/;oaiych.
_ _""j v.v.i..ujuaiyczny, lecz niebezpieczeństwo tyranii stlie się
uiKome.
Nie twierdzę bynajmniej, że obecnie w Ameryce często stosuje sieormy
działania właściwe tyranii. Powiadam jedynie, że nie ma tam żadnych peciw
niej zabezpieczeń, a przyczyn łagodności rządów demokratycznych naley do-
szukiwać się raczej w obyczajach i okolicznościach niż w prawach. [...]
Główne przyczyny, które sprawiają, że ustrój demokratycznej repblikj
utrzymuje się w Stanach Zjednoczonych
O tym, że do utrzymania ustroju republiki demokratycznej w Stanach Zjednocznych
bardziej od warunków naturalnych przyczyniają się prawa, a bardziej od praw obtzaje
Powiedziałem, że trwałość ustroju republiki demokratycznej w Staach
Zjednoczonych należy przypisywać okolicznościom, prawom oraz obyczajm.
Większość Europejczyków zdaje sobie sprawę jedynie z pierwszej spcród
tych przyczyn i przypisuje jej dominującą rolę, której ona nie odgrywa.
Faktem jest, że Angloamerykanie przywieźli do Nowego Świata rówość
możliwości. Nie spotkasz między nimi ani ludzi podłej kondycji, ani arystokrcji,
a przesądy dotyczące urodzenia były tam zawsze równie nieznane jak przeądy
dające pierwszeństwo pewnym zawodom. Przy tak demokratycznym ukłaeie
społecznym demokracja łatwo mogła zapanować.
Nie jest to wszakże szczególną cechą Stanów Zjednoczonych. W Amerce
niemal wszystkie kolonie zostały założone przez łudzi równych lub przez ługi,
którzy z chwilą opuszczenia Europy stali się sobie równi. W żadnej częci
Nowego Świata nie udało się Europejczykom stworzyć arystokracji.
A tymczasem tylko w Stanach Zjednoczonych instytucje demokratycae
rozwijają się pomyślnie.
Unia amerykańska nie ma wrogów, którym musiałaby stawić czoło. Jet
samotna jak wyspa na oceanie.
Hiszpanie w Ameryce Południowej byli wszakże.równie oddzieleni od świat,
a jednak utrzymywali armię. Gdy zabrakło obcych, zaczęli wypowiadać wojry
sobie nawzajem. Jedynie demokracja amerykańska zdołała się do dziś utrzyntó
w stanie pokoju. [...]
Gdzież jednak jest więcej żyznej ziemi, gdzie są większe rzeki, równie nie-
tknięte i niewyczerpane bogactwa jak w Ameryce Południowej? Pomimo to ni'
potrafiła ona przyswoić sobie demokracji. [...]
Inne narody Ameryki dlatego są nieszczęśliwe, że mając tę samą szansę c(
Angloamerykanie nie posiadają ich praw i obyczajów. Prawa i obyczaje Anglo-
-270
amerykanów są więc przyczyną, której poszukujemy. One właśnie stanowią
szczególny powód ich wielkości.
Jestem daleki od uznania praw amerykańskich za doskonałe; nie sądzę by-
najmniej, by się dały zastosować we wszystkich społeczeństwach demokratycz-
nych, oraz uważam, że jest wśród nich wiele takich, które nawet w Stanach
Zjednoczonych są niebezpieczne.
Niemniej trudno zaprzeczyć, że prawodawstwo amerykańskie jako całość jest
dobrze dostosowane do charakteru narodu i do warunków naturalnych.
Prawa amerykańskie są więc dobre i należy im przypisać wielką część sukce-
su demokratycznych rządów. Nie myślę wszakże, by były najważniejszą przy-
czyną tego sukcesu. O ile wydaje mi się, że ich wpływ na społeczne szczęście
Amerykanów jest większy od wpływu warunków naturalnych kraju, o tyle
z drugiej strony znajduję powody, by sądzić, że prawa mają tu mniejsze znacze-
nie od obyczajów.
Najważniejszą część prawodawstwa Stanów Zjednoczonych stanowią nie-
wątpliwie prawa federalne. Te same prawa przyswoił sobie Meksyk, który jest
krajem równie szczęśliwie położonym jak Unia. Meksyk nie zdołał jednak przy-
swoić sobie demokratycznych rządów.
Istnieją więc jakieś niezależne od warunków naturalnych i praw racje, które
sprawiają, że w Stanach Zjednoczonych może panować demokracja.
A oto jeszcze lepszy argument. W żyłach prawie wszystkich ludzi zamieszku-
jących terytorium Unii płynie ta sama krew. Mówią tym samym językiem, tak
samo się modlą, żyją w tych samych warunkach naturalnych, podlegają tym sa-
mym prawom. Skąd zatem pochodzą różnice między nimi?
Dlaczego na wschodzie Unii rząd republikański jest silny, działa sprawnie,
a jego postępowanie jest dojrzałe i pełne rozwagi? Co nadaje wszystkim jego
działaniom cechy mądrości i trwałości?
Dlaczego na zachodzie władze społeczne wydają się działać przypadkowo?
Dlaczego w sprawach publicznych panuje tam jakiś nieporządek, jakieś emocje,
chciałoby się powiedzieć jakaś gorączka, która nie wróży przyszłości? [...]
Właśnie na wschodzie rządy demokratyczne istniej ą najdłużej, a zwyczaje i
idee zawsze sprzyjały ich podtrzymywaniu. Demokratyczne zasady przeniknęły
tu do codziennego życia i do poglądów obywateli i można je odnaleźć zarówno
w najdrobniejszych przejawach życia społecznego, jak i w prawach. Właśnie na
wschodzie najbardziej udoskonalono oświatę i wychowanie, a religia została
w najpełniejszy sposób skojarzona z wolnością. Te nawyki, te przekonania, te
formy życia, ta wiara, czymże są jeśli nie obyczajami?
Na zachodzie natomiast brakuje jeszcze wielu spośród tych elementów demo-
kracji. Wielu Amerykanów z zachodnich stanów urodziło się w lasach i cywili-
zacja, jaką odziedziczyli po rodzicach, łączy się u nich z przeświadczeniami
i zwyczajami dzikiego życia. Ich namiętności są gwałtowniejsze, moralność
religijna słabsza, poglądy mniej ustatkowane. Nie istnieje kontrola społeczna,
271
l
_ ....~ ^.v icuii L.uają. opoteczenstwa zachodnie są w pewnej
mierze bliskie, w swoim niedoświadczeniu i rozwichrzeniu obyczajów, n0
wstającym narodom. Społeczeństwa zachodnie utworzone zostały wprawdzj
z dawnych elementów, lecz kombinacja tych elementów jest nowa.
A więc to w szczególności obyczaje uczyniły Amerykanów ze Stanów
Zjednoczonych jako jedynych spośród wszystkich mieszkańców Ameryki _
zdolnymi do sprostania ustrojowi demokratycznemu. Obyczaje sprawiają także
że różne demokracje angloamerykańskie są sobie mniej więcej równe pod wzgle-
dem stopnia stabilizacji i dobrobytu.
W Europie przecenia się więc wpływ warunków naturalnych na trwałość
instytucji demokratycznych. Zbyt wielkie znaczenie przypisuje się również
prawu, zbyt małe obyczajom. Te trzy wielkie przyczyny pozwalają z pew-
nością na panowanie demokracji w Ameryce, gdybym jednak miał je klasyfi-
kować, powiedziałbym, że naturalne warunki mają mniejsze znaczenie od praw
prawa zaś od obyczajów.
Jestem przeświadczony, że najlepsze warunki i najszczęśliwiej dobrane prawa
nie zdołają utrzymać konstytucji wbrew obyczajom. Obyczaje natomiast są wład-
ne doprowadzić do pewnych rezultatów nawet wtedy, gdy prawa są jak najgorsze,
a warunki niesprzyjające. Wielkiego znaczenia obyczajów nieustannie dowodzą
badania i doświadczenie. Wydaje mi się, że ten właśnie pewnik jest punktem
centralnym mojego myślenia i że wszystkie moje rozważania prowadzą mnie ku
niemu. [...]
Jaki rodzaj despotyzmu zagraża demokratycznym narodom
Podczas pobytu w Stanach Zjednoczonych zrozumiałem, że istniejący tam
demokratyczny układ społeczny szczególnie ułatwia powstanie despotyzmu. Po
powrocie do Europy stwierdziłem, że większość europejskich władców wy-
korzystała już demokratyczne idee, uczucia i potrzeby do rozszerzenia zakresu
swojej władzy.
Stąd nasunęło mi się przypuszczenie, że narody chrześcijańskie może spotkać
taki sam los, jaki zaciążył nad wieloma społeczeństwami starożytności. [...]
W dotychczasowych dziejach próżno szukać władcy tak absolutnego i potęż-
nego, że podjąłby się samodzielnie, bez pomocy władz pośrednich, admini-
strować całością wielkiego państwa. Nie było władcy, który próbowałby pod-
porządkować wszystkich poddanych szczegółowym przepisom jedynej reguły czy
też bezpośrednio rządzić każdym obywatelem i każdego prowadzić za rękę. Myśl
o takim przedsięwzięciu prawdopodobnie nigdy nie przyszła ludziom do głowy,
a jeżeli nawet komuś zdarzyłoby się coś podobnego wymyślić, wkrótce brak
oświecenia, niedoskonałość procedury administracyjnej, a przede wszystkim
nierówność stanęłyby na przeszkodzie wykonaniu jego zamiarów.
_ 777 _
^ / z.
Nawet w okresie największej potęgi cezarów rożne ludy zamieszkujące im-
perium zachowały różnorodne obyczaje. Choć wszystkie prowincje podlegały
jednemu monarsze, większość z nich była administrowana oddzielnie. Istniały
v nich potężne i aktywne rady prowincjonalne i choć cała władza była skon-
centrowana w rękach cesarza i on pozostawał arbitrem we wszystkich sprawach,
szczegóły indywidualnego i społecznego życia wymykały się jego kontroli.
To prawda, że cesarze posiadali ogromną i niczym nie ograniczoną władzę,
Ictóra pozwalała im do woli zaspokajać najdziwniejsze skłonności oraz wykorzy-
stywać do tego celu całą siłę państwa. Częstokroć nadużywali swojej władzy, by
samowolnie odebrać komuś majątek lub życie. Ich tyrania straszliwie ciążyła na
życiu niektórych ludzi, lecz nie rozciągała się na wszystkich. Imała się paru wiel-
kich spraw, nie interesując się resztą. Była dotkliwa, lecz ograniczona.
Wydaje się, że gdyby w dzisiejszych demokratycznych społeczeństwach za-
panował despotyzm, miałby on odmienne oblicze. Byłby bardziej wszechobecny
i łagodniejszy, degradowałby człowieka nie dręcząc go zbytnio.
Nie wątpię, iż w naszej epoce oświecenia i równości władcom łatwiej będzie
skupić całą władzę publiczną we własnych rękach i częściej oraz głębiej wnikać
w prywatne życie obywateli, niż mógł to robić którykolwiek z władców staro-
żytności. Wszelako równość, która toruje drogę despotyzmowi, jednocześnie go
osłabia: w czasie panowania równości obyczaje publiczne stają się, jak widzie-
liśmy, bardziej ludzkie i łagodne. Kiedy żaden obywatel nie posiada ani wielkiej
władzy, ani wielkich bogactw, tyranii brak okazji do działania. Pośród powszech-
nej przeciętności fortun namiętności są skrępowane, wyobraźnia ograniczona,
a rozrywki nader proste. To ogólne umiarkowanie miarkuje również samego
władcą i ogranicza jego samowolne pragnienia. [...]
W momentach wielkiego poruszenia i zagrożenia rządy demokratyczne mogą
okazać się gwałtowne i okrutne, lecz takie kryzysy będą rzadkie i przejściowe.
Zważywszy niewielkie namiętności ludzi naszych czasów, miękkość ich
obyczajów, ich oświecenie, uduchowienie ich religii, łagodność ich moralności,
ich porządne i pracowite zwyczaje, ich umiarkowanie zarówno w cnocie, jak i w
grzechu nie obawiam się tyranii władców, ale raczej ich opiekuńczości.
Myślę więc, że rodzaj ucisku, który zagraża demokratycznym społeczeń-
stwom, w niczym nie przypomina jego dotychczas spotykanych w świecie form
i że nie zdołamy znaleźć dla niego odpowiednika w historii. Sam z trudem szu-
kam wyrażenia, które mogłoby precyzyjnie określić zjawisko, o które mi chodzi.
Stare słowa, takie jak despotyzm i tyrania, tutaj się nie nadają. Rzecz jest nowa,
skoro więc nie potrafię jej nazwać, trzeba, bym ją opisał.
Kiedy próbuję sobie wyobrazić ten nowy rodzaj despotyzmu zagrażający
światu, widzę nieprzebrane rzesze identycznych i równych ludzi, nieustannie
kręcących się w kółko w poszukiwaniu małych i pospolitych wzruszeń, którymi
zaspokajaj ą potrzeby swego ducha. Każdy z nich żyje w izolacji i jest obojętny
Wobec cudzego losu; ludzkość sprowadza się dla niego do rodziny i najbliższych
273
v^lc,a M(? o nicn, ale tego nie
> Jeżeli nawet ma jeszJe
Ponad wszystkimi
r-,\ .-''-*;-" ""
**
jest absolutnaTdTo^gow: ^Z^ ad ^'^y^^
porównać z władzą oj" owskfgdyty ie^'ht" ' ***<** Łj
dojrzałego życia. Ona jednak sfara się n /J .^ Przy^ot^war>
<^^^i.gdyoi^^?8^^ ^*mysleh wyłącznie o własnym dobrobyci Chetni ? WarU3łk*e* ^,
cm, lecz chce dostarczać je i oceniać samodzfe ti ol^T^ ** * d **
; zaspokaja ich potrzeby, ułatwia im roą^^ Ud=Z1 ^'^
zaspokaja ich potrzeby, utai^^w ^ !udzi <^e^
-uje przemysłem, zarządza spadkami ZLlP^ ^ź"L'e^e ^
. Wec;.
la> stop.
I,_"Ł.^_r, uiaiwia un rozrywki, prowadzi w-sa^
kieruje przemysłem, zarządza spadkami, rozdziela dziedzictwo. ^e też nie n '
oszczędzić im całkowicie trudu myślenia i wszelkich trosk icl-^ żywota! *
W ten sposób wolną wolę ludzką czyni z każdym dniem baLrd^IeJ nieufy
na i sprawia, że przestaje się ona objawiać. Ogranicza jej ter^n ciziałania, s
niowo pozbawiając człowieka nawet samego siebie. Równość pi"-
ludzi: nauczyła ich to znosić, a nawet uważać za dobrodziejstvvo.
Wziąwszy w ten sposób w swoje potężne dłonie każdego c^ło Wieka p0 ^
i ulepiwszy go wedle własnego upodobania, władca pochyla się -Z kL?'ei nadcafyu
społeczeństwem. Oplątuje je siecią małych, zawiłych, drobiazg0^^ych ' jedno-
litych reguł, której zerwać nie potrafią nawet najoryginalniejsze umysły j naj.
żywotniejsze duchy, chcące wznieść się ponad tłum. Nie łamie vvoli? leczjąosfa.
bia, nagina i opanowuje. Rzadko zmusza do działania, lecz zawsze StaJe naprze-
szkodzie wszelkiemu działaniu. Nie niszczy, lecz dba, by nic się? nis rodziło. Nie
tyranizuje krępuje, ogranicza, osłabia, gasi, ogłupia i zamienia w J^oncu
naród w stado onieśmielonych i pracowitych zwierząt, których PaS erze
rząd.
Zawsze przypuszczałem, że ta uporządkowana, łagodna i spokój*13 niewola,
którą opisuję, może łatwiej, niż sądzimy, łączyć się z pewnymi po w'e*~ ownymi
formami wolności oraz że nie jest rzeczą niemożliwą, by wyros*^ w cieniu
suwerenności ludu.
Naszych współczesnych ustawicznie zżerają dwie sprzeczne n#mi? noscl'
potrzeba, by ktoś prowadził ich za rękę, i pragnienie zachowania woi*1 SCI-
mogąc pozbyć się żadnego z tych przeciwnych instynktów, starają s'? zasP 01C
oba naraz. Marzą więc o jedynej, opiekuńczej i wszechstronnej władzy, o ą
wybieraliby jednak wszyscy obywatele. Kojarzą centralizację z suwefenno
ludu. To im przynosi pewną ulgę. Żyją pod ciągłą kuratelą, ale pociesza 'Ch mys,
że sami wybrali swoich opiekunów. Każdy pozwala się krępować, pniew
widzi, że to nie jakiś człowiek czy klasa, lecz samo społeczeństwo trzyma w r?
drugi koniec łańcucha.
274
\V systemie tym obywatele zrzucają zależność tylko na chwilę, w
ybierają swego pana, po czym znowu popadają w niewolę.
\V naszych czasach bardzo wielu ludzi bez trudu dostosowuje się do tego
mprornisu między administracyjnym despotyzmem a suwerennością luu-
Sadzą oni, że stworzyli dostateczne gwarancje indywidualnej wolności oddając
a w ręce narodowej władzy. Mnie to jednak nie wystarcza. To, dla jakiego pana
ludzie poświęcają swoją wolność, ma dla mnie mniejsze znaczenie niż fak
uzależnienia.
Nie zaprzeczę jednak, że tego rodzaju konstytucja jest znacznie lepsza "
takiej, która koncentruje wszelką władzę, by potem oddać ją w ręce jakiegs
człowieka lub organizmu, który nie odpowiada przed nikim. Ta ostatnia bowiem
wydaje się naj gorszą formą, jaką może przybrać demokratyczny despotyzm>
Kiedy najwyższa władza jest wybieralna lub ściśle kontrolowana przez
rzeczywiście wybieralne i niezależne ciało ustawodawcze, nacisk, jaki \vywiera
ona na ludzi, jest często większy, lecz taka władza jest mniej degradująca, Ponie"
waż każdy obywatel, choć skrępowany i bezsilny, może sobie wyobraź10' z
będąc posłusznym poddaje się w gruncie rzeczy samemu sobie i poświęca część
swojej woli na rzecz innej, ważniejszej jej części.
Kiedy najwyższa władza reprezentuje naród i jest od niego zależna, ode^ran
obywatelom możliwości i uprawnienia nie służą wyłącznie głowie państwa> ale
przydają się samemu państwu. Obywatele odnoszą wówczas jakąś korzyść z te8'
że dla sprawy publicznej poświęcili swoją niezależność.
Stworzenie w scentralizowanym kraju przedstawicielstwa narodu
zło spowodowane przez krańcową centralizację, ale go nie likwiduje.
Dzięki niemu ludzie mogą zachować wpływ na najważniejsze sprawy*
w dalszym ciągu nie mają wpływu na drobne. Zapomina się, że najbardzi6-) nl .
bezpieczne jest zniewolenie obywateli właśnie w dziedzinie spraw małej wagi-
Gdybym sądził, że kiedykolwiek można być pewnym swojej niezależnos
w sprawach dużej miary, kiedy się jej nie posiada w drobnych, uważałtym' ze
posiadanie wolności w wielkich sprawach jest mniej niezbędne.
Zależność w sprawach drobnych daje o sobie znać na każdym kroku i doty a L
wszystkich obywateli bez wyjątku. Nie doprowadza do ostateczności, lecz sta e
zawadza i każe wyrzekać się własnej woli. Ten rodzaj zniewolenia stopnlw'
stępia umysł i osłabia ducha, natomiast zależność odczuwana wyłącznie ^ Pe
nych bardzo poważnych, lecz nader rzadkich okolicznościach jest tylko chwi-
lowym odebraniem wolności i dotyka tylko niektórych. Na próżno przyz*iavva
byśmy tym obywatelom, których tak uzależniliśmy od centralnej władzy, PraWO
wybierania co pewien czas przedstawicieli tej władzy. Tak krótkotrwałe i wyJ^"
kowe korzystanie z wolnej woli nie może skutecznie przeciwdziałać stopniwe
zanikaniu umiejętności samodzielnego myślenia, odczuwania i działania? a
samym utracie ludzkiej godności.
275
I sianą się niezdolni do korzystania z wielkiego
i jedynego przywileju, jaki im pozostał. Społeczeństwa demokratyczne, które
zagwarantowały obywatelom wolność polityczną powiększając jednocześni
despotyzm administracyjny, reprezentują bardzo osobliwy sposób myślenia
Uważa się tam, że obywatelom nie można powierzyć drobnych spraw, do których
wystarcza zdrowy rozsądek, natomiast powierza się im wielkie prerogatywy
w dziedzinie rządzenia państwem. Są oni na zmianę zabawką w ręku władzy lub
jej zwierzchnikami, są czymś więcej niż królowie i czymś mniej niż ludzie za-
razem. Wypróbowawszy wszystkie możliwe systemy wyborcze i nie znalazłszy
żadnego, który by im odpowiadał, społeczeństwa takie, zdumione, ciągle nie
ustają w poszukiwaniach, tak jakby zło nie wynikało z samej konstytucji kraju
lecz z systemu wyborczego.
Trudno zresztą zrozumieć, w jaki sposób ludzie, którzy wyrzekli się rządzenia
samymi sobą, mogliby dokonać właściwego wyboru tych, którzy mają nimi rzą-
dzić. Trudno uwierzyć, by głosowanie zniewolonych ludzi mogło kiedykolwiek
powołać rząd liberalny, silny i mądry.
Konstytucja, która jest z pozoru republikańska, w gruncie rzeczy natomiast
ultramonarchiczna, wydawała mi się zawsze efemerycznym dziwactwem. Wady
rządzących i głupota rządzonych szybko doprowadziłyby państwo do ruiny. Lud
zaś, mając dosyć siebie i własnych reprezentantów, stworzyłby wolne instytucje
lub dałby się zniewolić jedynemu władcy.
Ciąg dalszy rozważań z poprzednich rozdziałów
Myślę, że absolutny i despotyczny system łatwiej stworzyć w społeczeństwie,
w którym możliwości są równe, niż w jakimkolwiek innym. Myślę również, że
despotyczny system stworzony w takim społeczeństwie nie tylko będzie gnębił
ludzi, lecz z czasem odbierze każdemu z nich wiele podstawowych atrybutów
człowieczeństwa.
Dlatego despotyzm wydaje mi się szczególnie niebezpieczny w czasach
demokracji.
Myślę, że wolność kochałbym w każdej epoce. _W naszych czasach jestem
wręcz skłonny darzyć ją uwielbieniem.
Z drugiej strony, jestem przekonany, że wszyscy, którzy w nadchodzących
czasach będą usiłowali oprzeć wolność o przywilej i arystokratyczne zasady,
doznają porażki. Przegrają również ci, którzy zechcą utrzymać władzę w rękach
jednej kasty. [...] Wszyscy ludzie, którzy chcą dzisiaj zapewnić swoim bliźnim
niezależność i ludzką godność, muszą występować jako zwolennicy równości.
Jedynym zaś godnym sposobem występowania w roli sprzymierzeńca równości
jest być nim naprawdę. Od tego zależy powodzenie ich szlachetnego przed-
sięwzięcia.
276
Nie chodzi więc bynajmniej o odtworzenie społeczeństwa
lecz odnalezienie wolności w łonie społeczeństwa demokratycznego, w którym
góg przeznaczył nam żyć.
Obie te podstawowe prawdy wydają mi się proste, jasne i płodne. One rów-
nież każą mi zastanowić się nad tym, jaki mianowicie wolny ustrój może postać
w społeczeństwie równych możliwości.
Z samej konstrukcji narodów demokratycznych oraz z ich potrzeb wynika, że
władza rządu musi tam być bardziej jednolita, scentralizowana i rozwinięta, głę-
biej wnikająca w społeczeństwo i potężniejsza niż gdzie indziej. Społeczeństwo
jako całość jest tam z natury bardziej czynne i silniejsze, a indywidualny obywa-
tel bardziej podporządkowany i słabszy. Społeczeństwo może więcej, człowiek
mniej i tak już musi być.
Nie należy więc liczyć na to, by w demokratycznych krajach krąg indywi-
dualnej niezależności mógł kiedykolwiek być równie szeroki jak w krajach
arystokratycznych. Zresztą wcale nie należałoby sobie tego życzyć, ponieważ
w arystokratycznych narodach społeczeństwo bywało poświęcane dla jednostki,
a dobrobyt większości dla splendoru niewielu osób.
Jest więc jednocześnie niezbędne i pożądane, by władza centralna kierująca
społeczeństwem demokratycznym była aktywna i potężna. Nie chodzi o to, by
uczynić ją słabą i nieudolną, lecz o to, by uniemożliwić jej nadużycie własnej
sprawności i siły.
Czynnikiem, który najbardziej przyczyniał się do zapewnienia indywidualnej
niezależności w czasach arystokracji, był fakt, że władca nie rządził i nie admini-
strował samodzielnie. Był zmuszony pozostawić część tych zadań przedstawi-
cielom arystokracji. Dzięki temu władza społeczna, zawsze podzielona, nie da-
wała się nigdy bezpośrednio i jednakowo we znaki wszystkim obywatelom.
Władca nie tylko nie zajmował się wszystkimi sprawami, lecz nie sprawował
bezpośredniej kontroli nad większością urzędników, którzy działali w jego imie-
niu, ale zawdzięczali swoją pozycję urodzeniu, nie zaś władcy. Nie mógł
w każdej chwili, zależnie od kaprysu, mianować ich lub usuwać i nie mógł wszy-
stkich jednakowo nagiąć do swojej woli. To dodatkowo zabezpieczało indywi-
dualną niezależność.
Rozumiem, że w naszych czasach nie można odwołać się do tego sposobu,
dostrzegam jednak sposoby demokratyczne, które mogłyby go zastąpić.
Zamiast składać w ręce rządzącego całą władzę administracyjną odebraną
cechom i szlachcie, część władzy można powierzyć pośrednim ciałom społecz-
nym, utworzonym z prostych obywateli. Dzięki temu umocniona zostanie wol-
ność indywidualna, ale nie odbędzie się to kosztem równości. [...]
Chętnie przyznam, że stworzenie dziedzicznych funkcji byłoby w epoce rów-
ności posunięciem niesprawiedliwym i nierozważnym. Nic jednak nie stoi na
przeszkodzie temu, by w pewnej mierze zastąpić je funkcjami wybieralnymi.
Wybory są zabiegiem demokratycznym, który stwarza urzędnikowi gwarancje
277
l
którp ^a'cj wi*u^, gwoiaiicje równie, a może bardziej pewne M
W kr ' sPłeczenstwie arystokratycznym daje dziedziczenie
SLl samowi arystokratycznych Jest wielu bogatych i wpływowych ludzi, ktcW
*iają, że w?? u' ' ^ mOt* b6Zkamie gn?bić' Oni to właś"ie spr?
wściągliwośc UJC ^^^ ZWyCZ3Je' nakająpe umiarkowanie i po
demokratycznych nie ma co Prawda takich ludzi, lecz można tam
e stworzyć podobną sytuację. dIT1
łębok Przeświadczony' że na świecie nie da się na nowo powołać dn
Powołuj, aCJ1- Myśl(? Jednak, że Prości obywatele zawiązując stowarzyszeni!
Innymi sło S3mym d ŻyCia CŚ W rdzajU bardz silneJ i wptywowej istoty
stka. ^' stowarzyszenie jest tym samym, czym jest arystokratyczna jedno-
rysk mŻna by. osiągnąć wi?kszość podstawowych zalet systemu
Stowarzvs neg' unikając je8 niesPrawiedliwości i jego niebezpieczeństw
styczne j t"'6 pohtyczne' Przemysłowe, handlowe, czy nawet naukowe i arty-
można w d odPwiednikiem oświeconego i potężnego obywatela, którego nie
niac swoi hWlny sPsob samowolnie naginać ani po cichu gnębić i który bro-
Powszechn WłaS"ych praw przed zakusami władzy, ratuje jednocześnie wolność
0 arystokracJi kazdy człowiek jest ściśle związany z wieloma innymi
g zbiorów Żna 8 Wię zaatakować nie spajać na siebie całej otaczającej
siebie ani SC-!' W czasach równości ludzie są osamotnieni i nie mają wokół
uc'ec się PrżyJacioł rodu' ani klasowych sprzymierzeńców, do których mogliby
i"nych ^Pmoc- Można więc ich deptać bezkarnie, z łatwością oddzieliwszy od
odwołać s' "?SZych czasach prześladowany obywatel ma tylko jedną ucieczkę;
Jedynym 1? Całeg narodu' a Jeżeli naród Pozostaje głuchy, do całej ludzkości.
ma w cza P?bem' by też dokonać, jest prasa. Dlatego właśnie wolność prasy
stwem na demokracJi tak ogromną i wyjątkową cenę. Tylko ona jest lekar-
daJe im d " ore chorby równości. Równość izoluje i osłabia ludzi prasa
osamotnieć ^ potężną bron> ktorą może się Posłuzyć najsłabsza i najbardziej
żyją obokna -'ednostka- Równość odbiera człowiekowi oparcie w tych, którzy
obywateli -nie8 prasa Pzwala mu przyzwać na pomoc wszystkich współ-
Jednym 2 ' Wszystkicn bliźnich. Prasa przyspieszyła postępy równości i pozostała
Lud naJsPrawnieJszycn regulatorów.
wIności 6 Ży^ący w ustrJu arystokratycznym mogą ostatecznie obyć się bez
madzenia Pr?Sy' Iecz ludzie demokracji nie mogą bez niej żyć. Wielkie zgro-
Judu ni P yczne' parlamentarne prerogatywy, proklamowanie suwerenności
nie 2 ' , er
e rzeczy sa^VarantuJ^ osobistej niezawisłości obywateli demokracji. Wszystkie
2niewó^ Wiem w PewneJ mierze do pogodzenia ze zniewolen
rasa jest ^^ "ie mŻe Jednak n'gdy być całkowite, jeżeli pr
Par excellence demokratycznym narzędziem wolności.
278
To samo można powiedzieć o wiauz,y
DO istoty władzy sądowniczej należy, iż zajmuje się ona interesami jednostek
chętnie wnika w szczegóły ich życia. Do istoty jej należy także, że nie przy-
hodzi sama z siebie na pomoc prześladowanym, lecz jest stale do dyspozycji
ai skromniej szych ludzi. Najsłabszy obywatel może zawsze skłonić sędziego do
wysłuchania swojej skargi i do udzielenia odpowiedzi; wynika to z samej konsty-
tucji władzy sądowniczej.
W czasach kiedy oko władcy stale spoczywa na człowieku, a jego rękę znać
w najmniejszych szczegółach ludzkiego działania, kiedy jednostka jest zbyt słaba,
by mogła się bronić, i zbyt osamotniona, by mogła liczyć na pomoc bliźnich,
władza sądownicza bardziej niż kiedykolwiek służy sprawie wolności. Sądy we
wszystkich czasach stanowiły najpoważniejszą gwarancję indywidualnej nie-
zależności. Ich rola jest szczególnie ważna w demokracji; jednostkowe upraw-
nienia i interesy będą tam stale zagrożone, o ile władza sądownicza nie będzie
rozszerzała się wraz z postępami równości.
Prawodawcy nie wolno tracić z oczu zagrażających wolności instynktów,
które wzbudza w ludziach równość. Przypomnę ważniejsze spośród nich.
Ludzie demokracji nie maj ą dostatecznego zrozumienia dla przydatności form
i instynktownie je lekceważą. [...] Formy wzbudzają w nich pogardę, a nawet
nienawiść. Dążą oni do łatwo osiągalnych przyjemności, porywczo sięgają po
przedmiot pragnień i irytuje ich najmniejsza zwłoka. W życiu politycznym tem-
perament ów sprawia, że odrzucaj ą formy, opóźniają one bowiem chwilę osiąg-
nięcia celu.
Ponieważ podstawową zaletą form jest to, iż wznoszą barierę pomiędzy sil-
nym i słabym, rządzącym i rządzonym oraz wstrzymują tego pierwszego, by
drugiemu dać czas na zorientowanie się w sytuacji właśnie fakt, że formy są
niewygodne ludziom demokracji, czyni je szczególnie pożytecznymi dla sprawy
wolności. Formy są tym bardziej niezbędne, im aktywniejsza i potężniejsza jest
władza oraz im bardziej niedołężni i osłabieni są obywatele. Dlatego społeczeń-
stwa demokratyczne potrzebują form bardziej od innych i dlatego mniej je po-
ważają. To zasługuje na wielką uwagę.
Nic bardziej zgubnego niż to lekceważenie form w naszych czasach, albo-
wiem nawet najbardziej błahe przejawy form osiągnęły dziś wagę, jakiej nigdy
n'e posiadały. Formy służą dziś najżywotniejszym interesom ludzkości.
Myślę, że o ile arystokratycznym mężom stanu wolno było czasem bezkarnie
lekceważyć formy, o tyle obecni przywódcy społeczeństw powinni szanować
najdrobniejsze ich przejawy i pomijać je mogą tylko w wypadkach bezwzględnej
konieczności. W czasach arystokracji oddawano formom zabobonną cześć my
Powinniśmy mieć dla nich oświecony i rozważny szacunek.
Innym wrodzonym i niebezpiecznym instynktem społeczeństw demokratycz-
nych jest nieliczenie się z prawami jednostki.
279
p'
>tnieJą pewne zw . ^ pra* zaciera się
> pewne zwyczaie M . ra* zaciera się
na
,,~ --
-oaJC ' ". * SIą8"ięCi
u
"wuj) w.myn, wc , - - ^ulct;zeństwie H^"i '"^ Je każda
__ ->0/-> '
przytłumione, lecz nie wygasłe instynkty rewolucyjne przeobrażą się stop-
jowo w polityczne i administracyjne obyczaje.
Rewolucje są więc szczególnie niebezpieczne w krajach demokratycznych,
onieważ obok przypadkowych i przejściowych zakłóceń, które nieuchronnie
Luwołuje każda rewolucja, mogą tam również spowodować stałe i, jeżeli tak
można rzec, wieczne zło.
Uważam, że jest coś takiego jak uczciwa walka i prawowity bunt. Nie twier-
dze bynajmniej kategorycznie, że w demokracji ludzie nigdy nie powinni robić
rewolucji. Myślę jednak, że powinni głębiej od innych zastanowić się, zanim je
wywołają, i że bardziej im się opłaca znosić liczne niedogodności, niż odwoływać
się do tak groźnego środka zaradczego.
Chciałbym na koniec podzielić się refleksją, która zawiera w sobie wszystkie
myśli przekazane w tym rozdziale, jak również większość myśli tej książki.
W czasach arystokracji potęga jednostek była wielka, natomiast władza
społeczna bardzo słaba. Sam obraz społeczeństwa był niejasny i gubił się pośród
tylu rozmaitych władz, które rządziły obywatelami. Wysiłki ludzi powinny były
zmierzać do powiększenia i wzmocnienia władzy społecznej, rozszerzenia i za-
bezpieczenia jej prerogatyw oraz, z drugiej strony, do ograniczenia indywidualnej
niezależności i podporządkowania interesu partykularnego interesom ogólnym.
Przed ludźmi naszych czasów stoją inne niebezpieczeństwa i inne troski.
Najwyższa władza, niezależnie od swego pochodzenia, ukonstytuowania oraz
nazwy, stała się u większości nowoczesnych narodów niemal wszechpotężna,
jednostki zaś coraz bardziej popadają w stan ostatecznej zależności i słabości.
W dawnych społeczeństwach wszystko działo się inaczej. Nie istniało zja-
wisko jedności i jednolitości. Dzisiaj wszystko tak dąży do upodobnienia, że
jednostka może się niebawem całkowicie zgubić w tłumie. Nasi przodkowie nad-
używali zasady poszanowania indywidualnych praw, my natomiast jesteśmy
skłonni przesadnie hołdować innej, która głosi, że interes jednostki powinien
zawsze ustąpić przed interesem większości.
Rzeczywistość polityczna się zmienia. Na nowy rodzaj zła trzeba więc szukać
nowych środków zaradczych.
Oto jak w naszych czasach przedstawia mi się główne zadanie prawodawcy:
zamknąć władzę społeczną w szerokich, lecz wyraźnych i nienaruszalnych grani-
cach, dać pewne prawa jednostkom i zagwarantować im swobodne korzystanie
z nich, zapewnić jednostce zachowanie tej odrobiny niezależności, siły i indywi-
dualności, jaka jej pozostała, wydzielić ją ze społeczeństwa i podtrzymać w niej
przekonanie o własnej niepowtarzalności.
Rzec można, że władcy naszych czasów mają na celu wyłącznie dokonywanie
wraz z ludźmi wielkich rzeczy. Wolałbym, aby zainteresowali się bardziej istnie-
niem wielkich ludzi, aby mniejsze znaczenie przypisywali dziełu, a większe jego
twórcy, aby wreszcie stale pamiętali, iż naród nie pozostanie długo silny, jeżeli
Jego obywatele będą indywidualnie słabi, i że nie wynaleziono jeszcze takich
281
_ --j-tj~ "" '^ wagi mb te^
dlatego, iż korzystają z nich od dawna. W społeczeństwach demokratycznych
indywidualne uprawnienia mają zazwyczaj niewielkie znaczenie, są nowo nabyt
i nader niestałe. Dlatego właśnie często poświęca sieje bez żalu i zawsze gwałć1
bez wyrzutów sumienia.
Otóż tak się dzieje, że w tych społeczeństwach, w których panuje lekce-
ważenie praw jednostki, rozszerzają się i potęgują uprawnienia samego spo}e.
czeństwa. Ludzie tracą więc przywiązanie do własnych uprawnień właśnie
w momencie, kiedy za wszelką cenę powinni starać się utrzymać i obronić te ich
resztki, jakie jeszcze pozostały.
W czasach demokracji prawdziwi sprzymierzeńcy wolności i godności ludz-
kiej powinni stać na straży praw jednostki i nie pozwalać, by władza społeczna
poświęcała je lekkomyślnie na rzecz wykonania ogólnych zadań. Nie ma dzisiaj
tak niewiele znaczącego obywatela, by można było się zgodzić na jego prze-
śladowanie, ani indywidualnych uprawnień tak nieistotnych, by wolno było bez-
karnie powierzać je czyjejś samowoli. Powód tego prosty: gwałcenie indywi-
dualnych praw, w czasach kiedy umysł ludzki powszechnie uznaje ich wagę
i świętość, wyrządza zło tylko temu, komu się je odbiera, natomiast gwałcenie
tych praw w naszej epoce oznacza głębokie naruszenie narodowych obyczajów
i zagrożenie dla całego społeczeństwa, ponieważ sama idea tych praw zaciera się
pośród nas i ginie.
Istnieją pewne zwyczaje, idee i występki właściwe sytuacji rewolucyjnej;
rodzi je i upowszechnia każda długotrwała rewolucja, niezależnie od swego cha-
rakteru, celów i kraju, w którym się rozgrywa.
Jeżeli jakiś naród w krótkim okresie [...] wielokrotnie zmieniał przywódców,
poglądy i prawa, ludzie nabierają w końcu upodobania do ciągłych zmian i przy-
zwyczajają się do tego, że zmiany dokonują się szybko i przy użyciu siły. Za-
czynają lekceważyć formy, ponieważ nieustannie widzą dowody ich niemocy,
i niecierpliwie znoszą panowanie jakichkolwiek zasad, które tyle razy zostały na
ich oczach naruszone.
Ponieważ zwykłe pojęcia sprawiedliwości i moralności nie wystarczają do
wytłumaczenia i usprawiedliwienia wszystkich nowych zjawisk zrodzonych przez
rewolucję, ludzie chwytają się zasady użyteczności społecznej, tworzą dogmat
politycznej konieczności i łatwo przystają na to, bytiez skrupułów poświęcać
indywidualny interes i deptać prawa jednostki dla szybszego osiągnięcia jakiegoś
ogólnego celu.
Zwyczaje i idee, które będę nazywał rewolucyjnymi, gdyż rodzi je każda
rewolucja, ujawniają się tak samo w społeczeństwie demokratycznym, jak
i arystokratycznym. W czasach arystokracji sąjednak często mniej potężne i za-
wsze mniej trwałe, albowiem zderzają się tam z przeciwnymi zwyczajami, ideami
i wadami. Po zakończeniu rewolucji znikają więc same i naród powraca do daw-
nych form politycznych. Inaczej jest w demokracji, gdzie zawsze istnieje obawa,
280
przytłumione, lecz nie wygasłe instynkty rewolucyjne przeobrażą się stop-
0\vo w polityczne i administracyjne obyczaje.
Rewolucje są więc szczególnie niebezpieczne w krajach demokratycznych,
jeważ obok przypadkowych i przejściowych zakłóceń, które nieuchronnie
Jlywołuje każda rewolucja, mogą tam również spowodować stałe i, jeżeli tak
można rzec, wieczne zło.
Uważam, że jest coś takiego jak uczciwa walka i prawowity bunt. Nie twier-
dze bynajmniej kategorycznie, że w demokracji ludzie nigdy nie powinni robić
rewolucji. Myślę jednak, że powinni głębiej od innych zastanowić się, zanim je
wywołają, i że bardziej im się opłaca znosić liczne niedogodności, niż odwoływać
się do tak groźnego środka zaradczego.
Chciałbym na koniec podzielić się refleksją, która zawiera w sobie wszystkie
myśli przekazane w tym rozdziale, jak również większość myśli tej książki.
W czasach arystokracji potęga jednostek była wielka, natomiast władza
społeczna bardzo słaba. Sam obraz społeczeństwa był niejasny i gubił się pośród
tylu rozmaitych władz, które rządziły obywatelami. Wysiłki ludzi powinny były
zmierzać do powiększenia i wzmocnienia władzy społecznej, rozszerzenia i za-
bezpieczenia jej prerogatyw oraz, z drugiej strony, do ograniczenia indywidualnej
niezależności i podporządkowania interesu partykularnego interesom ogólnym.
Przed ludźmi naszych czasów stoją inne niebezpieczeństwa i inne troski.
Najwyższa władza, niezależnie od swego pochodzenia, ukonstytuowania oraz
nazwy, stała się u większości nowoczesnych narodów niemal wszechpotężna,
jednostki zaś coraz bardziej popadają w stan ostatecznej zależności i słabości.
W dawnych społeczeństwach wszystko działo się inaczej. Nie istniało zja-
wisko jedności i jednolitości. Dzisiaj wszystko tak dąży do upodobnienia, że
jednostka może się niebawem całkowicie zgubić w tłumie. Nasi przodkowie nad-
używali zasady poszanowania indywidualnych praw, my natomiast jesteśmy
skłonni przesadnie hołdować innej, która głosi, że interes jednostki powinien
zawsze ustąpić przed interesem większości.
Rzeczywistość polityczna się zmienia. Na nowy rodzaj zła trzeba więc szukać
nowych środków zaradczych.
Oto jak w naszych czasach przedstawia mi się główne zadanie prawodawcy:
zamknąć władzę społeczną w szerokich, lecz wyraźnych i nienaruszalnych grani-
cach, dać pewne prawa jednostkom i zagwarantować im swobodne korzystanie
z nich, zapewnić jednostce zachowanie tej odrobiny niezależności, siły i indywi-
dualności, jaka jej pozostała, wydzielić ją ze społeczeństwa i podtrzymać w niej
Przekonanie o własnej niepowtarzalności.
Rzec można, że władcy naszych czasów mają na celu wyłącznie dokonywanie
wraz z ludźmi wielkich rzeczy. Wolałbym, aby zainteresowali się bardziej istnie-
niem wielkich ludzi, aby mniejsze znaczenie przypisywali dziełu, a większe jego
twórcy, aby wreszcie stale pamiętali, iż naród nie pozostanie długo silny, jeżeli
Jego obywatele będą indywidualnie słabi, i że nie wynaleziono jeszcze takich
281
czeństwo ze słabych i małodusznych obywateli y P'ęŻe *<*
ZgUIŚrpt"SLWSPÓ1C2eS"yCh ""W*" sprzeczne, ,ecz jednako*
si? '*" ^^ "Ik a"ard* P W -tan- -".osc - ^
Inni, nieliczni, ale bardziej oświeceni m"<;i j
równości wiedzie ku ^^^^S^^' bok **> kt6ra ",
dzic do znieo,enia. Z góry przys^%gLL'lhr""iktóre rozumieją jako konieczność. Utraciwszy Szidf 8 2.niewol>ia,
w gfebi serca już wielbi, pana, który ma Sce "adSś" PZS"""e WOl.
dCiś -ro-nTiitruważają- - ""-*-'* **
P^^^ą2T"-S^ar"1 tej *-
Chciałem ukazać zagrożenie InH^Ho; " i .
ponieważ jestem głębok?^^T^ ^ "^^ ^"^
i zgoła nieprzewidziane niebezpieczeństwo przysS^^
było ono nieprzezwyciężone. Przyszłości. Nie uważam jednak, by
Ludzie czasów demokracji w które ntr, ,i^
banie do niezależności. Posiadaj^Ttatże wroH ^ mają "aturalne "Podo-
wszelkich reguł - męczy ich l^stT,^ n'eCierPliwość w stosunku do
walczyć o ludzką wolność klejnemU PkIeniu' które ^hce
t^ttZSttZtt&Z
John Stuart Mili
(1806 1873)
*
O WOLNOŚCI
Rozważania wstępne
[...] Walka między wolnością a władzą jest najbardziej uderzającym rysem
najwcześniejszych znanych nam okresów historii, a w szczególności historii
Grecji, Rzymu i Anglii. Ale w dawnych czasach był to bój między poddanymi
lub pewnymi klasami poddanych a rządem. Wolność oznaczała ochronę przed
tyranią władców politycznych. W pojęciu ogółu władcy (z wyjątkiem niektórych
ludowych rządów Grecji) zajmowali z konieczności antagonistyczne stanowisko
wobec ludu, którym rządzili. [...]
Dzięki postępowi spraw ludzkich nadszedł jednak czas, gdy ludzie przestali
uważać niezależne rządy władców mających przeciwne im interesy za koniecz-
ność natury. Wydało im się, że byłoby daleko lepiej, gdyby różni urzędnicy pań-
stwowi byli pełnomocnikami lub delegatami odwoływalnymi wedle ich woli.
Zdawało się, że tylko w ten sposób mogliby mieć zupełną pewność, iż rząd nie
będzie nadużywać swej władzy na ich niekorzyść. Stopniowo to nowe żądanie
wybierania czasowych władców stało się naczelnym celem dążeń partii ludowej,
gdziekolwiek partia taka istniała, i w znacznym stopniu zajęło miejsce po-
przednich prób ograniczenia potęgi władców. W miarę postępu walki o ustano-
wienie rządu na drodze okresowego wyboru niektórzy ludzie zaczęli sądzić, że
przykłada się zbyt wielką wagę do samego ograniczenia władzy. Był to (mogłoby
si? wydawać) środek na władców, których interesy były zwykle przeciwne intere-
som ludu. Obecnie potrzeba było, by władcy utożsamili się z ludem, by ich wola
1 'nteresy były wolą i interesami narodu. Naród nie potrzebował ochrony przed
swoją własną wolą; nie było obawy, by tyranizował samego siebie. Niech rząd
b?dzie rzeczywiście przed narodem odpowiedzialny i łatwo usuwalny, a naród
?dzie mógł powierzyć mu władzę i decydować sam o jej użyciu. Władza byłaby
P^ecież wtedy władzą narodu w skoncentrowanej i ułatwiającej jej sprawowanie
uWit
Przedruk z: John Stuart Mili, O wolności, przełożyła Amelia Kurlandzka, w: John Stuart Mili,
teiyzm. O wolności, PWN 1959.
283
.._ - ,"w^wj uuc.^uwania oył rozpowszechniony
wśród ostatniego pokolenia europejskich liberałów i, jak się zdaje, dotąd prze-
waża u nich na kontynencie. [...]
Ale zarówno u jednostek, jak w teoriach politycznych i filozoficznych po-
wodzenie odsłania wady i słabe strony, które w razie niepowodzenia mogłyby
wymknąć się obserwacji. [...] Spostrzeżono wkrótce, że takie zwroty, jak "samo-
rząd" i "władza ludu nad sobą" nie wyrażają istotnego stanu rzeczy. "Lud"
sprawujący władzę to nie zawsze ten sam lud, nad którym ta władza jest sprawo-
wana; a "samorząd", o którym mowa, nie oznacza, że każdy rządzi sobą, lecz że
każdym rządzą wszyscy pozostali. Ponadto wola ludu jest w praktyce wolą naj-
liczniejszej lub najaktywniejszej części ludu, większości lub tych, którzy za więk-
szość uchodzą: lud może więc pragnąć pognębienia jednej ze swych części i środ-
ki ostrożności dla zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu
innemu nadużyciu władzy. A zatem ograniczenie władzy rządu nad jednostkami
nie traci nic ze swojej doniosłości, gdy dzierżyciele władzy są stale odpowie-
dzialni przed społecznością to znaczy przed jej najsilniejszą partią. [...]
Podobnie jak inne tyranie, tyrania większości budziła z początku i budzi
jeszcze pospolicie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarządzeniach
władz publicznych. Myślący ludzie spostrzegli jednak, że społeczeństwo będące
samo tyranem tyranizujące zbiorowo poszczególne jednostki, z których się
składa nie ogranicza się do czynów wykonywanych rękami jego politycznych
funkcjonariuszy. Społeczeństwo może spełniać i spełnia swoje własne zlecenia:
a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub dotyczące rzeczy, do
których nie powinno się wtrącać, uprawia tyranię społeczną straszniejszą od
wielu rodzajów politycznego ucisku; albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak
surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej
w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę. Dlatego ochrona przed tyranią urzęd-
nika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią panującej opinii
i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych
środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania
tym, którzy się z nimi nie godzą; do krępowania rozwoju lub, jeśli można, za-
pobiegania powstaniu jakiejkolwiek indywidualności nie stosującej się do jego
zwyczajów oraz do zmuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na
jego modłę. Istnieje granica uprawnionego naruszania niezależności jednostki
przez opinię ogółu i znalezienie tej granicy oraz utrzymanie jej wbrew wszelkim
zakusom jest równie koniecznym warunkiem należytego układu stosunków ludz-
kich, co ochrona przed politycznym despotyzmem. [...]
Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która
winna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki
przez społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci
sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej. Zasada ta
brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość,
284
1^
indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest
samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować
władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapo-
bieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest
wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub
zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go
uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusz-
nym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do
rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie,
gdyby nas nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie, od
którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia krzywdy komuś
innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część
swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie
jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad
swoim ciałem i umysłem.
Zbyteczną rzeczą jest może mówić, że ta doktryna może się stosować tylko do
ludzi dojrzałych. Nie mówimy o dzieciach lub młodzieży poniżej wieku, w któ-
rym prawo uznaje mężczyzn i kobiety za pełnoletnich. Ci, którzy potrzebują
jeszcze opieki, muszą być chronieni przed swoimi własnymi czynami tak samo,
jak przed zewnętrznym obrażeniem. Z tego samego powodu możemy pominąć te
zacofane społeczeństwa, w których cały szczep uważać można za niepełnoletni.
Początkowe przeszkody, jakie napotyka na swej drodze spontaniczny postęp, są
tak wielkie, że rzadko wybiera się środki do ich pokonania; a władca ożywiony
duchem reformatorskim ma prawo używać wszelkich sposobów do osiągnięcia
nieosiągalnego może na innej drodze celu. Despotyzm jest uprawnioną metodą
rządzenia barbarzyńcami, byleby miał na celu polepszenie ich losu i uspra-
wiedliwił swoje środki rzeczywistym osiągnięciem tego celu. Wolność jako za-
sada nie ma zastosowania do stanu rzeczy poprzedzającego okres, w którym
ludzie stali się zdolni do przeprowadzania reform na drodze swobodnej dyskusji
między równymi. Aż do tej chwili nie ma dla nich nic lepszego jak ślepe po-
słuszeństwo dla jakiegoś Akbara lub Karola Wielkiego, jeśli mają szczęście go
znaleźć. Ale gdy tylko ludzie nauczyli się dochodzić do ulepszeń za pomocą
przekonywania lub namawiania (faza, w którą wkroczyły wszystkie narody,
którymi będziemy się tutaj zajmować), przymus jako środek użyty dla ich własne-
go dobra, czy to bezpośrednio, czy w formie przykrości i kar za krnąbrność, staje
się niemożliwy do przyjęcia i daje się usprawiedliwić tylko wtedy, gdy jest sto-
sowany w obronie bezpieczeństwa innych ludzi.
Należy stwierdzić, że wyrzekam się wszelkiej korzyści, jaką moje rozumo-
wanie mogłoby czerpać z idei abstrakcyjnego prawa niezależnego od użytecz-
ności. Uważam' użyteczność za ostatnią instancję we wszystkich etycznych
kwestiach; ale musi to być użyteczność w najszerszym znaczeniu tego słowa,
ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako istoty postępowej.
285
-.-"jt "w jy^uuauici wiasnej samorzutnej ,vo|'
jednostki kontroli zewnętrznej tylko w zakresie tych czynów, które wpływał n i
interesy innych ludzi. Jeśli ktoś wyrządzi szkodę innym, to mamy prima jiCj \
powód do ukarania go na mocy prawa lub, gdy kary prawnej nie da sifza
stosować, za pomocą ogólnej nagany. Istnieje również wiele czynów korzystiych
dla innych, do których można go słusznie zmusić jak na przykład do składnia
zeznań w sądzie, do uczestnictwa we wspólnej obronie lub jakiejś innej aio.
rowej pracy niezbędnej dla społeczeństwa, które go chroni, oraz do wyśwad,
czania pewnych indywidualnych dobrodziejstw, takich jak ocalenie życia Uż~
niemu lub interwencja w celu ochrony bezbronnych przed złym traktowanierr-
rzeczy, za zaniechanie których może być słusznie odpowiedzialny przed śpię.
czeństwem, w razie gdy zrobienie ich jest oczywistym obowiązkiem człowiea.
Osobnik może zaszkodzić innym nie tylko czynem ale i bezczynnością i w kż-
dym z tych wypadków słusznie odpowiada przed nimi za szkodę. Co pravda
w drugim z tych wypadków trzeba być o wiele ostrożniejszym ze stosowanim
przymusu niż w pierwszym. Regułą jest pociąganie każdego do odpowiedzil-
ności za szkodzenie innym; pociąganie go do odpowiedzialności za to, że lie
zapobiegł złu, jest, stosunkowo biorąc, wyjątkiem. Jest jednak wiele wypadfaw
dostatecznie jasnych i dostatecznie poważnych, by ten wyjątek usprawiedliw.
We wszystkich rzeczach dotyczących stosunków jednostki ze światem jest ona fc
iure odpowiedzialna przed tymi, których interesy wchodzą w grę, a w razie p-
trzeby przed społeczeństwem jako ich opiekunem. Istniej ą często ważne powoiy
do zwolnienia jej od odpowiedzialności, ale powody te muszą wypływać e
specjalnych okoliczności: albo dlatego, że w danym wypadku będzie ona na ogl
prawdopodobnie postępować lepiej na własną rękę niż w razie poddania jj
jakiemukolwiek rodzajowi kontroli społecznej, lub dlatego, że próba spraw<-
wania nad nią kontroli sprowadziłaby zło większe od tego, jakiemu by zapo
biegła. Gdy takie powody uniemożliwiają ponoszenie odpowiedzialności, sumif-
nie samego sprawcy powinno wejść na pustą trybunę sędziowską i chronić intert
sy tych, którzy nie mają zewnętrznej ochrony, sądząc go tym surowiej, że dań
wypadek wyklucza postawienie go przed sądem jego bliźnich.
Istnieje jednak sfera działania, którą społeczeństwo, w odróżnieniu od jedno
stki, interesuje się tylko pośrednio obejmująca całą tę część życia i postępo
wania człowieka, która wpływa tylko na niego samego lub jeśli wpływa na in
nych, to tylko dzięki ich swobodnemu i dobrowolnemu przyzwoleniu i współ-
udziałowi. Gdy mówię: tylko na niego samego, mam na myśli: bezpośrednie
i przede wszystkim; gdyż to, co wpływa na niego samego, może wpłynąć na in-
nych za jego pośrednictwem, i zarzut, który może się opierać na tej ewentual-
ności, będzie w następstwie rozpatrzony. To więc jest właściwą dziedziną ludz-
kiej wolności. Obejmuje ona, po pierwsze, wewnętrzną sferę świadomości: żąda-
nie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa; wolności rop1
i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach prak-
286
7nych lub filozoficznych, naukowych, moralnych lub teologicznych. Mogłoby
wydawać, że wolność wyrażania i ogłaszania opinii wynika z innej zasady,
51 ż wchodzi w skład tej części postępowania jednostki, która dotyczy innych
^ Hzi' ale ponieważ jest prawie równie doniosła, jak sama wolność myśli, i opiera
y/ dużej mierze na tych samych podstawach, jest w praktyce od niej nie-
Hłaczna. Po drugie, zasada ta wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania
łanu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się po-
Hoba Pd warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić bez żad-
nej przeszkody ze strony naszych bliźnich, dopóki nasze czyny im nie szkodzą,
choćby nawet uważali nasze postępowanie za głupie, przewrotne lub niesłuszne,
po trzecie, z tak pojętej swobody każdej jednostki wynika swoboda, w tych sa-
tnych granicach, do zrzeszania się jednostek; swoboda łączenia się w każdym
celu nie przynoszącym szkody innym, przy czym przypuszczamy, że zrzeszające
się osoby są pełnoletnie i nie są zmuszone lub zwiedzione.
Żadne społeczeństwo, w którym swobody te nie są, na ogół biorąc, szano-
wane, nie jest wolne, bez względu na formę jego rządu; i żadne społeczeństwo
nie jest całkowicie wolne, jeśli nie są one w nim uznawane bez żadnych absolut-
nie zastrzeżeń. Jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do
własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie usiłujemy pozbawić innych ich
dobra lub przeszkodzić im w jego osiągnięciu. Każdy winien sam pilnować swe-
go zdrowia cielesnego, umysłowego i duchowego. Ludzkość zyskuje więcej,
pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobania, niż zmuszając każdego, by żył
wedle upodobania pozostałych. [...]
O wolności myśli i słowa
Przeminął już, miejmy nadzieję, czas, gdy trzeba było bronić "wolności dru-
ku" jako jednego ze sposobów zabezpieczenia się przeciw skorumpowanemu lub
tyrańskiemu rządowi. Możemy przypuścić, że zbyteczne teraz będą argumenty
przeciw władzy prawodawczej lub wykonawczej, która by, nie utożsamiając
swoich interesów z interesami ludu, zalecała mu opinie i decydowała, jakie
doktryny lub argumenty mogą dochodzić do jego uszu. [...] Przypuśćmy zatem,
że rząd jest tego samego, co naród, zdania i nigdy nie myśli o stosowaniu żad-
nego przymusu inaczej jak za jego zgodą. Ale odmawiam ludowi prawa do stoso-
wania takiego przymusu, czy to własnymi siłami, czy też za pośrednictwem rzą-
du. Sama władza tego rodzaju jest nieprawowita. Najlepszy rząd nie ma do niej
większego prawa niż najgorszy. Jest ona tak samo lub bardziej jeszcze szkodliwa,
gdy się ją sprawuje zgodnie z głosem opinii publicznej niż wbrew niemu. Gdyby
cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden
człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do
nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust
287
__.... .""j^jm wartość jedynie dj
",^~.>,ism, gayoy zakaz jej wyznawania był tylko krzywdą prywatną, istniałak
pewna różnica między wyrządzeniem tej krzywdy tylko kilku lub też wielu os ^
bom. Ale szczególnie złą stroną zmuszania opinii do milczenia jest to, że ograb1
ono cały rodzaj ludzki; zarówno przyszłe pokolenia, jak współczesnych, a tyc^
którzy się nie godzą z daną opinią, bardziej jeszcze niż tych, którzy ją g}OS2 '
Jeśli ta opinia jest słuszna, pozbawia się ich sposobności dojścia do prawdy; iWr
niesłuszna, tracą coś, co jest niemal równie wielkim dobrodziejstwem: jaśniejsz
zrozumienie i żywszą świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję z błędem
Musimy rozważyć osobno te dwie hipotezy, gdyż każdej z nich odpowiada
inna część rozumowania. Nie możemy nigdy być pewni, że opinia, którą usiłu-
jemy kneblować, jest fałszywa; a gdybyśmy byli tego pewni, zakneblowanie jej
byłoby nadal złem.
Po pierwsze, opinia, którą próbujemy zagłuszyć za pomocą autorytetu, może
być prawdziwa. Ci, którzy pragną ją zagłuszyć, przeczą, rzecz jasna, jej praw-
dziwości, ale nie są nieomylni. Nie mają prawa rozstrzygać tej kwestii dla całej
ludzkości i nie pozwalać żadnej innej osobie na wyrobienie sobie o niej sądu.
Ludzie, którzy odmawiają wysłuchania opinii, ponieważ są pewni jej fałszywości,
zakładają, że ich pewność równa się pewności absolutnej. Wszelkie przecinanie
dyskusji jest zakładaniem nieomylności. Możemy oprzeć jego potępienie na tym
pospolitym argumencie, który nie traci siły z racji swej pospolitości. [...]
[...] Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą,
ponieważ nie została odparta mimo wielu sposobności do jej zwalczania, a zakła-
daniem jej prawdy w celu niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda
przeczenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem usprawied-
liwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celu działania; i tylko na tych
warunkach istota obdarzona ludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna,
że ma słuszność.
Rozważając historię opinii lub zwykły przebieg ludzkiego życia, stawiamy
sobie pytanie, czemu przypisać należy, że ani pierwsza, ani drugi nie są gorsze?
Z pewnością nie należy przypisywać tego wrodzonemu rozumowi ludzkiemu,
gdyż w każdej sprawie, która nie jest oczywista, znajdujemy jedną osobę zdolną
do wydania o niej sądu na dziewięćdziesiąt dziewięć zupełnie do tego nie-
zdolnych; a zdolność tej jednej osoby na sto ma tylko względną wartość, gdyż
większość wybitnych ludzi każdego minionego pokolenia wyznawała wiele opinii
uznanych teraz za błędne i robiła lub zalecała sporo rzeczy, których nikt dzisiaj
nie usprawiedliwia. Dlaczegóż zatem, na ogół biorąc, przeważają wśród ludzi
rozumne opinie i rozumne postępowanie? Jeśli ta przewaga istnieje rzeczywiście
a musi tak być, gdyż w przeciwnym razie sprawy ludzkie znajdowałyby się
zawsze w rozpaczliwym niemal stanie zawdzięczamy ją pewnej właściwości
ludzkiego umysłu będącej źródłem wszystkiego, co w człowieku szacunku jest
godne, czy to z intelektualnego, czy z moralnego punktu widzenia, a mianowicie
288
\_'ZJHJ W 1WIV
musi
inności poprawienia swytu ui^uuw.
a pomocą dyskusji i doświadczenia. Samo doświadczenie nie wystarcza,
u towarzyszyć dyskusja wskazująca, w jaki sposób je tłumaczyć. Błędne opinie
. praktyki ustępują stopniowo przed faktem i argumentem; ale fakty i argumenty
' sZą być umysłowi przedstawione, jeśli mają wywołać jakiś skutek. Bardzo
gliczne fakty są zrozumiałe bez komentarza wyjaśniającego ich znaczenie. Po-
n;e\vaż więc cała wartość ludzkich sądów zależy od tej jednej właściwości, że
jgsteśmy w stanie je skorygować, gdy są błędne, możemy polegać na nich tylko
wtedy, gdy mamy pod ręką środki do ich skorygowania. [...]
Przejdźmy teraz do drugiej części naszego rozumowania i odrzucając przy-
puszczenie, że niektóre z przyjętych opinii mogą być fałszywe, załóżmy, że są
prawdziwe i zbadajmy, jaka jest prawdopodobna wartość ich wyznawania, gdy
nie są szczerze i swobodnie rozważane. Jakkolwiek niechętnie człowiek mający
silne przekonanie może dopuszczać możliwość, że opinia jego jest fałszywa,
powinien się zastanowić nad tym, że choćby ona była prawdziwa, będzie wy-
znawana jako martwy dogmat, a niejako żywa prawda, jeśli nie stanie się przed-
miotem gruntownej, częstej i śmiałej dyskusji. [...]
[...] Jeśli rozwijanie wiedzy polega głównie na jednej rzeczy, to jest nią nie-
chybnie poznawanie uzasadnień własnych poglądów. Cokolwiek ludzie myślą
w przedmiotach, o których jest rzeczą największej wagi sądzić słusznie, powinni
być zdolni do obrony swego zdania przynajmniej przed pospolitymi zarzu-
tami. [...]
Gdyby jednak szkodliwe działanie braku wolności słowa, w wypadku gdy
przyjęte opinie są prawdziwe, ograniczało się do trzymania ludzi w nieświado-
mości podstaw tych opinii, można by pomyśleć, że jest to zło intelektualne, ale
nie moralne i nie zmniejsza wartości wpływu tych opinii na charakter. Faktem
jest jednak, że bez dyskusji zapomina się nie tylko uzasadnienia danej opinii, ale
także aż nazbyt często jej znaczenia. Słowa, które j ą wyrażaj ą, przestaj ą zaszcze-
piać idee, do przekazywania których były pierwotnie użyte, lub zaszczepiaj ą tylko
drobną ich cząstkę. Zamiast jasnego pojęcia i żywej wiary pozostaje tylko kilka
mechanicznie powtarzanych frazesów; lub też zachowuje się tylko łupina i plewa
znaczenia, którego subtelniejsza treść już wywietrzała. [...]
[...] Wtedy zdarzają się wypadki, tak częste w naszym wieku, że stanowią
niemal większość, w których wyznanie wiary pozostaje niejako poza obrębem
umysłu, opancerzając go i umacniając przeciw wszelkim wpływom odwołującym
się do wyższych pierwiastków naszej natury; przejawiając swoją siłę w niedo-
puszczaniu żadnego nowego i silnego przekonania, lecz nie dając sercu lub
umysłowi nic poza pilnowaniem, by były puste. [...]
W miarę rozwoju ludzkości ilość bezspornych i niewątpliwych doktryn będzie
stale wzrastać i można prawie mierzyć pomyślność ludzkości liczbą i doniosłością
prawd, które nie są już zwalczane. Zaprzestanie poważnej polemiki w jednej
kwestii za drugą jest jednym z koniecznych następstw ustalania się opinii
289
' ' "icezpje
._.~ jvj ituszywosci. Chociaż jednak to stopniowe zn,
szanie się różnorodności opinii jest konieczne w obu znaczeniach tego sł '^
będąc jednocześnie nieuniknione i niezbędne, nie jesteśmy obowiązani wyć'
z tego wniosku, że wszystkie jego skutki muszą być dobroczynne. Koniec?^
- ' ' atakowanej prawdy ooma^ /;i~~ -
-. -r.^uwaij znaleźć namiastb
_ .....^"wi iaui, gazie już ona nie istnieje jakiś sposób uprzytornnien
uczniowi trudności danej kwestii tak żywo, jakby mu je przedstawiał innowie
starający się go nawrócić. [...J
Nif iitf"*T*~"':~
. ..,,c mn<
_ __".,.v/wl^. l. ..J
Nie utrzymuję, że nieograniczona swoboda wypowiadania wszelkich możlj
wych opinii położyłaby kres religijnemu lub filozoficznemu sekciarstwu. Ludzie
o ciasnych horyzontach umysłowych będą na pewno popierać, wpajać, a nawet
pod wielu względami stosować w życiu każdą prawdę, którą biorą na serio, tak
jakby nie było na świecie żadnej innej prawdy lub przynajmniej żadnej takiej
która by mogła ją zmodyfikować lub ograniczyć. Przyznaję, że najswobodniejsza
dyskusja nie zmienia dążenia każdej opinii do tego, aby się stać sekciarską,
a często wzmaga je i zaostrza; prawda, którą powinno się było widzieć, lecz się
nie widziało, zostaje odrzucona tym gwałtowniej, że głoszą ją osoby uważane za
przeciwników. Ale zbawienny wpływ tej kolizji opinii działa nie na namiętnego
stronnika, lecz na spokojniejszego i bardziej bezinteresownego widza. Nie gwał-
towny konflikt między częściami prawdy, ale spokojne przemilczanie jej połowy
jest groźnym złem; zawsze jest nadzieja, póki ludzie są zmuszeni wysłuchać obie
strony; dopiero gdy zważają tylko na jedną, błędy krystalizują się w przesądy,
a sama prawda, nazbyt przesadzona, robi wrażenie fałszu. A ponieważ mało jest
przymiotów umysłu rzadszych od zdolności wydania inteligentnego sądu o dwóch
stronach kwestii, z których jedna tylko ma swego rzecznika, więc szansę prawdy
zależą od tego, czy każda jej strona, każda opinia zawierająca jakiś ułamek
prawdy, nie tylko znajduje rzeczników, ale jest przez nich tak broniona, że się jej
słucha.
Uznaliśmy zatem, że wolność opinii i jej wyrażania jest konieczna dla du-
chowego szczęścia ludzkości (od którego wszelka inna jej pomyślność zależy)
z czterech odrębnych powodów, które teraz w krótkości streścimy.
Po pierwsze, jeśli zmuszamy jakąś opinię do milczenia, nie możemy być
pewni, że nie jest ona prawdziwa. Zaprzeczać temu oznacza zakładać swoją włas-
ną nieomylność.
Po drugie, choćby opinia, której kazano zamilknąć, była błędem, może ona
zawierać i zwykle zawiera cząstkę prawdy. Ponieważ ogólna lub panująca opinia
w jakimkolwiek przedmiocie rzadko lub nigdy nie jest całą prawdą, reszta praw-
dy może do nas dotrzeć tylko dzięki kolizji między przeciwnymi opiniami.
290
po trzecie, nawet jeśli przyjęta opinia jest całkowicie prawdziwa, lecz nie
Oże ścierpieć, by ktoś ją mocno i poważnie zwalczał, będzie wyznawana przez
jekszość tych, którzy ją przyjmują, podobnie jak przesąd, bez głębokiego zro-
ultiienia lub odczucia jej uzasadnienia.
I nie koniec na tym, lecz po czwarte, znaczenie samej doktryny zaginie lub
słabnie j utraci swój żywotny wpływ na postępowanie i charakter; dogmat stanie
je czczą formalnością i zamiast skłaniać do dobrego, będzie tylko zajmować
jgjsce, nie dopuszczając do rozwijania się rzeczywistych i gorących przekonań
wyrosłych z rozumu lub osobistego doświadczenia. [...]
O indywidualności jako jednym z elementów dobrobytu
Przedstawiliśmy powody nakazujące dbać o to, by ludzie mogli swobodnie
wyrabiać sobie poglądy i wyrażać je bez niedomówień, oraz zgubne skutki wy-
nikające dla intelektualnej, a przez to i moralnej natury człowieka, gdy ta swo-
boda nie jest zapewniona lub gdy walczy się o nią wbrew istniejącym zakazom.
Zbadajmy teraz, czy te same powody nie wymagają, by ludzie mogli działać
zgodnie ze swymi opiniami wprowadzać je w życie bez przeszkody moralnej
lub fizycznej ze strony swoich bliźnich, dopóki robią to na własne ryzyko. To
ostatnie zastrzeżenie jest naturalnie niezbędne. Nikt nie utrzymuje, że czyny
powinny korzystać z tej samej swobody co opinie. Przeciwnie, nawet opinie tracą
swoje przywileje, gdy są wyrażane w takich okolicznościach, że stają się zachętą
do szkodliwego czynu. [...] Wolność jednostki musi być ograniczona do tego
stopnia, by nie sprawiała przykrości innym. Lecz jeśli człowiek nie wtrąca się do
cudzych spraw i po prostu kieruje się swoją skłonnością i sądem w sprawach
własnych, te same powody, które wykazują potrzebę wolności opinii, każą mu
również pozwolić bez żadnego dokuczania, by stosował swoje opinie w praktyce
na swój własny koszt. [...] Krótko mówiąc, jest rzeczą pożądaną, by indywi-
dualność przejawiała się w sprawach, które nie dotyczą przede wszystkim innych.
Tam, gdzie regułą postępowania nie jest własny charakter, lecz tradycje lub zwy-
czaje innych ludzi, brak jednego z głównych składników ludzkiego szczęścia
i najważniejszego składnika indywidualnego i społecznego postępu.
Największą trudnością, jaką spotykamy przy wysuwaniu tej zasady, nie jest
ocena środków prowadzących do uznanego celu, lecz obojętność ludzi dla sa-
mego celu. Gdyby rozumiano, że swobodny rozwój indywidualności jest jednym
z zasadniczych składników dobrobytu, że jest to nie tylko element współrzędny
z tym wszystkim, co nazywamy cywilizacją, wykształceniem, wychowaniem
i kulturą, lecz także niezbędna część i warunek tych rzeczy, nie byłoby nie-
bezpieczeństwa zlekceważenia wolności i nie przedstawiałoby wielkiej trudności
wyznaczenie granicy między nią a kontrolą społeczną. Ale zło tkwi w tym, że
zwykły sposób myślenia nie uznaje wewnętrznej wartości indywidualnej samo-
291
^..""^w juai zadowolona
_-._- Fipojąć, dlaczego by te metody nie miały być dostatecznie dobre dla każdego-
a ponadto samorzutność nie wchodzi w skład ideału większości reformatorów
moralnych i społecznych, dla których jest raczej przedmiotem podejrzliwości jako
kłopotliwa, a może i buntownicza przeszkoda do powszechnego przyjęcia tego
co ich zdaniem było by najlepsze dla ludzkości. [...]
[...J Nikt nie zaprzeczy, że należy uczyć i wychowywać młodzież tak, aby
mogła poznać i spożytkować ustalone rezultaty ludzkiego doświadczenia. Lecz
przywilejem i właściwością człowieka dojrzałego jest wyzyskiwanie i tłuma-
czenie obcego doświadczenia na swój własny sposób. Do niego należy wy-
szukanie, która część przekazanego mu doświadczenia da się odpowiednio zasto-
sować do jego własnego położenia i charakteru. Tradycje i zwyczaje innych ludzi
są do pewnego stopnia dowodem, czego ich doświadczenie nauczyło, i jako przy-
puszczalny dowód mają prawo do jego szacunku; lecz po pierwsze, doświad-
czenie ich może być zbyt ograniczone lub niewłaściwie tłumaczone, a po drugie,
ich tłumaczenie doświadczenia może być właściwe, lecz nieodpowiednie dla
niego. Zwyczaje są wytworem zwykłych okoliczności i charakterów, a jego
okoliczności i charakter mogą być niezwykłe. Po trzecie, choćby zwyczaje były
dobre i dla niego odpowiednie, jednak stosowanie się do zwyczaju po prostu
dlatego, że jest zwyczajem, nie kształci ani nie rozwija w nim żadnej z przy-
rodzonych zalet człowieka. Ludzka zdolność postrzegania, sądzenia, rozróżniania
i odczuwania, działalność umysłowa, a nawet skłonności moralne, doskonalą się
tylko przy dokonywaniu wyboru. Kto czyni coś, ponieważ jest to zwyczajem, nie
czyni wyboru, nie zdobywa żadnej wprawy w rozpoznawaniu lub życzeniu sobie
tego, co jest najlepsze. Władze umysłowe i moralne, podobnie jak siły fizyczne,
rozwijają się tylko dzięki ich używaniu. Nie wyćwiczymy naszego umysłu, czy-
niąc coś jedynie dlatego, że inni to czynią, ani też wierząc w coś tylko dlatego, ż;e
inni w to wierzą. Jeśli kto przyjmuje jakąś opinię, choć jej uzasadnienie nie wy-
daje mu się przekonywające, nie wzmacnia swego rozumu, lecz go osłabia; a jeśli
pobudki działania nie godzą się z jego uczuciami i charakterem (tam gdzie nie
wchodzi w grę przywiązanie lub prawa innych), wytwarza to w nim bierność
i ociężałość zamiast aktywności i energii, f...]
W podobnie podstępnych formach przejawia się dzisiaj silne dążenie do
stosowania tej ciasnej teorii życia i wytwarzania spaczonego i ograniczonego typ
ludzkiego charakteru, któremu ona patronuje. Wiele osób bez wątpienia szczerze;
myśli, że takie skrępowane i skarłowaciałe istoty ludzkie wyglądają tak, jak to>
leżało w zamiarach ich Stwórcy, podobnie jak wielu ludzi sądzi, że drzewa są,
o wiele piękniejsze, gdy im obcięto wierzchołek lub nadano kształty zwierząt, niż
w swojej naturalnej postaci. Jeśli jednak wiara, że człowiek został stworzony
przez dobrą Istotę, stanowi część religii, to konsekwentniej jest wierzyć, że ta
Istota dała człowiekowi wszystkie jego zdolności na to, aby je kształcił i rozwijać
-292
% nie wykorzeniał i niszczył, i że cieszy ją zbliżanie się jej siwoiz.cn uu ucie-
leśnionej w nich idealnej koncepcji i wzrost ich zdolności pojmowania, działania
lub uprzyjemniania życia. [...]
Powiedziawszy, że indywidualność jest tym samym co rozwój i że tylko jej
kształcenie wytwarza lub może wytwarzać dobrze rozwinięte ludzkie istoty,
mógłbym zakończyć tutaj moje dowodzenie; gdyż cóż więcej lub co lepszego
można powiedzieć o jakichkolwiek warunkach społecznych, jak to, że zbliżają
istotę ludzką do najlepszego dla niej stanu? Lub co gorszego można powiedzieć
o jakiejś przeszkodzie na drodze do dobra, jak to, że do niego nie dopuszcza?
Bez wątpienia jednak rozważania te nie wystarczą do przekonania tych, którzy
tego najbardziej potrzebują; i w dalszym ciągu musimy wykazać, że te rozwinięte
istoty ludzkie przynoszą pewien pożytek nierozwiniętym uprzytomnić tym,
którzy nie pragną wolności i nie chcieliby z niej korzystać, że mogą być w jakiś
zrozumiały sposób wynagrodzeni, jeśli pozwolą innym ludziom bez przeszkód
jej używać.
Najpierw zatem chciałbym nadmienić, że mogliby się zapewne czegoś od
nich nauczyć. Nikt nie zaprzeczy, że oryginalność jest cennym czynnikiem
w ludzkich sprawach. Zawsze potrzebne są osoby, które by nie tylko odkrywały
nowe prawdy i wykazywały, że to, co było niegdyś prawdą, już nią być przestało,
lecz także stosowały nowe metody i dawały przykład mądrzejszego postępowania,
lepszego gustu i większego rozsądku w swoim trybie życia. Kto by się temu
sprzeciwiał, musiałby wierzyć, że świat doprowadził już wszystkie swoje zwy-
czaje i metody do stanu najwyższej doskonałości. Nie każdy może wprawdzie
wyświadczyć to dobrodziejstwo; w porównaniu z całą ludzkością mamy tylko
garstkę osób, których doświadczenia, w razie przyjęcia ich przez innych, byłyby
ulepszeniem ustalonej praktyki. Ale ta garstka jest solą ziemi; bez niej życie
ludzkie stałoby się nieruchomym stawem. Ci nieliczni ludzie nie tylko wpro-
wadzają dobre rzeczy, których przedtem nie było, ale także utrzymują przy życiu
te, które już istnieją. [...]
Podkreślam zatem z naciskiem doniosłość geniuszu i konieczność jego
swobodnego rozwoju zarówno w dziedzinie myśli, jak w życiu praktycznym,
wiedząc dobrze, że nikt nie zaprzeczy temu założeniu w teorii, lecz zdając sobie
zarazem sprawę z tego, że niemal każdemu jest to w rzeczywistości całkiem obo-
jętne. Ludzie uważają, że geniusz jest piękną rzeczą, jeśli pozwala człowiekowi
napisać porywający poemat lub namalować obraz. Ale chociaż nikt nie mówi, że
geniusz w jego prawdziwym znaczeniu, w znaczeniu oryginalności myśli i czynu,
nie jest rzeczą godną podziwu, niemal wszyscy myślą w duchu, że mogą się
doskonale bez niego obejść. Na nieszczęście jest to tak naturalne, że trudno się
temu dziwić. Oryginalność jest jedyną rzeczą, której użyteczności nie mogą pojąć
nieoryginalne umysły. Ludzie tacy nie mogą dojrzeć, jaki z niej będą mieli po-
żytek; w jaki sposób mogliby to spostrzec? Gdyby widzieli jej użyteczność, nie
byłaby już oryginalnością. Pierwszą jej usługą dla nich jest otwarcie im oczu, po
293
1L
piono czegoś, czego by ktoś pierwszy nie ucźvnił ^ ŻL nigdy nie Zr-
jak.e istnieją, są owocem oryginalnościTmech "i^ ^hT**'6 dbre rZeCZy>
by wierzyć, że oryginalność ma jeszcze coś do rohof ?dą "" ^ skromnści,
jej potrzebują, im mniej sątego braku świadomi ^ ' * ni Sami ^ bardzieJ
Prawdę mówiąc, mi,no hołdów składanych słowPm
rzekomej wyższości, wszystko dąży do tegobv nZ- Zynem prawdziweJ lub
W starożytności, w średniowieczu a w coraz tn m SC panowała nad światem,
giego przejścia od feudalizmu do dzisiejszych c^^ Stpniu Pdczas dłu-
s.ę siłą, a jeśli posiadała wielki talent lu^ysoS^ ^^ była Sama przez
wita poważną siłę. Dzisiaj jednostka gubi s^ttaiTT"*0 Społeczne' sta-
ze opinia publiczna rządzi dzisiaj świat m^^ * P'ityce Jedzenie,
zasługującą na tę nazw^ jest siła mas lub^zadówTt kmunałem- Jedyna^
razającym dążenia i instynkty mas. Odnosi st to żar " *"* ^ ^^ Wy~
łecznych stosunków życia prywatnego Tak do snrawT, ^ mra'nyCh J Sp-
op.n,e znane są pod nazwą opinii pub CZne1 nie? pubhcz^h- Ci, których
warstwy społecznej; w Ameryce iest to??, T SZe należa- do teJ saJ
klasa średni, Ale są to a*J^J?L^ą? ^ W AnglH ^
jeszcze nowością jest fakt, że masy nie p^S^"* miernta" ^^
tarzy kościoła lub państwa od ludzi uchoH? i SWOlch opinii od <%&-
Myślą za nich podobni im ludzie którzy ^^ ** PrZywód' lub z książek,
w ich imieniu pod wrażeniem chwili za poś^Swl* ^ ^^ Iub przemawia*
na ten stan rzeczy; nie twierdze bv co PSrednictwem gazet. Nie uskarżam się
z obecnym niskim poziomem L^y^^^ T^ W ^^ PgdZiĆ
bynajmniej temu, że rząd miernotv iect m- ZKOSC1- Lecz nie przeszkadza to
przez demokrację lub HcC^tCST"111 ^fm' Ż&de" ^ UtWOrZ"y
nie mógł ponad mierność czy to 121^ ^^ ^ nigdy ani wznieść si?
pieranych przez siebie opiniach zaletach i f3 Poetycznych, czy w po-
rze, w jakiej suwerenna MnogośćCieląt T> * UmyS*U' chyba W teJ mie"
okresach zawsze tak czynfe)^Lifu"7^^' rad O ^ najszczęśliwszych
nego lub Nielicznych. Inicj^^J^^80 lub wykształconego Jed-
i musi wychodzić od jednostek Tazw^ g "^ lub s^achetne wychodzi
cietny człowiek widz/swć^^^^ d ^ J^o^. P*
inicjatywą, że mądre i szlachetne rzeczy I ^ Y ' Ze JSSt zdolny póJść Za ^
nich świadomie. Nie popieram t^Z^^? Oddźwi^k ' ze ^ *
silnego , genialnego człowieka gdy zaearr, f bohaterw", która oklaskuje
ludziom wbrew ich własnej wol'i fpełnfaćL ^ ^ "^ nad światem J ^
tylko prawa do wskazywania drl./^ ^^ Bohaterowi wolno żądać
tylko jest sprzeczne ^^^^^^ ***** "a ^ drog?
samego silnego człowieka. Wydaje sSLn T f' ale także demoralizUJf
z przeciętnych ludzi stają się Iub stałv się i"* ^ -g Y pinie mas złożonych
wagą i korektywą tego dążę ia bedzt coraz t ^^ ^cydującym, przeciw-
będz,e coraz ^ wybitniejsza indywidualność tych,
294
którzy stoją na szczytach myśli. Właśnie w tych okolicznościach należy nie od-
straszać, lecz zachęcać wyjątkowe jednostki do postępowania odmiennie od mas.
\V innych czasach nie przynosiło to żadnej korzyści, chyba że postępowały one
nie tylko odmiennie, ale i lepiej; lecz w naszym wieku sam przykład niejedno-
myślności, sama odmowa ugięcia kolan przed zwyczajem, jest już przysługą.
\yłaśnie dlatego, że tyrania opinii robi zarzut z ekscentryczności, potrzeba dla
złamania tej tyranii, by ludzie zachowywali się ekscentrycznie. Ekscentryczność
występowała zawsze tam, gdzie było dużo siły charakteru; a zasób ekscentrycz-
ności w społeczeństwie był zwykle proporcjonalny do zawartej w nim ilości
geniuszu, energii i odwagi moralnej. Fakt, że tak mało osób odważa się na
ekscentryczność, sygnalizuje główne niebezpieczeństwo naszych czasów.
Mówiłem o doniosłości pozostawienia możliwie najszerszego pola rzeczom
niezwyczajnym, by okazało się z czasem, które z nich należałoby wprowadzić
w zwyczaj. Ale niezależność działania i pomijanie zwyczaju zasługują na zachętę
nie tylko dlatego, że dają szansę wynalezienia lepszych sposobów działania
i zwyczajów godniejszych przyjęcia przez ogół; i słuszne prawo do prowadzenia
własnego trybu życia nie jest wyłącznym przywilejem osób odznaczających się
wyższością umysłową. Nie ma powodu do budowania każdej ludzkiej egzystencji
według jednego lub małej liczby wzorów. Jeśli ktoś posiada pewną ilość zdro-
wego rozsądku i doświadczenia, jego własny sposób urządzania sobie życia jest
najlepszy, nie dlatego, że jest najlepszy sam przez się, lecz dlatego, że jest jego
własny. [...] Ludzkie istoty tak dalece różnią się między sobą w swoich źródłach
przyjemności, w swojej wrażliwości na ból i w działaniu, jakie na nich wywierają
różne czynniki fizyczne i moralne, że jeśli nie ma odpowiadającej temu różno-
rodności w ich trybie życia, ani nie otrzymują należnej im cząstki szczęścia, ani
nie osiągają umysłowego, moralnego i estetycznego poziomu, do którego natura
ich jest zdolna. [...]
O granicach władzy społeczeństwa nad jednostką
Jakaż więc jest właściwa granica suwerennej władzy jednostki nad sobą?
Gdzie zaczyna się władza społeczeństwa? Jaka część życia ludzkiego winna
podlegać indywidualności, a jaka społeczeństwu?
Każdej z tych władz przypadnie należna jej część, jeśli weźmie to, co ją bar-
dziej obchodzi. Indywidualność powinna zawładnąć tą częścią życia, którą się
głównie interesuje jednostka; społeczeństwo tą częścią, która głównie budzi
Jfigo zainteresowanie.
Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie i zmyślanie umowy w celu
^prowadzenia z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy
to pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziej-
ko, a sam fakt życia w gromadzie wymaga, by każdy musiał przestrzegać pew-
295
._"" -poiega
, _._., ."^.^ mc naruszali nawzajem swoich interesów lub rac
tych interesów, które na mocy zastrzeżeń prawnych lub milczącego porozumie ^
należy uważać za prawa, a po drugie na tym, by każda osoba miała swój ud -^
(ustalony na jakiejś słusznej podstawie) w pracach i ofiarach potrzebnych dl
obrony społeczeństwa lub jego członków przed krzywdą i napastowaniem. Społ
czeństwo ma prawo bezwzględnego narzucania tych warunków tym, którzy usił,
ją je złamać. Uprawnienia społeczeństwa sięgaj ą jeszcze dalej. Jednostka mszkodzić innym lub nie mieć żadnego względu na ich dobro, nie posuwając się H
pogwałcenia przysługujących im praw. Chociaż prawo nie jest w stanie ukarać
wtedy winowajcy, może to słusznie uczynić opinia. Skoro tylko postępki jakiejś
osoby przynoszą uszczerbek interesom innych, społeczeństwo sprawuje nad nimf
jurysdykcję i wyłania się kwestia, czy wtrącenie się do nich będzie korzystne dla
dobra ogółu. Nie ma jednak okazji do podnoszenia takiej kwestii, gdy postępo-
wanie człowieka wpływa wyłącznie na jego własne interesy lub może wpływać
na interesy innych tylko za ich pozwoleniem (oczywiście wszystkie osoby zainte-
resowane muszą być pełnoletnie i przeciętnie rozsądne). We wszystkich takich
wypadkach powinno się mieć całkowitą prawną i społeczną swobodę dokony-
wania czynu i ponoszenia jego konsekwencji.
^eonard Hobhouse
(1861 - 1929)
LIBERALIZM*
[Dotychczas] analizowaliśmy liberalizm głównie w jego wcześniejszym i bar-
dziej negatywnym aspekcie. Widzieliśmy go jako siłę działającą w starym społe-
czeństwie i zmieniającą je przez rozluźnianie więzów, które jego struktura na-
rzuca ludzkiej działalności. Pozostaje nam jeszcze zapytać jaki, jeżeli to w ogóle
jest możliwe, konstruktywny schemat społeczny można stworzyć na zasadach
liberalizmu; w ten sposób właśnie, jeśli to w ogóle jest możliwe, powinna się
ukazać pełniejsza treść zasad wolności i równości i powinny zostać wypracowane
metody ich zastosowania. Problem rządów ludowych wskazywał na tę samą
konieczność. W ten sposób określony zostaje kierunek dalszych naszych zadań.
Musimy dotrzeć do fundamentów liberalizmu i rozważyć, jakiego rodzaju struk-
turę można na nich wznieść. Przystąpimy do tego zagadnienia rozpatrując postęp
historyczny myśli liberalnej poprzez pewne wyraźnie zaznaczone fazy. Zobaczy-
my jak problemy, o których była mowa, były podejmowane przez kolejnych
myślicieli i jak częściowe rozwiązania prowadziły do głębszych rozważań nad
zagadnieniem. Podążając za samym rozwojem myśli, dotrzemy do ośrodka serca
liberalizmu i spróbujemy sformułować pojęcie podstawowych treści wiary liberal-
nej jako konstruktywnej teorii społeczeństwa. Pojęcie to zastosujemy następnie
do większych problemów politycznych i ekonomicznych naszych czasów i to
wreszcie pozwoli nam na ocenę obecnej sytuacji liberalizmu jako żywej siły we
współczesnym świecie i szansy przekształcenia jej ideału w realne fakty.
Wyłania się tu różnica pomiędzy niespołeczną a społeczną wolnością. Nie-
społeczna wolność oznacza prawo człowieka do użycia swych sił niezależnie od
czyichkolwiek, z wyjątkiem jego własnych, życzeń czy też korzyści. Wolność
taka jest teoretycznie możliwa dla jednostki. Stanowi ona antytezę wszelkiej
publicznej kontroli. Jest ona teoretycznie niemożliwa dla zbiorowości jednostek
* Przedruk z: Leonard Hobhouse, Liberalizm, przełożyła Jadwiga Wałecka, w: Barabra Sobo-
'ewska, Marek Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa 1978.
297
" ._,... ""."".xwiv. ^t spuiecznego punktu widzenia jest to
sprzeczność, chyba żeby pragnienia wszystkich ludzi były zespolone automa-
tycznie z celami społecznymi. A zatem wolność społeczna dla każdej epoki
w całym prawie tysiącleciu polega na ograniczeniu. Jest to wolność, którą mogą
się cieszyć wszyscy członkowie społeczeństwa i jest to wolność wyboru po-
między tymi kierunkami działalności, które nie pociągają za sobą krzywd innych
W miarę jak dojrzewa doświadczenie społecznych efektów działania i jak budzi
się sumienie społeczne, rozszerza się pojęcie krzywdy i pogłębia się wgląd w jej
przyczyny. Zwiększa się zatem zakres ograniczeń. Jednakże w takim samym
stopniu jak wyrządzona krzywda godzi w pokrzywdzonego, niszczy mu zdrowie
utrudnia życie, krępuje siły, zapobieganie takiej krzywdzie czyni go wolnym
Ograniczenie strony agresywnej oznacza wolność dla strony pokrzywdzonej
i tylko przez ograniczenie działania, poprzez które ludzie nawzajem się
krzywdzą, zyskują oni jako cała społeczność wolność we wszystkich kierunkach
poczynań, które mogą podejmować nie doprowadzając do dysharmonii spo-
łecznej.
Nauka zbliża nas do samej istoty liberalizmu. Przede wszystkim dowiadujemy
się [...], że wolność nie jest jedynie formułą prawa czy też ograniczenia prawa.
Może istnieć tyrania obyczaju, opinii, nawet tyrania okoliczności, które są tak
samo realne jak jakakolwiek tyrania rządu i bardziej dotkliwe. Wolność nie po-
lega także na podkreślaniu osobowości jednostki. W zachowaniu osobistym jest
dość miejsca dla liberalizmu i ograniczoności. Wolność nie jest też przeciw-
stawieniem dyscypliny, organizacji, mocnego przekonania co do tego, co jest
prawdziwe i słuszne. Nie powinno się jej również identyfikować z tolerancją
przeciwnych opinii. Liberał nie odnosi się z tolerancją do opinii, które uważa się
za fałszywe tak, jakby nie miały one znaczenia. Odnosi się do nich sprawiedliwie
i wysłuchuje ich tak, jakby miały takie samo znaczenie jak jego własne. Gotowy
jest zawsze wystawić na próbę swoje własne przekonania, nie dlatego, że w nie
wątpi, lecz dlatego, że w nie wierzy. Albowiem przekonany jest, że zarówno to,
co uważa za prawdę, jak i to, co uważa za fałsz może zostać poddane jednej
ostatecznej próbie. Zarówno w fałszywych, jak i w prawdziwych przekonaniach
w miarę jak się rozwijają, jak jasne stają się ich implikacje, pojawiają się pewne
elementy prawdy. W ten sposób wykrystalizują się one, wzbogacą cały zasób
ludzkich idei, dodadzą coś do prawdy, którą on sam błędnie przyjął za ostateczną,
służyć będą do wyjaśnienia podstawy błędu, ponieważ sam błąd jest najczęściej
źle pojętą prawdą i dopiero, kiedy się go wyjaśni, można go ostatecznie i skutecz-
nie zwalczyć. W przeciwnym przypadku może nie pojawić się żaden element
prawdy. Wtedy im głębiej pojmuje się błąd, tym cierpliwiej się go rozwikła we
wszystkich jego implikacjach i konsekwencjach i tym bardziej się go odrzuci.
Rakowatej narośli nie można wyciąć nożem. Zawsze pozostanie korzeń. Wy-
leczenie może nastąpić jedynie poprzez rozwój samoochronnych antytoksyfl'
Dokładnie taka sama jest logika prawdy. Im bardziej rozwija się prawdę we
298
^szystkich jej implikacjach, tym większa istnieje szansa wyśledzenia elementu
błędu, który może ona zawierać. Odwrotnie, jeśli nie pojawi się żaden błąd, tym
jnjej utrwala się ona jako cała prawda i nie tylko prawda. Liberalizm stosuje
mądrość Gamaliela nie z obojętnością, lecz w pełnym przekonaniu potęgi praw-
dy Jeśli jest to rzecz ludzka, to znaczy jeśli nie wyrasta z prawdziwej potrzeby
orawdy, nic z niej nie pozostanie. Jeśli jest to rzecz boska, uważajmy, ażeby nie
okazało się, że walczymy przeciw Bogu.
[...] Ponadto jednak, podczas gdy opinie osobiste i instytucje społeczne są jak
skrystalizowane rezultaty, osiągnięcia dokonane poprzez pewne określone pro-
cesy indywidualnego i zbiorowego wysiłku, osobowość ludzka jest czymś, co
samo w sobie żyje i rośnie, czymś co można zniszczyć, lecz czego nie można
stworzyć, czymś co nie może być rozebrane na części i naprawione, lecz co może
być umieszczone w warunkach, w których będzie kwitło i rozrastało się, lub też,
gdy jest chore, w warunkach, w których wróci do zdrowia dzięki swojej własnej
mocy odradzania się. Podstawą liberalizmu jest idea rozkwitu. Życie jest nauką,
lecz czy to w teorii, czy w praktyce, to, czego człowiek naprawdę się uczy, to jest
to, co przyswaja, a to, co przyswaja, zależy od energii, z jaką reaguje on na swoje
otoczenie. Tak więc, żeby przejść od razu do istoty rzeczy, do kwestii dyscypliny
moralnej, jest to oczywiście możliwe sprowadzić człowieka do porządku i unie-
możliwić mu wchodzenie w drogę otoczeniu poprzez arbitralną kontrolę i ostrą
karę. Będzie to może, jak się ogólnie uważa, wygodne dla otoczenia, jednakże
z punktu widzenia dyscypliny moralnej zachodzi tu sprzeczność pojęć. Postępo-
wanie takie oznacza czynienie mniej niż nic dla charakteru samego człowieka.
Oznacza tylko złamanie go i jeśli jego wola nie zostanie zabita, efekt takiego
postępowania będzie widoczny, jak tylko przypadkowo usunie się siłę, która go
hamuje. Możliwe jest także, chociaż wymaga to dużo wyższej umiejętności,
nauczenie tego samego człowieka samodyscypliny, to znaczy stworzenie sprzyja-
jących warunków do rozwoju woli, osobowości, samokontroli lub czegokolwiek,
co uważamy za tę główną harmonizującą siłę, która pozwala nam kierować na-
szym własnym życiem. Liberalizm jest to przekonanie, że społeczeństwo może
bezpiecznie opierać się na tej samokierującej się mocy osobowości, że tylko na
takiej podstawie można zbudować prawdziwą społeczność i że jej fundamenty tak
ustanowione są tak głębokie i szerokie, że nie ma granic możliwych do narzu-
cenia rozmiarom naszego przedsięwzięcia. Wolność zatem staje się nie tyle pra-
wem jednostki, co koniecznością społeczną. Opiera się ona nie na zadaniu A,
by być pozostawionym w spokoju przez B, lecz na obowiązku B, by traktować
A jako rozumną istotę. Niesłuszne jest pozostanie obojętnym wobec przestępstwa
czy błędu; jest natomiast konieczne traktowanie przestępcy czy tego, kto popełnia
błąd, czy też nieświadomego swojego postępowania jako istot zdolnych do czy-
nienia tego, co słuszne i zgodne z prawdą oraz kierowanie nimi, zamiast po pro-
stu używania wobec nich przemocy. Regułą wolności jest właśnie zastosowanie
Metody racjonalnej. Oznacza to otwarcie drzwi dla apelu rozsądku, wyobraźni,
299
poprzez oddźwięk na ten apel ' ^ 'Późnego, jak tylk0
W2^:tS^ ftLs^:s r sowr w ^
będę próbował omówić później. Ani też nltwier e ą7 ??*tyCe' ^
salnym rozwiązaniem, czy też idea wolności j^^^T^^
oP1erać prawdziwą filozofię społeczną. Przeciwne wnt?' ,? mŻna
stroną życia społecznego. Wzajemna pomoc Z e m^ 7^^^ tylk je<%
wyrozumiałość, teoria działania kolektywnego nie mnidTnH , WZą)emtla
wolności osobistej. Jednakże w dziedzinie, IZ^^"^ "^
no splecione, jak ma to miejsce w studiach nad SL * ^ CiaS'
cia staje się prawie bez znaczeni, CMzietoh^^f^J ^
^rS^
SS3S^^
które stanowią przedmiot najwyższej LskT ą^Z" "^ J 6tyki'
su*, która stanowi pu"kt ^ścia n^nSeS^ST:
tS n^r^i^^s-r1"6 'r-T10-
^7^JirsSHS^
s^-pSL-s^s^is^^^
?Ss:r=";:śdgr?S=
^^^^tr^^==
^C^z^=i5f^Y
a jednym z głównych elementów tego celu jest ^2^1 ^ ^ ^ '
Jednakże działalność kolektywna zbiorowości n^"Ll T"
sssssszKssssSsżS
300
osjągnięć, w których jednostka jest słaba lub bezsilna, podczas gdy wspólne dzia-
łanie jest potężne. Postęp ludzkości, z jakiejkolwiek strony byśmy go rozpatry-
wali, okazuje się przede wszystkim postępem społecznym, dziełem świadomego
czy też nieświadomego współdziałania. W dziele tym dobrowolne zrzeszenie
jgrywa dużą i stale wzrastającą rolę. Państwo jednak jest jedną z form zrze-
szenia, którą charakteryzuje stosowanie przymusu, uzurpowanie sobie władzy
nadrzędnej i prawa do kontroli wszystkich, którzy zamieszkują w jego granicach
geograficznych. Jakie mają być funkcje takiej formy zrzeszenia, będziemy mu-
sieli rozważyć trochę dalej w związku z innymi kwestiami, które już pod-
nieśliśmy. Tu zaznaczymy natomiast, że ogólnie uzasadniony jest nasz pogląd na
państwo, jako jedną spośród wielu form ludzkiego zrzeszenia dla utrzymania
i ulepszenia życia, i że w tym względzie najdalej odbiegamy od wcześniejszego
liberalizmu. Jednakże mamy już pewne powody, ażeby uważać, że te dawne
doktryny, kiedy sieje dokładnie zbadało, prowadziły do bardziej rozszerzonego
pojęcia działania państwa, niż pozornie by się wydawało. Zobaczymy wyraźniej,
że "pozytywne" pojęcie państwa, do którego teraz doszliśmy, nie tylko nie pozo-
staje w sprzeczności z prawdziwymi zasadami wolności osobistej, lecz jest ko-
nieczne dla jej pełnego zrealizowania.
Istnieje też poza tym jedna zasada historycznego liberalizmu, którą w pełni
popiera nasze obecne pojęcie państwa. Pojęcie powszechnego dobra, jak już zo-
stało powiedziane, może być w pełni zrealizowane jedynie poprzez wspólną wolę.
: Istnieją oczywiście elementy wartości w dobrym rządzie dobroczynnego samo-
władcy czy też patriarchalnej arystokracji. W warunkach pokoju i porządku jest
dużo miejsca dla rozkwitu dobra. Jednakże pełny owoc postępu społecznego
może być zebrany tylko przez społeczeństwo, w którym ogół mężczyzn i kobiet
nie jest tylko biernym odbiorcą, lecz czynnie współdziała. Zatem integralną częś-
cią organicznego pojęcia społeczeństwa i uzasadnieniem demokratycznej zasady
jest uczynienie praw i odpowiedzialności obywateli realnymi i żywymi i roz-
szerzenie ich tak szeroko, jak na to pozwalają warunki społeczeństwa. Jest to
równocześnie uzasadnieniem nacjonalizmu, o ile nacjonalizm opiera się na praw-
dziwej interpretacji historii.
Ponieważ prawdziwa harmonia społeczna opiera się na uczuciu i wykorzy-
stuje wszystkie naturalne więzy pokrewieństwa, życzliwości sąsiedzkiej, zgod-
ność charakteru i wiary oraz języka i sposobu życia, najlepszą, najzdrowszą i naj-
bardziej żywotną jednostką polityczną jest taka, do której ludzie są najmocniej
przywiązani swoimi własnymi uczuciami. Każde złamanie takiej jedności czy to
przez przymusowy rozłam, czy też poprzez przymusowe włączenie do większego
społeczeństwa, o obcych uczuciach i prawach, prowadzi do zniekształcenia lub,
w najlepszym przypadku, zahamowania spontanicznego rozwoju życia społecz-
nego. Narodowa i osobista wolność wyrastają z tego samego korzenia i ich po-
wiązanie historyczne nie polega na przypadku, lecz na podstawowej jedności idei.
301
Zatem w organicznej koncepcji społeczeństwa każda z przewodnich idej
liberalizmu historycznego ma do odegrania swą rolę. Idealne społeczeństwo po-
myślane jest jako całość, która żyje i prosperuje poprzez harmonijny rozwój
swoich części, z których każda przez rozwój w swoim własnym kierunku i zgo-
dzie ze swą własną naturą prowadzi ogólnie do przyspieszenia rozwoju innych
Istnieje pewien elementarny ślad takiej harmonii w każdej formie życia społecz-
nego, który może się utrzymać, gdyby przeważały bowiem impulsy konfliktowe
społeczeństwo by się załamało i kiedy one rzeczywiście przeważają, społeczeń-
stwo rzeczywiście się załamuje. [...] [Z drugiej strony] prawdziwa harmonia jest
ideałem, którego zrealizowanie nie leży w ludzkiej mocy, który niemniej jednak
nakreśla linię postępu. Jednakże uznanie to oznacza, że linie możliwego rozwoju
dla każdej jednostki lub, używając bardziej ogólnego zwrotu, dla współtwórcy
porządku społecznego nie są ograniczone i ustalone. Istnieje wiele możliwości
a droga, która w końcu doprowadzi do harmonii społecznej, jest tylko jedną spo-
śród nich, podczas gdy możliwości dysharmonii i konfliktu są liczne. Postęp spo-
łeczeństwa, tak jak postęp jednostki, zależy zatem ostatecznie od wyboru. Nie jest
on "naturalny" w tym sensie, w jakim naturalne jest prawo fizyczne, to znaczy
w sensie postępowania naprzód automatycznie z etapu na etap bez zwrotów w tył,
odchyleń w lewo, czy zwrotów w prawo. Jest on naturalny w tym sensie jedynie,
że jest wyrazem głęboko zakorzenionych sił natury ludzkiej, które dochodzą do
głosu tylko poprzez niezmiernie wolny i mozolny proces wzajemnego dosto-
sowania. Każda konstruktywna doktryna społeczna opiera się na koncepcji postę-
pu ludzkiego. Istotą liberalizmu jest zrozumienie, że postęp nie jest sprawą
mechanicznego urządzenia, lecz wyzwoleniem żywej energii duchowej. Dobry
mechanizm to taki, który dostarcza kanałów, którymi taka energia może swo-
bodnie płynąć, nie hamowana przez obfitość swego strumienia, ożywiając struk-
turę społeczną, rozszerzając i uszlachetniając życie umysłowe.
Państwo a jednostka
[...] Zadaniem przymusu stosowanego przez państwo jest przełamanie przy-
musu stosowanego przez jednostkę i oczywiście przymusu stosowanego przez
wszelkie zrzeszenia jednostek w obrębie państwa. W ten sposób właśnie państwo
utrzymuje wolność słowa, bezpieczeństwo osobiste i zabezpieczenie własności,
prawdziwą wolność kontraktu, prawa zebrań publicznych i zrzeszeń i wreszcie
własną władzę do przeprowadzania powszechnych celów nie niweczonych przez
oporność indywidualnych obywateli. Niewątpliwie nadaje ono zarówno jedno-
stkom, jak i zrzeszeniom pewną moc oraz prawa. Jednakże nad tymi możli-
wościami jednostki musi sprawować nadzór w interesie równej sprawiedliwości-
Tak jak przymus zawiódł w sferze wolności i rozwoju duchowego, tak wolność
zawodzi w zewnętrznym porządku wszędzie tam, gdzie przez brak nadzorczego
302
ograniczenia ludzie zdolni są bezpośrednio, czy też pośrednio do narzucania
sobie przymusu. Oto dlaczego nie istnieje żaden wewnętrzny i nieunikniony
konflikt pomiędzy wolnością a przymusem, lecz u podstawy leży wzajemna po-
trzeba. Celem przymusu jest zapewnienie najbardziej sprzyjających warunków
zewnętrznych dla rozwoju wewnętrznego i szczęścia tak dalece, jak te warunki
zależą od wspólnego działania i powszechnego przestrzegania prawa. Sfera wol-
ności jest sferą samego rozwoju. Nie ma prawdziwej sprzeczności pomiędzy wol-
nościąjako taką a kontrolą jako taką, ponieważ każda wolność opiera się na od-
powiadającym jej akcie kontroli. Prawdziwa sprzeczność istnieje pomiędzy
kontrolą, która ogranicza życie osobiste i porządek duchowy, a kontrolą, której
celem jest zapewnienie zewnętrznych i materialnych warunków ich wolnego
i niehamowanego rozwoju.
Nie będę utrzymywał, że to rozgraniczenie rozwiązuje wszelkie problemy.
Życie "wewnętrzne" będzie szukało wyrazu w zewnętrznych aktach. Przykazanie
religijne może nakazywać wierzącemu, ażeby odmówił służby wojskowej, po-
wstrzymał się od zapłacenia podatku, czy też uchylał się od zezwolenia na
inspekcję swojego domu. Oto są sprawy zewnętrzne, gdzie sumienie i państwo
mogą popadać w bezpośredni konflikt i gdzie jest sąd odwoławczy, który miałby
zadecydować pomiędzy nimi? W każdym z podanych przypadków słuszność,
sądzona według ostatecznego efektu dla dobra człowieka, może oczywiście być
albo po jednej, albo po drugiej stronie, albo też leżeć pośrodku. Co ma jednakże
kierować obiema stronami, dopóki każda z nich przekonana jest o swojej słusz-
ności i nie widzi podstaw do wyrzeczenia się swoich opinii? Przede wszystkim
państwo stara się uniknąć takich konfliktów przez wprowadzenie alternatyw. Dla
zwolennika Tołstoja znaleźć można inne obowiązki niż służba wojskowa i o ile
jest on chętny do przyjęcia swojego udziału w obowiązkach, trudność jest roz-
wiązana. I znowu sama tylko wygoda większości nie może przeważyć przekonań
religijnych mniejszości. Może być wygodnie przeprowadzić pewne prace pub-
liczne w sobotę, lecz sama tylko wygoda nie jest wystarczającym powodem do
zmuszania Żydów, ażeby w nich brali udział. Przekonania religijne i etyczne
muszą się nawzajem równoważyć. Z moralnego punktu widzenia liczy się nie
ilość, lecz przekonanie, wyprowadzone zgodnie z najlepszym zrozumieniem
konieczności powszechnego dobra. Jednakże sumienie społeczności ma swoje
prawa w tym samym stopniu co sumienie jednostki. Jeśli przekonani jesteśmy, że
nspekcja klasztornej pralni jest wymagana w interesie nie zwykłej urzędowej
rutyny, lecz sprawiedliwości i humanitarności, nie pozostaje nam nic innego jak
nalegać na jej przeprowadzenie i kiedy zostanie zrobione wszystko, co możliwe,
ażeby oszczędzić sumienie jednostki, musi przemówić powszechne przekonanie
1 Powszechne dobro. W końcu porządek zewnętrzny należy do społeczności,
a Prawo do protestu do jednostki.
Z drugiej strony jednostka zawdzięcza społeczeństwu więcej, niż się zwykle
waża. W nowoczesnych warunkach jest ona zbyt skłonna do przyjęcia za rzecz
. 303
p^; br^^^zs?e'^or^;^
sZ^
chroni i em8an yp^sifz ^ Pdba' P^a ona?na g^* ob^bem **
dla swojego suIenia?7PyChSZCZegÓlnychP^ kto?"* PnWie' któreJ
nowin -j s"mieia. Zapomina ona lub nie zaL. u6 UWaża za uciskając
zTZvmae/7yby "^ PSt*P^ ^ jak oTa Sin?16 trud> -by się zaś L
czSw PeWnŚCią nie P0trafi a wyt};m^7'Poczną mu^afeby si
reso"^ rym kaŻdy uzurPwa% so rprTwo f mgłoby istS,fw TeTt'7'T' które " akurat -aż zPa anTesłdu: "^gramczonego nie
odna^J ,' nadwrażli^ sumienie łączy siz ntn ^ W oczywistość
~-s;&2^
H^r^^^-^S^srs
sS5S?^=i5Sn^^
sporne ^ b?da^odi co do fundamentalny^^T' dPÓki '"
J' J ł warunków harmoni
Liberalizm ekonomiczny
^o^^T&^^^-r*'.^.,.,,,,^
S^-^wJS^:*:
5^5W^^3^^-j-?,L
^?^s^^Sfs^:r^
F^^^^^
hując od etyki, jakie są te zasoby, z których ^l"3 * PWi^zieć, lecz abstra-
PrZychodZąCynaświat?pań JrytyZn^ iCTPaÓ ^ mn ej fortunnie
nej własności osiągalnej dla takie^t Z1T , "' ie ^a wcale ^l'
wan,uj w końcu znaczyłoby to że bosaci m . K dy parte Są na opodatko-
rzysc biednych, co nie mo Jbyć okreln T i ^ ^ ^datkowani * ko-
2" ' ]fCZCZystag-bież. (M^eŁ^J?tS|łniWiedH^ość, ani dobro-
publ-cznych jest oznaką głebokieP dezorgantadi V' ** Wyc^^rpanie zasobów
^ałbym, ma sPołecz"ąioJb]stąpS^
304
jak czynsz gruntowy, czy dzierżawy długoterminowe w miastach i okolicach
miast są w gruncie rzeczy tworem społeczeństwa i jedynie poprzez nadużycie
władzy rządu w przeszłości dopuszczono, żeby takie bogactwo wpadło w ręce
prywatne. Inne wielkie zasoby bogactwa znajdują się w finansowych i spekula-
cyjnych operacjach o często wyraźnie antyspołecznej tendencji, możliwych tylko
przez wadliwą organizację naszej ekonomii. Inne przyczyny leżą w częściowych
monopolach, które z jednej strony powstały na skutek niejednoznacznie sprecyzo-
wanych praw, z drugiej zaś poprzez starą praktykę zezwalającą, ażeby zasoby
z usług municypalnych wpadały w ręce prywatne. Przez zasadę dziedziczenia,
w ten sposób zgromadzona własność jest przekazywana dalej i rezultat jest taki,
że podczas, gdy istnieje mała klasa przychodząca na świat, by dziedziczyć udział
w korzyściach materialnych cywilizacji, istnieje dużo większa klasa, która może
powiedzieć: "goli przychodzimy i goli odchodzimy". System ten jako całość
wymaga rewizji. Własność w tym stanie rzeczy przestaje, jak się podkreśla, być
głównie instytucją, przez którą każdy może zapewnić sobie owoce swojej własnej
pracy, a staje się instrumentem, poprzez który jego posiadacz może rozporządzać
pracą innych na warunkach, które on jest najczęściej w stanie dyktować. Taka
tendencja uważana jest za niepożądaną i możliwa jest do naprawy przez serię
fiskalnych, przemysłowych i społecznych środków, które by w efekcie powięk-
szyły zasoby publiczne do dyspozycji społeczeństwa i przeznaczyły je na zabez-
pieczenie niezależności ekonomicznej wszystkich, którzy nie zaprzepaściliby
swoich możliwości przez lenistwo, nieudolność lub przestępstwo. Istnieją wczes-
ne formy komunalnego społeczeństwa, w którym każda osoba przychodzi na
świat w odpowiednim sobie statusie, przynoszącym odpowiednią część wspólnej
ziemi. Niszcząc ostatnie relikty tego systemu, indywidualizm ekonomiczny po-
łożył podwaliny wielkiego postępu materialnego, ale kosztem szczęścia mas.
Podstawowym problemem ekonomii jest nie zniszczenie własności, lecz przy-
wrócenie społecznego pojęcia własności na jego właściwe miejsce w warunkach
odpowiadających nowoczesnym potrzebom. Nie można tego dokonać prymitywną
metodą redystrybucji, taką, o jakich czytamy w historii starożytnej. Można to
zrobić przez odróżnienie społecznych od indywidualnych czynników w boga-
ctwie, przez sprowadzenie elementów bogactwa społecznego do skarbców
publicznych i zachowanie ich do dyspozycji społeczeństwa na cele pierwszych
potrzeb jego członków.
Podstawa własności jest społeczna i to w dwojakim sensie. Z jednej strony ta
właśnie zorganizowana siła społeczeństwa utrzymuje prawa posiadaczy chroniąc
ich przed złodziejami i grabieżcami. Pomimo całej krytyki wielu ludzi nadal
wydaje się mówić o prawach własności, jak gdyby były one nadawane pewnym
szczęśliwym jednostkom przez Naturę lub Opatrzność i jak gdyby te jednostki
miały nieograniczone prawo rozkazywania państwu, jak swojemu służącemu, by
poprzez swobodne użycie maszynerii prawa czuwało nad spokojnym używaniem
ich dóbr. Zapominają oni, że bez zorganizowanej siły społeczeństwa ich prawa
305
SCJENTYZM I POZYTYWIZM
ii
-- j-j -jc>^
""n.,. i-nv ł-tmają suoie pytania, czym byliby bez
sędziego i policjanta, i ustalonego porządku, który społeczeństwo utrzymuje.
Prosperujący człowiek interesu, który uważa, że cały majątek zawdzięcza tylko
sobie, nie zastanowi się ani przez chwilę, czy mógłby zrobić choć jeden krok na
drodze do swojego sukcesu, gdyby nie uporządkowany system, który umożliwił
rozwój komercjalny, bezpieczeństwo na drodze, kolei i morzu, zasób wykwalifi-
kowanej siły roboczej, i gdyby nie suma inteligencji, którą cała cywilizacja dała
mu do dyspozycji, nawet popyt na towary, które produkuje, stworzony przez
ogólny postęp świata, wynalazki, które on wykorzystuje jako rzecz oczywistą,
a które postały przez zbiorowy wysiłek pokoleń ludzi nauki i organizatorów prze-
mysłu. Gdyby dotarł on do podstaw swojego majątku, przekonałby się, że to
społeczeństwo utrzymuje i gwarantuje jego majątek, a także społeczeństwo jest
nieodzownym partnerem w jego wytwarzaniu.
Sprowadza nas to do drugiego sensu, w jakim własność jest społeczna. Istnie-
je społeczny element w wartości i społeczny element w produkcji. W nowo-
czesnym przemyśle bardzo niewiele może zrobić jednostka jedynie swoim włas-
nym, niczym nie wspomaganym wysiłkiem. Praca jest szczegółowo rozdzielona
i proporcjonalnie do tego rozdziału musi opierać się na współpracy. Ludzie pro-
dukują towary na sprzedaż, a stopa wymiany, tj. cena, ustalona jest zależnie
od popytu i podaży, których stosunek określony jest przez złożone siły społeczne.
W metodach produkcji każdy wykorzystuje, tak jak tylko potrafi, wszelkie
osiągalne środki cywilizacji, maszynerię, wynalezioną przez umysły innych,
aparat ludzki, który jest darem przyswojonej cywilizacji. Społeczeństwo zatem
zapewnia warunki lub szansę, które jeden człowiek może wykorzystać dużo lepiej
niż inny, a użytek, jaki się z nich robi, jest indywidualnym lub osobistym elemen-
tem w produkcji, będącym podstawą żądania osobistego wynagrodzenia. Ażeby
utrzymać i pobudzać wysiłek osobisty, potrzebna jest dobra organizacja ekono-
miczna i, nie rozważając tutaj, czy jakaś szczególna koncepcja socjalizmu mogła-
by, czy też nie mogłaby sprostać tej potrzebie, możemy bezpiecznie stwierdzić,
że żadna forma socjalizmu, która by tę potrzebę zignorowała, nie mogłaby cie-
szyć się trwałym sukcesem. Z drugiej strony indywidualizm, który ignoruje czyn-
nik społeczny w bogactwie, wyczerpie zasoby narodowe, pozbawi społeczność jej
udziału w owocach przemysłu i w ten sposób doprowadzi do jednostronnej
i niesprawiedliwej dystrybucji bogactwa. Sprawiedliwość ekonomiczna ma odda-
wać to, co jest zasługą nie tylko każdej jednostki, lecz każdej funkcji społecznej
czy osobistej, która jest zangażowana w wykonanie użytecznej usługi, a zasługa
ta wymierna jest poprzez sumę energii potrzebnej do pobudzania i wydajnego
wykonywania tej użytecznej funkcji. To równanie pomiędzy funkcją a wynagro-
dzeniem jest prawdziwą treścią równości ekonomicznej.
Auguste Comte
(1798 1857)
WYKŁAD FILOZOFII POZYTYWNEJ*
Badając rozwój inteligencji od jak najskromniejszych początków aż do cza-
sów obecnych, doszedłem, jak mniemam, do wykrycia doniosłego prawa, które-
mu rozwój ten jest podporządkowany. Przypuszczam, iż prawo takie może być
uzasadnione w oparciu o dowody, których dostarcza znajomość naszej organizacji
albo o sprawdziany historyczne, które uzyskamy w badaniu przeszłości. Polega
ono na tym, że każda dziedzina naszej wiedzy przechodzi kolejno przez trzy
stadia teoretyczne: stadium teologiczne albo fikcyjne, stadium metafizyczne albo
abstrakcyjne, stadium naukowe albo pozytywne. Innymi słowy, umysł ludzki
posługuje się kolejno w każdym swym badaniu trzema metodami filozofowania,
które różnią się między sobą, a nawet przeciwstawiają się sobie: zrazu metodą
teologiczną, w dalszym ciągu metodą metafizyczną i wreszcie metodą pozytywną.
Pierwsza jest punktem wyjścia inteligencji, trzecia jej stanem stałym i ostatecz-
nym; przeznaczeniem drugiej jest służyć za przejście.
W stadium teologicznym umysł ludzki, skierowując swe badania na we-
wnętrzną naturę rzeczy, na pierwsze przyczyny i przyczyny celowe wszystkich
oddziaływań, którym podlega, jednym słowem, dążąc do poznania absolutnego,
przedstawia sobie zjawiska, jako będące wytworem działania czynników nadprzy-
rodzonych, mniej lub bardziej licznych, których interwencja tłumaczy wszystkie
pozorne anomalie wszechświata.
W stadium metafizycznym, które jest jedynie modyfikacją pierwszego, czyn-
niki nadprzyrodzone są zastąpione przez siły abstrakcyjne, czyli byty, które mają
przysługiwać rozmaitym przedmiotom występującym w świecie i uważanym za
zdolne do wywoływania wszystkich dostrzeżonych zjawisk: wyjaśnianie tych
zjawisk polega wówczas na wyznaczaniu dla każdego odpowiedniego bytu.
* Przedruk z: Auguste Comte, Metoda pozytywna w 16 wykładach, przełożyła Wanda Wojcie-
chowska, PWN, Warszawa 1961.
309
w siauiuni pozytywnym, wreszcie, uznajemy za niemożliwe uzyskiwanie
pojęć absolutnych; wyrzekamy się badania pochodzenia i przeznaczenia wszech-
świata oraz poznawania wewnętrznych przyczyn zjawisk; usiłujemy natomiast
wykrywać ich prawa, to znaczy ich stosunki, następstwa i podobieństwa, posłu-
gując się łącznie rozumowaniem i obserwacją. Tłumaczenie faktów staje się je-
dynie ustalaniem związków pomiędzy poszczególnymi zjawiskami i pewnymi
faktami ogólnymi, których ilość dzięki postępowi nauk dąży do zmniejszania się
System teologiczny osiągnął najwyższą doskonałość wówczas, gdy zastąpił
różnorodne czynności licznych niezależnych od siebie bóstw przez opatrznościo-
we działanie jedynej istoty.
Ostatni wyraz systemu metafizycznego stanowi koncepcja zastępująca różno-
rodne byty przez jeden tylko byt ogólny, uważany za źródło wszystkich zjawisk.
Doskonałość systemu pozytywnego stanowiłoby przedstawienie wszystkich
zjawisk jako poszczególnych przypadków jednego ogólnego faktu, takiego, jak
fakt ciążenia powszechnego.
Nie tu miejsce na wykazywanie tego prawa rozwoju intelektualnego, wy-
starczy je wygłosić, aby jego słuszność została sprawdzona przez każdego, komu
jest znana powszechna historia nauki. Istotnie, nauki, które osiągnęły stan pozy-
tywny, składały się w przeszłości z metafizycznych abstrakcji, pierwotnie zaś
górowały nad nimi koncepcje teologiczne. [...]
Umysł ludzki zmuszony do posuwania się tylko stopniowo nie był w stanie
przejść nagle do filozofii pozytywnej. Użył pośrednich koncepcji o charakterze
mieszanym, nadających się do dokonania przejścia. Na tym polega użyteczność
koncepcji metafizycznych. Zastępując w badaniu zjawisk nadprzyrodzone dzia-
łanie kierownicze przez odpowiedni i nierozłączny byt, człowiek przyzwyczaja
się do rozpatrywania wyłącznie samych faktów. Pojęcia tych metafizycznych
czynników wysubtelniały się stopniowo tak, że wreszcie stały się jedynie abstrak-
cyjnymi nazwami zjawisk.
Obecnie będę mógł z łatwością określić naturę filozofii pozytywnej. Filozofia
ta uważa wszystkie zjawiska za podporządkowane niezmiennym prawom. Za
daremne uznaje poszukiwanie przyczyn, czy to pierwszych, czy celowych. W wy-
jaśnieniach pozytywnych nie wskazuje się na przyczyny tworzące zjawiska, anali-
zuje się okoliczności, w jakich się wytwarzają, i łączy_się je, jedne z drugimi,
stosunkiem następstwa i podobieństwa.
310
ROZPRAWA O DUCHU FILOZOFII
POZYTYWNEJ*
[...] Gdy przygotowawcze ćwiczenia umysłu okazały, że mętne i nieuzasad-
nione wyjaśnienia filozofii początkowej, czy to teologicznej czy metafizycznej,
są zgoła dlań nieprzydatne, umysł ludzki zaniechał szukania prawd absolutnych,
odpowiednich dla okresu jego niemowlęctwa; skierował natomiast wszystkie swe
wysiłki ku szybko rozwijającej się dziedzinie rzetelnej obserwacji, która jest
jedyną możliwą podstawą wiedzy naprawdę mu dostępnej, mądrze przystoso-
wanej do realnych potrzeb. Spekulatywna logika polegała dotychczas na rozumo-
waniu, bardziej lub mniej subtelnym, opartym na mętnych zasadach, które, nie
pozwalając na przeprowadzenie dostatecznego dowodu, wywoływały zawsze
nieskończone dyskusje. Odtąd logika uznaje następujące naczelne prawidło: żad-
ne zdanie, nie dające się ściśle sprowadzić do stwierdzenia jakiegoś faktu szcze-
gółowego czy ogólnego, nie może mieć rzeczywistego i zrozumiałego znaczenia.
Jej własne zasady są teraz również rzeczywistymi faktami, tylko ogólniejszymi
i bardziej abstrakcyjnymi niż te, których mają być spójnią. Ich wartość naukowa
wynika odtąd wyłącznie ze zgodności z zaobserwowanymi zjawiskami, bez
względu zresztą na to, czy same zasady wykryto przy pomocy metody rozumowej
czy doświadczalnej. Czysta wyobraźnia traci nieodwołalnie swą dawną przewagę
w życiu umysłowym i podporządkowuje się obserwacji, dzięki czemu powstaje
wreszcie zupełnie normalna sytuacja logiczna. Przy czym znaczna bądź co bądź
rola wyobraźni w spekulacjach pozytywnych nie kończy się i polega na tworzeniu
lub udoskonalaniu sposobów ostatecznego bądź tymczasowego łączenia faktów.
Słowem, podstawowa rewolucja, która charakteryzuje okres dojrzałości naszego
umysłu, polega na tym, że nieosiągalne wykrywanie przyczyn w ścisłym tego
słowa znaczeniu zastępuje się wszędzie szukaniem praw, tj. stałych związków
zachodzących między obserwowanymi zjawiskami. Czy bowiem chodzi o naj-
prostsze, czy o najpoważniejsze zjawiska, więc zarówno zderzenia ciał i ciążenia,
jak moralności i myśli poznać możemy naprawdę jedynie rozmaite związki
wzajemne, które są właściwe zachodzeniu tych zjawisk; nigdy zaś nie potrafimy
przeniknąć tajemnicy ich powstawania.
Nasze dociekania pozytywne winny we wszystkich dziedzinach ograniczać
się do systematycznej oceny tego, co jest, rezygnując z wykrycia pierwszego po-
czątku i ostatecznego celu czegokolwiek. Co więcej, należy pamiętać, że badanie
zjawisk nigdy nie doprowadzi do bezwzględnego poznania ich, lecz musi zawsze
* Przedruk z: Auguste Corate, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, przełożyła J.K.,
w: Auguste Cotnte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu,
pWN, Warszawa 1973.
311
pu^uauu, mgięurie, t.a.icć.iic uu naszego organizmu i sytuacji. Skoro na mocy tej
podwójnej zależności uznamy nieuniknioną niedoskonałość różnych naszych
zdolności spekulatywnych, stwierdzimy, że nie tylko nie potrafimy w całej roz-
ciągłości zbadać żadnego rzeczywistego bytu, ale nawet nie możemy ręczyć za
możność powierzchownego choćby stwierdzenia wszystkich istnień rzeczywis-
tych; większość ich bowiem musi się nam chyba zupełnie wymykać. Jeżeli utrata
jakiegoś ważnego zmysłu wystarcza, by całkowicie usunąć spod naszej obser-
wacji całą kategorię zjawisk zachodzących w przyrodzie, to naturalne jest, że
odwrotnie, zdobycie jakiegoś nowego zmysłu odsłoniłoby przed nami klasę
faktów, o których teraz nie mamy pojęcia. Chyba że ktoś by wierzył, że bogactwo
zmysłów, tak różnorodnych u głównych gatunków zwierząt, osiągnęło w naszym
organizmie najwyższy stopień rozwoju, potrzebny do całkowitego zbadania
świata zewnętrznego. Jest to przypuszczenie oczywiście bezpodstawne i niemal
śmieszne. Lepiej niż jakakolwiek inna dziedzina wiedzy astronomia wykazuje ten
nieuchronnie względny charakter wszelkiej naszej istotnej wiedzy; badanie bo-
wiem zjawisk, wchodzących w jej zakres, odbywa się za pomocą jednego tylko
zmysłu; łatwo przeto ocenić, jaką teoretyczną doniosłość miałaby utrata lub choć-
by zwykłe uszkodzenie go. Astronomia nie mogłaby powstać wśród niewido-
mych, choćby byli najinteligentniejsi, podobnie nie mogłaby powstać astronomia
w przypadku gwiazd nie świecących (być może najliczniejszych); ani wreszcie,
gdyby atmosfera, przez którą obserwujemy ciała niebieskie, była zawsze i wszę-
dzie mglista. W niniejszym traktacie nieraz będziemy mieli sposobność ocenić
samorzutnie i w sposób zgoła niewątpliwy, że każda z dziedzin pozytywnego
badania ściśle zależy od całokształtu naszych warunków, zarówno wewnętrznych,
jak zewnętrznych. [...]
[...] Chociaż z jednej strony teorie naukowe z powodu swej płynności nie
mogą bynajmniej pretendować do roli absolutnej, to jednak z drugiej stopniowe
ich zmiany nie maj ą charakteru dowolnego, który uzasadniałby niebezpieczniej-
szy jeszcze sceptycyzm; po każdej bowiem z kolejnych zmian odnośne teorie
zachowują same przez się ciągle zdolność do przedstawiania zjawisk, które były
ich podłożem; z tym zastrzeżeniem, by nie przekraczać przy tym pierwotnego
stopnia ścisłości osiągniętej.
Od chwili, gdy jednomyślnie uznano, że należy stale podporządkowywać
wyobraźnię obserwacji, gdyż jest to pierwszy podstawowy warunek wszelkich
zdrowych dociekań naukowych, błędna interpretacja nieraz prowadziła do nad-
używania tej wielkiej zasady logicznej w ten sposób, iż rzeczywista nauka wyra-
dzała się częstokroć w jakieś bezpłodne gromadzenie luźnych faktów, których
jedyną istotną zaletą mogłaby być co najwyżej cząstkowa ścisłość. Należy dobrze
pamiętać o tym, że prawdziwa filozofia pozytywna jest w gruncie rzeczy nie
mniej daleka od empiryzmu, jak od mistycyzmu; powinna kroczyć między tymi
dwoma równie zgubnymi bezdrożami: potrzeba ciągłego trzymania się
środka, co jest zadaniem trudnym i ważnym, potwierdza pogląd wyłożony przez
312
nas na wstępie, że prawdziwy pozytywizm musi być owocem długiego przy-
gotowania i nie mógłby wystąpić w dobie niemowlęctwa Ludzkości. Prawdziwą
naukę stanowią prawa dotyczące faktów, a gołe fakty, chociażby ścisłe i naj-
liczniej zgromadzone, są tylko niezbędnym materiałem. Badając przeznaczenie
tych praw, stwierdzić możemy bez przesady, że prawdziwa nauka nie tylko nie
składa się z samych obserwacji, lecz przeciwnie dąży do możliwego wy-
eliminowania badań bezpośrednich, zastępując je rozumowym przewidywaniem,
które w każdej dziedzinie stanowi podstawową cechę charakterystyczną pozy-
tywizmu. [...] Prawdziwa filozofia pozytywna polega więc przede wszystkim na
tym, aby wiedzieć dla przewidywania; aby badać to, co jest, dla wysnuwania
wniosków o tym, co będzie, na mocy powszechnego dogmatu o niezmienności
praw przyrody. [...]
[...] Za panowania fikcji teologicznych i bytów metafizycznych umysł ludzki
przez długi czas przywykał do pewnej jednolitości doktryny, jakkolwiek chwiej-
nej i iluzorycznej. Po przejściu do fazy pozytywnej usiłował więc zrazu sprowa-
dzić najrozmaitsze dziedziny zjawisk do jednego wspólnego prawa. Ale czynione
w ciągu ubiegłych dwu wieków próby otrzymania tłumaczenia, ogarniającego
całą naturę, okazały się bezowocne. Zdyskredytowały one podobne usiłowania,
które dziś podjąć by mogli tylko ludzie o małej kulturze umysłowej1. Skrupulatne
badanie świata zewnętrznego pokazało, że zachodzi w nim mniej związków, niż
przypuszcza lub pragnie nasz rozum. Słabość zaś czyni go skłonniejszym do
przyjmowania większej liczby stosunków, sprzyjających jego pochodowi na-
przód, a nade wszystko spoczynkowi. Nie tylko nie można sprowadzić do jed-
nego powszechnego prawa sześciu podstawowych kategorii zjawisk, które
wyszczególnimy poniżej, lecz co więcej, można z całą pewnością stwierdzić, że
i w każdej z tych ograniczonych już dziedzin należy ostatecznie wyrzec się jakie-
goś tłumaczenia, chociaż próbuje podać je wiele poważnych umysłów. Astrono-
mia obudziła pod tym względem nadzieje uzasadnione zbyt empirycznie, jakich
nigdy nie będzie można zrealizować w dziedzinie zjawisk bardziej złożonych,
nawet w fizyce właściwej, której pięć zasadniczych działów zachowa zawsze
odrębność, mimo że niewątpliwie pozostają one we wzajemnych stosunkach.
Skłonni jesteśmy często do znacznego przeceniania niedogodności logicznych,
które płyną z tego nieuchronnego rozproszenia wiedzy, ponieważ nie doceniamy
rzeczywistych korzyści, wynikających z przekształcania indukcji w dedukcję.
Bądź co bądź, otwarcie trzeba przyznać, że niemożliwość sprowadzenia wszy-
stkiego do jakiegoś jednego pozytywnego prawa jest poważną niedoskonałością;
jest ona jednak nieuniknionym wynikiem okoliczności, zmuszających człowieka
do posługiwania się bardzo słabym rozumem wobec nader skomplikowanego
Wszechświata.
1 Aluzja do Saint-Simona i jego koncepcji prawa grawitacji jako naczelnego prawa przyrody.
313
L...j .,..v ..u^u, tukany \\aua. z, punKiu wiazenia obiektywnego, tj. ze
względu na zewnętrzny cel naszych teorii, którym jest dokładne przedstawienie
świata rzeczywistego, nie może zostać całkowicie usystematyzowana, wskutek
nieuniknionej różnorodności podstawowych zjawisk. W tym znaczeniu możliwa
jest jedynie jedność metody pozytywnej, przystosowanej do całokształtu zjawisk
nie zaś prawdziwa jedność nauki; winniśmy więc starać się tylko o jednorodność
i zgodność rozmaitych doktryn. Inaczej rzecz się ma pod drugim względem, tj.
odnośnie do wewnętrznego źródła ludzkich teorii, traktowanych jako naturalny
wynik naszej indywidualnej i zbiorowej ewolucji umysłowej, których celem jest
normalne zaspokojenie wszelkich naszych potrzeb. W odniesieniu więc nie do
wszechświata, lecz do człowieka, a raczej do Ludzkości, rzeczywista nasza
wiedza, odwrotnie, zmierza z widoczną samorzutnością ku zupełnemu usystema-
tyzowaniu, zarówno naukowemu, jak logicznemu. Należy się więc zająć w grun-
cie rzeczy jedną tylko nauką, nauką ludzką lub ściślej mówiąc społeczną.
Nasze istnienie jest jej zasadą i celem. W niej to w naturalny sposób roztapia się
rozumowe badanie świata zewnętrznego, które stanowi podstawowe przy-
gotowanie do niej i jej niezbędny element, konieczny zarówno ze względów
metodycznych, jak rzeczowych, co wyjaśnię poniżej. Jedynie w ten sposób nasze
nauki pozytywne mogą stworzyć prawdziwy system, w pełni zadowalający. Na-
wet astronomia, która dzięki swej wielkiej prostocie jest obiektywnie naj-
doskonalszym z działów filozofii przyrody, jest naprawdę doskonała tylko z tego
ludzkiego stanowiska: całość niniejszego traktatu wyraźnie okaże, że w odnie-
sieniu do wszechświata, a nie do człowieka astronomia okazałaby się nader nie-
doskonała; ponieważ wszystkie nasze rzeczywiste badania z konieczności ograni-
czone są do naszego świata, będącego tylko znikomą cząstką wszechświata,
którego poznanie zasadniczo jest dla nas niedostępne. Taka ogólna tendencja
winna więc ostatecznie zapanować w filozofii naprawdę pozytywnej i to nie tylko
odnośnie do teorii wprost odnoszących się do człowieka i społeczeństwa, lecz
także do tych, które zajmują się zjawiskami najprostszymi i pozornie najmniej
podpadającymi pod tę wspólną ocenę: należy pojmować wszystkie rozważania
teoretyczne jako wytwory rozumu, przeznaczone do zaspokajania różnych na-
szych istotnych potrzeb; po zbadaniu zjawisk, nie dotyczących człowieka, których
poznanie jednak jest niezbędne czy to dla lepszego rozwinięcia sił, czy to dla
oceny naszej natury i warunków, zawsze należy powracać do człowieka, odda-
lając się od niego tylko po to, by wrócić doń z lepszymi środkami. Widać stąd, że
naczelne pojęcie Ludzkości z konieczności stać się musi w okresie pozytywizmu
punktem wyjścia dla stworzenia pełnego systemu umysłowego, przynajmniej
równoważnego systemowi osiągniętemu pod koniec fazy teologicznej, dzięki
wielkiemu pojęciu Boga, nieudolnie pod tym względem zastąpionemu w przejś-
ciowym okresie metafizycznym przez mętną ideę Natury. [...]
Zgodne scalenie podjętych w tej rozprawie rozmaitych ogólnych rozważań,
które się samo narzuca, wystarczy teraz, by scharakteryzować tutaj wszechstron-
nie ducha owej prawdziwej filozofii, która po przejściu powolnej ewolucji wstęp-
nej osiąga dzisiaj stan usystematyzowania. Oczywista jest odtąd potrzeba stałego
oznaczania jej jakąś krótką specjalną nazwą; wybrałem tę, która ze względu na
ogólne przygotowanie w ciągu ubiegłych trzech wieków najlepiej streszcza cało-
kształt jej cech podstawowych. Jak wszystkie terminy potoczne, stopniowo pod-
noszone do godności terminów filozoficznych, wyraz pozytywny ma w językach
zachodnioeuropejskich wiele odrębnych znaczeń, nawet jeśli pominąć owo
pospolite znaczenie, które przede wszystkim kojarzy się z nim u ludzi bez kultury
umysłowej. Należy zaznaczyć tutaj, że wszystkie te różnorodne znaczenia
w równej mierze odpowiadają nowej wszechobejmującej filozofii, wskazując
kolejno na różne charakterystyczne jej cechy; tak więc owa pozorna wieloznacz-
ność nie będzie odtąd stanowiła rzeczywistej przeszkody; wprost przeciwnie,
należy w niej upatrywać jeden z głównych przykładów zadziwiającej zwartości
formuł, dzięki której wśród ludów, stojących na wysokim szczeblu rozwoju,
jedno obiegowe wyrażenie obejmuje wiele odrębnych cech, skoro ogólnie uznano
zachodzący między nimi trwały związek.
W swym pierwszym, najdawniejszym i najpospolitszym znaczeniu wyraz
pozytywny oznacza, to, co realne, w przeciwstawieniu do tego, co urojone; pod
tym względem w zupełności odpowiada duchowi nowej filozofii, gdyż oddaje się
ona stale dociekaniom naprawdę dostępnym dla naszego rozumu, uporczywie
wyłączając nieprzeniknione tajemnice, którymi ten głównie się zajmował w okre-
sie swego dzieciństwa. W znaczeniu drugim, bardzo zbliżonym do poprzedniego,
choć można je wyodrębnić, nasz termin podstawowy podkreśla kontrast między
tym, co pożyteczne, a tym, co jałowe; przypomina on, że w filozofii koniecznym
przeznaczeniem wszystkich naszych zdrowych dociekań jest ciągłe ulepszanie
indywidualnych oraz społecznych warunków, w których żyjemy, nie zaś czcze
zaspokojenie bezpłodnej ciekawości. Wedle trzeciego rozpowszechnionego zna-
czenia, tego trafnego wyrażenia używa się częstokroć, by przeciwstawić pewność
chwiejności; wskazuje ono również charakterystyczną dla tej filozofii zdolność
do samorzutnego stwarzania harmonii logicznej w umyśle jednostki oraz zgod-
ności duchowej całego rodzaju ludzkiego, zamiast nieskończonych wątpliwości
i niewyczerpanych sporów, które musiał wzniecać dawny sposób myślenia.
Czwarte pospolite znaczenie, często nie odróżniane od poprzedniego, polega na
tym, że przeciwstawia się to, co ścisłe, temu, co mgliste: przypomina ono ciągłe
dążenie prawdziwej filozofii do uzyskania wszędzie takiego stopnia ścisłości, jaki
da się pogodzić z naturą zjawisk i który odpowiada naszym istotnym potrzebom;
podczas gdy dawny sposób filozofowania prowadzić musiał do poglądów nie-
określonych, a cała jego niezbędna dyscyplina myślowa wynikała ze stale stoso-
wanego przymusu przez władzę opartą o powagę nadprzyrodzoną.
Na szczególną uwagę zasługuje w końcu piąte znaczenie, rzadziej stosowane
niż pozostałe, choć zresztą równie powszechne; mianowicie, wyrazu pozytywny
używa się w przeciwstawieniu do wyrazu negatywny. Z tego punktu widzenia
314
315
czesnej filozofii, zaznaczające z Su^ j^ ? nT "^
lecz przede wszystkim do O^/ZOM^rT P" "'e do ba,
ogólne odróżniają tę filozofię od wszelk.ch mo> r^ T^? ^r ^
metafizycznych odmian filozofii PocząLWe?T ^ ' !? teolglCZnych' ^
wskazuje na stałą tendencję nowej fiCfi' I, zasm znaCZeme ^.^
z zasadniczych różnic, nie w stosunku do duch / ^^ WprSt J?^
był organiczny, lecz względem właścteto H ^ ^ ^Tt'^ "^
musiał być wyłącznie kuczny. Des LŁ ^ T ^ ' 7 ^
w jakiejkolwiek by postaci występowało wv^ f rZ6CZyW ',"^
... ^ r .r^ył-^jwaio Wybierało /awsze wnłvw wvłac7ni
pośredni i wtórny; dotychczas nie mogło bvć \n Tu wyIącznie
mat,",0"- -j " llluslu oyc inaczej już z powodu braku usyste-
matyzowania wiedzy; wielkie zaś zadanie nr ao. 1.- -. !,
ni- JQ " , ., . . , . ,dme organiczne, które jej teraz przypadło
me da się pogodzie z taką dodatkowa funkH* u L ,
t^Q D 2 *-1 l- ^ unKCJ^ burzenia, czyniąc ją zresztą zby-
teczną. Prawdziwa filozofia wyrzeka się wr,,- j n ,
zasadniczo nierozwiązalnych^gadnień aTe n H "^ ^J826^
zajmuje się nimi, stara się jednocześni nie 1^ JąC "T* t ^ > f
to bowiem sprzeczne z sy tematycznym 0^,'^^ 'l ,negatywnie.' był,by
""0j - , ., / , -^"y Przemilczaniem, które samo winno do-
prowadzić do zaniku mniemań, naprawdę nie nadających się do roztrząsania. [...]
rzutnie nn T ? *' * l"] [filZOfla pozytywna] zdolna jest samo?
nowe f.n8 ?'C ' ".T8"6 ^^^ P*ąto i postępu [...] Ze stanowiska
nowej tilozofn porządek stanowi stały i nnHcto i * j
ni* rC,c^ * j y Pdstawowy warunek postępu i odwrot-
nie, postęp staje się nieodzownym celem nnr^c.^1 . i T u
zwierzęcym równowaga i rozwój są dla sieb et ; ? 7f T60111:
podstawą, a drugie celem. WZą)em mezb?dne' gdyz Jedno Jest
wiścL'!171102011?02^^' atakUJąC WłaŚCiwe źródło nieporządku, które oczy-
wisde tkw, w systemie myślenia, tym samym tworzy możliwie głęboką harmonię
logiczną, odradzając najpierw nie doktryny, lecz metody przez dokonywanie
jednocześnie zmian w trzech kierunkach: w istocie naczelnych zagadnień/w spo-
sob,e traktowania ,ch , we wstępnych warunkach ich opracowania. Z jednej bo-
w m strony wykazuje, ze zasadnicze trudności społeczne nie majądziś charak-
teru wyłącznie politycznego lecz przede wszystkim moralny, a zatem ewentualne
ch ozwiązame faktycznie bardziej zależy od Poglądów j obyyczajów niz od insty-
tucji. Przez przekształcenie ruchu politycznego w filozoficzny dąży się więc do
ttZTl^h "^"'rr dZiałalnOŚCi' P -*re, filozof/po^a zawsze
woh d, y ^ > '''fy Wynlk c^oksźtałtu dotychczasowego roz-
sztol -t PZnamavWSp0hłczeSn^ s? ludzkich zaleca racjonalną ocenę przy-
służ ^"'t0 tUChyla te"denCJe ^Hcznie krytyczne niezgodne z żadną
słuszną koncepcją historyczną. Wreszcie, stawiając naukę o społeczeństwie raz
ałoaweSmuW rZ?dZietmnyCh ^ ^tawow^ kładzie kres bezdrożnemu
tawoweT^ ' SamfniemU' które PwodJ^ teologia i metafizyka. Owe pod-
UDrawTlJ ^ ^ S7lą meZbędne Przy2otowanie do tej ostatecznej nauki:
uprawiając je, nasza zdolność pojmowania zdobywa przyzwyczajenia i pojęcia,
316
bez których nie moglibyśmy z pożytkiem przystąpić do najdonioślejszych badań
pozytywnych. Dzięki nim może się radykalnie podwyższyć poziom tych roz-
trząsań, gdyż słusznie nie będą nadal miały prawa wtrącać się tu liczne umysły,
bądź z natury niezdolne, bądź też nie przygotowane. Te wielkie gwarancje logicz-
ne potwierdza całkowicie zresztą i rozwija właściwa ocena naukowa. W zastoso-
waniu do zjawisk społecznych, jak zresztą do wszelkich innych, charakteryzuje
ona nasz sztuczny porządek jako taki, który powinien przede wszystkim stanowić
najpierw samorzutny, potem systematyczny ciąg dalszy porządku naturalnego;
ten ostatni jest w każdym przypadku wynikiem rzeczywistych praw, których
efektywne działanie może zazwyczaj być modyfikowane dzięki naszej rozumnej
interwencji, w określonych granicach, których odstęp tym jest większy, im bar-
dziej zjawiska są złożone. Jednym słowem, pierwotne poczucie porządku jest
nieodłączne od wszelkich spekulacji pozytywnych, stale zwróconych w kierunku
wykrywania środków powiązania obserwacji, których główna wartość wynika
z ich usystematyzowania.
Podobnie, ale jeszcze bardziej widocznie, ma się rzecz z Postępem. [...]
Nowa filozofia stwierdza w sposób najbardziej systematyczny, że nieodzownym
przeznaczeniem naszego istnienia, zarówno osobistego, jak i społecznego, jest
ciągłe ulepszanie nie tylko warunków, w jakich żyjemy, ale przede wszystkim
naszej własnej natury; naturalnie w zakresie dopuszczalnym ze względu na prawa
dotyczące rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej. Pojęcie postępu staje się
w ten sposób podstawowym dogmatem praktycznej i teoretycznej mądrości ludz-
kiej; nowa filozofia czyni je najszlachetniejszym, a zarazem najpełniejszym,
stawiając zawsze doskonalenie się wewnętrzne wyżej od zewnętrznego. Z jednej
bowiem strony oddziaływanie Ludzkości na świat zewnętrzny w istocie zależy
przede wszystkim od skłonności czynnika działającego, toteż ulepszanie tych
skłonności stanowić winno główne nasze zadanie; z drugiej zaś strony zjawiska,
zachodzące w człowieku, w jednostce czy w zbiorowości, najłatwiej ulegają
zmianom: toteż właśnie w stosunku do nich nasza racjonalna interwencja okazuje
się najskuteczniejsza. Dogmat o postępie może więc uzyskać charakter filozo-
ficzny dopiero po dokładnym zbadaniu, na czym głównie polega ciągłe ulep-
szanie naszej własnej natury, gdyż to stanowi zasadniczy cel ludzkiego postępu.
[...] istota tego doskonalenia się polega na coraz większej przewadze tych wybit-
nych cech, które najbardziej odróżniają to, co ludzkie, od tego, co zwierzęce;
są nimi, po pierwsze inteligencja, po drugie zmysł społeczny; własności
te z natury harmonizują ze sobą i pozostają we wzajemnym stosunku środka
i celu. [...]
Głębsza i rozleglejsza ocena, dokonana z punktu widzenia praktycznego oraz
teoretycznego, okazuje, że tylko tendencja pozytywna jest z natury swej zdolna
bezpośrednio rozwijać poczucie społeczne, ową konieczną podstawę wszelkiej
zdrowej moralności. Dawny system myślenia pobudzać mógł to poczucie tylko
Przy pomocy niewygodnych i sztucznych środków, których rzeczywista skutecz-
317
^L
i.^o^ niuoiaia uyt, uauci uieuusiaieczna (_w Draku samorzutnego oddziaływania
mądrości kapłańskiej); filozofia taka bowiem posiadała dążność zasadniczo
osobistą. [...] Z punktu widzenia wiary, zwłaszcza monoteistycznej, życie spo-
łeczne nie istnieje, ponieważ brak mu własnego celu; społeczeństwo ludzkie nie
może stanowić tedy bezpośrednio niczego więcej, jak tylko zwykłe nagroma-
dzenie jednostek, niemal równie przypadkowe, jak krótkotrwałe; każda z nich
zajęta jest wyłącznie sprawą własnego zbawienia, a udział w zbawieniu innych
traktuje tylko jako bardzo skuteczny do tego środek, by lepiej zasłużyć na własne
przestrzegając najwyższych przepisów, które narzuciły jej ten obowiązek. Toteż
zawsze z pełnym uznania podziwem odnosić się winniśmy do roztropności kap-
łańskiej, która pod szczęśliwym wpływem instynktu publicznego umiała przez
długi czas czerpać poważny pożytek praktyczny z owej niedoskonałej filozofii.
Ale ta nasza uzasadniona wdzięczność nie powinna prowadzić do tego, byśmy
sztucznie mieli podtrzymywać początkowy porządek, gdy minął okres jego
prowizorycznego przeznaczenia, a nadszedł wreszcie czas wprowadzenia ładu
bardziej zgodnego z całą naszą naturą intelektualną i uczuciową.
Duch pozytywizmu, przeciwnie, ma charakter o ile możności jak najbardziej
bezpośrednio społeczny, a to dzięki swoistemu realizmowi. Wedle niego człowiek
w ścisłym znaczeniu tego słowa nie istnieje, istnieć może tylko Ludzkość, po-
nieważ cały swój rozwój pod każdym względem zawdzięczamy społeczeństwu.
Jeśli pojęcie społeczeństwa wydaje się jeszcze abstrakcją zrodzoną przez nasz
umysł, jest to głównie skutkiem dawnego sposobu myślenia w filozofii, gdyż
właściwie pojęcie jednostki ma taki charakter przynajmniej w obrębie naszego
gatunku. Nowa filozofia w całości zawsze będzie zmierzała do uwydatnienia,
zarówno w życiu czynnym, jak i spekulatywnym, łączności każdego ze wszy-
stkimi pod najrozmaitszymi względami; w ten sposób ludzie mimo woli nabędą
głębokiego poczucia solidarności społecznej, rozciągającej się w należyty sposób
na wszystkie czasy i miejsca. Nie tylko stale będzie ta filozofia wykazywała, że
czynna dbałość o dobro publiczne jest najwłaściwszym sposobem wspólnego
zapewnienia szczęścia osobistego, lecz z czasem, działając drogą bardziej bez-
pośredniego i nobliwszego, a zarazem skuteczniejszego wpływu, osiągnie to, że
możliwe pełne wprowadzenie w czyn szlachetnych skłonności stanie się samo
głównym źródłem szczęścia osobistego, choćby wyjątkowo jedyną zań nagrodą
było tylko niechybne zadowolenie wewnętrzne. Przemawiają za tym następujące
względy. Ponieważ niewątpliwie szczęście wynika głównie z rozsądnej działal-
ności, musi więc zależeć przede wszystkim od instynktu sympatii, choć nasz
ustrój nie udziela mu zwykle energii dominującej; gdyż jedynie uczucia przy-
chylności osiągają swobodę rozwoju w stanie społecznym, gdzie wobec coraz
bogatszych sprzyjających podniet wysuwają się przed nimi nieograniczone możli-
wości, rozmaite zaś pobudki osobiste ulegają z konieczności stale pewnemu
stłumieniu, bo żywiołowy ich rozpęd prowadziłby do ciągłych konfliktów. W tej
zdolności do udzielania się społecznego na szeroką skalę każdy znajdzie normal-
318
ne zaspokojenie owej dążności do uwiecznienia się, której pierwotnie można było
zadość uczynić tylko przy pomocy złudzeń, nie dających się już teraz pogodzić
z naszą ewolucją umysłową. Możność przedłużenia swego bytu jedynie przez
gatunek skłoni jednostkę do coraz pełniejszego wcielania się weń, do silnego
łączenia się z całym jego bytem zbiorowym, nie tylko współczesnym, lecz rów-
nież przeszłym, a szczególnie przyszłym; w ten sposób życie jej osiągnie pełną
intensywność, na jaką pozwala w każdym wypadku całokształt rzeczywistych
praw. To wielkie utożsamienie będzie mogło stać się tym ściślejsze i tym lepiej
będzie można je odczuć, że nowa filozofia musi obydwu rodzajom życia przy-
pisać to samo zasadnicze przeznaczenie i to samo prawo ewolucji; polega [ono]
zarówno dla jednostki, jak dla gatunku na ciągłym posuwaniu się naprzód, któ-
rego główny cel scharakteryzowaliśmy powyżej. [...]
ROZPRAWA O CAŁOKSZTAŁCIE
POZYTYWIZMU*
Pozytywizm z istoty swej składa się z filozofii i polityki, które są z koniecz-
ności nierozdzielne, albowiem jedna stanowi podstawę, a druga cel tego samego
systemu uniwersalnego, w którym inteligencja i poczucie społeczne zostały ściśle
powiązane. Rzeczywiście, z jednej strony nauka społeczna [socjologia] ma nie
tylko największe znaczenie ze wszystkich nauk, ale przede wszystkim tworzy
jedyną więź, zarazem logiczną i naukową, która łączyć może odtąd całokształt
naszych realnych kontemplacji. Nauka ta zajmująca ostatnie miejsce w klasyfi-
kacji nauk w mniejszym jeszcze stopniu niż poprzedzające ją dyscypliny byłaby
zdolna rozwinąć właściwy sobie charakter, gdyby nie było ścisłej harmonii
w rzeczach ogólnych między nią a odpowiadającą jej umiejętnością. Lecz dzięki
bynajmniej nie przypadkowemu zbiegowi okoliczności jej teoretyczne ustalenia
znajdują natychmiast szerokie zastosowanie praktyczne i w ten sposób mogą
dzisiaj przewodniczyć całkowitemu odrodzeniu zachodniej Europy. Z drugiej
strony, w miarę jak naturalny bieg wypadków uwypukla cechy wielkiego nowo-
żytnego kryzysu, staje się coraz bardziej jasne, że polityczna reorganizacja jest
absolutnie niemożliwa bez uprzedniej przebudowy opinii i obyczajów. Realne
usystematyzowanie wszystkich ludzkich myśli stanowi zatem naszą pierwszą
społeczną potrzebę, zarówno ze względu na porządek, jak i na postęp. Stopniowe
* Przedruk z: Auguste Comte, Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, przełożyły Barbara
Skarga i Wanda Wojciechowska, w: Auguste Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej.
Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, PWN, Warszawa 1973.
319
_j yia^y spuwoauje, ze na całym
Aacnodzie wyłoni się samorzutnie nowa władza moralna, która dzięki nieuchron-
nie wzrastającemu autorytetowi położy bezpośrednio fundamenty pod ostateczną
reorganizację, jednocząc rozmaite postępowe ludy przez tę samą ogólną edukację
wpajającą zawsze i wszędzie, zarówno w życiu publicznym, jak i prywatnym,
niezmienne zasady sądzenia i postępowania. I tak ruch intelektualny i przewroty
społeczne coraz silniej od siebie uzależnione, doprowadzą elitę ludzkości do
ostatecznego ustanowienia prawdziwej władzy duchowej, jednocześnie bardziej
stanowczej i postępowej niż ta, której pierwszy przedwczesny choć godny po-
dziwu wzór próbowało naszkicować średniowiecze.
A zatem uogólnienie prawdziwej nauki i usystematyzowanie umiejętności
dotyczącej życia społecznego stanowi podstawową misją pozytywizmu. [...] Nie
należy się obecnie spodziewać nieodzownego dla niego poparcia ze strony przed-
stawicieli żadnej z klas panujących, prócz kilku osób stanowiących cenny wyją-
tek; klasy te bowiem, w których silniej lub słabiej panuje metafizyczny empiryzm
i arystokratyczny egoizm i które miotają się w swej ślepej działalności politycz-
nej, mogą tylko przez swe ciągłe kłótnie o marne pozostałości ustroju teo-
logicznego i militarnego spowodować przedłużanie się w nieskończoność sytuacji
rewolucyjnej i nie wiodą zgoła ku rzeczywistemu odnowieniu.
Pozytywizm ze względu na swój charakter intelektualny i przeznaczenie
społeczne może odnieść zwycięstwo jedynie w takim środowisku, w którym dzię-
ki zdrowemu rozsądkowi, co ustrzegł się wpływów występnej kultury, łatwiej
dochodzi do znaczenia pogląd obejmujący całokształt spraw i w którym szlachet-
ne uczucia zazwyczaj nie uległy jeszcze stłumieniu. Z tych dwóch powodów
proletariusze i kobiety stanowią bezwzględnie główną podporę nowej ogólnej
doktryny. I choć doktryna ta ma rządzić wszystkimi nowożytnymi klasami, nie
zdobędzie naprawdę uznania u najwyższych warstw, zanim nie spostrzegą, że
znajduje się ona pod potężną opieką warstw niższych. Nie można rozpocząć
duchowej reorganizacji bez współpracy tych samych społecznych warstw, jakie
następnie najlepiej będą pomagały w jej regularnym rozwoju. Biorąc minimalny
udział w rządzie politycznym warstwy te właściwiej pojmują potrzebę i warunki
stworzenia rządu moralnego, którego pierwszym zadaniem jest uchronić lud od
politycznego ucisku.
A zatem trzecią część mojej rozprawy poświęcę ogólnej charakterystyce
fundamentalnego sojuszu filozofów i proletariuszy, tylko on bowiem, przygoto-
wywany z obydwu stron przez całe dzieje nowożytne, zdolny jest dziś wytworzyć
naprawdę decydującą siłę. W ten sposób stanie się zrozumiałe, że pozytywizm,
przykładając się do prostowania i rozwijania tendencji ludu, sam doskonali się
i umacnia nawet pod względem intelektualnym.
Jednakże doktryna ta nie ukaże swej organicznej potęgi i nie przejawi
w pełni swego prawdziwego charakteru, jeśli nie zyska, nie oczekiwanego na
ogół, poparcia ze strony kobiet. [...] Tylko kobiecy punkt widzenia pozwala filo-
320
Ofii pozytywnej objąć naprawdę całość życia ludzkiego, zarówno indywidual-
nego, jak i zbiorowego. Albowiem należyte usystematyzowanie życia może się
dokonać jedynie na gruncie stałego podporządkowania rozumu zmysłowi społecz-
nemu, co bezpośrednio jest realizowane przez prawdziwą, osobistą i społeczną
naturę kobiety.
Mam nadzieję, że rozprawa ta, [...] dostatecznie wykaże, że pozytywizm
bardziej niż katolicyzm nadaje się do wykorzystania głębokich i żywiołowych
dążeń ludu i kobiet w ostatecznym ustanowieniu władzy duchowej. Nowa doktry-
na może otrzymać to podwójne poparcie, gdyż tylko ona ma moc rozwiania
radykalnie wiary w rozmaite anarchiczne utopie, które coraz silniej grożą domo-
wemu, jak i społecznemu życiu. Jednocześnie uszlachetni podstawy obu tych
form życia i przyczyni się aktywnie do usankcjonowania wszystkich upraw-
nionych żądań. [...]
[...] trzeba jednak, by [...] różne sposoby i stopnie ludzkiego odrodzenia [...]
zbiegały się w jednym ognisku, które pozwalałoby ustanowić podstawową jed-
ność ostatecznego systemu. Bez tej końcowej kondensacji system pozytywny nie
byłby w stanie zastąpić w pełni systemu teologicznego mimo wyższej jedno-
rodności i spójności swych bardziej realnych i trwałych elementów. Pozytywizm
musi więc dołączyć do swej uczuciowej zasady, do racjonalnego podłoża i aktyw-
nego celu jedno ognisko, które objęłoby jednocześnie uczucie, rozumną myśl
i działanie. To stanowi ostateczny warunek jego zdecydowanego oddziaływania
prywatnego i publicznego.
Warunek ten zostaje całkowicie spełniony dzięki naturalnemu zbieganiu się
wszystkich aspektów pozytywistycznych w wielkiej koncepcji Ludzkości, która
odrzuca nieodwołalnie koncepcją Boga i ustanawia definitywną jedność, bardziej
pełną i trwałą niż prowizoryczna jedność uprzedniego systemu. Wszystkie serca,
a wskutek tego i wszystkie umysły, będą mogły odtąd rozpowszechniać i stoso-
wać nową ogólną doktrynę, unikając długiego i trudnego wstępu naukowego,
który pozostanie w dalszym ciągu niezbędny tylko dla organów teoretycznych.
To uniwersalne ognisko pozytywizmu uzmysławia, dzięki swemu charak-
terowi raczej moralnemu niż myślowemu, czym jest uczuciowa zasada ostatecz-
nego systemu. Ponieważ istotną cechę tej nowej Wielkiej Istoty stanowi rozłącz-
ność elementów, z których jest złożona, całe jej istnienie opiera się na wzajemnej
miłości stale wiążącej różne jej części, gdy tymczasem żadne rachuby nie mogły-
by nigdy zastąpić takiego instynktu.
Tej dominującej roli poczucia społecznego odpowiada stałe potęgowanie się
ducha całości. Dzięki niemu jedynie możliwe jest rozumienie samorzutnego
współdziałania, prowadzącego do powstania tego olbrzymiego organizmu przy
Pominięciu wszystkich częściowych konfliktów. Rozum więc, podobnie jak mi-
łość, uczestniczy w tym końcowym ześrodkowaniu. Prócz tego jedynie rozum
może uzupełniać pojęcie prawdziwej Najwyższej Istoty, ujawniającej wszystkie
zewnętrzne i wewnętrzne warunki jej rzeczywistego istnienia.
321
iL
" . _ _ .._ ...-."^.^^...^ *wijedności, jak uczucie i rozum. Albowiem organizm o największym skomplik0.
waniu musi nieustannie, bardziej niż jakikolwiek inny, oddziaływać na otaczające
środowisko, aby je przekształcać, a zarazem mu się podporządkowywać. Wyni-
kiem tego jest konieczny postęp, który zawsze jest tylko rozwinięciem porządku
wyłonionego z miłości.
W Ludzkości kondensują się więc w sposób bezpośredni trzy istotne cechy
pozytywizmu: jego sprawca subiektywny, jego dogmat obiektywny i cel aktyw-
ności. Do tej jedynej prawdziwej Wielkiej Istoty, której niezbędne człony stano-
wimy w sposób świadomy, odnosić się będzie obecnie nasze życie indywidualne
i zbiorowe we wszelkich swych aspektach, nasze rozpamiętywania zmierzające
do jej poznania, nasze uczucia prowadzące do miłości ku niej i nasze czyny mają-
ce jej służyć.
Oto, w jaki sposób pozytywiści mogą lepiej niż jacykolwiek teologowie
ujmować życie jako prawdziwy kult tak wewnętrzny, jak obyczajowy. Ten stały
kult podnieci i uszlachetni wszystkie nasze uczucia, rozjaśni i uczyni wielkimi
wszystkie nasze myśli, zjednoczy i uszlachetni wszystkie nasze czyny. Wielkie
zagadnienie średniowiecza zostaje tu w miarę możności rozwiązane bezpośrednio
wobec tego, że podporządkowanie polityki moralności wynika tu w sposób
konieczny z uświęconej przewagi zmysłu społecznego nad zmysłem osobistym.
W taki więc sposób pozytywizm staje się w końcu jedyną prawdziwą religią
zupełną i rzeczywistą, przeznaczoną do odegrania dominującej roli wobec wszy-
stkich niedoskonałych i prowizorycznych systemów, które wyłoniły się z pierwot-
nego teologizmu.
Claude Henri de Saint-Simon
(1760 1825)
O SYSTEMIE INDUSTRIALNYM*
Podstawową przyczyną kryzysu, w jakim od trzydziestu lat znajduje się nasze
ciało polityczne, jest całkowita przemiana systemu społecznego dokonywająca się
dzisiaj w łonie najbardziej cywilizowanych narodów w wyniku wszystkich częś-
ciowych modyfikacji, jakich dawny porządek polityczny doznawał kolejno do
tej pory. Mówiąc ściślej, kryzys ten polega zasadniczo na przejściu od systemu
feudalnego i teologicznego do industrialnego i naukowego. I trwać on będzie
nieuchronnie do czasu, kiedy nowy system zacznie w pełni funkcjonować.
Te podstawowe prawdy były dotychczas i pozostają nadal nieznane zarówno
rządzonym, jak i rządzącym; a raczej należałoby powiedzieć, że jedni i drudzy
wyczuwają je zaledwie w sposób mglisty i niepełny, całkowicie niewystarcza-
jący. W wieku XIX panuje nadal krytyczny duch wieku XVIII; nasze stulecie nie
nabrało jeszcze charakteru organizatorskiego, jaki mu przystoi. Taka jest praw-
dziwa i główna przyczyna niepokojącego przedłużania się kryzysu i groźnych
burz, jakie mu towarzyszą. Ale ten kryzys z całą pewnością ustąpi albo przynaj-
mniej zmieni się w zwykły ruch moralny, z chwilą kiedy dorośniemy do wybitnej
roli, jaką droga cywilizacji nam wskazuje, i kiedy siły materialne i duchowe,
które powinny przystąpić do działania, wyjdą ze swego stanu inercji.
Praca filozoficzna, której pierwszy fragment oddaję dzisiaj czytelnikom,
stawia sobie za główny cel rozwinięcie i udowodnienie twierdzeń poprzednio
sumarycznie wypowiedzianych; zwrócenie powszechnej uwagi na istotny cha-
rakter wielkiej reorganizacji społecznej, jaka ma stać się udziałem wieku XIX;
ukazanie, że reorganizacja ta, stopniowo przygotowywana przez wszystkie
dotychczasowe postępy cywilizacji, osiągnęła obecnie pełną dojrzałość i nie może
* Przedruk z: Claude Henri de Saint-Simon, O systemie industrialnym, przełożyła Barbara
Sieroszewska, w: Claude Henri de Saint-Simon, Pisma wybrane, Książka i Wiedza, Warszawa 1968.
Treść jedynego pozostawionego przypisu dołączono w nawiasie do zasadniczego tekstu.
323
lii.
._ r_ ..~~^J~IL az.nuu, jasne i wyraźne wyznaczenie drogi
jaką trzeba nam kroczyć, aby przemiana ta dokonała się spokojnie, pewnie i szyb-
ko, na przekór realnym przeszkodom; jednym słowem, przyczynienie się .
o tyle, o ile jest to w mocy filozofii do ukształtowania i utwierdzenia się ustro-
ju industrialnego i naukowego, który jedynie położyć może koniec obecnym nie-
pokojom społecznym.
Doktryna industrialna, odważam się to twierdzić, rozprzestrzeniłaby się
z łatwością i bez większych wysiłków zostałaby przyjęta, gdyby większość
umysłów spojrzała na nią pod właściwym kątem, tak by móc ją objąć wzrokiem
i osądzić. Złe, a głęboko zakorzenione nawyki umysłowe sprzeciwiają się prze-
niknięciu tej doktryny do wszystkich prawie głów. [...]
System industrialny i naukowy zrodził się i rozwinął pod panowaniem syste-
mu feudalnego i teologicznego. Już z samego tego zestawienia wynika, że między
dwoma systemami tak przeciwstawnymi musiał istnieć jakiś system nieokreślony
i pośredni, którego jedyną rolą było takie zmodyfikowanie starego, aby umożliwić
nowemu rozwój, a następnie przejście od starego do nowego. Jest to fakt histo-
ryczny najłatwiejszy do odgadnięcia na podstawie tych danych, które poprzednio
wysunąłem. Wszelkie takie przemiany mogą się dokonywać tylko stopniowo,
zarówno w dziedzinie materialnej, jak duchowej. Tutaj przemiana miała być tak
ogromna, a z drugiej strony ustrój feudalny i teologiczny był tak z natury swej
oporny wszelkim zmianom, że na to, by się one dokonały, potrzeba było nie-
przerwanego w ciągu szeregu stuleci specjalnego oddziaływania pewnych klas
wywodzących się ze starego systemu, ale odrębnych i do pewnego stopnia nie-
zależnych od niego, które musiały, przez sam fakt swego politycznego istnienia,
stworzyć w łonie społeczeństwa to, co nazwałbym abstrakcyjnie systemem po-
średnim i przejściowym. Klasy te to w sferze materialnej legiści, a w sferze ducha
metafizycy; w akcji politycznej były one ze sobą równie silnie zespolone jak
feudalizm z teologią i jak industria z nauką pozytywną. [...]
[...] podobnie jak absurdalne byłoby negowanie pożytecznej roli, jaką legiści
i metafizycy odegrali w postępie cywilizacji, tak też byłoby niebezpiecznie rolę
tę wyolbrzymiać, a raczej nie dostrzegać jej prawdziwej natury. Z samego swego
przeznaczenia wpływ polityczny legistów i metafizyków musiał być krótkotrwały,
jako że miał tylko ułatwić przemianę, nie zaś organizować. Jego naturalna rola
była spełniona, z chwilą kiedy stary system utracił większą część swojej potęgi,
a siły nowego stały się naprawdę w społeczeństwie dominujące, zarówno w dzie-
dzinie materialnej, jak duchowej. Aż do tego momentu, który nastąpił mniej
więcej w połowie ubiegłego stulecia, rola polityczna legistów i metafizyków była
bezsprzecznie pożyteczna i godna szacunku, natomiast z chwilą przekroczenia
swojej naturalnej granicy stała się zdecydowanie szkodliwa.
Kiedy rewolucja francuska jawnie wybuchła, nie chodziło już o takie czy inne
zmiany w systemie feudalnym i teologicznym, gdyż w tym czasie utracił on już
324
niemal doszczętnie swoje realne siły. Teraz chodziło o zorganizowanie systemu
industrialnego i naukowego, którego domagał się aktualny stan cywilizacji.
Ą zatem na arenę polityczną powinni byli wejść wytwórcy i uczeni we właści-
wych im rolach. Zamiast tego na czoło rewolucji wysunęli się legiści, kierując nią
przy pomocy doktryn metafizycznych. Zbędne byłoby przypominać, jakie pociąg-
nęło to za sobą szczególne dywagacje i ile nieszczęść z tych dywagacji wynikło.
Trzeba natomiast zwrócić uwagę na to, że mimo tak ciężkich doświadczeń legiści
i metafizycy w dalszym ciągu stoją na czele spraw państwowych i oni kierują dziś
wszystkimi politycznymi dyskusjami. [...]
Legiści i metafizycy przywykli przyjmować formę zewnętrzną za istotę
rzeczy, a słowa za rzecz samą. Stąd pogląd, tak bardzo powszechny, o nieskoń-
czonej niemal wielości systemów politycznych. Ale naprawdę istnieją i istnieć
mogą dwa tylko systemy organizacji społeczeństwa rzeczywiście odrębne, system
feudalny, czyli militarny, i system industrialny, a w dziedzinie duchowej system
wierzeń i system dowodów naukowych. Cały możliwy czas trwania cywilizowa-
nej ludzkości musi być podzielony między te dwa wielkie systemy społeczne. Dla
narodu, podobnie jak dla jednostki, istnieć mogą tylko dwa cele wszelkiego
działania podbój albo praca i dwóm tym celom odpowiadają w sferze du-
cha albo ślepe wierzenia, albo dowody naukowe, czyli oparte na pozytywnych
obserwacjach. Otóż aby ustrój społeczny rzeczywiście się zmienił, musi przede
wszystkim ulec zmianie zasadniczy cel ogólnej działalności. Wszystkie inne
udoskonalenia, choćby nie wiem jak doniosłe, są tylko modyfikacjami, czyli
zmianami formy, a nie systemu. Tylko metafizyka może narzucić inne spojrzenie
na te sprawy, ona to bowiem wpaja zgubny nawyk mieszania tego, co powinno
być wyodrębnione, a rozróżniania tego, co powinno być traktowane łącznie.
Społeczeństwo zostało zorganizowane w sposób wyraźny i charakterystyczny
w okresie pełnego rozkwitu feudalizmu i militaryzmu, gdyż wtedy miało ono
przed sobą wyraźnie wytknięty cel wszelkiego działania prowadzenie pod-
bojów i celowi temu podporządkowane były wszystkie dziedziny życia
politycznego. Dziś dąży ono do zorganizowania się w sposób doskonalszy, a nie
mniej wyraźny i charakterystyczny, mając na celu działalność wytwórczą, i ku
temu celowi skierować trzeba wszystkie siły społeczne. Ale od czasu upadku
systemu feudalnego czy też militarnego aż po dziś dzień społeczeństwo nie zo-
stało realnie zorganizowane, gdyż przy dwóch celach skierowanych jeden prze-
ciwko drugiemu układ polityczny nie mógł mieć charakteru jednolitego. Otóż to,
co było pożyteczne, a nawet konieczne, jako przejściowy, przygotowawczy stan
rzeczy, stałoby się oczywistym absurdem jako system trwały dziś, kiedy stan
przejściowy pod najważniejszymi względami naprawdę już się zakończył.
A jednak ku temu właśnie prowadzą doktryny legistów i metafizyków.
Trzeba to sobie powtarzać wciąż od nowa: społeczeństwo musi mieć cel dla
swego działania, bez tego żaden system polityczny nie jest możliwy. Otóż ukła-
325
_"__,*,.~... .. ~6wiv, iu wuuuui; tu oęazie o szczęście społeczeństwa; jeżeli po-
jedynczą jednostką, to o szczęście tej jednostki.
IV. Interes społeczeństwa to jeden z najbardziej ogólnych terminów, jakie
możemy spotkać we frazeologii nauki o moralności, nic więc dziwnego, że często
zatraca się jego znaczenie. Jeśli ma ono jakiś sens, to tylko następujący: Społe-
czeństwo jest rzekomym ciałem, złożonym z indywidualnych osób, które się
traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czymże jest wobec tego interes społeczeń-
stwa? Sumą interesów składających się na nie jednostek.
V. Nie można mówić o interesie społeczeństwa nie rozumiejąc, na czym
polega interes jednostki. Mówi się, iż jakaś rzecz służy interesom jednostki lub
jest w jej interesie, jeśli przyczynia się do powiększenia całkowitej sumy jej przy-
jemności lub, co na jedno wychodzi, zmniejsza całko witą sumę jej przykrości.
VI. Można zatem powiedzieć, że jakieś działanie jest zgodne z zasadą
użyteczności lub krócej: z użytecznością (w odniesieniu do społeczeństwa
w szerokim znaczeniu tego słowa), gdy jego tendencja do pomnożenia szczęścia
społeczeństwa jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia go.
VII. O posunięciach rządu (będących tylko poszczególnym rodzajem dzia-
łania wykonywanego przez poszczególną osobę lub poszczególne osoby) można
powiedzieć, że są zgodne z zasadą użyteczności lub przez nią podyktowane, gdy,
podobnie, ich tendencja do pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest większa od
ewentualnej tendencji do zmniejszenia go.
VIII. Gdy jakieś działanie lub w szczególności jakiś akt rządu uważa się za
zgodny z zasadą użyteczności, warto dla ułatwienia porozumienia wyobrazić
sobie pewien rodzaj prawa czy nakazu, zwanego prawem czy nakazem użytecz-
ności, oraz mówić o rozpatrywanym działaniu jako o zgodnym z takim prawem
lub nakazem.
IX. Można powiedzieć o kimś, że jest zwolennikiem zasady użyteczności,
jeżeli chwali lub gani poszczególne czyny lub zarządzenia zależnie i proporcjo-
nalnie do przypisywanej im tendencji do wzmagania lub zmniejszania szczęścia
społeczeństwa lub, innymi słowy, do ich zgodności lub niezgodności z prawami
czy nakazami użyteczności.
X. O czynach zgodnych z zasadą użyteczności można zawsze powiedzieć
bądź tyle, że powinny być spełnione, bądź co najmniej tyle, że nie są takimi,
których spełniać nie należy. Można o nich również powiedzieć, że słuszną jest
rzeczą spełniać je, a co najmniej, że nie będzie niesłusznie, gdy się je spełni;
można o nich powiedzieć, że są czynami słusznymi, a co najmniej, że nie są nie-
słuszne. Tylko przy tej interpretacji mają sens takie wyrazy, jak: powinieneś,
słuszny, niesłuszny i inne tego rodzaju; w innym wypadku nie mają sensu.
XI. Czy słuszność tej zasady była kiedykolwiek formalnie podana w wątpli-
wość. Wydaje się, że tak, mianowicie przez tych, którzy sami nie wiedzieli
dokładnie, co mają na myśli. Czy można ją poprzeć jakimś bezpośrednim dowo-
dem? Raczej nie, ponieważ to, co służy do udowodnienia wszelkich innych
236
warzyszama się. Mogę tu zresztą dodać, gwoli lepszego scharakteryzowania
prawdziwego stanu rzeczy, że prawo zajmowania się sprawami publicznymi bez
określonych warunków zdolności po temu, przysługujące teoretycznie każdemu
obywatelowi jako jego prawo naturalne, a ograniczone jedynie w praktyce, przy
czym i tu zdolności nie są warunkiem decydującym to najpełniejszy i naj-
bardziej namacalny dowód mglistości i niezdecydowania, w jakich pogrążone są
jeszcze pojęcia polityczne. Gdyby nie to, czyż byłaby do pomyślenia taka dekla-
racja, która mając treść co prawda zawoalowaną, ale jednoznaczną głosi,
że nie trzeba mieć żadnych uzdolnień, wrodzonych czy nabytych, by rozprawiać
o polityce?
Czemuż w takim razie nie ogłosić, że każdy Francuz płacący tysiąc franków
podatków bezpośrednich zdolny jest do dokonywania odkryć w chemii, jeżeli
taką właśnie zasadę przyjmuje się w polityce, która jest nie mniej trudna i nie
mniej ważna od chemii? Dlaczego? A bo warunki uzdolnień i umiejętności
potrzebnych do zajmowania się chemią są jasne i oczywiste, podczas gdy w od-
niesieniu do polityki zgoła nie są takie. A na czym ta różnica polega? Na tym, że
chemia jest dzisiaj nauką pozytywną, podczas gdy polityka jest wciąż jeszcze
doktryną opartą na przypuszczeniach, nie zasługującą na nazwę nauki.
Właściwością metafizyki, właśnie dlatego, że nie uczy ona niczego realnego,
jest wmawianie, że każdy jest zdolny do wszystkiego i niczego nie musi specjal-
nie studiować. Dzisiaj znamienne to pojęcie przetrwało już tylko w odniesieniu
do polityki i do matki jej, filozofii, gdyż tylko te dwie spośród wszystkich gałęzi
naszej wiedzy pozostały po dziś dzień metafizyczne. Ale nastawienie podobne
zaobserwować można w odniesieniu do wszystkich nauk dziś jak najbardziej
pozytywnych kiedy były jeszcze pogrążone w mrokach metafizyki. Warunki
uzdolnień uprawniających do zajmowania się jakąś specjalną gałęzią wiedzy
zarysowały się wyraźnie i stały niezaprzeczalne dopiero wówczas, kiedy nauki te
nabrały charakteru pozytywnego, czyli zaczęły się opierać wyłącznie na obser-
wacji. To samo musi koniecznie nastąpić, jeśli chodzi o politykę. Można dziś
utrzymywać, nie narażając się na śmieszność, że wiedza polityczna jest wrodzona
albo że wystarczy urodzić się Francuzem, żeby móc na jej temat rozprawiać: takie
wypowiedzi uchodzą nawet za patriotyczne. Ale z chwilą, kiedy polityka wzniesie
się do rzędu nauk pozytywnych, co niewątpliwie nie da już na siebie długo cze-
kać, warunki uzdolnień do niej uprawniających staną się wyraźnie sprecyzowane,
a zajmowanie się polityką zostanie powierzone wyłącznie specjalnej kategorii
uczonych, co wreszcie położy kres pustej gadaninie).
327
ORGANIZATOR*
W epoce, kiedy wojna była i być musiała traktowana jako pierwszy
i główny sposób zapewniania dobrobytu narodom, było rzeczą zrozumiałą, 2e
kierownictwo doczesnych spraw społeczeństwa spoczywa w ręku dowódców
wojskowych, a industria, podporządkowana władzy, była uważana za narzędzie
jedynie. Ale z chwilą kiedy społeczeństwa przekonały się nareszcie z do-
świadczenia, że jedyną drogą do zdobycia bogactwa jest działalność pokojowa,
czyli wytwórczość, kierownictwo spraw materialnych winno w sposób naturalny
przejść w ręce tych, którzy kierują industria, a siła militarna, z kolei, musi im
zostać podporządkowana jako siła na wskroś bierna, która prawdopodobnie stanie
się kiedyś zupełnie bezużyteczna.
Podwaliną pod ten nowy stan rzeczy było usamodzielnienie gmin; przy-
gotowało ono jego możliwość, a nawet konieczność, która następnie rozwijała się
i przybierała na sile, jak to w dalszym ciągu postaramy się udowodnić. W wyniku
tego usamodzielnienia zaczęła wzrastać zdolność wytwórcza dzięki zapewnieniu
industrii egzystencji społecznej nie uzależnionej od władzy wojskowej. [...]
Dzięki tej doniosłej innowacji zdolność wytwórcza mogła się rozwijać,
udoskonalać i rozszerzać, a narody we wszystkich swoich warstwach mogły się
organizować na bazie industrialnej; tylko sama najwyższa warstwa społeczeństwa
zachowała charakter wojskowy i do niej należało w dalszym ciągu kierownictwo
ogólne spraw państwowych.
Spróbujmy teraz poczynić analogiczne spostrzeżenia odnośnie do władzy
duchowej.
Podobnie jak tam industria winna zastąpić siłę militarną, tak tutaj nauka
pozytywna teologiczną władzę duchowną.
W czasach, kiedy wszystkie gałęzie naszej wiedzy były oparte w zasadzie na
przypuszczeniach i na metafizyce, z natury rzeczy kierownictwo duchowych
spraw społeczeństwa spoczywać musiało w rękach teologów, gdyż oni to byli
wówczas jedynymi powszechnymi metafizykami. I na odwrót, kiedy wszystkie
gałęzie naszej wiedzy oparte są na obserwacji faktów, kierownictwo spraw du-
chowych musi zostać powierzone tym, którzy reprezentują wiedzę pozytywną,
znacznie górującą niewątpliwie nad teologią i metafizyką.
Otóż więc wprowadzenie nauk ścisłych do Europy za pośrednictwem Arabów
stworzyło zarodek tej doniosłej rewolucji, która dziś jest już całkowicie zakoń-
czona, jeśli chodzi o poszczególne gałęzie naszej wiedzy, a jeśli chodzi o doktry-
ny ogólne zakończona jest jej część krytyczna.
* Przedruk z: Claude Henri de Saint-Simon, Organizator, przełożyła Barbara Sieroszewska,
w: Claude Henri de Saint-Simon, Pisma wybrane, Książka i Wiedza, Warszawa 1968.
328
Zaledwie Arabowie zaczęli w podbitych przez siebie krajach Europy zakładać
szkoły, które szerzyć miały wiedzę opartą na obserwacji faktów, wszystkie wybit-
ne umysły z zapałem zwróciły się ku temu nowemu światłu. Podobne szkoły
zaczęto niebawem zakładać w całej zachodniej Europie [...]. Wyższość faktów
nad domysłami, fizyki nad metafizyką stała się oczywista nawet dla teologów,
j to tak dalece, że wielu wybitnych duchownych, między innymi nawet dwóch
papieży, udało się dla uzupełnienia swego wykształcenia do Kordoby i studio-
wało tam pod kierunkiem arabskich profesorów.
Tak więc, streszczając powyższe wywody, możemy stwierdzić z całą pew-
nością, że w chwili, kiedy ustrój feudalny i teologiczny definitywnie się zorgani-
zował, elementy nowego ustroju społecznego zaczynały się już kształtować.
Konkretna, pozytywna zdolność wytwórcza zrodziła się obok władzy świeckiej
w momencie jej pełnego rozwoju, a konkretna, pozytywna zdolność duchowa,
czyli nauka, wyrosła za władzą duchowną wtedy właśnie, kiedy ta zaczęła rozwi-
jać najpełniejszą swoją działalność. [...]
Skoro przyjrzymy się sytuacji ogółu ludności dzisiaj, przekonamy się, że jeśli
chodzi o byt materialny, stały i bezpośredni stosunek wiąże go wyłącznie z kie-
rownikami industrii. Spójrzmy na powszedni dzień jakiego bądź robotnika czy
to w rolnictwie, czy w rękodzielnictwie, czy w handlu a przekonamy się, że
i styka on się wyłącznie ze swoimi zwierzchnikami w tymże rolnictwie, rękodziel-
\ nictwie czy handlu i od nich tylko jest uzależniony, a nigdy nie ma do czynienia,
na przykład, z wielkim panem, posiadaczem ziemi czy z próżniaczym kapitalistą,
do którego w całości lub częściowo należy owa fabryka czy dom handlowy. Jego
stosunki z wojskowymi władzami społeczeństwa mieszczą się całkowicie w ra-
mach ogólnych stosunków między starym a nowym ustrojem.
Warto tu zauważyć doniosłą zmianę na korzyść ludu, polegającą na tym, że
jego dawne podporządkowanie dowódcom wojskowym zostało zastąpione przez
obecną koordynację jego działań z działaniami zwierzchników industrialnych.
Różnica ta jest jedną z najważniejszych i najpomyślniejszych różnic między
starym i nowym systemem.
W dawnym ustroju lud był swoim władzom podległy, obecnie jest z nimi
związany organizacyjnie. Dowódcy wojskowi sprawowali nad nim komendę,
zwierzchnicy industrialni sprawują tylko kierownictwo. W pierwszym przypadku
lud był poddany, w drugim jest udziałowcem. Taki jest bowiem w samej rzeczy
charakter działalności industrialnej, że wszyscy, którzy się do niej przyczyniają,
są rzeczywistymi współpracownikami, wszyscy udziałowcami od najprost-
szego wyrobnika do najbogatszego fabrykanta i do najbardziej światłego inży-
niera.
W społeczeństwie, w którego skład wchodzą ludzie nie wnoszący ani umiejęt-
ności, ani jakiego bądź wkładu, muszą istnieć panowie i niewolnicy, gdyż robot-
nicy nie byliby tak głupi, żeby się temu stanowi rzeczy poddawać, jeśli tylko
mogliby się z niego wyłamać. Trudno sobie po prostu wyobrazić społeczeństwo,
329
u Kiorego począiKow nie oaegrałaoy roli przemoc. Ale w systemie współpracy,
gdzie każdy wnosi jakąś umiejętność czy jakiś inny wkład, mamy do czynienia
z rzeczywistym stowarzyszeniem i nie istnieje tam nierówność inna niż nie-
równość poziomu umiejętności czy nierówność wkładów, te zaś są konieczne
a raczej nieuniknione, i byłoby absurdem śmiesznym i szkodliwym próbować
te nierówności usunąć.
Każdy uzyskuje jakiś szczebel ważności i korzysta z wyników pracy pro-
porcjonalnie do swoich umiejętności i swego wkładu. I to jest najwyższy osią-
galny i pożądany stopień równości. Taki jest podstawowy charakter towarzystw
wytwórczych i oto co zyskuje ludność przez zorganizowanie w taki sposób swego
stosunku do zwierzchników na polu sztuk i rzemiosł. Stosunek ten nie polega już
na rozkazywaniu i zakazywaniu, chyba w tej znikomej mierze, jaka jest ko-
nieczna do utrzymania ładu w pracy. Samej naturze industrii równie obce jest
sprawowanie arbitralnej władzy, jak i jej znoszenie. Nie zapominajmy zresztą, że
w społeczeństwie pracowników wszystko samo przez się dąży w kierunku ładu;
nieporządki pochodzą w gruncie rzeczy zawsze i tylko od nierobów.
Postępy industrii, nauk i sztuk pięknych pomnażając środki do życia,
zmniejszając ilość bezrobotnych, oświecając umysły i ogładzając obyczaje
coraz bardziej przyczyniają się do zanikania trzech najgroźniejszych przyczyn
nieładu: nędzy, próżniactwa i ciemnoty.
W dziedzinie życia umysłowego nasuwają się uwagi analogiczne do tych,
które wypowiedzieliśmy odnośnie do bytu materialnego.
Przed wprowadzeniem do Europy nauk pozytywnych, a raczej, mówiąc
ściślej, zanim nauka przeszła z rąk kleru w ręce ludzi świeckich (co nastąpiło
wkrótce po tamtym), masy ludowe żyły w całkowitej duchowej zależności od
swojej władzy teologicznej. Lud wierzył jej na słowo; zasięgał we wszystkim jej
rady i ślepo stosował się do jej decyzji. Doktryny, które władzy tej dogodnie było
szerzyć, stawały się jego doktrynami. Jednym słowem, lud przywykł żywić do
kleru ufność bezwzględną i okazywać mu równie bezwzględną uległość. Ale
z chwilą, kiedy nauki pozytywne osiągnęły pewien stopień rozwoju, ufność ta
i ten respekt zaczęły po trochu przenosić się z duchowieństwa na uczonych.
Przemianie tej sprzyjała analogiczna przemiana, która wcześniej jeszcze na-
stąpiła w dziedzinie bytu materialnego. Lud, zorganizowany na zasadach indu-
strialnych, zaczął niebawem dostrzegać, że jego prace na polu kunsztów i rze-
miosł nie pozostawały w żadnym związku z pojęciami teologicznymi, że od
teologów niczego realnego w swojej codziennej pracy dowiedzieć się nie zdoła,
toteż wszędzie, gdzie bezpośrednio czy choćby pośrednio mógł się zetknąć
z uczonymi, odwykał po trochu od zasięgania rady u księży, garnąc się natomiast
do tych, którzy posiadali wiedzę pozytywną. Niewątpliwie stosunek ten nie jest
dziś jeszcze wcale tak bliski, jaki mógłby i powinien być, ale to nie z braku chęci
ze strony ludu, lecz z powodu znikomości środków i braku dostatecznej troski
330
o to, by umożliwić masom ludowym nabywanie wiadomości, które mogłyby im
przynieść wiele pożytku. [...]
Z tego, co wyżej powiedziano wynika, że skoro masy ludowe wrosły w ten
sposób w nowy ustrój, zarówno od strony bytu materialnego, jak i od strony
ducha, najtrudniejsza część procesu krystalizacji tego ustroju jest już dokonana.
Ta doniosła przemiana uprościła w znacznej mierze to, co jeszcze pozostało do
zrobienia, redukując je li tylko do stosunków między przywódcami nowego ustro-
ju a przywódcami starego.
Lud można już z tego zagadnienia wyłączyć.
Musi ono zostać rozwiązane właśnie dla dobra ludu, który jednakże pozo-
stanie na zewnątrz sprawy zachowując bierność. [...]
Dotychczas władcy uważali narody za swoje dobro dziedziczne; wszystkie ich
posunięcia polityczne miały zasadniczo na celu eksploatację tych dóbr albo ich
powiększenie. [...]
Z drugiej jednak strony, rządzeni wysunęli nową ogólną zasadę polityki.
Uznano, że rządzący są jedynie administratorami społeczeństwa, że powinni
kierować nim zgodnie z interesami i wolą rządzonych; że, jednym słowem,
szczęście narodów jest jedynym i wyłącznym celem organizacji społecznej. Za-
sada ta została przyjęta przez rządzących lub przynajmniej dopuszczona przez
nich jako uzupełnienie dawnej zasady; innymi słowy, rządzący zgodzili się z rym,
że powinni sprawować władzę w tym właśnie rozumieniu, nie przestając wszakże
uważać się za administratorów z urodzenia. [...]
W obecnej sytuacji uznaje się, że nieustannym i wyłącznym obowiązkiem
rządów jest praca dla szczęścia społeczeństwa. Ale jakimi środkami osiąga się
szczęście społeczeństwa? Na ten temat opinia publiczna nie wyraziła do dziś
swego zdania. Być może, nie ma nawet na ten temat żadnego określonego i ogól-
nie przyjętego poglądu. Co z tego wynika? Że ogólne kierownictwo życia
społecznego pozostawione jest z konieczności samowolnej decyzji rządzących.
Powiedzieć im: "Uczyńcie nas szczęśliwymi", nie wskazując, jakimi środkami
znaczy tyleż, co zdać na nich, chcąc nie chcąc, funkcję samodzielnego domyśle-
nia się, co im czynić wypada dla zapewnienia nam szczęścia; w dalszej kon-
sekwencji oznacza to całkowite, dobrowolne uzależnienie się od ich niczym nie
skrępowanej decyzji. Skutek tego jest taki, iż jeśli nasi przywódcy są ludźmi
ambitnymi, uczynią z nas narzędzie podbojów lub podpory samowładztwa. Jeśli
lubią zbytek, postarają się uszczęśliwić nas budowaniem sobie pięknych pałaców
i urządzaniem wspaniałych uroczystości. Jeżeli są ludźmi pobożnymi, będą nas
Przygotowywali do osiągnięcia raju itp.; albowiem rządzący wielce są skłonni,
2godnie z naturalną tendencją związaną z ich stanowiskiem, uważać szczerze za
najbardziej korzystne dla narodów to, co zaspokaja ich własne namiętności lub
331
&.^".,^ upwuuuauia. r i ^puśćmy imwei, ze rząazący zaooędą się na to, by za-
pragnąć stworzenia stałego planu administrowania, do czego do pewnego stopnia
pobudza ich ustrój parlamentarny; ponieważ jedynymi metodami, do jakich rzą-
dzący okazali się dotychczas zdolni (i to przy wszelkich formach ustrojowych)
są przemoc i chytrość, przemocą i chytrością starać się będą osiągnąć pomyślność
społeczeństwa. [...] dopóki społeczeństwo ograniczać się będzie do mglistego
żądania od rządzących, aby je uczynili szczęśliwym bez precyzowania swych
poglądów na środki osiągnięcia tego szczęścia dopóty panować będzie samo-
wola w najogólniejszym i najbardziej podstawowym znaczeniu tego słowa-
rządzący bowiem będą z konieczności łączyli ze swą naturalną funkcją polega-
jącą na prowadzeniu społeczeństwa w określonym kierunku inną funkcję, bez
porównania ważniejszą: wyznaczanie tego kierunku. [...]
Zapytajmy teraz, jakimi ogólnymi środkami społeczeństwo osiąga szczęście.
Nie boimy się odważnie wskazać na nie i każdy zdrowo myślący człowiek łatwo
się o tym przekona, że jedynymi takimi środkami są nauki, sztuki i rzemiosła;
albowiem szczęśliwymi czyni ludzi tylko zaspokojenie ich potrzeb fizycznych
i duchowych, co jest wyłącznym celem i mniej lub więcej bezpośrednim zada-
niem nauk, sztuk pięknych i rzemiosł. Do tych trzech dziedzin, i tylko do nich,
należą wszystkie prace prawdziwie dla człowieka użyteczne: poza nimi są tylko
pasożyci i władcy. We wszystkim, czego dotychczas dokonano i co kiedykolwiek
będzie przedsięwzięte dla szczęścia ludzi, polepszeniu ich losu sprzyjało i sprzy-
jać będzie zawsze tylko to, co bezpośrednio lub pośrednio wiąże się z zastoso-
waniem, rozpowszechnianiem lub doskonaleniem umiejętności w dziedzinie
nauk, sztuk pięknych i rzemiosł. Nie można zbyt często powtarzać tej prawdy, że
jedyną użyteczną działalnością ludzką jest oddziaływanie człowieka na rzeczy.
Działanie człowieka na człowieka jest zawsze samo w sobie szkodliwe dla ludz-
kości wskutek dwustronnej utraty sił, którą za sobą pociąga; bywa ono pożytecz-
ne tylko wtedy, kiedy występuje wtórnie i przyczynia się do tym mocniejszego
działania na naturę. [...]
Dotychczas ludzie oddziaływali na naturę jedynie w sposób jednostkowy i w
odosobnieniu. Co więcej, wysiłki ich szły stale w większej części na marne, nisz-
cząc się wzajemnie, ponieważ ludzkość dzieliła się na dwa nierówne odłamy,
z których mniejszy zużywał zawsze wszystkie siły własne, a nieraz nawet i część
sił odłamu większego w celu zapanowania nad tym ostatnim; ten zaś z kolei
znaczną część swoich sił zużywał w walce przeciw owemu jarzmu. Bez wątpienia
wszakże, pomimo tej olbrzymiej utraty sił, ród ludzki osiągnął w krajach naj-
bardziej cywilizowanych dość wysoki stopień dobrobytu i pomyślności. Można
na tej podstawie osądzić, jaki poziom zdołałby on osiągnąć, gdyby nieomal żaden
wysiłek nie uległ zatracie, gdyby ludzie, zaprzestawszy wzajemnych rządów nad
sobą, zorganizowali się, aby wspólnymi siłami działać na naturę, oraz gdyby
narody w stosunkach pomiędzy sobą przestrzegały tego samego systemu.
332
Próbowaliśmy przed chwilą uwydatnić konieczność wytknięcia sobie przez
społeczeństwo konkretnego celu swej organizacji zamiast mglistego ideału
szczęścia. Teraz, kiedy już określiliśmy ów cel, możemy wytworzyć sobie znacz-
nie dokładniejsze pojęcie o jego konieczności. By je uzyskać, wystarczy porów-
nać ze sobą w myśli dwie gromady: jedną z celem mglistym, drugą zaś z określo-
nym przez nas celem pozytywnym. Porównanie to ukaże w nowym świetle donio-
słość przedstawionej przez nas zasady.
Wyobraźmy sobie liczną karawanę, której członkowie mówią do swych
kierowników: "Prowadźcie nas tam, gdzie nam będzie najlepiej". Od tej chwili
kierownicy są wszystkim, karawana niczym; idzie ona na ślepo, aby bowiem
podróż taka mogła trwać choćby tylko dwadzieścia cztery godziny, niezbędne jest
nieograniczone zaufanie karawany do przewodników, połączone z zupełnie bier-
nym posłuszeństwem. Wędrowcy są zatem zdani całkowicie na ryzyko ich nie-
sumienności i ciemnoty. Nie mogą zastrzec sobie innego prawa prócz możności
oświadczenia, że pustynia, dokąd ich przyprowadzono, nie podoba im się i że
należy ich skierować gdzie indziej; lecz z prawa tego nie wyniknie dla nich nic
ponad to, że kosztem ich dokonywany będzie cały szereg eksperymentów naj-
zupełniej im nieprzydatnych dopóty, dopóki pozwalać będą przewodnikom usta-
lać cel podróży.
Przypuśćmy, odwrotnie, że członkowie karawany powiedzą swym kierow-
nikom: "Znacie drogę do Mekki, zaprowadźcie nas tam". W tej nowej sytuacji
kierownicy nie sąjuż dowódcami, lecz tylko przewodnikami; ich funkcje, choć
bardzo ważne, mają charakter podrzędny, główny zaś cel działania wyszedł od
karawany. Każdy podróżnik ma prawo, za każdym razem, gdy uzna to za stosow-
ne, czynić uwagi krytyczne na temat obranej drogi i proponować według swej
najlepszej wiedzy zmiany, jakie uzna za pożyteczne. Ponieważ wymiana spostrze-
żeń może się toczyć tylko na bardzo konkretny i łatwy do rozsądzenia temat
(oddalamy się, czy też przybliżamy do Mekki), karawana nie podporządkowuje się
tu już woli przewodników (zakładając, że sama jest do pewnego stopnia zoriento-
wana), lecz swemu własnemu przeświadczeniu, będącemu wynikiem dostarcza-
nych jej dowodów.
Pierwszy przykład jest obrazem społeczeństwa zlecającego swym przywód-
com w sposób mętny, aby uczynili je szczęśliwym; drugi przedstawia społeczeń-
stwo zorganizowane dla celów podniesienia swej pomyślności przy pomocy nauk,
sztuk i rzemiosł. Można rzec nawet, że olbrzymia różnica, istniejąca między obu
sytuacjami karawany, daje tylko niedoskonałe wyobrażenie o przepaści dzielącej
oba omawiane ustroje społeczne. Wydaje nam się, że przeciwieństwo między
nimi wiernie się odbija w następującym zwięzłym sformułowaniu: w dawnym
systemie społeczeństwem rządzą w zasadzie ludzie, w nowym zaś już tylko
zasady. [...]
[...] Co więcej, cel i przedmiot takiej organizacją są tak jasne, tak wyraźnie
określone, że nie ma już miejsca na samowolę ludzi ani nawet na samowolę praw,
333
- -~"0- .ŁŁw -3iV lituje jcuyuie w aimosierze nieokreśloności
będącej, rzec by można, ich środowiskiem naturalnym. Rządzenie w sensie
działalności rozkazodawczej sprowadza się wówczas do zera lub prawie do zera
Wszelkie zagadnienia, które powinny być roztrząsane w podobnym ustroju
politycznym, a więc w szczególności: W jaki sposób może społeczeństwo pod-
nieść swój dobrobyt przy pomocy aktualnie posiadanych umiejętności w dzie-
dzinie nauk, sztuk i rzemiosł? Jakie środki należy przedsięwziąć dla możliwie
najszerszego rozpowszechnienia tych zdobyczy i jak największego ich udosko-
nalenia? W jaki wreszcie sposób można wykonać te różnorodne zadania naj-
mniejszym kosztem i w jak najkrótszym czasie? wszelkie takie zagadnienia,
jak również inne, od nich pochodne, mają charakter z gruntu pozytywny i nadają
się do rozstrzygnięcia; odpowiedź na nie może być jedynie rezultatem wywodów
naukowych, najzupełniej niezależnych od jakiejkolwiek woli ludzkiej i dostęp-
nych krytyce wszystkich tych, których wykształcenie pozwoli im je zrozumieć.
Prócz tego przez to samo, że w ustroju tym wszystkie funkcje społeczne mają
charakter pozytywny i cel jasno określony ustalenie zdolności potrzebnych do
ich wypełnienia jest rzeczą tak oczywistą i łatwo zrozumiałą, że nie może po-
wodować żadnych wahań, a każdy obywatel powinien w sposób naturalny dążyć
do niewykraczania poza zakres dla siebie najodpowiedniejszy. Każde zagadnienie
społecznie ważne rozstrzygane będzie z konieczności w oparciu o najwyższy
aktualnie osiągnięty stan wiedzy, podobnie też wszystkie funkcje społeczne będą
niezawodnie powierzane ludziom najzdolniejszym do ich wypełnienia zgodnie
z zasadniczym celem stowarzyszenia. Tak więc w omawianym układzie sto-
sunków zniknąjednocześnie trzy główne wady obecnego ustroju politycznego:
samowola, niekompetencja i intryga.
KATECHIZM INDUSTRIALISTÓW*
Pytanie: Jak można określić industrialistę?
Odpowiedź: Industrialista jest to człowiek, zajmujący się produkowaniem lub
udostępnianiem poszczególnym członkom społeczeństwa jakiegoś jednego środka
materialnego lub też wielu takich środków, zaspokajających ich potrzeby lub
upodobania; tak więc będzie nim rolnik, siejący zboże lub hodujący ptactwo
1 bydło; industrialistami będą również: kołodziej, kowal, ślusarz, stolarz; podob-
nie fabrykant obuwia, kapeluszy, płótna, sukna, kaszmiru; industrialistą w tym
znaczeniu będzie także kupiec, woźnica, marynarz zatrudniony na okrętach hand-
* Przedruk z: Claude Henri de Saint-Simon, Katechizm industrialistów, przełożył Stanisław
Antoszuk, w: Claude Henri de Saint-Simon, Pisma wybrane, Książka i Wiedza, Warszawa 1968.
334
lowych. Wszyscy mdustnalisci wspólnie pracują nad produkowaniem lub udo-
stępnieniem wszystkim członkom społeczeństwa wszelkich środków materialnych
dla zaspokojenia ich potrzeb lub upodobań i tworzą trzy wielkie klasy: rolników,
przemysłowców i kupców.
P: Jakie miejsce powinni industrialiści zajmować w społeczeństwie?
O: Klasa industrialna powinna zajmować pierwsze miejsce, ponieważ jest
najważniejszą ze wszystkich, ponieważ sama może się obejść bez wszystkich
innych, natomiast żadna inna nie może się obejść bez niej, wreszcie, ponieważ
utrzymuje się o swych własnych siłach osobiście wykonywaną pracą. Inne klasy
powinny pracować dla niej, ponieważ są jej tworami przez nią utrzymywanymi
przy życiu; słowem, skoro wszystko powstaje dzięki industrii, wszystko też ją
powinno mieć na celu.
P: Jakie miejsce industrialiści zajmują obecnie w społeczeństwie?
O: Klasa industrialna została przez obecną organizację społeczną postawiona
w ostatnim rzędzie. Porządek społeczny ciągle jeszcze przyznaje więcej szacunku
i mocy zajęciom drugorzędnym, a nawet bezczynności, niż pracom najważniej-
szym, pracom, których użyteczność jest najbardziej bezpośrednia. [...]
P: Co jest istotą pracy, którą pan podejmuje? Jaki cel stawia pan sobie, ukła-
dając ten katechizm?
O: Zamierzam wskazać industrialistom środki możliwie najwydatniejszego
podniesienia ich dobrobytu; zamierzam zapoznać ich z ogólnymi środkami, jakie
powinni zastosować dla powiększenia swego znaczenia społecznego.
P: Jakimi drogami dążyć należy do osiągnięcia tego celu?
O: Z jednej strony, przedstawimy industrialistom obraz ich rzeczywistego
położenia społecznego; pokażemy im, że jest ono całkowicie podrzędne i nie-
słusznie upośledzone, skoro są oni klasą najzdolniejszą i najbardziej użyteczną
w społeczeństwie. Z drugiej strony, wytyczymy im drogę, którą powinni podążać,
aby znaleźć się na pierwszym miejscu pod względem znaczenia i władzy.
P: Czy będzie głosił pan zatem w tym katechizmie bunt i rewolucję? Przecież
klasy uprzywilejowane pod względem władzy i znaczenia, nie są z pewnością
skłonne do dobrowolnego wyrzeczenia się przewagi, z jakiej korzystają?
O: Będąc dalecy od głoszenia buntu i rewolucji, przedstawimy jedyny sposób
przeszkodzenia aktom gwałtu, które mogą grozić społeczeństwu i których trudno
mu byłoby uniknąć, gdyby industrialna potęga nadal zachowywała bierność
wśród walczących o władzę stronnictw. Spokój publiczny nie może być trwały
dopóty, dopóki najwybitniejszym industrialistom nie zostanie powierzone zarzą-
dzanie dobrem publicznym. [...]
Powód jest bardzo prosty: olbrzymia większość społeczeństwa chce być rzą-
dzona możliwie najtaniej, w jak najszczuplejszym zakresie przez ludzi najzdol-
niejszych, i to w sposób zapewniający całkowicie spokój publiczny. Otóż jedyny
sposób zaspokojenia tych różnorodnych pragnień większości polega na powie-
rzeniu najpoważniejszym industrialistom zarządu dobrem publicznym, ponieważ
335
.... ..","^,^,j Ł",v^ na utlenianiu SPOKOJU, um najbardziej sązainte
resowani w oszczędnym wydatkowaniu grosza publicznego; im najwięcej chód "
o ograniczenie samowoli; wreszcie, spośród wszystkich członków społeczeństw
wykazali oni największe pozytywne uzdolnienia administracyjne, powodzeni
bowiem, jakie osiągnęli w swych prywatnych przedsięwzięciach, dowodzi ich
uzdolnień w tej dziedzinie, f...]
Wojskowi i prawnicy będą w końcu zmuszeni podporządkować się ludziom
najzdolniejszym do sprawowania funkcji administracyjnych, oświecone bowiem
społeczeństwo potrzebuje wyłącznie administracji. W społeczeństwie oświeco-
nym siła prawa i siła wojskowa, zapewniająca posłuszeństwo prawu, powinny
być stosowane jedynie przeciwko tym, którzy usiłowaliby utrudniać admini-
strację. Idee kierujące siłami społecznymi powinny wychodzić od ludzi naj-
bardziej uzdolnionych do administracji. Skoro zaś najwybitniejszymi industria-
listami są ci, którzy posiadają największe uzdolnienia administracyjne (im to
bowiem zawdzięczają znaczenie, jakie zdobyli), tedy tym właśnie ludziom
powinno być w końcu stanowczo powierzone kierownictwo sprawami społecz-
nymi. [...]
P: [...] Chcielibyśmy wiedzieć, w jaki sposób dokona się radykalna prze-
miana, której konieczności pan dowiódł. Prosimy o pouczenie nas, co powinni
czynić industrialiści, aby zająć w społeczeństwie przodujące miejsce, w jaki
sposób zrealizuje się przedsięwzięcie, które ma doprowadzić do tego rezultatu,
jaki będzie jego przebieg wreszcie, co najważniejsze, jacy to ludzie będą na
tyle odważni, aby wykonać podobne zadanie?
O: Odpowiedź na wasze pytania będzie jasna i konkretna; to ja właśnie
jestem śmiałkiem, który dokona tego dzieła: zamierzam podnieść wytwórców na
najwyższy szczebel znaczenia i władzy.
Co więcej, dzieło to już zostało rozpoczęte przez fakt ukazania się tego
pierwszego zeszytu Katechizmu industrialistów.
[...] zabieg, którego potrzebuje społeczeństwo i który postanowiłem prze-
prowadzić, nasuwa tylko jedną trudność. Jest nią jasne zrozumienie systemu
industrialnego. Trudność polega na tym, aby znaleźć sposób uzgodnienia z tym
systemem systemu naukowego, systemu wychowania publicznego, systemu
religijnego, systemu sztuk pięknych i systemu praw. Chodzi o to, żeby skłonić
najzdolniejszych uczonych, teologów, artystów, prawników, wojskowych i rentie-
rów do współdziałania w zaprowadzeniu ustroju społecznego najbardziej korzyst-
nego dla produkcji i najlepiej odpowiadającego producentom. [...]
P: [...] lecz, przyjąwszy to wszystko, pytamy: jakim sposobem industrialiści
zdołają wprowadzić ten system w życie?
O: Do zbudowania Katedry św. Piotra w Rzymie trzeba było zużyć olbrzymie
ilości kamienia i dużo czasu; lecz po wykonaniu niezliczonych prac przyszła
wreszcie chwila, gdy położenie jednego jedynego kamienia zamknęło kopuł?
i zakończyło budowę całego gmachu.
336
T
Od XV wieku system feudalny ulegał stopniowej dezorganizacji, któremu
warzyszyło stopniowe organizowanie się systemu industrialnego. Odpowiednie
Ustępowanie najwybitniejszych industrialistów należycie z sobą zjednoczonych
P starczy, aby zapewnić wprowadzenie systemu industrialnego i porzucenie
Wrzez społeczeństwo ruin gmachu feudalnego, który zamieszkiwali nasi przod-
f l
r .] ponieważ [...] wśród ludności paryskiej klasa industrialna jest liczniejsza
ważniejsza niż wszystkie inne klasy razem wzięte, industrialiści paryscy mogą
się zorganizować w partię polityczną. Skoro wytwórcy paryscy zorganizują się,
łatwo już dojdzie do zrzeszenia się wszystkich wytwórców francuskich, a następ-
nie i zachodnioeuropejskich. Niezawodnym zaś rezultatem powstania partii poli-
tycznej europejskich industrialistów będzie zaprowadzenie systemu industrial-
nego w Europie i zniweczenie systemu feudalnego.
Herbert Spencer
(1820 1903)
ZASADY SOCJOLOGII*
Społeczeństwo jest organizmem
[...] cechą charakterystyczną, wspólną organizmom społecznym i ciałom
ożywionym, jest to, że wzrostowi masy towarzyszy wzrastająca złożoność struk-
tury. Zwierzę niższe lub zarodek zwierzęcia wyższego posiada zaledwie kilka
narządów, ale wraz ze wzrostem masy mnożą się one i spontanicznie różnicują.
Tak samo dzieje się z organizmami społecznymi. W stadiach początkowych
różnice ilościowe i jakościowe między składającymi się na nie grupami są nie-
znaczne. W miarę jednak, jak wzrasta liczebność danej społeczności, mnożą się
podziały wewnętrzne i różnice między grupami stają się coraz wyraźniejsze. Co
więcej w organizmie społecznym, tak jak w organizmie żywym, to różnico-
wanie się trwa aż do momentu osiągnięcia pełnej dojrzałości, która zapoczątko-
wuje okres upadku. [...]
To podobieństwo między organizmami społecznymi i organizmami żywymi
zrozumiemy lepiej, jeżeli uświadomimy sobie, że postępującemu różnicowaniu
się struktury towarzyszy postępujące różnicowanie się funkcji. Mnożące się po-
działy, występujące w rozwoju każdego zwierzęcia, różnicują jego poszczególne
części nie bez powodu. Wraz z różnicami kształtu i struktury obserwujemy
różnicowanie się czynności, jakie dane części wykonują: rozwijają się one jako
odmienne organy, mające odmienne zadania. Układ pokarmowy, wykonujący
początkowo wszystkie funkcje związane z odżywianiem organizmu, wykształca
stopniowo różne układy dodatkowe. Układy te tworzą wspólnie cały złożony
system, w którym każda część ma własne zadanie, będące częścią zadania ogól-
nego. I tak na przykład kończyna, służąca początkowo tylko do poruszania się
i chwytania, mnoży swe czynności przez wytwarzanie nowych i różnych stawów,
pełniących w całokształcie danej czynności funkcje główne lub pomocnicze.
Podobnie dzieje się z częściami, na jakie dzieli się społeczeństwo. Kiedy po-
* Przedruk z: Herbert Spencer, Zasady socjologii, przełożyła Halina Krahelska, w: Leszek
Kasprzyk, Spencer, Wiedza Powszechna, Warszawa 1967.
338
wstaje klasa panująca, to nie tylko staje się różna od innych, ale przejmuje nad
nirni kontrolę; kiedy zaś klasa ta rozpada się na części, dysponujące mniejszą lub
vviększą władzą, wtedy i funkcja kontroli rozpada się między poszczególne grupy.
Tak samo rzecz się ma i z klasami, będącymi przedmiotem kontroli one rów-
ież rozpadają się na różne grupy, wykonujące różne prace, z tym że wewnątrz
każdej grupy następuj ą również podziały funkcji i obowiązków. [...]
Otóż ewolucja zarówno w społeczeństwach, jak w organizmach żywych, nie
tylko wykształca pewne różnice, ale nadto różnice te w pewien sposób ze sobą
sprzęga, tak mianowicie, że istnienie jednej z nich umożliwia istnienie drugiej.
Części skupienia nieorganicznego zaś pozostają do siebie w takim stosunku, że
zmiana nawet znaczna jednej z nich nie musi pociągać za sobą zmiany
pozostałych. Inaczej dzieje się z częściami ciała organicznego lub ze społeczeń-
stwami. Tu wszystkie zmiany wzajemnie się określają, a zmienione czynności
wzajemnie od siebie zależą. Co więcej, ta współzależność rośnie wraz z postępem
ewolucji. Ciało najniższego typu pierwotniaka jest w całości jednocześnie żołąd-
kiem, powierzchnią oddechową i kończyną. Przejście na wyższy szczebel roz-
woju, w którym pierwotniak posiada już wypustki, służące do poruszania się oraz
zdolny jest zatrzymywać pokarm, jest możliwe dopiero wtedy, kiedy owe wy-
pustki, utraciwszy zdolność bezpośredniego pobierania pokarmu z otoczenia,
otrzymają odpowiednią jego ilość od tych części, które tę zdolność zachowały.
Tak samo dzieje się ze społeczeństwem. To, co nazywamy w nim słusznie organi-
zacją, każe domyślać się cech wyżej omówionego rodzaju. W stadium początko-
wym całe społeczeństwo pełni funkcje wojownika, myśliwego, cieśli, wytwórcy
narzędzi: każda jego część zaspokaja sama swoje potrzeby. Przejście do stadium,
w którym istnieje już stała armia, może nastąpić tylko wtedy, kiedy wykształcą
się urządzenia, dzięki którym inni członkowie społeczeństwa dostarczają wojsku
pożywienia, ubrania i broni. Podział społeczeństwa na grupy, z których jedna
trudni się wyłącznie rolnictwem, druga zaś górnictwem, jedna wytwarza produkty
przemysłowe, a inna je rozdziela, jest możliwy tylko wtedy, kiedy w zamian za
pewną szczególną usługę, wyświadczaną przez jedną grupę społeczeństwa innym,
te inne każda z osobna oddająjej część własnych wytworów. [...]
Przekonawszy się, że normalny organizm żywy można uważać za naród,
złożony z jednostek żyjących odrębnym życiem i posiadających tu i ówdzie
znaczną niezależność, spójrzmy teraz na konkretny naród jako na organizm.
Stosunek między życiem jednostek i życiem ich skupiska posiada jeszcze
jedną cechę charakterystyczną. Jakiś kataklizm może zniszczyć dany agregat, nie
niszcząc jednocześnie życia wszystkich składających się nań jednostek; ale
z drugiej strony żywot skupiska, jeśli nie położy mu kresu nagła i niespo-
dziewana katastrofa, jest bez porównania dłuższy niż żywot składających się na
nie jednostek. [...]
[...] ponieważ na powiązane ze sobą poszczególne funkcje różnych części
składają się działania wielu pojedynczych jednostek, więc ich śmierć nie od-
339
_-. ..j"""j ".^.wj milicji, ponieważ w mjar
potrzeby mogą być zastępowane innymi. Każdy zużyty element mięśnia zost '?
wydalony i zastąpiony świeżym, podczas gdy wszystkie pozostałe wykonują K^
zakłóceń kurcze i rozkurczę. Podobnie usunięcie urzędnika administracji lub t *
śmierć kupca w nieznacznym stopniu zakłóca tok administrowania prowincją i L
działalność instytucji, w której każdy z nich przedtem pracował.
W ten sposób w organizmie społecznym, tak jak w organizmie żywym, rod
się życie całości, niepodobne do życia składających się na nie elementów
a jednocześnie będące ich wytworem. [...]
[...] W organizmie osobniczym poszczególne, składające się nań jednostk'
ożywione, zlokalizowane na stałe na jednym miejscu, na tym miejscu rosną, dzia-
łają i rozmnażają się, tworząc w rezultacie całe pokolenia wykonujące stale te
same funkcje. W ten sposób jedne z nich stają się specjalnie czułe, inne zaś
z biegiem czasu pozbywają się czucia w ogóle. Zgoła inaczej rzecz się ma
w społeczeństwie. Składające się nań jednostki, nie stykając się ze sobą bez-
pośrednio i nie będąc tak mocno przywiązane do miejsca, jakie zajmują, nie
mogą zróżnicować się tak dalece, by jedne z nich utraciły w ogóle wrażliwość
czuciową, inne zaś stały się nadwrażliwe. Istnieją wprawdzie nikłe ślady takiego
zróżnicowania: ludzie różnią się między sobą stopniem i jakością odczuć
i emocji, wywoływanych przez te same przyczyny: jednych charakteryzuje znie-
czulica, innych szczególna wrażliwość. Różnice takie obserwujemy w każdym
społeczeństwie, nawet w takim, które składa się z osobników jednej rasy i jed-
nego poziomu. Ludzie wykonujący ciężką, mechaniczną pracę i z trudem zdoby-
wający kawałek chleba są na ogół mniej wrażliwi niż ci, którzy oddają się pracy
umysłowej i żyją w lepszych warunkach. I chociaż instytucje, powołane do
regulowania życia organizmu społecznego, dążą, podobnie jak odpowiednie
narządy organizmu osobniczego, do przekształcenia się w siedliska czucia, to
jednak tendencji tej stoi na przeszkodzie zarówno brak spójności fizycznej, po-
ciągającej za sobą stałość funkcji, jak i potrzeba czucia u jednostek pracujących
mechanicznie, nieodzowna do tego, by mogły należycie wykonywać swoje czyn-
ności.
I to właśnie stanowi główną różnicę między dwoma omawianymi rodzajami
organizmów. W jednym z nich świadomość koncentruje się w stosunkowo małej
części całości. W drugim jest rozproszona w całym skupisku: wszystkie jednostki
posiadają zdolność odczuwania szczęścia i nieszczęścia, jeśli nie w równym, to
przynajmniej w przybliżonym stopniu. Ponieważ nie istnieje jakieś sensorium
społeczne, więc też pomyślność skupiska, wzięta w oderwaniu, nie może być
celem, do którego dąży całość. Społeczeństwo istnieje dla obywateli, a nie
obywatele dla społeczeństwa. Nie wolno zapominać, że wartość celów, jakie
stawia sobie społeczeństwo, mierzy się wyłącznie tym, jak dalece realizuje ono
cele poszczególnych składających się na nie jednostek.
340
Od tej uwagi, będącej raczej dygresją niż częścią naszego dowodu, powróćmy
jeszcze do społeczeństwa jako organizmu i spróbujmy podsumować racje, dla
Jarych je za taki uważamy.
Społeczeństwo znajduje się w stałym rozwoju. W miarę tego rozwoju jego
eści różnicują się między sobą, prowadzą do coraz większej złożoności struk-
ry Zróżnicowane części podejmuj ą zróżnicowane funkcje. Funkcje te nie tylko
'żnią się między sobą, ale także wzajemnie się warunkują. Świadczona w ten
nosób wzajemna pomoc pociąga za sobą wzajemną zależność. W końcu, części
wzajem zależne, istniejąc dla siebie i przez siebie, tworzą skupisko, oparte na
tych samych zasadach ogólnych, co organizm osobniczy. Analogia między społe-
czeństwem i organizmem uwidocznia się jeszcze wyraźniej, gdy uświadamiamy
sobie, że zarówno w organizmie żywym, jak w organizmie społecznym życie
jednostek trwa nadal po nagłym przerwaniu życia skupiska, ale jeśli życie sku-
piska nie zostanie przerwane przemocą, to przewyższa swą długotrwałością żywot
jednostek. I chociaż te dwa rodzaje skupisk różnią się między sobą tym, że jed-
no jest rozdzielne, drugie zaś spójne, oraz wynikającą z tego różnicą celów, to
jednak nie różnią się jeśli chodzi o prawo, rządzące ich organizacją, którym jest
współzależność poszczególnych części, oddziaływających na siebie bezpośrednio
czy pośrednio.
INSTYTUCJE POLITYCZNE*
W całym świecie istot ożywionych walka o byt była niezbędnym środkiem
rozwoju. Spostrzegamy, iż nie tylko w zapasach jednostek tego samego rodzaju
pozostanie przy życiu najzdatniejszych od początku sprzyjało rozwojowi typów
wyższych, ale widzimy nadto, że zarówno wzrost, jak i organizację zawdzięczać
należy głównie nieustannej walce gatunków. Bez powszechnego ścierania się nie
rozwijałyby się wcale władze czynne. Narządy postrzegania i miejscozmienności
rozwinęły się powoli pod wpływem wzajemnego na siebie oddziaływania ściga-
nych i ścigających. Lepiej rozwinięte kończyny i zmysły skuteczniej zaopatry-
wały w żywność wnętrzności, te zaś, doskonaląc przez to swą budowę, zapew-
niały obfitszy dowóz krwi utlenionej kończynom i narządom zmysłów; jedno-
cześnie w każdym z owych okresów powoływany bywał do życia coraz to wyż-
szy układ nerwowy w celu koordynowania działań owych bardziej zawiłych
narządów. Wśród zwierząt drapieżnych śmierć głodowa, zaś pośród zwierząt,
stanowiących zdobycz tamtych, śmierć w szponach drapieżcy, usuwała osobniki
* Przedruk z: Herbert Spencer, Instytucyje polityczne, przełożył J.K. Potocki, w: Herbert
Spencer, Zasady socyjologii, t. 4, Wydawnictwo "Głosu", Warszawa 1890.
341
"V>
uuuc w sposoo najmniej przyjazny. Każdy postęp siły, szyb,
kości, zwinności albo zmyślności w istotach jednej klasy spowodowywał nie-
chybnie odpowiedni postęp w istotach klasy innej; to też bez owych nieskoń-
czonych wysiłków w celu pojmania lub umknięcia, gdzie utrata życia była kara
za niepowodzenie, nie mogłaby się była doskonalić żadna z nich. [...]
Podobnie też ma się rzecz z ustrojami społecznymi. Musimy uznać, że walka
o byt pomiędzy społecznościami przyczyniła się do ich rozwoju. Ani wielokrotne
konsolidowanie się grup małych w większe, ani organizacja takich grup złożo-
nych i podwójnie złożonych, ani towarzyszący temu rozwój owych środków
dopomagających życiu wyższemu, a przynoszonych przez cywilizację, nie byłyby
rzeczą możliwą bez starć międzyplemiennych i międzynarodowych. Współ-
działanie (kooperacja) społeczna bierze początek w zjednoczonej obronie i na-
padzie; z rozpoczętego zaś w ten sposób współdziałania powstały wszystkie inne
jego rodzaje. Jakkolwiek niepojętymi były okropności, zrządzane przez ową wro-
gość powszechną, która, począwszy się od zatargów hord małych przed dzie-
siątkami tysięcy lat, kończyła się niekiedy na bitwach narodów wielkich, to
jednak musimy uznać, że bez niej świat byłby dotąd jeszcze zaludniony jedynie
przez ludzi typów słabych, chroniących się w jaskiniach i posługujących się
pożywieniem dzikim.
Ale zauważmy teraz, że międzyspołeczeńska walka o byt, niezbędna w ciągu
rozwijania się społeczeństw, niekoniecznie ma w przyszłości odgrywać taką samą
rolę, jaką odgrywała w przeszłości. Uznając całkowicie, iż wojnie obowiązani
jesteśmy za wytworzenie wielkich społeczności, tudzież rozwinięcie ich budowy,
mamy jednak prawo wnioskować, że zdobyte przez nas uzdolnienia, dające się
zużytkować w działaniach innych, rozstaną się z działaniem swym pierwiastko-
wym. Zgadzając się na to, że bez owych wiekuistych krwawych zapasów nie
mogłyby były powstać społeczeństwa cywilizowane, oraz, że nieodłącznym
owych walk współobjawem musiało być przystosowywanie się przyrody ludzkiej
zarówno pod względem okrucieństwa, jak inteligencji, możemy utrzymywać
jednocześnie, że kiedy takie społeczeństwa już się wytworzyły, brutalstwo ich
jednostek, jako nie niezbędne już z powodu ustania samego procesu, zniknie
w przyszłości. Skoro korzyści, osiągnięte w ciągu okresu łupieżczego, stały się
już dziedzictwem trwałym, tedy złe jego skutki zmniejszać się będą i powoli
wymierać.
Tak więc, spoglądając na budowę i działania społeczeństw ze stanowiska
ewolucji, możemy zachowywać ów spokój, niezbędny do naukowego ich tłuma-
czenia, nie tracąc jednocześnie uczuć moralnego uznania lub nagany. [...]
[...] rozwój polityczny w swojej pierwotnej postaci, polega na całkowaniu
(integracji). Dzięki niemu bowiem, jednostki, zrazu odosobnione, łączą si?
w całość, połączenie zaś ich takie objawia się rozmaitymi sposobami. W stadiach
najwcześniejszych grupy ludzi są małe, luźne, nie zjednoczone ze sprawą p"
porządkowania centralistycznego. Ale, wraz z postępem politycznym, poczyna si?
342
0\vo wielokrotne zespalanie się małych społeczeństw, wytwarzające w końcu
narody wielkie. Co większa, wraz z życiem osiadłym i rozwojem rolnictwa,
towarzyszącymi postępowi społecznemu, wytwarzaj ą się społeczeństwa, nie tylko
zajmujące przestrzeń większą, ale i odznaczające się gęstszą ludnością. Dalej,
luźne skupienie dzikich przeobraża się w związek spoisty obywateli w niż-
szym stadium przymusowo ze sobą oraz z miejscowością swoją złączonych przez
vvięzy rodzinne i klasowe, później zaś złączonych wzajemną zależnością zajęć.
Ukazuje się wreszcie owo pogrążanie woli jednostek w rządowej woli, które
sprowadza daną społeczność, podobnie jak armię, do stanu ciała skonsolidowa-
nego.
Jednocześnie też, rozmaitymi drogami odbywa się wzrost różnorodności.
Wszędzie horda, gdy członkowie jej działają wespół obronnie lub zaczepnie,
poczyna różniczkować się na: przywódcę, niewielu wyższych i masę niższych; za
sprawą tego, sprowadzonego przez wojnę skupiania się grup, z owych trzech
pierwiastków urastają: wódz główny, drugorzędni wodzowie i wojownicy, zaś na
wyższym szczeblu integracji: król, szlachta i lud przy czym każda z dwu wiel-
kich warstw społecznych różniczkuje się wewnątrz siebie. [...]
Dla uniknięcia nastręczającego się tu zarzutu należy dodać, że te prze-
obrażenia społeczeństw małych, luźnych, jednorodnych, o budowie nieokreślonej,
na wielkie, spoiste, różnorodne i posiadające wyraźną budowę, przedstawiają
rozmaite odmiany, odpowiednio do odmian warunków i zmieniają się wraz z ich
zmianami. Rozmaite części społeczeństwa okazuj ą przeobrażenia, odpowiadające
rodzajowi działalności społecznej. Wojna ciągła rodzi przymusową spoistość
i sprowadza coraz większą różnorodność i określoność owej kontrolującej organi-
zacji, dzięki której utrzymuje się jedność działania; gdy tymczasem część organi-
zacji, zajęta wytwarzaniem i podziałem uwydatnia przed nami owe cechy ewo-
lucji w stopniu stosunkowo małym. Przeciwnie, kiedy zmniejszy się łączne dzia-
łanie społeczeństwa przeciw społeczeństwom innym, wówczas rysy, rozwinięte
w celu prowadzenia go, poczynają się zacierać, gdy tymczasem cechy budowy,
mającej na celu wytworzenie i podział, stają [się] bardziej wyraźnymi, zaś więk-
sza spoistość, różnorodność i określoność poczyna się teraz objawiać w organi-
zacji przemysłowej. Stąd to zjawiska komplikują się wskutek jednoczesnej ewo-
lucji jednej części organizacji społecznej oraz dysolucji części drugiej tej
gmatwaniny zmian, jaką uwydatnia samo społeczeństwo angielskie.
Z taką koncepcją ogólną, która, bez bardziej już szczegółowego streszczania
naszych wywodów, dostatecznie będzie nam o nich przypominała, możemy się
zwrócić teraz od przeszłości do przyszłości urządzeń politycznych i zapytać
siebie, przez jakie fazy polityczne ewolucja będzie prawdopodobnie przecho-
dziła?
Dotyczące wyższych typów politycznych spekulacje, na jakie sobie możemy
pozwolić, należy brać w tym rozumieniu, iż typy owe niełacno staną się po-
wszechnymi; tak samo jak w przeszłości, tak też i w przyszłości, warunki
343
f
uucjstuwc iuus^cych; te bowiem w znacznej mierze zależą od sposobów życia, a więc klimatu
gruntu, flory i fauny. W okolicach takich, jak Azja środkowa, nie mogących
wyżywić znacznej ludności, łatwo utrzymać się będą mogły przy życiu koczow-
nicze hordy o prostych formach kontroli. Rozległe przestrzenie, jakie przed-
stawiają np. niektóre części Afryki, jakie okazały się zabójczymi dla wyższych
ras ludzkich i których przesycona parą atmosfera sprowadza rozstrój nerwów
mogą w dalszym ciągu zamieszkiwanymi być przez rasy niższe, podległe odpo-
wiednim urządzeniom politycznym. Na koniec, w takich warunkach, jakie spoty-
kamy na wysepkach Oceanu Spokojnego, sam brak liczebny ludności musi prze-
szkodzić ukazywaniu się form rządu, potrzebnych i możliwych jedynie dla na-
rodów wielkich. Uznając fakt, że odnośnie do ustrojów społecznych, tak samo jak
i do jednostkowych ustrojów, ewolucja wyższych typów nie pociąga za sobą za-
głady wszystkich typów niższych, lecz pozwala wielu z nich pozostawać przy
życiu w siedzibach nieprzydatnych dla organizmów wyższych, możemy ograni-
czyć się tutaj do pytania: jakimi będą prawdopodobne postacie organizacji
i działań politycznych w społeczeństwach, którym sprzyjające okoliczności
pozwolą doprowadzić ich społeczną ewolucję do szczebla najwyższego?
Rzecz jasna, że dedukcja, dotycząca przyszłości wspierać się musi na induk-
cji, której dostarczyła nam przeszłość. Musimy uznawać, że ewolucja społeczna
zgadzać się będzie później z tymi samymi zasadami, z jakimi zgadzała się dotąd.
Przyczyny, które wszędzie wywoływały pewne skutki, muszą, jak oczekiwać
należy, w razie dalszego swego działania, wytwarzać dalsze tegoż rodzaju następ-
stwa. [...]
[...] Wszystko, co się działo dawniej, świadczy zgodnie, że instytucje poli-
tyczne, o których postaci zasadniczo stanowi przewaga jednego lub drugiego
z dwóch sprzecznych sposobów działalności społecznej, wojowniczego i prze-
mysłowego, kształtują się w taki lub inny sposób, odpowiednio do tego, czy
będziemy mieli częste wojny, czy też długotrwały pokój. [...]
Pozostawiając jednak pytanie, jakie mogą być najbliższe zmiany polityczne
wśród narodów najbardziej posuniętych w rozwoju, i wnioskując z tych zmian,
jakich cywilizacja już dokonała, że w jakimś, mniej lub więcej odległym, czasie
typ przemysłowy utrwali się na stałe, zapytajmy siebie teraz, jakim może być
ostateczny regime polityczny?
Obejrzawszy przed chwilą, w całej rozciągłości polityczne cechy typu prze-
mysłowego, dające się wywnioskować a priori oraz takie, których częściowo
uzmysłowienie znajdujemy już a posteriori w społecznościach najlepiej uwa-
runkowanych do ich wytwarzania, musimy teraz przedstawić je tylko w zjedno-
czonej i bardziej konkretnej postaci, wraz z niektórymi innymi cechami, nie
wskazanymi dotąd. Zobaczymy naprzód, jakiej budowy politycznej domyślać się
tu będzie można, później zaś jakich politycznych funkcji?
344
Jaką też musi być forma organizacji rządowej, wylęgła z doprowadzonej do
ostatnich granic kooperacji dobrowolnej? Widzieliśmy już, że w braku owych
narzędzi przymusu, towarzyszących typowi wojowniczemu, wszelkie istniejące
instytucje, tak prawodawcze, jak i administracyjne, tak ogólne, jak i poszczególne
muszą być pochodzenia pośrednio lub bezpośrednio przedstawicielskiego. Obec-
ność w nich urzędników, czerpiących władzę swą nie w woli zbiorowej i nie-
zależnych od niej, kazałaby domyślać się cząstkowego jeszcze trwania owego
regime 'u państwowego (zależności stanowisk), który, podług hipotezy, całkowi-
cie ma być zastąpiony przez ugodowy porządek. [...]
Odnośnie do [...] możliwych urządzeń, jakich powstawanie za sprawą zmian
i komplikacji można sobie wyobrazić (wszystkie one są, oczywiście, zgodne
z wymaganiem, iżby stanowienie i wymiar prawa odpowiadały opinii publicznej),
w wyborze należy głównie kierować się względami prostoty i łatwości działania.
Wydaje się prawdopodobne wszakże, iż później, tak samo jak i dotąd, o szcze-
gółach konstytucji każdego społeczeństwa nie będą stanowiły, albo też częściowo
tylko stanowić będą, podstawy apriorystyczne. Możemy wnioskować, iż w znacz-
nej mierze orzekać o nich będą antecedense danego społeczeństwa oraz że po-
między społecznościami typu przemysłowego istnieć będą różnice organizacji
politycznej, wylęgłe z ich różnic genealogicznych. Uznając podobieństwo
organizmów jednostkowych, które wszędzie wskazują nam, że narządy rozwinię-
te w ciągu wcześniejszych stadiów typu dla funkcji wówczas niezbędnych, nie
znikają zazwyczaj w późniejszych stadiach, lecz przekształcają się i przysto-
sowują^do funkcji mniej albo więcej odmiennych, możemy spodziewać się, że
właściwe przemysłowemu typowi urządzenia polityczne w każdej społeczności
nosić na sobie będą ślady dawniejszych politycznych urządzeń, rozwiniętych dla
celów innych; widzimy bowiem, że nawet teraz nowe społeczności, wyrastające
w koloniach, dążą w taki sposób do zachowania cech szczebli dawniejszych,
przez jakie przechodziły społeczeństwa macierzyste. Stąd też wnioskować może-
my, że społeczeństwa, które w przyszłości staną się zarówno całkowicie prze-
mysłowymi, nie będą przedstawiały jednakich form politycznych, lecz że wszel-
kie możliwe, a właściwe typowi ich formy przedstawiać będą pewne przybliżenia,
wynikające częścią z ich własnej budowy przeszłej, częścią zaś z budowy społe-
czeństw, od których one pochodzą. [...]
Aby należycie zrozumieć przyrodę i działanie centralnych urządzeń politycz-
nych, właściwych typowi przemysłowemu, musimy przypuścić, że wraz z ich
utrwaleniem, odbywała się również wymieniona przed chwilą zmiana słabnię-
cie niezgodności stronniczych. Spoglądając szerzej widzimy, iż polityczne stron-
nictwa pośrednio lub bezpośrednio powstają ze starcia pomiędzy wojowniczością
a industrializmem. Już to obstają one za przymusowym rządem pierwszej albo za
rządem wolnym drugiego, już za szczególnymi urządzeniami albo prawami,
Echującymi którykolwiek z dwóch typów, już za mniemaniami religijnymi
1 organizacją, zgodną z jednym albo drugim, już wreszcie wypowiadają się na
345
_...,j~.., v,u*,n,uL.it,L,uii>i;fi przez którykolwiek z tych typA
i trwających jeszcze w warunkach sobie obcych. Zazwyczaj, gdy sięgniemy d
źródła uczuć stronniczych, znajdujemy z jednej strony chęć utrzymania jakie'
nierówności, z drugiej zaś opór względem tejże. Zazwyczaj jedna strona pr^
pisuje winę drugiej i musi też być tutaj albo niesprawiedliwość uczynków, alb"
też niesprawiedliwość pomówień. Stąd też, w miarę tego, jak porządek dóbr
wolnego współdziałania, z właściwymi mu uczuciami, wyobrażeniami i zwycza
jami, owładać będzie całą społecznością w miarę tego, jak znikną wszystkie
urządzenia, godzące w taki lub inny sposób w wolność tych albo owych obywa
teli, waśnie stronnicze faktycznie będą musiały ustać. Pozostać będą mogły tyij^
różnice zdań, dotyczące różnych szczegółów oraz pomniejszych spraw zarządu
Oczywiste jest, iż zbliżamy się do takiego stanu w miarę tego, jak cięższe krzyw-
dy, pochodzące od typu wojowniczego, znikają. [...]
Widzieliśmy, że gdy zjednoczone działanie przestaje być niezbędne ku osło-
nie społeczeństwa, jako całości przed krzywdą albo zniewagą ze strony innych
społeczeństw, to jedynym zadaniem, jakie mu pozostaje, jest ochrona składowych
jednostek społeczeństwa przed zagładą albo krzywdą ze strony jednostek innych:
krzywda w rozumieniu niniejszym zawiera w sobie nie tylko bezpośrednie, ale
i bardziej odległe pogwałcenia równości. Obywatele, których przyroda w ciągu
wielu pokoleń, pod działaniem dobrowolnej kooperacji i towarzyszącego jej
uwzględniania wzajemnych swych żądań, ukształtowała się należycie, jak naj-
zupełniej się zgodzą na utrzymywanie takich urządzeń politycznych, które po-
trzebne być mogą w dalszym ciągu dla zabezpieczenia każdemu możliwości dzia-
łania w granicach, zakreślonych mu przez działanie innych, oraz dla dostarczenia
wszelkich, bądź bezpośrednich dobrodziejstw jego pracy, bądź też pośrednio
wynikających z dobrowolnej zgody; każdy też gotów będzie ustąpić taką cząstkę
wytworu swej pracy, jaka niezbędną być może do utrzymania czynników,
wymierzających sprawiedliwość w wypadkach bardziej zawiłych, kiedy godziwe
wyjście nie jest dość oczywiste, oraz dla takich celów prawodawczych i admini-
stracyjnych, jakie mogą się okazać potrzebne do należytego podziału wszelkich
korzyści przyrodzonych. Opór przeciwko rozszerzaniu rządu poza wskazaną tu
sferę musi z czasem miewać źródło dwojakie: egoistyczne i altruistyczne.
Naprzód, niepodobna przypuścić, że obywatele o zaznaczonych tutaj cechach
charakteru będą mogli społem przystać na narzucenie indywidualności swej
więzów innych niż te, jakich wymaga wzgląd na cudzą sferę działań. Dzięki
codziennemu doświadczeniu życia ugodowego, każdy z nich wykołysał w sobie
uczucie, popychające go do zaznaczania swoich wymagań działalności wolnej
w owych granicach; nie może przeto w skupieniu takich jednostek ukazać sif
uczucie, które by znosiło jakieś jeszcze granice inne. [...]
Posługiwanie się władzą polityczną dla jakichś celów innych, niż utrzymy-
wanie słusznych stosunków między obywatelami, napotykając egoistyczny opór
mniejszości, nie dążącej do żadnych celów innych, z drugiej strony, napotka też
346
O0r altruistyczny pozostałej części obywateli. Innymi słowy, altruizm nie po-
woli im dążyć, ku własnemu zadowoleniu, do owych celów kosztem niezado-
]enia tych, którzy się z nimi nie zgadzają. Dla człowieka, rządzącego się prze-
asa uczucia sprawiedliwości, myśl korzystania w jakikolwiek bądź pośredni lub
bezpośredni sposób ze straty innego jest odrażającą, toteż w społeczności takiej
nikt nie będzie pragnął zdobywać przy pomocy narzędzi publicznych takiej ko-
rzyści, w której część nie będzie brała udziału lub której nie będzie sobie życzy-
ja Wobec wspólnego wszystkim obywatelom czujnego zmysłu sprawiedliwości,
zdarzać się będzie musiało np., że kiedy osoby, nie mające dzieci protestować
będą przeciwko zabieraniu im własności dla kształcenia dzieci cudzych, to inni
znowu nie mniej protestować będą przeciwko temu, iżby wychowanie ich dzieci
opłacane być miało częściowo pieniędzmi, wymuszonymi na ludziach bezdziet-
nych, na nieżonatych, oraz na tych, których środki są częstokroć mniejsze. W ten
sposób, za ostatecznym ograniczaniem działalności państwa do owego jedynego,
zasadniczego działania, opisanego tutaj, przemawiać będzie wtedy stanowczo
jednoczesny wzrost opozycji przeciwko działaniom innym oraz słabnięcie od-
nośnych pożądań.
A tym samym zacieśnieniu zakresu organizacji politycznej, mającym, podług
naszych wniosków, cechować rozwinięty typ przemysłowy, wnioskować też
można innąjeszcze drogą.
Takie bowiem ograniczenie działalności państwowej jest następstwem owej
specjalizacji czynności, towarzyszącej zarówno organicznej ewolucji, jak i nad-
organicznej. Czy sprawa dotyczy zwierzęcia, czy też społeczeństwa postęp
organizacji ich objawia się stale w pomnażaniu się poszczególnych narzędzi,
przystosowanych do celów poszczególnych. [...]
Widzieliśmy już, że w typie wojowniczym polityczna kontrola rozciąga się na
wszystkie części życia obywateli. Widzieliśmy już, że w miarę tego, jak prze-
mysłowy typ sprowadzi skojarzone z nim zmiany polityczne, zakres owej kontroli
zmniejsza się: nie nakazuje się już sposobów życia, nie przepisuje się ubiorów;
prawidła karności klasowej tracą swój ą nieodwołalność, nie kładzie się nacisku
na takie lub inne religijne wierzenia i obrzędy, prawo nie ustala już sposobów
uprawy roli albo rękodzielnictwa, na koniec, stopniowo, uwalnia się z więzów
wymianę towarów tak wewnątrz społeczności, jak i ze społeczeństwami innymi.
To znaczy, iż w miarę postępów industrializmu, państwo odstępuje od większej
części swych działań kierowniczych, jakie brało na siebie niegdyś. Zmiana ta
odbywała się obok coraz bardziej wzrastającego oporu obywateli przeciw owym
rozmaitym rodzajom kontroli oraz obok coraz bardziej słabnącej dążności państw
do sprawowania jej. Jeżeli nie zgodzimy się na to, że obecnie sprawa ta już się
zakończyła, to przypuszczać wolno, iż, z przyszłymi postępami industrializmu,
zmiany owe trwać będą również. Obywatele jeszcze dalej posuną się w oporze
swym przeciwko nakazom państwowym, z drugiej zaś strony zmniejszy się
w samym państwie dążność do ich wydawania. Chociaż w czasach nowszych,
347
wraz. z. ożywieniem sitj wojowniczości, ograniczenia rządowe znowu się rozsze-
rzyły, to jednak wytłumaczyć to sobie można, jako przemijającą falę reakcji
Możemy się spodziewać, że wraz z ustaniem obecnego ruchu wstecznego i ustalę-
niem się niepowściąganego już przemysłowego rozwoju, owe wzmagające się
ograniczenia funkcjonariuszy państwowych w Anglii, cechujące bez wątpienia
ostatni nasz okres cywilizacji, zostaną cofnięte, i, gdy tylko ukaże się ruch
przeciwny, trwać będzie dopóty, dopóki nie dosięgnie granicy, wskazanej wyżej
Obok tego postępu w ograniczaniu czynności politycznych, odbywały się też
przystosowywania politycznych narządów do czynności opiekuńczej i lepsze
wykonywanie jej. W ciągu nieograniczonej wojowniczości, kiedy zachowanie
społeczeństwa całego wobec społeczeństw innych było potrzebą najgłówniejszą,
zachowanie tworzących społeczeństwo jednostek przed zagładą albo wzajemnymi
krzywdami niewielką budziło troskę; o tyle zaś, o ile troszczono się o to, na celu
miano głównie siłę całego społeczeństwa i sprawność jego wojenną. Ale te same
zmiany, które usunęły tak wiele czynności politycznych, wykonywanych w owym
czasie, znacznie przyczyniły się do rozwoju tej zasadniczej i trwałej politycznej
funkcji. Coraz większą była sprawność organizacji w strzeżeniu życia i własności,
wypływało to z coraz większego domagania się obywateli, iżby zapewniono im
bezpieczeństwo i z coraz większej gotowości państwa do czynienia zadość tym
wymaganiom. Oczywistym jest, że nasze własne czasy, z ich rozległymi urządze-
niami do wymiaru sprawiedliwości i z coraz większem pragnieniem kodyfikacji
prawa, dają przykład postępu w tym kierunku, postęp ten zakończy się dopiero
wtedy, gdy państwo weźmie na się wymiar cywilnej sprawiedliwości, zwalniając
obywatela od kosztów, tak samo jak teraz bierze na siebie obowiązek osłaniania
jego osoby i karania zbrodniczych nań zamachów.
Wyprowadzić zaś możemy stąd wniosek, że w przyszłości dalej jeszcze roz-
winie się owa cecha, która już odróżnia najbardziej przemysłowo uorganizowane
społeczności, a mianowicie wykonywanie coraz liczniejszych i ważniejszych
funkcji przez organizacje, nie wchodzące w skład rządu. Już na przykładzie sa-
mej Anglii widzimy, że przedsiębiorczość prywatna, wpływając przez zjedno-
czone działania obywateli, dokonywa rzeczy, o których takim wykonaniu nie
śniło się nawet w społeczeństwach pierwotnych, w przyszłości zaś inne jeszcze
cele, o których nie śni się dzisiaj, w ten sposób osiągane będą.
Można tu wyciągnąć jeszcze pewien wniosek uboczny wielkiej praktycznej
doniosłości. Natężenia wszystkich owych zmian, dokonywających wskazanego
wyżej przeobrażenia, pozostają zazwyczaj w pewnym ze sobą związku, jakoż
nienależyte ich ustosunkowanie sprowadzić musi klęskę. Istnieje pomiędzy nimi
pewien stosunek właściwy oraz pewien stosunek do przyrody obywateli, którego
bezkarnie pomijać nie można.
Czasy, kiedy wierzono "w konstytucje papierowe", minęły już, jeżeli nie dla
wszystkich ludzi, to przynajmniej dla wykształconych. Ogólna prawda, że charak-
tery jednostek stanowiąc charakterze skupienia, jakkolwiek nie uznawanajesz-
348
cze jawnie i całkowicie, jest już jednak w pewnej mierze uznaną w takiej
przynajmniej, że osoby, najbardziej wykształcone politycznie, nie spodziewają się
już dzisiaj zmienić całkowicie stanu społeczności takim lub innym rodzajem
prawodawstwa. Ale całkowite uznanie tej prawdy prowadzi nas do wniosku, że
urządzenia polityczne nie mogą skutecznie zmieniać się prędzej, niźli charaktery
obywateli, oraz że, kiedy za sprawą jakiegoś przypadku zdarzą się zmiany więk-
sze, to nadmiar zmiany na pewno zostanie zobojętniony przez jakąś przyczynę
przeciwną. Kiedy, jak np. we Francji, ludzie nieobyci z wolnością, staną się nagle
wolnymi politycznie, to za pośrednictwem plebiscytu dowodzą, iż dobrowolnie
oddają swą władzę autokracie, albo też wyrobią taki system parlamentarny, że
jakiś popularny mąż stanu łacno uczyni siebie dyktatorem. Kiedy, jak np. w Sta-
nach Zjednoczonych, republikańskie urządzenia, zamiast rozwijać się powoli, od
razu zostaną stworzone, to w łonie ich powstaje grupa polityków, sprawujących
rządy rzeczywiste i opanowujących nominalny rząd całego ludu. Kiedy, jak np.
w Anglii, rozszerzenie swobód politycznych, zbyt rychło powiększone znowu,
znacznie spotęguje liczbę tych, którzy staną się z kontrolowanych kontrolującymi,
to natychmiast popadną oni pod rządy ciała zorganizowanego, które wybiera im
kandydatów, urządza im program polityczny i albo muszą oni go przyjąć, albo też
pozostają bez władzy. Tak więc, w braku odpowiednio przystosowanych charak-
terów, wolność, nadawaną z jednej strony, traci się ze strony drugiej. [...]
Ale najgłębszego znaczenia wywodem, ku któremu zbiegają się wszystkie
owe rozumowania, jest ten, iż możliwość wysokiego stanu uspołecznienia, tak
pod względem politycznym, jak i ogólnym, zasadniczo zależy od ustania wojny.
Po wszystkim, co powiedziano wyżej, nie potrzeba znowu tu kłaść nacisku na tę
prawdę, że uparta wojowniczość, utrzymując odpowiednie jej urządzenia, musi
nieuchronnie przeszkadzać, albo też zobojętniać w kierunku bardziej sprawiedli-
wych praw i urządzeń, gdy tymczasem za trwałym pokojem z konieczności zdą-
żać musi poprawa stosunków społecznych wszelkiego rodzaju.
Od wojny wzięto już wszystko, co dać mogła. Zaludnienie ziemi przez rasy
silniejsze i bardziej inteligentne jest dobrodziejstwem, w znacznej mierze już
dokonanym, to zaś, co pozostaje do zrobienia, nie wymaga już żadnej innej
działalności, jak tylko spokojnego parcia przemysłowej cywilizacji, rozszerza-
jącej się na barbarzyństwo, które zwolna zanika. Owa, dokonana przez wojnę
integracja prostych grup na złożone oraz złożonych na podwójnie złożone, aż do
wytworzenia się w końcu wielkich narodów, jest sprawą posuniętą tak daleko, że
dalszy jej postęp nie zdaje się być ani możliwym, ani pożądanym. Mocarstwa,
wytworzone z ludów obcych, rozpadają się zazwyczaj, gdy upadnie utrzymująca
Je w skupieniu władza; gdyby zaś nawet mogły trzymać się społem, nie tworzyły-
by całości, działających zgodnie: federacja pokojowa jest jedyną dalszą formą
konsolidowania się, jakiej oczekiwać mamy. Osiągnięto już w zupełności owe
wielkie zyski, jakie dała nam wojna, rozwijając organizację polityczną, która,
począwszy się od przywództwa najlepszych wojowników, skończyła na wy-
349
,.."."..." ^.v,^,Vvn i^-ąuuw i systemów administracyjnych; przyszłości też n
zostaje tylko zachowywać i przekształcać ich części pożyteczne, uwalniając
od tych, które przestaną być potrzebnymi. [...] Jakkolwiek przykład wykopan'?
przez Persów Kanału Athosskiego albo też dwumilowego kanału przez Fidżyj ^
wskazuje nam, że wojna jest naprzód bardziej skora do takich przedsięwzi?"
oraz, też ustanawiany przez nią, rząd despotyczny jest potrzebnym do wykonv
wania ich narzędziem, to jednak widzimy również, że ewolucja przemysłów
dosięgła obecnie takiego stadium, w którym zysk handlowy staje się bodźcem
wystarczającym, zaś prywatne ciała zawodowe dostateczną siłą do wykonywania
dzieł o wiele większych i liczniejszych. Na koniec, jakkolwiek od dni bardzo
dawnych, kiedy strugano pierwsze strzały łuków i ciosano pierwsze maczugi _
aż do dzisiejszych dni, kiedy toczone są pancerze stopowej grubości, potrzeba
obrony i napadu znaglała do wynalazków i mechanicznej biegłości, to jednak
za naszego już pokolenia młoty parowe, hydrauliczne tarany i mnóstwo innych
narzędzi od lokomotyw do telefonów, świadczą, że same potrzeby przemy-
słowe poczęły już być dostateczną podnietą, pod działaniem której dalszy rozwój
ulepszeń w przemyśle posuwać się będzie. Tak więc, owa ewolucja społeczna
która dokonywać się miała za sprawą starć jednego społeczeństwa z drugim, już
się dokonała, żadnych też od niej dobrodziejstw w przyszłości nie mamy już
oczekiwać.
[...] Wraz ze stłumieniem działań wojennych i upadkiem wojennej organi-
zacji, nastąpi poprawa urządzeń politycznych oraz innych. Bez tego żadne takie
trwałe polepszenie nie jest możliwe. Wolność, dawana z imienia i formy, de facto
odbieraną będzie znowu w sposób niepostrzeżony.
Nie należy się jednak spodziewać, że przez najjaśniejsze wykazanie tej praw-
dy osiągnie się jakieś wyniki bardzo wybitne nawet przez wykazanie, nie
pozostawiające żadnej już wątpliwości. Pomiędzy danym stanem społeczeństwa,
wylęgłym z okoliczności, oraz uznanymi teoriami postępowania, tak politycz-
nego, jak i osobistego, musi być zachowana pewna zgodność. Uznawanie jakie-
goś poglądu, niezgodnego z potrzebami chwili, zawsze może być tylko albo
nominalne, albo niezupełne, albo też i jednym i drugim. Do kierowania postęp-
kami dopuszcza się zawsze takie teorie, które, niezależnie od swej wartości
logicznej, pozostają w zgodzie z przeciętnym sposobem działania publicznego
i prywatnego. Jedno, co zrobić można, upowszchniając doktrynę, która znacznie
czas swój wyprzedza, to ułatwić działanie siłom, dążącym do wywołania postę-
pów. Same siły w małym jedynie stopniu mogą być spotęgowane, ale zawsze się
coś dobrego zrobi, gdy się przeszkodzi opacznemu ich kierunkowi.
HISTORYZM
Giambattista Vico
(1668 1744)
NAUKA NOWA*
Pośród gęstych mroków osłaniających najodleglejszą od nas starożytność
pojawia się jednak nigdy nie gasnące, wieczne światło prawdy, której w żadnym
wypadku nie należy podawać w wątpliwość: że świat społeczny został z całą pew-
nością stworzony przez ludzi. Dlatego też możemy i powinniśmy odnaleźć jego
zasady w przemianach naszego własnego ludzkiego umysłu. Każdy, kto zasta-
nowi się nad tą sprawą, musi być zdumiony, że filozofowie z taką uwagą badali
świat natury, który znać może tylko Bóg, jego stwórca, zaniedbując natomiast
badanie świata narodów, stworzonego przez ludzi, a więc dostępnego ludzkiej
wiedzy. [...]
Skoro ten świat narodów jest dziełem ludzi, przeto zobaczmy, w jakich kwe-
stiach wszyscy ludzie zawsze byli i są zgodni. Pozwoli to nam bowiem ustalić
powszechne i wieczne zasady, właściwe każdej nauce, zasady, towarzyszące
powstaniu i trwaniu wszystkich narodów.
Zauważmy, że wszystkie narody, zarówno barbarzyńskie, jak cywilizowane,
nawet jeśli powstały niezależnie od siebie i są oddzielone ogromem przestrzeni
lub czasu, przestrzegaj ą trzech ludzkich zwyczajów: wszystkie mają jakąś religię,
wszystkie zawierają uroczyste małżeństwa, wszystkie grzebią swoich zmarłych.
[...] Dlatego też z tych trzech wiecznych i powszechnych zwyczajów utworzy-
liśmy trzy pierwsze zasady niniejszej Nauki. [...]
Ludzie jednak, z racji swej ułomnej natury, podlegają tyranii miłości własnej
i kierują się przede wszystkim własnym interesem. [...] Przeto jedynie opatrzność
boska, może [...] skłonić do pozostawania w kręgu tych kolejnych stanów i prze-
strzegania sprawiedliwości rodzinnej, społecznej, a wreszcie ogólnoludzkiej.
Ludzie ograniczeni tymi kręgami nie mogąc osiągnąć wszystkiego, czego by
pragnęli, chcą zapewnić sobie przynajmniej to, co im się należy, a więc to, co
* Przedruk z: Giambattista Vico, Nauka nowa, przełożył Jan Jakubowicz, PWN 1966.
353
"ayiawicunwe . oprawieanwoscią mazKą kieruje zatem sprawiedliwość boska
którą opatrzność stosuje dla zachowania społeczności ludzkiej.
Toteż jednym z najważniejszych aspektów tej Nauki winna być rozumowana
teologia społeczna boskiej opatrzności, której dotąd brakowało, gdyż filozofowie
nie znali opatrzności. [...] A przecież winni byli opatrzność tę rozważać na płasz-
czyźnie spraw społecznych. Wskazuje na to znaczenie słowa divinita, którym
nazywano opatrzność. Pochodzi ono od divinari, "odgadywać", czyli rozumieć
to, co jest ukryte przed ludźmi, a więc przyszłość, bądź też to, co jest ukryte w sa-
mych ludziach, a więc sumienie. Opatrzność przeto jest pierwszym i najważ-
niejszym przedmiotem [...] jurysprudencji w tej jej części, która dotyczy rzeczy
boskich. Od niej zależy część druga, uzupełniająca, która zajmuje się sprawami
ludzkimi. Toteż niniejsza Nauka winna być jakby historyczną demonstracja
opatrzności, historią ustaw, jakimi opatrzność obdarzyła wielką społeczność
ludzką bez odwoływania się do ludzkich przewidywań lub decyzji, często zaś
nawet wbrew ich zamierzeniom. Chociaż zatem świat ten powstał w czasie i w
okolicznościach szczególnych, jednak nadane mu prawa są powszechne i wiecz-
ne. [...]
Początki narodów są wyjątkowo niejasne, a obyczaje nieskończenie rozmaite.
Toteż na potwierdzenie obecności pierwiastka boskiego we wszystkich poczy-
naniach ludzkich nie można pragnąć wznioślejszych dowodów aniżeli te, których
dostarcza natura, porządek rzeczy oraz cel, jakim jest zachowanie rodzaju ludz-
kiego. Dowody te wydadzą się jasne i wyraźne, jeśli zastanowimy się nad tym,
jak łatwo i w jakich okolicznościach rzeczy się dzieją. Częstokroć bardzo odległe,
nieraz najzupełniej przeciwne zamierzeniom ludzkim, przystosowują się do nich
jednak samorzutnie. Takich dowodów dostarcza nam wszechmoc opatrzności.
Porównajmy różne rzeczy oraz zbadajmy porządek, który sprawia, że jedne rodzą
się w takim czasie i miejscu, w jakim powinny, podczas gdy inne pojawiają się
w innym czasie, i w innym miejscu [...], a będziemy mieli dowody, jakich dostar-
cza nam wieczysta mądrość. A wreszcie, rozważmy, czy potrafimy sobie wyobra-
zić w jakichś okolicznościach, miejscach i czasach jakieś inne dobrodziejstwa
boskie, które by wśród różnorodnych potrzeb i niedoli ludzkich mogły poprowa-
dzić ku lepszemu i trwałej zachować społeczność ludzką a odkryjemy dowody,
jakich dostarcza nam wieczna dobroć boska.
W istocie więc jeden tylko trwały dowód mamy nieustannie na myśli, gdy
pytamy: czy nasz umysł ludzki, wedle dostępnych mu możliwości i zależnie od
ich stopnia, zdoła odgadnąć większą lub mniejszą liczbę przyczyn, z których
wypływają sprawy świata społecznego? Postawiwszy to pytanie czytelnik dozna
w swej doczesnej powłoce boskiej rozkoszy. [...]
Te wzniosłe dowody teologii naturalnej znajdą potwierdzenie w dowodach
logicznych. Oto rozważając początki rzeczy boskich i ludzkich świata pogań-
skiego dochodzimy do zasad najbardziej fundamentalnych, a dociekanie jeszcze
innych byłoby niedorzeczną ciekawością. [...] Ponadto wyjaśniają się szczególne
354
okoliczności [...J powstawania rzeczy, będące ich "naturą", która jest najistot-
niejszym przedmiotem nauki. A wreszcie, okoliczności te znajdują potwierdzenie
w wiecznych właściwościach rzeczy. [...]
Ażeby wykryć naturę rzeczy ludzkich, Nauka nasza przeprowadza ścisłą
analizę idei ludzkich, dotyczących konieczności lub potrzeb życia społecznego,
dwóch wiecznych źródeł prawa naturalnego narodów. [...] Z tej samej ważnej
przyczyny Nauka ta jest ponadto historią idei ludzkich, za którą powinna postę-
pować metafizyka umysłu ludzkiego. W myśl twierdzenia, że "doktryny powinny
rozpoczynać od tego momentu, w którym rozpoczyna się przedmiot, o którym
traktują", metafizyka, ta królowa nauk, sięgać musi tej epoki, kiedy pierwsi lu-
dzie zaczęli myśleć po ludzku, nie zaś tej, kiedy filozofowie zaczęli rozważać
idee ludzkie. [...]
Aby określić czas i miejsce wydarzeń historycznych, jakimi zajmuje się nasza
nauka, to znaczy warunki, w jakich powstały owe idee ludzkie, i aby je ustalić
przy pomocy odpowiadającej jej, że tak powiemy, metafizycznej chronologii
i geografii, posłużymy się w stosunku do twórców narodów odpowiednią, także
metafizyczną sztuką krytyczną. Dopiero po upływie z górą tysiąca lat pojawili się
pisarze, którymi zajmowała się dotychczasowa krytyka filologiczna. Kryterium
zaś, jakim się ta sztuka posługuje [...], to zdrowy rozsądek rodzaju ludzkiego.
Wspólny wszystkim narodom, dany przez opatrzność boską i określony konieczną
zgodnością rzeczy ludzkich między sobą, tworzy piękno świata społecznego.
W Nauce tej znajdują się więc argumenty, które dowodzą, że sprawy narodów
musiały, muszą i będą musiały toczyć się zgodnie z rozważonymi przez nas
prawami opatrzności boskiej nawet gdyby z wieczności miały się od czasu do
czasu wyłaniać nieskończone światy, co jest zresztą hipotezą całkowicie fałszywą.
Nauka ta kreśli zarazem wieczną historię idealną, na której tle rozwijają się
w czasie dzieje wszystkich narodów od ich narodzin poprzez rozwój, stabilizację
i upadek aż po ruinę. Świat narodów jest jednak dziełem samych ludzi [...],
a natura tego świata winna znajdować wyraz w modyfikacjach samego umysłu
ludzkiego. Posuniemy się przeto nawet do twierdzenia, że kto o przedmiocie tej
Nauki rozmyśla, sam sobie tę wieczną historię idealną opowiada, sam ją two-
rzy [...]. Nie może bowiem być historii pewniejszej niż ta, którą opowiada jej
twórca. Nauka ta postępuje więc zupełnie tak jak geometria, która sama tworzy
świat wielkości, konstruując go i rozważając według swoich własnych aksjo-
matów. Czyni to jednak o tyle realniej, o ile prawidłowości kierujące sprawami
ludzkimi realniejsze są od punktów, linii, płaszczyzn i figur. To właśnie stanowi
argument za tym, że takie dowody mają charakter boski i że winny sprawić ci,
czytelniku, boską radość, albowiem w Bogu poznawać i tworzyć to jedno i to
samo. [...]
355
*j cyKiicznym Diegu aziejow naroaow
[...] Mimo całej różnorodności i odmienności obyczajów dzieje narodów byłv
zawsze niezmienne i jednakowe; zawsze przechodziły przez trzy epoki: bogów
bohaterów i ludzi, przez które, według Egipcjan, przeszedł świat. Zgodnie z tym
zobaczymy, że narody rozwijają kolejno, w nieustannym i nieprzerwanym sze-
regu przyczyn i skutków, trzy rodzaje ludzkiej natury. Z tych natur wynikają trzy
rodzaje obyczajów, które prowadzą do trzech rodzajów prawa naturalnego naro-
dów i w konsekwencji do trzech rodzajów porządku społecznego, czyli typów
państw. Ażeby zaś ludzie, dochodząc do cywilizowanej wspólnoty, mogli prze-
kazywać sobie wspomniane trzy rodzaje najwyższych osiągnięć, powstały trzy
rodzaje języków i tyleż rodzajów pisma. Następnie pojawiły się trzy rodzaje
jurysprudencji, wsparte przez trzy rodzaje autorytetu oraz tyleż praw, zawartych
w tyluż sądach. Owe jurysprudencje odpowiadaj ą trzem okresom historycznym
przez jakie narody przechodzą w toku swego życia. Te różnorodne podobieństwa
wraz z narastającymi stopniowo wieloma innymi, które wymienimy w tej księdze,
znajdują kres w jedności powszechnej, jedności kultu opatrznościowego bóstwa,
jedności rozumu, nadającego kształt i życie światu narodów. [...]
Trzy rodzaje natury
Pierwsza natura była naturą poetycką albo twórczą, a nawet niech wolno
będzie ją tak nazwać boską, gdyż ulegając urojeniom wyobraźni, rozwijającej
się zawsze bujnie tam, gdzie ubogie jest rozumowanie, widziała w rzeczach
substancje ożywione przez bogów. Była to natura poetów-teologów, pierwszych
mędrców wszystkich narodów pogańskich z czasów, kiedy narody te wierzyły
w różnych własnych bogów. Naturę tę cechowała zresztą dzikość i okrucieństwo;
wszakże pod wpływem urojeń wyobraźni ludzie czuli straszliwy lęk wobec
bogów, których sami wymyślili. Stąd wypływają dwie wieczne zasady: że religia
jest jedynym środkiem, zdolnym okiełznać dzikość narodów oraz że narody roz-
wijają się pomyślnie, gdy kierujący nimi ludzie głęboko religię szanują.
Drugą była natura bohaterska; bohaterowie przypisywali jej boskie pocho-
dzenie; wierząc, że wszystko stworzyli bogowie, uważali się za synów Jowisza,
gdyż zrodzeni byli pod jego auspicjami. Przypisywali, zresztą zupełnie słus/nie,
owemu pochodzeniu bohaterskiemu naturalne szlachectwo, dzięki któremu zostali
uznani za najlepszych przedstawicieli rodzaju ludzkiego. Swoim naturalnym
szlachectwem wywyższali się nad tych, którzy żyli w haniebnych związkach
zwierzęcych i którzy uciekając przed niebezpieczeństwem takiego życia znajdo-
wali u nich schronienie. Tych przybyszów bohaterowie uważali za zwierzęta,
ponieważ nie mieli oni bogów. Rozważyliśmy więc już dwie natury.
Trzecia była natura ludzka, inteligentna, a zatem wstrzemięźliwa, dobrodusz-
na i rozsądna za prawo uznawała sumienie, rozum, obowiązek.
356
jrzy rodzaje obyczajów *
Pierwsze obyczaje były religijne i pobożne, o czym świadczą Deukalion
j pyrra, którzy żyli zaraz po potopie.
Drugie obyczaje były gwałtowne i popędliwe, o czym świadczą cechy, przy-
pisywane Achillesowi.
Trzecie odznaczały się uprzejmością zrodzoną z właściwego pojmowania
obowiązków obywatelskich.
frzy rodzaje prawa naturalnego
Pierwsze prawo było boskie, ludzie bowiem mniemali, że oni sami oraz wszy-
stkie ich sprawy podlegają bogom. Źródłem tego prawa było przekonanie, że
bogowie są wszędzie i że wszystko jest ich dziełem.
Drugie prawo było bohaterskie; było to prawo siły, hamowanej jednakże
przez religię. Tylko bowiem religia może utrzymać siłę w karbach obowiązku,
tam, gdzie nie ma praw ludzkich, które by mogły j ą okiełznać, lub gdzie prawa
te są zbyt słabe. Dlatego opatrzność postanowiła, ażeby ludzie pierwotni, dzicy
z natury, pozostając pod wpływem religii, poddawali się w sposób naturalny sile.
I sprawiła, ażeby niezdolni jeszcze do rozumowania uzależnili prawo od losu,
radząc się wróżb i auspicjów. Takim prawem siły kierował się Achilles, dla
którego słuszność mieściła się bez reszty w ostrzu jego włóczni.
Trzecie prawo, ludzkie, dyktował rozum, gdy już w pełni się rozwinął.
Trzy rodzaje rządów
Pierwsze rządy były boskie. Grecy zwali je "teokratycznymi", ludzie bowiem
wierzyli wówczas, że wszystkim kierują bogowie. Była to epoka wyroczni, naj-
starszej instytucji, o jakiej donosi nam historia.
Następne były rządami bohaterskimi, czyli arystokratycznymi, to znaczy "rzą-
dami najlepszych", czyli "najsilniejszych". [...]
Trzeci z kolei rodzaj rządów to rządy ludzkie. Wszyscy ludzie, jednakowo
obdarzeni inteligentną naturą, właściwą człowiekowi, mieli wówczas równe
prawa, gdyż wszyscy urodzili się wolni. Tak jak w miastach, w których panuje
wolność ludowa, gdyż tam wszyscy lub większość stanowili prawomocną siłę,
dzięki której wszyscy lub większość cieszyli się wolnością. Tak jest również
w monarchiach, gdzie panujący zapewniają wszystkim poddanym równość wobec
Praw i gdzie tylko oni, skupiając w swych rękach całą siłę zbrojną, mają inne niż
wszyscy prawa obywatelskie.
357
i rży rodzaje języKow jr ,; j
Istniały trzy rodzaje języków.
Pierwszym był boski język rozumowy, polegający na porozumiewaniu się 2a
pomocą niemych aktów religijnych i boskich rytuałów. [...] Język ten odpowiada
religiom na mocy wiecznej zasady, według której ważniejsze jest, aby religie były
otaczane czcią, niż aby je roztrząsano. Był to język konieczny w czasach pierwot-
nych, kiedy ludy pogańskie nie znały jeszcze mowy artykułowanej.
Drugi rodzaj języka polegał na posługiwaniu się emblematami bohaterskimi
Był to język oręża. Stał się on później, jak już mówiliśmy, jęrykiem dyscypliny
wojskowej.
Trzeci język polega na posługiwaniu się słowami. Jest to ten język artykuło-
wany, którym posługują się obecnie wszystkie narody. [...]
Trzy rodzaje jurysprudencji
Istniały trzy rodzaje jurysprudencji albo trzy formy mądrości.
Pierwszą mądrością była mądrość boska, czyli, jak widzieliśmy, "teologia
mistyczna". Była ona "znajomością języka boskiego" lub umiejętnością odgady-
wania tajemnic boskich wróżb. Poeci-teologowie, pierwsi mędrcy świata pogań-
skiego, wyróżniali się w tej znajomości boskich auspicjów i w mądrości pospo-
litej. [...]
Rodzaj drugi to jurysprudencja bohaterska. Polegała ona na tym, by chronić
się za pomocą ostrożnie dobieranych słów. W mądrości tej celował Ulisses, który
u Homera mówi zawsze bardzo przezornie i dzięki wielkiej celności swych słów
zawsze osiąga zamierzony cel. [...]
Jurysprudencja trzecia, ludzka, bierze pod uwagę wyłącznie prawdę faktów,
chętnie dostosowując ustawę do tego, czego wymaga równość spraw. Juryspru-
dencja ta stosowana jest w wolnych republikach ludowych, ale częściej w monar-
chiach obie te formy stanowią rządy ludzkie. [...]
Trzy rodzaje autorytetu
Istniały trzy rodzaje autorytetu. Pierwszy z nich był boski; ten nie wymagał
sankcji opatrzności. Drugi, bohaterski, opierał się na uroczystych formułach
prawnych. Trzeci, ludzki, polegał na zaufaniu do osób doświadczonych, odzna-
czających się szczególną roztropnością w swym postępowaniu i wyjątkowo
mądrym sposobem myślenia.
Te trzy rodzaje autorytetu, jakimi posługuje się jurysprudencja w cyklu [!
dziejowym narodów, odpowiadają trzem rodzajom autorytetu, jaki posiadają
wymieniające się w tym cyklu senaty.
358
Pierwszy z owych autorytetów był autorytetem własności i dlatego zwano
aiitores tych, od których własność pochodzi. W prawie dwunastu tablic terminy
dominium i autoritas używane są zamiennie. Autorytet ten powstał w czasie
rządów boskich, w epoce rodzin. Był to wówczas autorytet boski, wszystko bo-
wiem, jak słusznie wierzono, pochodziło od bogów. Potem, w arystokracjach
bohaterskich, gdzie władzę piastowały senaty ten sam stan rzeczy widzimy
dziś w naszych arystokracjach autorytet ów był autorytetem senatów rządzą-
cych. [..-]
Wreszcie, wraz ze zmianą ustroju wolności ludowej na monarchię, nastał
trzeci rodzaj autorytetu. Opierał się on na zaufaniu do tych, co cieszyli się famą
mądrości, a więc na autorytecie rady, od którego zwano prawników, za rządów
cesarskich autores. Taki autorytet posiadały senaty przy monarchach, którzy mają
absolutne prawo przyjąć lub odrzucić zalecenia senatu. [...]
Rozważyliśmy w tej ostatniej księdze powtórzenie się [...] biegu ludzkiej
historii społecznej. Teraz możemy się zająć porównaniem dostrzeżonych w tym
dziele licznych zbieżności, występujących w różnych epokach, od pierwszej po
ostatnią, u różnych narodów starożytnych i nowoczesnych. Pozwoli nam to wy-
jaśnić nie tylko dzieje poszczególnych narodów, zamknięte w określonym czasie,
na przykład dzieje praw i wydarzeń rzymskich czy greckich, lecz również historię
idealną wiecznych praw, zgodnie z którymi rozwija się historia wszystkich naro-
dów od ich początków poprzez rozwój aż po ich schyłek i upadek, a które płyną
stąd, że natura ludzka, mimo różnorodności przejawów, jest w swej istocie iden-
tyczna. Historia toczyłaby się wedle tych praw, gdyby nawet co z pewnością
jest przypuszczeniem miały od czasu do czasu wyłaniać się z wieczności nie-
skończone światy. Dlatego tu nie mogliśmy się powstrzymać, by nie nadać niniej-
szej pracy godnego zazdrości tytułu: Nauka nowa. Byłoby nazbyt krzywdzące,
gdybyśmy pozbawili to dzieło prawa i przywileju, które mu przysługuje ze wzglę-
du na rozległość tematu, jakim jest wspólna natura narodów.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770 1831)
WYKŁADY Z FILOZOFII DZIEJÓW*
Przedmiotem niniejszego wykładu są filozoficznie rozważane dzieje po-
wszechne, a więc nie refleksje ogólne, które moglibyśmy wysnuć z dziejów, aby
je na podstawie ich treści, jak na przykładzie, objaśnić lecz same dzieje po-
wszechne.
Aby już na samym wstępie jasno określić, czym są dzieje powszechne filo-
zoficznie rozważane, wydaje mi się przede wszystkim rzeczą konieczną roz-
patrzeć inne sposoby rozważania dziejów. Istnieją w ogóle trzy sposoby ujmo-
wania dziejów:
A) dziejopisarstwo pierwotne,
B) dziejopisarstwo refleksyjne,
C) dziejopisarstwo filozoficzne.
A) Co się tyczy pierwszego samo podanie nazwisk od razu wyjaśni, o co
tu chodzi mam na myśli takich dziejopisarzy, jak na przykład Herodot,
Tukidydes i inni im podobni, którzy opisywali przeważnie czyny, zdarzenia
i stosunki, których byli świadkami i których duchem byli sami ożywieni, prze-
nosząc to, co istniało w sferze zewnętrznej, w dziedzinę duchowych wyobrażeń.
Było to tłumaczenie zjawisk zewnętrznych na wyobrażenia wewnętrzne. [...]
B) Historiografię drugiego rodzaju można nazwać refleksyjną. Jest to histo-
riografia, która w swym ujęciu dziejów, nie w odniesieniu do czasu, lecz ze
względu na ich ducha, wznosi się ponad teraźniejszość. W historiografii tej moż-
na wyróżnić kilka zupełnie odrębnych odmian:
a) Żąda się w ogólności przeglądu całej historii jakiegoś narodu, kraju albo
świata, krótko mówiąc, żąda się tego, co nazywamy pisaniem dziejów powszech-
nych. Najistotniejszą sprawą jest tu opracowanie historycznego materiału. Histo-
ryk przystępuje do opracowania go zgodnie z duchem, który ożywia jego samego,
* Przedruk z: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przełożył Janusz
Grabowski i Adam Landman, PWN 1958.
360
a który jest czymś różnym od ducha opisywanych wydarzeń, szczególnej wagi
będą tu zasady, które autor sam wysnuwa częścią z treści i celu opisywanych
czynów i wydarzeń, częścią z metody, według której zamierza historię opraco-
wać. [.-]
b) Drugą z kolei odmianą dziejopisarstwa refleksyjnego jest historiografia
pragmatyczna. Kiedy mamy do czynienia z przeszłością i zajmujemy się jakimś
odległym światem, otwiera się przed duchem jakaś teraźniejszość, która będąc
owocem jego pracy, jest dlań nagrodą za włożony wysiłek. Zdarzenia są różno-
rodne, ale ich strona ogólna i wewnętrzna, ich związek jest jeden: przekreśla to
przeszłość i czyni wydarzenie teraźniejszym. Rozważania pragmatyczne, chociaż
tak abstrakcyjne, są więc w istocie teraźniejszością i opowiadania z przeszłości
zaczynają żyć życiem dzisiejszym. [...]
Radzimy często ludziom sprawującym rządy, mężom stanu i narodom zwra-
cać się do nauk płynących z doświadczeń historii. Ale właśnie doświadczenie
i historia uczą, że ani ludy, ani rządy nigdy niczego się z historii nie nauczyły
i nigdy nie postępowały według nauk, które należałoby z niej czerpać. Każdą
epokę cechują okoliczności tak swoiste, każda jest stanem rzeczy tak niepowta-
rzalnym, że w niej tylko, z niej samej muszą i mogą powstawać wszelkie roz-
strzygnięcia. [...]
c) Trzecią odmianą dziejopisarstwa refleksyjnego jest historiografia kry-
tyczna. [...] Przedmiotem wykładu nie jest tu sama historia, lecz historia historii
oraz ocena opowiadań historycznych i badanie ich prawdziwości i wiarygodności.
[...] I to jest ów drugi sposób wydobywania teraźniejszości z dziejów: polega
on na zastępowaniu danych historycznych subiektywnymi pomysłami, które
uchodzą za tym doskonalsze, im są śmielsze, to znaczy im błahsze szczególiki
stanowią ich podstawę i im bardziej sprzeczne są z tym, co jest w dziejach roz-
strzygające.
d) Ostatnią wreszcie odmianą historiografii refleksyjnej jest ta, która już
z góry sama siebie określa jako częściową. I ona wprawdzie posługuje się
abstrakcją, ale ze względu na to, iż przyjmuje ogólne punkty widzenia (jak
np. historia sztuki, prawa, religii), stanowi przejście do filozoficznej historii po-
wszechnej. [...] Jeśli jednak historiografia refleksyjna doszła do tego poziomu, że
orientuje się według ogólnych punktów widzenia, to stwierdzić należy, że takie
punkty widzenia, jeśli tylko są prawdziwe, stanowią nie tylko nić zewnętrzną, ze-
wnętrzny porządek, lecz także nić wewnętrzną, kierującą duszę zdarzeń i czynów.
Idea bowiem, podobnie jak przewodnik dusz Merkury, jest prawdziwą prze-
wodniczką narodów i świata, a tym, co kierowało i kieruje biegiem światowych
wydarzeń, jest duch i jego rozumna i konieczna wola: poznać go w tej jego
kierowniczej roli oto, co jest tu naszym celem. Prowadzi to do:
C) trzeciego typu dziejopisarstwa: do historiografii filozoficznej. Jeżeli co do
obu poprzednich typów nie mieliśmy potrzeby jakichś wstępnych wyjaśnień,
ponieważ pojęcie ich było samo przez się zrozumiałe, to inaczej ma się rzecz
361
z ostatnio wymienionym rodzajem, ten bowiem zdaje się doprawdy wymae
objaśnienia lub usprawiedliwienia.
Ogólnie biorąc filozofia dziejów nic innego nie oznacza, jak myślące j u
rozważanie. [...]
Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta myśl, że rozum panuje nad
światem, że przeto i bieg dziejów powszechnych był rozumny. To przekonani
i ten pogląd stanowią w odniesieniu do dziejów jako takich tylko założenie-
w samej filozofii natomiast nie mają charakteru założenia. Drogą spekulatywneg'
poznania zostaje w filozofii udowodnione, że rozum możemy tu poprzestać n
tym wyrażeniu, nie roztrząsając bliżej jego stosunku do Boga jest zarówno
substancją, jak i nieskończoną mocą, jest sam dla siebie zarówno nieskończonym
tworzywem wszelkiego życia przyrodzonego i duchowego, jak i nieskończona
formą, wprowadzającą ową treść w czyn. Jest substancją, a więc tym, przez co
i w czym wszelka rzeczywistość posiada swój byt i trwanie; jest nieskończona
mocą, ponieważ rozum nie jest tak bezsilny, aby pozostawać tylko ideałem, tylko
powinnością, i istnieć gdzieś poza rzeczywistością, nie wiadomo gdzie, jako
osobliwość w głowach niektórych ludzi; jest nieskończoną treścią, wszystkim, co
istotne i prawdziwe, i sam dla siebie własnym tworzywem, które oddaje do prze-
twarzania swojej własnej działalności. Rozum nie potrzebuje, jak tego wymaga
czynność skończona, uwarunkowania przez zewnętrzny materiał określonych
środków, z których czerpałby pokarm i przedmioty dla swej działalności; żywi się
samym sobą i sam dla siebie jest materiałem, który przetwarza; będąc sam dla
siebie założeniem i bezwzględnym ostatecznym celem, jest też sam wprowa-
dzeniem tego celu w czyn i wyprowadzeniem z dziedziny wewnętrznej w dzie-
dzinę zjawiskową nie tylko świata przyrody, lecz także w dziejach powszech-
nych świata ducha. To właśnie, że taka idea jest prawdą, wiecznością i abso-
lutną mocą, że objawia się ona w świecie i że nie objawia się w niej nic poza nią
samą, jej dostojeństwem i wspaniałością to właśnie, jak już wspomniałem,
dowiedzione jest w filozofii, a tu przez nas przyjęte za dowiedzione. [...]
[...] To, co dotychczas powiedziałem i co jeszcze powiem, należy również
i w odniesieniu do naszej nauki rozumieć nie wyłącznie jako założenie, lecz
także jako pogląd na całość, jako wynik rozważań, do których mamy tu przy-
stąpić, wynik, który dla mnie jest czymś znanym, ponieważ znam już całość.
Dopiero więc z rozważania dziejów powszechnych powinno wynikać, że wszy-
stko odbywało się w nich rozumnie, że były one rozumnym, koniecznym po-
chodem ducha świata, ducha, którego istota jest wprawdzie zawsze jedna i ta
sama, lecz który tę swoją jedną istotę rozwija w istnieniu świata. To, jak już
wspomniałem, musi być wynikiem historii. [...]
Moglibyśmy tedy jako pierwszy warunek wysunąć zasadę wiernego ujmo-
wania danych historycznych; ale już w takich wyrażeniach ogólnych jak "wiś-
nie" i "ujmować" tkwi dwuznaczność. Nawet zwykły, przeciętny historyk, który
sądzi i utrzymuje, że jego postawa jest czysto odbiorcza i że idzie tylko za fakta-
362
mj nie jest w swym myśleniu bierny, lecz wnosi swe własne kategorie, poprzez
które patrzy na to, co istnieje. Szczególnie w odniesieniu do wszystkiego, co ma
mieć charakter naukowy, nie może rozum zapadać w drzemkę; nie można się tu
obejść bez myślenia. Kto spogląda na świat rozumnie, na tego i świat patrzy
ozumnie: jedno i drugie warunkuje się wzajemnie. Ale różnorodne sposoby
myślenia, różne punkty widzenia, różne sądy dotyczące choćby tylko tego, że
De\yne fakty uważamy za ważne lub nieważne co stanowi najbliżej tu leżącą
kategorię to wszystko nie należy do naszego tematu.
Pragnę tu wspomnieć tylko o dwóch formach i punktach widzenia zwią-
zanych z ogólnym przeświadczeniem, że rozum panował i panuje zarówno
w świecie, jak i w dziejach. Da nam to bowiem sposobność bliższego rozważenia
głównego punktu stanowiącego tu podstawową trudność i skierowania
uwagi na sprawy, o których dalej zamierzamy mówić.
A. Pierwsza tedy rzecz to historyczny fakt, że już Grek Anaksagoras był
pierwszym, który powiedział, iż światem rządzi vou<;, rozsądek w ogóle, czyli
rozum nie inteligencja jako świadomy siebie rozum, nie duch jako taki; obie
te rzeczy musimy bardzo ściśle od siebie odróżnić. Ruch układu słonecznego
odbywa się według niezmiennych praw: prawa te są rozumem tego układu, ale
ani słońce, ani planety, krążące według tych praw, nie są tego świadome. Myśl,
że istnieje rozum w przyrodzie, że rządzą nią niezmiennie ogólne prawa, nie
zadziwia nas; przywykliśmy do niej i nie bardzo się nią wzruszamy. Dlatego
też wspomniałem o tym historycznym zdarzeniu, aby zwrócić uwagę, iż dzieje
uczą nas, że to, co może wydaje się nam banalne, nie zawsze istniało w świecie
i że myśl taka, jak Anaksagorasa, tworzy raczej epokę w dziejach ludzkiego
ducha. [...]
Druga rzecz polega na tym, że pojawienie się myśli, iż rozum rządzi światem,
wiąże się z dalszym jej zastosowaniem, które jest nam dobrze znane, mianowicie
w formie prawdy religijnej, że świat nie jest zdany na los przypadku i zewnętrz-
nych przypadkowych przyczyn, lecz że kieruje nim opatrzność. Zaznaczyłem już
poprzednio, że nie chcę od was wymagać wiary w podaną wyżej zasadę, mógł-
bym jednak odwołać się do wiary w nią w owej religijnej postaci, gdyby swoisty
charakter filozofii pozwalał na przyjmowanie założeń z góry, lub rozpatrując
to z innego punktu widzenia gdyby nie to, że nauka, którą tu chcemy rozwa-
żać, winna dopiero sama dać dowód aczkolwiek nie prawdziwości, lecz słusz-
ności owej zasady.
Otóż ta prawda, że jakaś, mianowicie boska, opatrzność kieruje sprawami
świata, zgadza się z przytoczoną zasadą, ponieważ opatrzność boska jest mądroś-
C1ąo nieskończonej mocy, która urzeczywistnia swe cele, mianowicie absolutny,
rozumny cel ostateczny świata a rozum to myślenie, które z całkowitą swo-
bodą samo siebie określa.
W dalszych jednak konsekwencjach wyłania się także różnica, a nawet przeci-
wieństwo między tą wiarą religijną a naszą zasadą [...]. Wiara ta jest bowiem
363
, w_/ onf nabywa wiarą w opatrzność w ogó]
i nie zmierza do tego, co określone, do tego, by mieć zastosowanie do całość'
do całego przebiegu dziejów powszechnych. Objaśniać dzieje znaczy jednak
odsłaniać namiętności człowieka, odsłaniać geniusza dziejów, ich siły porusza
jące a taka określoność ze strony opatrzności zowie się zazwyczaj jej planem
Ale plan ten ma jakoby być przed nami ukryty, a nawet sama chęć poznania g0
uchodzi za zuchwalstwo. [...]
Wspominając o poznaniu planu opatrzności boskiej w ogóle, dotknąłem tym
samym najdonioślejszego w dzisiejszych czasach zagadnienia, mianowicie możli-
wości poznania Boga, a raczej ponieważ sprawa ta przestała już być zagad-
nieniem tezy, która stała się przesądem, iż Boga poznać nie można. W przeci-
wieństwie do tego, co wskazano w Piśmie Świętym jako naczelny obowiązek
że Boga trzeba nie tylko kochać, ale również poznawać, zaprzecza się dziś
powszechnie i temu, co tamże jest powiedziane, mianowicie, że właśnie duch
prowadzi do prawdy, że duch wszystko poznaje, że przenika nawet głębie
bóstwa. [...]
Rozwój myślącego ducha, rozwój, którego podstawą i punktem wyjścia było
objawienie się boskiej istoty, musi w końcu dojrzeć do tego, aby to, co dane było
przede wszystkim duchowi odczuwającemu i wyobrażającemu, ująć także myślą;
musi na koniec nadejść czas, gdy się zrozumie to bogate dzieło twórczego rozu-
mu, jakim są dzieje powszechne. [...]
Poznanie nasze dąży do tego, by zrozumieć, że zamierzenia wiekuistej mąd-
rości spełniły się zarówno w dziedzinie przyrody, jak i w dziedzinie rzeczy-
wistego i czynnego w świecie ducha. O tyle też jest nasze rozważanie teodyceą,
usprawiedliwieniem Boga usprawiedliwieniem, które Leibniz próbował prze-
prowadzić metafizycznie na swój sposób przy pomocy nieokreślonych jeszcze,
abstrakcyjnych kategorii, tak aby zło istniejące w świecie można było zrozumieć
i ażeby duch myślący mógł być z nim pojednany.
W rzeczy samej nic nie może bardziej pobudzić do takiego poznania-pojed-
nania, jak dzieje powszechne. Pojednanie może być osiągnięte tylko przez pozna-
nie tego, co pozytywne, w którym to, co negatywne, ginie jako coś podpo-
rządkowanego i przezwyciężonego. Ginie po części dzięki świadomości tego, co
jest naprawdę ostatecznym celem świata, po części dzięki świadomości, że cel ten
został w świecie urzeczywistniony i że zło nie zdołało ostatecznie utrzymać się
obok niego.
Dla tego jednak bynajmniej nie wystarcza sama wiara w vovc, i opatrzność.
Rozum, o którym powiedzieliśmy, że rządzi światem, jest wyrażeniem równie
nieokreślonym, jak opatrzność. Mówi się wciąż o rozumie, nie umiejąc podać,
jakie jest właściwie jego przeznaczenie, jaka jest jego treść, i według czego
ocenić możemy, czy coś jest rozumne, czy nierozumne. Ująć rozum w jego prze-
znaczeniu, oto istota rzeczy; wszystko inne, jeśli zatrzymujemy się tylko przy
rozumie w ogóle, to tylko słowa. [...]
364
B. Zagadnienie, jakie jest przeznaczenie rozumu samego w sobie, pokrywa
się o ile rozważamy rozum w jego odniesieniu do świata, z pytaniem, jaki jest
ostateczny cel świata; w wyrażeniu tym zawiera się myśl, że cel ten powinien być
/realizowany, urzeczywistniony. Trzeba tu rozważyć dwie sprawy: treść tego celu
ostatecznego, tj. samo przeznaczenie rozumu jako takie, oraz jego urzeczywist-
nienie.
Przede wszystkim winniśmy mieć na uwadze, że przedmiot nasz, tj. dzieje
powszechne, leży w dziedzinie ducha. Świat obejmuje przyrodę fizyczną i ducho-
wą; przyroda fizyczna wkracza również w bieg dziejów powszechnych i od sa-
rnego początku zwracać będziemy uwagę na te podstawowe stosunki wynikające
z przeznaczenia przyrody. Czynnikiem substancjalnym jest tu jednak duch i dro-
ga jego rozwoju. Nie będziemy tu rozważali przyrody z tego punktu widzenia, że
ona sama w sobie stanowi również system rozumu w jakimś szczególnym i swoi-
stym żywiole, lecz tylko w jej stosunku do ducha. Duch wszakże na tej widowni,
na której go rozważamy, tj. w dziejach powszechnych, istnieje w swej najbardziej
konkretnej rzeczywistości; mimo to, albo raczej w tym celu, by w tej jego kon-
kretnej rzeczywistości uchwycić również to, co ogólne, musimy przedtem dać
kilka abstrakcyjnych określeń dotyczących istoty ducha. [...]
Mamy więc tu podać:
a) abstrakcyjne określenia istoty ducha;
b) jakimi środkami posługuje się duch, aby urzeczywistnić swą ideę;
c) a na koniec zająć się formą, która stanowi pełne urzeczywistnienie ducha
w istnieniu (im Daseiri) mianowicie państwem.
a) Istotę ducha możemy poznać przez porównanie go z jego najdalej idącym
przeciwieństwem. Musimy powiedzieć, że jak substancją materii jest ciężar, tak
substancją, istotą ducha, jest wolność. Dla każdego jest rzeczą bezpośrednio
wiarygodną, że duch pośród innych właściwości posiada także cechę wolności;
filozofia natomiast uczy, że wszystkie właściwości ducha istnieją tylko dzięki
wolności, są tylko środkiem do wolności, wszystkie jej tylko poszukują! ją wy-
twarzają. Filozofia spekulatywna prowadzi do poznania, że jedynym prawdziwym
znamieniem ducha jest wolność. Materia jest o tyle ciężka, o ile ciąży ku środ-
kowi; jest ona w istocie swej złożona, istnieje w stanie rozłączonym i szuka swej
jedni, stara się więc znieść samą siebie, szuka własnego przeciwieństwa; gdyby
je znalazła, przestałaby być materią, znikłaby; dąży do idealności, ponieważ
w jedni jest idealna.
W przeciwieństwie do tego duch jest czymś, co posiada ośrodek w sobie
samym. Duch odnalazł swą jednię, nie ma jej [na] zewnątrz siebie; istnieje
w sobie samym i u samego siebie. Materia ma swą substancję poza sobąj duch
Jest bytem u samego siebie [...]. Na tym właśnie polega wolność, gdyż skoro
jestem zależny, odnoszę siebie do czegoś innego, czym nie jestem, nie mogę
'stnieć bez czegoś zewnętrznego; jestem zaś wolnym, gdy jestem u samego siebie.
Ten byt ducha u samego siebie jest samowiedzą, świadomością siebie samego.
365
HLL
_ .... ..j v,~.^,..w naic.Ł_y w swiauomosci: po pierwsze, że wiem, po drugje
co wiem. W samowiedzy zlewa się jedno z drugim, ponieważ duch wie o sob''
samym, jest oceną własnej istoty i równocześnie czynnością dochodzenia H
siebie i tworzenia w ten sposób siebie samego, czynienia się tym, czym jest
w sobie samym.
Zgodnie z tym abstrakcyjnym określeniem powiedzieć można o dziejach
powszechnych, że są one przedstawieniem ducha w jego sposobie wypracowania
w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie. I jak kiełek kryje w sobie cała
naturę drzewa, kształt i smak jego owoców, tak już pierwsze ślady ducha zawie-
rają w sobie virtualiter całość dziejów. Ludy Wschodu nie wiedzą tego jeszcze
że duch, czyli człowiek jako taki, jest sam w sobie wolny; ponieważ tego nie
wiedzą nie są wolne; wiedzą one, że tylko jeden człowiek jest wolny, ale właś-
nie dlatego wolność taka jest tylko samowolą, dzikością, tępotą namiętności albo
też jej łagodnością i łaskawością, przy czym sama namiętność jest tylko pozo-
stałością przyrody albo samowolą. Dlatego jednostka taka jest tylko despotą, a nie
wolnym człowiekiem.
Dopiero u Greków pojawiła się świadomość wolności i dlatego byli oni wol-
ni. Ale oni, podobnie jak Rzymianie, wiedzieli tylko to, że niektórzy ludzie są
wolni, a nie człowiek jako taki. O tym, że człowiek jest wolny jako taki, nie wie-
dział nawet Platon i Arystoteles. Dlatego Grecy nie tylko mieli niewolników,
z czym związane było ich życie, istnienie ich pięknej wolności, ale nawet sama
ich wolność była po części tylko przypadkowym, przemijającym i ograniczonym
kwiatem, po części zaś twardym ujarzmieniem pierwiastka ludzkiego, humani-
stycznego.
Dopiero narody germańskie osiągnęły w chrześcijaństwie świadomość, że
człowiek jest wolny jako człowiek, i że wolność ducha stanowi jego naj-
właściwszą istotę. Świadomość ta zaświtała zrazu w religii, tej najbardziej we-
wnętrznej dziedzinie ducha; ale wcielenie tej zasady w życie świeckie było zada-
niem dalszym, którego rozwiązanie i wypełnienie wymagało żmudnej pracy
kulturalnej. [...] Zastosowanie owej zasady do życia świeckiego, przepojenie
przez nią i przekształcenie stosunków świeckich, to proces długi, stanowiący
właśnie treść dziejów.
Zwróciłem już uwagę na różnicę między zasadą jako taką a jej zastosowa-
niem, to znaczy jej wprowadzeniem oraz przeprowadzeniem w rzeczywistości
ducha i życia. O różnicy tej należy stale pamiętać; jest ona bowiem podstawową
tezą naszej nauki. Różnica ta bowiem, podkreślona tu na razie w odniesieniu do
chrześcijańskiej zasady samowiedzy, wolności, zachodzi także jako istotna róż-
nica w odniesieniu do zasady wolności w ogóle. Dzieje powszechne to postęp
w uświadomieniu wolności, postęp, który mamy poznać w jego konieczności.
To, co powiedziałem ogólnie o różnicach w zakresie wiedzy o wolności, a co
wyraziłem na razie w tej formie, że ludy Wschodu wiedziały tylko, \zjeden czło-
wiek jest wolny, świat Grecji i Rzymu, że niektórzy ludzie są wolni, a że my
366
atorniast wiemy, iż wolni są wszyscy ludzie sami w sobie, to znaczy, że wolny
st człowiek jako człowiek wyznacza zarazem podział dziejów powszechnych
raz metodę, podług której będziemy je rozważali. Ale o tym wspominamy na
azie tylko mimochodem; przedtem musimy jeszcze wyjaśnić niektóre pojęcia.
Stwierdziliśmy zatem, że przeznaczeniem świata duchowego a biorąc pod
uwag?, ze świat ten jest światem substancjalnym, któremu świat fizyczny jest
^porządkowany i w porównaniu z którym, wyrażając się spekulatywnie, świat
ten nie jest światem prawdziwym że celem ostatecznym świata jest uświado-
mienie sobie przez ducha swej wolności, a wraz z tym rzeczywistość tej wolności
w ogóle. [...]
Zwróciliśmy dalej uwagę na doniosłość nieskończenie wielkiej różnicy mię-
dzy zasadą, między tym, co jest dopiero tylko samo w sobie, a tym, co rzeczy-
wiście istnieje. Zarazem zaś sama wolność w sobie ponieważ jest, zgodnie ze
swym pojęciem, wiedzą o sobie zawiera nieskończoną konieczność dojścia do
własnej świadomości i stania się tym samym rzeczywistością. Jest ona sama dla
siebie celem, który urzeczywistnia, i jedynym celem ducha. Do tego celu osta-
tecznego zmierzały zawsze dzieje powszechne, jemu to składano wszystkie ofiary
na bezmiernym ołtarzu tej ziemi, w odwiecznym pochodzie czasów. Tylko ten cel
urzeczywistnia się i spełnia, tylko on jest czymś stałym w nieustannej zmianie
wszystkich zdarzeń i stosunków i ich naprawdę twórczym czynnikiem. Ten cel
ostateczny jest tym, co Bóg chce poprzez świat osiągnąć, Bóg zaś jest najwyższą
doskonałością i dlatego może chcieć tylko siebie samego, ziszczenia swej własnej
woli. I to właśnie, co stanowi istotę jego woli, czyli jego istotę w ogóle, to właś-
nie nadając wyobrażeniu religijnemu formę myśli nazywamy tu ideą wol-
ności.
Nasuwa się teraz bezpośrednio jeszcze jedno pytanie: jakimi środkami po-
sługuje się idea wolności, aby się urzeczywistnić? I to jest druga sprawa, którą
mamy tu rozważyć.
b) Zagadnienie środków, za pomocą których wolność staje się światem, wpro-
wadza nas w samo sedno zjawiska dziejów. Jeśli wolność jako taka jest pojęciem
przede wszystkim wewnętrznym, to środki są czymś zewnętrznym, czymś, co się
przejawia, co w dziejach bezpośrednio i dostrzegalnie przedstawia się naszym
oczom. Pobieżny rzut oka na dzieje przekonywa nas, że działania ludzi wyni-
kają z ich potrzeb, namiętności, interesów, charakterów i talentów, przy czym
w owym dramacie ludzkich działań tylko potrzeby, namiętności i interesy wydają
się sprężynami i występują jako czynnik główny. Rzecz prosta, że działają tam
również i cele ogólne: pragnienie dobra, wzniosła miłość ojczyzny; cnoty te
wszakże i te cele ogólne grają nieznaczną rolę w stosunku do świata i do wszy-
stkiego, co on wytwarza. Możemy wprawdzie stwierdzić urzeczywistnienie się
przeznaczeń rozumu w samych jednostkach i w kręgu ich działalności, ale jed-
nostki takie stanowią znikomy tylko ułamek rodu ludzkiego i stosunkowo nie-
wielki jest zasięg występowania ich cnót. Namiętności natomiast, partykularne
367
*1
^.^, , im.ciy, AasFuKajaiiic egoizmow są czynniKiem przepotężnym; moc ich ma
swe źródło w tym, że nie uznają one ograniczeń, które usiłuje im zakreślić prawo
i moralność, i w tym, że owe naturalne popędy są człowiekowi bezpośrednio
bliższe niż sztuczna i długotrwała szkoła karności i powściągliwości, prawa i mo-
ralności.
Kiedy patrzymy na ten dramat namiętności i widzimy skutki gwałtu i nierozu-
mu, które towarzyszą nie tylko namiętnościom, ale również, i to nawet prze-
ważnie, dobrym zamiarom i celom zgodnym z prawem, kiedy widzimy płynącą
stąd niedolę i zło, upadek kwitnących państw, dźwigniętych mocą ludzkiego
ducha, nie możemy oprzeć się smutnej refleksji nad znikomością wszystkiego
a ponieważ upadek ten jest dziełem nie tylko przyrody, ale i woli człowieka, dra-
mat w końcu zasmuca nas moralnie i oburza nasze sumienie, o ile je posia-
damy. [...]
Ale również wtedy, kiedy patrzymy na dzieje jako na pobojowisko, na którym
składano w ofierze szczęście ludów, mądrość państw i cnoty jednostek, myśli
naszej nasuwa się nieodparte pytanie: komu, w imię jakiego celu ostatecznego
składane były tak potworne ofiary? Z tego zaś pytania rodzi się zazwyczaj drugie,
które stało się ogólnym punktem wyjścia naszych rozważań: wydarzenia, które
złożyły się na obraz tak przygnębiający dla naszych uczuć i naszej myślowej
refleksji, określiliśmy od początku jako dziedzinę, w której widzieć chcemy tylko
środki urzeczywistnienia tego, co uznaliśmy za substancjalne przeznaczenie
i absolutny cel ostateczny albo, co na jedno wychodzi, za istotny wynik dziejów
powszechnych. [...]
Pierwszą rzeczą, na którą chcemy zwrócić uwagę i o której już niejedno-
krotnie wspominaliśmy, co jednak, kiedy chodzi o istotę rzeczy nigdy nie może
być dość często powtarzane jest fakt, iż to, co nazwaliśmy zasadą, celem osta-
tecznym, przeznaczeniem albo naturą i pojęciem ducha, jest tylko czymś ogól-
nym, abstrakcyjnym. Wszelka zasada, wszelkie prawo jest czymś wewnętrznym,
czymś, co jako takie, chociaż samo w sobie prawdziwe, nie jest w pełni rzeczy-
wiste. Cele, zasady itp. istnieją w naszych myślach dopiero w naszych we-
wnętrznych zamiarach, ale jeszcze nie w rzeczywistości. To, co istnieje samo
w sobie, jest możliwością, potencją, która ze swego wewnętrznego istnienia nie
przeszła jeszcze w rzeczywistość. Do tego, by stała się rzeczywistością, potrzebny
jest jeszcze inny, drugi czynnik, mianowicie działanie, urzeczywistnienie się
zasadą zaś tego jest wola, działalność człowieka w ogóle.
Tylko działalność ta sprawia, że wspomniane pojęcie i istniejące same
w sobie określenia są realizowane, urzeczywistniane, bezpośrednio bowiem same
przez się nie mają one istnienia. Czynnością, która wprowadza je w ruch i użycza
im istnienia są potrzeby człowieka, jego popędy, skłonności i namiętności. Na
tym, co wprowadzam w czyn i czemu użyczam istnienia, zależy mi bardzo: muszę
być w tym zainteresowany, chcę mieć zadowolenie z wyniku swej czynności. Cel,
jeśli mam czynić coś dla jego realizacji, musi w taki czy inny sposób być także
368
nioim celem; muszę przy tej sposobności osiągnąć swój własny cel, chociażby
nawet cel, dla którego działam, miał jeszcze różne inne aspekty, które mnie nic
nie obchodzą. Jest to nieograniczone prawo podmiotu, że znajduje on zaspoko-
jenie we własnej czynności i własnej pracy. Jeśli ludzie mają się czymś intere-
sować, to musi ich ta sprawa osobiście obchodzić i ich poczucie własnej wartości
musi znaleźć w tym zaspokojenie. [...]
Powiadamy więc, że nic nigdy nie doszło do skutku, o ile nie byli w tym
zainteresowani ci, którzy czynnie w tym współdziałali. A ponieważ zaintereso-
wanie nazywamy namiętnością, gdy cała indywidualność człowieka z odsu-
nięciem wszystkich innych interesów i celów, jakie się ma i mieć może
wszystkimi ścięgnami woli wiąże się z tym jednym przedmiotem i skupia wszy-
stkie swe potrzeby i wysiłki na tym jednym celu, to musimy powiedzieć ogólnie,
że nic wielkiego w świecie nie zostało dokonane bez namiętności.
Na przedmiot naszych rozważań składają się dwa czynniki: jeden z nich
to idea, drugi to ludzkie namiętności. Pierwszy jest osnową, drugi wątkiem
wielkiego kobierca dziejów powszechnych, który się przed nami roztacza.
Konkretnym czynnikiem pośrednim, jednoczącym oba wymienione czynniki, jest
etyczna wolność w państwie.
O idei wolności jako istocie ducha i absolutnym celu ostatecznym dziejów
była już mowa. Namiętność uchodzi za coś niewłaściwego, za coś, co jest mniej
lub więcej godne nagany; człowiek nie powinien mieć namiętności. Namiętność
nie jest zresztą najodpowiedniejszym określeniem tego, co pragnę tu wyrazić.
Rozumiem tu przez nią wszelką czynność człowieka przedsięwziętą dla jego
partykularnych interesów, dla jego celów odrębnych lub, jeśli kto woli, dla
względów samolubnych, i to tak mianowicie, że dla osiągnięcia tych celów wytę-
ża on całą energię swej woli i charakteru, że podporządkowuje im inne sprawy,
które też mogłyby być jego celami, a nawet poświęca im w ogóle wszystko inne.
Ta treść partykularna do tego stopnia zlewa się z wolą człowieka, że całkowicie
go określa i jest z nim nierozdzielnie złączona; przez nią człowiek jest tym, czym
jest.
Jednostka bowiem jest tym czymś, co istnieje, a nie człowiek w ogóle. "Czło-
wiek w ogóle" nie istnieje, tylko człowiek określony. Określoność woli i umysłu
nazywamy także charakterem. Ale charakter obejmuje wszystkie w ogóle cechy
osobiste, sposób zachowania się w stosunkach prywatnych itd. i nie ujawnia
swojej określoności inaczej, jak tylko w czynności i działaniu. Mówiąc tedy
o namiętności, rozumieć będę przez ten wyraz partykularną określoność charak-
teru, ale o tyle, o ile ta określoność woli zawiera treść nie tylko prywatną, lecz
stanowi motor i sprężynę czynów ogólnych. Namiętność jest w pierwszym rzę-
dzie subiektywną, a więc formalną stroną energii, woli i działania, przy czym
treść lub cel pozostają tu jeszcze nieokreślone; podobnie wygląda rzecz, gdy
chodzi o własne przekonanie, własny pogląd lub własne sumienie. Decydujące
jednak jest zawsze to, jaka jest treść mego przekonania, jaki jest cel mojej
369
uaiiiKfiiKj^i, i^y LO. iresc IUD ren cei są ze swej istoty prawdziwe. Ale i odwrotnie
jeśli są prawdziwe, to konieczne jest, by wstąpiły w istnienie, stały się rzeczy-
wistością.
Z tych wyjaśnień na temat drugiego istotnego czynnika dziejowej rzeczy-
wistości wszelkiego celu w ogóle wynika, że państwo potrącając tę sprawę
mimochodem jest tylko wtedy pod tym względem dobrze w sobie ugrunto-
wane i silne, gdy ze swym celem ogólnym zespala interes prywatny obywateli
gdy jedno w drugim znajduje swe zaspokojenie i urzeczywistnienie. Jest to twier-
dzenie niezwykłej doniosłości. Ale państwo wymaga istnienia wielu różnych
instytucji, wynalazków i celowych urządzeń, i to takich, którym towarzyszyły
długotrwałe walki rozsądku o doprowadzenie do świadomości tego, co celowe-
wymaga walk z interesami partykularnymi i namiętnościami ciężkiej i długo-
trwałej szkoły dyscypliny, zanim dokona się wspomniane zespolenie. Moment,
w którym ono się spełnia, otwiera okres rozkwitu państwa, jego cnót, jego siły
i szczęścia.
Ale dzieje powszechne nie rozpoczynają się od jakiegoś świadomego celu,
jak to się dzieje w poszczególnych grupach ludzkich. U ludzi już prosty popęd do
współżycia posiada jako świadomy cel zabezpieczenie życia i mienia, a kiedy
dochodzi do współżycia, cel ten rozszerza się. Dzieje powszechne zaczynają się
od swego celu ogólnego (spełnienia się idei ducha) tylko same w sobie, to znaczy
jako przyroda. Cel ten jest wewnętrznym, najbardziej wewnętrznym, nieświa-
domym popędem, a cały bieg dziejów, jak już zaznaczyliśmy ogólnie, to praca
nad jego uświadomieniem.
Tak więc wszystko to, co nazwaliśmy stroną podmiotową, tj. potrzeby, po-
pędy, namiętność, interesy partykularne, występując w postaci tworu natury,
naturalnej woli, istnieje podobnie jak podmiotowe wyobrażenie i mniemanie od
razu dla siebie samego. Ten niezmierzony ogrom aktów woli, interesów i działań
to narzędzia i środki ducha świata, służące do spełnienia jego celu, do uświa-
domienia go i urzeczywistnienia, a celem tym jest: odnaleźć siebie, dotrzeć do
siebie i oglądać siebie jako rzeczywistość. [...]
Twierdzenie, że prawdą jest jedynie zespolenie tego, co ogólne i istnieje samo
w sobie i dla siebie, z tym, co jednostkowe i podmiotowe, ma charakter speku-
latywny i w tej ogólnej formie jest przedmiotem rozważań logiki. W samym
jednak pochodzie dziejów powszechnych jako w procesie, który jeszcze ciągle
postępuje naprzód, czysty ostateczny cel dziejów nie jest jeszcze treścią potrzeb
i interesów; ale chociaż nie ma tu świadomości ostatecznego celu, to jednak cel
ten tkwi w celach poszczególnych i przez nie się spełnia.
Inną formą tego zagadnienia jest kwestia zespolenia wolności z koniecz-
nością: wewnętrzny istniejący sam w sobie i dla siebie pochód ducha uważamy
za konieczność, natomiast to, co w świadomej woli człowieka występuje jak
jego osobisty interes, przypisujemy wolności. Ponieważ metafizyczny związek
tych określeń, to znaczy ich związek w pojęciu, należy do zakresu logiki, n'e
370
możemy go tu bliżej rozpatrywać. Wymienimy tylko główne momenty, o które
tu chodzi.
Filozofia wykazuje, że idea zdąża do nieskończonego swego przeciwieństwa.
Jest nim przeciwieństwo między ideą w jej wolnej, ogólnej postaci, w której
pozostaje ona sama u siebie, a nią samą jako czysto abstrakcyjną refleksją
w sobie, która jest formalnym bytem dla siebie, jaźnią, formalną wolnością, przy-
sługującą tylko duchowi. Idea ogólna występuje więc z jednej strony jako sub-
stancjalna pełnia, a z drugiej jako abstrakcja wolnej samowoli. Występująca
tu abstrakcyjna refleksja w sobie jest jednostkową samowiedzą, jest tym "innym"
w stosunku do idei w ogóle: istnieje więc w absolutnej skończoności. Ale tym
samym jest ono, to "inne", skończonością, określonością dla ogólnego absolutu:
jest ono jego istnieniem, dziedziną jego formalnej realności oraz dziedziną czci
boskiej. Uchwycenie absolutnego związku tego przeciwieństwa jest głębokim
zadaniem metafizyki.
Wraz z tą skończonością dana jest w ogóle wszelka partykularność. Formalna
wola chce siebie samej i to ,ja" winno być we wszystkim, co ona zamierza
i czyni. Także i pobożna jednostka chce dostąpić zbawienia i szczęśliwości. Ten
człon skrajny układu jako coś, co istnieje dla siebie, w odróżnieniu od istoty
absolutnej, ogólnej jest czymś szczegółowym, jest świadom swej szcze-
gółowości i jej pragnie. Jego punktem widzenia jest w ogóle punkt widzenia
zjawiska. Jest to sfera celów szczegółowych, które wypełniają i urzeczywistniają
jednostki oddając się swym partykularnym dążeniom. Ten punkt widzenia jest
równocześnie punktem widzenia szczęścia i nieszczęścia. Szczęśliwy jest ten, kto
przystosował swe istnienie do swego szczególnego charakteru, swej jednostkowej
woli i samowoli i w ten sposób upaja się w swym istnieniu samym sobą.
Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to
puste karty historii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw.
Refleksja w sobie, owa wolność jest w ogóle abstrakcyjnie biorąc formal-
ną stroną działalności idei absolutnej. Działalność ta jest terminem średnim
wnioskowania, którego jednym terminem skrajnym jest to, co ogólne, tj. idea
spoczywająca w łonie ducha, drugim zaś to, co zewnętrzne w ogóle, przedmio-
towa materia. Działalność jest terminem średnim, który to, co ogólne i wewnętrz-
ne, przekształca w obiektywność.
Spróbuję to, co powiedziałem, przedstawić za pomocą przykładów w sposób
bardziej poglądowy i jaśniejszy.
Budowa domu jest początkowo wewnętrznym celem i zamiarem. Od niego
odróżnić należy poszczególne żywioły jako środki, a żelazo, drewno, cegły jako
materiał. Żywiołami posługujemy się dla obróbki materiałów: ogniem, aby stopić
żelazo, powietrzem, aby rozdmuchać ogień, wodą, aby uruchomić koła, rżnąć
deski itd. Jako rezultat otrzymujemy to, że ściany budynku odgradzaj ą powietrze,
które nam pomogło, zatrzymują wodę spadającą strugami deszczu i hamują
niszczące działanie ognia, o ile dom jest ogniotrwały. Kamienie i belki ulegają
371
CIĘŻKOŚCI, cisną w aoł, ale dzięki niej wzniesiono wysokie mury. Żywiołami
posługujemy się więc zgodnie z ich naturą, one zaś współdziałaj ą w wytworzeniu
dzieła, które je ogranicza. W podobny sposób zaspokajają się namiętności-
spełniając i osiągając swe cele zgodnie z własną naturą, wznoszą gmach ludz-
kiego społeczeństwa, w którym prawu i porządkowi dały władzę przeciwko sobie
Związek, o którym wyżej wspomnieliśmy, zawiera jeszcze i to, że w dziejach
powszechnych powstaje w wyniku działalności ludzkiej jeszcze coś innego niż to
co ludzie zamierzają i co osiągają; co innego niż to, o czym bezpośrednio wiedzą
i czego chcą. Działają oni dla swych interesów, ale przez to dochodzi do skutku
jeszcze coś więcej, coś, co wewnętrznie tkwi wprawdzie w ich działaniu, ale
pozostawało poza ich świadomością i zamiarami. [...]
To połączenie obu skrajnych członów układu, realizacja idei ogólnej w bez-
pośrednią rzeczywistość i podniesienie tego, co szczegółowe, do znaczenia praw-
dy ogólnej dokonywa się więc przy założeniu różności i wzajemnej obojętności
obu tych stron. Działający wyznaczają swemu działaniu cele skończone, interesy
szczególne, są jednak sami istotami świadomymi, myślącymi. Treść ich celów
przeniknięta jest ogólnymi istotnymi normami prawa, dobra, obowiązku itd. Sama
bowiem żądza tylko, sama dzikość i brutalność woli pozostają poza areną i poza
granicami dziejów powszechnych. Wspomniane zaś normy ogólne, będące za-
razem wytycznymi celów i działań, mają określoną treść. Albowiem coś tak
pustego, jak dobro dla samego dobra, nie istnieje w żywej rzeczywistości. Jeśli
się chce działać, trzeba nie tylko chcieć samego dobra, ale i wiedzieć, czy to lub
owo jest dobre. Różnicę zaś pomiędzy tym, co dobre, a tym, co niedobre, tym, co
słuszne, a co niesłuszne, określają w zwykłych warunkach prywatnego życia
prawa i obyczaje państwa. Zorientować się w tym nietrudno. [...]
Inaczej w sprawach o dużym historycznym znaczeniu. Tu powstają właśnie
wielkie konflikty pomiędzy systemem istniejących, uznanych obowiązków, ustaw
i usprawnień a innymi możliwościami, które są sprzeczne z tym systemem, gwał-
cą go, a nawet burząjego podstawy i byt rzeczywisty, a przy tym posiadają treść,
która również może wydawać się dobrą, w ogólnym sensie pożyteczną, istotną
i konieczną. Możliwości takie nabierają charakteru historycznego; zawierają
w sobie treść ogólną innego rodzaju niż ta, która stanowi podstawę istnienia na-
rodu lub państwa. Ta treść ogólna jest momentem czynnej idei twórczej, momen-
tem czynnej, ku sobie samej dążącej prawdy. Ludzie historii, wielkie postacie
historyczne, to właśnie ci, w których celach zawarta jest taka treść ogólna.
Należy do nich Cezar, któremu groziło niebezpieczeństwo, że utraci stano-
wisko, nie dające mu wprawdzie jeszcze przewagi, ale zapewniające przynaj-
mniej równość z ludźmi stojącymi na czele państwa, i ulegnie tym, którzy stawali
się właśnie jego wrogami. Wrogowie ci, dążąc do swych osobistych celów, mieli
za sobą formalne zasady ustroju państwa oraz potęgę litery prawa; Cezar zaś
walczył o zachowanie swego stanowiska, prestiżu i bezpieczeństwa, ale zwy-
cięstwo jego nad przeciwnikami, których potęga polegała na władzy nad pro-
372
wincjami państwa rzymskiego, było równoznaczne z zawładnięciem całym pań-
stwem. W ten sposób zachowując dotychczasową formę ustroju państwowego stał
się indywidualnym władcą całego państwa. To jednak, co mu dało spełnienie jego
przede wszystkim negatywnego celu jedynowładztwo w Rzymie było
równocześnie samo w sobie koniecznością w historii Rzymu i świata. Była to
więc nie tylko jego partykularna korzyść, lecz także instynkt, który dokonał tego,
co samo w sobie i przez się było już nakazem czasu.
Wielcy ludzie w historii, to właśnie tacy ludzie, których cele partykularne
zawierają treść substancjalną wyrażającą wolę ducha świata. Zasługują na nazwę
bohaterów, ponieważ cel swój i powołanie czerpali nie tylko ze spokojnego,
uporządkowanego, istniejącym układem stosunków uświęconego biegu rzeczy,
lecz ze źródła, którego treść była ukryta i jeszcze nie dojrzała do współczesnego
istnienia z wewnętrznego, podziemnego jeszcze ducha, który uderza w skoru-
pę zewnętrznego świata i rozsadzają, ponieważ jest jądrem różnym od jądra tej
skorupy. Dlatego też zdaje się, że ludzie ci czerpią sami z siebie, a czyny ich
powołały do życia układ stosunków w świecie, będący wyłącznie ich sprawą i ich
dziełem.
Jednostki takie nie miały w tych swoich celach świadomości idei w ogóle;
byli to ludzie praktyczni, działacze polityczni. Ale byli to zarazem ludzie myślą-
cy, orientujący się w tym, co jest konieczną potrzebą i nakazem epoki. I to jest
właśnie prawda ich epoki i ich świata, to jest, że tak powiemy, owo genus proxi-
mum, które wewnętrznie było już dane. Ich to zadaniem było rozpoznać to ogól-
ne, ten konieczny, najbliższy szczebel rozwoju ich świata, uczynić go własnym
celem i poświęcić mu swoją energię. Postacie historyczne, bohaterów jakiejś
epoki należy przeto uznać za ludzi najdalej widzących; ich czyny, ich mowy są
tym najlepszym, co stworzyła ich epoka. Wielcy ludzie wytężali wolę, aby zado-
wolić siebie, a nie innych. Najlepsze nawet plany i najżyczliwsze rady, jakie
mogliby otrzymać od innych, byłyby zapewne błędne i fałszywe. Oni to bowiem
byli właśnie tymi, którzy najlepiej rozumieli sytuację i od których raczej wszyscy
inni się uczyli i albo uznawali ich racje, albo przynajmniej podporządkowywali
się im. Albowiem duch, który wysunął się daleko naprzód, jest wewnętrzną istotą
wszystkich jednostek, tylko że nieświadomą, i dopiero wielcy ludzie uświada-
miają ją innym. Dlatego jednostki te idą za takimi przewodnikami dusz, czują
bowiem nieodpartą moc własnego, im samym przeciwstawiającego się wewnętrz-
nego ducha.
Jeśli rzucimy okiem na los tych wielkich postaci historycznych, które po-
wołane były na wykonawców woli ducha świata, to zobaczymy, że los ten nie był
szczęśliwy. Nie osiągnęli spokoju i zadowolenia, całe ich życie było pracą i mo-
zołem, cała ich istota jedną namiętnością. Kiedy cel został osiągnięty, odpadają
niby próżna łupina od jądra owocu. Umierają młodo, jak Aleksander, giną zamor-
dowani, jak Cezar, zsyłani są na św. Helenę, jak Napoleon. Tę złowrogą po-
ciechę, że wielcy ludzie nie zaznali tego, co nazywa się szczęściem, i że szczęście
373
zaome jest aac tyiKo życie prywatne, które może upływać w bardzo rozmaitych
zewnętrznych okolicznościach tę pociechę niech czerpią z dziejów ci, którzy
jej potrzebują. A potrzebuje jej tylko zawiść, którą drażni wszystko, co wielkie
i wybitne, która stara sieje pomniejszyć i wykryć na nim plamy. [...]
Wielkie postacie historyczne nie mają zazwyczaj tej praktycznej trzeźwości
aby pamiętać o takich czy innych drobiazgach, aby liczyć się z wieloma rzeczami'
gdyż oddane są niepodzielnie i bez zastrzeżeń jednemu tylko celowi. Dlatego to
zdarza się nieraz, że odnoszą się lekkomyślnie do innych spraw wielkich, a nawet
świętych, i postępowanie to można oczywiście z moralnego punktu widzenia
ganić. Ale wielki człowiek musi zdeptać na swej drodze niejeden niewinny kwiat
i niejedną rzecz zburzyć.
Interes szczególny namiętności jest więc nierozerwalnie związany z wpro-
wadzeniem w czyn celu ogólnego; to, co ogólne, wynika bowiem z tego, co
szczegółowe i określone, oraz z ich negacji. Interesy szczegółowe zwalczają się
wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te
przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo; niezagrożona
i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie. Można to nazwać chytrością
rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu
dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary. Mamy tu bowiem do czynienia ze
zjawiskiem, a w zjawiskach jedna część jest niczym, druga zaś ma wartość
pozytywną. Sprawy partykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogól-
nych: jednostkę składa się w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca haracz
istnienia i znikomości nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek.
Jeśli tedy musimy się pogodzić z tym, że jednostka, jej cele i realizowanie
tych celów składane są w ofierze, a jej szczęście w ogóle oddane jest na los świa-
ta przypadku, do którego należy, oraz z tym, że rozpatrujemy jednostki w ogóle
jedynie jako środki, to jest w nich jednak pewna strona, którą nawet w porów-
naniu z tym, co najwyższe, wahamy się rozpatrywać z tego tylko punktu widze-
nia, ponieważ nie jest ona czymś po prostu podrzędnym, lecz istnieje w nich jako
coś, co samo w sobie jest wieczne i boskie. Tym jest moralność, etyka, religij-
ność. [...]
Kiedy mówimy o jakimś środku, wyobrażamy go sobie przede wszystkim
jako coś zewnętrznego w stosunku do celu, jako coś, co zupełnie doń nie należy.
W rzeczywistości jednak każdy przedmiot naturalny w ogóle, każda najzwyk-
lejsza martwa rzecz używana jako środek musi posiadać coś, co czyni ją zdatną
do danego celu, musi mieć coś z tym celem wspólnego. W tym czysto zewnętrz-
nym sensie ludzie bynajmniej nie zachowują się jak środki służące celom rozu-
mu; wraz z tym celem i przy jego sposobności nie tylko urzeczywistniają cele
różniące się od niego swą treścią, własne cele partykularne, ale mają też swój
udział w celu, do którego dąży rozum, stając się przez to celami sami dla siebie
i to celami nie tylko w sensie formalnym, jak istota żywa w ogóle, której sarno
indywidualne istnienie już ze względu na swą treść jest czymś podrzędnym
374
\v stosunku do życia człowieka i słusznie używane jest jako środek ale w tym
sensie, że ludzie są celami sami dla siebie również i ze względu na treść celu.
Temu określeniu odpowiada właśnie to, co chcielibyśmy wyłączyć z kategorii
środka": moralność, etyka, religijność. Albowiem człowiek jest sam dla siebie
celem tylko dzięki tkwiącemu w nim boskiemu pierwiastkowi, dzięki temu, co
już na wstępie nazwaliśmy rozumem i o ile rozum jest czynny i sam siebie
określa wolnością. I twierdzimy nie mając w tym miejscu możności roz-
winąć tej myśli bardziej szczegółowo że tu właśnie jest podstawa i źródło
religijności, etyki itd. i że przez to samo wyniesione są one ponad zewnętrzną
konieczność i przypadkowość.
Ale trzeba tu podkreślić, że jednostki, w tej mierze, w jakiej korzystają ze
swej wolności, ponoszą też winę za zepsucie moralne i religijne oraz za osła-
bienie etyki i religii. Znamieniem absolutnego wysokiego przeznaczenia czło-
wieka jest właśnie to, że umie on odróżniać to, co dobre, od tego, co złe, że prze-
znaczeniem tym jest właśnie wola dobrego lub złego słowem, że może ponosić
winę nie tylko za zło, ale i winę za dobro, i nie tylko winę za to, owo lub wszy-
stko, lecz winę za dobro i zło leżące w zakresie jego indywidualnej wolności.
Tylko zwierzę jest naprawdę niewinne. Ale na to, by przeciąć lub usunąć po-
wstające tu zazwyczaj nieporozumienia, że to, co nazywane jest niewinnością,
oznacza po prostu nieznajomość zła, byłyby potrzebne obszerne wywody, nie
mniej obszerne niż na temat samej wolności.
Rozważając losy, jakie w dziejach przypadły w udziale cnocie, moralności
i religijności, nie musimy powtarzać litanii skarg, iż ludziom dobrym i pobożnym
często, a nawet przeważnie, źle się dzieje na świecie, natomiast złym i nie-
godziwym dobrze. Przez powodzenie rozumie się zazwyczaj bardzo różne rzeczy,
między innymi bogactwo, zewnętrzne zaszczyty itp. Ale kiedy mowa o tym, co
jest celem samo w sobie i dla siebie, nie można tak zwanego powodzenia lub
niepowodzenia tych lub owych jednostek uważać za element rozumnego po-
rządku świata. Z większym prawem, niż tylko pomyślności i szczęścia jednostek,
domagamy się od celu świata, aby dobre, moralne i słuszne cele znajdowały
w nim swoje urzeczywistnienie i zabezpieczenie.
U ludzi wywołuje moralne niezadowolenie (a jest to niezadowolenie, z któ-
rego są dumni) ta okoliczność, że ich zdaniem teraźniejszość nie odpowiada
celom, o których sądzą, że są słuszne i dobre (dotyczy to dziś w szczególności
ideałów organizacji państwa); tej rzeczywistości przeciwstawiają oni to, co ich
zdaniem, zgodnie ze słusznością, być powinno. Nie interes partykularny, nie
namiętność domaga się tu zaspokojenia, ale rozum, słuszność, wolność. Toteż
zbrojne w takie motywy żądanie to wysoko podnosi głowę i przejmuje się łatwo
nie tylko niezadowoleniem, ale nawet oburzeniem na istniejący porządek świata.
Aby dać ocenę takich uczuć i takich poglądów, trzeba byłoby zająć się zbada-
niem treści wysuwanych żądań i skrajnie asertorycznych sądów. W sprawie tej
nigdy nie wypowiedziano tyle ogólnych opinii i myśli, i w sposób tak pretensjo-
375
nainy jak dziś. Jeżeli historia wydaje się w ogóle być walką namiętności, to
w naszej epoce, chociaż nie brak jej namiętności, występuje ona z jednej strony
przeważnie jako wzajemna walka idei o pewne prawa, z drugiej zaś jako walka
namiętności i interesów subiektywnych, ale głównie tylko pod osłoną owych
praw wyższego rzędu. Te postulaty prawne, wysuwane w imię tego, co ogłoszono
za właściwości rozumu, uważane są wskutek tego za cele absolutne, podobnie jak
religia, etyka i moralność. Wspomnieliśmy już, że niczego nie słyszy się dziś tak
często, jak skargę, że ideały stworzone przez fantazję nie są realizowane i te
surowa rzeczywistość niweczy te piękne marzenia.
Ideały takie, rozbijające się w życiu o skaliste rafy twardej rzeczywistości
mogą więc być tylko subiektywnymi tworami i stanowić własność indywidualną
jednostek, uważających siebie za najwyższe i najmądrzejsze. Takie ideały właści-
wie nie obchodzą nas tutaj. To bowiem, co jednostka ludzka wymyśli sobie jako
indywiduum, nie może być prawem dla rzeczywistości powszechnej, podobnie
jak prawo rządzące światem nie jest obliczone tylko na poszczególne jednostki
które mogą wskutek działania tego prawa bardzo ucierpieć.
Przez ideał jednak rozumie się również ideał rozumu, dobra, prawdy. [...]
Toteż kiedy mówimy, że rozum powszechny urzeczywistnia się, nie mamy oczy-
wiście na myśli zdarzeń empirycznie jednostkowych. Te bowiem mogą układać
się lepiej lub gorzej, gdyż tu przypadek i wyjątkowe okoliczności otrzymują, już
z samego swego pojęcia, moc urzeczywistnienia swego niezmierzonego prawa.
Tak więc, jeśli chodzi o szczegóły zjawisk, można by im niejedno zarzucić.
Ale taka subiektywna krytyka, która widzi przed sobą tylko jednostkę i jej
braki, nie domyślając się w nich powszechnego rozumu, jest nietrudna, a kiedy
zapewnia jeszcze o swych dobrych chęciach względem interesu całości i nadaje
sobie pozory dobrego serca, może się bardzo chełpić i pyszałkowato nadymać.
Łatwiej jest dostrzegać braki w jednostkach, państwach i sposobach rządzenia
światem, niż widzieć ich prawdziwą treść. [...]
Otóż poznanie, do którego w przeciwieństwie do tych ideałów prowadzić ma
filozofia, głosi, że świat rzeczywisty jest taki, jakim być powinien, że prawdziwe
dobro, powszechny rozum boski posiada również moc urzeczywistniania siebie
samego. Tym dobrem, tym rozumem w jego najbardziej konkretnym wyobrażeniu
jest Bóg. Bóg rządzi światem, a treścią jego rządów, wykonaniem jego planu są
dzieje powszechne. Do ujęcia tego planu zmierza filozofia; albowiem tylko to, co
dokonane zostało zgodnie z tym planem, jest rzeczywiste, to zaś, co się z nim nie
zgadza to ma tylko kiepską egzystencję. W czystym świetle boskiej idei, która
nie jest tylko ideałem, rozwiewa się złudzenie, jakoby świat był jakimś szalonym,
bezrozumnym procesem. Filozofia usiłuje poznać treść, rzeczywistość boskiej
idei i usprawiedliwić wzgardzoną rzeczywistość. Albowiem rozum jest rozu-
mieniem boskiego dzieła.
Jeśli zaś chodzi o wypaczanie, naruszanie i upadek religijnych, etycznyc
i moralnych celów i stosunków w ogóle, to trzeba stwierdzić, że cele te są wpra
376
dzie, zgodnie z ich wewnętrzną treścią, nieskończone i wieczne, ale ich konkretne
formy rnogą mieć charakter ograniczony, a tym samym podlegać związkom
naturalnym oraz nakazom przypadku. Dlatego są one przemijające i narażone
na naruszanie i wypaczenie. Religia i etyka jako istności (Wesenheiteń) same
w sobie powszechne mają właśnie tę właściwość, że są zgodnie z ich pojęciem,
a więc prawdziwie, obecne w duszy jednostki nawet wtedy, gdy nie odznaczają
się w tej jednostce szerokim horyzontem, jaki daje kultura, i nie mają zastoso-
wania do stosunków bardziej rozwiniętych. Religijność i etyka ubogiego życia,
na przykład jakiegoś pasterza lub wieśniaka, w swym wewnętrznym skupieniu
i ograniczeniu do nielicznych i najprostszych życiowych stosunków posiada
wartość nieskończoną, nie mniejszą od wartości, jaką ma religijność i etyka czło-
wieka wykształconego, u którego zakres działalności i stosunków jest bardzo
szeroki.
Ten wewnętrzny ośrodek, ta prosta dziedzina prawa subiektywnej wolności,
ognisko woli, decyzji i czynu, abstrakcyjna treść sumienia, to, co kryje w sobie
winę i wartość jednostki, wszystko to pozostaje nietknięte i całkowicie poza
nawiasem hałaśliwej wrzawy dziejów, poza zmiennością nie tylko zewnętrzną
i czasową, lecz także poza zmiennością wynikającą z absolutnej konieczności
pojęcia wolności. W ogólności jednak należy pamiętać, że ponad wszystkim, co
jako szlachetne i wspaniałe ma w świecie prawo do istnienia, istnieje coś jeszcze
wyższego. Prawo ducha świata wyższe jest od wszelkich uprawnień jednostko-
wych.
Tyle powinno wystarczyć, jeśli chodzi o środki, którymi posługuje się duch
świata dla urzeczywistnienia swego pojęcia. Prostą i abstrakcyjną jest działalność
podmiotów, w których rozum, jako tkwiąca w nich istota substancjalna sama
w sobie, jest dla nich jeszcze niejasną, ukrytą podstawą działania. Ale zagadnie-
nie to staje się trudniejsze i bardziej zawiłe, kiedy patrzymy na jednostki nie po
prostu jako na podmioty działające, lecz bardziej konkretnie z uwzględnieniem
określonej treści ich religii i etyki dziedzin związanych z rozumem i dzielą-
cych z nim przez to jego absolutne prawo. Stosunek prostego środka do celu
odpada tu, a główne punkty widzenia, które wyłoniły się w związku z absolutnym
celem ducha, zostały już przez nas pokrótce omówione.
c) Trzecie pytanie dotyczy celu, który ma być urzeczywistniony przy pomocy
tych środków, to znaczy, jego ukształtowania w rzeczywistości. O środkach była
Już mowa, ale przy realizacji subiektywnych skończonych celów dołącza się
Jeszcze zagadnienie materiału, tworzywa, które dla ich spełnienia musimy posia-
ac lub zdobyć. Pytanie więc brzmi: co jest tym materiałem, w którym urzeczy-
wistnia się cel ostateczny rozumu?
Jest nim przede wszystkim znowu sam podmiot, potrzeby człowieka, subiek-
tywność w ogóle. Ludzka świadomość i wola są tym materiałem, w którym
Zeczywistnia się to, co rozumne. O woli subiektywnej mówiliśmy już tu
"unktu widzenia jej celu, jako prawdy określonej rzeczywistości, mianowicie
377
o tyle, o ile cel ten jest wielką dziejową namiętnością. Tam, gdzie namiętności
są ograniczone, wola subiektywna jest wolą zależną i może zaspokoić swoje
jednostkowe cele jedynie w granicach tej zależności.
Ale wola subiektywna posiada również życie substancjalne, rzeczywistość
w obrębie której porusza się ona w tym, co istotne, i gdzie to istotne jest celem
jej istnienia. Jest nim zjednoczenie woli subiektywnej z wolą rozumną etyczna
całość, państwo, będące tą rzeczywistością, w której jednostka posiada wolność
i korzysta z niej, ale tylko o tyle, o ile stanowi cząstkę świadomości, wiary i woli
ogółu. Nie należy jednak rozumieć tego w ten sposób, jakoby subiektywna wola
jednostki spełniała się i wyżywała poprzez wolę powszechną i posługiwała się nią
jako środkiem, jakoby podmiot występując obok innych podmiotów ograniczał
w ten sposób swą wolność, jakoby wzajemne ograniczanie i wzajemne skrępowa-
nie wszystkich pozostawiało każdemu tylko ciasną przestrzeń, w obrębie której
mógłby się swobodnie poruszać. Przeciwnie, prawo, etyka, państwo i tylko one,
stanowią pozytywną rzeczywistość i zaspokojenie wolności. Ogranicza się tylko
jedną wolność samowolę, której treścią jest jednostkowa strona potrzeb.
Wola subiektywna, namiętność jest pierwiastkiem wprowadzającym w czyn,
urzeczywistniającym; idea jest pierwiastkiem wewnętrznym; państwo jest istnie-
jącym, rzeczywiście etycznym życiem. Jest ono bowiem jednością istotnej po-
wszechnej woli i woli subiektywnej, a na tym właśnie polega etyczność. Jedno-
stka żyjąca w tej jedności żyje życiem etycznym, posiada wartość, która polega
jedynie na tej substancjalności. Sofoklesowa Antygona powiada: Prawa boskie
nie od wczoraj i nie od dziś istnieją, ale są odwieczne i nikt nie potrafi powie-
dzieć, skąd się wzięły. Prawa etyki nie maj ą charakteru przypadkowego, lecz
są prawami samego rozumu. Cel państwa polega na tym, aby to, co substancjalne,
obowiązywało, było obecne i utrwaliło się w rzeczywistych czynach ludzi i ich
zamysłach.
Jest absolutną potrzebą rozumu, aby ta etyczna całość istniała; na tym polega
prawo i zasługa bohaterów, którzy byli założycielami państw, choćby jeszcze
bardzo nierozwiniętych. W dziejach powszechnych mówić można tylko o naro-
dach, które utworzyły państwa. Bo trzeba to wiedzieć, że państwo jest urzeczy-
wistnieniem wolności, to znaczy absolutnego celu ostatecznego, że istnieje ono
samo dla siebie; trzeba dalej wiedzieć, że wszelką wartość, jaką człowiek posia-
da, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza on jedynie państwu. Albowiem
duchowa rzeczywistość człowieka polega na tym, że dla niego jako istoty świado-
mej jego własna istota, to, co rozumne jest przedmiotowe, że posiada ono dla
niego bezpośrednie, przedmiotowe istnienie. Tylko w ten sposób jest człowiek
świadomością, tylko w ten sposób uczestniczy w życiu etycznym, w prawnym
i etycznym życiu państwowym. Albowiem prawda jest jednością woli powszech-
nej i podmiotowej, to zaś, co powszechne, istnieje w państwie w prawach,
w powszechnych obowiązujących i rozumnych ustawach. Państwo jest boską.
ideą w jej ziemskiej postaci. Jest ono bliżej określonym przedmiotem dziejów
378
powszechnych w ogóle, w których wolność zyskuje obiektywne istnienie i żyje,
upajając się tą obiektywnością. Prawo jest bowiem obiektywnością ducha i wolą
w jej prawdzie; i tylko wola posłuszna prawu jest wolna, gdyż jest posłuszna
sobie samej, jest wolna i u siebie samej.
Skoro państwo, ojczyzna stanowi wspólnotę istnienia, skoro podmiotowa
wola człowieka podporządkowuje się prawom, znika przeciwieństwo wolności i
konieczności. To, co rozumne, jest konieczne jako substancjalne, my zaś jesteśmy
wolni, o ile uznajemy je za prawo i stosujemy się do niego jako do substancji
naszej własnej istoty; wola obiektywna i subiektywna zostały w ten sposób po-
godzone i utworzyły jedną niezamąconą całość. Etyczność państwa nie posiada
bowiem charakteru moralności refleksyjnej, gdzie miarodajne jest własne prze-
konanie jednostki. Taka refleksyjna moralność dostępna jest raczej światu nowo-
czesnemu, gdy tymczasem etyczność prawdziwa i etyczność świata antycznego
polega na tym, że każdy wypełnia swój obowiązek. Obywatel ateński czynił, co
do niego należało, niejako instynktownie; ja natomiast, gdy zastanawiam się nad
przedmiotem swego działania, muszę mieć świadomość, że spełnia się akt mojej
woli. Etyczność to obowiązek, prawo substancjalne, druga natura, jak ją słusznie
nazwano, pierwszą bowiem naturą człowieka jest jego bezpośredni, zwierzęcy
byt. [...]
Przede wszystkim spotykamy się z prostym przeciwieństwem naszego pojmo-
wania państwa, że jest ono urzeczywistnieniem wolności, mianowicie z poglą-
dem, że człowiek jest wolny z natury i że właśnie w społeczeństwie i w państwie,
do którego z konieczności należy, tę naturalną wolność musi ograniczyć. Teza, że
człowiek jest wolny z natury, jest zupełnie słuszna w tym znaczeniu, że jest on
wolny zgodnie ze swoim pojęciem, a to oznacza, że tylko zgodnie ze swoim
przeznaczeniem, czyli tylko sam w sobie. Natura jakiegoś przedmiotu znaczy bez
wątpienia tyle, co jego pojęcie. Ale jednocześnie rozumie się przez naturę
i sens ten wkłada się w to pojęcie także i sposób życia właściwy człowiekowi,
w jego tylko naturalnej bezpośredniej egzystencji. W związku z tym przyjmuje
się istnienie stanu natury, w którym człowiek, w posiadaniu swych naturalnych
praw, cieszy się nieograniczoną swobodą korzystania ze swej wolności. [...]
Empiryczna egzystencja stanu natury decyduje o tym, jaka jest treść jego
pojęcia. Wolność jako idealność tego, co bezpośrednie i naturalne nie jest dana
jako coś bezpośredniego i naturalnego, lecz musi być dopiero nabywana i zdoby-
wana, mianowicie poprzez nieustające i narzucające dyscyplinę pośrednictwo
wiedzy i woli. Dlatego stan natury jest raczej stanem bezprawia, gwałtu, niepoha-
mowanego popędu naturalnego, nieludzkich czynów i uczuć. [...]
Do treści wolności należy zgodnie z jej pojęciem: prawo i etyka; są one
w sobie i dla siebie ogólnymi istnościami, przedmiotami i celami, które wykryć
rnoże tylko myśl różna od zmysłowości i niezależnie od niej się rozwijająca
1 które z kolei muszą być znowu wpojone i wcielone w zmysłową z początku
wl?, i to wbrew niej samej. Na tym polega właśnie odwieczne niezrozumienie
379
wolności, że bierze się ją tylko w sensie tormalnym i subiektywnym, w oder-
waniu od istotnych jej przedmiotów i celów; stąd ograniczenie popędów, żądzy
namiętności, właściwych tylko indywidualnej jednostce jako takiej, ograniczenie
samowoli i zachcianek uważane jest za ograniczanie wolności. Tymczasem
ograniczenie takie jest po prostu warunkiem, który umożliwia wyzwolenie
a społeczeństwo i państwo to raczej taki stan rzeczy, w którym wolność się urze-
czywistnia. [...]
Rozpatrywaliśmy dwie strony wolności: obiektywną i subiektywną. O ile tedy
wolność upatruje się w tym, że jednostki wyrażają swoją zgodę, łatwo zrozumieć
że chodzi tu tylko o moment podmiotowy. Z zasady tej wynika w sposób oczy-
wisty, że żadna ustawa nie może mieć mocy obowiązującej, chyba że wszyscy się
na nią zgodzą. Stąd już tylko krok do zasady, że mniejszość musi stosować się
do większości, że zatem większość rozstrzyga. [...]
Gdyby za podstawę wolności państwa i za to, co ją określa, uznać wyłącznie
zasadę woli jednostkowej w tym sensie, że do wszystkiego, co państwo czyni i co
się dla niego dzieje, potrzebna jest zgoda każdej jednostki, nie można byłoby
właściwie mówić o żadnym ustroju państwa. Jedynym potrzebnym wówczas
urządzeniem byłby jakiś pozbawiony woli ośrodek, który by koncentrował swą
uwagę na tym, co uważa za potrzebne dla państwa, i ogłaszałby swe stanowisko
w tej sprawie, a poza tym jeszcze tylko aparat, który zwoływałby poszczególne
jednostki, przeprowadzałby głosowanie i arytmetyczne obliczanie oraz porów-
nywanie liczby głosów oddanych za różnymi wnioskami: wynik stanowiłby de-
cyzję.
Państwo jest abstraktem, który swoją, tylko ogólną, realność posiada w oby-
watelach; ale istnieje ono rzeczywiście i ta tylko ogólna egzystencja musi prze-
jawiać się w woli i działalności indywiduów. Zjawia się wówczas potrzeba rządu
i administracji państwowej w ogóle i potrzeba wyodrębnienia i wydzielenia osób,
które mają dzierżyć ster spraw państwowych, podejmować decyzje, określać
sposób ich wykonania i wydawać rozkazy obywatelom, którzy mają decyzje te
wprowadzać w czyn. [...]
Posłuszeństwo jednak nie wydaje się być zgodne z wolnością, a ci, którzy
rozkazują, zdają się czynić coś, co jest wręcz sprzeczne z podstawą państwa,
z pojęciem wolności. Skoro jednak powiada się różnica między rozkazu-
jącymi i słuchającymi jest czymś nieuniknionym, gdyż inaczej, cała rzecz by się
nie ułożyła, i jest ona tylko przykrą koniecznością koniecznością, która jest
czymś zewnętrznym w stosunku do pojęcia wolności abstrakcyjnie ujętego,
a nawet mu się przeciwstawia to należy przynajmniej tak to urządzić, by
obywatele jak najmniej musieli słuchać, rozkazujący zaś mieli jak najmniej pój*
do samowoli; by treść tego, co wymaga rozkazywania, była w istotnych punktac
określana i uchwalana przez sam lud, wolą wielu albo wszystkich jednostek,
jednak, by państwo jako egzystencja rzeczywista, jako indywidualna jedno
było potężne i silne. [...]
380
W takiej pełnej sprzeczności sytuacji powstaje pytanie: jaki ustrój jest naj-
lepszy, to znaczy jakie instytucje, jaka organizacja lub mechanizm władz pań-
stwowych najlepiej zapewniają państwu urzeczywistnienie jego celu. [...]
Pytanie, jaki ustrój jest najlepszy, stawiane jest często w ten sposób, jak
gdyby nie tylko jego strona teoretyczna była rzeczą subiektywnego, swobodnego
zapatrywania, lecz jak gdyby i rzeczywiste wprowadzenie tego lub owego za
lepszy lub najlepszy uznanego ustroju mogło być wynikiem ściśle teoretycznej
decyzji, i jak gdyby forma ustroju państwa mogła być rzeczą zupełnie wolnego
wyboru, zależnego tylko od wyniku zastanowienia się. [...]
Dziś nie sądzimy już, by ustrój jakiegokolwiek kraju czy narodu zależny był
po prostu od wolnego wyboru. [...]
[...] Jak to później będzie wykazane, ustrój polityczny narodu tworzy jedną
substancję, jednego ducha z jego religią, sztuką i filozofią, a przynajmniej z jego
wyobrażeniami i myślami, z jego kulturą w ogóle (aby pominąć dalsze czynniki
zewnętrzne, jak klimat, sąsiedzi, znaczenie w świecie). Państwo jest całością
indywidualną, z której nie można wydzielić jednej nawet tak ważnej jak jego
ustrój dziedziny, by z izolowanego, tylko do niej odnoszącego się punktu
widzenia debatować nad nią i dowolnie wybierać. Ustrój polityczny państwa jest
nie tylko czymś, co ściśle współistnieje z wymienionymi wyżej czynnikami
duchowymi i od nich zależy, ale także czymś, co określa duchową indywidual-
ność i wszystkie tkwiące w niej siły jest tylko jednym z góry wyznaczonym
momentem w dziejach całości i w jej rozwoju, co stanowi najwyższą sankcję
ustroju politycznego i uzasadnia jego najwyższą konieczność.
Pierwsze twory państwowe mają charakter autorytatywny i jakby instynk-
towny. Ale nawet posłuszeństwo i siła, lęk przed osobą władcy stanowią już
powiązanie woli jednostek. Już w prymitywnych organizmach państwowych
widzimy, że odrębna wola jednostek nie ma znaczenia, że jednostki wyrzekają się
swego partykularyzmu i że rzeczą istotną jest wola powszechna. [...]
Zadaniem ustroju państwowego jest wytworzenie rozumnego, tj. politycznego
stanu rzeczy w sobie, jest wyodrębnienie poszczególnych elementów pojęcia, aby
dokonał się podział władz państwowych, ale tak, by wzajemnie się uzupełniały
i w wolności swej współdziałały dla jednego celu, by cel ten wiązał je zarazem,
by tworzyły organiczną całość. W ten sposób państwo staje się wolnością rozum-
ną, świadomą swej obiektywności i dla siebie istniejącą. Obiektywność wolności
Polega bowiem na tym, że momenty jej występują nie idealnie, lecz w swoistej im
rzeczywistości, i że w swej działalności odnoszącej się do nich samych bezpo-
średnio przechodzą do działalności, której wynikiem i rezultatem jest całość,
dusza, jednia indywidualna.
Państwo jest ideą duchową zewnętrznej strony woli człowieka i jego wol-
sci. Toteż w ogóle zmiany dziejowe dokonują się zasadniczo w ramach pań-
Wai poszczególne zaś momenty idei występują w państwie jako różne jego
osady. Ustroje polityczne, w których narody dziejów powszechnych doszły do
381
swego rozKwitu, są im swoiście właściwe, a więc nie są jakąś ogólną podstawą
i różnice nie polegają tu na określonym sposobie doskonalenia i rozwoju, lecz na
różności samych zasad. Dlatego też jeśli porównujemy ze sobą ustroje dawnych
historycznych narodów, okazuje się, że niczego nie można się z nich nauczyć'
jeśli chodzi o ostatnią zasadę ustrojową, zasadę ustrojową naszych czasów. [ i'
Tak zwany ustrój reprezentacyjny jest określeniem, z którym tak nieroz-
dzielnie łączymy wyobrażenie wolnego ustroju, że stało to się już zakorzenionym
przesądem. Oddziela się przy tym od siebie lud i rząd. Ale w tym przeciw-
stawieniu, które jest fortelem złej woli, tkwi pewna złośliwość wyrażająca się
w poglądzie, jakoby lud stanowił jedną całość. Poza tym u podstaw tego wy-
obrażenia leży zasada jednostkowości i absolutności woli subiektywnej, o której
już przedtem mówiliśmy.
Najważniejsze jest to, że zasadą wolności, jak wynika z jej pojęcia, nie jest
wola subiektywna i samowola, lecz zrozumienie woli powszechnej oraz że system
wolności jest swobodnym rozwojem poszczególnych jej momentów. Wola su-
biektywna jest określeniem czysto formalnym, które nic nie mówi o tym, czego
ona chce. Tylko wola rozumna jest tym czynnikiem ogólnym, który sam w sobie
się określa i rozwija, a poszczególne swe momenty eksplikuje jako organiczne
człony. O takiej konstrukcji, gotyckiej katedrze, starożytni nic jeszcze nie wie-
dzieli.
Podkreśliliśmy poprzednio dwa momenty: pierwszy, to idea wolności jako
absolutny cel ostateczny, drugi, to środek, którym się posługuje subiektywna
strona wiedzy i woli z całą właściwą jej żywotnością, ruchliwością i aktyw-
nością. Uznaliśmy dalej państwo za etyczną całość i za realność wolności, a tym
samym za obiektywną jednię obu tych momentów; bo jeśli nawet dla rozważań
naszych rozróżniamy obie te strony, to należy jednak podkreślić, że obie są ściśle
z sobą związane i że związek ten przejawia się w każdej z nich, kiedy je badamy
oddzielnie. Ideę poznaliśmy z jednej strony w jej określoności, jako wolność
świadomą siebie i siebie samej chcącą, jako wolność, która tylko siebie ma na
celu. Jest to zarazem najprostsze pojęcie rozumu, a jednocześnie to, co nazwa-
liśmy podmiotem, samowiedzą, duchem istniejącym w świecie. Z drugiej strony,
gdy rozpatrujemy bliżej stronę subiektywną, stwierdzamy, że subiektywna wiedza
i wola są równoznaczne z myśleniem. Ale gdy myśląc wiem i chcę chcę ogól-
nego przedmiotu, chcę substancjalnej treści tego, co w sobie i dla siebie jest
rozumne. Mamy tu więc zespolenie zespolenie samo w sobie strony obiek-
tywnej, tj. pojęcia, ze stroną subiektywną. Egzystencją obiektywną tego zespo-
lenia jest państwo, które tym samym stanowi podstawę i ośrodek innych kon-
kretnych dziedzin życia narodu: sztuki, prawa, obyczajów, religii, nauki. Wszelka
duchowa działalność ma na celu jedynie uświadomienie sobie tego zespolenia, to
znaczy swojej wolności. [...]
Reasumując to, co powiedzieliśmy dotąd o państwie, możemy stwierdzić,
przez etyczność rozumiemy żywotność państwa w jednostkach indywidualny
382
Państwo, jego ustawy i instytucje to prawa jednostek żyjących w państwie;
jego przyroda, ziemia, góry, powietrze i wody to ich kraj, ich ojczyzna, ich
zewnętrzna własność; historia tego państwa, czyny i dorobek ich przodków na-
leżą do nich i żyją w ich pamięci. Wszystko to jest w ich posiadaniu, podob-
nie jak oni są w posiadaniu państwa, albowiem ono stanowi ich substancję, ich
byt.
Ich wyobrażenia są przepojone tym wszystkim, a wola ich jest wolą istnienia
tych praw i tej ojczyzny. Państwo jest wspólną istotą, tą doczesną całością, która
stanowi ducha całego narodu. Do państwa należą wszystkie jednostki; każda
z nich jest dzieckiem swego narodu, a jednocześnie ponieważ państwo się roz-
wija dzieckiem swego czasu; żadna z nich nie pozostaje za nim w tyle, a tym
mniej żadna go nie wyprzedza. Ta istota duchowa jest jej (jednostki) istotą, jest
jej przedstawicielem; z istoty tej jednostka bierze swój początek i w niej tkwi.
Dla Ateńczyków Ateny miały znaczenie podwójne: oznaczały po pierwsze całość
wszystkich urządzeń państwowych, a po wtóre boginię, która uosabiała ducha
narodu i jego jedność.
Ten duch narodu jest duchem określonym i to, jak wyżej wspomnieliśmy,
określonym także według dziejowego szczebla swego rozwoju. Duch ten jest
następnie podstawą i treścią innych form świadomości samego siebie, o których
wyżej mówiono. Albowiem duch, w swojej świadomości samego siebie, musi być
sam dla siebie przedmiotem; w przedmiotowości zaś bezpośrednio zawarte jest
występowanie różnic, które istnieją tylko jako całość różnorodnych sfer ducha
obiektywnego w ogóle, podobnie jak dusza istnieje tylko o tyle, o ile istnieje jako
system właściwych jej elementów, które łącząc się w prostą jednię tworzą duszę.
Jest to zatem jedna indywidualność, która w swej istotności jest wyobrażana,
czczona i doznawana jako Bóg w religii, przedstawiana jako obraz i ogląd
w sztuce, poznawana i ujmowana jako myśl w filozofii. Ze względu na pier-
wotną tożsamość ich substancji, ich treści i przedmiotu, twory te pozostają
w nierozerwalnej jedności z duchem państwa; określona forma ustroju państwa
może istnieć tylko w związku z określoną religią, podobnie jak w określonym
państwie może istnieć tylko określona filozofia i określona sztuka.
Drugim i dalszym momentem jest to, że określony duch narodu sam jest tylko
jednym indywiduum w pochodzie dziejów powszechnych. Albowiem dzieje
powszechne są obrazem boskiego, absolutnego rozwoju ducha w jego najwyż-
szych postaciach, kolejnego następstwa tych szczebli, po których wstępując duch
dochodzi do swej prawdy, do swej samowiedzy. Poszczególne ukształtowania
tych szczebli to historyczne duchy narodów, określony charakter ich życia
etycznego i ustroju państwowego, ich sztuki, religii i nauki. Osiągnięcie tych
Szczebli oto cel, ku któremu zmierza nieskończony pęd ducha dziejów, oto
Jego przemożne dążenie, albowiem zarówno samo rozczłonkowanie, jak i jego
/zeczywistnienie należą do jego pojęcia. Historia powszechna wskazuje tylko,
K duch stopniowo nabywa świadomość i wolę prawdy; zrazu świadomość
383
świadomości.
punixi^, wieścić uucnoazi ao
pełnej
Skoro więc poznaliśmy już abstrakcyjne określenia istoty ducha, środki
których duch potrzebuje dla urzeczywistnienia swojej idei, oraz formę, która jest
całkowitym urzeczywistnieniem ducha w istnieniu, tj. państwo, pozostaje nam
jeszcze rozważyć w tym wstępie pochód dziejów powszechnych.
C. Abstrakcyjna zmiana w ogóle, która dokonuje się w toku dziejów, została
już dawno ujęta w formie ogólnej, mianowicie w ten sposób, że w zmianie tej
zawarty jest zarazem postęp ku lepszemu, ku doskonalszemu. [...]
Zjawisko to, właściwe światu duchowemu, pozwoliło dostrzec w człowieku
inne przeznaczenie niż w przedmiotach czysto naturalnych, przejawiających
zawsze jeden i ten sam stały charakter, do którego powraca wszelka przemiana
dostrzec mianowicie rzeczywistą zdolność do zmiany, i to ku coraz lepszemu,
pęd ku doskonaleniu się. [...]
W samej rzeczy zdolność do doskonalenia się jest czymś prawie równie nie-
określonym jak sama zmienność w ogóle. W zdolności tej nie jest zawarty ani
cel, ani miernik zmian; to lepsze i doskonalsze, ku któremu zmierza, jest czymś
zgoła nieokreślonym.
Zasada rozwoju zawiera jeszcze ten dalszy moment, że u jego podstawy leży
jakieś wewnętrzne przeznaczenie, jakieś samo w sobie istniejące założenie, które
się w rozwoju urzeczywistnia. Tym formalnym przeznaczeniem jest w istocie
rzeczy duch, któremu dzieje powszechne służą za widownię, którego są własnoś-
cią i dziedziną realizacji. Duch to nie istota, która miota się bezplanowo w ze-
wnętrznej grze przypadków; przeciwnie, jest on raczej czynnikiem absolutnie
determinującym i nie podlegającym przypadkom, czynnikiem, który opanowuje
przypadek i posługuje się nim dla swych własnych celów. [...]
Dzieje powszechne są zatem posuwającym się od szczebla do szczebla roz-
wojem zasady, której treścią jest świadomość wolności. Bliższe określenie tych
szczebli jest co do ich ogólnej natury zadaniem logiki, co do konkretnej zaś
zadaniem filozofii ducha. Należy tu tylko zaznaczyć, że pierwszym szczeblem
jest wspomniane już wyżej pogrążenie ducha w stanie naturalnym, drugim zaś
wychodzenie z tego stanu i uświadamianie sobie swej wolności. Ale to pierwsze
oderwanie się od stanu naturalnego jest niedoskonałe i tylko częściowe, rodzi się
bowiem ze stanu bezpośredniej naturalności i wskutek tego odnosi się do niej
i nią jako jednym z momentów jest jeszcze obciążone. Trzeci szczebel to dźwig-
nięcie się od tej jednostkowej jeszcze wolności do poziomu jej czystej ogólności,
do samowiedzy i samopoczucia istoty duchowości. Szczeble te to podstawowe
zasady procesu ogólnego; sposób jednak, w jaki każdy z nich staje się znowu
procesem dalszego kształtowania, oraz dialektykę przechodzenia z jednego
szczebla na drugi to wszystko odłożyć musimy do rozważań szczegółowych.
W tym miejscu wystarcza zaznaczyć, że duch rozpoczyna swój rozwój
wychodząc ze swej nieskończonej możliwości, ale tylko z możliwości, która
384
absolutną treść ducha zawiera jako coś samego w sobie, jako zamiar i cel, który
jest osiągalny dopiero w wyniku i dopiero wtedy staje się jego rzeczywistością.
Tak więc w dziedzinie istnienia postęp przedstawia się jako posuwanie się od
tego, co niedoskonałe, ku temu, co doskonalsze, przy czym tego pierwszego nie
należy pojmować abstrakcyjnie jako coś tylko niedoskonałego, lecz jako taką
niedoskonałość, która przeciwieństwo samej siebie tak zwaną doskonałość
zawiera w sobie jako zalążek, jako tkwiący w niej popęd. Podobnie sama możli-
wość wskazuje przynajmniej drogą refleksji na coś, co ma się stać rzeczy-
wiste, a arystotelesowska dynamis to, ściśle biorąc, również potentia, siła i moc.
Niedoskonałość jako przeciwieństwo samej siebie jest sprzecznością, która istnie-
je wprawdzie, ale w równej mierze ulega przezwyciężeniu i zniesieniu; jest po-
pędem, impulsem życia duchowego w sobie samym, dążeniem do przebicia sko-
rupy stanu naturalności, zmysłowości i obcości wobec siebie samego i dojścia do
światła świadomości, to znaczy do siebie samego. [...]
Filozoficznemu rozważaniu dziejów godzi się rozpoczynać historię od tego
punktu, kiedy rozumność zaczyna urzeczywistniać się w świecie, a nie od czasu,
kiedy jest ona jeszcze tylko możliwością w sobie; godzi się rozpoczynać od
momentu, gdy istnieje stan, w którym rozumność objawia się w świadomości
woli i czynie. Nieorganiczne istnienie ducha i wolności, tj. nieświadoma dobra
i zła, a tym samym i praw, tępota, lub jeżeli kto woli, doskonałość, nie są przed-
miotem historii. [...]
Narody mogły przez długi czas istnieć bez państwa i doprowadzić nawet
w pewnych kierunkach do stosunkowo znacznego rozwoju, zanim doszły do tego,
by osiągnąć to swoje przeznaczenie. Ta prehistoria, zgodnie z tym, co już po-
wiedzieliśmy, leży bez wątpienia poza naszym tematem; po niej mogła rozpocząć
się jakaś rzeczywista historia albo mogło też być tak, że narody w ogóle nie
doprowadziły do utworzenia państwa. [...]
Dzieje powszechne, jak to już zaznaczyliśmy, są obrazem tego, jak duch
rozwija świadomość swej wolności i jak wolność przez tę świadomość się
urzeczywistnia. Rozwój ma to do siebie, że jest wznoszeniem się ze szczebla na
szczebel, łańcuchem coraz to dalszych określeń wolności, które wynikają z sa-
mego jej pojęcia. Logiczna, a bardziej jeszcze dialektyczna natura pojęcia
w ogóle, polegająca na tym, iż pojęcie samo siebie określa, że nadaje sobie
pewne określenia, a potem je znosi, zyskując przez to treść afirmatywną i do tego
jeszcze bogatszą i bardziej konkretną zarówno ta konieczność, jak i ów ko-
nieczny szereg czysto abstrakcyjnych określeń pojęciowych, jest przedmiotem
logiki. Tu wystarczy nam zapamiętać tylko tyle, iż każdy szczebel jako różny od
innych posiada swą określoną, właściwą sobie zasadę. Zasadą taką jest w historii
określoność ducha odrębny duch narodowy.
W określoności tej naród wyraża w sposób konkretny wszystkie strony swej
świadomości i woli, całej swej rzeczywistości; stanowi ona wspólną cechę jego
religii, jego ustroju politycznego, jego etyki, jego systemu prawnego, jego
385
obyczajów, nawet jego nauki, sztuki i umiejętności technicznych. Te jego specy-
ficzne właściwości należy wywodzić z owej właściwości ogólnej, z odrębnej
zasady każdego narodu, i na odwrót, w każdym utrwalonym przez historię fakcie
szczegółowym należy odnaleźć ogólną zasadę owej odrębności. [...]
W związku z tym podniesiono wątpliwość, czy ludzie w miarę postępu dzie-
jów i ogólnego rozwoju kultury stali się lepsi, czy wzrosła ich moralność, skoro
opiera się ona tylko na subiektywnych intencjach i zapatrywaniach, tylko na rym
co sam działający uważa za zgodne z prawem lub za przestępstwo, za dobro lub
zło, a nie na tym, co samo w sobie i dla siebie lub w ramach jakiejś konkretnej
za prawdziwą uznanej religii uchodzi za godziwe i dobre, a co za występne i złe
Możemy uważać tu za rzecz zbędną wykazywanie formalizmu i błędności
takiego sposobu rozważania i formułowanie prawdziwych zasad moralności (lub
raczej etyczności) przeciwko moralności fałszywej. Dzieje powszechne toczą się
bowiem na płaszczyźnie wyższej niż ta, która jest właściwym terenem moral-
ności, na płaszczyźnie wyższej niż dziedzina prywatnych przekonań, sumienia
jednostek, ich woli i sposobu postępowania; czyny ich mają wartość dla siebie,
związaną z nimi odpowiedzialność oraz nagrodę lub karę. Natomiast to, czego
żąda i dokonuje istniejący w sobie i dla siebie ostateczny cel ducha, to, co zrzą-
dza opatrzność, leży powyżej sfery obowiązków, odpowiedzialności i wymagań
stawianych jednostce, jeśli chodzi ojej etyczność, Ci, którzy w etycznych zamia-
rach, a więc z pobudek szlachetnych, przeciwstawili się temu, co postęp idei
ducha czyni koniecznym, są bardziej moralni od tych, których przestępstwa
w wyższym porządku rzeczy obrócone zostały w narzędzia dla wprowadzenia
w czyn woli tegoż porządku. Ale w przewrotach tego rodzaju obie strony znaj-
dują się tylko w obrębie tego samego kręgu zagłady, a to, czego bronią prze-
świadczeni o swej słuszności przeciwnicy, jest już tylko prawem czysto formal-
nym, porzuconym przez żywego ducha i przez Boga.
Czyny wielkich ludzi, którzy są postaciami dziejów powszechnych, są przeto
usprawiedliwione nie tylko w ich wewnętrznym, nieświadomym znaczeniu, lecz
także ze stanowiska ogólnego, światowego. Z tego stanowiska nie musi się wcale
podnosić przeciwko czynom historycznym i ich wykonawcom zarzutów natury
moralnej, które ich nie dotyczą. Nie musi się wcale przeciwstawiać im całej lita-
nii cnót prywatnych: skromności, pokory, miłości bliźniego ł dobroczynności.
Historia powszechna mogłaby w ogólności wznieść się całkowicie ponad sferę,
której dotyczy moralność i w której występuje tak często omawiana różnica mi?"
dzy moralnością a polityką, i to nie w tym znaczeniu, by miała się wstrzymywać
od swych sądów zasady jej i nieodzowne odnoszenie czynów do tych zasad są.
już same przez się sądem ale w tym znaczeniu, że mogłaby ona pozostawić
jednostki zupełnie na uboczu i bez wzmianki, gdyż przedmiotem jej rozważań są
czyny ducha narodów; indywidualne zaś formy, jakie przybrał duch na terenie
zewnętrznej rzeczywistości, mogłyby być pozostawione historiografii w ścisły
tego słowa znaczeniu. [...]
386
Dzieje powszechne są zatem w ogolę, jak już wiemy, przejawianiem się du-
cha w czasie, podobnie jak idea jako przyroda przejawia się w przestrzeni. [...]
Myślą najogólniejszą, kategorią, która w pierwszym rzędzie się narzuca przy
rozpatrywaniu tego nie kończącego się kolejnego następstwa jednostek i naro-
dów, trwających jakiś czas i znowu znikających z widowni, jest zmiana w ogóle.
[...]'
Druga sprawa związana ze zmianą polega na tym, że wszelka zmiana przy-
nosząca zagładę jest równocześnie początkiem nowego życia, że z życia powstaje
śmierć, ale ze śmierci powstaje też życie. Jest to jedna z wielkich myśli, którą
znały już ludy orientalne, i chyba najwyższa, jaką zna ich metafizyka. [...]
Jeśli spojrzymy na ducha pod tym kątem, że jego przeobrażenia to nie tylko
przemiany w sensie odmładzania, tj. powrotu do dotychczasowej postaci, lecz
raczej przetwarzanie samego siebie, przetwarzanie, którym pomnaża on tworzywo
dla swych usiłowań, to zobaczymy, że duch próbuje swych sił w niezliczonym
bogactwie kierunków i sposobów, w których wyładowuje swą aktywność i upaja
się nią; w niezliczonym, niewyczerpanym bogactwie, gdyż każdy jego twór,
w którym znalazł zaspokojenie, staje się dlań nowym materiałem, domagającym
się nowego przetworzenia. Abstrakcyjna myśl o prostej zmianie przekształca się
w myśl o duchu wszechstronnie przejawiającym, rozwijającym i kształtującym
wszystkie swe siły i w całej ich pełni.
Różnorodność dzieł i tworów ducha świadczy o tym, jakie siły w nim drze-
mią. W tej rozkoszy działania ma on do czynienia tylko z samym sobą. Wpraw-
dzie, uwikłany w warunki naturalne, wewnętrzne i zewnętrzne, natrafia nie tylko
na ich opór i przeszkody, ale często także doznaje niepowodzeń w swych
usiłowaniach i nieraz nawet musi ulec powikłaniom spowodowanym przez te
warunki lub przez siebie samego. Ale nawet wtedy, gdy przy spełnianiu swego
posłannictwa i wykonywaniu swego zadania ulegnie, nawet wtedy jeszcze daje
dowód swej duchowej działalności.
Działalność ducha dotyczy istoty rzeczy; on sam czyni się tym, czym jest
w sobie swoim własnym czynem, swoim własnym dziełem; w ten sposób staje
się dla siebie przedmiotem i ma przed sobą samego siebie jako istnienie. Tak
samo duch narodu: jest on duchem określonym, który rozbudowuje się w pewien
konkretny świat, istniejący i trwający w jego religii, w jego obrzędach i zwycza-
jach, w jego ustroju państwowym i politycznym ustawodawstwie, we wszystkich
urządzeniach i we wszystkim, co się w nim dzieje i odbywa. To jest jego dzieło
1 tym ów naród jest. Narody są tym, co reprezentują ich czyny. Każdy Anglik
powie: jesteśmy tymi, którzy żeglują po oceanie, którzy mają w swych rękach
światowy handel, do których należą Indie Wschodnie i ich bogactwa, którzy
Posiadają parlament, sądy przysięgłych itd.
Stosunek jednostki do tego polega na tym, że aby być czymś, musi ona przy-
swoić sobie ten byt substancjalny, musi dążyć do tego, by stał się on jej spo-
sbem myślenia i sprawnością jej działania. Albowiem zastaje ona byt narodu
387
w tym swoim świecie wyżywa się duch narodu7z^ ^Z^T ^
Naród jest etyczny, cnotliwy, silny, gdy tworzv tn zasPkJenie-
dzieła przeciwko siłom zewnętrznym pracu7acnL' CZeguC.hf > ' brom sweżo
dwojenie pomiędzy tym czym naród' iest Z "^ SWOją obiektywizacją. R02.
wewnętrznym clJi w swe^Ttocl atym^ ^ subiektywnie, w swym
teraz zniesione; naród jest u siebie m^e^^ T'^
wtedy czynność ducha przestaje być potrzebna o i ? ^ "T^"*' A'e
taki może jeszcze wiele zdziałać w wo^ie, w "T" ' ^ '^ Nartd
wnątrz, ale jego żywa, substancjalna dusza j sTin> T' H^T"* ' "" ^
głębsze, najwyższe dążenia wygasły już wjego tch J H ^ k62^""*' Na>
^:^^^r^S?^=^
iS^Sisassr^pA-ffiM:
^^^ś^SrćF?"
śmierć. Przyczajenie jes, dliajnie^bawtnt pSs^C*
^L^^-^^s55SS
S;.?]2"' ^ "mi^ś'"^aJa^."'^
wp^s^4.tfu^1.Tesri1^ rnie ^
mip:"." ", j , 6, -^ ' "e jest ciuchem narodu, który ma swe
miejs e w dziejach powszechnych, dochodzi także do świadomości swego dzieła
ootSTT S-? ^ ą' U/ZeStniczy On w ogóle tylko o tyle w dziejach
celu tkwił k , J6g Podstawowym P^rwiastku, w jego podstawowym
ettzna n ,1 ^ ^^ ' *** ^ dzieto P** stworzone jest
czynu tLH^CZną rgamzac^- Gdy natomiast tym, co pobudza narody do
DOZolwS ? 7WrS CZyny takle PrZemiJ3Ją bez ślad" <*o, ^iślej mówiąc,
pozostawiają siady jedynie w postaci zagłady i zniszczenia M
łu rn^ślf d^i f''' ^ dCg ^'^ ^ JUŻ C6Cha 08ólności,m'yślenia; bez udzia-
dzieTKult, POZHbaW'ne J6St b^tu obiektywnego, gdy^ myśl jest podstawą
równL do te T ^ ^ SWÓJ "^^ ^ & ** dojrzewa
Taw Swegogn;flby UJąC mysl\własne V ' **ną sytuac J znajomość swych
rr^TuchS SLą ;z: sbr;tieriem tk; n-ra jedr
S^dnt Sameg J3k -edmi0^ LL^E Sy^^
jako przedmiot w swej .stotności, gdy ujmuje siebie myślą
oeólli rj'*' "T'016 dUCh PSiada Świadomść swoich zasad, świadomość
co"t weTfórT5 n"'",0"- A'C t0 ^^ ^^ J6St' Jako coś ^> ^
co do swej formy od dz.eła rzeczyw.stego i od czynnego życia, dzięki któremu
388
dzieło to powstało. Teraz bowiem istnieje już egzystencja realna i idealna. Jeżeli
chcemy wytworzyć sobie ogólne wyobrażenie i pojęcie o tym, czym byli Grecy,
znajdziemy to u Sofoklesa i Arystofanesa, u Tukidydesa i Platona. W tych jedno-
stkach duch grecki ujął siebie samego w wyobrażeniu i w myśli. Zaspokojenie,
jakie w tym znajduje, jest bardzo głębokie; ale jednocześnie jest ono idealne,
różne od działalności realnej.
Dlatego też naród w takiej epoce znajduje swe zaspokojenie w wyobraże-
niu cnoty, a deklamacje o cnocie częściowo towarzyszą cnocie rzeczywistej,
a częściowo nawet zajmują jej miejsce. Ale prosta ogólna myśl umie, jako że jest
ogólnością, skłonić to, co szczegółowe i nierefleksyjne wiarę, przywiązanie,
obyczaj do refleksji nad sobą i swą bezpośredniością; ukazuje ona ograni-
czoność treści tego, co szczegółowe, bądź dostarczając argumentów dla uchylenia
się od obowiązków, bądź pytając w ogóle o podstawy i o związek z myślą ogólną,
a nie znajdując ich, usiłuje w ogóle podważyć obowiązek jako nieuzasadniony.
Następstwem tego jest odosobnienie jednostek od siebie nawzajem i od
całości, panoszenie się samolubstwa i pychy, poszukiwanie własnej korzyści
i zaspokajanie jej kosztem całości; krótko mówiąc: odosabniająca się strona
wewnętrzna jest również w swej podmiotowej formie samolubstwem i demo-
ralizacją rozpętanych namiętności i egoistycznych interesów człowieka. [...]
Czas jest zasadą negatywną w sferze zmysłowej, myśl jest tą samą negatyw-
nością, ale tą najbardziej wewnętrzną, jest nieskończoną formą, w której roz-
pływa się wszystko, co istnieje w ogóle, a przede wszystkim wszelki byt skoń-
czony, wszelki określony kształt; ale to, co istnieje w ogóle, jest jako istnienie
przedmiotowe określone i dlatego występuje jako coś, co jest dane, co jest bez-
pośrednie, jako autorytet, i jest albo skończone i ograniczone w swej treści, albo
tworzy granicę dla myślącego podmiotu i jego nieskończonej refleksji skiero-
wanej ku sobie.
Należy następnie zwrócić uwagę na to, że życie powstające ze śmierci jest
znowu tylko życiem jednostkowym i jeśli za czynnik substancjalny uważa się
w tej zmianie rodzaj, to zagłada jednostki oznacza ponowne przejście rodzaju
do bytu jednostkowego. Zachowanie rodzaju jest więc tylko jednokształtnym
powtarzaniem jednego i tego samego sposobu istnienia. Należy dalej zaznaczyć,
że poznanie, myślące ujmowanie istnienia, jest źródłem i kolebką nowej postaci,
mianowicie postaci wyższej, opartej częściowo na zasadzie zachowania się,
częściowo na zasadzie przemiany. Myśl bowiem jest tym, co ogólne, jest rodza-
jem, którego właściwością jest to, że nie umiera i pozostaje zawsze ze sobą iden-
tyczny. Określona postać ducha nie przemija po prostu zgodnie z naturalnym
porządkiem rzeczy w czasie, lecz zostaje zniesiona samoczynnym, samowiednym
aktem samowiedzy. Zniesienie tej postaci jako dzieło myśli jest jednocześnie
zachowaniem i przemianą. Duch zatem, znosząc realność i dalsze trwanie tego,
czym jest, zyskuje jednocześnie istotę, myśl ogólność tego, czym tylko był.
389
z,asadąjego nie jest już teraz dana bezpośrednia treść i bezpośredni cel, takie
jakimi były, lecz ich istota.
Wynik tego procesu jest taki, że duch, obiektywizując się i obejmując myślą
to swoje istnienie, niszczy z jednej strony daną określoność swego istnienia
z drugiej strony ujmuje jego ogólność i nadaje przez to swej zasadzie nowa
określoność. Wraz z tym uległa przemianie substancjalna określoność ducha
danego narodu, to znaczy zasada jego rozpłynęła się w innej, mianowicie w wyż-
szej.
Rzeczą najważniejszą w ujęciu i pojmowaniu historii jest przyswojenie sobie
i zrozumienie idei tego przejścia w nową, wyższą zasadę. Osobnik indywidualny
przechodzi jako jednostka rozmaite szczeble swego kształtowania się, pozostając
wciąż tym samym osobnikiem; podobnie i naród, ale tylko aż do tego szczebla
który jest szczeblem ogólnym jego ducha. W tym bowiem punkcie zjawia się
wewnętrzna, pojęciowa konieczność przemiany. Oto jest istota, oto moment
najbardziej charakterystyczny filozoficznego ujmowania dziejów.
Duch jest w swej istocie wynikiem własnej działalności; działalność jego jest
wychodzeniem poza bezpośredniość, negowaniem jej i powrotem w siebie. Może-
my porównać go z nasieniem, gdyż nasienie jest początkiem rośliny, ale jest ono
także wynikiem całego jej życia. Niemoc życia ujawnia się jednak w tym, że jego
początek i jego wynik są rozłączone w czasie.
Podobnie dzieje się w życiu jednostek ludzkich, i w życiu narodów. Życie
narodu to proces dojrzewania owocu; całą bowiem działalnością swoją naród
zmierza do tego, by wprowadzić w czyn swą zasadę. Owoc ten nie spada jednak
z powrotem na łono narodu, który go zrodził i wyhodował; przeciwnie, zamienia
się dlań w napój pełen goryczy. Nie może wstrzymać się od niego, gdyż ciągnie
go doń niezaspokojone pragnienie; zakosztowanie tego napoju sprowadza unice-
stwienie narodu, ale jednocześnie jest świtem nowej zasady.
O celu ostatecznym tego pochodu naprzód wypowiedzieliśmy się już wyżej.
Zasady przejawiające się w niezmiennej i koniecznej kolejności w duchach po-
szczególnych narodów są tylko różnymi momentami jednego, ogólnego ducha,
który poprzez nie wznosi się w dziejach do obejmującej samą siebie całości i na
tym zamyka swój pochód.
Mając tedy do czynienia tylko z ideą ducha i rozpatrując wszystko, co za-
chodzi w dziejach powszechnych, wyłącznie jako jego przejawy, mamy tym
samym do czynienia gdy przemierzamy myślą przeszłość na jej całej ogromnej
przestrzeni tylko z teraźniejszością. Filozofia bowiem, jako wiedza o praw-
dzie, ma do czynienia z wieczną teraźniejszością. Nic z tego, co przeminęło, nie
jest dla niej stracone, gdyż idea jest zawsze obecna, a duch jest nieśmiertelny, to
znaczy, że ani nie przeminął, ani nie jest tym, którego jeszcze nie ma, ale tym,
który jest w istocie zawsze teraz.
Wynika stąd tym samym, że obecna postać ducha zawiera w sobie wszystkie
poprzednie jej szczeble. Rozwijały się one wprawdzie samodzielnie kolejno jeden
390
po drugim; ale tym, czym duch jest, był on sam w sobie zawsze, różnicę stanowi
tylko rozwój tego "samego w sobie". Życie zawsze obecnego ducha jest koło-
wrotem szczebli, które z jednej strony istnieją jeszcze obok siebie i tylko z dru-
giej strony przedstawiają się jako minione. Momenty, które duch pozornie pozo-
stawił za sobą, posiada on również w swej teraźniejszej głębi.
Karol Marks
(1818 1883)
Fryderyk Engels
(1820 1895)
MANIFEST KOMUNISTYCZNY*
Widmo krąży po Europie widmo komunizmu. Wszystkie potęgi starej
Europy połączyły się w świętej nagonce przeciw temu widmu: papież i car,
Metternich i Guizot, francuscy radykałowie i niemieccy policjanci.
Gdzie jest taka partia opozycyjna, która by nie była okrzyczana za komuni-
styczną przez swych przeciwników będących u władzy? Gdzie jest taka partia
opozycyjna, która by z kolei nie odwzajemniała się piętnującym zarzutem komu-
nizmu zarówno bardziej od siebie postępowym przedstawicielom opozycji, jak
i swoim reakcyjnym przeciwnikom? [...]
Historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klaso-
wych.
Wolny i niewolnik, patrycjusz i plebejusz, feudał i chłop poddany, majster
cechowy i czeladnik, krótko mówiąc, ciemięzcy i uciemiężeni pozostawali
w stałym do siebie przeciwieństwie, prowadzili nieustanną, już to ukrytą, już to
jawną walkę walkę, która za każdym razem kończyła się rewolucyjnym prze-
obrażeniem całego społeczeństwa albo wspólną zagładą walczących klas. [...]
Nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne, które się wyłoniło z upadającego
społeczeństwa feudalnego, nie zniosło przeciwieństw klasowych. Stworzyło tylko
w miejsce dawnych nowe klasy, nowe warunki ucisku, nowe formy walki.
Nasza epoka, epoka burżuazji, wyróżnia się jednak-tym, że uprościła przeci-
wieństwa klasowe. Całe społeczeństwo rozszczepia się coraz bardziej na dwa
wielkie wrogie obozy, na dwie wielkie, wręcz przeciwstawne sobie klasy: burżua-
zję i proletariat.
Z chłopów poddanych średniowiecza wywodzili się mieszczanie grodowi
pierwszych miast; z mieszczaństwa grodowego rozwinęły się pierwsze elementy
burżuazji.
* Przedruk z: Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest Komunistyczny, w: Karol Marks,
Fryderyk Engels, Dzieła, t. 4, red. Tadeusz Zabłudowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1962.
392
Odkrycie Ameryki i drogi morskiej dookoła Afryki otworzyło przed rosnącą
burżuazjąnowe tereny. Rynek wschodnioindyjski i chiński, kolonizacja Ameryki,
stosunki wymienne z koloniami, pomnożenie środków wymiany i w ogóle towa-
rów wywołały niebywały rozkwit handlu, żeglugi, przemysłu, a tym samym
spowodowały szybki rozwój czynnika rewolucyjnego w rozpadającym się społe-
czeństwie feudalnym.
Dotychczasowy feudalny, czyli cechowy sposób produkcji przemysłowej nie
wystarczał już do zaspokojenia wzrastającego wraz z nowymi rynkami za-
potrzebowania. Miejsce jego zajęła manufaktura. Majstrowie cechowi zostali
wyparci przez przemysłowy stan średni; podział pracy pomiędzy rozmaitymi
korporacjami ustąpił miejsca podziałowi pracy wewnątrz poszczególnego
warsztatu.
Ale rynki wciąż się rozszerzały, wciąż wzrastało zapotrzebowanie. Manu-
faktura również już nie wystarczała. Wówczas para i maszyny zrewolucjonizo-
wały produkcję przemysłową. Miejsce manufaktury zajął nowoczesny wielki
przemysł, miejsce przemysłowego stanu średniego zajęli przemysłowcy-milio-
nerzy, dowódcy całych armii przemysłowych, nowocześni burżua.
Wielki przemysł stworzył rynek światowy, przygotowany przez odkrycie
Ameryki. Rynek światowy wywołał niebywały rozwój handlu, żeglugi, środków
komunikacji lądowej. Rozwój ten wpłynął z kolei na rozrost przemysłu, a w tym
samym stopniu, w jakim rozwijał się przemysł, handel, żegluga, koleje żelazne,
w tym samym stopniu rozwijała się burżuazja, mnożyła swoje kapitały, wypierała
na dalszy plan wszystkie klasy pozostałe po średniowieczu.
Widzimy zatem, że nowoczesna burżuazja sama jest wytworem długiego
procesu rozwojowego, szeregu przewrotów w sposobie produkcji i wymiany.
Każdemu z tych szczebli rozwoju burżuazji towarzyszyły odpowiednie zdo-
bycze polityczne. Uciśniony stan, poddany władzy panów feudalnych, uzbrojone
i samorządne zrzeszenia w komunie, tu niezależna republika miejska, ówdzie
ponoszący ciężary podatkowe stan trzeci monarchii, później, w okresie manu-
faktury, przeciwwaga szlachty w monarchii stanowej albo absolutnej, główna
podstawa wielkich monarchii w ogóle wywalczyła sobie wreszcie burżuazja od
czasu powstania wielkiego przemysłu i rynku światowego wyłączne panowanie
polityczne w nowoczesnym państwie parlamentarnym. Nowoczesna władza pań-
stwowa jest jedynie komitetem zarządzającym wspólnymi interesami całej klasy
burżuazyjnej.
Burżuazja odegrała w historii rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną.
Burżuazja, tam gdzie doszła do władzy, zburzyła wszystkie feudalne, patriar-
chalne, idylliczne stosunki. Pozrywała bezlitośnie wielorakie więzy feudalne,
które przykuwały człowieka do jego "naturalnego zwierzchnika", i nie pozo-
stawiła między ludźmi żadnej innej więzi prócz nagiego interesu, prócz wyzutej
z wszelkiego sentymentu "zapłaty gotówką". Świętobliwe dreszcze pobożnej
egzaltacji, rycerskiego zapału, drobnomieszczańskiej rzewności zatopiła w lodo-
393
",^-"..^g,^ rTjiawuuwaiim. ooanosc osobistą sprowadziła do
wartości wymiennej, a zamiast niezliczonych uwierzytelnionych dokumentami
dobrze nabytych wolności wprowadziła jedną jedyną, pozbawioną sumienia, wól!
ność handlu. Słowem, wyzysk osłonięty złudzeniami religijnymi i politycznymi
zastąpiła wyzyskiem jawnym, bezwstydnym, bezpośrednim, nagim.
Burżuazja zdarła aureolę świętości z wszystkich rodzajów zajęć, które ota-
czano dotychczas szacunkiem i na które spoglądano z nabożną czcią. Lekarza
prawnika, duchownego, poetę, uczonego obróciła w swoich płatnych najemnych
robotników.
Burżuazja zdana ze stosunków rodzinnych ich tkliwie sentymentalną zasłonę
i sprowadziła je do nagiego stosunku pieniężnego. [...]
Burżuazja nie może istnieć bez nieustannego rewolucjonizowania narzędzi
produkcji, a więc stosunków produkcji, a więc całokształtu stosunków społecz-
nych. Natomiast pierwszym warunkiem istnienia wszystkich dawniejszych klas
przemysłowych było zachowanie bez zmian starego sposobu produkcji. Usta-
wiczne przewroty w produkcji, bezustanne wstrząsy ogarniające całość życia
społecznego, wieczna niepewność i wieczny ruch odróżniają epokę burżuazyjną
od wszystkich poprzednich. Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nie-
odłącznymi od nich, z dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają
rozkładowi, wszystkie nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą sko-
stnieć. Wszystko, co stanowe i zakrzepłe, znika, wszystko, co święte, ulega spro-
fanowaniu i ludzie muszą wreszcie spojrzeć trzeźwym okiem na swoją pozycję
życiową, na swoje wzajemne stosunki.
Potrzeba coraz szerszego zbytu dla jej produktów gna burżuazję po całej kuli
ziemskiej. Wszędzie musi się ona zagnieździć, wszędzie zadomowić, wszędzie
zadzierzgnąć stosunki.
Przez eksploatację rynku światowego burżuazja nadała produkcji i kon-
sumpcji wszystkich krajów charakter kosmopolityczny. Ku wielkiemu żalowi
reakcjonistów usunęła przemysłowi spod nóg grunt narodowy. Odwieczne naro-
dowe gałęzie przemysłu uległy zniszczeniu i są dalej co dzień niszczone. Są
wypierane przez nowe gałęzie przemysłu, których wprowadzenie staje się kwestią
życia dla wszystkich cywilizowanych narodów, przez gałęzie, które przetwarzają
surowce już nie miejscowe, lecz sprowadzane z najodleglejszych stref i których
fabrykaty spożywane są nie tylko w kraju, lecz także we wszystkich częściach
świata. Miejsce dawnych potrzeb, zaspokajanych przez wyroby krajowe, zajmują
nowe, których zaspokojenie wymaga produktów najodleglejszych krajów i kli-
matów. Dawna lokalna i narodowa samowystarczalność i odosobnienie ustępują
miejsca wszechstronnym stosunkom wzajemnym, wszechstronnej współzależ-
ności narodów. I to zarówno w produkcji materialnej, jak i w produkcji ducho-
wej. Wytwory duchowe poszczególnych narodów stają się wspólnym dobrem.
Jednostronność i ograniczoność narodowa staje się coraz bardziej niemożliwa,
a z wielu literatur narodowych i regionalnych powstaje literatura światowa.
394
Dzięki szybkiemu doskonaleniu wszystkich narzędzi produkcji, dzięki nie-
zwykłemu ułatwieniu komunikacji burżuazja wciąga w nurt cywilizacji wszy-
stkie, nawet najbardziej barbarzyńskie narody. Niskie ceny jej towarów to owa
c\eżka artyleria, za której pomocą burżuazja burzy wszystkie mury chińskie,
zmusza do kapitulacji najbardziej zawziętą nienawiść barbarzyńców do cudzo-
ziemców.
Pod groźbą zagłady zniewala wszystkie narody do przyswojenia sobie burżua-
zyjnego sposobu produkcji, zniewala je do wprowadzenia u siebie tak zwanej
cywilizacji, tzn. do stania się burżua. Słowem, stwarza sobie świat na obraz
i podobieństwo swoje.
Burżuazja podporządkowała wieś panowaniu miasta. Stworzyła olbrzymie
miasta, zwiększyła w wysokim stopniu liczbę ludności miejskiej w porównaniu
z wiejską i wyrwała w ten sposób znaczną część ludności z idiotyzmu życia wiej-
skiego. Podobnie jak uzależniła wieś od miasta, tak samo uzależniła kraje barba-
rzyńskie i półbarbarzyńskie od krajów cywilizowanych, narody chłopskie od
narodów burżuazyjnych. Wschód od Zachodu.
Burżuazja coraz bardziej likwiduje stan rozdrobnienia środków produkcji,
rozdrobnienia własności i rozproszenia ludności. Skupiła ona ludność, scentra-
lizowała środki produkcji, skoncentrowała własność w niewielu rękach. Nie-
uniknionym tego następstwem była centralizacja polityczna. Niezależne, za-
ledwie sprzymierzone tylko z sobą prowincje o odmiennych interesach, ustawach,
rządach i systemach celnych zostały zespolone w jeden naród z jednym rządem,
jednym ustawodawstwem, jednym narodowym interesem klasowym, jedną gra-
nicą celną. [...]
Widzimy zatem: środki produkcji i wymiany, na których podłożu ukształto-
wała się burżuazja, zostały wytworzone w społeczeństwie feudalnym. Na pew-
nym szczeblu rozwoju tych środków produkcji i wymiany stosunki, w których
odbywała się produkcja i wymiana w społeczeństwie feudalnym, feudalna orga-
nizacja rolnictwa i manufaktury, słowem, feudalne stosunki własności przestały
odpowiadać rozwiniętym już siłom wytwórczym. Hamowały one produkcję za-
miast jej sprzyjać. Zamieniły się w równie liczne okowy. Musiały zostać roz-
sadzone i zostały rozsadzone.
Miejsce ich zajęła wolna konkurencja z odpowiadającym jej ustrojem spo-
łecznym i politycznym, z ekonomicznym i politycznym panowaniem klasy bur-
żuazji.
Na naszych oczach odbywa się podobny ruch. Burżuazyjne stosunki pro-
dukcji i wymiany, burżuazyjne stosunki własności, nowoczesne społeczeństwo
burżuazyjne, które wyczarowało tak potężne środki produkcji i wymiany, po-
dobne jest do czarnoksiężnika, który nie może już opanować wywołanych przez
się potęg podziemnych. Od dziesięcioleci dzieje przemysłu i handlu są tylko
dziejami buntu nowoczesnych sił wytwórczych przeciw nowoczesnym stosunkom
produkcji, przeciw stosunkom własności, które są warunkami istnienia burżuazji
395
-s-j-j ."-, iviuic ponawiając się perio-
dycznie, coraz groźniej stawiają pod znakiem zapytania istnienie całego społe
czeństwa burżuazyjnego. W czasie tych kryzysów ulega regularnie zniszczeniu
nie tylko znaczna część wytworzonych produktów, ale nawet stworzonych już sił
wytwórczych. W czasie kryzysów wybucha epidemia społeczna, która wszystkim
poprzednim epokom wydałaby się niedorzecznością epidemia nadprodukcji
Społeczeństwo zostaje nagle cofnięte do stanu chwilowego barbarzyństwa; wy-
daje się, że klęska głodowa, powszechna wojna niszczycielska pozbawiła je
wszelkich środków utrzymania; wydaje się, że przemysł, handel zostały unice-
stwione, a dlaczego? Dlatego, że społeczeństwo posiada za dużo cywilizacji, za
dużo środków utrzymania, za dużo przemysłu, za dużo handlu. Siły wytwórcze
którymi ono rozporządza, nie służąjuż rozwojowi cywilizacji burżuazyjnej i bur-
żuazyjnych stosunków własności; przeciwnie, stały się one nazbyt dla tych
stosunków potężne, są przez nie hamowane, a gdy tę zaporę pokonują, wtrącają
całe społeczeństwo burżuazyjne w stan nieładu, zagrażają istnieniu burżuazyjnej
własności. Stosunki burżuazyjne stały się zbyt ciasne, żeby mogły ogarnąć bo-
gactwo, jakie wytworzyły. W jaki sposób przezwycięża burżuazja kryzysy?
Z jednej strony przez przymusowe niszczenie pewnego zasobu sił wytwórczych;
z drugiej przez podbój nowych rynków i gruntowniejszą eksploatację daw-
nych. W jaki więc sposób? W ten sposób, że przygotowuje kryzysy bardziej
rozległe, wszechogarniające i bardziej potężne, a zmniejsza środki zapobiegania
kryzysom.
Oręż, za którego pomocą burżuazja powaliła feudalizm, zwraca się teraz
przeciw samej burżuazji.
Ale burżuazja nie tylko wykuła oręż, który jej niesie zagładę; stworzyła także
ludzi, którzy tym orężem pokierują nowoczesnych robotników, proletariuszy.
W miarę jak rozwija się burżuazja, tzn. kapitał, rozwija się też proletariat,
klasa nowoczesnych robotników, którzy dopóty tylko istnieć mogą, dopóki znaj-
dują pracę, i którzy pracę znajdują tylko dopóty, dopóki ich praca pomnaża kapi-
tał. Ci robotnicy, zmuszeni do sprzedawania się od sztuki, są towarem jak każdy
inny artykuł handlu, toteż na równi z innymi towarami podlegają wszelkim
zmiennościom konkurencji, wszelkim wahaniom rynku.
Praca proletariuszy na skutek rozpowszechnienia maszyn i podziału pracy
zatraciła wszelkie cechy samodzielności, a wraz z rym wszelki powab dla robot-
nika. Staje się on zwykłym dodatkiem do maszyny, wymaga się odeń tylko czyn-
ności najprostszych najbardziej jednostajnych, do wyuczenia się najłatwiejszych.
Koszt robotnika ogranicza się zatem niemal wyłącznie do środków żywności
niezbędnych do jego utrzymania i zachowania jego gatunku. A cena towaru,
a więc również pracy, równa się kosztom jego produkcji. Dlatego, w miarę jak
praca staje się coraz bardziej odstręczająca, zmniejsza się płaca. Co więcej,
w miarę tego, jak wzrasta zastosowanie maszyn i podział pracy, zwiększa się
także masa pracy, bądź wskutek zwiększenia liczby godzin pracy, bądź też wsku-
396
tek zwiększenia ilości pracy wymaganej w danym okresie [...], przyspieszenia
biegu maszyn itd. [...]
Im mniej zręczności i siły wymaga praca ręczna, tzn. im bardziej rozwija
się nowoczesny przemysł, tym bardziej pracę mężczyzn wypiera praca kobiet.
\\f stosunku do klasy robotniczej różnice płci i wieku nie mają już żadnego
znaczenia społecznego. Istnieją już tylko narzędzia pracy, których koszt jest
różny w zależności od płci i wieku. [...]
Z początku walczą poszczególni robotnicy, potem robotnicy jednej fabryki,
następnie robotnicy jednej gałęzi pracy w jednej miejscowości przeciw pojedyn-
czemu burżua, który ich bezpośrednio wyzyskuje. Swe ataki zwracają oni nie
tylko przeciw burżuazyjnym stosunkom produkcji, zwracająje przeciw samym
narzędziom produkcji; niszczą konkurujące towary zagraniczne, rozbijają ma-
szyny, podpalają fabryki, usiłują na nowo wywalczyć straconą pozycję średnio-
wiecznego robotnika. [...]
Ale z rozwojem przemysłu proletariat nie tylko powiększa się liczebnie; jest
on stłaczany w coraz większe masy, siła jego rośnie i coraz bardziej czuje on tę
siłę. Interesy i warunki życiowe w łonie proletariatu wyrównują się coraz bardziej
w miarę tego, jak maszyna coraz bardziej zaciera różnice między poszczególnymi
rodzajami pracy i spycha płacę roboczą prawie wszędzie do jednakowo niskiego
poziomu. Wzmagająca się konkurencja między burżua i wynikające stąd kryzysy
handlowe powodują coraz większe wahania w płacy robotników; postępujące
coraz szybciej bezustanne doskonalenie maszyn czyni całą sytuację życiową
robotników coraz bardziej niepewną; konflikty między pojedynczym robotnikiem
a pojedynczym burżua przybierają coraz bardziej charakter konfliktów między
dwiema klasami. Robotnicy zaczynają od tworzenia koalicji przeciw burżua;
jednoczą się dla obrony swej płacy roboczej. Zakładaj ą nawet trwałe stowarzy-
szenia celem zapewnienia sobie środków materialnych na wypadek ewentualnych
starć. Tu i ówdzie walka przybiera charakter powstania.
Od czasu do czasu robotnicy odnoszą zwycięstwo, ale tylko przejściowe.
Właściwym wynikiem ich walk nie jest bezpośredni sukces, lecz jednoczenie się
robotników w coraz szerszym zasięgu. Sprzyja temu rozwój środków komuni-
kacji, wytwarzanych przez wielki przemysł i stwarzających łączność między
robotnikami różnych miejscowości. A właśnie tylko łączności potrzeba, by liczne
walki lokalne, noszące wszędzie jednakowy charakter, scentralizować w walkę
ogólnokrajową, w walkę klasową. Lecz wszelka walka klasowa jest walką poli-
tyczną. I to zjednoczenie, na które mieszczanom średniowiecza z ich wiejskimi
drogami trzeba było stuleci, nowoczesny proletariat osiąga dzięki kolejom że-
laznym w ciągu niewielu lat. [...]
W ogóle konflikty w łonie starego społeczeństwa sprzyjają w rozmaity sposób
procesowi rozwoju proletariatu. Burżuazja znajduje się w ciągłej walce: z po-
czątku przeciw arystokracji; później przeciw odłamom samej burżuazji, których
397
interesy popadają w sprzeczność z postępem przemysłu; stale przeciw bur-
żuazji wszystkich innych krajów. We wszystkich tych walkach burżuazja zmu-
szona jest odwoływać się do proletariatu, uciekać się do jego pomocy i wciągać
go w ten sposób do ruchu politycznego. Sama więc przekazuje proletariatowi
elementy własnego wykształcenia, tzn. broń przeciw samej sobie. [...]
Spośród wszystkich klas, które są dziś przeciwstawne burżuazji, jedynie
proletariat jest klasą rzeczywiście rewolucyjną. Wszystkie inne klasy upadają
i giną wraz z rozwojem wielkiego przemysłu, proletariat jest tego przemysłu nie-
odłącznym wytworem.
Stany średnie drobny przemysłowiec, drobny kupiec, rzemieślnik, chłop
wszystkie one zwalczają burżuazję po to, by uchronić od zagłady swoje istnie-
nie jako stanów średnich. Są one zatem nie rewolucyjne, lecz konserwatywne.
Więcej nawet, są reakcyjne, usiłują bowiem obrócić wstecz koło historii. Jeżeli
są rewolucyjne, to jedynie w obliczu oczekującego je przejścia do szeregów
proletariatu, bronią one wtedy nie swych obecnych, lecz swoich przyszłych
interesów, porzucają własny punkt widzenia, aby przyjąć punkt widzenia proleta-
riatu. [...]
Warunki życiowe starego społeczeństwa są już unicestwione w warunkach
życiowych proletariatu. Proletariusz jest pozbawiony własności; jego stosunek do
żony i dzieci nie ma już nic wspólnego z burżuazyjnymi stosunkami rodzinnymi;
nowoczesna praca przemysłowa, nowoczesne jarzmo kapitału, takie samo
w Anglii jak we Francji, w Ameryce jak w Niemczech, starło zeń wszelki charak-
ter narodowy. Prawo, moralność, religia to dla niego przesądy burżuazyjne, za
którymi kryją się określone interesy burżuazji.
Wszystkie dawne klasy, które zdobywały władzę, starały się utrwalić uzyska-
ną już przez się pozycję życiową przez podporządkowanie całego społeczeństwa
warunkom zabezpieczającym ich prawo zawłaszczania. Proletariusze mogą
opanować społeczne siły wytwórcze tylko przez zniesienie swego własnego
dotychczasowego sposobu zawłaszczania, a przez to samo całego dotychczaso-
wego sposobu zawłaszczania. Proletariusze nie mają nic własnego do zabezpie-
czenia, muszą natomiast zburzyć wszystko, co dotychczas zabezpieczało i ochra-
niało własność prywatną.
Wszystkie dotychczasowe ruchy były ruchami mniejszości lub w interesie
mniejszości. Ruch proletariacki jest samodzielnym ruchem ogromnej więk-
szości w interesie ogromnej większości. Proletariat, najniższa warstwa obecnego
społeczeństwa nie może się wydźwignąć, nie może się wyprostować, nie wysa-
dzając w powietrze całej nadbudowy warstw stanowiących oficjalnie społeczeń-
stwo.
Aczkolwiek nie w treści, to jednak w swej formie walka proletariatu przeciw
burżuazji jest przede wszystkim walką narodową. Proletariat każdego kraju musl
się oczywiście rozprawić najpierw ze s woj ą własną burżuazja.
398
Dając zarys najogólniejszych faz rozwoju proletariatu, śledziliśmy przebieg
mniej lub bardziej ukrytej wojny domowej w łonie istniejącego społeczeństwa aż
do punktu, kiedy wybucha ona w otwartą rewolucję i proletariat przez obalenie
przemocą burżuazji ustanawia swoje panowanie.
Wszystkie dotychczasowe społeczeństwa opierały się, jak widzieliśmy, na
przeciwieństwie między klasami uciskającymi i uciskanymi. Ale po to, by można
było uciskać jakąś klasę, trzeba jej zapewnić warunki, w których mogłaby wlec
przynajmniej niewolniczy żywot. Chłop poddany wydźwignął się w warunkach
poddaństwa na członka komuny, podobnie jak drobnomieszczanin pod jarzmem
feudalistycznego absolutyzmu wydźwignął się na burżua. Natomiast nowoczesny
robotnik, zamiast się podnosić wraz z postępem przemysłu, coraz bardziej stacza
się poniżej warunków istnienia swej własnej klasy. Robotnik staje się nędzarzem,
a nędza rozwija się jeszcze szybciej niż ludność i bogactwo. Ujawnia się tu wy-
raźnie, że burżuazja jest niezdolna do pozostawania nadal panującą klasą społe-
czeństwa i do narzucania społeczeństwu warunków istnienia swej klasy jako
norm prawnych. [...]
Podstawowym warunkiem istnienia i panowania klasy burżuazji jest nagro-
madzanie bogactwa w rękach osób prywatnych, tworzenie i pomnażanie kapitału;
warunkiem istnienia kapitału jest praca najemna. Praca najemna opiera się wy-
łącznie na konkurencji między robotnikami. Postęp przemysłu, którego burżuazja
jest bezwolnym i biernym nosicielem, wprowadza na miejsce rozbicia wśród
robotników, spowodowanego przez konkurencję, ich rewolucyjne zespolenie
oparte na zrzeszeniach. Wraz z rozwojem wielkiego przemysłu usuwa się przeto
spod nóg burżuazji sama podstawa, na której wytwarza ona i przywłaszcza sobie
produkty. Wytwarza ona przede wszystkim swoich własnych grabarzy. Jej zagła-
da i zwycięstwo proletariatu są równie nieuniknione. [...]
W jakim stosunku pozostają komuniści do proletariuszy w ogóle?
Komuniści nie stanowią odrębnej partii przeciwstawiającej siebie innym
partiom robotniczym.
Nie mają interesów odrębnych od interesów całego proletariatu.
Nie wysuwają odrębnych zasad, według których chcieliby kształtować ruch
proletariacki.
Komuniści tym tylko różnią się od innych partii proletariackich, że z jednej
strony w walkach toczonych przez proletariuszy różnych narodów podkreślają
i wysuwają na czoło wspólne, niezależne od narodowości interesy całego proleta-
riatu, z drugiej zaś strony tym, że na rozmaitych szczeblach rozwoju, przez które
przechodzi walka między proletariatem a burżuazja, reprezentują stale interesy
ruchu jako całości.
W praktyce więc komuniści są najbardziej zdecydowaną, wciąż naprzód prącą
częścią partii robotniczych wszystkich krajów; w teorii wyprzedzają pozostałą
rnasę proletariatu zrozumieniem warunków, przebiegu i ogólnych wyników ruchu
Proletariackiego.
399
=tiC .-j* o==SL
sadach^Ej iTt^r PieraJą ^ bynajmnieJ na idea'h> na 2a
C^p^bs::^^^riegały ciągłym zmianom hist~>
noścfbr^n:ruska na przykład zniosła własność feudainą na***
znie^Sci ts~jest nie zniesienie szym tmzlCZTa burŻUaZyjna Własnosc Płatna jest ostatnim i najpełniej-
S^=^
sienie ^l^^ -* teorię wjednym zwrocie: zni,
zdob^r^snyT;^""5'0"1'JakbyŚmy ChCleIi ZniCŚĆ Własnośc osbiście
stawę wszekS? ^f '^ ^pracowanaj własność, która jakoby tworzy pod-
r^S ? 6J WOlnŚCi' działalnoś'i i samodzielności [l
mniej S war^ ""T ^^^ *"** Proletariusz* stwarza mu własność? Bynaj-
Tść kttTrno ^ Pltał'tZn" WłaSnŚĆ' któfa ^^ P* MJemną, wła -
na emna bvTa ** P0mn^^^ Pd warunkiem, że wytwarza now^ pracę
uwaZowana ""* "-W Wyzyskiwać' Własność - dzisiejszej swej postaci jes
obi^o^^^
ne slynCokJstliSw 7 H11^ tO/ajmWać nie ^ko ystO osobiste, ale społecz-
uructomrv Lr P uJ1" Kapltał J6St WytWrem Piórowym i może być
więcej w o^ t ^ ^^^ dMn w^' członków społeczeństwa co
sTSc^kr;crerwuanku -jedynie przez ******* ^
Kapitał nie jest więc potęgą osobistą, lecz społeczną.
członk^^^ kapitał76 WłasfĆ Zbi0r^ "ależ^do w^tkich
własność SDołeSn! P t nietbędzie P^kształceniem własności osobistej we
TraTor^S^^^^^^ "^ J6dynie SPłeCZny Charak- w^ci-
Przejdźmy do pracy najemnej.
ków rS nie7ąhPHaCy ^^ ^ mmum **** roboczeJ' ** suma środ-
zyc,a, n.ezbędnych do utrzymania przy życiu robotnika jako robotnika
400
f o więc, co robotnik najemny zawłaszcza z tytułu swej działalności, wystarcza
jedynie do reprodukcji jego nagiego bytu. Nie zamierzamy bynajmniej znosić
jego osobistego zawłaszczania produktów pracy służących bezpośrednio do re-
produkowania życia, zawłaszczania nie pozostawiającego żadnej nadwyżki, która
by mogła dać władzę nad cudzą pracą. Chcemy znieść tylko nikczemny charakter
tego zawłaszczania, przy którym robotnik żyje tylko po to, żeby pomnażać ka-
pitał, i tylko o tyle, o ile wymaga tego interes klasy panującej.
W społeczeństwie burżuazyjnym przeszłość panuje więc nad teraźniejszością,
w społeczeństwie komunistycznym teraźniejszość nad przeszłością. W społe-
czeństwie burżuazyjnym kapitał obdarzony jest samodzielnością i osobowością,
podczas gdy działająca jednostka jest pozbawiona samodzielności i osobowości.
I zniesienie tego stosunku nazywa burżuazja zniesieniem osobowości i wol-
ności! I słusznie. Tylko że idzie tu o zniesienie burżuazyjnej osobowości, burżua-
zyjnej samodzielności i burżuazyjnej wolności.
Przez wolność rozumie się w ramach dzisiejszych burżuazyjnych stosunków
produkcji wolność handlu, wolność kupna i sprzedaży. [...]
Przeraża was to, że chcemy znieść własność prywatną. Ale w waszym dzisiej-
szym społeczeństwie własność prywatna jest zniesiona dla dziewięciu dziesiątych
jego członków; istnieje ona właśnie dzięki temu, że nie istnieje dla dziewięciu
dziesiątych. Zarzucacie więc nam, że chcemy znieść własność, której koniecznym
warunkiem jest wyzucie z własności olbrzymiej większości społeczeństwa.
Słowem, zarzucacie nam, że chcemy znieść waszą własność. Tego istotnie
chcemy.
Z chwilą gdy ustaje możność przeistaczania pracy w kapitał, w pieniądz,
w rentę gruntową, krótko mówiąc, w dającą się zmonopolizować potęgę spo-
łeczną, tzn. z chwilą gdy własność osobista nie może się już przeistoczyć we
własność burżuazyjną, z tą chwilą oświadczacie osobowość zostaje znie-
siona.
Przyznajecie zatem, że przez osobowość rozumiecie jedynie osobowość
burżua, burżuazyjnego właściciela i nikogo więcej. A ta osobowość istotnie ma
być zniesiona.
Komunizm nie odbiera nikomu władzy zawłaszczania produktów społecz-
nych, odbiera tylko władzę ujarzmiania cudzej pracy za pomocą tego zawłasz-
czania.
Wysuwano zarzut, że ze zniesieniem własności prywatnej ustanie wszelka
działalność i zapanuje powszechne lenistwo.
W takim razie społeczeństwo burżuazyjne dawno musiałoby zginąć wskutek
nieróbstwa; bo ci, co w nim pracują, nie dorabiają się niczego, ci zaś, co się
dorabiają, nie pracują. Całe to rozumowanie sprowadza się do tautologii, że nie
będzie już pracy najemnej, skoro nie będzie kapitału.
Wszystkie zarzuty skierowane przeciw komunistycznemu sposobowi zawłasz-
czania i wytwarzania produktów materialnych rozciągnięto również na zawłasz-
401
ii
._-_.. ..v,., j wn. i uuuumejaK iiKwidacja własności
klasowej jest dla burżua jednoznaczna z likwidacją samej produkcji, likwidacja
wykształcenia klasowego jest dlań jednoznaczna z likwidacją wszelkiego \yv
kształcenia.
Wykształcenie, którego utratę burżua opłakuje, jest dla olbrzymiej większości
kształceniem do spełniania roli maszyny. [...]
Zniesienie rodziny! Nawet najskrajniejsi radykałowie oburzają się na ten
haniebny zamiar komunistów.
Na czym się opiera współczesna, burżuazyjna rodzina? Na kapitale, na pry-
watnym dorobku. W pełni rozwinięta rodzina istnieje tylko dla burżuazji; ale jej
uzupełnieniem jest przymusowy brak rodziny u proletariuszy i publiczna prosty-
tucja.
Burżuazyjna rodzina zniknie naturalnie ze zniknięciem tego swego uzupeł-
nienia, a jedno i drugie przestanie istnieć ze zniknięciem kapitału.
Zarzucacie nam, że chcemy znieść wyzysk dzieci przez rodziców? Przy-
znajemy się do tej zbrodni.
Ale powiadacie unicestwiamy najtkliwsze stosunki, zastępując wy-
chowanie domowe społecznym.
A czy i o waszym wychowaniu nie decyduje społeczeństwo? Przez stosunki
społeczne, w których się wasze wychowanie odbywa, przez mniej lub bardziej
pośrednią czy bezpośrednią ingerencję społeczeństwa za pomocą szkoły itd.?
Oddziaływanie społeczeństwa na wychowanie nie jest wynalazkiem komunistów;
komuniści jedynie zmieniają charakter tego oddziaływania, wyrywają wychowa-
nie spod wpływu klasy panującej.
Burżuazyjne frazesy o rodzinie i wychowaniu, o tkliwym stosunku między
rodzicami a dziećmi stają się tym wstrętniejsze, im bardziej rozwój wielkiego
przemysłu niszczy w środowisku proletariuszy wszelkie więzi rodzinne, a dzieci
stają się zwykłym przedmiotem handlu i narzędziami pracy.
Ale wy, komuniści, chcecie wprowadzić wspólność żon wrzeszczy chórem
cała burżuazja.
Burżua widzi w swej żonie zwykłe narzędzie produkcji. Słyszy, że narzędzia
produkcji mają być wspólnie użytkowane, i naturalnie nie może sobie wyobrazić
nic innego niż to, że ten sam los spotka także kobiety.
Nie domyśla się, że chodzi właśnie o to, by znieść taką sytuację kobiety,
w której jest ona zwykłym narzędziem produkcji.
Nie ma zresztą nic śmieszniejszego niż wysoce moralne oburzenie naszych
burżua z powodu rzekomej oficjalnej wspólności żon u komunistów. Komuniści
nie mają potrzeby wprowadzać wspólności żon, istniała ona niemal zawsze.
Nasi burżua, nie zadowalając się tym, że mają do dyspozycji żony i córki
swych robotników nie mówiąc już o prostytucji oficjalnej znajdują szcze-
gólną przyjemność we wzajemnym uwodzeniu swoich małżonek.
402
Małżeństwo burżuazyjne jest w rzeczywistości wspólnością żon. Komunistom
można by zarzucić co najwyżej, że na miejsce obłudnie zamaskowanej wspól-
ności żon chcieliby wprowadzić oficjalną, otwartą. Rozumie się zresztą samo
przez się, że ze zniesieniem obecnych stosunków produkcji zniknie również
wynikająca z nich wspólność kobiet, tzn. prostytucja oficjalna i nieoficjalna.
Zarzucano jeszcze komunistom, jakoby chcieli znieść ojczyznę, narodowość.
Robotnicy nie mają ojczyzny. Nie można im odebrać tego, czego nie mają.
Wobec tego, że proletariat musi przede wszystkim zdobyć sobie władzę poli-
tyczną, wznieść się do stanowiska klasy narodowej, ukonstytuować się jako naród
-jest sam jeszcze narodowy, aczkolwiek bynajmniej nie w znaczeniu burżua-
zyjnym.
Odosobnienie i przeciwieństwa narodowe między ludami zanikają coraz
bardziej już z rozwojem burżuazji, wolnością handlu, rynkiem światowym,
uniformizmem produkcji przemysłowej, i odpowiadających jej warunków życia.
Panowanie proletariatu jeszcze bardziej spotęguje ich zanikanie. Zjednoczona
akcja, przynajmniej krajów cywilizowanych, jest jednym z pierwszych warunków
jego wyzwolenia.
W miarę tego jak będzie usuwany wyzysk jednostki przez jednostkę, będzie
też usuwany wyzysk jednego narodu przez drugi.
Z zanikiem przeciwieństwa między klasami w łonie narodu znikać będzie
wzajemna wrogość między narodami.
Oskarżenia wysuwane przeciw komunizmowi z religijnych, filozoficznych
i w ogóle ideologicznych punktów widzenia nie zasługują na szczegółowe roz-
trząsanie.
Czyż trzeba głębokiej wnikliwości, by zrozumieć, że wraz z warunkami życia
ludzi, ich stosunkami społecznymi, bytem społecznym zmieniają się także ich
wyobrażenia, poglądy i pojęcia słowem, także ich świadomość?
Czegóż dowodzi historia idei, jeżeli nie tego, że produkcja duchowa prze-
obraża się wraz z materialną? Ideami panującymi każdej epoki były zawsze tylko
idee klasy panującej. [...]
[...] Cała dotychczasowa historia społeczeństwa przebiegała w przeciwień-
stwach klasowych, przybierających w różnych okresach różne formy.
Jakiekolwiek jednak formy przybierały te przeciwieństwa, wyzysk jednej
części społeczeństwa przez drugą był faktem wspólnym dla wszystkich ubiegłych
stuleci. Nic więc dziwnego, że świadomość społeczna wszystkich tych stuleci,
mimo całej różnorodności i odmienności, obraca się w pewnych wspólnych for-
mach, w takich formach świadomości, które zanikną doszczętnie dopiero z zupeł-
nym zniknięciem przeciwieństw klasowych.
Rewolucja komunistyczna jest najradykalniejszym zerwaniem z tradycyjnymi
stosunkami własności; nic dziwnego, że w swym przebiegu przyniesie ona rów-
meż najradykalniejsze zerwanie z tradycyjnymi ideałami. [...]
403
Widzieliśmy już wyżej, że pierwszym krokiem rewolucji robotniczej jest
wydźwignięcie proletariatu do stanowiska klasy panującej, wywalczenie demo-
kracji.
Proletariat użyje swego panowania politycznego na to, by krok za krokiem
wyrwać z rąk burżuazji cały kapitał, scentralizować wszystkie narzędzia pro-
dukcji w ręku państwa, tzn. w ręku zorganizowanego jako klasa panująca pro-
letariatu, i możliwie szybko zwiększyć masę sil wytwórczych.
Początkowo może się to oczywiście dokonać tylko za pomocą despotycznych
wtargnięć w prawo własności i w burżuazyjne stosunki produkcji, a więc za po-
mocą posunięć, które ekonomicznie wydają się niedostateczne i nieuzasadnione
które jednak w przebiegu ruchu przerastają same siebie i są nieuniknione jako
środki przewrotu w całym sposobie produkcji. [...]
Gdy w przebiegu rozwoju znikną różnice klasowe i cała produkcja zostanie
skupiona w rękach zrzeszonych jednostek, władza publiczna utraci swój charakter
polityczny. Władza polityczna we właściwym znaczeniu jest zorganizowaną prze-
mocą jednej klasy w celu uciskania innej. Gdy w walce z burżuazją proletariat
siłą rzeczy jednoczy się w klasę, poprzez rewolucję staje się klasą panującą i jako
klasa panująca znosi przemocą dawne stosunki produkcji, to wraz z tymi stosun-
kami produkcji znosi warunki istnienia przeciwieństw klasowych, znosi w ogóle
klasy i tym samym swoje własne panowanie jako klasy.
Miejsce dawnego społeczeństwa burżuazyjnego z jego klasami i przeci-
wieństwami klasowymi zajmuje zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdego
jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich. [...]
Pewna część burżuazji pragnie zaradzić niedomaganiom społecznym, aby
utrwalić istnienie społeczeństwa burżuazyjnego.
Należą do niej ekonomiści, filantropi, humanitaryści, poprawiacze sytuacji
klas pracujących, organizatorzy dobroczynności, opiekunowie zwierząt, zało-
życiele towarzystw wstrzemięźliwości, pokątni reformatorzy najrozmaitszego
pokroju. Układano nawet całe systemy z tego burżuazyjnego socjalizmu.
Jako przykład przytoczymy Filozofią nadzy Proudhona.
Socjalistyczni burżua chcieliby zachować warunki bytu nowoczesnego społe-
czeństwa bez nieuchronnie stąd wynikających walk i niebezpieczeństw. Chcieliby
zachować istniejące społeczeństwo bez rewolucjonizujących i rozkładających
je czynników. Chcieliby burżuazji bez proletariatu. Burżuazją wyobraża sobie
naturalnie, że świat, w którym rządzi, jest najlepszym ze światów. Burżuazyjny
socjalizm rozwija to pocieszające wyobrażenie w mniej lub bardziej wykończony
system. Kiedy wzywa proletariat, by urzeczywistnił jego systemy i wstąpił do
nowej Jerozolimy, żąda w gruncie rzeczy tylko tego, by proletariat pozostał
w dzisiejszym społeczeństwie, lecz wyzbył się swych nienawistnych o nim
wyobrażeń.
Inna, mniej sentymentalna, ale bardziej praktyczna forma tego socjalizm
usiłowała odstręczać klasę robotniczą od wszelkiego ruchu rewolucyjnego za
404
pomocą dowodzeń, że nie taka lub inna zmiana polityczna, lecz tylko zmiana
materialnych warunków bytu, stosunków ekonomicznych, może jej przynieść
pożytek. Ale przez ową zmianę materialnych warunków bytu socjalizm ten rozu-
mie bynajmniej nie zniesienie burżuazyjnych stosunków produkcji, co jest możli-
we tylko w drodze rewolucyjnej, lecz ulepszenia administracyjne, dokonywane na
gruncie tych stosunków produkcji, a więc nie zmieniające w niczym stosunku
między kapitałem a pracą najemną i w najlepszym wypadku zmniejszające tylko
koszty panowania burżuazji i upraszczające jej system administrowania pań-
stwem.
Najwłaściwszy swój wyraz socjalizm burżuazyjny osiąga dopiero wówczas,
gdy staje się zwrotem czysto retorycznym.
Wolny handel! w interesie klasy pracującej; cła ochronne! w interesie
klasy pracującej; więzienia celkowe! w interesie klasy pracującej: oto ostatnie
słowo, jedyne szczere słowo socjalizmu burżuazyjnego.
Socjalizm burżuazji polega właśnie na twierdzeniu, że burżua są burżua
w interesie klasy pracującej. [...]
Słowem, komuniści popierają wszędzie każdy ruch rewolucyjny przeciw
istniejącym stosunkom społecznym i politycznym.
We wszystkich tych ruchach wysuwają oni jako podstawowe zagadnienie
ruchu zagadnienie własności, bez względu na to, czy przybrało ono bardziej lub
mniej dojrzałą postać.
Wreszcie komuniści działają wszędzie na rzecz łączności i porozumienia
między partiami demokratycznymi wszystkich krajów.
Komuniści uważają za niegodne ukrywanie swych poglądów i zamiarów.
Oświadczają oni otwarcie, że cele ich mogą być osiągnięte jedynie przez obalenie
przemocą całego dotychczasowego ustroju społecznego. Niechaj drżą panujące
klasy przed rewolucją komunistyczną. Proletariusze nie mają w niej nic do stra-
cenia prócz swych kajdan. Do zdobycia mają cały świat.
Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!
Karol Marks
(1818 1883)
RĘKOPISY EKONOMICZNO-FILOZOFICZNE
Z 1844 R.*
Punktem wyjścia ekonomii politycznej jest fakt własności prywatnej. Faktu
tego ekonomia polityczna nie wyjaśnia. Ujmuje materialny proces, który włas-
ność prywatna przebywa w rzeczywistości, w ogólne, abstrakcyjne formuły, które
mają dla niej następnie walor/7raw. Nie rozumie tych praw, tzn. nie wykazuje,
jak wynikają z istoty własności prywatnej. Ekonomia polityczna nie wyjaśnia
nam wcale przyczyn oddzielenia się od siebie pracy i kapitału, kapitału i ziemi.
Kiedy np. określa stosunek płacy roboczej do zysku z kapitału, to ostateczną
przyczynę upatruje w interesie kapitalisty, tzn. zakłada to, co ma wykazać. Po-
dobnie ma się wszędzie wciskać konkurencja. Wyjaśnia się ją okolicznościami
zewnętrznymi. Ekonomia polityczna nie mówi nam nic o rym, w jakim stopniu te
zewnętrzne, pozornie przypadkowe okoliczności stanowią jedynie przejaw ko-
niecznego rozwoju. Widzieliśmy, że nawet wymiana wydaje się jej czymś przy-
padkowym. Jedyne koła napędowe, jakie ekonomista puszcza w ruch, to chciwość
i wojna między chciwcami, konkurencja. [...]
Musimy więc teraz zrozumieć istotny związek między własnością prywatną,
żądzą posiadania, oddzieleniem się od siebie pracy, kapitału i własności ziem-
skiej, między wymianą a konkurencją, między wartością a deprecjacją ludzi,
między monopolem a konkurencją itd., między całą tą alienacją a systemem pie-
niężnym.
Nie przenośmy się, jak ekonomista, kiedy chce coś wyjaśnić, w urojony stan
pierwotny. Taki stan pierwotny nic nie wyjaśnia. Przenosi to tylko pytanie w siną,
mglistą dal. Ekonomista zakłada w postaci faktu, zdarzenia, to, co ma wypro-
wadzić, mianowicie konieczny związek między dwiema rzeczami, np. między
* Przedruk z: Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., przełożył Konstanty
Jażdżewski i Tadeusz Zabłudowski, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła wybrane, t. l, Książka
i Wiedza, Warszawa 1981.
406
podziałem pracy i wymianą. Tak teologia wyjaśnia pochodzenie zła grzechem
pierworodnym, tzn. zakłada jako fakt, w postaci historii, to, co ma wyjaśnić.
Dla nas punktem wyjścia jest współczesny fakt ekonomiczny.
Robotnik ubożeje tym bardziej, im więcej produkuje bogactwa, im bardziej
wzrasta moc i ilość jego produkcji. Robotnik staje się towarem tym tańszym, im
więcej towarów wytwarza. W miarę jak rośnie wartość świata rzeczy, zwiększa
się wprost proporcjonalnie deprecjacja świata ludzi. Praca wytwarza nie tylko
towary; wytwarza samą siebie i robotnika jako towar, i to w takim stosunku,
w jakim w ogóle wytwarza towary.
Fakt ten wyraża tylko tyle; przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt,
przeciwstawia się jej jako jakaś obca istota, jako siła niezależna od wytwórcy.
Produkt pracy jest pracą utrwaloną w przedmiocie, pracą, która przybrała for-
mę rzeczy,^ jest uprzedmiotowieniem pracy. Urzeczywistnieniem pracy jest jej
uprzedmiotowienie. W tym stanie rzeczy, o jakim traktuje ekonomia polityczna,
to urzeczywistnienie pracy występuje jako odrzeczywistnienie robotnika, uprzed-
miotowienie występuje jako utrata przedmiotu i dostanie się w jego niewolę,
przyswojenie jako wyobcowanie, jako alienacja.
Urzeczywistnienie pracy oznacza tak daleko idące odrzeczywistnienie, że
robotnik zostaje odrzeczywistniony aż do śmierci głodowej włącznie. Uprzed-
miotowienie oznacza utratę przedmiotu tak dalece, że robotnik zostaje obrabo-
wany z przedmiotów najniezbędniejszych nie tylko do życia, lecz i do pracy. Ba,
sama praca staje się przedmiotem, który robotnik może zdobywać tylko z naj-
wyższym wysiłkiem i bardzo nieregularnie. Przyswojenie przedmiotu oznacza tak
daleko idące wyobcowanie, że im więcej przedmiotów robotnik produkuje, tym
mniej może posiadać i tym bardziej dostaje się we władzę swego produktu, kapi-
tału.
Wszystkie te następstwa zawarte są już w określeniu, że robotnik pozostaje
do produktu swojej pracy w takim stosunku, jak do obcego przedmiotu. Bo z tego
założenia wynika jasno, że im bardziej robotnik się spracowuje, tym potężniejszy
staje się obcy świat przedmiotów, który tworzy jako coś, co mu się przeciw-
stawia, tym uboższy staje się on sam, jego świat wewnętrzny, tym mniej jest jego
własnością. Podobnie jest z religią. Im więcej człowiek wkłada w boga, tym
mniej zachowuje w sobie samym. Robotnik wkłada w przedmiot swoje życie;
lecz odtąd należy ono już nie do niego, tylko do przedmiotu. Im bardziej wzrasta
więc ta działalność, tym bardziej bezprzedmiotowy jest robotnik. Co jest pro-
duktem jego pracy, nie jest nim samym. Dlatego też im większy jest ten produkt,
tym mniej przedstawia on sam. Alienacja robotnika we własnym produkcie ozna-
cza nie tylko to, że jego praca staje się przedmiotem, bytem zewnętrznym, lecz
i to, że istnieje poza nim, niezależnie od niego, jako coś obcego, i że staje się
wobec niego samodzielną potęgą, że życie, które dał przedmiotowi, przeciw-
stawia mu się wrogo i obco.
407
Kozpatrzmy teraz dokładniej uprzedmiotowienie, produkcję robotnika, a w
niej wyobcowanie, utratą przedmiotu, jego produktu.
Robotnik nie może nic tworzyć bez przyrody, bez zmysłowego świata ze-
wnętrznego. Jest to materia, w której urzeczywistnia się praca robotnika; w niej
on działa, z niej i za pomocą niej produkuje.
Lecz przyroda daje pracy środki do życia nie tylko w tym znaczeniu, że praca
nie może żyć bez przedmiotu jej uprawiania; przyroda dostarcza środków do
życia również w węższym znaczeniu, mianowicie środków fizycznej egzystencji
samego robotnika.
Im bardziej więc robotnik przyswaja sobie dzięki swej pracy świat zewnętrz-
ny, zmysłową przyrodę, tym bardziej pozbawia siebie środków do życia, i to
w dwojakim znaczeniu, gdyż, po pierwsze, zmysłowy świat zewnętrzny coraz
bardziej przestaje być przedmiotem pracy robotnika, środkiem do życia jego
pracy, oraz po drugie, coraz bardziej przestaje być środkiem do życia w znaczeniu
bezpośrednim, środkiem umożliwiającym fizyczną egzystencją robotnika.
Robotnik staje się zatem niewolnikiem swego przedmiotu w tym dwojakim
znaczeniu, że po pierwsze, żywi, utrzymuje przedmiot pracy, tzn. pracę, i po
drugie, że utrzymuje środki swej fizycznej egzystencji. A więc po pierwsze, że
może istnieć jako robotnik, a po drugie, że może istnieć jako podmiot fizyczny.
Szczytem tej niewoli jest fakt, że już tylko w charakterze robotnika może utrzy-
mać się jako podmiot fizyczny i że robotnikiem jest już tylko jako podm iot fizycz-
ny. [...]
Dotychczas rozpatrywaliśmy wyobcowanie, alienację robotnika tylko od
jednej strony, mianowicie jego stosunek do produktów własnej pracy. Ale wy-
obcowanie ujawnia się nie tylko w końcowym wyniku, lecz i w samym akcie
produkcji, w samej działalności produkcyjnej. Jakże robotnik mógłby przeciw-
stawiać się produktowi swej pracy jako czemuś obcemu, jeśliby w samym akcie
produkcji nie dokonywało się jego samowyobcowanie? Produkt jest przecież
tylko podsumowaniem działalności, produkcji. Jeżeli więc produktem pracy jest
alienacja, to i sama produkcja musi być alienacją czynną, alienacją czynności,
czynnością alienacji. W wyobcowaniu przedmiotu pracy podsumowuje się tylko
wyobcowanie, alienacja w czynności samej pracy.
Na czym więc polega alienacja pracy?
Po pierwsze na tym, że praca jest dla robotnika czymś zewnętrznym, tzn. nie
należy do jego istoty, że wobec tego robotnik nie potwierdza się w swojej pracy,
lecz zaprzecza, nie czuje się zadowolony, lecz nieszczęśliwy, nie rozwija swo-
bodnie energii fizycznej i duchowej, lecz umartwia swe ciało i rujnuje się ducho-
wo. Robotnik czuje się zatem sobą dopiero poza pracą, a w procesie pracy nie
czuje się sobą. Czuje się swobodnie, gdy nie pracuje, a gdy pracuje, czuje się
skrępowany. Toteż praca jego nie jest dobrowolną, lecz narzuconą, jest pracą
przymusową. Nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy, lecz tylko środkiem o
zaspokojenia potrzeb poza nią. Jej obcość uwidacznia się wyraźnie w tym, że g y
408
tylko nie ma przymusu fizycznego czy jaiciegos innego, człowiek ucieka od niej
jak od zarazy. Praca zewnętrzna, praca, w której człowiek się alienuje, to skła-
danie w ofierze siebie samego, umartwianie się. Wreszcie zewnętrzny w stosunku
do robotnika charakter pracy uwidacznia się w tym, że nie jest ona jego włas-
nością, lecz własnością kogoś innego, że do niego nie należy, że nie należy on
w procesie pracy do samego siebie, lecz do kogoś innego. Podobnie jak w religii
własna aktywność fantazji ludzkiej, ludzkiego mózgu i ludzkiego serca wywiera
wpływ na jednostkę niezależnie od niej, tzn. jako siła obca, boska czy diabelska,
tak i działalność robotnika nie jest jego własną działalnością. Należy do kogoś
innego, jest utratą samego siebie.
Dochodzi więc do tego, że człowiek (robotnik) odczuwa jako nieprzymuszone
tylko swoje funkcje zwierzęce, jedzenie, picie i płodzenie, co najwyżej jeszcze
mieszkanie, ubieranie się itd. i w swych funkcjach ludzkich czuje się tylko zwie-
rzęciem. To, co zwierzęce, staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce.
Co prawda, jedzenie, picie, płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie
ludzkie. Jednakże w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej działalności ludz-
kiej i czyni ostatecznym i wyłącznym celem głównym, mają charakter zwierzęcy.
Rozpatrzyliśmy akt wyobcowania praktycznej działalności ludzkiej, pracę, od
dwóch stron: 1. Stosunek robotnika do produktu pracy jako do obcego przed-
miotu, który nad nim panuje. Stosunek ten jest zarazem stosunkiem do zewnętrz-
nego świata zmysłowego, do przedmiotów przyrody, jako obcego świata, który
mu się wrogo przeciwstawia. 2. Stosunek pracy do aktu produkcji w procesie
pracy. Stosunek ten jest stosunkiem robotnika do jego własnej działalności jako
do działalności obcej, nie należącej do niego. Działalność jako pasywność, siła
jako niemoc, płodzenie jako trzebienie, własna fizyczna i duchowa energia robot-
nika, jego życie osobiste bo czymże jest życie, jeśli nie działalnością jako
działalność zwrócona przeciwko niemu samemu, niezależna od niego, nie na-
leżąca do niego. Samowyobcowanie jak powyżej wyobcowanie rzeczy.
Musimy teraz wyprowadzić z obu poprzednich jeszcze trzecie określenie
pracy wyobcowanej.
Człowiek jest istotą gatunkową nie tylko dlatego, że praktycznie i teore-
tycznie czyni swym przedmiotem gatunek, zarówno własny, jak i gatunek pozo-
stałych rzeczy, lecz również dlatego a to jest tylko inny wyraz tej samej rzeczy
że odnosi się do siebie samego jako do istniejącego, żyjącego gatunku, że
odnosi się do siebie jako do istoty uniwersalnej i dlatego wolnej. [...]
Ponieważ praca wyobcowana czyni człowiekowi obcymi: (1) przyrodę,
(2) samą siebie, jego własną czynną funkcję, jego działalność życiową, to czyni
mu obcym gatunek; sprawia, że życie gatunkowe staje się dlań jedynie środkiem
tycia indywidualnego. Po pierwsze wyobcowuje życie gatunkowe i życie indy-
^idualne, a po drugie, czyni z życia indywidualnego w jego abstrakcyjnej po-
staci ce] życia gatunkowego, również w jego abstrakcyjnej i wyobcowanej
Postaci.
409
i w pi^iwa,Lt uuwicui piąta, aziaiuinusc życiowa, samo życie produkcyjne
staje się dla człowieka tylko środkiem zaspokojenia jednej jego potrzeby, po-
trzeby zachowania egzystencji fizycznej. A życie produkcyjne jest życiem gatun-
kowym. Jest to życie wytwarzające życie. W sposobie działalności życiowej
zawiera się cały charakter danej species, jej charakter gatunkowy a wolna
świadoma działalność stanowi charakter gatunkowy człowieka. Życie samo staje
się tylko środkiem do życia.
Zwierzę jest bezpośrednio tożsame ze swoją działalnością życiową. Nie
odróżnia się od niej. Jest nią. Człowiek czyni samą swą działalność życiową
przedmiotem własnej woli i świadomości. Jego działalność życiowa jest świa-
doma. Nie jest czymś, z czym człowiek bezpośrednio stapia się w jedno. Świado-
ma działalność życiowa odróżnia człowieka bezpośrednio od działalności życio-
wej zwierząt. Właśnie tylko dzięki temu jest on istotą gatunkową. Czyli że jest
istotą świadomą, tzn. jego własne życie jest dla niego przedmiotem właśnie dla-
tego, że jest on istotą gatunkową. Tylko dlatego jego działalność jest działal-
nością wolną. Praca wyobcowana odwraca ten stosunek w taki sposób, iż czło-
wiek, właśnie dlatego, że jest istotą świadomą, czyni ze swej działalności życio-
wej, ze swej istoty, jedynie środek swej egzystencji.
Praktyczne wytwarzanie świata przedmiotowego, przetwarzanie przyrody
nieorganicznej jest przeświadczeniem człowieka jako świadomej istoty gatun-
kowej, tzn. istoty, która odnosi się do gatunku jako do swej własnej istoty, czyli
do siebie jako do istoty gatunkowej. Wprawdzie i zwierzę produkuje. Buduje
sobie gniazdo, mieszkanie, jak pszczoła, bóbr, mrówka itd. Ale zwierzę pro-
dukuje tylko to, czego potrzebuje bezpośrednio dla siebie albo dla swego potom-
stwa; produkuje jednostronnie, podczas gdy człowiek produkuje wszechstronnie;
zwierzę produkuje tylko pod działaniem bezpośredniej potrzeby fizycznej, pod-
czas gdy człowiek produkuje będąc nawet wolnym od fizycznej potrzeby i na-
prawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wolny; zwierzę produkuje tylko
siebie samo, podczas gdy człowiek reprodukuje całą przyrodę; produkt zwierzęcia
jest bezpośrednio związany z jego organizmem fizycznym, podczas gdy człowiek
jest wolny w stosunku do swego produktu. Zwierzę formuje tylko na miarę i od-
powiednio do potrzeb swojej species, podczas gdy człowiek potrafi produkować
na miarę każdego gatunku i stosować do każdego przedmiotu właściwą miarę;
dlatego też człowiek formuje również według praw piękna.
Toteż właśnie przeważanie świata przedmiotowego stanowi dopiero rzeczy-
wiste przyświadczenie człowieka jako istoty gatunkowej. Produkcja ta jest jego
czynnym życiem gatunkowym. Dzięki niej przyroda staje się jego dziełem i jego
rzeczywistością. Przedmiot pracy jest więc uprzedmiotowieniem życia gatun-
kowego człowieka: człowiek podwaja się nie tylko intelektualnie, jak w świado-
mości, lecz czynnie, rzeczywiście, i ogląda siebie w stworzonym przez siebie
świecie. A więc praca wyobcowana, wydzierając człowiekowi przedmiot jego
produkcji, wydziera mu tym samym jego życie gatunkowe, jego rzeczywistą
410
gatunkową przedmiotowość, i zmienia jego wyższość nad zwierzęciem w upośle-
dzenie, polegające na tym, że zostaje on pozbawiony swego ciała nieorganicz-
nego, przyrody.
Podobnie praca wyobcowana, degradując samorzutną, wolną działalność do
roli środka, czyni życie gatunkowe człowieka środkiem jego egzystencji fizycz-
nej.
Świadomość swego gatunku, jaką ma człowiek, zmienia się zatem wskutek
wyobcowania tak, że życie gatunkowe staje się dlań środkiem.
Praca wyobcowana czyni więc:
3. Gatunkową istotę człowieka, zarówno przyrodę, jak i jego duchowe włas-
ności gatunkowe, istotą dlań obcą, środkiem jego egzystencji indywidualnej.
Czyni człowiekowi obcym zarówno jego własne ciało, jak i przyrodę zewnętrzną,
jak również jego istotę duchową, jego istotę ludzką.
4. Bezpośrednią konsekwencją tego, że człowiekowi obcy staje się produkt
jego pracy, jego działalność życiowa, jego istota gatunkowa, jest to, że czło-
wiekowi obcy staje się człowiek. Gdy człowiek przeciwstawia się samemu sobie,
to przeciwstawia się mu inny człowiek. Co dotyczy stosunku człowieka do jego
pracy, do produktu jego pracy i do siebie samego, dotyczy również stosunku czło-
wieka do innego człowieka oraz do pracy i przedmiotu pracy innego człowieka.
W ogóle twierdzenie, że człowiekowi stała się obca jego istota gatunkowa,
znaczy, że jeden człowiek stał się obcy drugiemu, a każdy istocie człowie-
czeństwa.
Wyobcowanie człowieka, w ogóle wszelki stosunek, w jakim człowiek po-
zostaje do siebie samego, urzeczywistnia się, wyraża się dopiero w stosunku,
w jakim człowiek pozostaje do innych ludzi.
A zatem w warunkach pracy wyobcowanej każdy człowiek traktuje drugiego
według miernika i stosunku, w jakim znajduje się sam jako robotnik.
Naszym punktem wyjścia był ekonomiczny fakt alienacji robotnika i jego
produkcji. Sformułowaliśmy pojęcie tego faktu: praca wyobcowana, wyalieno-
wana. Zanalizowaliśmy to pojęcie, a więc zanalizowaliśmy tylko fakt ekono-
miczny.
Zobaczmy teraz z kolei, jak pojęcie pracy wyobcowanej, wyalienowanej musi
się wyrażać i przedstawiać w rzeczywistym świecie.
Skoro produkt pracy jest mi obcy, przeciwstawia się mi jako obca siła, do
kogo więc należy?
Skoro moja własna działalność nie należy do mnie, jest działalnością obcą,
narzuconą, do kogo więc należy?
Do jakiejś istoty innej niż ja?
Kim jest ta istota? [...]
Obcą istotą, do której należy praca i produkt pracy, która jest panem pracy
i której używaniu służy produkt pracy, może być tylko sam człowiek.
411
,.w i.cii^^_y uu iuuuuuK.a i przeciwstawia mu się jako obca
siła, to jest to możliwe tylko dlatego, że produkt pracy należy do innego czło-
wieka, nie do robotnika. Jeśli działalność robotnika dla niego jest męką, to dla
kogoś innego musi być źródłem używania i radości życia. Nie bogowie, nie przy-
roda, tylko sam człowiek może być tą obcą siłą, panującą nad człowiekiem. [.. i
Otóż poprzez pracą wyobcowaną, wyalienowaną robotnik kształtuje sto-
sunek, w jakim pozostaje do tej pracy człowiek, któremu jest ona obca, który stoi
poza nią. Stosunek robotnika do pracy kształtuje stosunek do niej kapitalisty, czy
jak tam nazwać pracodawcę. Własność pywatna jest więc produktem, wynikiem
konieczną konsekwencją/>racy wyalienowanej, zewnętrznego stosunku robotnika
do przyrody i do siebie samego.
Pojęcie własności prywatnej otrzymujemy zatem w drodze analizy z pojęcia
pracy wyalienowanej, tzn. wyalienowanego człowieka, wyobcowanej pracy,
wyobcowanego życia, wyobcowanego człowieka.
Co prawda, biorąc za punkt wyjścia ekonomię polityczną otrzymaliśmy po-
jęcie pracy wyalienowanej (wyalienowanego życia) jako rezultat ruchu własności
prywatnej. Ale analiza tego pojęcia wykazuje, że chociaż własność prywatna
występuje jako podstawa, jako przyczyna pracy wyalienowanej, jest ona raczej jej
następstwem, tak jak i bogowie pierwotnie sanie przyczyną, lecz skutkiem zbłą-
dzenia rozumu ludzkiego. Później stosunek ten przekształca się we wzajemne
oddziaływanie.
Dopiero w ostatecznym, kulminacyjnym punkcie rozwoju własności prywat-
nej znów odsłania się ta jej tajemnica: własność prywatna okazuje się, z jednej
strony, produktem pracy wyalienowanej, z drugiej zaś środkiem jej alienacji,
realizacją tej alienacji. [...]
Wymuszona przemocą podwyżka płacy (nie mówiąc już o wszelkich innych
trudnościach, nie mówiąc już o tym, że jako anomalię można by ją utrzymać
również tylko przemocą) byłaby zatem jedynie lepszą opłatą niewolników i nie
zapewniłaby ani robotnikom, ani pracy ich ludzkiego charakteru i godności.
Ba, nawet równość płac, której żąda Proudhon, przekształca tylko stosunek
obecnego robotnika do pracy w stosunek wszystkich ludzi do pracy. Społeczeń-
stwo zostaje tu ujęte jako abstrakcyjny kapitalista.
Płaca jest bezpośrednim następstwem pracy wyobcowanej, a praca wyob-
cowana jest bezpośrednią przyczyną własności prywatnej. Dlatego z upadkiem
jednej musi upaść i druga. [...]
[...] Ze stosunku pracy wyobcowanej do własności prywatnej wynika następ-
nie, że emancypacja społeczeństwa z własności prywatnej itd., z niewoli, przy-
biera polityczną postać emancypacji robotników, nie dlatego, by szło tylko o ich
emancypację, lecz dlatego, że ich emancypacja zawiera w sobie ogólną emancy-
pację człowieka, a zawiera ją dlatego, że cała niewola społeczeństwa zawarta jest
w stosunku robotnika do produkcji, a wszelkie stosunki niewolące człowieka są
jedynie odmianami i następstwami tego stosunku. [...]
przeciwieństwo między kapitałem a pracą. Własność ziemska a kapitał
[...] A więc w robotniku istnieje subiektywnie to, że kapitał jest człowiekiem,
który całkowicie postradał samego siebie, w kapitale zaś istnieje obiektywnie to,
że praca jest człowiekiem, który postradał siebie. Ale robotnik ma nieszczęście
być kapitałem żywym i dlatego będącym w potrzebie w każdej chwili, gdy nie
pracuje, traci swoje procenty, a tym samym i swoją egzystencję. Jako kapitał
wartość robotnika wzrasta w zależności od popytu i podaży, a nawet fizycznie
jego byt, jego życie pojmowano i pojmuje się jako podaż towaru takiego samego
jak każdy inny. Robotnik wytwarza kapitał, kapitał wytwarza robotnika, robotnik
wytwarza więc samego siebie, a produktem tego całego ruchu jest człowiek jako
robotnik, jako towar. Dla człowieka, który jest wyłącznie robotnikiem, dla czło-
wieka jako robotnika jego ludzkie właściwości istnieją tylko o tyle, o ile istnieją
dla obcego mu kapitału. Ponieważ zaś kapitał i robotnik są sobie obcy i dlatego
pozostają w obojętnym zewnętrznym i przypadkowym stosunku wzajemnym,
obcość ta musi występować także i realnie. Dlatego też kiedy tylko kapitałowi
przyjdzie do głowy z konieczności czy z własnego widzimisię żeby prze-
stać istnieć dla robotnika, sam robotnik przestaje istnieć dla siebie, nie ma pracy,
a więc nie ma płacy, a że istnieje niejako człowiek, lecz jako robotnik, może dać
się pogrzebać, zginąć z głodu itd. Robotnik tylko wówczas istnieje jako robotnik,
gdy jest dla siebie kapitałem, a jest kapitałem tylko wówczas, gdy jest dla niego
kapitał. Istnienie kapitału jest jego istnieniem, jego życiem, i określa treść jego
życia w sposób dla siebie obojętny. Dlatego też ekonomia polityczna nie zna
robotnika nie zatrudnionego, człowieka pracy znajdującego się poza obrębem
stosunku pracy. Łajdak, szalbierz, żebrak, bezrobotny, ginący z głodu, cierpiący
nędzę i popełniający przestępstwa człowiek pracy to postaci, które istnieją nie
dla niej; pozostawia je innym: lekarzom, sędziom, grabarzom, specjalnym urzęd-
nikom policji itd.; są to widma spoza jej królestwa. Dlatego potrzeby robotnika
są dla niej tylko potrzebą utrzymywania go podczas pracy, i to tylko o tyle, żeby
ród robotników nie wymarł. Płaca ma zatem zupełnie taki sam sens, jak kon-
serwacja, utrzymywanie w dobrym stanie jakiegokolwiek narzędzia produkcyj-
nego, jak w ogóle konsumpcja kapitału, potrzebna mu po to, by mógł się reprodu-
kować z procentami, jak oliwienie kół w celu utrzymania ich w ruchu. [...]
Produkcja nie tylko wytwarza człowieka w postaci towaru, człowieka-towar,
człowieka z przeznaczeniem towaru, wytwarza go, zgodnie z tym przeznacze-
niem, jako istotę odczłowieczoną zarówno duchowo, jak i fizycznie. Zepsucie,
zwyrodnienie, tępota robotników i kapitalistów. Jej produktem jest towar
świadomy sam siebie i zdolny do samodzielnej działalności... człowiek-towar...
Wielkiego postępu dokonali Ricardo, Mili itd. w stosunku do Smitha i Saya,
uznając istnienie człowieka mniejszą czy większą zdolność towaru do pro-
dukowania ludzi za coś obojętnego, a nawet szkodliwego. Prawdziwy cel
produkcji polega nie na tym, ilu kapitał utrzymuje robotników, lecz na tym, ile
412
413
:m
__"y-.. "^^^unusci. roważnym i jj0
sekwentnym krokiem naprzód najnowszej angielskiej ekonomii politycznej bvł~
również to, że podnosząc pracę do rangi jedynej zasady ekonomii polityczn
stwierdziła zarazem z całkowitą jasnością odwrotną proporcjonalność międ J
płacą roboczą a procentami od kapitału, to, że kapitalista z reguły może po
większać swoje zyski tylko przez obniżanie płacy roboczej i odwrotnie. ]\j;
zdzieranie z konsumenta, lecz wzajemne zdzierstwo kapitalisty i robotnika m
być stosunkiem normalnym. [...]
Własność prywatna a komunizm. Różne etapy rozwoju poglądów
komunistycznych. Komunizm prymitywny, zrównujący, i komunizi
jako socjalizm, pokrywający się z humanizmem
[...] Najpierw rozpatruje się własność prywatną tylko od jej strony obiek-
tywnej, ale jednak uważa się pracę za jej istotę. Formą jej istnienia jest zatem
kapitał, który Jako taki" należy znieść (Proudhon). Albo też bierze się szcze-
gólny sposób pracy pracę zniwelowaną, rozdrobnioną i dlatego niewolną
za źródło szkodliwego charakteru własności prywatnej i jej wyobcowania
w stosunku do człowieka. Tak jest u Fouriera, który podobnie jak fłzjokraci
znów uważa pracą rolniczą co najmniej za pracę par excelłence, podczas gdy
St. Simon, przeciwnie, uznaje pracę przemysłową jako taką za istotną i dlatego
domaga się wyłącznego panowania industrialistów i poprawy położenia robot-
ników. Komunizm wreszcie jest pozytywnym wyrazem zniesionej własności
prywatnej; początkowo występuje on jako powszechna własność prywatna. Ujmu-
jąc stosunek własności prywatnej w jego powszechności, jest on:
l. W swej początkowej postaci tylko upowszechnieniem i dokonaniem stosun-
ku własności prywatnej; w tym charakterze występuje w dwojakiej postaci: po
pierwsze, panowanie własności rzeczowej jest w porównaniu z nim taką potęgą,
że chce on zniweczyć wszystko, co nie może stać się własnością prywatną wszy-
stkich; chce siłą abstrahować od talentów itd. Bezpośrednie fizyczne posiadanie
jest dlań jedynym celem życia i istnienia; kategorii robotnika nie znosi, lecz roz-
ciąga na wszystkich ludzi; stosunek własności prywatnej pozostaje stosunkiem
wspólnoty do świata rzeczy; wreszcie, ten ruch usiłujący przeciwstawić własności
prywatnej powszechną własność prywatną wyraża się w zwierzęcej postaci, gdy
małżeństwu (które jest zresztą pewną formą ekskluzywnej własności prywatnej)
przeciwstawia wspólność żon, kiedy to kobieta staje się społeczną i pospólną
własnością. Rzec można, że ta idea wspólności żon zdradza tajemnicą tego jesz-
cze zupełnie prymitywnego i bezmyślnego komunizmu. Jak kobieta z małżeństwa
do powszechnej prostytucji, tak i cały świat bogactwa, tzn. przedmiotowej istoty
człowieka, przechodzi ze stosunku ekskluzywnego małżeństwa z właścicielem
prywatnym w stosunek uniwersalnej prostytucji ze społeczeństwem. [...]
414
W stosunku do kobiety jako do zdobyczy i niewolnicy powszechnej pożądli-
wości wyraża się nieskończona degradacja, w jakiej człowiek znajduje się wobec
sjebie samego, gdyż tajemnica tego stosunku znajduje swój niedwuznaczny,
zdecydowany, otwarty, ujawniony wyraz w stosunku mężczyzny do kobiety i w
sposobie pojmowania bezpośredniego, przyrodniczego stosunku gatunkowego.
Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym stosunkiem człowieka do człowieka
jest stosunek mążczyzny do kobiety. W tym przyrodniczym stosunku gatunkowym
stosunek człowieka do przyrody jest bezpośrednio jego stosunkiem do człowieka,
a stosunek do człowieka jest bezpośrednio jego stosunkiem do przyrody, jego
własnym przyrodniczym określeniem. W tym stosunku przejawia sią więc
w sposób zmysłowy, sprowadzony do naocznego faktu, w jakiej mierze ludzka
istota stała się dla człowieka przyrodą czy też w jakiej mierze przyroda stała się
ludzką istotą człowieka. Wedle tego stosunku można więc ocenić poziom całej
kultury człowieka. Charakter tego stosunku świadczy o tym, w jakiej mierze czło-
wiek stał się dla siebie istotą gatunków ą, Człowiekiem, oraz w jakiej mierze poj-
muje siebie jako taką istotę; stosunek mężczyzny do kobiety jest najbardziej
przyrodniczym stosunkiem człowieka do człowieka. Pokazuje on więc, w jakiej
mierze przyrodnicze postępowanie człowieka stało się ludzkie, czyli w jakim
stopniu ludzka istota stała się dlań istotą przyrodniczą, w jakiej mierze jego
natura ludzka stała się dlań przyrodą. Stosunek ten pokazuje również, w jakiej
mierze potrzeba człowieka stała się potrzebą ludzką, a więc w jakiej mierze inny
człowiek stał się dlań potrzebą ludzką, a więc w jakiej mierze inny człowiek stał
się dlań potrzebny jako człowiek, w jakiej mierze w swym najbardziej indywi-
dualnym bycie jest on zarazem istotą społeczną.
A więc pierwsze pozytywne zniesienie własności prywatnej, komunizm pry-
mitywny, jest tylko formą przejawiania się nikczemności własności prywatnej,
która chce się ukonstytuować jako pozytywna wspólnota.
2. Komunizm a) jeszcze o charakterze politycznym, demokratycznym lub
despotyczny; (3) połączony ze zniesieniem państwa, ale zarazem jeszcze nie
w pełni rozwinięty i w dalszym ciągu pozostający pod wpływem własności pry-
watnej, czyli alienacji człowieka. W obydwu postaciach komunizm traktuje już
siebie jako reintegrację, czyli powrót człowieka do siebie, jako zniesienie samo-
alienacji człowieka, ponieważ jednak nie uchwycił jeszcze pozytywnej istoty
własności prywatnej oraz nie zrozumiał ludzkiej natury potrzeby, przeto jest
jeszcze omotany przez własność prywatną i nią zakażony. Uchwycił wprawdzie
jej pojęcie, nie uchwyć ił jednak jeszcze jej istoty.
3. Komunizm jako pozytywne zniesienie własności prywatnej tej samo-
alienacji człowieka i dlatego też jako rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty
przez człowieka i dla człowieka; dlatego też jako pełny powrót człowieka do
samego siebie jako do człowieka społecznego, to znaczy ludzkiego, powrót do-
konany świadomie i w oparciu o całe bogactwo dotychczasowego rozwoju.
Komunizm ten, jako skończony naturalizm = humanizmowi, jako skończony
415
humanizm naturalizmowi; stanowi on prawdziwe rozwiązanie konfliktu między
człowiekiem a przyrodą oraz między człowiekiem a człowiekiem, prawdziwe
rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między uprzedmiotowaniem
a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, między osobnikiem
a gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego.
A zatem cały ruch historii, będąc rzeczywistym aktem płodzenia komunizmu
aktem narodzin jego empirycznego bytu jest zarazem dla jego myślącej
świadomości pojętym i uświadomionym ruchem jego stawania się; tymczasem ów
nie rozwinięty jeszcze w pełni komunizm szuka dla siebie historycznego dowodu
w poszczególnych przeciwstawnych własności prywatnej formacjach historycz-
nych, szuka dowodu w tym, co istnieje, wyrywając pojedyncze momenty ruchu
(na tym koniku jadą w szczególności Cabet, Yillegardelle itd.) i fiksując je jako
dowody swej historycznej rasowości; ale w ten sposób wykazuje on tylko, że
nieporównanie większa część ruchu historii przeczy jego twierdzeniom, że i jeżeli
już kiedyś istniał, to właśnie jego przeszły byt obala jego pretensje do tego, by
stanowić istotę.
Że ruch własności prywatnej, właśnie ekonomia, stanowi nie tylko empirycz-
ną, ale i teoretyczną bazę całego ruchu rewolucyjnego tę konieczność nie-
trudno pojąć.
Ta materialna, bezpośrednio zmysłowa własność prywatna jest materialnym,
zmysłowym wyrazem wyalienowanego życia ludzkiego. Jej ruch produkcja
i konsumpcja jest zmysłowym przejawem ruchu wszelkiej dotychczasowej
produkcji, tzn. urzeczywistnieniem, czyli rzeczywistością człowieka. Religia,
rodzina, państwo, prawo, moralność, nauka, sztuka itd. są to tylko szczególne
sposoby produkcji podporządkowane jej ogólnemu prawu. A zatem pozytywne
zniesienie własności prywatnej, jako przyswojenie życia ludzkiego, jest pozytyw-
nym zniesieniem wszelkiej alienacji, czyli powrotem człowieka od religii, ro-
dziny, państwa itd. do swego ludzkiego, tj. społecznego bytu. Alienacja religijna
jako taka dokonuje się tylko w sferze świadomości, w ludzkim wnętrzu, nato-
miast alienacja ekonomiczna jest a\ienacją_ rzeczywistego życia i dlatego też
zniesienie tej ostatniej obejmuje obie strony. Jest rzeczą zrozumiałą, że początko-
wy punkt wyjściowy tego ruchu u poszczególnych narodów zależy od tego, czy
prawdziwe, uznane życie narodu rozwija się bardziej w świadomości czy też
w świecie zewnętrznym, czy jest bardziej życiem idealnym czy też realnym.
Komunizm zaczyna od razu (Owen) od ateizmu; ateizmowi początkowo wiele
jeszcze brakuje do tego, by być komunizmem, jako że ów ateizm jest bardziej
jeszcze abstrakcją. Filantropia ateizmu jest więc zrazu tylko filantropią filozo-
ficzną, abstrakcyjną, natomiast filantropia komunizmu jest od razu realna i na-
stawiona bezpośrednio na działanie.
Widzieliśmy, jak przy założeniu pozytywnego zniesienia własności prywatnej
człowiek produkuje człowieka siebie samego i innego człowieka; jak Prze '
miot, który jest bezpośrednią czynną manifestacją jego indywidualności, Je
416
zarazem jego własnym bytem dla drugiego człowieka, bytem tego drugiego czło-
wieka oraz bytem tego drugiego człowieka dla pierwszego. Tak samo jednak
i materiał pracy, i człowiek jako podmiot są zarówno rezultatem, jak i punktem
wyjściowym ruchu (i właśnie na tym, że muszą być tym punktem wyjściowym,
polega dziejowa konieczność własności prywatnej). A więc charakter społeczny
jest ogólnym charakterem całego tego ruchu; jak samo społeczeństwo produkuje
człowieka jako człowieka, tak i człowiek produkuje społeczeństwo. Działalność
i używanie zarówno co do swej treści, jak i co do sposobu istnienia są społeczne
jest to działalność społeczna i społeczne używanie. Ludzka istota przyrody
istnieje dopiero dla człowieka społecznego; bo dopiero tu przyroda jest dla niego
więzią łączącą człowieka z człowiekiem, bytem jego dla drugiego człowieka
i drugiego dla niego, elementem życiowym rzeczywistości ludzkiej, podstawą
jego własnego ludzkiego bytu. Dopiero wtedy jego byt przyrodniczy staje się dla
niego bytem ludzkim i przyroda staje się dla niego człowiekiem. Tak więc społe-
czeństwo jest skończoną jednością istoty człowieka i przyrody, prawdziwym
zmartwychwstaniem przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i hu-
manizmu przyrody.
Działalność społeczna i społeczne używanie istnieją bynajmniej nie tylko
w postaci bezpośrednio wspólnej działalności i bezpośrednio wspólnego używa-
nia, aczkolwiek wspólna działalność i wspólne używanie, tj. taka działalność
i takie używanie, które przejawiają się i potwierdzają bezpośrednio w rzeczy-
wistym obcowaniu z innymi ludźmi, będą istnieć wszędzie tam, gdzie ów bez-
pośredni wyraz społeczności ma oparcie w istotnej treści działalności i używania
i odpowiada naturze tej treści.
Nawet wtedy, kiedy zajmuję się pracą naukową itp. pracą, którą mało
kiedy mogę wykonywać bezpośrednio wespół z innymi działam społecznie,
gdyż działam jako człowiek. Nie tylko materiał mojej działalności nawet sam
język, którym posługuje się myśliciel jest mi dany jako produkt społeczny, ale
mój własny byt jest działalnością społeczną; dlatego też to, co daję z siebie, daję
z siebie za społeczeństwo, będąc świadomy siebie jako istoty społecznej.
Moja ogólna świadomość jest tylko teoretyczną postacią tego, czego żywą
postacią jest realna wspólnota, społeczność, natomiast w naszych czasach ogólna
świadomość abstrahuje od rzeczywistego życia i dlatego wrogo mu się przeciw-
stawia. Dlatego też i działalność mojej ogólnej świadomości jako taka jest
moim bytem teoretycznym jako istoty społecznej.
W szczególności należy unikać z kolei przeciwstawiania "społeczeństwa"
jako abstrakcji jednostce. Jednostka jest istotą społeczną. Dlatego przejawy jej
życia choćby nie miały bezpośrednio postaci społecznej, postaci przejawów
życia wespół z innymi są przejawami i potwierdzeniem życia społecznego.
Życie indywidualne i gatunkowe człowieka nie są czymś różnym, choć sposób
2ycia indywidualnego jest siłą rzeczy bądź bardziej szczególnym, bądź bardziej
417
,0,, "~j Ł~~ ^^it gamiiKowe jest bądź bar-
dziej szczególnym, bądź ogólnym życiem indywidualnym.
Jako świadomość gatunkowa człowiek potwierdza swoje realne życie społecz-
ne i tylko powtarza w myśleniu swój rzeczywisty byt, i na odwrót, byt gatunkowy
potwierdza się w świadomości gatunkowej i istnieje dla siebie w swej ogólności
jako istota myśląca.
Człowiek przeto, jakkolwiek jest jednostką szczególną i ta szczególność właś-
nie czyni go jednostką i prawdziwie indywidualną istotą społeczną, jest zarazem
w równej mierze całością, idealną całością, subiektywnym bytem dla siebie
myślanego i zmysłowo doznawanego społeczeństwa, podobnie jak i w rzeczy-
wistości istnieje on zarówno jako ogląd i rzeczywiste używanie bytu społecznego,
jak również jako całość ludzkiego przejawiania życia.
Dlatego myślenie i byt są wprawdzie czymś różnym, ale równocześnie stano-
wią jedność. [...]
Własność prywatna zrobiła z nas ludzi tak głupich i jednostronnych, że przed-
miot jest nasz dopiero wówczas, gdy go mamy, a więc gdy istnieje dla nas jako
kapitał, albo gdy go bezpośrednio posiadamy, jemy, pijemy, nosimy na sobie,
mieszkamy w nim itd. słowem, gdy go spożywamy aczkolwiek sama włas-
ność prywatna uważa wszystkie te sposoby bezpośredniej realizacji posiadania
tylko za środki do życia, życie zaś, dla którego są one środkami, to życie włas-
ności prywatnej, praca i kapitalizacja.
Miejsce wszystkich zmysłów fizycznych i duchowych zajęła więc prosta
alienacja wszystkich tych zmysłów zmyśl posiadania. Do takiego stanu bez-
względnej nędzy musiała być doprowadzona istota ludzka, żeby mogła zrodzić
z siebie swe wewnętrzne bogactwo. [...]
Toteż zniesienie własności prywatnej jest całkowitą emancypacją wszystkich
ludzkich zmysłów i właściwości; ale jest tą emancypacją właśnie dlatego, że owe
zmysły i właściwości stały się ludzkie, zarówno subiektywnie, jak i obiektywnie.
Oko stało się okiem ludzkim, a jego przedmiot stał się przedmiotem społecznym,
ludzkim, pochodzącym od człowieka i dla człowieka przeznaczonym. [...]
Istota uważa się za samodzielną dopiero wtedy, gdy stoi na własnych nogach,
a stoi na własnych nogach dopiero wtedy, gdy swoje istnienie zawdzięcza samej
sobie. Człowiek, który żyje z łaski innego, uważa się za istotę zależną. Żyję zaś
całkowicie z łaski innego wtedy, gdy zawdzięczam mu nie tylko utrzymanie
swego życia, lecz i to, że ponadto stworzył moje życie, że jest źródłem mojego
życia, a moje życie ma z konieczności taką przyczynę zewnętrzną, jeśli nie jest
moim własnym tworem. Dlatego akt stworzenia jest wyobrażeniem, które bardzo
trudno wyprzeć ze świadomości ludu. Byt sam przez się przyrody i człowieka
jest dlań niepojęty, ponieważ przeczy wszelkim oczywistościom życia praktycz-
nego. [...]
Skoro jednak dla człowieka socjalistycznego cała tak zwana historia po-
wszechna jest niczym innym, jak tylko tworzeniem człowieka przez pracę ludzką,
418
jak tylko stawaniem się przyrody dla człowieka, to ma on oczywisty, nieodparty
dowód swego narodzenia z siebie samego, dowód procesu swego powstawania.
Skoro istotność człowieka i przyrody stała się czymś praktycznym, zmysłowym,
naocznym, skoro człowiek stał się dla człowieka praktycznie, zmysłowo, naocznie
bytem przyrody, a przyroda dla człowieka bytem człowieka, pytanie o obcą isto-
ięt o istotą istniejącą ponad przyrodą i człowiekiem pytanie, które zawiera
w sobie stwierdzenie nieistotności przyrody i człowieka stało się praktycznie
niemożliwe. Ateizm, jako zaprzeczenie tej nieistotności, nie ma już sensu, bo
ateizm jest negacją boga i stanowieniem przez tę negację bytu człowieka; ale
socjalizm jako socjalizm nie potrzebuje już takiego pośrednictwa; rozpoczyna on
od teoretycznie i praktycznie zmysłowej świadomości człowieka i przyrody jako
istoty. Jest pozytywną samowiedzą człowieka, obywającą się już bez pośred-
nictwa zniesienia religii, tak jak rzeczywiste życie jest pozytywną rzeczywistością
człowieka, obywającą się już bez pośrednictwa zniesienia własności prywatnej,
czyli komunizmu. Komunizm jako zaprzeczenie zaprzeczenia jest pozytywnym
stanowieniem i dlatego jest rzeczywistym, koniecznym dla najbliższego etapu
rozwoju historycznego, momentem emancypacji i odnalezienia się człowieka.
Komunizm jest konieczną formą i czynną zasadą najbliższej przyszłości, ale
komunizm nie jest jako taki celem rozwoju ludzkiego formą społeczeństwa
ludzkiego.
OBLICZA SOCJALIZMU
l
Philippe Buonarroti
(1761 1837)
MANIFEST RÓWNYCH*
Ludu Francji!
Przez piętnaście stuleci żyłeś jak niewolnik i dlatego byłeś nieszczęśliwy. Od
lat sześciu począłeś zaledwie oddychać w oczekiwaniu na niezależność, szczęście
i równość.
Równość! Pierwszy zew natury, pierwsza potrzeba człowieka, podstawowa
więź każdego legalnego stowarzyszenia! Ludu Francji! Nie byłeś szczęśliwszy od
innych narodów wegetujących na tym nieszczęsnym globie! Zawsze i wszędzie
biedny rodzaj ludzki, wydany na łup mniej lub bardziej zręcznych ludożerców
był igraszką dla wszelkich ambicji, żerem dla wszystkich tyranów. Zawsze i
wszędzie usypiano ludzi pięknymi słówkami, nigdy i nigdzie nic poza słowami
nie otrzymali. Od niepamiętnych czasów powtarza się nam obłudnie, że ludzie
są równi, i od niepamiętnych czasów najbardziej poniżająca i najohydniejsza
nierówność ciąży w sposób bezwstydny nad rodem ludzkim. Od kiedy istnieją
społeczeństwa zorganizowane, ten najpiękniejszy przywilej ludzki uznawany jest
bez sprzeciwów, lecz ani razu nie został jeszcze wprowadzony w życie. Równość
jest jedynie piękną, lecz jałową fikcją prawną. Dziś, gdy domagamy się jej wiel-
kim głosem, odpowiadają nam: zamilczcie, nędznicy, rzeczywista równość jest
tylko złudzeniem, poprzestańcie na równości względnej, wszyscy jesteście równi
wobec prawa. Kanalio, czegóż trzeba ci więcej?
Czegóż nam więcej potrzeba?
Prawodawcy, rządzący, bogaci właściciele posłuchajcie wy nas z kolei.
Wszak jesteśmy wszyscy równi? Zasady tej nikt nie podaje w wątpliwość, tak
jak nikt nie będąc dotknięty obłędem nie twierdzi poważnie, że dzień jest nocą.
A więc odtąd chcemy żyć i umierać równi, tak jak nimi urodziliśmy się, chce-
my rzeczywistej równości lub śmierci, oto czego nam potrzeba.
* Przedruk z: Philippe Buonarroti, Manifest równych, przełożył A. Jeżewski, w: Philippe Buona-
rroti, Sprzysiężenie równych, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1952.
423
Ludu Francji!
Nie będziemy tracić czasu na odpowiadanie im, lecz tobie powiemy: święte
dzieło, które organizujemy, ma tylko jeden cel, a jest nim położenie kresu sporom
wewnętrznym i powszechnej nędzy.
Nigdy dotąd nie został jeszcze obmyślony i realizowany tak wielki plan.
Od czasu do czasu odosobnieni geniusze lub mędrcy mówili o tym ledwie
dosłyszalnym, drżącym głosem. Żaden z nich nie miał odwagi powiedzieć całej
prawdy.
Godzina wielkich czynów wybiła. Zło dosięgło swego szczytu, opanowało
całą powierzchnię ziemi. Od zbyt wielu stuleci rządzi na niej chaos, mianujący
się polityką. Niechaj znów zapanuje porządek i wszystko powróci na swe miejs-
ce. Niech na zew równości powstaną zręby sprawiedliwości i szczęścia. Nadeszła
chwila utworzenia REPUBLIKI RÓWNYCH, wielkiego domu, dostępnego dla
wszystkich ludzi. Nadeszły dni przywrócenia wszystkim ich praw. Cierpiące
rodziny, przybywajcie, by zasiąść przy wspólnym stole, zastawionym przez naturę
dla wszystkich jej dzieci.
Ludu Francji!
Najdostojniejsza sława stanie się twym udziałem! Tak, to właśnie ty pierwszy
dasz światu ten wzruszający przykład.
Dawne obyczaje, przestarzałe przesądy znów będą usiłowały stawiać prze-
szkody zbudowania REPUBLIKI RÓWNYCH. Być może, że organizacja rzeczy-
wistej równości, jedynej, która zaspokaja wszelkie potrzeby nie pociągając za
sobą ofiar i nie wymagając poświęceń, nie wszystkim z początku będzie się po-
dobać. Egoista i pyszałek zadrży ze wściekłości. Ci, co niesłusznie posiadają,
podniosą krzyk o niesprawiedliwość. Tym, którzy doszli do przesytu na cudzej
krzywdzie, żal będzie ich samolubnego używania życia i przyjemności, ich wy-
gód osobistych. Zwolennicy władzy absolutnej, podli poplecznicy rządów autory-
tatywnych niechętnie zgodzą się na ściągnięcie swych dumnych władców do
poziomu rzeczywistej równości. Ich krótkowzroczność utrudniać im będzie spoj-
rzenie w niedaleką przyszłość powszechnej szczęśliwości, lecz cóż znaczy kilka
tysięcy niezadowolonych wobec rzeszy ludzi szczęśliwych i zdziwionych, że tak
długo szukali szczęścia, które mieli pod ręką.
Nazajutrz po tej prawdziwej rewolucji powiedzą sobie zdumieni: a więc tak
łatwo osiągnąć szczęście powszechne? Trzeba było tylko chcieć tego. Ach,
czemuż nie zapragnęliśmy tego wcześniej, czyż trzeba było nam to tylokrotnie
powtarzać? Tak, nie ulega wątpliwości, że gdy chociażby jeden człowiek na
ziemi jest bogatszy i potężniejszy niż jego bliźni, jego równi, równowaga jest
zakłócona, a zbrodnia i nieszczęście goszczą na ziemi.
Ludu Francji!
Czym się będziesz odtąd kierował oceniając wartość konstytucji?... Jedynie
konstytucja, która całkowicie opiera się na faktycznej równości, może być dla
ciebie odpowiednią i zaspokoić wszystkie twe życzenia.
425
jnfleJ rewolucji, znacznie wię^
którzy staną na naszej drodze ku niej. Biajasno wyrażonej woli. .. ",.-.,
Rewolucja francuska jest jedynie zwiastu" ^."ją.
szej, znacznie wspanialszej, która będzie już ^jerzonych przeciw niemu. T0
Lud przeszedł po ciałach królów i księży spójnikami politycznymi, któr?y
samo stanie się z nowymi tyranami, z nowym1
' " ' ' oraw7
rotrzeba nam, by równość ta nie oywr-^oa lia*> "y ^wuaia poa dachy
człowieka i obywatela, lecz by zjawiła się onaP^ "a wszystko, gotowi jesteśmy
naszych domów. Dla niej zdecydowani jesteSiflą, jeśli trzeba, wszelkie sztuk j
wszyto żarzyć, by ją tylko utrzymać. Niech
piękne, byle nam pozostała rzeczywista rówfl ^ ^j rozumu, ani dobrej wiary s
Prawodawcy i rządzący, którzy nie posiaW u"icestwić nasze święte dzieło
bogaci właściciele bez serc,' na próżno usiłuj^,, agrarną, której domagano się
mówiąc: oni chcą jedynie przeprowadzić us*a
już wielokrotnie przed nimi. tydlW"1 milczeniu wysłuchajcie
Oszczercy, zamilczcie z kolei wy i wL v .$&!<& na sprawiedliwości,
naszych żądań, podyktowanych przez natur?' krótkotrwałe żądanie kilku po.
Ustawa agrarna lub podział ziemi stano^ pałających raczej pod wpły.
zbawionych zasad żołnierzy, niektórych ple"1 ^ bardziej wzniosłego i słusz-
wem instynktu niż rozumu. My dążymy do ^/N'e będzie już indywidualnej
nego, do własności społecznej lub wspólnoty <* gadamy i chcemy społecznego
własności ziemi, ziemia nie należy do nik%, ^stkich-
korzystania z płodów ziemi, płody te należą d tego, iż olbrzymia większość
Oświadczamy, że nie możemy znosić dłu wld znikomej mniejszości,
ludzi pracuje w pocie czoła w służbie i dla ^LstW*ludzl rozPorzłdza tym, co
Za długo już nie przekraczająca miliona * ick którzy są im równi.
2ży do dwudziestu przeszło milionów ich p ^e] istnienie nie będą mogli
Xi:~_l- _.. ! . ... Unńha. , .-T'liar'ff rmrń^nianńo r.'"J
należy do dwudziestu przeszło milionów ic" v^ yórej istnienie nie będą mogli
Niech zniknie wreszcie ta wielka hańba, .^zające rozróżnienie między
uwierzyć nasi potomni! Niechaj zniknie wres^^ i rządzonymi.
bogatymi i biednymi, panami i sługami, rzą^^^y ludźmi niż różnice wieku
Niech nie będzie już żadnych innych różn'^ ^ zdolności, niech wszyscy
i płci. Skoro wszyscy mają te same potrzeby' ^ ^żywienie. Wszyscy korzystają
otrzymają jednakowe wykształcenie i jednako^ ,|a każdego nie wystarczyłoby
z tego samego słońca i powietrza, dlaczegoż w'dząju?
pożywienia w tej samej ilości i tego samego f p0rządku rzeczy, jaki można
Lecz oto wrogowie najbardziej naturalfl6 ^
sobie wyobrazić, wygłaszają tyrady przeciw*0. ^pragniecie jedynie rzezi i łu-
Burzyciele i buntownicy mówią naffl n
pów.
-424-
Simonde de Sismondi
(1773 1842)
NOWE ZASADY EKONOMII POLITYCZNEJ*
Można było zauważyć, że główna różnica między poglądami, jakie rozwinę-
liśmy powyżej, a wyłożonymi przez Adama Smitha, polega na tym, że on stale
odrzuca interwencję rządu we wszystkich sprawach związanych ze wzrostem
bogactwa narodowego, myśmy zaś często domagali się jej. Ustalił on zasadę, iż
najbardziej swobodna konkurencja zmusi każdego producenta do sprzedawania
po najniższej możliwie cenie i w konsekwencji pozwoli każdemu konsumen-
towi na największą oszczędność przy swych zakupach. Ujmował on bogactwo
w sposób abstrakcyjny, bez związku z ludźmi, którzy mieli z niego korzystać;
w takim systemie może miał rację utrzymywać, że wykonując możliwie jak
najwięcej roboty oraz sprzedając ją możliwie jak najtaniej, dzięki pierwszej
czynności zwiększa się dochód, dzięki drugiej zmniejsza się wydatki społe-
czeństwa.
Najbezwzględniejsza konkurencja musi mieć niechybnie jeden i drugi skutek.
Skoro jednak zaczyna się patrzyć na ekonomię polityczną jako na naukę dotyczą-
cą zarówno ludności, jak i bogactwa, gdy się w niej szuka nie tego, co dostarczy
największego bogactwa, lecz tego, co da ludziom za pomocą bogactwa najwięcej
szczęścia, musi się doznać przerażenia z powodu nie przemyślanych początkowo
życzeń. Pracować możliwie jak najwięcej i sprzedawać możliwie najtaniej byłoby
wyrzeczeniem się wszelkich korzyści dostarczanych przez bogactwo, byłoby to
powiększeniem swego mozołu i zmniejszeniem swego zadowolenia; spowodo-
wałoby przekształcenie obywateli w niewolników, aby umożliwić wpisanie na
rachunek jak największych sum przez tego, który oblicza bilans narodowy.
Rząd ustanowiony został dla obrony wspólnymi siłami każdego obywatela
przeciwko krzywdom ze strony innych. Przeciwstawia on dobro publiczne wszel-
kim interesom prywatnym. Robi to nie dlatego, żeby ludzie, z których się składa,
* Przedruk z: J.C.L. Simonde de Sismondi, Nowe zasady ekonomii politycznej, t. 2, przełożył
Witold Giełżyński, PWN, Kraków 1955.
427
Arystokratyczne konstytucje z lat 1791 i 1795 skuły twe kajdany, zamiast je
skruszyć. Konstytucja z 1793 r. stanowiła wielki i rzeczywisty krok w kierunku
powszechnej równości, do której nigdy jeszcze przedtem tak się nie zbliżono;
lecz nie osiągała ona jeszcze celu i nie poruszała zagadnienia szczęścia po-
wszechnego, pomimo że uświęcała już uroczyście tę wielką zasadę.
Ludu Francji!
Otwórz oczy i serce na przyjęcie całkowitego szczęścia; uznaj i ogłoś wraz
z nami REPUBLIKĘ RÓWNYCH.
zawdzięczali wyższości swego stanowiska jakąkolwiek wyższość znajomości
rzeczy, ale dlatego, że powołany jest do posługiwania się wiedzą wszystkich tak
samo, jak siłą wszystkich. Wyrazem tej wiedzy jest sprawiedliwość. Wola tych
wszystkich, którzy są dość oświeceni, żeby zrozumieć na czym polega dobro
ogółu, zgadza się na uświęcenie praw każdego i na ich ochranianie za pomocą
ustanowienia praw i sądów. Sprawiedliwość jednak, chociaż stanowi największe
dobro ogółu, sprzeciwia się nieraz interesowi prywatnemu poszczególnej jedno-
stki, gdyż ten interes uczy zawsze przywłaszczania sobie dobra sąsiada. Innym
wyrazem wiedzy społecznej jest ekonomia polityczna. Uczy ona również rozróż-
niać interes wszystkich, a mianowicie, żeby nikt nie był przemęczony pracą
i żeby nikt nie był pozbawiony wynagrodzenia, od interesu egoistycznego po-
legającego na zabieraniu sobie wszelkich wynagrodzeń za pracę robiąc, o ile
możności, najwięcej, chociażby po jak najniższej cenie.
A więc zadaniem rządu jako opiekuna ludności jest powszechne ograniczenie
poświęcenia, które każdy mógłby być zmuszony robić rzekomo dobrowolnie; nie
dopuścić do tego, aby człowiek po przepracowaniu dziesięciu godzin dziennie
godził się pracować dwanaście, czternaście, szesnaście, osiemnaście godzin;
niedopuszczenie także do tego, aby po domaganiu się pożywienia wartościowego
zarówno zwierzęcego, jak i roślinnego, zadowalał się suchym chlebem czy też
ziemniakami lub byle jaką zupką, przeszkodzenie wreszcie temu, by licytując się
in minus z sąsiadem, nie wpadł w najstraszniejszą nędzę.
Zadanie to trudne, skomplikowane, musi liczyć się z bezwzględnym posza-
nowaniem wolności osobistej. Nie należy jednakże zapominać, że wśród praw
składających się na tę wolność istniej ą takie, które stanowią koncesje społeczne,
które nie mogły istnieć dla człowieka pierwotnego i które powinny ulegać zmia-
nom dokonywanym przez tę samą władzę publiczną, która je gwarantuje. Mówiąc
o rozwoju każdego bogactwa wskazywaliśmy już na opiekę, jaką rząd powinien
okazywać ludności przeciwko konkurencji. Pokrótce więc tylko streścimy w tym
rozdziale te różne funkcje.
Gdy włościanie są właścicielami i nie ma już gruntów nieuprawnych nadają-
cych się do zamienienia w rolę przez pierwszego zawłaszczyciela, wzrost lud-
ności rolniczej zatrzymuje się sam przez się w chwili, gdy podział ziemi osiąga
dostateczny stopień, aby każda rodzina miała zapewnioną pracę i mogła dzięki
niej żyć dostatnio. [...]
Gdy ziemia zamiast przez właściciela uprawiana jest przez dzierżawców,
połowników, robotników dniówkowych, sytuacja ich staje się jeszcze mniej pew-
na. [...] Ponieważ mogą być z dnia na dzień usunięci z ziemi, którą uprawiają,
mniej chodzi im o to, co ona daje, niż o szansę znalezienia pracy gdzie indziej.
Biorą pod uwagę raczej prawdopodobieństwo niż pewność, zdają się na los nie
mogąc nic przewidywać; licząc na swe szczęście żenią się znacznie wcześniej,
mają więcej dzieci właśnie dlatego, że wcale nie wiedzą, w jaki sposób mogą
zapewnić im przyszłość.
428
lotez w stosunku do ludności rolniczej ogólne zadanie rządu polega na za-
pewnieniu pracującym pewnego udziału we własności lub na popieraniu przed
wszystkimi innymi gospodarki, którą nazywaliśmy patriarchalną. Wielkie włości
rodzinne nie mogą być nigdy uprawiane w ten sposób. Prawodawstwo powinno
więc dążyć do ich podziału, ufając interesowi wszystkich, że zapobiegnie nie
kończącemu się rozdrabnianiu ziemi i zawierzając wysiłkom najdzielniejszych
w nieustannej odbudowie niektórych wielkich fortun. Ze względu jednak na po-
szanowanie wolności prawodawca powinien stosować tylko środki ogólne i po-
średnie; zadanie jego ogranicza się więc do zapewniania jak największych ułat-
wień przy sprzedaży nieruchomości, do utrzymania podziału spadków w rodzi-
nach, do zakazania wszelkich zastrzeżeń, wszelkich powiernictw wieczystych
krępujących właścicieli oraz do związania posiadania ziemi z korzyściami
skłaniającymi każdego włościanina do nabycia niewielkiego kawałka gruntu dzie-
dzicznego jako celu swych ambicji. [...]
Ludność przemysłowa zamieszkująca miasta ma jeszcze mniej danych od
wieśniaczej, żeby przewidzieć los przyszłego pokolenia. Robotnik wie tylko
jedno: że żył ze swej pracy, musi więc wierzyć, że i jego dzieci tak samo będą
mogły żyć. Czyż może orientować się w rozległości rynku lub w ogólnym po-
pycie na pracę w kraju, gdy zatrudniający go właściciel myli się pod tym wzglę-
dem nieustannie? Toteż ta klasa, bardziej zależna od innych co do swych środ-
ków utrzymania od wszelkiego rodzaju przypadków, najmniej może obliczać
szansę utworzenia rodziny. Klasa ta zawiera małżeństwa najwcześniej, posiada
najwięcej dzieci i w konsekwencji najwięcej też ich traci; lecz traci je dopiero
w zetknięciu z konkurencją, pozbawiającą ją kolejno wszelkich przyjemności
życiowych.
Przedstawiliśmy na innym miejscu opiekę, jaką ta nieszczęśliwa klasa zna-
lazła niegdyś w utworzeniu instytucji cechowych i organizacji mistrzowskich;
dawały one niejaką pewność, że pracownik po osiągnięciu stopnia mistrza będzie
mógł utrzymać rodzinę. Nie chodzi oczywiście o odtworzenie wszystkich dzi-
wacznych i ciemiężycielskich stron tej organizacji. Doświadczenie dałoby mało
korzyści, gdybyśmy po zbłądzeniu poszli znów na ślepo wąską ścieżką swych
przodków bez szukania lepszych dróg. Prawodawca powinien przede wszystkim
postawić sobie za zadanie podniesienie płac dawanych pracy przemysłowej,
wyprowadzenie robotników z niepewnej sytuacji, w jakiej się znajdują, wreszcie
ułatwienie im dojścia do tak zwanego stanowiska życiowego. [...]
Współdziałanie dwóch klas obywateli o sprzecznych interesach dla wykony-
wania wszelkiego rodzaju robót nie jest ani wynikiem natury człowieka, ani
natury pracy. Mówię o klasie posiadaczy pracy nagromadzonej już, którzy tylko
odpoczywają, i o klasie ludzi rozporządzających jedynie swą siłą żywotną i ofia-
rowujących j ą do pracy. Ich rozłączenie, ich sprzeczność interesów jest wynikiem
sztucznej organizacji wytworzonej przez nas samych w społeczności ludzkiej. To
429
r
zaś wszystKo, co jest naszym dziełem, podlega też naszej ocenie, a władza prawo-
dawcza rozciąga się z istoty na nadużycia wynikłe z praw.
Współdziałanie kapitału z pracą nie jest tym układem, o którym chcemy
mówić; stanowi ono samą istotę rzeczy i nie zależy od nas. Ale naturalny po-
rządek postępu społecznego nie zmierzał wcale do oddzielenia ludzi od rzeczy
albo bogactwa od pracy; właściciel mógł w polu pozostać rolnikiem; w miastach
kapitalista mógł pozostać rzemieślnikiem; oddzielenie klasy pracującej od próż-
nującej nie jest wcale konieczne ani dla istnienia społeczeństwa, ani dla pro-
dukcji; wprowadziliśmy je dla większej korzyści ogółu, do nas też należy regulo-
wanie tej sprawy, aby odnosić z niej istotne korzyści.
W tej organizacji społecznej, którąśmy przyjęli, cała praca wykonywana jest
przez nieustanne współdziałanie dwóch klas: tych, co posiadają bogactwo, i tych
co je wprowadzają w ruch. Żadna praca nie może się odbywać bez bogactwa
i wysiłku. Robotnik niezbędny jest dla tego, który go opłaca, tak samo jak pła-
cący robotnikowi. Jeden umożliwia życie drugiemu, istnieje więc, a przynajmniej
powinna istnieć pomiędzy nimi pewnego rodzaju solidarność.
Ziemia może być uprawiana przez swego właściciela; w swej osobie połą-
czyłby on własność gruntu, własność kapitału, który go wykorzystuje, i własność
pracy, która go zapładnia. Zbyt wiele mieliśmy przykładów, aby powątpiewać, że
w ten sposób ziemia jest dobrze uprawiana, rolnik szczęśliwy, społeczeństwo
obficie zaopatrzone w żywność.
Lecz właściciel chcąc używać dowoli bezczynności dzięki bogactwu, woli
sam nie uprawiać ziemi, lecz oddać jaw dzierżawę; dzierżawca z kolei staje się
wielkim panem, nie chce pracować jak chłop i przekazuje swą pracę na roli
najemnikom. Niechby już tak było: społeczeństwo nie sprzeciwia się temu, po-
wstrzymuje się od krępowania prywatnych umów, ale nie powinno z tego powodu
ponosić strat. Mogło ono dozwolić rozpróżniaczonym właścicielom, wielkim
dzierżawcom na stwarzanie dla swej wygody osobistej, na własny użytek nowej
klasy w narodzie najemników rolnych, ale nie powinno dopuścić, aby utrzy-
manie tej klasy spadało na barki narodu.
Gdyby każdy właściciel uprawiał swe grunty własnymi rękami, gdyby
w razie, jeśli sam nie ma dostatecznych sił, dzielił je między swymi dziećmi,
gdyby klasa włościan właścicieli rozrosła się do swych granic naturalnych,
to znaczy, żeby ilość rąk starczała do eksploatowania ziemi, jest oczywiste, że
wcale nie byłoby najemników, a więc nie byłoby ubogich na wsi ani opłaty na
biednych, obciążającej rolnictwo.
Gdyby ten ustrój uległ zmianie i właściciele ziemscy oddawali swe grunta
innej klasie do eksploatowania, jeśliby ci ludzie byli dzierżawcami lub połow-
nikami i własnymi rękami dokonywali wszelkich robót rolnych na zasadzie stałej
umowy, która by przyznawała im pewne prawo do własności za jej uprawianie,
wtedy również nie byłoby wcale albo prawie wcale ubogich na wsi, nie byłoby
też opłaty na biednych, obciążającej rolnictwo.
430
Wielcy właściciele ziemscy, wielcy dzierżawcy spowodowali istnienie najem-
ników, bez których nie mogą się obejść. Własność tamtych nic nie byłaby warta
bez tych, ci zaś ostatni nie są potrzebni żadnej innej klasie społecznej, z wyjąt-
kiem tamtych pierwszych. Istnieje więc pewna solidarność między nimi i najem-
nicy powinni żyć wyłącznie z bogactwa, które wytwarzają w wielkich farmach.
Można pozostawić im zupełną swobodę w umawianiu się o wysokość dniówki
z właścicielami, ale jeśli ta cena jest niedostateczna, jeśli rodzina najemnika po
jej otrzymaniu zmuszona jest jeszcze zabiegać ojej uzupełnienie, wielki właści-
ciel ziemski lub wielki dzierżawca, dla których ta klasa istnieje, powołani są
jedynie do dania tego uzupełnienia. Nawet w organizacji zupełnie barbarzyńskiej,
wprost nieludzkiej krajów feudalnych, krajów uznających niewolnictwo, ta pod-
stawowa zasada sprawiedliwości nie była zapoznana. Nigdy pan lenny nie po-
myślał nawet, żeby swymi wasalami, swymi poddanymi czy niewolnikami obcią-
żać prowincję w wypadku nieszczęścia, starości czy choroby; doskonale zdawał
sobie sprawę, że tylko jego obowiązkiem jest zaspokojenie potrzeb tych, których
dotknęło nieszczęście, gdy byli u niego na służbie. Często co prawda wywiązywał
się z tych obowiązków z brutalnością i sknerstwem, wynikających z samej ohyd-
nej organizacji społecznej, ale w systemie wielkich farm istotny dłużnik prze-
rzuca ten święty dług na innych swych współrodaków.
Czyż można sobie wyobrazić coś bardziej niesprawiedliwego niż zobowią-
zywanie drobnych posiadaczy i małych dzierżawców do uiszczania pod nazwą
opłaty na biednych dodatku do niezbędnej płacy robotników uprawiających zie-
mię bogatych? Na co potrzebni są ci najemnicy małorolnemu właścicielowi czy
dzierżawcy, który sam idzie za pługiem i wykonuje wraz z rodziną wszystkie
roboty w swym polu bez pomocy obcych? W jaki natomiast sposób ci, co nie
chcą osobiście pracować, mogliby się obyć bez najemników? I czy uzupełnienie
wynagrodzenia, które parafia daje ich robotnikom, nie jest równie nieusprawied-
liwione, jak byłby wydany parafii nakaz dostarczania owsa dla ich koni?
Wielcy właściciele ziemscy i wielcy dzierżawcy nie mają żadnego rzeczy-
wistego zysku w tym, żeby najemnicy, którzy istnieją jedynie dla nich, którzy
powinni przez nich tylko być opłacani, utrzymywani byli częściowo przez wspól-
notę religijną, gdyż ta sama wspólnota, której są członkami, utrzymuje też innych
najemników, z którymi ziemianie nie mają nic wspólnego, mianowicie robot-
ników przemysłowych. Przede wszystkim tedy ważną rzeczą jest odłączenie ad-
ministracji zapomóg dla biednych wieśniaków od pomocy okazywanej biednym
robotnikom miejskim; nie ci sami ludzie wpędzają ich w nędzę, nie ci sami także
ludzie powinni im przychodzić z pomocą.
Lecz w zamęcie panującym obecnie, gdy wszyscy ubodzy jednakowo obcią-
żają dobroczynność publiczną, czy uregulowana jest ona przepisami prawnymi
jak w Anglii, czy też pozostawiona jest naturalnym uczuciom miłosierdzia jak
w innych krajach, każdy człowiek bogaty spycha pomoc dla biednych na społe-
czeństwo i przyczynia się do pogorszenia ich sytuacji nie bacząc, że jako członek
431
~to~ -F^^Aciisiwa oęazie zmuszony następnie do przyjścia im z pomocą czy to
przez opłaty parafialne, czy przez dobrowolne składki złożone z poczucia litości.
Gdyby każdy sam w sobie rozważył skutki swego postępowania, zrezygnowałby
z zaoszczędzania tej części płacy, którą będzie zmuszony wkrótce i tak pokryć.
Istnieje solidarność naturalna między wielkim dzierżawcą i wszystkimi robot-
nikami niezbędnymi do prowadzenia gospodarki na jego fermie. Gdyby solidar-
ność ta została uznana, gdyby dzierżawca wiedział, że będzie musiał łożyć na
utrzymanie robotników podczas ich choroby, starości czy w innym nieszczęściu,
byłby on dążył do znalezienia sposobu najmniej obciążającego jego samego
i społeczeństwo i wkrótce doszedłby do przekonania, że jest nim ustalenie losu
robotnika, zainteresowanie go najbardziej w udziale we własnej oszczędności, za-
pewnienie mu jak największej radości życia, zdrowia, sił fizycznych; to wszystko
razem zbliżyłoby go najskuteczniej do własności.
Obecnie dzierżawca dąży do obniżenia płac robotników do możliwie naj-
niższego poziomu i otrzymania w zamian możliwie jak najwięcej pracy. Jeśli ta
praca ich Wycieńczy i wpadną w chorobę parafia musi się o nich zatroszczyć;
jeśli w pracy nastąpi przerwa lub nadejdzie martwy sezon parafia musi ich
zaopatrzyć; jeśli roboty polne nie nadają się dla kobiet, dla dzieci, dla starców _
parafia musi się nimi zaopiekować. Za pomocą konkurencji wielki dzierżawca
otrzymuje maksimum pracy ludzi najsilniejszych, w najdogodniejszej porze roku
i po najniższej cenie. Podczas gdy troskę o dostarczenie rekompensaty rodzinom
najemników nie zatrudnionych przez niego dzieli on z drobnymi dzierżawcami
i małymi właścicielami. W takich warunkach jest rzeczą niemożliwą, aby drobny
dzierżawca wytrzymał konkurencję z wielkim, i system wielkich dzierżaw musi
się rozszerzać. [...]
Taka sama zasada solidarności między pracownikiem a pracodawcą może
zapanować w przemyśle miejskim. W początkach istnienia społeczeństwa każdy
członek posiada kapitał, za pomocą którego wykonuje swą pracę i prawie wszys-
cy rzemieślnicy żyją z dochodu, na który składa się zysk i płaca. Kowal sam
zdobywa sobie żelazo i węgiel do swej pracy, szewc sam zaopatruje się w skóry,
stelmach w drzewo. Podział zawodów nie wymaga koniecznego odłączenia
robotników od właścicieli; istniej ą manufaktury, w których każdy wykonuje swe
dzieło z własnego surowca. Ale wreszcie, jeśli ten podział zawodowy nawet nie
spowodował sam przez się różnic w sytuacji społecznej, sprowadził je jednak
w sposób naturalny. Odtąd przy wytwarzaniu każdego towaru zamiast porów-
nywać po prostu koszty produkcji z ceną sprzedażną, aby zobaczyć, czy opłaca
się wyrabiać daną rzecz, kapitalista zaczął obliczać, czy nie mógłby na produku-
jących robotnikach osiągnąć zysku, którego nie zapewnili mu konsumenci.
Stawiając w ten sposób producentów w opozycji wobec siebie samych, zmu-
szono ich do pójścia drogą diametralnie sprzeczną z interesem społeczeństwa.
Dla społeczeństwa manufaktura warta jest tylko wtedy prowadzenia, o ile może
utrzymać robotników na pewnym poziomie dobrobytu, dla właściciela manufak-
tury wystarcza, jeśli ona przynosi mu zysk, chociażby robotnicy mieli marnieć
i mrzeć z nędzy.
Właściciele manufaktur bawełnianych zredukowali stopniowo płace swych
robotników z 20 sous dziennie do 15, do 12, wreszcie do 8 sous. Ponieważ
interesy ich były zupełnie odmienne od interesów robotników, starali się przy
zawieraniu umów najmu o danie im najniższej możliwie płacy w chwili, gdy ich
potrzebowali; w razie choroby zaś, starości lub w martwym sezonie zwalniali ich,
aby miłosierdzie publiczne, szpitale, parafia w Anglii zapewniły im nędzną
egzystencję. Walczą oni zgodnie jedni obok drugich przeciwko swym robotnikom
starając się przerzucić cały ciężar utrzymania na społeczeństwo; każdy zawód
angażuje się w ten rodzaj walki, wszyscy działają w interesie swej korporacji
wbrew interesowi społeczeństwa i każdy z nich zapomina, że będzie musiał ze
swej strony uczestniczyć przez dobroczynność prywatną, przez podatek szpitalny
i opłatę na biednych w utrzymaniu tych nędzarzy, których sam przysporzył.
W tej nieustannej walce o obniżkę płac zapominają wszyscy o interesie spo-
łecznym, który przecież wszystkich obchodzi. Ale gdyby każdy zawód wziął na
siebie własny ciężar, każdy fabrykant przekonałby się, czy obniżenie płac leży
czy też nie leży w interesie manufaktury. Gdy stałe utrzymanie człowieka wy-
maga 20 sous dziennie, czy nie sto razy lepiej byłoby dać mu je samemu jako
bezpośrednie wynagrodzenie za pracę, niż wypłacić mu tylko 8 sous jako za-
robek, pozostałe zaś 12 sous dawać tytułem jałmużny. [...]
Oczywistąjest rzeczą, że gdyby w rzemiosłach przywrócono cechy tylko dla
celów dobroczynnych i gdyby kierownicy rzemiosł obowiązani byli do niesienia
pomocy wszystkim biednym swego zawodu dokładnie w takim stopniu, w jakim
parafie dostarczaj ą j ej w Anglii, położono by szybko kres cierpieniom, na które
narażona została klasa robotnicza, tak samo jak zapobieżono by nadmiernej pro-
dukcji powodującej dzisiaj ruinę handlu i nadmierną ludność, która doprowadza
do rozpaczy klasy ubogie.
Obecnie właściciel manufaktury uważa, że zarabia albo sprzedając drożej
spożywcy, albo płacąc mniej robotnikowi; wówczas zaś przekonałby się, że może
zarabiać tylko na sprzedaży, gdyż to, co odbierze z płacy robotnikowi, nie społe-
czeństwo, lecz on sam będzie musiał zwrócić w postaci zasiłku. Obecnie właści-
ciel manufaktury wiąże robotnika marną płacą i naraża jego zdrowie pracą w za-
trutym powietrzu, w pyle bawełnianym lub w wyziewach rtęci; wówczas zaś
przekonałby się, że wszelkie schorzenia spowodowane przy pracy musiałby opła-
cić przez leczenie szpitalne. Obecnie właściciel manufaktury powoławszy liczne
rodziny do pracy nagle pozbawia je zajęcia, gdy odkryje, że maszyna parowa
może wykonać całą robotę; wówczas zaś przekonałby się, że maszyna parowa nie
da mu żadnej oszczędności, gdyż ludzi, których dotychczas zatrudniał i nagle
pozbawił pracy, będzie musiał nadal utrzymywać w przytułku, utrzymując jedno-
cześnie w ruchu swoje maszyny. Ciężary, które spadną na niego, będą najzu-
pełniej usprawiedliwione, gdyż dzisiaj ciągnie zyski z życia ludzkiego, a wszy-
432
433
stkie szkody, jakie stąd wynikają, przerzuca na barki społeczeństwa. Gdyby płace
przez niego dawane były dostateczne, gdyby zaspokajał potrzeby swych robot-
ników nie tylko, gdy są w sile wieku, lecz w okresie dzieciństwa, na starość
w razie choroby, gdyby zlecone im prace nie szkodziły ich zdrowiu, gdyby wy-
nalezione przez niego maszyny miały na celu, jak to zapewnia, jedynie roz-
szerzenie działalności przedsiębiorstwa, odpowiedzialność, jaka by na niego
samego spadła, nie byłaby dla niego ciężarem, nie miałby powodu do skarg. Jeśli
jest zbyt uciążliwa, wtedy przedsiębiorstwo jego należy do kategorii przynoszą-
cych straty. Lepiej więc z niego zrezygnować, niż obciążać nim społeczeństwo
Nie wystarczy jednak, aby proponowane środki wypływały z niezbitej
sprawiedliwości, do usunięcia wielkich trudności nastręczających się przy ich
stosowaniu. Z jednej strony, rozległość rynku dla przedmiotów przemysłowych
może wskutek zmian zaszłych w produkcji o 100 mil obciążyć przed-
siębiorcę brzemieniem utrzymania bezrobotnych, z drugiej zaś strony, zaburzenia
w handlu często rujnują samych przedsiębiorców, od których chciano by żądać
pomocy, wreszcie zachodzi niebezpieczeństwo, że nowe cechy wskrzeszą przy-
wileje dawnych i zaczną jak tamte tyranizować podlegających ich władzy.
Muszę jednak przyznać, że nakreśliwszy, jaka powinna według mnie być
zasada i gdzie szukać sprawiedliwości, nie czuję się na siłach przedstawić środ-
ków jej wykonania. [...]
Ponieważ [...] istnieje związek pomiędzy systemem rozwiniętym w pismach
p. Owena, Thompsona, Fouriera, Muirona i reformą, ku której moim zdaniem
powinniśmy zmierzać, czuję się w obowiązku oświadczyć wyraźnie, że zga-
dzam się z nimi tylko na jednym punkcie i że pod każdym innym względem nie
mamy z sobą nic wspólnego. Pragnąłbym jak oni, żeby powstało skojarzenie sił
między tymi, którzy współdziałają przy tym samym wytworze, zamiast prze-
ciwstawiania jednych drugim. Ale nie uznaję środków przez nich proponowa-
nych, ponieważ nie mogą one nigdy doprowadzić do tego celu.
Pragnę, aby wytwórczość miejska, tak samo jak i wiejska, była podzielona
na wielką ilość samodzielnych warsztatów pracy, a nie połączona pod jednym
wspólnym kierownictwem rządzącym setkami i tysiącami robotników; pragnę,
aby własność manufaktur należała do wielkiej liczby średnich kapitalistów, a nie
była zjednoczona w rękach jednego człowieka posiadacza wielu milionów;
pragnę, aby robotnik przemysłowy miał przed sobą perspektywę, nawet prawie
pewność stania się wspólnikiem swego pana, żeby się nie żenił przed otrzyma-
niem udziału w przedsiębiorstwie, zamiast starzeć się jak obecnie bez żadnej
nadziei awansu społecznego. Ale dla osiągnięcia tych reform domagam się tylko
środków prawodawczych, powolnych i pośrednich, stosowania całkowitej spra-
wiedliwości między robotnikiem a pracodawcą, na którym ma ciążyć cała od-
powiedzialność za zło wyrządzone tamtemu. Żądam, aby prawo popierało stale
podział spadków, nie ich akumulację w jednym ręku, żeby umożliwiło właści-
cielowi odnoszenie korzyści pieniężnych i politycznych ze związania się ścisłe
434
z robotnikami i angażowania na dłuższy okres, dopuszczania do zysków przed-
siębiorstwa i w ten sposób może interesy prywatne lepiej skierowane same na-
prawią zło, jakie wyrządziły społeczeństwu. Wówczas to właściciele manufaktur
wysilą swój umysł, aby znaleźć sposób podniesienia do swego poziomu robotni-
ków, zainteresowania ich w swej własności i oszczędności, słowem, zrobienia
z nich ludzi i obywateli, podczas gdy obecnie starają się jedynie przekształcić ich
w maszyny.
Robert Owen
(1771 1858)
REWOLUCJA W UMYSŁACH
I W POSTĘPOWANIU LUDZKOŚCI
CZYLI O ZBLIŻAJĄCYM SIĘ PRZEJŚCIU
OD NIEROZUMNEGO DO ROZUMNEGO USTROJU*
Przedmowa
Dawny, obecny i przyszły stan społeczeństwa
Przeszłość stworzyła społeczeństwo odpychające, nie zorganizowane, ciemne
i przeważnie bardzo nieszczęśliwe, jakie mamy dzisiaj na całym świecie.
Ale teraźniejszość jest czymś, z czego można rozwinąć wszystkie czynniki
potrzebne dla stworzenia rodzajowi ludzkiemu pięknej, zorganizowanej, oświe-
conej i szczęśliwej przyszłości na całej ziemi.
Przejście od ciemnej, odpychającej, chaotycznej i nieszczęśliwej teraźniej-
szości do pięknej, oświeconej, zorganizowanej i szczęśliwej przyszłości nie może
nigdy być dziełem przemocy lub uczuć gniewu czy niechęci do tej czy innej
grupy ludzi. Nie! Ten wielki przewrót we wszystkich ludzkich sprawach może się
dokonać tylko pod wpływem wielkich, podstawowych prawd, głoszonych światu
w duchu pokoju, dobroci i wzajemnego zrozumienia, tłumaczonych z nie-
zmordowaną cierpliwością i wytrwałością przez ludzi, którym było dane poznać
w praktyce naturę człowieka i społeczeństwa.
Ludzie ci wiedzą, że dzisiaj mamy już wszystkie warunki, żeby stworzyć
szczęśliwą przyszłość; ale wiedzą również, że dla osiągnięcia tego celu należy
owe warunki mądrze wykorzystać, aby zorganizować społeczeństwo oparte na
podstawach naukowych, na doskonałej znajomości natury ludzkiej. [...]
Doskonale zdaję sobie sprawę, że w przekonaniu ogółu system, który za-
lecam, jakkolwiek słuszny i korzystny dla wszystkich klas, nie zdoła przemóc
zastarzałych przesądów i przyzwyczajeń, wpajanych ludziom od wczesnego dzie-
ciństwa, nie zdoła ich nagle zmienić; mimo to jednak byłem i jestem coraz to
bardziej i bardziej przekonany, że zasady, zgodne z naturą i wysoce korzystne dla
ludzi ze wszystkich klas społecznych wszystkich krajów, można by już teraz
* Przedruk z: Robert Owen, Rewolucja w umysłach i w postępowaniu ludzkim, przełożyła Maria
Przyborowska, w: Robert Owen, Wybór pism, PWN, Warszawa 1959.
436
JIL
wobec cierpień ubogiej ludności i niebezpieczeństw grożących bogatym
wprowadzać w życie w taki sposób, że zarówno bogaci, jak i ubodzy chętnie je
przyjmą i będą się do nich stosowali. Jest to konieczność, którą sama natura stwo-
rzyła, by skłonić wszystkich, kiedy nadejdzie czas, do porzucenia błędów i zła,
a przyjęcia tego, co jest prawdą i szczęściem. Niebezpieczeństwa, głód i nędza
zagrażaj ą teraz każdemu, a przy obecnym systemie kłamstwa, ucisku i krzywdy
zło musi wzrastać, i na to nie ma rady; natomiast jeżeli przyjmiemy proponowane
zmiany zasad i postępowania, to wszyscy będą się mieli lepiej, niż którakolwiek
grupa ludzi ma się teraz lub może się mieć, dopóki się utrzymuje system kłam-
stwa, a więc oszustwa i przemocy.
Ludność całego świata musi zdać sobie sprawę, jak fałszywy i zgubny jest
stary system, a jak słuszny i dobroczynny ów nowy, który zalecamy; kiedy to
sobie uświadomi, wówczas ta wielka i niewątpliwie nagła zmiana będzie się
mogła dokonać, dla dobra tak nieszczęśliwych dzisiaj narodów świata. [...]
Wstęp
Jesteśmy świadkami wielkiego wzburzenia i napięcia między dawną arysto-
kracją, która miała dotychczas przewagę na całym terenie Europy, a nową demo-
kracją, która powstała pod nazwą, republikanów i socjalistów.
Jednakże, sądząc po tym, co się dotychczas działo, każda ze stron występuje
w obronie ustroju opartego na tym samym zasadniczym błędzie, na tej samej
nieznajomości natury ludzkiej i społeczeństwa. Każda zaleca postępowanie oparte
na fatalnym zasadniczym błędzie, mianowicie na przekonaniu, że człowiek sam
kształtuje cechy swego charakteru, ma wolną i niezależną wolę i może być albo
dobry, albo zły, jak mu się spodoba; i pod wpływem tego błędu, tak niezgodnego
ze zdrowym rozsądkiem, człowiek miałby odpowiadać przed swymi równie ciem-
nymi braćmi za takie czy inne właściwości swego ducha i ciała, które kształto-
wały się niezależnie od niego. [...]
Ale jeżeli ta odwieczna prawda, że zarówno cechy wrodzone, jak i nabyty
charakter, poglądy i przekonania, wolę i postępowanie człowieka kształtuje
Bóg i społeczeństwo jeżeli, powtarzam, ta odwieczna prawda będzie w życiu
konsekwentnie stosowana, wówczas wszyscy będą od urodzenia wychowywani
na istoty rozumne; na istoty, które znają siebie i zdają sobie sprawę, jak został
ukształtowany ich charakter i jak się kształtowały różnorodne charaktery innych
ludzi, jak świat długi i szeroki.
Dzięki tej wiedzy otrzymają wówczas rozumne wychowanie, które im wpoi
dobre skłonności, dobre przyzwyczajenia, miłe obejście, które im da rozległą
wiedzę oraz ducha niewyczerpanej wyrozumiałości i dobroci dla rodzaju ludz-
kiego.
Jeżeli zarodki niskich i złych namiętności istnieją w człowieku niezależnie od
tego fatalnego błędu, to rozumne zasady pomogą je wykorzenić; i nigdy więcej
437
lii
ze^byli rozumni, to znaczy zdrowi na umyśle dprWadZ1 Się ludzi d te8'
r ^^s^^^^^^i ^stkim d urdz-ia' ---
dla wszystkich stałe pożyteczneTnr bfy J rozumny charakter> ^aleźć
środowisko, a wiec ^^^^^^ * db-
kam, materialnymi; w ten sposób szcześcTe stT bgactwfm ! ŚWietnymi warun'
rodow i każdej jednostki. [.. ] SZCZęscie stame się udziałem wszystkich na-
Praktyczne sposoby przejścia
Nie byłoby wcale trudno zaprojektować i K A -A A .
kwitnące S707pliwp c,ł - piujciuowac i budować od podstaw rozumne
^ni; epstr;sVsrbTaumatft'. zaczy"ając,^d m*h
nierozumne. rysiem błędu i zła, który wpaja tylko pojęcia
Ale to jest niewykonalne.
warunki'1to'znatzy tfkie" któT^ *?* ^^ trzeba mu stworzyć racJ"^e
[-] ChodzThfnn n , WpOJą mu rozuine myśli i słuszne uczucia. [...]
brych u^lache^aiar T "T^ "Wkich dziedzinach życia do-
i *ter^L^h'**W Zamiast Dniejących dzisiaj - marnych
wszystki^ i^ucj-i itóreT '^^ PrZCZ Całkwite Przeobraze
-w^gts^ ^^SŁTSSS ^ być _,,
o i-^sir^tss; c^i^dnos;- ^ naie\-kusić
o przeprowadzanie zmian wT7 ' " '"^ S1?dnością. Nie należy się kusić
, "-;-:_. adzame zmian w r^dZie czy w społeczeństwie drogą gwałtu: gniew
Jdciemach aż do naj gwałtowniej szych wybuchów i za-
rozmaitych stopni szaleń^tw^ i"h nnPtania
- - v.Łtiiil^ iuimu w rząazie
*^^^^^ 7-
^byychdtbvn^ PrZeJT ^^St3& cywili-
^fe c^L iT "68 beZpieCZeństwa j tr Jej korzyści zerwały yLo-
' ^ cł"z l^nrły^rwtąysrsrobna któ4j opierajrię wszystkir
sr ss z^r ^^--^ei i2^ąsr^
czeństwa m^Ta bv^Łraz n 8' ^ takązmian? w zasadach i w życiu społe-
ne pouczenTe oró^ S PrzeProwadz'ć przez krótkie, odpowiednio skierowa-
można b^^^^^P^ wszystkich krajów; i w ten sposób
^^^^^^S^sr^tutaj zmian'uzname wszy-
niesJńczTn'^^1!,:82^^111 albWiem 2l^iana *a będzie dla wszystkich
Pojąć. [.. ] 6 dbrOCzynna' ^rost ponad miarę tego, co dzisiaj człowiek może
^^(S^Ś m8ly ^ przeProwadzone bez walki i rozumnie, w naj-
c2asie, z jak najmmejszą szkodą i największym pożytkiem dla wszy-
438
stkicn, powinny być dziełem istniejących rządów bez względu na obecną ich
formę; tak aby zmiana mogła się dokonać stopniowo, spokojnie, oględnie, mądrze
i bez zamętu.
W tym celu rozumny system rządzenia musi stopniowo zastąpić obecne rządy,
które, jak życie pokazało, są nadzwyczaj nierozumne ł szkodliwe. Jednakże lu-
dzie wychowani pod kierunkiem dotychczasowych rządów mają charaktery tak
marne, są tak nierozumni, a powszechnie przyjęte praktyki tak szkodliwe, że
jeżeli nie zastosujemy nowego systemu wychowywania i kształcenia, to ludzie nie
będą przygotowani ani do rozumnego kierowania sobą, ani do tego, żeby nimi
rozumnie kierowano; ale też niepodobna wychowywać ich tak, żeby byli zdolni
dobrze sobą kierować, jeżeli będą pozostawali nadal w ramach urządzeń oraz
instytucji opartych na fałszywych zasadach podstawowych, na których całokształt
ustroju społecznego przyjętego na całym świecie wyłącznie się dotychczas opie-
rał. [...]
Aby więc przeprowadzić te zmiany w sposób rozumny, pozostawi się obecne
rządy jak były, tak jak zostawia się stare drogi podczas budowania kolei żelaz-
nych, które z czasem mająje zastąpić. Rządy te powinny wybrać pewną liczbę
powiedzmy, siedmiu lub coś około tego spośród najbardziej inteligentnych
ludzi czynu, jakich można będzie znaleźć; będą oni stanowili rodzaj komitetu czy
rady mniejsza o nazwę i tym ludziom powierzy się tworzenie nowych
organizacji, które w nowym społeczeństwie będą kierować całokształtem spraw
życiowych.
Nowe warunki, to nowe środowisko, trzeba tak zorganizować, aby można
w nim było umieścić, z początku, odpowiednio dobrane grupy ludności robot-
niczej i stopniowo urabiać w nich nowy charakter, a jednocześnie zaprawiać ich
do nowych zajęć i nowego trybu życia.
Dzisiejsze obyczaje tych ludzi to obyczaje nieokrzesanych, samolubnych
warchołów, nadzwyczaj dla wszystkich szkodliwe; nie mogą sobie nawet wy-
obrazić rozumnego, uspołecznionego postępowania, opartego na podstawowej
zasadzie prawdy, nie mają pojęcia o życiu zgodnym z ową zasadą: fałszywe sko-
jarzenia pojęć w umysłach tych ludzi, a także niskie nawyki, które stąd płyną,
muszą koniecznie ulec zmianie.
I dlatego, kiedy wstąpią w to nowe życie, trzeba ich będzie na każdym kroku
pouczać i kierować nimi; ci, którzy zostaną przyjęci dla zapoczątkowania nowego
porządku rzeczy, muszą się z tym pogodzić, że będą traktowani jak poborowi;
tylko że poborowych ćwiczy się systemem brutalnej przemocy po to, żeby kiedyś
w przyszłości potrafili jak obłąkańcy zabijać, okaleczać i rabować swoich bliź-
nich; żeby szli w świat, siejąc najgorszą nędzę i niedolę wśród mężczyzn, kobiet
i dzieci, których przedtem nie znali i którzy nigdy nie wyrządzili im nic złego;
gdy tymczasem nasze ćwiczenia dla poborowych będą prowadzone w duchu
Pokoju i dobrej woli po to, żeby ludzie ci mogli kiedyś w przyszłości być poży-
teczni, wyrozumiali i dobrzy dla wszystkich i żeby stali się z czasem obrońcami
439
o-iaua.Lywii ! świetnymi wytwórcami wysoKiej Klasy dóbr; a kiedy już obznajmią
się dostatecznie ze swymi zadaniami, żeby się stali równie pożytecznymi po-
mocnikami w dziele kształtowania charakterów dla ludzi, którzy będą dokoła nich
wzrastali.
Komitet ów powinien zacząć swoje reformy od powołania kompetentnych
funkcjonariuszy, należycie wyszkolonych do kierowania sprawami mieszkań,
szkół, maszyn, uprawy roli i wszelkimi innymi.
Następnie powinien zwerbować spośród nie zatrudnionych lub niewłaściwie
zatrudnionych ludzi z klas pracujących tych, którzy zechcą sami się utrzymywać
własną, odpowiednio pokierowaną pracą, w ramach nowo stworzonych wzoro-
wych organizacji; będą oni stanowić niejako armię cywilnąj w ramach nowej
organizacji będzie się uczyć tych ludzi produkowania różnych artykułów potrzeb-
nych do życia i będzie się ich wychowywać od nowa, tak aby mogli bronić
ojczyzny w razie inwazji i utrzymywać ład i spokój w kraju; natomiast wojska
regularne powinny być używane poza granicami kraju, dopóki to może być po-
trzebne. [...]
Te instytucje okresu przejściowego będą tak zorganizowane, by nie kolido-
wały w niczym z interesami czy to rządu, czy społeczeństwa, czy tej lub innej
jednostki; ale stopniowo powinny przejmować zadania dawnych instytucji, tak
jak kolej żelazna przejmuje zadania starych dróg, i to z jak największym po-
żytkiem dla wszystkich członków społeczeństwa.
Rządy poszczególnych państw powinny stopniowo wykupywać po cenach
rynkowych ziemię od właścicieli, którzy chcą się jej pozbyć; grunta te staną się
w ten sposób własnością publiczną, z której będzie się ściągać tylko podatek na
rzecz państwa. [...]
Dzięki tej reformie prawo do użytkowania ziemi będzie już zawsze przy-
sługiwało tym, którzy się na niej urodzili, i to tak długo, dopóki liczba ludzi za-
mieszkałych w danym osiedlu nie wzrośnie tak dalece, że już nie będą się mogli
na tych gruntach utrzymać w największym dostatku, pomimo odpowiedniego
zaplanowania i należytej uprawy ziemi.
Grunta w ten sposób nabywane należy dzielić na parcele takiej wielkości,
jaka nadaje się najlepiej do administrowania; każda parcela powinna liczyć
zależnie od jakości gruntu tyle akrów, aby przy właściwej uprawie dała utrzy-
manie największej liczbie ludzi, jakiej w ramach jednej organizacji można za-
pewnić jak najlepsze warunki. Każda taka parcela stanowiłaby samodzielne
osiedle.
Te projektowane osiedla będą połączeniem na zasadach naukowych naj-
lepszych warunków, jakimi otoczyć można od urodzenia i przez całe życie jedno-
stki o najrozmaitszym charakterze i najróżniejszym układzie zdolności wrodzo-
nych. [...]
Niejeden szczegół tych organizacji będzie zależał od charakteru danej
miejscowości, jej szczególnych cech czy też zalet; jednakowoż pewne zasady
ogólne dadzą się zastosować do wszystkich osiedli:
II 1. Całokształt organizacji powinien być tak zaplanowany, aby zapewnić naj-
większą sumę szczęścia mieszkańcom osiedla przy maksymalnym zaludnieniu;
można to osiągnąć przez staranne usuwanie w każdej dziedzinie wszystkich
czynników niepożądanych.
2. Wszystko, co się organizuje w osiedlu, powinno być oparte na świado-
mości, że nasz charakter jest ukształtowany przez Naturę i przez społeczeństwo;
że człowiek jest w znacznej mierze wytworem warunków: złych, przeciętnych lub
doskonałych, w jakich od urodzenia postawiło go społeczeństwo, i że zawsze jest
jak najbardziej w interesie wszystkich, aby każda jednostka miała najlepsze
warunki, na jakie stać społeczeństwo przy danej wiedzy i danych środkach.
3. Jest też jak najbardziej w interesie wszystkich, żeby każdy człowiek był od
urodzenia tak chowany i kształcony, by mógł osiągnąć fizycznie, umysłowo,
moralnie i życiowo najwyższy poziom, na jaki pozwalają jego wrodzone zdol-
ności, skłonności i możliwości. Podnieść wszystkich ludzi w ten sposób na naj-
wyższy poziom oto najdonioślejsze zadanie, jakie jest na świecie, i organi-
zując ten czy inny dział osiedla należy je bezustannie mieć na uwadze. Ponieważ
kształtowanie charakteru odbywa się dzień za dniem, od chwili narodzin czy
nawet poczęcia, przez całe życie aż do śmierci, więc też każde osiedle ze wszy-
stkimi swymi działami będzie niejako szkołą, zespołem urządzeń, zmierzających
do ukształtowania w każdym ze swych mieszkańców wybitnie szlachetnego
charakteru.
4. Każde z tych osiedli należy tak projektować, aby było samowystarczalne
w zakresie wychowania, zatrudnienia, wyżywienia i administracji. Inaczej organi-
zacje te nie będą celowe ani też zgodne z podstawową zasadą nowego systemu,
który ma być powszechny; nie będą mogły kształtować doskonałych, niezależ-
nych charakterów, jakie chcemy wyrabiać we wszystkich mieszkańcach naszych
osiedli. Samowystarczalność każdego osiedla w zakresie wychowania, zatrud-
nienia, wyżywienia i administracji będzie nie tylko najoszczędniejszą metodą
kierowania społeczeństwem, ale również najbardziej doskonałym sposobem
stwarzania stałego dobrobytu i szczęśliwej egzystencji dla wszystkich osiedli, gdy
już będą zrzeszone federatywnie, tak jak to poniżej przedstawię.
5. Żeby w żadnej dziedzinie życia nie dopuścić do niekorzystnych albo wręcz
szkodliwych warunków, domy mieszkalne powinny być tak zaplanowane (nawet
tam, gdzie liczymy się z pomieszczeniem w przyszłości maksymalnej liczby
mieszkańców), aby nie było w osiedlach ulic, zaułków, podwórzy ani żadnych
zakamarków, bo to wszystko stwarza warunki niedobre. [...]
6. Każdy mieszkaniec osiedla musi być równie dobrze zakwaterowany, odpo-
wiednio do swego wieku. Naczelną bowiem zasadą życiową musi być absolutna
równość, odpowiednio do wieku, we wszystkich sprawach toczących się w osied-
lu: albowiem bez równości, należycie przestrzeganej między mieszkańcami, nie
może być ani sprawiedliwości, ani zgody, ani cnoty, ani trwałego szczęścia. Ale
dopóki warunki naszego otoczenia są niejednakowe, dopóty nie może być
w praktyce między ludźmi równości. [...]
440
441
Gdy tylko ludzie zrozumieją zasadę cnoty i prawdy, system nierówności nie
da się już utrzymać w żadnej gromadzie ludzkiej; jasne bowiem będzie dla wszy-
stkich, że nierówność niszczy harmonię i szczęście, które może dać człowiekowi
egzystencja oparta na zasadach rozumnych.
Skoro człowiek nie stworzył ziemi, skoro nie jego dziełem są zdolności i wła-
dze dane rodzajowi ludzkiemu, skoro człowiek nie stwarza samego siebie ani
żadnej ze swych wrodzonych cech i skłonności, nie ma najmniejszego powodu
żeby nadal jeszcze utrzymywać te nierówne warunki, jakie tak nierozumnie stwa-
rza teraz społeczeństwo dla ludzi różnych grup.
Prawa boskie, podobnie jak deszcz i słońce, nie robią różnicy między czło-
wiekiem a człowiekiem, lecz traktują wszystkich jak członków jednej wielkiej
rodziny. Sprawiedliwa równość zgodna jest z tymi prawami: nie zna żadnych
wyróżnień dla osób czy dla stanowisk, z wyjątkiem względów należnych wie-
kowi. [...]
Ale wobec tej tak powszechnej dzisiaj nierówności, jaka panuje we wszy-
stkich narodach, nasuwa się siłą rzeczy zapytanie: czy można wprowadzić system
sprawiedliwej i rozumnej równości, nie wywołując powszechnego chaosu i za-
mętu, nie mieszając ze sobą dwu sprzecznych [...] systemów, które w żaden
sposób nie mogą zgodnie działać ani harmonijnie współżyć, tak aby nie rujnować
szczęścia wszystkich?
Otóż to zagadnienie powinni rozwiązać ludzie czynu. Ale gdzież są ci ludzie
czynu, którzy byliby do tego przygotowani, żeby je rozwiązać? [...]
Jedyni ludzie, którzy są w pewnej mierze przygotowani do zrozumienia tych
zagadnień, to ci nieliczni, którzy potrafili dobrze zaplanować i pomyślnie prowa-
dzić wielkie, skomplikowane przedsiębiorstwa, przy czym mieli pod swoim bez-
pośrednim kierunkiem liczną i niejednolitą rzeszę pracowników.
Jeżeli chcemy kogoś skłonić, żeby się chętnie zgodził na zmianę warunków
bytu i zerwał z dawnymi przyzwyczajeniami, to trzeba, żeby nowe warunki,
których przyjęcie proponujemy, były niewątpliwie lepsze niż obecne. [...]
W oparciu o tę zasadę i przy takich nowych urządzeniach będzie się produko-
wać corocznie wielką nadwyżkę bogactw; oszczędzi się olbrzymie sumy, unikając
zbędnych wydatków; urabiać się będzie charaktery na bardzo wysokim poziomie;
i postęp ku doskonałości we wszystkich dziedzinach będzie nieustanny.
Niezwykłe korzyści płynące z całokształtu tych urządzeń staną się wkrótce
tak dla społeczeństwa oczywiste, że niedługo wszystkie klasy zapragną mieć
w tym udział, i to jak najprędzej.
Ludzie, którzy się znajdą w tych nowych, rozumnych organizacjach, staną
się z czasem tak rozumni, że w końcu nie potrafią nawet inaczej myśleć, czuć
i postępować, jak tylko w sposób rozumny. [...]
W ramach nowej organizacji będzie można wszystkim zabezpieczyć szczęśli-
wą egzystencję, i to dzięki ich własnej, należycie pokierowanej pracy; a to po-
winno być dzisiaj uważane za święte i nienaruszalne prawo każdego człowieka,
nie wyłączając wszystkich mieszkańców Irlandii.
442
BO po wprowadzeniu nowej organizacji powstanie w ciągu niewielu lat
olbrzymia suma bogactw, przewyższająca potrzeby i pragnienia ludności każdego
kraju, i z tej nadwyżki będzie można czerpać na racjonalne wydatki Państwa i na
organizowanie podobnych, rozumnie zaplanowanych osiedli, aby pomieścić
w nich coraz to większe rzesze; aż w końcu wszyscy ci, którzy nie znajdują
zatrudnienia w obecnym ustroju społecznym lub którzy są z niego niezadowoleni,
zostaną wchłonięci przez te nowe osiedla. [...]
W jaki sposób można z łatwością wyprodukować bogactwa, przewyższające
wielokrotnie potrzeby ludzkości, stanie się dla wszystkich oczywiste, gdy tylko
usuniemy przeszkodę hamującą siły wytwórcze społeczeństwa: gdy zniszczymy
pieniądz kruszcowy (źródło straszliwych nieszczęść dla całego społeczeństwa)
i gdy jego miejsce zajmie pieniądz emitowany przez państwo.
Źródłem realnych bogactw jest mądrze pokierowana praca: dopóki więc nie
mamy jeszcze dostatecznej ilości bogactw, byłoby bardzo nierozumnie zezwalać,
żeby siły robocze marnowały się w bezczynności; byłoby szaleństwem zmuszać
do bezczynności ludzi chętnych do pracy; zostawiać ludzi ciemnych, bez po-
uczenia, jak można pokierować siłą roboczą, a niewykształconym nie udostępnić
pożytecznej wiedzy. [...]
Bez względu na to, co sobie wyobrażają dawnego typu rządy pod wpływem
zastarzałych przesądów, nie ulega najmniejszej wątpliwości, że zbliża się czas,
kiedy ludzie stojący u steru będą zmuszeni przez okoliczności albo przyswoić
sobie nową umiejętność rządzenia, albo też zrezygnować z dzisiejszych stano-
wisk. Szybko bowiem zbliżają się czasy, kiedy będzie się musiało dać wszystkim
dobre zatrudnienie; będzie się musiało urobić w każdym człowieku dobry i szla-
chetny charakter; kiedy rządzenie ludźmi na podstawie sprawiedliwości i rów-
ności stanie się koniecznością; kiedy stanie się koniecznością produkowanie dóbr
wysokiej klasy w ilościach co nie jest wcale takie trudne przewyższających
wielokrotnie zapotrzebowanie; kiedy konieczny będzie mądry podział tych dóbr;
i kiedy w interesie wszystkich będzie się musiało dać wszystkim, i to na stałe,
dobre warunki bytu. [...]
Dziś, kiedy mamy to doświadczenie, jakie nam dała przeszłość, kiedy mamy
te niezliczone odkrycia nowoczesne i możemy korzystać z pomocy energii pa-
rowej i elektrycznej, rozumnie stosowanej i kierowanej, kiedy mamy wiedzę,
która nas uczy, jak można urabiać dobre charaktery; dzisiaj zapewnić czło-
wiekowi najlepsze, jakie mogą być, warunki, otoczyć go dobrobytem i podnieść
do poziomu istoty rozumnej: dobrej, mądrej, zgodnej i szczęśliwej, a tym samym
sprawić, że cały nasz glob stał się ziemskim rajem to kwestia po prostu prze-
prowadzenia pewnego planu, łatwego i miłego w wykonaniu; to zadanie, w które-
go wykonaniu wszyscy będą pragnęli dopomagać i będą szczęśliwi, gdy się ich
dopuści do pomocy.
Pierre Joseph Proudhon
(1809 1865)
O SPRAWIEDLIWOŚCI W REWOLUCJI
I KOŚCIELE*
Powiedziano wyżej, że dla każdego podmiotu, czy to będzie jednostka czy
grupa, abstrahując od wszelkich jego stosunków z innymi jednostkami czy gru-
pami tego samego gatunku, regułą obyczajów jest największe dobro, to, co się
zwykło nazywać "maksymalną szczęśliwością". Otóż zdarzyć się może, a jak
doświadczenie wykazuje, zdarza się nawet często, że interesy zarówno jedno-
stkowe, jak grupowe, mimo sympatii łączącej osobniki tego samego gatunku, są
diametralnie sprzeczne między sobą. Jak pogodzić te sprzeczne interesy, jeżeli
dla wszystkich reguła obyczajów jest ta sama: maksymalna szczęśliwość? Jak
zaspokoić równocześnie żądania antagonistyczne, z których każde domaga się
czegoś innego, sprzecznego z tym, czego domagają się inne?
Aby uzyskać równowagę stałą, uciekano się do rozmaitych hipotez.
Jedni, uważając, że człowiek posiada wartość tylko dzięki społeczeństwu,
a poza społeczeństwem popada w stan zdziczenia, dążą wszelkimi siłami, w imię
wszelkich interesów jednostkowych i społecznych do wchłonięcia jednostki przez
zbiorowość. A zatem, uznają za słuszne tylko interesy grupy społecznej, uwzględ-
niają godność i nietykalność wyłącznie grupową tak aby jedynie w łonie gru-
py jednostki uzyskiwały to, co zwykło się, nader nieściśle, nazywać prawami.
W takim systemie jednostka wobec prawa nie istnieje; sama przez się jest ni-
czym; nie może żądać praw, ma tylko obowiązki. Jednostka jest wytworem społe-
czeństwa, które specjalizuje ją w jakimś kierunku, powierza jej jakąś funkcję,
przydziela pewną cząstkę szczęścia i chwały: jednostka zawdzięcza społeczeń-
stwu wszystko, społeczeństwo jednostce nic.
Taki jest, w skrócie, ustrój komunistyczny głoszony przez Likurga, Platona,
założycieli zakonów oraz przez większość współczesnych socjalistów. Ustrój ten,
* Przedruk z: Pierre Joseph Proudhon, O sprawiedliwości w rewolucji i Kościele, przełoży^
Jadwiga Bornstein, Halina Mortimer, Barbara Sieroszewska, Bolesław Wścieklica, w: Pierre Josep
Proudhon, Wybór pism, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1974.
444
który można by określić jako upadek osobowości \v imię społeczeństwa, od-
najdujemy z niewielkimi zmianami w absolutyzmie wschodnim, w autokracji
cezarów i absolutyzmie prawa boskiego. Jest to podstawa wszystkich religii.
Teoria tego systemu da się sprowadzić do tej sprzeczność zawierającej maksymy:
^Ujarzmić jednostkę, aby masy uczynić wolnymi". [...]
Myśl wpada z jednej krańcowości w drugą. Po przestrodze, jaką było nie-
powodzenie komunizmu, przerzucono się na hipotezę nieograniczonej wolności.
Zwolennicy tej teorii twierdzą, że w gruncie rzeczy sprzeczność interesów nie
istnieje: ponieważ natura ludzka jest wszystkim wspólna i jedni potrzebują dru-
gich, interes wszystkich jest identyczny, a tym samym łatwy do zaspokojenia:
jedynie ignorancja, nieznajomość praw ekonomii wywołała ów antagonizm, który
musi zniknąć z chwilą, kiedy lepiej oświeceni, powrócimy do swobody i do na-
tury. Krótko mówiąc, dochodzi się do wniosku, że istniejące między ludźmi roz-
dźwięki płyną głównie z wtrącania się władz w sprawy, które do nich nie należą,
z manii ujmowania wszystkiego w przepisy prawne i z praworządności. Trzeba
tylko pozwolić działać wolności oświeconej przez naukę, a niewątpliwie zapanuje
ład. Taką teorię wyznają nowocześni ekonomiści, zwolennicy wolnego handlu,
zwolennicy zasady laissez faire, laissez passer "każdy u siebie i każdy dla
siebie" itp. [...]
[...] Teoria ta byłaby słuszna, gdyby interesy dało się ustalić raz na zawsze
i ściśle sprecyzować; gdyby od początku były sobie równe i w dalszym swym
rozwoju posuwały się równym krokiem, posłuszne tym samym prawom; gdyby
w ich wzrastającej nierówności nie trzeba było tak wiele kłaść na karb przypadku
i samowoli; gdyby mimo tylu i tak uderzających anomalii najbłahszy nawet pro-
jekt uregulowania nie wzbudzał ze strony jednostek o zabezpieczonym bycie tak
żywych protestów; gdyby dało się już teraz, z góry, przewidzieć kres nierów-
ności, a co za tym idzie antagonizmu; gdyby interesy, z natury rzeczy ruchome
i podatne na rozwój, nie stawiały wciąż nowych przeszkód, nie żłobiły wciąż
nowych przepaści; gdyby nie dążyły, na przekór wszystkiemu, do pochłaniania
siebie nawzajem i wdzierania się na miejsce innych; gdyby, na koniec, misja
prawodawcy nie polegała właśnie na sankcjonowaniu swymi prawami, w miarę
jej krystalizowania się, nauki o interesach, o ich wzajemnych powiązaniach, ich
równowadze i solidarności; nauki, która byłaby najwyższym wyrazem prawa,
gdyby można było kiedykolwiek uznać ją za ostatecznie ukształtowaną; nauki
wreszcie, która jako że przychodzi zawsze postfactum, nie uprzedza trudności
1 zmuszona jest narzucać swoje decyzje w oparciu o władze państwowe i która
może świetnie służyć za narzędzie i czynnik pomocniczy ładu, ale nie może stać
się owego ładu maksymą przewodnią. [...]
Skoro tedy odrzucamy zarówno hipotezę komunistyczną, jak i hipotezę indy-
Wldualistyczną pierwszą jako destruktywną w stosunku do osobowości, drugą
Jako chimerę pozostaje nam tylko jedno wyjście, co do którego zresztą więk-
445
a^^aw luuuw i WKJKS^USI; prawodawców jest zgodna: wyjściem tym jest Spra-
wiedliwość.
Godność człowieka jest właściwością wyniosłą, absolutną, nie znoszącą
jakiejkolwiek zależności i żadnego prawa nad sobą, dążącą do panowania nad
innymi i do owładnięcia światem.
Zakłada się a priori, że wszyscy ludzie będący cząstkami społeczeństwa
rozpatrywani po prostu jako jednostki moralne, przy czym abstrahuje się od
ich uzdolnień, oddanych przez nich usług oraz upadków, na jakie byli narażeni,
obdarzeni są godnością w jednakim stopniu. Że więc domagać się mogą dla sie-
bie tego samego szacunku i z tego samego tytułu uczestniczyć mogą w rządzeniu
społeczeństwem, ustanawianiu praw i pełnieniu funkcji publicznych.
Szacunek dla ludzi, jednakowy i wzajemny bez względu na możliwą anty-
patię, zazdrość, rywalizację, sprzeczność poglądów i interesów oto zasada
pierwsza.
Druga jest właściwie zastosowaniem pierwszej.
Tendencja człowieka do posiadania na własność jest, podobnie jak godność,
z której emanuje, absolutna i nieograniczona. Przyznaje się też prawo do tej
tendencji wszystkim osobnikom, ale tylko pod pewnymi warunkami, niezbędnymi
do stwierdzania własności każdego z nich i do rozróżniania własności jednego od
własności innych. Tak więc własność jest uprawniona, a co za tym idzie nie-
naruszalna i zagwarantowana przez władze, jeżeli przedmiot jej jest ściśle
określony: jeżeli władanie jest rzeczywiste; jeżeli obiekt został nabyty przez
zasiedzenie, pracę, kupno, dziedzictwo itd. Warunki te podlegają zresztą rewizji;
mogą, w miarę rozrostu i powikłania interesów, powiększyć się o nowe punkty;
takie, jakie aktualnie istnieją, winny być gorliwie przestrzegane.
Poszanowanie własności i dochodów, równe i wzajemne, w warunkach praw-
nie ustalonych na przekór zawiści, skąpstwu, lenistwu czy nieudolności oto
zasada druga.
Jednym słowem: wzajemne uznawanie godności i korzyści, takich jak zostały
określone i uwarunkowane przez umowę społeczną oto, w największym skró-
cie, istota systemu sądowniczego, Sprawiedliwości. Szacunek za szacunek, gwa-
rancja za gwarancję, usługa za usługę, na zasadzie równości oto cały system.
Ukażmy teraz jego korzyści.
l. W odniesieniu do człowieka:
Jak widzieliśmy, komunizm wyszedł z założenia, że człowiek jest istotą
z gruntu niespołeczną i złą, homo homini lupus; że nie ma on w stosunku do po-
dobnych sobie żadnych praw i żadnych obowiązków; że tylko społeczeństwo
działa poprzez niego, ono jedno daje mu godność, czyni zeń istotę moralną. [...]
W ustroju wolności absolutnej godność jednostki, którą ta druga krańcowość
miała rzekomo ocalić, zostaje mimo wszystko złożona w ofierze. Tutaj człowiek
nie ma już ani cnoty, ani sprawiedliwości, ani moralności, ani instynktu społecz-
nego wszystko dokonuje się w nim w imię korzyści; jest to czymś odpycha-
446
jącym dla świadomości, która buntuje się przeciwko temu, by ją sprowadzać li
tylko do egoizmu.
Idea prawa zdaje się pod tym względem czynić zadość najszlachetniejszym
aspiracjom naszej natury: przyznaje nam godność, instynkt społeczny, moralność,
zdolność kochania, poświęcenia, cnoty; nienawiść zna tylko poprzez miłość,
chciwość poprzez przywiązanie, zdradę poprzez heroizm; oczekuje od na-
szego sumienia tego, co gdzie indziej narzuca się naszej uległości lub do czego
się zachęca w celu osiągnięcia korzyści.
2. W odniesieniu do społeczeństwa wysunąć można analogiczne różnice:
W komunizmie społeczeństwo, państwo, w stosunku do jednostki zewnętrzne
i nadrzędne, ma wyłączne prawo inicjatywy; poza nim żadna wolność działania
nie istnieje. Wszystko wchłania władza bezimienna, autokratyczna, nie podlega-
jąca dyskusji, która niby jakaś opatrzność łaskawa lub mściwa zsyła z wysokości
na kornie pochylone głowy nagrody lub kary. To nie jest społeczeństwo, to nie
jest państwo, ale stado rządzone przez władcę, który z prawa dzierży w swym
ręku cały zasób rozumu, wolności i godności człowieka.
W ustroju wolności absolutnej, gdyby w ogóle dało się choć na chwilę uznać
jego realizację za możliwą, byłoby jeszcze mniej elementu społecznego niż
w komunizmie. Ponieważ, z jednej strony nie uznaje się życia w kolektywie,
z drugiej zaś uważa się, że dla utrzymania pokoju niepotrzebne są żadne wza-
jemne ustępstwa i że wszystko sprowadza się do kalkulacji korzyści wszelka
działalność polityczna i społeczna staje się zbędna: w rzeczy samej społeczeństwo
nie istnieje. Jest tylko nagromadzenie jednostek kroczących równolegle, ale bez
żadnej więzi organicznej, bez siły, jaką daje wspólnota; władza państwowa nie
ma tu nic do roboty, wspólnota ogranicza się do sprawdzania rachunków i jeśli
nawet w pewnym sensie istnieje, to jest, rzec można, nielegalna.
Warunkiem istnienia społeczeństwa istot rozumnych jest pewne ograniczenie
wolności, pewna dobrowolna wymiana usług i wzajemnych zobowiązań. Ale do
tego konieczne jest zastosowanie drugiej zasady prawnej zasady wzajemnej
pomocy. Sprawiedliwość z zasady jest pod względem formy komutatywna;
a społeczeństwo nie tylko nie może zrodzić się ponad i poza jednostkami, tak jak
to ma miejsce w teorii komunizmu, ale wręcz istnieje tylko poprzez jednostki;
jest wynikiem ich wzajemnego oddziaływania i ich wspólnej energii; jest tej
energii wyrazem i syntezą. Dzięki organizacji społecznej jednostki, z racji swego
pochodzenia jednakowe, specjalizują się zależnie od swoich uzdolnień, swojej
pracy, swoich funkcji; rozwijają i pomnażają własną działalność i własną wol-
ność. Dochodzimy więc do decydującego wniosku: chcąc postępować w myśl
wolności i tylko wolności wolność tę umniejszamy; zmuszając ją do pewnego
przystosowania pomnażamy ją. [...]
Z trzech tedy hipotez, które miały zatryumfować nad sprzecznością interesów,
zaprowadzić ład w łonie ludzkości i obrócić mnogość jednostek w zbiorowość,
ostała się realnie tylko jedna Sprawiedliwość. Sprawiedliwość, z natury swej
447
mutualistyczna i komutatywna, zapewnia wolność i wzmaga jej moc, tworzy
społeczeństwo i daje mu, wraz z nieodpartą siłą, nieśmiertelność. I podobnie jak
sądownictwo, gdzie wolność wznosząc się na wyższy stopień zmieniła jedno-
cześnie charakter, tak też państwo, z chwilą kiedy uzyskało tę niezmierną siłę, nie
jest już tym samym państwem, jakie przewidywała hipoteza komunistyczna: jest
wypadkową, a nie dominantą interesów. [...]
Prawo człowieka w stosunku do człowieka może być tylko jedno: prawo do
szacunku.
Ale co wytworzy w duszy człowieka ów szacunek?
Bojaźń boża odpowiada prawodawca starożytny.
Interes społeczny odpowiadają dzisiejsi nowatorzy, ateiści i nieateiści.
Tak czy tak, przyczynę szacunku, pierwszą zasadę prawa i sprawiedliwości
umieszcza się poza człowiekiem, co w konsekwencji równa się negacji samej
zasady, zniszczeniu jej warunku sine qua non, jakim jest wrodzoność, imma-
nencja. Sprawiedliwość, która sprowadza się do posłuszeństwa i użyteczności,
wykracza poza prawdę: jest fikcją.
Cóż więc zostaje, jeśli bez Sprawiedliwości nie możemy się obejść, jeśli ta
Sprawiedliwość ma być w nas czymś immanentnym i realnym a świadomość
powszechna i aksjomaty naukowe [...] mówią, że Sprawiedliwość czymś takim
być nie może?
Pozostaje to, że Sprawiedliwość jest pierwszą i najbardziej istotną z naszych
możności; możnością górującą nad wszystkimi innymi, tym samym jednak naj-
powolniej się kształtującą i najtrudniejszą do poznania. Jest to zdolność od-
czuwania i afirmowania naszej godności a więc i chcenia jej, i stawania w jej
obronie, i to zarówno jeśli chodzi o godność własną, jak i godność innych.
Pozostaje to, że człowiek tak już jest ukształtowany, iż niezależnie od na-
miętności, jakie nim miotają i którymi zawładnąć nakazuje mu jego przezna-
czenie, niezależnie od względów sympatii, wspólnych korzyści, miłości, rywali-
zacji, nienawiści, zemsty nawet, jakimi może się kierować w stosunku do tej czy
innej jednostki w jej obecności odczuwa człowiek, czy chce, czy nie chce,
pewną jak gdyby wdzięczność za własną ludzkość, a także pewien szacunek,
którego nawet pycha nie zdoła przezwyciężyć.
Czuć i afirmować godność ludzką przede wszystkim w tym, co nas samych
dotyczy, ale także w osobie bliźniego, bez nawrotów egoizmu, bez udziału bo-
jaźni bożej i względów wspólnoty: oto istota prawa.
Być gotowym w każdych okolicznościach do stanięcia w obronie tej god-
ności, i to ze wszystkich sił, a w razie potrzeby nawet przeciwko sobie: oto Spra-
wiedliwość.
Znaczy to, że poprzez Sprawiedliwość każdy z nas czuje się zarazem osobą
i zbiorowością, jednostką i rodziną, obywatelem i narodem, człowiekiem i ludz-
kością. Uczucie to łatwo można stwierdzić; świadczy o nim przede wszystkim
wewnętrzny protest, jaki się w nas budzi na widok zniewagi wyrządzonej przez
448
jednego człowieka innemu człowiekowi; następnie wyrzuty sumienia, jakich
doznajemy, jeśli my sami wyrządziliśmy komuś zniewagę; wreszcie wstyd, jaki
nas ogarnia w obecności winnego, jak gdybyśmy to my sami zawinili. [...]
Po wyjaśnieniu istoty Sprawiedliwości, odseparowaniu jej od religii, wyod-
rębnieniu od sympatii trzeba się z kolei zastanowić, jaki jest jej udział w kształto-
waniu się społeczeństwa.
Dopiero Rewolucja przemyślała i zdefiniowała umowę społeczną.
Mówicie, że zrzeszanie się jest spontaniczne, że żadna umowa społeczna
nigdy nie istniała. Niewątpliwie; tak samo jak nie istniała żadna "umowa grama-
tyczna". Co nie przeszkadza, że gramatyka została nam dana a priori jako pod-
stawowa reguła języka, wynikająca z samej natury umysłu ludzkiego.
Istnieje więc umowa czy też konstytucja społeczna, dana a priori przez pew-
ne formy świadomości, jak wolność, godność, rozum, Sprawiedliwość oraz przez
stosunki, sąsiedztwa i wymiany, jakie muszą nieuchronnie istnieć pomiędzy ludź-
mi. Jest to akt, przez który ludzie, łącząc się w grupę, deklarują ipso facto
identyczność i solidarność swoich indywidualnych godności, uznają się nawza-
jem i z tegoż samego tytułu za istoty pełnoprawne i biorą odpowiedzialność jedni
za drugich. [...]
[...] Zgodnie z zasadą rewolucyjną człowiek, ukonstytuowany w społe-
czeństwie dzięki Sprawiedliwości, która w nim immanentnie istnieje, nie może
być taki, jaki byłby, gdyby żył w odosobnieniu. Inna jest jego świadomość, jego
ja uległo przemianie. Nie rezygnując z dobrobytu, podporządkowuje to swoje/a
Sprawiedliwości, tym bardziej że w poszanowaniu umowy społecznej dostrzega
szczęście wyższego gatunku; a z upływem czasu poszanowanie stało się w nim
przyzwyczajeniem, potrzebą, drugą naturą. Sprawiedliwość staje się nowym
egoizmem, i ten właśnie egoizm, będący przeciwieństwem tamtego, jest jedno-
znaczny z uczciwością. [...]
Wydaje mi się, że w tej dziedzinie jestem pierwszym, który w pełnym zrozu-
mieniu zjawiska ośmiela się twierdzić, że Sprawiedliwość i ekonomia nie po-
winny ograniczać jedna drugiej ani robić sobie nic nieznaczących ustępstw, co
prowadziłoby tylko do wzajemnych okaleczeń, ale przenikać się nawzajem, i to
tak, że pierwsza byłaby prawem dla drugiej; w ten sposób zamiast ograniczać siły
ekonomiczne, których przerost nas zabije, należałoby je równoważyć na tej mało
jeszcze znanej i jeszcze mniej rozumianej zasadzie, że przeciwieństwa nie muszą
się wzajemnie niszczyć, ale uzupełniać właśnie dlatego, że są przeciwieństwami.
Nazwałbym to chętnie zastosowaniem Sprawiedliwości do ekonomii politycz-
nej na wzór Kartezjusza, który swoją analizę nazywał zastosowaniem algebry do
geometrii. Na tym, jak mówi Rossi, polega nowa Nauka, nauka prawdziwie
społeczna.
Na pierwszy rzut oka takie uzgodnienie wydaje się niewykonalne; pozornie
sprzeczne z subiektywną naturą Sprawiedliwości.
449
_.__,, -_,_._, -" Ł^ J^-JL Ljpiuyyi^uiiwus^ w siusuiiK.il oo osooi wzajemne
i jednakowe poszanowanie. Nie bardzo jednak możemy sobie wyobrazić, czym
może się ona stać w stosunku do rzeczy, do funkcji, do produktów i do wymiany.
W jaki sposób równość osób, która jest samą istotą Sprawiedliwości, może się
przemienić w równość bogactwa? Czy można przypuszczać, że się jedna z dru-
giej wywodzi? Takie pytanie, będące niejako pułapką, pojawiało się przed teo-
logami, filozofami, prawnikami, ekonomistami, mężami stanu, i wszyscy oni, jak
dotąd, byli zgodni co do negatywnej odpowiedzi. [...]
Dopiero od roku 1789, ani trochę wcześniej, równość wobec prawa, równość
wobec konieczności naturalnych została uznana w prawie publicznym: dzięki
temu ekonomia społeczna uległa w zasadzie przemianie i wszystkie problemy
związane z zagadnieniem dóbr mogą, gdy zechcemy, znaleźć swe rozwiązanie.
Ogromna dziedzina nauki moralnej, odcięta dotąd szablą despotyzmu, lancą
szlachty i mieczem Kościoła, zostanie sformułowana przy pomocy ścisłych rów-
nań, bez udziału teologii, która niczego się nie nauczyła, nic nie dostrzegła, nic
nie zrozumiała i która od siedemdziesięciu lat z wściekłością miota swe oszczer-
stwa.
Wzajemne poszanowanie pierwszy artykuł kodeksu rewolucyjnego;
wzajemność usług, to znaczy wzajemność we własności, w pracy, w wykształ-
ceniu, kredycie, wymianie, podatkach, krytyce, władzy, sądzeniu to artykuł
drugi.
Oto z czym walczy Kościół; skargi jego rozbrzmiewaj ą z ambon, w szkołach
i na tajnych naradach. Oto dlaczego oskarża on Rewolucję o głoszenie materia-
lizmu, sensualizmu, epikureizmu i rozkładu moralnego.
Jasne jest, że jeżeli wystarczy proste wnioskowanie z pojęcia Sprawiedli-
wości, takiej jak ją zdefiniowaliśmy wyżej, aby ludzie stali się równi i wolni, to
oznacza to gruntowną przemianę ducha wszelkich praw i obyczajów. Nie będzie
więcej podporządkowania człowieka człowiekowi, a zatem nie będzie już ani
hierarchii, ani Kościoła, ani dogmatu, ani wiary. Racją bytu tego wszystkiego
było przeświadczenie o konieczności zabezpieczenia społeczeństwa przeciwko
egoizmowi bądź przez religię, bądź siłą. Okazuje się to zbędne w społeczeństwie,
w którym prawo odpowiadające wolności znajduje swe zabezpieczenie w sumie-
niu; w którym zasada Sprawiedliwości okaże się niebawem identyczna z zasadą
powszechnego szczęścia. [...]
Przechodzę do argumentów teoretyków nierówności. Sprawiedliwość, mówią,
równa wszystkich, ale przyroda nie. Zjawiska ekonomiczne zaś należą do faktów
obiektywnych; próbować je naginać do wymogów Sprawiedliwości byłoby
rozciąganiem ich na madejowym łożu, gwałceniem konieczności naturalnych.
Argument ten powtarzali do znudzenia różni ekonomiści, wrzeszcząc, że
równość nigdzie nie istnieje, że jest sprzeczna z naturą ludzką, że nierówność jest
prawem świata, prawem sztuki, prawem moralności.
l^an Jobard, uczony złośliwiec z tsruKsen, Który jaK wiem mnycn zresztą
mimo całego swego dowcipu patrzy zawsze na świat zezem, znęca się nad
nieszczęsną równością:
"Nie ulega wątpliwości, mówi on, że gdybyśmy umieli kształtować nasze
instytucje według praw, które rządzą światem, nie moglibyśmy się tak gruntownie
mylić, jak nam się to często zdarza, kiedy na przykład uznajemy równość za
prawo naturalne, choć przecież Opatrzność na każdej karcie swej wielkiej Biblii
wypisuje słowo nierówność nierówność zawsze i wszędzie jakby chciała
koniecznie oszczędzić nam tej złowrogiej pomyłki".
Ja z kolei zapytam p. Jobarda:
Dobry człowieku, który widziałeś tyle rzeczy, gdzieżeś to zauważył w naturze
nierówność, która by nie była anomalią?
To prawda, we wszechświecie wszystko jest zmienne, niestałe, nierówne. To
jest nagi fakt, jaki spostrzegamy przy pierwszym spojrzeniu na rzecz. Ale prze-
cież ta anomalia, ta niestałość, ta nierówność wreszcie są zamknięte w wąskich
granicach, ustanowionych przez prawo wyższego rzędu, do którego się sprowa-
dzaj ą wszystkie fakty i które właśnie jest równością.
Dni w roku są sobie równe, lata równe; odmiany księżyca, aczkolwiek
w pewnej mierze zmienne, sprowadzają się jednak ostatecznie do równości.
Prawa rządzące wszechświatem są prawami jednakowymi. A spójrzmy na nasz
glob: czy ilość deszczu, który co rok pada w każdym kraju, nie jest zawsze
wyraźnie taka sama? Cóż bardziej zmiennego od temperatury? A jednak zimą czy
latem, dniem czy nocą jest posłuszna prawom równości. Równość rządzi ocea-
nem, którego przypływ i odpływ odbywają się, przeciętnie biorąc, z regularnością
zegara. A spójrzcie na różne gatunki zwierząt i roślin: wszędzie odkryjecie, pod
pokrywką nieznacznych różnic wynikających z wpływów zewnętrznych, prawo
równości. Nierówność, jednym słowem, wynika nie z istoty rzeczy, z jej treści,
ale ze środowiska. Usuńcie ten wpływ przypadkowy, a wszystko powraca do
absolutnej równości. Liść jest równy liściowi, kwiat kwiatowi, ziarno ziarnu,
jednostka jednostce. Świat, mówi Mędrzec, został stworzony według liczby, wagi
i miary; wszystko w nim jest wyważone, to znaczy poddane wyrównaniu. Znaj-
dźcie choćby jeden fakt poddany prawu, które nie byłoby układem, symetrią,
harmonią, równaniem, równowagą, jednym słowem: Równością. Istnieje dział
wiedzy, utworzony a priori, który dzięki cudownej zgodności rządzi zarówno
zjawiskami przyrody, jak i ludzkości: to matematyka. A czymże innym jest
matematyka, jeśli nie nauką o równości we wszystkim, wszędzie i dla wszystkiego
[...]? Żaden przemysł nie zbuduje idealnej kuli: ale czy to obala twierdzenie, że
wszystkie promienie kuli są sobie równe? Kula bilardowa pchnięta kijem gracza
nie spełniłaby swego zadania, gdyby była oparta na zasadzie nierówności. [...]
Tak jak równość będąc prawem świata jest i prawem rodzaju ludzkiego.
Poza tym prawem nie ma dla człowieka trwałości, pokoju, szczęścia bo nie ma
równowagi: dziwić się należy, że prawda tak elementarna znajduje jeszcze
450
451
pizci;iwiiiis.uw. i wieruzii;, ze spoieczensvwo musi opierać się na nierówności, to
utrzymywać, że coś może być równoważone przez nic, to opierać się na niczym
a to jest absurdem.
Wszystkie jednostki, z których składa się społeczeństwo, są tego samego
pochodzenia, tej samej wielkości, tego samego rodzaju, tego samego pokroju-
jeśli zaznacza się między nimi jakaś różnica, pochodzi ona nie od stwórcy, który
tchnął w nie życie i obdarzył je formą, ale od okoliczności zewnętrznych, wśród
których jednostki rodzą się i rozwijają. Jeżeli społeczeństwo utrzymuje się, to nie
dzięki tej nierówności, znacznie zresztą przesadzonej, tylko mimo niej.
Skoro równość jest jednocześnie nakazem natury i nakazem Sprawiedliwości
identycznym nakazem jednej i drugiej zagadnienie, jakie staje przed ekono-
mistą i mężem stanu, nie polega już na tym, czy należy poświęcić Sprawiedliwość
dla gospodarki, czy gospodarkę dla Sprawiedliwości; rzecz w tym, jak wyciągnąć
możliwie największą korzyść z sił naturalnych, intelektualnych, ekonomicznych,
które geniusz ludzki bez przerwy wykrywa; jak przy ich pomocy przywrócić
równowagę społeczną, chwilowo zakłóconą przez okoliczności zewnętrzne, jak
klimat, pochodzenie, wychowanie, choroby i to wszystko, co powoduje siła wyż-
sza.
Jeden człowiek, na przykład, jest większy i silniejszy, drugi natomiast zdol-
niejszy i zręczniejszy. Temu się lepiej powodzi w rolnictwie, innemu w prze-
myśle lub żegludze. Ten obejmuje jednym rzutem oka całokształt działań czyi
idei, ów nie ma sobie równego w wąskiej specjalności. W tych wszystkich przy-1
padkach konieczna jest kompensacja, dokonanie wyrównania, wykorzystanie*
źródła aktywnego współzawodnictwa i pomyślnej konkurencji. Duch ludzki,
a także system podziału pracy mają nieskończone wręcz możliwości wyrówny-
wania różnic, równoważenia cech ponadnormalnych, wydobywania nowych,
sprzyjających równości środków z nieznanych sił naturalnych i społecznych.
Taka jest zasadnicza, nieusuwalna różnica pomiędzy ekonomią chrześci-
jańską, malthusowską, zarazem materialistyczną i mistyczną, a ekonomią rewolu-
cyjną.
Pierwsza, opierając się na przypadkowych anomaliach, nie waha się twier-
dzić, że ludzie są nierówni z natury, i dalej, nie porównując ich dzieła, nie czeka-
jąc na wyniki pracy, wychowania i podziału przemysłowego, nie starając się
zwłaszcza ustalić dokładnie, jaki jest udział każdego w pracy zbiorowej, i uzależ-
nić wynagrodzenia od wkładu pracy wyprowadza z tej rzekomej nierówności
zasady uświęcające wyzysk i własność.
W przeciwieństwie do tego, Rewolucja, wychodząc z założenia, że równość
jest prawem naczelnym w przyrodzie, zakłada iż człowiek z natury jest równy
drugiemu człowiekowi i że jeżeli w praktyce ktokolwiek nie dotrzymuje kroku,
to znaczy że nie chce albo nie umie wykorzystać wszystkich swoich środków.
Uznanie nierówności, obalane dzień w dzień przez postęp nauk i przemysłu,
uważa za obrazę zdrowego rozsądku; dąży ze wszystkich swych sił, w drodze
452
ustawodawstwa i w uiouze coraz uusKunaiszego wyrównywania usług i wy-
nagrodzeń, do usunięcia przesądów, które zakłóciły równowagę. Dlatego uznaje
ona wszystkich ludzi za równych w prawach i przed prawem, dążąc do uznania,
z jednej strony, wszelkiego rodzaju przemysłu, zajęć, funkcji, sztuk, nauk i rze-
miosł za jednakowo godne szacunku; z drugiej zaś stwierdza, że w każdym spo-
rze strony są sobie równe, z zastrzeżeniem oceny wytworów i oddanych usług;
i dążąc do coraz pełniejszej realizacji w społeczeństwie zasad Sprawiedliwości
egalitarnej, pozwala korzystać wszystkim obywatelom z jednakowych środków
działania i rozwoju.
MYŚL OGÓLNA REWOLUCJI W XIX WIEKU*
Istotnie, czym jest umowa społeczna? Porozumieniem między obywatelami
i rządem? bynajmniej, byłoby to ciągłym obracaniem się w sferze tej samej
idei. Umowa społeczna jest porozumieniem między człowiekiem a człowiekiem,
porozumieniem, którego rezultatem powinno być to, co my nazywamy społe-
czeństwem. Tutaj pojęcie sprawiedliwości wzajemnej, wysunięte przez pierwotne
zjawisko wymiany i określone przez prawo rzymskie, zastępuje pojęcie spra-
wiedliwości rozdawczej, bezapelacyjnie usuniętej przez krytykę republikańską.
Przetłumaczcie te terminy: umowa, sprawiedliwość wzajemna, które należą do
języka prawnego, na język interesów, a otrzymacie handel, to znaczy w sensie
najbardziej podniosłym akt, za pomocą którego człowiek i człowiek, w zasadzie
uznawani za producentów, zrzekaj ą się jeden w stosunku do drugiego wszelkich
roszczeń wobec rządu.
Sprawiedliwość wzajemna, rządy umów, to innymi słowy rządy ekonomiczne
czy przemysłowe takie są rozmaite synonimy idei, której zjawienie powinno
zniweczyć stare systemy sprawiedliwości rozdawczej, rządy praw, a używając
terminów konkretniejszych systemy reżimu feudalnego, rządowego czy woj-
skowego. Przyszłość ludzkości zależy od tej zmiany.
Ale zanim ta rewolucja znalazła sformułowanie w doktrynach, zanim została
zrozumiana, zanim opanowała lud, do którego jedynie może należeć jej egzeku-
tywa, ileż czasu stracono na jałowe dyskusje! [...]
Rousseau, którego autorytet rządzi nami już od wieku prawie, nic zgoła nie
rozumiał z umowy społecznej. Jemu to zwłaszcza należy przypisać, jego od-
działywaniu, owo odchylenie 93 roku, za które trzeba było odpokutować pięć-
* Przedruk z: Pierre Joseph Proudhon, Myśl ogólna rewolucji w XIX wieku, przełożyli Jadwiga
Bornstein, Halina Mortimer, Barbara Sieroszewska, Bolesław Wścieklica, w: Pierre Joseph
Proudhon, Wybór pism, t. l, Książka i Wiedza, Warszawa 1974.
453
t _, ___ .."^"^.f . .vi^-iw u>cuuAicj piunnen-
ne niż rozważne umysły chciałyby nam jeszcze narzucić jako świętą tradycję.
Idea umowy jest odrębna od idei rządu. Umowę, kontrakt wzajemny charakte-
ryzuje to, że na mocy tego kontraktu zwiększa się wolność i pomyślność czło-
wieka, gdy tymczasem poprzez instytucję władzy jedna i druga zmniejszają się
nieuchronnie. Będzie to unaocznione, gdy się zważy, iż umowa jest aktem, na
mocy którego dwóch lub więcej ludzi układa się, że zorganizują między sobą
w określonej mierze i w określonym czasie tę siłę przemysłową, którą nazywamy
wymianą, zgodnie z tym zobowiązują się jeden wobec drugiego i wzajemnie
gwarantuj ą sobie pewną sumę usług, produktów, korzyści, obowiązków itp., jakie
są w stanie sobie wzajemnie świadczyć, pozostając zresztą absolutnie niezależni
zarówno w sprawach spożycia, jak też wytwarzania.
Pomiędzy kontrahentami istnieje niezawodnie realny i osobisty interes
każdego z nich: to implikuje, że człowiek nie układa się w celu ograniczenia,
bez możliwego wynagrodzenia, jednocześnie swojej wolności i swego dochodu.
Między rządzącymi zaś a tymi, którymi rządzą, przeciwnie, niezależnie od tego,
w jaki sposób jest ukonstytuowane przedstawicielstwo, delegacja lub czyn-
ność rządzenia, konieczne jest ustąpienie części wolności i majątku obywatela:
w zamian za jakie korzyści? to już wyjaśniliśmy przedtem.
Umowa jest więc zasadniczo obopólna: nakłada na kontrahentów jedynie
obowiązek wypływający z ich osobistego przyrzeczenia, tradycyjnie wzajemnego;
nie podlega żadnemu autorytetowi z zewnątrz; sama jest prawem obopólnym dla
stron; oczekuje wykonania spowodowanego jedynie przez ich inicjatywę.
Jeżeli umowa w najogólniejszym znaczeniu i w codziennej praktyce tak się
przedstawia, to czym będzie umowa społeczna, która ma połączyć wszystkich
członków danego narodu w jednej i tej samej sprawie?
Umowa społeczna jest aktem najwyższym, poprzez który każdy obywatel
wnosi do społeczeństwa swe przywiązanie, swój rozum, swą pracę, swe usługi,
swe wytwory, swe mienie w zamian za przywiązanie, za idee, pracę, wytwory,
usługi i mienie swoich bliźnich: miara praw poszczególnego człowieka jest
zawsze wyznaczana wysokością jego wkładu, rewindykacja zaś odbywa się
w miarę dostaw.
W ten sposób umowa społeczna powinna obejmować ogół obywateli, ich
spraw i ich stosunków. Jeżeliby choć jeden człowiek był wyłączony z umowy,
jeżeliby choć jedna ze spraw, do załatwienia której powołani są członkowie naro-
du, istoty rozumne, zręczne, wrażliwe, została pominięta umowa byłaby mniej
lub więcej względna i specjalna: nie byłaby umową społeczną.
Umowa społeczna powinna zwiększać pomyślność i wolność każdego obywa-
tela. Jeżeliby wśliznęły się do niej warunki nierówności, jeżeliby jedna część
obywateli na mocy umowy poczuła się podporządkowana innej, przez inną wy-
zyskiwana nie byłaby to już umowa, byłoby to oszustwo, przeciwko któremu
można Dy ztozyc odwołanie, mając peme prawo ao rozwiązania tej umowy
w każdej chwili.
Umowa społeczna powinna być swobodnie przedyskutowana, indywidualnie
uzgodniona, podpisana manu propria przez wszystkich, którzy w niej uczestni-
czą. Jeżeliby dyskusja była powstrzymywana, przerywana, uniemożliwiana; jeśli-
by zgoła była wymuszona; jeżeliby podpis był złożony in blanco, w zaufaniu, bez
odczytania paragrafów oraz wstępnego wyjaśnienia; jeżeliby nawet, jak przysięga
wojskowa, była przesądzona i wymuszona umowa społeczna byłaby wówczas
jedynie sprzysiężeniem przeciwko wolności i pomyślności jednostek najciem-
niejszych, najsłabszych i najliczniejszych, byłaby systematycznym ograbianiem,
przeciwko któremu opór, a nawet środki odwetowe mogłyby stać się prawem
i obowiązkiem.
Dodajmy, że umowa społeczna, o której tutaj jest mowa, nie ma nic wspól-
nego z umową społeczeństwa, w której kontrahent zaprzedaje część swojej wol-
ności i poddaje się solidarności krępującej, często niebezpiecznej, żywiąc mniej
lub bardziej ugruntowaną nadziej ę zysku. Umowa społeczna jest z natury rzeczy
umową wzajemną: nie tylko pozostawia kontrahentowi wolność, ale mu jeszcze
jej przydaje; nie tylko pozostawia mu nienaruszone mienie, ale mu jeszcze jego
własność zwiększa; nic mu nie przepisuje, gdy chodzi o jego pracę; ona wpływa
tylko na wymianę; żadna z tych spraw nie występuje bynajmniej w umowie
społeczeństwa, gdzie wywołują one wręcz niechęć.
Taka powinna być umowa społeczna według określeń prawa i powszechnej
praktyki. Czyż trzeba wspominać, że pośród tej mnogości stosunków, jakie układ
społeczny powinien zdefiniować i uregulować, Rousseau widział tylko stosunki
polityczne, że zignorował punkty zasadnicze, aby zająć się tylko punktami drugo-
rzędnymi? Czyż trzeba mówić o tym, że z tych zasadniczych i niezbędnych
warunków; absolutnej wolności kontrahenta, jego bezpośredniej, osobistej inter-
wencji, jego świadomie złożonego podpisu, zwiększenia wolności i dobrobytu,
jakie powinien tam znaleźć, że z tego wszystkiego Rousseau nie zrozumiał żad-
nego warunku i żadnego nie uszanował?
454
Michaił Ba k u n i n
(1814 1876)
PRZEDMOWA DO DRUGIEGO ZESZYTU
"IMPERIUM KNUTO-GERMAŃSKIEGO"*
[...] Jestem fanatycznym miłośnikiem wolności, uważając, że tylko w jej łonie
mogą się rozwijać i rozkwitać rozum, godność i szczęście ludzkie; nie tej wol-
ności czysto formalnej, nadanej, wymierzonej i dawkowanej przez Państwo, która
jest kłamstwem odwiecznym i stanowi w rzeczywistości jedynie przywilej garstki
ludzi, ugruntowany na niewolnictwie wszystkich pozostałych; nie tej wolnoś-
ci indywidualnej, egoistycznej, nędznej i fikcyjnej, zachwalanej przez szkołę
J.J. Rousseau, jak również przez wszystkie inne szkoły liberalizmu burżuazyj-
nego, które uważają, że rzekome prawo powszechne, reprezentowane przez Pań-
stwo, jest ograniczeniem prawa poszczególnych jednostek, co doprowadza nie-
uchronnie i zawsze do zredukowania prawa jednostki od zera. Nie, pragnę wol-
ności, która jedynie zasługuje na to miano, wolności, która polega na pełnym
rozwoju wszystkich sił fizycznych, intelektualnych i moralnych, znajdujących się
w stanie utajonym w każdej jednostce; pragnę wolności, która nie uznaje innych
ograniczeń poza tymi, które określane są przez prawa naszej własnej natury,
a więc ściśle mówiąc wolności, w której nie istnieją ograniczenia, ponie-
waż prawa te nie są nam narzucone przez jakiegoś prawodawcę z zewnątrz, po-
zostającego obok nas, bądź też nad nami; one są prawami immanentnymi, od nas
nieodłącznymi, stanowią samą podstawę całego naszego bytu, zarówno fizycz-
nego jak intelektualnego i moralnego; zamiast więc wynajdywać w nich jakieś
ograniczenia, powinniśmy uważać je za realne warunki i za istotną przyczynę
naszego dążenia do wolności.
Pragnę dla każdego takiej wolności, w której wolność jednych nie będzie
kamieniem granicznym dla drugich, lecz w której znajdą oni potwierdzenie oraz
możliwość rozszerzenia swojej wolności w nieskończoność; pragnę wolności
jednostki, nie ograniczonej przez wolność wszystkich, wolności w solidarności,
* Przedruk z: Michał} Bakunin, Przedmowa do..., przełożyła Zofia Krzyżanowska, w: Michaił
Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1965.
456
wolności w równości; wolności tryumfującej nad brutalną siłą i zasadą władzy,
która była zawsze tylko idealnym wyrazem tej siły; wolności, która obaliwszy
wszystkich bożków niebiańskich i ziemskich, stworzy i zorganizuje świat nowy,
świat solidarnej ludzkości na gruzach wszystkich Kościołów i wszystkich Państw.
Jestem zdecydowanym zwolennikiem równości ekonomicznej i społecznej,
ponieważ wiem, że bez tej równości wolność, sprawiedliwość, godność ludzka,
moralność i dobrobyt jednostek, jak również pomyślność narodów nie będzie
nigdy niczym innym jak kłamstwem. Ale będąc zwolennikiem wolności, tego
koniecznego warunku człowieczeństwa, sądzę, że również powinna być usta-
nowiona na świecie poprzez samorzutną organizację pracy i kolektywnej włas-
ności stowarzyszeń wytwórczych dobrowolnie zorganizowanych i sfederowanych
w gminy i poprzez równie samorzutną federację gmin, nigdy zaś poprzez naj-
wyższą i opiekuńczą kuratelę Państwa.
W tym właśnie punkcie zasadniczo różnią się socjaliści czy kolektywiści
rewolucyjni od komunistów, zwolenników silnej władzy i absolutnej inicjatywy
Państwa. Ich cel jest ten sam; jedna i druga partia jednakowo pragną stworzenia
nowego społecznego ładu ugruntowanego wyłącznie na organizacji pracy kolek-
tywnej, obowiązującej samą siłą rzeczy bezwzględnie i w równej mierze każdego
i wszystkich, ładu ugruntowanego na jednakowych dla wszystkich warunkach
ekonomicznych oraz na kolektywnym władaniu narzędziami pracy.
Komuniści wyobrażają sobie, że będą mogli osiągnąć swój cel rozwijając
i organizując polityczną potęgę klas robotniczych, głównie proletariatu miej-
skiego, przymierze z radykalizmem burżuazyjnym; natomiast socjaliści-rewo-
lucjoniści, wrogowie wszelkiej mieszaniny i wszelkich dwuznacznych związków
sądzą, iż cel ten można osiągnąć wyłącznie rozwijając i organizując siłę nie
polityczną, ale społeczną, a więc antypolityczną siłę robotniczych mas, zarówno
miast, jak i wsi, nie wyłączając tych wszystkich ludzi pochodzących z klas wyż-
szych, którzy zerwali dobrowolnie z całą swą przeszłością i chcieliby szczerze
przyłączyć się do nich i przyjąć całkowicie ich program.
Stąd dwie różne metody. Według komunistów trzeba organizować siły robot-
nicze, żeby opanować polityczną potęgę Państw. Socjaliści-rewolucjoniści nato-
miast organizują się, aby zburzyć lub użyjmy wyrazu bardziej uprzejmego
zlikwidować Państwa. Komuniści są zwolennikami władzy w zasadzie i praktyce,
socjaliści-rewolucjoniści mają zaufanie wyłącznie do wolności. I jedni, i drudzy
są na równi zwolennikami nauki, która powinna burzyć przesądy i zastąpić wiarę;
komuniści chcieliby ją narzucić, socjaliści-rewolucjoniści będą usiłowali ją sze-
rzyć, tak aby grupy ludzi z przekonania organizowały się od dołu ku górze i łą-
czyły się w federacje samorzutnie, z własnej woli i zgodnie z ich rzeczywistymi
interesami, lecz nigdy według z góry nakreślonego planu, narzuconego ciemnym
masom przez wielkie mózgi. [...]
Między komunizmem naukowym rozwiniętym przez szkołę niemiecką i po
części przyjętym przez socjalistów amerykańskich i angielskich z jednej strony,
457
przykry wką tej aostrakcji, wszystkie realne dążenia, wszystkie żywotne siły kraju
przybywają, aby wspaniałomyślnie i błogo dać się w ofierze zabić i pogrzebać.
Ponieważ zaś żadna abstrakcja nie istnieje nigdy sama przez się ani sama dla
siebie, ponieważ nie ma ani nóg, żeby chodzić, ani ramion, żeby tworzyć, ani
żołądka, żeby przetrawić tę masę ofiar, jakie jej składają na pożarcie, jest rzeczą
jasną, że podobnie jak abstrakcja religijna, czyli niebiańska (Bóg jest w gruncie
rzeczy reprezentantem interesów bardzo konkretnych, bardzo realnych kasty
uprzywilejowanej kleru), tak jej ziemskie uzupełnienie, abstrakcja polityczna,
Państwo, jest reprezentantem nie mniej konkretnych i realnych interesów klasy,
która dzisiaj jest głównym, jeżeli nie wyłącznym eksploatatorem i która zresztą
usiłuje pochłonąć wszystkie inne klasy; jest więc reprezentantem burżuazji. [...]
Zniesienie Kościoła i Państwa jest pierwszym i nieodzownym warunkiem
rzeczywistego wyzwolenia społeczeństwa. Dopiero potem społeczeństwo może
i powinno zorganizować się w sposób odmienny, jednakże nie od góry do dołu,
nie według idealnego planu, który został wymyślony przez kilku mędrców i uczo-
nych, ani też przy pomocy dekretów wprowadzonych przez jakąś dyktatorską siłę
lub nawet przez zgromadzenie narodowe, wybrane na zasadzie powszechnego
głosowania. Taki system doprowadziłby nieuchronnie jak już mówiłem do
stworzenia nowego Państwa i w konsekwencji do utworzenia nowej arystokracji
rządzącej, czyli całej klasy ludzi nie mających nic wspólnego z masami ludo-
wymi; klasa ta zaczęłaby niewątpliwie na nowo wyzyskiwać masy i ciemiężyć je
pod pretekstem powszechnego uszczęśliwiania lub w imię ocalenia Państwa.
Przyszły ustrój społeczny powinien być zorganizowany tylko od dołu ku
górze, poprzez dobrowolne zrzeszenie czy federację robotników, najsamprzód
w stowarzyszeniach, następnie w gminach, w rejonach, w narodach i w końcu
w wielkiej federacji międzynarodowej i światowej. Wówczas dopiero urzeczy-
wistni się prawdziwy i żywotny ład pełen wolności i ogólnego szczęścia, ład,
w którym interesy jednostek nie będą sprzeczne, lecz zgodne z interesami społe-
czeństwa.
Powiadają, że powszechna zgodność i solidarność interesów jednostek i spo-
łeczeństwa nigdy nie będzie się mogła faktycznie urzeczywistnić, ponieważ
interesy te są sobie przeciwstawne, nie są w stanie ani zrównoważyć się same
przez się, ani osiągnąć jakiegoś porozumienia. Na taki zarzut odpowiem, że jeżeli
dotychczas interesy te nie były nigdy i nigdzie w stanie wzajemnej zgody, jest to
winą Państwa, które poświęciło interesy większości korzyściom uprzywilejowanej
mniejszości. Oto dlaczego ta osławiona niezgodność i ta walka interesów indy-
widualnych z interesami społeczeństwa nie jest niczym innym niż oszustwem
i politycznym kłamstwem zrodzonym z kłamstwa teologicznego, które wymyśliło
doktrynę o grzechu pierworodnym, żeby zhańbić człowieka i zniszczyć w nim
świadomość jego własnej wartości. Tę fałszywą ideę o sprzeczności interesów
wydały na świat rojenia metafizyki, która jak wiadomo jest blisko spokrew-
niona z teologią. Nie biorąc pod uwagę społecznej natury człowieka, metafizyka
459
_ _ . ___-_.._._.". .W^TT,,,!^!.^!!. i ia\j(ji\jwau^,uiiym ao sKraj-
ności, przyjętym przez proletariat krajów łacińskich, istnieje sprzeczność, która
dziś stała się już sprzecznością historyczną. Komuna Paryska była pierwszą prak-
tyczną i zresztą świetną próbą socjalizmu rewolucyjnego.
Jestem zwolennikiem Komuny Paryskiej, która stała się jeszcze żywszą i po-
tężniejszą w wyobraźni i w sercu proletariatu europejskiego, gdy zmasakrowali
i zatopili ją we krwi kaci monarchistycznej i klerykalnej reakcji. Jestem jej
zwolennikiem nade wszystko dlatego, że była śmiałą, wyraźną i zdecydowaną
negacją Państwa. [...]
W przeciwieństwie do komunistów państwowych, przekonanych (moim zda-
niem całkiem błędnie), że rewolucja społeczna może być dekretowana i organi-
zowana bądź przez dyktaturę, bądź też przez zgromadzenie konstytucyjne zro-
dzone przez rewolucję polityczną, nasi przyjaciele socjaliści z Paryża uważali, że
rewolucja socjalna może dojść i osiągnąć swój pełny rozwój tylko przez samo-
rzutną i ciągłą działalność mas, grup i stowarzyszeń ludowych.
Nasi przyjaciele paryscy mieli po tysiąckroć słuszność. Istotnie bowiem, jakaż
to, choćby najgenialniejsza głowa lub jeżeli chce się mówić o dyktaturze
kolektywnej złożonej z kilkuset jednostek obdarzonych najwyższymi zdol-
nościami jakież to mózgi są dość potężne, dość szerokie, by ogarnąć nie-
skończoną mnogość i różnorodność realnych interesów, dążeń, chęci, potrzeb,
których suma stanowi kolektywną wolę ludu; jakaż to głowa może wynaleźć
organizację społeczną zdolną wszystkich zadowolić? Taka organizacja stałaby się
łożem prokrustowym, na którym rozciągnąć by się musiało nieszczęsne społe-
czeństwo, zniewolone przez bardziej lub mniej jawną przemoc państwową. Za-
wsze dotychczas tak było, i właśnie rewolucja socjalna powinna położyć kres
temu dawnemu systemowi organizacji opartej na sile, dając pełną wolność ma-
som, grupom, gminom, stowarzyszeniom, nawet oddzielnym jednostkom, i bu-
rząc raz na zawsze potęgę, a nawet istnienie Państwa, tę historyczną przyczynę
wszelkiej przemocy. Upadek Państwa pociągnie za sobą upadek wszelkich nie-
sprawiedliwości prawa jurydycznego wraz ze wszystkimi kłamstwami różnych
kultów, jako że to prawo i te kulty były zawsze jedynie koniecznym uświęceniem,
zarówno idealnym, jak realnym, wszelkich gwałtów dokonywanych, chronionych
i nagradzanych przywilejami przez Państwo.
Jest rzeczą oczywistą, że tylko wtedy ludzkość otrzyma wolność i tylko wte-
dy prawdziwe interesy społeczeństwa, wszystkich grup, wszystkich organizacji
miejscowych, zarówno jak wszystkich jednostek, które tworzą społeczeństwo,
będą mogły znaleźć pełne zaspokojenie, kiedy Państwa przestaną istnieć. Jest
rzeczą oczywistą, że wszystkie rzekomo ogólne interesy społeczeństwa, które
Państwo ma reprezentować, a które w istocie rzeczy są tylko ogólną i stałą ne-
gacją prawdziwych interesów rejonów, gmin, stowarzyszeń, a także ogromnej
liczby jednostek poddanych Państwu, stanowią abstrakcję, fikcję, kłamstwo i że
Państwo jest jak obszerna rzeźnia, jak olbrzymi cmentarz, dokąd, w cieniu i pod
458
_ j-~ ..._-.."...~^.v , ^CŁJIYUWIWIC sztuczny agregat
jednostek przypadkowo połączonych w imię jakiejś umowy formalnej czy też
tajnej, zawartej swobodnie lub też pod wpływem siły wyższej. Przed połączeniem
się w społeczeństwo jednostki te, obdarzone pewnego rodzaju duszą nieśmier-
telną, zażywały całkowitej wolności. [...]
Ale my, którzy nie wierzymy ani w Boga, ani w nieśmiertelność duszy, ani
w metafizyczną wolność woli my stwierdzamy, że wolność powinno się rozu-
mieć, w najpełniejszym i najszerszym znaczeniu, jako cel historycznego postępu
ludzkości. [...] Jesteśmy przeświadczeni, że wszelkie bogactwo intelektualnego,
moralnego i materialnego rozwoju człowieka, tak samo jak jego pozorna nie-
zależność że wszystko to jest wytworem życia w społeczeństwie. Poza społe-
czeństwem człowiek nie tylko nie byłby wolny, lecz nie zdołałby się nawet prze-
obrazić w prawdziwego człowieka, to jest w istotę posiadającą świadomość swe-
go istnienia, istotę czującą, myślącą i mówiącą. Jedynie współdziałanie rozumu
i zbiorowej pracy mogło zmusić człowieka, by wyszedł ze stanu dzikości i zwie-
rzęcości, które stanowią jego pierwotną naturę czy też punkt wyjściowy dalszego
rozwoju. Jesteśmy głęboko przekonani o tej prawdzie, że całe życie ludzkie
ludzkie interesy, dążenia, potrzeby, złudzenia, nawet głupstwa, podobnie jak
gwałty, niesprawiedliwości i wszystkie działania, które na pozór są dobrowolne
że wszystko to jest wynikiem działania koniecznych sił działających w życiu
społeczeństwa. Ludzie nie mogą przyjąć idei wzajemnej między sobą niezależ-
ności, nie negując zarazem wzajemnego oddziaływania współzależności w przeja-
wach zewnętrznej przyrody.
W samej przyrodzie ta cudowna współzależność i zgodność zjawisk nie-
wątpliwie nie dochodzi do skutku bez walki. Wprost przeciwnie, harmonia sił
przyrody jawi się jako prawdziwy rezultat tej ustawicznej walki, która stanowi
konieczny warunek życia i ruchu. Zarówno w przyrodzie, jak w społeczeństwie
nie ma porządku bez walki, bez walki społeczeństwo jest martwe.
Tylko dzięki temu, że wszechświat nie jest rządzony według jakiegoś systemu
z góry pomyślanego i narzuconego przez najwyższą wolę, może w nim zapa-
nować naturalny porządek. Teologiczna hipoteza prawodawstwa boskiego pro-
wadzi do oczywistej niedorzeczności i jest zaprzeczeniem nie tylko wszelkiego
porządku, lecz nawet samej przyrody. Jedynie te prawa przyrody są realne, które
są od niej nieodłączne, a więc nie zostały ustanowione przez żadną władzę. Pra-
wa te są prostymi przejawami lub raczej trwałymi właściwościami rozwoju rzeczy
oraz kombinacją tych faktów zawsze zmiennych, przejściowych, ale realnych.
Całokształt tych faktów stanowi to, co nazywamy "przyrodą". Rozum ludzki
i nauka obserwowały te fakty, sprawdzały w doświadczeniu, i następnie połączyły
w jeden system, nazywając je prawami. Lecz sama przyroda nie zna żadnego
prawa. Ona działa nieświadomie, sama przez się przedstawiając nieskończoną
rozmaitość zjawisk pojawiających się i powtarzających w sposób konieczny.
l wiasnie azięKi tej Konieczności uśmiania porząueK. wszecnswiata może istnieć
i faktycznie istnieje.
Tego rodzaju porządek przejawia się również w społeczeństwie ludzkim,
które pozornie rozwija się w sposób rzekomo antynaturalny, lecz w rzeczy-
wistości ulega naturalnemu i nieuchronnemu biegowi rzeczy. Tylko wyższość
człowieka nad innymi zwierzętami oraz zdolność myślenia wniosły do jego roz-
woju szczególny element, zresztą zaznaczmy mimochodem całkowicie
naturalny w tym znaczeniu, że człowiek, podobnie jak wszystko, co istnieje, jest
materialnym wytworem wzajemnego oddziaływania sił. Tym szczególnym
elementem jest rozumowanie czy też zdolność do uogólniania i abstrakcji, dzięki
której człowiek może za pomocą myśli poznawać, badać i obserwować siebie
samego jak przedmiot zewnętrzny i obcy. Wznosząc się myślowo ponad siebie
samego, a także ponad otaczający świat, dochodzi on do pojęcia abstrakcji dosko-
nałej, do absolutnej nicości. Ostatnią granicą najwyższej abstrakcji myślowej jest
absolutna nicość, to znaczy Bóg.
Oto sens i historyczne ugruntowanie wszelkiej doktryny teologicznej. Ci
pierwsi związani w społeczeństwo ludzie, nie rozumiejąc natury i materialnych
przyczyn własnych swych myśli, nie zdając sobie nawet sprawy z warunków ani
praw naturalnych, które je zrodziły i rozwinęły, nie mogli niewątpliwie nawet
podejrzewać, że ich pojęcia absolutne były tylko rezultatem zdolności do tworze-
nia idei abstrakcyjnych. Oto przyczyna, dla której uważali idee wysnute z przy-
rody za przedmioty realne, wobec których nawet przyroda stawała się niczym.
Następnie zaś fikcje, niemożliwe do przyjęcia idee absolutu zaczęli adorować
i oddawać im wszelkie honory. Trzeba było jednak w jakiś sposób przedstawić
i uzmysłowić tę abstrakcyjną ideę nicości, czyli Boga. W tym celu wyolbrzymili
koncepcję bóstwa i nadto obdarzyli ją wszystkimi dobrymi i złymi siłami i ja-
kościami, które napotykali tylko w naturze i w społeczeństwie.
Takie było pochodzenie i historyczny rozwój wszystkich religii, poczynając
od fetyszyzmu, a kończąc na chrześcijaństwie.
Nie mamy wcale zamiaru wdawać się w historię religijnych, teologicznych
i metafizycznych niedorzeczności, a tym bardziej omawiać stopniowy rozwój
wszystkich wcieleń i wizji boskich, stworzonych przez wieki barbarzyństwa.
Wszystkim wiadomo, że zabobony rodziły zawsze straszliwe nieszczęścia i zmu-
szały do przelewania potoków krwi i łez. Powiemy tylko, że wszystkie te oburza-
jące błąkania się biednej ludzkości były faktami historycznymi, nieuniknionymi
w normalnym wzroście i ewolucji organizmów społecznych. Owe zbłąkania
spowodowały, że w społeczeństwie ukształtowała się, opanowując wyobraźnię
ludzką, ta fatalna idea, według której wszechświatem rządzi siła czy wola nad-
przyrodzona. Następowały stulecia po stuleciach, społeczeństwa zżyły się z tą
ideą tak dalece, iż zabiły w sobie wszelkie dążenia i wszelką zdolność do dal-
szego postępu.
460
461 '
i-,Ujou.,.K.Ł^)a mmyi^jci IN.UIYU jtuuuaicn, a puz.inej iiieKiorycn Kias społecznych
uczyniła z niewolnictwa i podbojów regułę życia, a szkodliwą ideę bóstwa
zakorzeniła w umysłach głębiej niż jakąkolwiek inną. Odtąd żadne społeczeństwo
istnieć nie mogło bez tych dwóch fundamentalnych instytucji: Kościoła i Pań-
stwa. Te dwie społeczne plagi znalazły obrońców we wszystkich doktrynerach.
Zaledwie te instytucje pojawiły się na świecie, natychmiast zorganizowały się
dwie kasty: kapłanów i arystokracji, które nie tracąc czasu postarały się wpoić
głęboko w ujarzmiony lud przekonanie o niezbędności, pożyteczności i świętości
Kościoła i Państwa.
PAŃSTWOWOŚĆ A ANARCHIA*
Jednak, aby wznieść Rewolucję Socjalną, nie wystarczy nędza i rozpacz. Są
one zdolne wzniecić indywidualne, a co najwyżej lokalne bunty, lecz nie mają sił
poruszyć całych mas ludu. Niezbędny jest jeszcze wspólny całemu ludowi ideał,
który wyłaniał się z głębi instynktu ludowego na przestrzeni dziejów, instynktu
wykształconego, rozwiniętego i oświeconego na skutek ważnych wydarzeń, cięż-
kich i gorzkich doświadczeń; niezbędna jest świadomość swoich praw i głęboka,
rzecz można, gorąca wiara w te prawa. Jeśli taki ideał i taka wiara ożywiają lud
doprowadzony wskutek nędzy do rozpaczy, wówczas Rewolucja Socjalna jest
nieuchronna, bliska i żadna siła nie zdoła jej zapobiec. [...]
Uważamy jednakże, że aby zapobiec nieporozumieniom, koniecznie należy
stwierdzić, iż to, co nazywamy ideałem ludu, pod żadnym względem nie przy-
pomina tych polityczno-społecznych schematów, formuł i teorii, opracowanych
w oderwaniu od życia ludu przez korzystających z wolnego czasu burżuazyjnych
uczonych lub półuczonych i łaskawie oferowanych ciemnym masom ludu jako
konieczny warunek ich przyszłej organizacji. W najmniejszym stopniu nie wie-
rzymy w te teorie i wydaje się nam, że najlepsze spośród nich są prokrustowymi
łożami, które są zbyt wąskie, aby mogły objąć potężny i szeroki nurt życia ludu.
Nauka, nawet najbardziej racjonalna i głęboka, nie jest w stanie odgadnąć, jaką
formę przybierze życie społeczne w przyszłości. Może ona jedynie określić wa-
runki negatywne, które uzyskuje się jako logiczny wynik, gdy poddaje się suro-
wej krytyce istniejące obecnie społeczeństwo. Tak więc w toku takiej krytyki
nauka społeczno-ekonomiczna doszła do negacji własności osobiście dziedzi-
czonej przez jednostki, a zatem do abstrakcyjnej i że tak powiem negatyw-
* Przedruk z: Michaił Bakunin, Państwowość a anarchia oraz Dodatek "A" do pracy Państwo-
wość a anarchia, przełożyli Zofia Krzyżanowska i Zbigniew Schabowski, w: Michaił Bakunin,
Pisma wybrane, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1965.
' 462
nej anrmacji wiasnosci KoieKrywnej jaKO Koniecznego warunKU przyszłego ustro-
ju społecznego. W ten sam sposób doszła ona do negacji samej idei państwa
i rządów państwowych, tzn. idei kierowania społeczeństwem z góry w dół w imię
jakiegokolwiek rzekomego prawa teologicznego lub metafizycznego, prawa
boskiego lub prawa inteligentów-uczonych. Wskutek tego doszła ona do założe-
nia przeciwstawnego, a więc negatywnego do anarchii, która oznacza autono-
miczną, swobodną organizację wszystkich jednostek lub części wchodzących
w skład wspólnoty gminnej, ich swobodne sfederowanie się od dołu ku górze, nie
na rozkaz jakichkolwiek zwierzchników, choćby nawet wybranych, i nie zgodnie
z jakąkolwiek teorią uczonych, lecz w wyniku naturalnego rozwoju wszelkiego
rodzaju potrzeb dyktowanych przez samo życie.
Dlatego żaden uczony nie jest w stanie powiedzieć, ani nawet sam sobie zdać
sprawę, jak lud będzie i powinien żyć nazajutrz po rewolucji społecznej. O tym
decydować będzie, po pierwsze, położenie, w jakim znajdować się będzie każdy
z ludów, po wtóre zaś te dążenia, które będą się przejawiały wśród danego
ludu i najsilniej wpływały na jego działalność; w żadnym natomiast przypadku
nie będą o tym decydować odgórne kierownictwo i odgórne wskazówki ani
w ogóle żadne teorie wymyślone w przededniu rewolucji. [...]
Jest rzeczą zrozumiałą, że jeśli lud sam nie stworzy sobie tego ideału, to nikt
mu nie będzie w stanie go dać. W ogóle należy stwierdzić, że nikomu ani
jednostce, ani społeczeństwu, ani ludowi nie można dać tego, co nie istnieje
w nim samym; można mu dać tylko to, co nie tylko istnieje w nim w postaci
zalążkowej, ale jest nawet w pewnej mierze rozwinięte. Weźmy jednostkę: jeśli
nie istnieje jeszcze w jej umyśle myśl jako silny instynkt i mniej lub bardziej
jasne wyobrażenie, które jest jak gdyby pierwszym przejawem tego instynktu, to
w żaden sposób nie uda wam się wytłumaczyć jej sensu idei, a co najważniejsze,
przekonać jej o słuszności tej idei. Spójrzcie na bourgeois, zadowolonego ze
swego losu czyż możecie mieć nadzieję, że kiedykolwiek zdołacie mu wy-
tłumaczyć, iż proletariusz ma prawo do pełnego rozwoju swych ludzkich możli-
wości i do korzystania na równi z innymi ze wszystkich uciech, przyjemności
i dóbr, związanych z udziałem w życiu społecznym, czyż kiedykolwiek prze-
konacie go, że rewolucja społeczna jest zgodna z prawem, konieczna, zbawienna?
Nie! jeśli nie postradaliście zmysłów, to nawet nie podejmiecie prób prze-
konania go o tym. A dlaczego nie podejmiecie tego rodzaju prób? Dlatego, że
sami będziecie przekonani, że choćby nawet ów bourgeois był z natury człowie-
kiem dobrym, mądrym, szlachetnym i wielkodusznym, ceniącym sprawiedliwość
(widzicie, jak jestem wyrozumiały przecież takich bourgeois niewielu jest
na świecie), choćby był niezwykle wykształcony, choćby był uczony, nie zro-
zumie was i nie stanie się rewolucjonistą. Dlaczego nie stanie się rewolucjonistą?
Nie stanie się rewolucjonistą z tej prostej przyczyny, że jego życie nie zrodziło
w nim tych instynktownych dążeń, które byłyby zgodne z naszą myślą spo-
łeczno-rewolucyjną. Gdyby było inaczej, gdyby dążenia te tkwiły w nim chociaż-
463
j---.j --j-~Ł.wwiy_7 v. najumuziicj aosuraai-
nych wyobrażeniach, to bez względu na to, jak wielką satysfakcję sprawiałaby mu
jego sytuacja społeczna, jak przyjemne budziłaby w nim uczucia, w jak wielkiej
mierze zaspokajałaby jego miłość własną nie mógłby on być z siebie zadowo-
lony.
Jeżeli natomiast uczynicie coś zgoła innego, weźmiecie człowieka najmniej
wykształconego i najbardziej nierozgarniętego, to gdy tylko rzeczywiście wykry-
jecie w nim instynkt i godne uczciwych ludzi, choć nieskrystalizowane dążenia
zgodne z ideą społeczno-rewolucyjną, wówczas bez względu na to, jak prymi-
tywne, dziwaczne byłyby jego obecne wyobrażenia, nie lękajcie się, lecz zajmij-
cie się nim, traktując go poważnie i kochając go, a przekonacie się, w jak wiel-
kim stopniu ogarnie myślą i przyswoi sobie ideę, którą głosicie, z jaką pasją
opowie się za waszą, a raczej swoją ideą, jako że będzie ona jedynie wyrażała
w sposób pełny, jasny i logiczny jego własny instynkt, tak że w gruncie rzeczy
okaże się, iż nie daliście mu nic nowego, lecz tylko wyjaśniliście to, co tkwiło
w nim znacznie wcześniej, zanim on się z wami zetknął. Dlatego właśnie mówię,
że nikt nie może nikomu niczego dać. [...]
Jednakże, powtarzam to raz jeszcze, najsłynniejsi geniusze nic nie uczynili
lub uczynili bardzo niewiele dla samego ludu, tzn. dla wielu milionów prostych
robotników, proletariuszy. Życie ludu, rozwój ludu, jego kroczenie naprzód to
wyłącznie sprawa samego ludu. Postęp ten dokonuje się nie dzięki czerpaniu
wiedzy z książek, lecz dzięki naturalnemu procesowi gromadzenia doświadczeń
i myśli, które są przekazywane z pokolenia na pokolenie, z konieczności stają się
coraz bogatsze, głębsze pod względem treści. Doskonalenie się owego dzie-
dzictwa, uzyskiwanie właściwej mu formy jest oczywiście procesem nadzwyczaj
powolnym. Nieskończony szereg ciężkich i gorzkich doświadczeń historycznych
za naszych czasów sprawił wreszcie, że masy ludowe, rzecz można: we wszy-
stkich krajach, a przynajmniej we wszystkich krajach europejskich, zdały sobie
sprawę z tego, że nie mogą się niczego dobrego spodziewać od klas uprzywile-
jowanych i współczesnych państw, że nie powinny pokładać nadziei w żadnych
przewrotach politycznych i że mogą się wyzwolić jedynie własnym wysiłkiem,
dokonując rewolucji społecznej. To właśnie decyduje o treści powszechnego
ideału, który żyje w świadomości mas ludowych i na nią oddziaływa.
Georges Sorel
(1847 1922)
STRAJK PROLETARIACKI*
W rozważaniach na temat akcji socjalistycznej, syndykaty rewolucyjne przyj-
mują dokładnie to samo rozumowanie co pisarze militarni w kwestii wojny; cały
socjalizm sprowadzają do strajku powszechnego; wszelkie sytuacje rozpatrują
pod kątem doprowadzenia do tego faktu; w każdym strajku upatrują pomniej-
szoną imitację, próbę, przygotowania do wielkiego ostatecznego przewrotu.
"Nowa szkoła" nazywająca się marksistowską, syndykalistyczną i rewolu-
cyjną, opowiedziała się za ideą strajku powszechnego wówczas, gdy uświadomiła
sobie prawdziwy sens doktryny, jej konsekwencje i oryginalność.
W ten sposób zerwała z dawnymi oficjalnymi, utopijnymi i rozpolityko-
wanymi kapliczkami, żywiącymi wstręt do strajku powszechnego i włączyła się
w ruch proletariatu rewolucyjnego, który już od dawna przystąpienie do strajku
generalnego traktuje jako test pozwalający odróżnić socjalizm robotniczy od
socjalizmu rewolucjonistów-amatorów. [...]
Naprzeciw tego hałaśliwego, gadatliwego i kłamliwego socjalizmu, który
wykorzystują karierowicze wszelkiego kalibru, który bawi kilku facecjonistów
i zachwyca dekadentów, wznosi się syndykalizm rewolucyjny usiłujący niczego
nie pozostawić bez rozstrzygnięć: myśl jest uczciwie wyrażona bez szal-
bierstwa i bez niedomówień, nie dąży się do zatopienia doktryn w odmętach
komentarzy. Syndykalizm stara się stosować środki wyrazu, które ukazuj ą rzeczy
w pełnym świetle, sytuują je w miejscu wynikającym z ich natury i ujawniają
rzeczywistą grę sił. Gdy pragnie się pozostać wiernym orientacji syndykali-
stycznej, zamiast łagodzić sprzeczności, należy je uwydatniać, należy nadać
możliwie najbardziej określoną postać walczącym ze sobą grupom, a wreszcie
przedstawić ruchy zbuntowanych mas w taki sposób, żeby całkowicie zawładnąć
duszami bojowników.
* Przedruk z: Georges Sorel, Strajk proletariacki (fragment Rozważań o przemocy), przełożyli:
Witold Giełżyński, Leszek Kwiatek i Ewa Balcerek, "Colloąuia Communia" 1983, l [6].
465
samą mową nie osiągnie się taKicn rezultatów: należy odwołać się do zespołu
obrazów zdolnych wywołać en bloc tę masę uczuć, która odpowiada różno-
rodnym przejawom wojny wypowiedzianej społeczeństwu nowoczesnemu przez
socjalizm, i dokonać tego w drodze oddziaływania na intuicję, przed jakąkolwiek
analizą myślową.
Syndykaliści doskonale rozwiązują ten problem koncentrując cały socjalizm
w dramacie strajku powszechnego; nie ma więc miejsca na godzenie przeci-
wieństw metodą gmatwaniny przez oficjalnych uczonych; wszystko zostało
dobrze nakreślone w sposób dopuszczający tylko jedną interpretację socjalizmu.
Metoda ta posiada wszystkie zalety, które w myśl doktryny Bergsona stanowią
o wyższości poznania całościowego nad analizą; nie wiele można by przytoczyć
przykładów ilustrujących w sposób równie doskonały wartość doktryn znako-
mitego profesora.
Wiele rozprawiano na temat realności strajku powszechnego: utrzymywano,
że wojna socjalistyczna nie mogłaby rozstrzygnąć się w trakcie jednej bitwy;
"ludziom rozsądnym", praktycznym i uczonym wydaje się, że byłoby nadzwyczaj
trudno rzucić razem do akcji wielkie rzesze proletariatu; przeanalizowano szcze-
gółowo trudności, jakie przedstawiałaby tak ogromna walka. Jak twierdzą socja-
liści, socjologowie, a również politycy, strajk generalny jest marzeniem ludowym
charakterystycznym dla początków ruchu robotniczego; przywołuje się tu auto-
rytet Sydneya Webba, który zadekretował strajk powszechny jako złudzenie mło-
dości, złudzenie, którego prędko pozbyli się robotnicy angielscy ci właśnie,
których "posiadacze" poważnej nauki tak często przedstawiali nam jako spadko-
bierców prawdziwej koncepcji ruchu robotniczego. [...]
Nie przywiązuję [...] wagi do zarzutów pod adresem strajku powszechnego
opartych na rozważaniach praktycznych; fabrykowanie, na wzór opowiadań
historycznych, hipotezy odnośnie przyszłych walk i środków zniesienia kapita-
lizmu byłoby powrotem do dawnych utopii. Nie ma żadnego sposobu, żeby prze-
widzieć przyszłość w sposób naukowy, a nawet żeby głosić wyższość jednych
hipotez nad innymi; zbyt wiele znamiennych przykładów pokazuje, że najwięk-
si ludzie popełniali nadzwyczajne błędy, chcąc w ten sposób zawładnąć przy-
szłością bodaj najbliższą.
A jednak nie potrafimy działać nie wykraczając poza teraźniejszość, nie za-
stanawiając się nad przyszłością, która wydaje się być skazana na ciągłe wy-
mykanie się rozumowi. Doświadczenie dowodzi, że konstruowanie nieokreślonej
w czasie przyszłości może być nader skuteczne i łatwe, o ile zachowuje określony
charakter: dzieje się tak w przypadku mitów, w których występują najsilniejsze
dążenia narodu, partii, klasy, dążenia narzucające się umysłowi we wszystkich
okolicznościach życia z natarczywością instynktów i nadające cechy pełnej real-
ności nadziejom, na jakich opiera się przemiana woli, a dotyczących przyszłego
działania. Wiemy, że mity społeczne w żadnej mierze nie przeszkadzają czło-
466
wiekowi wyciągać korzyści ze wszysiiucn czymonycn poaczas życia spostrzeżeń
i nie stanowią przeszkody w wykonywaniu zwykłych zajęć.
Można to wykazać na wielu przykładach: pierwsi chrześcijanie oczekiwali
pod koniec pierwszego pokolenia powrotu Chrystusa i zupełnego upadku świata
pogańskiego wraz z założeniem królestwa świętych. Katastrofa nie nastąpiła, lecz
myśl chrześcijańska do tego stopnia posługiwała się mitem apokaliptycznym, że
niektórzy uczeni współcześni chcieliby, żeby cała nauka Jezusa dotyczyła tylko
tego tematu. Nadzieje, jakie Luter i Kalwin pokładali w egzaltacji religijnej Euro-
py, nie ziściły się wcale. Bardzo prędko ojcowie reformacji okazali się ludźmi
z innego świata; dla protestantów dzisiejszych należą oni raczej do średniowiecza
niż do czasów nowożytnych i zagadnienia, które ich najbardziej niepokoiły,
zajmują niewiele miejsca w dzisiejszym protestantyzmie. Czy z tego powodu
mamy kwestionować olbrzymie efekty ich marzeń o odnowieniu chrześcijaństwa?
Można uznać, że prawdziwy rozwój rewolucji wcale nie odpowiada czarodziej-
skim obrazom, którymi entuzjazmowali się jego pierwsi adepci, ale czy bez tych
obrazów rewolucja mogłaby zwyciężyć? [...] Jest więc rzeczą mało ważną
w mitach znajomość tych szczegółów, które potwierdzi historia, mity nie są
almanachami astrologicznymi; może się nawet zdarzyć, że nic z ich zawartości się
nie potwierdzi tak jak w przypadku oczekiwanej przez pierwszych chrześcijan
katastrofy. Czy w życiu codziennym nie nawykliśmy przyznawać, że rzeczy-
wistość znacznie się różni od poprzedzających działanie i żywionych na jej temat
wyobrażeń? I nie przeszkadza nam to w podejmowaniu decyzji. [...]
Mity należy rozpatrywać jako środki oddziaływania na teraźniejszość. Wszel-
ka dyskusja o ich konkretnym wykorzystaniu dla kształtowania historii pozba-
wiona jest sensu. Tylko całość mitu ma znaczenie, jego poszczególne części są
godne zainteresowania o tyle, o ile odzwierciedlają zamysł tkwiący w konstrukcji
mitu. Bezużytecznym jest więc rozprawianie na temat wypadków, które mogły się
zdarzyć podczas wojny społecznej i ostatecznych starć mogących przynieść zwy-
cięstwo proletariatowi; nawet gdyby rewolucjoniści pomylili się we wszystkim
tworząc fantastyczny obraz strajku powszechnego. Obraz ten gdyby uwzględ-
niał w sposób doskonały wszystkie aspiracje socjalizmu i dawał myśli rewolu-
cyjnej precyzję i stanowczość, których nie mogły dostarczyć inne sposoby myśle-
nia mógłby być podczas rewolucji pierwszorzędnym czynnikiem siły.
Aby docenić doniosłość idei strajku powszechnego, należy przeto zaniechać
wszelkich sposobów dyskusji stosowanych między politykami, socjologami lub
osobami pretendującymi do wiedzy praktycznej. Można ustąpić przeciwnikom we
wszystkim czego starają się dowieść bez uszczerbku dla wartości tezy, którą
chcieliby odrzucić; nie jest bowiem ważne, że strajk powszechny byłby tylko
częściowo zrealizowany lub okazałby się płodem wyobraźni ludowej. Cała spra-
wa polega na tym, aby wiedzieć, czy strajk powszechny zawiera to wszystko,
czego od rewolucyjnego proletariatu oczekuje doktryna socjalistyczna.
467
" lu^ou^gcunu ii-gu luu^aju lewemu mc jcbicsmy ju/, skazani na rozważania
o przyszłości; nie potrzebujemy oddawać się głębokim filozoficznym czy ekono-
micznym refleksjom, nie znajdujemy się już w dziedzinie ideologii, lecz możemy
pozostawać na gruncie dających się obserwować faktów. Możemy rozpatrywać
ludzi biorących żywy udział w ruchu rzeczywiście rewolucyjnym w łonie proleta-
riatu, którzy nie pragną wstąpić w szeregi burżuazji i których umysł nie jest
opanowany przesądami korporacyjnymi. Ludzie ci mogą się mylić w wielu kwe-
stiach politycznych, ekonomicznych czy moralnych, lecz ich świadectwo jest
decydujące, samodzielne i niezmienne, jeśli chodzi o stwierdzenie, jakie zjawiska
oddziałują na nich i na ich towarzyszy w sposób najbardziej wyraźny, które
z nich w najwyższym stopniu są tożsame z koncepcjami socjalistycznymi i dzięki
którym rozsądek, nadzieje i pojmowanie poszczególnych faktów zdają się two-
rzyć jedną, niepodzielną całość.
Dzięki nim wiemy, że strajk powszechny jest tym jak powiedziałem
mitem, w którym mieści się cały socjalizm, że jest wyimaginowaną strukturą
zdolną do instynktownego wywoływania uczuć odpowiadających różnorodnym
przejawom wojny wydanej przez socjalizm nowożytnemu społeczeństwu. Strajki
zrodziły w proletariacie uczucie najszlachetniejsze, najgłębsze i najbardziej po-
rywcze, strajk powszechny jednoczy je w jeden ogólny obraz i przez ich zesta-
wienie daje każdemu z nich maksimum intensywności. Odwołując się do bardzo
bolesnych wspomnień poszczególnych konfliktów, zabarwia intensywnym życiem
wszystkie szczegóły kompozycji przedstawionej sumieniu. Otrzymujemy w ten
sposób to intuicyjne wyobrażenie socjalizmu, którego mowa nie mogła oddać
w sposób całkowicie jasny i otrzymujemy go natychmiast w całości. [...]
Przede wszystkim pragnę mówić o walce klas stanowiącej punkt wyjścia każ-
dego rozumowania socjalistycznego i potrzebującej wyjaśnienia od czasu, gdy
sofiści starają się nadać jej mylną interpretację.
1. Marks mówi o społeczeństwie, jak gdyby było ono podzielone na dwie
głęboko antagonistyczne części, teza ta o podziale klasowym często była zwal-
czana w imię obserwacji i jest pewne, że potrzeba pewnego wysiłku intelek-
tualnego, by uznać ją za sprawdzoną w zjawiskach życia społecznego. [...]
Lecz wszystkie przeciwieństwa nabierają nadzwyczajnej ostrości przy założe-
niu, że konflikty narosły już do punktu strajku powszechnego: wówczas wszy-
stkie części struktury ekonomicznej, jeśli rozpatrywać jaz punktu widzenia walki
klas, doprowadzone zostają do doskonałości i społeczeństwo jest dokładnie po-
dzielone na dwa obozy i tylko na dwa na polu bitwy. Żadna wykładnia
filozoficzna obserwowanych w praktyce zjawisk nie mogłaby naświetlić kwestii
tak żywo, jak ten prosty obraz wywołany wizją strajku powszechnego.
2. Nie można sobie wyobrazić zaniku kapitalistycznego władania, jeśli się nie
dopuści istnienia żarliwego uczucia buntu, które nieustannie włada duszą robot-
niczą. Ale doświadczenie wskazuje, że bardzo często jednodniowe rewolty da-
lekie są od charakteru rzeczywiście właściwego socjalizmowi; najgwałtowniejszy
468
gniew powodowały częstokroć namiętności mogące znaleźć zaspokojenie w świe-
cie burżuazyjnym; widzi się wielu rewolucjonistów porzucających swe dawne
nieprzejednanie, kiedy znajdują pomyślną drogę. [...]
Le Bon twierdzi, iż wielce się mylą ci, którzy wierzą w instynkty rewolucyjne
tłumu, twierdzi że jego nastawienie jest konserwatywne, że cała potęga socja-
lizmu pochodzi z rozchwiania stanu umysłowego burżuazji; przekonany on jest,
że masy pójdą zawsze za Cezarem.
Wiele jest prawdy w tych poglądach opartych na rozległej znajomości cywili-
zacji, trzeba jednakże tezy G. Le Bona uzupełnić jednym zastrzeżeniem: zacho-
wują one wartość jedynie dla społeczeństw, w których brak pojęcia walki klas.
Obserwacje wskazują, że pojęcie to utrzymuje się z niezniszczalną siłą we
wszystkich środowiskach poruszonych ideą strajku powszechnego: ginie możli-
wość pokoju społecznego, nie ma nawyków poddańczych, znika entuzjazm dla
dobroczynnych i sławionych panów z chwilą, kiedy najmniejsze incydenty życia
codziennego stają się symptomami walki klasowej, gdyż każdy konflikt jest obja-
wem wojny społecznej, gdy każdy strajk rodzi perspektywę całkowitej katastrofy.
Idea strajku powszechnego jest do tego stopnia siłą napędową, że wciąga w swój
nurt rewolucyjny wszystko, o co zahaczy. Dzięki niej socjalizm zawsze pozostaje
młodzieńczy. Próby zrealizowania pokoju społecznego wydają się dziecinadą,
ucieczka towarzyszy pociąganych przez burżuazję zamiast zniechęcać masy,
jeszcze bardziej je rewolucjonizuje; słowem konfliktowi nigdy nie grozi zanik.
3. Sukcesy osiągane przez polityków w pokazywaniu tego, co nazywają wpły-
wami proletariatu w instytucjach burżuazyjnych, stanowią wielką przeszkodę
w szerzeniu pojęcia walki klas. Świat zawsze żył w układach między partiami
i porządek był zawsze prowizoryczny; nie ma zmiany tak wielkiej, która mogłaby
wydawać się niemożliwą w naszych czasach, widziano już tyle nowości wprowa-
dzonych w sposób nieprzewidywany. Poprzez kolejne kompromisy urzeczywistnił
się postęp nowoczesny. Czemuż nie dążyć do celów socjalizmu sposobami, które
okazały się tak dobre? Można wyobrazić sobie wiele sposobów zaspokojenia
najpilniejszych życzeń nieszczęśliwych klas. Przez długi czas projekty ulepszeń
były przepojone duchem zachowawczym, feudalnym lub katolickim; chciano
mówili wynalazcy wyrwać masy spod wpływu radykałów. Ci, którzy czują się
zagrożeni w swym stanie posiadania nie tyle przez swych dawnych wrogów, co
przez polityków socjalistycznych, wymyślają dzisiaj projekty przybrane w barwy
postępowe, demokratyczne, wolnomyślicielskie. Zaczynaj ą wreszcie grozić nam
kompromisy socjalistyczne. [...]
Strajk powszechny znosi wszelkie konsekwencje ideologiczne wszelkiej
możliwej polityki społecznej: jego zwolennicy uważają reformy, nawet bardzo
popularne, za burżuazyjne; nic nie może dla nich pomniejszyć zasadniczego
antagonizmu walki klas. W im większym stopniu polityka reform będzie uzyski-
wać przewagę, w tym większym stopniu socjalizm odczuwać będzie potrzebę
przeciwstawienia realizowanemu przez nią obrazowi postępu własnej wizji
469
ły. [...]
.v, ja^ą_ auajR. gciiciamy wywołuje w sposoD istotnie doskona-
Socjalizm jest z konieczności rzeczą niejasną, ponieważ dotyczy produkcji,
tj. tego, co wydaje się najbardziej tajemnicze w działaniu ludzkim i ponieważ
zamierza dokonać radykalnej przemiany w tej dziedzinie, której nie sposób
opisać z wyrazistością spotykaną w innych kwestiach. Żaden wysiłek myślowy,
żaden postęp wiedzy, żadne rozsądne uogólnienie nie doprowadzą nigdy do roz-
wiania tajemnicy otaczającej socjalizm; i właśnie dlatego, że marksizm rozpoznał
dobrze ten jego charakter, zdobył sobie prawo do służenia za punkt wyjścia dla
badań socjalistycznych.
Należy jednak pośpiesznie dodać, że ta tajemniczość dotyczy tylko języka, za
pomocą którego próbuje się wyrazić środki dochodzenia do socjalizmu: można
powiedzieć, że ta niejasność jest tylko scholastyczna, że nie przeszkadza wcale
w przedstawieniu ruchu proletariackiego w sposób pełny, ścisły i przekonywający
za pomocą wielkiej konstrukcji powstałej w duszy proletariackiej w trakcie
konfliktów społecznych i którą określa się mianem strajku powszechnego. Nie
należy jednak nigdy zapomnieć, że doskonałość tego rodzaju przedstawienia
zniknie z chwilą, gdy będzie się próbować rozłożyć strajk powszechny na zespół
szczegółów historycznych; należy przyswoić sobie jego niepodzielność, przejście
od kapitalizmu do socjalizmu rozumieć jako katastrofę, której przebiegu nie da
się opisać.
Doktorów "małej wiedzy" istotnie trudno zadowolić. Zapewniają głośno, że
trafiają im do przekonania jedynie idee jasne i wyraźne jest to rzeczywiście
niedostateczny motyw do działania, gdyż niczego wielkiego nie jesteśmy w stanie
dokonać bez pomocy barwnych i dokładnie nakreślonych obrazów, które pochła-
niałyby całą naszą uwagę a czy może być coś bardziej zadowalającego z tego
punktu widzenia od strajku powszechnego? Ale powiadają oni należy
opierać się tylko na rzeczywistości wynikającej z doświadczenia; czyż obraz
strajku powszechnego nie wynika z obserwacji ruchu rewolucyjnego? Czy jest on
dziełem rozumowania gabinetowych uczonych zajętych rozstrzyganiem zagad-
nień społecznych według reguł logiki? Czy jest czymś abstrakcyjnym? Czy może
przeciwnie, jest on produktem życiowym analogicznym do tych, jakie historia
wytworzyła w okresach aktywności? Podkreśla się tu i odwołuje do praw umysłu
krytycznego; nikt nie zamierza ich kwestionować; trzeba oczywiście kontrolować
ten obraz i to właśnie próbowałem robić powyżej, ale duch krytyczny nie polega
na zastępowaniu danych historycznych szarlatanerią fałszywej nauki.
Jeśli się chce krytykować samą istotę strajku powszechnego, należałoby się
zwrócić przeciw tendencjom rewolucyjnym, które ona skupia i reprezentuje
w działaniu; nie ma żadnego innego sposobu jak tylko wykazanie rewolucjo-
nistom, że błądzą, oddając się zawzięcie działaniu na rzecz socjalizmu i że praw-
dziwym ich działaniem powinno być uprawianie polityki; widzą to oni od dawna
470
i doKonaii już wyooru, i ponieważ nie stoją na gruncie urymarnym, na próżno
dawać by im takie rady.
Wiemy doskonale, że przyszli historycy nie omieszkaj ą oświadczyć, że myśl
nasza była pełna złudzeń, gdyż zastaną świat już wykończony. Natomiast naszym
zadaniem jest działanie i nikt nie potrafi odgadnąć dzisiaj tego, co będą wiedzieć
historycy, nikt nie potrafi skłonić nas do zmiany wyobrażeń, które są motorem
naszego działania, tak abyśmy mogli uniknąć z ich strony krytyki.
Sytuacja nasza przypomina trochę sytuację fizyków, którzy oddają się wiel-
kim obliczeniom wychodząc od teorii, które nie mogą trwać wiecznie. Dzisiaj
ostatecznie wyzbyto się nadziei przyporządkowania natury nauce w sposób rygo-
rystyczny; obraz nowoczesnych rewolucji naukowych nie jest budujący nawet dla
uczonych i wielu ludzi dość naturalnie doprowadził do ogłoszenia bankructwa
nauki a jednak trzeba by być wariatem, żeby powierzyć kierownictwo prze-
mysłu czarodziejom, mediom lub cudotwórcom. Filozof, który nie poszukuje
praktycznych zastosowań przyjmuje punkt widzenia przyszłego historyka nauk
i wówczas kwestionuje absolutny charakter współczesnych tez naukowych, ale
jest on w równym stopniu ignorantem, co dzisiejszy fizyk, gdy chodzi o określe-
nie, jak należałoby poprawić wyjaśnienia, które ten daje: czy musi dojść w ten
sposób do sceptycyzmu?
Nie ma dzisiaj poważnych filozofów zajmujących stanowisko sceptyczne;
przeciwnie, ich celem jest wskazanie pracowitości nauki, która jednakże nie zna
istoty rzeczy i ogranicza się do określania relacji użytkowych. To właśnie dlatego,
że socjologia znajduje się w rękach ludzi niezdolnych do jakiegokolwiek myśle-
nia filozoficznego, można nam zarzucać (w imię "małej wiedzy") zadowalanie się
metodami opartymi na prawie działania, takiego jakie pojawia się we wszystkich
wielkich ruchach historycznych.
Budowanie nauki to przede wszystkim poznanie sił istniejących w świecie
i osiąganie zdolności ich użytkowania w oparciu o wnioski płynące z doświad-
czenia. Oto dlaczego myślę, że przyjmując ideę strajku powszechnego z pełną
świadomością, że jest to mit, postępujemy zupełnie podobnie jak współczesny
fizyk, który ma pełne zaufanie do nauki współczesnej, jakkolwiek wie, że przy-
szłość uzna ją za przestarzałą. Właśnie my posiadamy prawdziwy umysł nauko-
wy, podczas gdy nasi krytycy nie są obeznani ani z wiedzą, ani z filozofią współ-
czesną. To stwierdzenie wystarczy, aby zachować spokój sumienia.
IRRACJONALIZM I TEORIE
SPOŁECZEŃSTWA MASOWEGO
Friedrich Nietzsche
(1844 1900)
Z GENEALOGII MORALNOŚCI*
Przedmowa
[...] już jako trzynastoletniego chłopca prześladował mnie problemat początku
zła. Poświęciłem mu w wieku, gdy się ma "na pół igraszki dziecinne, na pół Boga
w sercu", pierwszą swą literacką igraszkę dziecinną, pierwsze swoje filozoficzne
ćwiczenie pisemne. A co się tyczy mego ówczesnego "rozwiązania" problematu,
to oddałem, jak słuszna, Bogu cześć i uczyniłem go ojcem zła. Czy tak właśnie
chciało ode mnie me a priori, to nowe niemoralne, co najmniej bezmoralne
a priori i ten przemawiający z niego, ach! tak antykantowski, tak zagadkowy
"imperatyw kategoryczny", któremu tymczasem użyczałem coraz więcej posłuchu
i nie tylko posłuchu?... Na szczęście nauczyłem się zawczasu odróżniać przesąd
teologiczny od moralnego i nie szukałem już źródła zła poza światem. Nieco
historycznego i filologicznego wyszkolenia, wliczając w to wrodzony wybredny
zmysł w zakresie zagadnień psychologicznych w ogóle, zmieniło wkrótce mój
problemat na inny: wśród jakich warunków wynalazł sobie człowiek owe oceny
wartości: "dobrze" i "źle", i jaką wartość mają one same? [...]
Rozprawa pierwsza
"Dobre i Złe", "Dobre i Liche"
2. [...] Partactwo [...] [dotychczas tworzonej] genealogii moralności wychodzi
od razu na jaw tam, gdzie trzeba wyśledzić pochodzenie pojęcia i oceny "dobry".
"Pierwotnie jak wyrokują postępki nieegoistyczne chwalone były i zwane
dobrymi przez tych, którym zostały wyświadczone, więc tych, którym były poży-
teczne; później zapomniano o tym źródle pochwały, a postępki nieegoistyczne
dlatego po prostu, że z przyzwyczajenia chwalono je jako dobre, odczuwano też
* Przedruk z: Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralności, przełożył Leopold Staff, Nakład
Jakóba Mortkowicza, Warszawa-Kraków 1913.
475
jest to zrazu jedynie człowiek, który się myje, wyrzeka się pewnych potraw,
powodujących choroby skórne, który nie sypia z brudnymi kobietami z motłochu,
który ma odrazę do krwi nic więcej, niewiele więcej! Z drugiej oczywiście
strony z całego ustroju zasadniczo kapłańskiej arystokracji jasno wynika, dla-
czego tu właśnie przeciwieństwa ocen tak wcześnie pogłębić i zaostrzyć się zdo-
łały w sposób tak niebezpieczny; i rzeczywiście ostatecznie rozwarły one między
człowiekiem a człowiekiem przepaści, których nawet Achilles wolnoduchostwa
nie przesadzi bez grozy. Już od początku jest coś niezdrowego w takich arysto-
kracjach kapłańskich i w panujących tam, odwróconych od działania, po części
w zadumie pogrążonych, po części uczuciowo-wybuchowych nawyknieniach,
których następstwem wydaje się owa, czepiająca się nieuchronnie kapłanów
wszystkich czasów, chorowitość kiszek i neurastenia. O tym jednak, co oni sami,
jako lekarstwo przeciw chorowitości tej wynaleźli czyż nie można rzec, że
w końcu w swych skutkach późniejszych okazało się stokroć niebezpieczniejszem
od choroby, z której miało wyzwolić? Nawet ludzkość odchorowuje jeszcze
następstwa tych kapłańskich naiwności kuracyjnych! Pomyślmy na przykład
o pewnych formach diety (unikanie mięsa), o poście, o wstrzemięźliwości
płciowej, o ucieczce "na pustynię", [...] wliczywszy w to całą wrogą zmysłom,
powodującą gnicie i wyrafinowanie metafizykę kapłanów, ich samo-hipnotyzo-
wanie na sposób fakira i bramina [...] i ostateczny zbyt łatwy do pojęcia ogólny
dosyt ze s woj ą radykalną kuracją, nicością (lub Bogiem: pożądanie owej unio
mystica z Bogiem jest pożądaniem buddystów, skierowanym ku nicości, nirwanie
i niczym więcej!). U kapłanów staje się właśnie wszystko niebezpieczniej-
szym, nie tylko środki kuracyjne i sztuki lecznicze, lecz i pycha, zemsta, bystrość,
wybujałość, miłość, żądza panowania, cnota, choroba. Istotnie, z pewną słusz-
nością można by też dodać, że dopiero na gruncie tej zasadniczo-niebezpiecznej
formy istnienia człowieka, formy kapłańskiej, stał się człowiek w ogóle zwierzę-
ciem zajmującym, że dopiero tu posiadła dusza ludzka w pewnym wyższym zna-
czeniu głąb i stała się zła a to są przecież dwie zasadnicze formy dotychcza-
sowej wyższości człowieka nad resztą zwierząt!...
7. Czytelnik odgadł już zapewne, jak łatwo kapłańska ocena wartości może
się od rycersko-arystokratycznej odgałęzić i potem dalej rozwijać w jej przeci-
wieństwo. W szczególności bodźcem do tego za każdym razem jest, jeśli kasta
kapłańska i wojownicza zazdroszczą sobie wzajem i nie chcą się zgodzić z sobą
na punkcie ceny. Założeniem ocen rycersko-arystokratycznych jest potężna cieles-
ność, kwitnące, bogate, nawet przelewne zdrowie, a zarazem to, co jest warun-
kiem ich utrzymania, więc wojna, przygody, łowy, taniec, igrzyska i w ogóle
wszystko, w czym tkwi silna, swobodna, radosna czynność. Kapłańsko-dostojna
ocena wartości ma jak widzieliśmy inne warunki: dosyć złe dla niej, jeśli
o wojnę chodzi! Kapłani są, jak wiadomo, najgorszymi wrogami czemuż to?
Bo są najbezsilniejsi. Z niemocy wyrasta w nich zawiść do potworności nie-
pokojącej, do najwyższej duchowości i jadowitości. W historii świata najbardziej
477
jais.u uuuic ja*, guyuy same w sooie oyiy czymś doorym". [...j utóż dla mnie
jasne jest najpierw, że teoria ta szuka i umieszcza w miejscu fałszywym właściwe
ognisko powstania pojęcia "dobry": sąd "dobry" nie od tych pochodzi, którym się
"dobro" wyświadcza! To raczej sami "dobrzy", to znaczy dostojni, możni, wyżsi
stanowiskiem i duchem odczuwali i oznaczali siebie samych i swą działalność
jako dobrą, to jest wyższą, w przeciwstawieniu do wszystkiego, co niskie, mało-
duszne, pospolite i gminne. Z tego patosu odległości dobyli sobie dopiero prawo
stwarzania wartości, wykuwania mian wartości. Cóż obchodziła ich pożytecz-
ność! Punkt widzenia pożyteczności jest właśnie w stosunku do tak gorącego
wypływu najwyższych porządkujących i wynoszących wedle stopni ocen wartości
tak obcy i nieodpowiedni, jak tylko być może [...].
4. Wskazówką ku właściwej drodze było mi pytanie, co mają właściwie ukute
przez rozmaite języki określenia "dobrego" oznaczać pod względem etymo-
logicznym: wtedy odkryłem, że wszystkie społem naprowadzająca tę samą prze-
mianę pojęć, że wszędzie "dostojny", "szlachetny" w stanowym znaczeniu jest
podstawowym pojęciem, z którego rozwija się nieodparcie pojęcie "dobry"
w znaczeniu duchowo "dostojny", "szlachetny", "dobrze urodzony", "duchowo
uprzywilejowany". Rozwój ten biegnie równolegle z owym drugim, który pojęcia
"pospolity", "gminny", "niski", przedzierzga ostatecznie w pojęcie "zły". [...]
5. Co do naszego problematu, który z powodów słusznych cichym proble-
matem nazwany być może i wybrednie ku nielicznym jeno zwraca się uszom, nie
będzie rzeczą małej wagi stwierdzić, że częstokroć jeszcze w słowach i źródło-
słowach, oznaczających "dobry", prześwieca ten rys główny, po którym dostojni
poczuwali się właśnie ludźmi wyższego rzędu. Wprawdzie zwą siebie może
w najczęstszych wypadkach po prostu wedle swej wyższości pod względem mocy
("możnowładcami", "panami", "rozkazodawcami") lub wedle najwidoczniejszych
oznak tej wyższości, na przykład "bogatymi", "posiadającymi" (takie znaczenie
ma wyraz arya; odpowiednio też w erańskim i słowiańskim). Lecz także wedle
typowego rysu charakteru: i ten to wypadek tu nas obchodzi. Nazywają się na
przykład "prawdomównymi"; [...] dla odgraniczenia od kłamliwego pospolitego
człowieka [...].
6. W tym prawidle, że pojęcie polityczne pierwszeństwa przechodzi zawsze
w pojęcie duchowe pierwszeństwa, nie stanowi jeszcze wyjątku (acz do wyjątków
daje sposobność), jeśli najwyższa kasta jest zarazem kastą, kapłańską i stąd dla
wspólnego swego określenia wysuwa na czoło orzeczenie, przypominające jej
funkcję kapłańską. Tu przeciwstawiają się na przykład po raz pierwszy "czysty"
i "nieczysty" jako oznaki stanowe. I także tu dochodzi później pewne "dobrze"
i "źle" już nie w znaczeniu stanowym do rozwoju. Wreszcie należy przestrzec,
by tych pojęć "czysty" i "nieczysty" nie brać z góry zbyt ciężko, zbyt szeroko
lub zbyt symbolicznie; przeciwnie, ledwie dziś wyobrazić sobie można, w jakim
stopniu wszystkie pojęcia dawniejszej ludzkości rozumiano początkowo z gruba,
niezgrabnie, zewnętrznie, ciasno, właśnie i szczególnie niesymbolicznie. "Czysty"
476
--.,. ^w^w ^apiam, nienawidzili zarazem najgenialniej: wobec du-
lJ7kr?lkuapłlńSkieJ WSZdki imy duch nie wchodzi w gle w ra^ubę. Dzieje
luaaie byłyby zbyt głupią sprawą bez tego ducha, którego w nie tchnęli bezsilni-
ziemi W/eJ hWili naJwi?kszy Pokład. Wszystko, co przedsiębrano na
z em, przeciwko "dostojnym", "gwałcicielom", "panom", "dzierżycielom mocy"
me warte słowa w porównaniu z tym, co przeciwko nim Żydzi zdziałali; Żydzi'
ien ma kapłański, który na wrogach swoich i gwałcicielach umiał sobie zdobyć
ostatecznie zadośćuczynienie tylko przez radykalną przemianę ich wartości, więc
przez akt zemsty najbardziej duchowej. Tak jedynie przystało właśnie narodowi
apłanskiemu, narodowi najbardziej zaczajonej mściwości kapłańskiej. Żydzi to
przeciwko^arystokratycznemu zrównaniu wartości (dobry = dostojny = możny
piękny - szczęśliwy = bogumiły) odważyli się z przejmującą lękiem konsek-
wencją na przewrót i zębami otchłannej nienawiści (nienawiści bezsilnych) utrzy-
mali go, mianowicie, że "nędzni jedynie są dobrzy biedni, bezsilni, niscy są jedy-
nie dobrzy; cierpiący, niedostatni, chorzy, szkaradni są jedynie niewinni, jedynie
błogosławieni, dla nich tylko jest zbawienie, wy zaś, dostojni i gwałciciele, na
wieki wieków jesteście źli, okrutni, rozpustni, nienasyceni, bezbożni, wy też na
wieki będziecie zgubieni, przeklęci, potępieni!"... Wiadomo, kto wziął w spadku
ę żydowską przemianę wartości... Co się tyczy potwornej i ponad wszelką miarę
tatalnej inicjatywy, którą dali Żydzi tym najbardziej zasadniczym z wszystkich
wyzywow wojennych, to przypominam zdanie, które przy innej wypowiedziałem
sposobność! (Poza dobrem i złem), że mianowicie ze zjawieniem się Żydów
zaczyna się bunt niewolników na polu moralności, ów bunt, który dwutysięczne
ma za sobą dzieje i który dlatego jedynie usunął się nam dziś sprzed oczu, bo
zwyciężył...
8^ Nie rozumiecie jednak tego? Nie macie oczu na coś, co potrzebowało
dwóch tysiącoleci, by odnieść zwycięstwo?... Temu nie można się dziwić: wszy-
stkie sprawy długotrwałe trudno jest ujrzeć, przejrzeć. Takie zaś jest to zdarze-
nie: z pnia owego drzewa zemsty i nienawiści, nienawiści żydowskiej naj-
wyższej i najwznioślejszej, bo ideały stwarzającej, wartości przemieniającej
nienawiści, której podobnej nigdy nie było na ziemi wyrosło coś również bez-
przykładnego, nowa miłość, najwyższa i najwznioślejsza z wszystkich rodzajów
"HlT' ZJakiegoś inneg Pnia mogła też była wyróść?... Nie przypuszczajcie
jednak, jakoby wyrosła właśnie jako jakieś zaprzeczenie owego pragnienia
zemsty, jako przeciwieństwo nienawiści żydowskiej! Nie, przeciwnie! Ta miłość
wyrosła z niej, jako jej korona, jako tryumfująca, w najczystszej jaśni i pełni
s onecznej szeroko, coraz szerzej rozwijająca się korona, która w królestwie
światła i wyżyn z tą samą siłą parła ku celom nienawiści, ku zwycięstwu, zdo-
yczy, uwodzeniu, z jaką korzenie owej nienawiści zatapiały się coraz otchłan-
mej, coraz zachłanniej we wszystko, co miało głąb i było złe. Ten Jezus z Nazare-
u, jako wcielona Ewangelia miłości, ten "Zbawiciel", przynoszący biednym,
c orym, grzesznikom błogobyt i zwycięstwo, nie byłże on właśnie uwiedzeniem
478
w najbardziej niepokojącej i nieodpartej tormie, uwiedzeniem i drogą okrężną
właśnie ku owym żydowskim wartościom i nowinkom ideału? Czyż nie na tej
właśnie okrężnej drodze tego "Zbawiciela", tego pozornego przeciwnika i roz-
przężyciela swego, osiągnął Izrael najwyższy cel swej wzniosłej mściwości?
Czyż nie należy do tajemnych czarnych kunsztów prawdziwie wielkiej polityki
zemsty, daleko widzącej, podziemnej, z wolna sięgającej, wyrachowanej zemsty
to, że sam Izrael musiał się zaprzeć przed całym światem właściwego narzędzia
swej zemsty, jak czegoś śmiertelnie wrogiego, i przybić do krzyża, ażeby "świat
cały", mianowicie wszyscy przeciwnicy Izraela, na tę właśnie przynętę bezmy-
ślnie złapać się mogli? A z drugiej strony, czyżby w ogóle można z głębi całego
wyrafinowania ducha wymyślić jeszcze niebezpieczniej'szą przynętę? Coś, co by
wabiącą, ogłuszającą, oszałamiającą, niszczącą mocą dorównać mogło temu
symbolowi "świętego krzyża", temu przejmującemu grozą paradoksowi "Boga na
krzyżu", temu misterium nie dającego się pomyśleć, najskrajniejszego ostatecz-
nego okrucieństwa i samoukrzyżowania Boga dla zbawienia człowieka?... Pew-
nym jest co najmniej, że sub hoc signo Izrael odnosił dotąd ciągle zemstą swoją
i przemianą wszystkich wartości triumf nad wszystkimi innymi ideałami, nad
wszystkimi ideałami dostojniej'szymi.
9. "Lecz po cóż tu mówić jeszcze o dostojniej szych ideałach! Trzymajmyż się
faktów: zwyciężył lud czyli "niewolnicy", czyli "motłoch", czyli "stado" lub
jak wam się wreszcie nazwać podoba. Skoro przez Żydów to się dokonało,
dobrze! żaden tedy lud nie miał bardziej wszechdziejowej misji. "Panowie"
strąceni; moralność człowieka pospolitego zwyciężyła. Można zwycięstwo to
uważać za zatrucie krwi (pomieszało z sobą wszystkie rasy) nie sprzeciwiam
się, niewątpliwie jednak zatrucie to udało się. "Wybawienie" rodzaju ludzkiego
(mianowicie od "panów") jest na najlepszej drodze; wszystko w oczach żydzieje
lub chrzścijanieje, lub gminnieje (cóż zależy na słowach!). Postęp tej trucizny
skroś całe ciało ludzkości zda się niepowstrzymanym, jego tempo i krok mogą
nawet teraz stawać się coraz wolniejsze, delikatniejsze, cichsze, uważniejsze
wszak czasu dość... Czy kościołowi na drodze [do] tego celu przypada dziś jesz-
cze jakie konieczne zadanie, w ogóle jeszcze jakie prawo do istnienia? Czyby też
można obejść się bez niego? Quaeritur. Zdaje się, że hamuje on raczej i wstrzy-
muje ów postęp, miast go przyśpieszać? Otóż, właśnie w tym mogłaby być jego
pożyteczność... Zapewne, jest on właśnie czymś grubym i chamskim, co sprze-
ciwia się wytworniejszej inteligencji, prawdziwie współczesnemu smakowi.
Czyżby nie powinien się przynajmniej nieco wyrafinować?... Odpycha dziś
raczej, niż uwodzi... Któż by z nas był duchem wolnym, gdyby nie było kościoła?
Mamy odrazę do kościoła, nie do trucizny... Pominąwszy kościół, lubimy i my
truciznę... Oto do mej przemowy epilog "ducha wolnego", zacnego zwierzę-
cia, jak to dostatecznie okazał, ponadto demokraty; przysłuchiwał mi się dotąd
i nie mógł wytrzymać, żem milczał. Ja bowiem mam w tym miejscu wiele do
przemilczenia.
479
Tutaj jednemu bynajmniej nie chcemy przeczyć: kto tych "dobrych" poznał tylko
jako wrogów, poznał też tylko złych wrogów. [...]
13. [...] Że jagnięta czują urazę do wielkich ptaków drapieżnych, to nie
dziwota: lecz to jeszcze nie powód, by brać za złe wielkim ptakom drapieżnym,
że porywają małe jagnięta. A jeśli jagnięta mówią między sobą: "te ptaki drapież-
ne są złe; a kto jest jak najmniej ptakiem drapieżnym, owszem jego przeci-
wieństwem, jagnięciem nie miałżeby być dobry?", to nie można takiemu po-
stawieniu ideału nic zarzucić, jakkolwiekby ptaki drapieżne nieco szyderczo na
to spoglądały i może mówiły sobie: "my nie gniewamy się na nie, na te dobre
jagnięta, kochamy je nawet: nie ma nic smaczniejszego nad delikatne jagnię":
Żądać od siły, by objawiała się nie jako siła, aby nie była chęcią przemożenia,
chęcią obalenia, chęcią owładnięcia, pragnieniem wrogów i oporów i tryumfów,
jest równie niedorzeczne, jak żądać od słabości, by objawiała się jako siła. Pewne
ąuantum siły jest właśnie takim ąuantum popędu woli, działania owszem, nie
jest niczym innym, jak właśnie samym popędem, chceniem, działaniem, a inaczej
zdawać się może tylko dzięki zwodniczości mowy (i skamieniałym w niej za-
sadniczym błędom rozumu), która wszelkie działanie rozumie jako uwarun-
kowane tym, co działa, "podmiotem" i mylnie rozumie. Tak samo bowiem, jak
lud oddziela błyskawicę od jej światła i to ostatnie uważa jako jej czynność, jako
działanie podmiotu, który się zwie błyskawicą, tak moralność tłumu także od-
dziela siłę od zewnętrznych siły objawów, jak gdyby poza silnym istniało obo-
jętne podścielisko, któremu jest pozostawione do woli objawiać siłę lub też nie.
Lecz nie ma takiego podścieliska; nie ma żadnego "bytu" poza czynieniem,
działaniem, stawaniem się; "czyniciel" jest tylko zmyśleniem do czynienia do-
danym czynność jest wszystkim. [...] Cóż za dziwota, gdy upośledzone, skry-
cie tlące uczucia, zemsta i nienawiść, wyzyskują dla siebie tę wiarę i w gruncie
nie zachowują nawet żadnej wiary żarliwiej, niż tę, że jest pozostawione woli
silnego być słabym, a drapieżnemu ptakowi jagnięciem: zyskują tym przecież
wobec siebie samych prawo winienia ptaka drapieżnego, że jest ptakiem drapież-
nym... Jeśli uciśnieni, zdeptani, przemocą zgnębieni z mściwej chytrości bez-
siły wmawiają w siebie: "pozwólcie nam być innymi niż źli, to jest dobrymi,
a dobrym jest każdy, kto nie działa przemocą, kto nikogo nie zadraśnie, nikogo
nie zaczepi, nikomu nie odpłaci w odwecie, który zemstę Bogu przekazuje, który
jak my trzyma się w ukryciu, który wszystkiemu złemu schodzi z drogi i w ogóle
mało wymaga od życia, podobnie jak my, cierpliwi, pokorni, sprawiedliwi"
nie znaczy to, dla słuchających na zimno i bez uprzedzenia, właściwie nic innego,
niż "my, słabi, jesteśmy niestety słabi, dobrze jest, jeśli nie czynimy nic, do czego
nie jesteśmy dość silni"; lecz ten cierpki stan rzeczy, ta roztropność najniższego
rzędu, którą mają nawet owady (przecież udają martwość, by nie "za wiele"
czynić wobec wielkiego niebezpieczeństwa), przybrała dzięki owemu fałszerstwu
i samoobłudzie bezsilny strój pełnej zaparcia się, cichej, wyczekującej cnoty, jak
gdyby słabość słabego to znaczy przecież jego istota, jego działanie, jego
481
08fr
-JUdlUllU3SSdU AZ-IJBd UI/O9J}[ 'UI9I>JO UlĄlMOpBfAuBIZplM JOaM/tv\ BU 'XuOZOBUI9Z.ld
'XuoiM.req9z.id o^Ą 'XoBUpB{M '/(uzoui 'Xufojsop SIUSBJM 'IOSOUJBJOUI fsuMioszjd
't/jqop" diusofM. :zp9iModpo BzsfgjsiosfBjsj -ludtuijusssdu zgzid fguBMOUEdo 'psou
-JBJOUI niugzoBuz M 4CX|z" giMiosBjM jsgf oj}[ 'Xz9[BU zgpgzad OBjXdBZ [] ] \
"j9iq9is oSguiBS aoż9jqop"
9iqOS IJsXuiXM 'OAVJSU9IMI09Z.ld I 9}OiqpO 0>|Bf '0ż9JOJ5j Z '9I09[bd OZOlUpBSBZ 0>{Bf
OJ I 'LŁ0ż9{Z" 'UBżOJM 0ż9{Z" 9fod90UO>[ UO J^IZMOd lOSOZOJOAYJ 0ż9f 'U/(ZO Oż9f
}S3f 91USBJM UlXj M l }U3Ull}U3SS3A Z9Zjd XuBMOUBdo JJ91AVO{ZO Sfnillfod Oż >[Bf
'aBżOJA\" 9iqOS 9IOMB}Sp9Zjd JSBIUIOJBJ^ JBIU9ZOZO Op 9/9//H OZpuną B 'BIUBZpJBżod
Op OIU BIU 91U Ul/(J9JJJ M '0ż9I>(BJ O>[[Xj 'BżOJM 0ż9UUl 0ż9UpBZ Z9I09Zjd 9IS9IUZ
9IU UO 'BTU9ZOBUZpO Oż9MS Oypsf '9iq9IS B[p 0ż9MS BżOJM Z9|09Zjd 9lUżBjd UQ
-lOSOJTUI Op UI9JSOUI Znf JS9fOS9ZO BJJBJ B j/CufojSOp >J91A\0{ZO BUI BżOJA\ Oż9A\S
B|p IOZO Znf Z9JJ '"MOSOJM IJOIOMS Bjp OSOJIUl" BMIOSB{M BMI[ZOUI IIU91Z BU
9J9żO M JS9f 9Z 'XzSM[OSnd/(Zjd BMIfZOUI JS9f 9}UXp9f UlIU M l BJ9ZM qoXuUI M
5lS 9JO;>| 'EAVJOBqOJ 9J91AV UI9inZJpod UI/{up9f 9iq9IS Z BSBZJJO 91USBJM >f9IMO^ZO
R^l '(jBuituodBz oq 'oBZOBq9Zjd [Soui 9ju o>j|Ą oSgjBjp XJDJ>[ I 'ioso|pod j iż[9qo
nui 9UBZptejXM gupBz pgiuiBd X|BiuXzj} 9iu 9is nuigjp^ 'nB9qBJi]/vl jsgf B;BIMS
oż9us9zooMou z ui9pB{ł[y(zjd ogg; uiXjqop) X^is fgo^zjBp ui9iu9iumodBZ i fgo^f
-oż 'fgo^fn^Bjzs^ 'fguzo^jsBjd B>[zXAvpBu jsgf ąo/Cjoi^j M 'jnjBU i[oXu|9d 'qoXujis
BJfBUZO 01 M.OU((Z30}Z qOIOMS J9MBU 'lOSOJJjXzjd qOIOMS 'M9żOJAV qO!OAVS OBJ
-5iuiBd oSnjp jXqz 0901 9ifs[ 'qo/Cui{SZ9q i qoXqB|s qoi5j;s/CzsM n jsaf guoiu^iungiu
qoXi9j>( M 'qoB>[pBdy{A\ qoXuozoi|Z9iu M gjBOM ouo 9fnd9;s/{M 9iu /Cuojjs fsiSmp z
:v[B9J f9MOjSBiuiqoĄBu M gfndjgzo^ i 9is Biupds 'uiiu M
BlMBlbd 91S IJSgf 'B>[9IM.OJZO 0ż9ufO!SOp JUdlUl)UdSSdJ }9AVBJS[ ["] ctjlA\I[S9ZOZS
Xm 'iu>[9id Xiu 'Xzjqop Xui 'yufoisop Aui" Biogfod oggzoiupBSBz 'ogguofodgzjd
BiosoułgiuiBU i ui9ioXz soj?[SM BU 'oż9UAvĄXzod faf op n>[unso;s M ui9ZBjqo
uiXMOjsBajuo3( 'uiXpB|q 'ui^uozpojz f9tuz9d o>[jXj jsgf "X|z" 't(/(;i[odsod" 'cti>isiu"
9I05fod 9UA\XjBż9U fgf OIZpJ9IMJOd f9IUSOpBJ UlXj LBlOSOUZ09lZpM BZS5J91M
uiĄ z 9iq9is Xq 'oA\;su9iM.io9Zjd gfoMS ouaf izpoqoBuXM 'giuzoiuBjuods 9iusoa i
BUO ejBizp :IOSO^BM BU9oo "bufojsop z 9is gfgizp giuMiogzjj 'Bfo>[B9j njumż z
!S9f Bfo>JB fgf OB^BIZp 9J9ż0 M Xq 'qoAuZJJ9UM9Z 19IUpod 'giUZOlSojofZIJ OBIM9UI
'9fnq9zajod 'oż9uzjj9UM9z i oż9UMio9zjd BJBIMS gzsMBz MJ9idfBu 9fnq9zj;od
'OB^SMOd Xq 'MO>(IU[OM9IU OSOUJBJOJ^ -tUdlUfłUdSSaJ tUOnZOn 9MIOSB|M 9IUSB^M
!S9f 9iqOS niU9UJBS Hi[ Z09JSM JSBIUI 'Z.IJBUM9Z BU >[9Unj9J>[ rfuZJdfUOl/ U9;
BIU9ZjfodS lOSOyBM 0ż90BfBlMBUBJSn 9IU909JMpO O^ 'UlXzOJ9Mł U(9UXZO fgf !S9f
4191U" OJ l i^Ul^UJBS UIIU" JS9f 91U OO 'tl3UUl" OO 'C(UJIU BZOd" 00 'niU9I>IJSXzSM 1C9IU"
-Ooż z IMOUI B>[iu[OAV9iu osoujBJOUi T9UJBS 9iq9is Biu9zpj9iAvjod oż90BfrguinXjj z
BJSBJ^M BUfojSOp OSOUJBJOUJ B>[|9ZSAV Xpż SEZOpOJ -ifOBUlSBUtl M BJSU19Z O5J|Xj
9iqOS %r%rBZpBJżBuXAV 9JOJ>[ I BUOlUOjqZM JS3f 'nU^ZO BfO>[B9J 'Bfo>[B9J BMIOSB^M
uiXjoj>( 'JOJST qoi>jBj judiui)Udss3A IIOSOJJBM izpo^d i gfejs Sis UI^ZOJOMJ OUIBS
lUatUlJUdSSdU 9Z 'tli/Cl &IS Kn^lTP-T- 'llcniiir.Tr.ni ni^H n.. .. ^T""^ ..-,,. ,"__ .- ,
._.,.. ~j.~ uuuiunuiiiym wysHKiem, czymś
chcianym, czymś z wyboru, czynem, zasługą. Temu rodzajowi człowieka potrze-
ba wiary w obojętny, mający wolność wyboru "podmiot", z instynktu samo-
zachowawczości, samopotwierdzenia, w którym każde kłamstwo uświęcać się
zwykło. Podmiot (lub, by rzec popularnie, dusza) był może dlatego dotychczas na
ziemi najlepszą podwaliną wiary, że przeważnej liczbie śmiertelnych, słabym
i uciemiężonym wszelkiego rodzaju, umożliwiał owo wzniosłe .oszustwo samych
siebie, wykładające nawet słabość jako wolność, a to, że są tacy, nie inni, jako
zasługą. [...]
16. [...] Te obie przeciwstawne wartości "dobry i lichy", "dobry i zły" toczyły
na ziemi straszliwą, tysiąclecia trwającą walkę. A jakkolwiek ta druga wartość
od dawna przeważa, nie braknie jednak i dziś jeszcze miejsc, gdzie nie roz-
strzygnięta walka dalej się toczy. Można by nawet rzec, że się tymczasem coraz
wyżej w górę wznosiła i właśnie przez to coraz bardziej pogłębiała i udu-
chowiała: tak że nie ma dziś może bardziej rozstrzygającego znaku "natury wy-
ższej", natury bardziej duchowej, niż być w rozdwojeniu pod każdym względem
i być polem walki owych przeciwstawień. Symbol tej walki, wyrażony pismem,
które poprzez wszystkie dzieje ludzkie dotychczas pozostało czytelnym, zwie się
"Rzym przeciw Judei, Judea przeciw Rzymowi" nie było dotąd większego
zdarzenia nad tę walkę, nad to postawienie zagadnienia, to śmiertelnie wrogie
przeciwieństwo. Rzym odczuwał w Żydzie coś sprzecznego z samą naturą, nie-
jako swe antypodyczne monstrum. W Rzymie uważano Żyda za tego, któremu
dowiedziono nienawiści do całego rodu ludzkiego: słusznie, o ile ma się słuszne
prawo rozkwit i przyszłość rodzaju ludzkiego nawiązywać do bezwzględnego
panowania wartości arystokratycznych, wartości rzymskich. Cóż natomiast od-
czuwali Żydzi względem Rzymu? Zgadujemy to z tysiącznych znaków. Lecz
wystarczy przywieść sobie tylko na pamięć Apokalipsą Janową, ten najdzikszy
z wszystkich pisanych wybuchów, które nienawiść ma na sumieniu. (Nie należy
zresztą nie doceniać głębokiej konsekwencji chrześcijańskiego instynktu, skoro
właśnie tę książkę nienawiści opatrzył imieniem apostoła miłości, któremu ową
miłośnie marzycielską Ewangelię przypisuje: tkwi w tym część prawdy, aczkol-
wiek wiele fałszerstwa literackiego potrzeba było do tego celu.) Rzymianie byli
przecież tak silni i dostojni, że silniejszych i dostojniejszych dotąd jeszcze na
ziemi nie było; o takich nie śniono nawet nigdy; każdy szczątek po nich, każdy
napis zachwyca, ma się rozumieć, jeżeli się odgadnie, co się tam pisze. Żydzi,
przeciwnie, byli owym narodem kapłańskim, opanowanym przez ressentiment
par excellence, posiadającym nie mającą sobie równej gminnie-moralną genial-
ność: porównajmy jeno pokrewnie uposażone ludy, Chińczyków lub Niemców,
z Żydami, by wyczuć, co jest pierwszo-, a co piątorzędne. Kto na razie zwyciężył,
Rzym czy Judea? Ależ tu nie ma wątpliwości: zważmy tylko, przed czym kłaniają
się dzisiaj nawet w Rzymie, jako przed wcieleniem wszystkich najwyższych war-
tości i nie tylko w Rzymie, lecz prawie na przestrzeni pół ziemi, wszędzie,
482
gdzie się tyiKO człowiek otHasKawif LUD oołasKawic się pragnie przed trzema
Żydami, jak wiadomo, / jedną Żydówką (przed Jezusem z Nazaretu, przed ryba-
kiem Piotrem, tkaczem kobierców Pawłem i matką owego, początkowo zwanego
Jezusem, nazwaną Maria). To podziwu godne: Rzym uległ bezsprzecznie. [...]
Rozprawa trzecia
Co znaczą ideały ascetyczne?
"Beztroskich, drwiących, gwałtowników
takimi chce nas mieć mądrość. Jest nie-
wiastą, kocha zawsze tylko wojownika".
Tako rzecze Zaratustra
I. Co znaczą ideały ascetyczne? U artystów nic, lub zbyt wiele rzeczy;
u filozofów i uczonych coś jakby wietrzenie i instynkt co do najbardziej sprzyja-
jących warunków wysokiej duchowości; u kobiet, w najlepszym razie, jeden
powab uwodny więcej, pewną morbidezza pięknego ciała, anielskość ładnego
tłustego zwierza; u fizjologicznie upośledzonych i rozstrojonych (u większości
śmiertelnych) usiłowanie, by wydawać się "zbyt dobrymi" dla tego świata, są
świętą formą wybujałości, głównym środkiem w walce z długim cierpieniem
i nudą; u kapłanów są one właściwą wiarą kapłańską, najlepszym narzędziem
mocy, także "najwyższym" zezwoleniem na moc; u świętych wreszcie pozorem
do snu zimowego, ich novissima gloriae, cupido, ich spokojem w nicości
("Bogu"), formą ich obłędu. Że jednak w ogóle ideał ascetyczny tak wiele
znaczył dla człowieka, w tym wyraża się zasadniczy fakt człowieczej woli, jej
horror vacui: potrzebuje on celu i woli raczej jeszcze chcieć nicości, niż nie
chcieć. [...]
II. [...] przybliżmy się poważnie do naszego problematu: co znaczy ideał
ascetyczny? [...] Kapłan-asceta składa w owym ideale nie tylko swoją wiarę, lecz
i swą wolę, swą moc, swój interes. Jego prawo do istnienia trwa i znika z owym
ideałem: cóż za dziw, że natykamy się tu na strasznego przeciwnika (przy-
puszczając, że jesteśmy przeciwnikami owego ideału), na przeciwnika, który
o swoją egzystencję walczy przeciw oszczercom owego ideału? [...] Myślą,
o którą tu walka się toczy, jest ocena wartości naszego życia ze strony kapłana-
-ascety. Wiążą oni życie (wraz z tym, do czego ono należy, "przyrodą", "świa-
tem", całą sferą stawania się i znikomości) z pewnym zupełnie innego rodzaju
istnieniem, do którego stoi ono w stosunku sprzecznym i wyłączającym, chyba,
że zwraca się przeciw sobie samemu, zaprzecza siebie samego: w tym wypadku,
z punktu widzenia życia ascetycznego, uchodzi życie za most do owego innego
istnienia. Asceta uważa życie za manowiec, którym trzeba ostatecznie wstecz
powrócić aż do tego miejsca, gdzie się zaczyna; lub za błąd, który się czynem
483
samych. Dokąd ujść przed tym fatalnym spojrzeniem, które obarcza na drogę
smutkiem głębokim, przed tym wstecz zwróconym spojrzeniem dziwoląga
z urodzenia, przed tym spojrzeniem, które jest jękiem! i które zdradza, jak taki
człowiek mówi do samego siebie o sobie samym: "Czyżbym mógł być czym
innym? tak wzdycha ten wzrok; ale tu nie ma nadziei. Jestem, kim jestem: jakże-
bym mógł wyzbyć się samego siebie? A jednakjestem syt siebie!"... [...] Precz
z tym "przewróconym światem"! Precz z tym haniebnym zmiękczeniem uczucia!
Żeby chorzy zdrowych nie uczynili chorymi a tym by było takie zmiękczenie
oto powinien być najwyższy punkt widzenia na ziemi: do tego jednak po-
trzeba przede wszystkim, by zdrowych oddzielić od chorych, strzec nawet od
widoku chorych, aby siebie za chorych nie brali. Lub czyżby miało być ich za-
daniem zostać dozorcami chorych i lekarzami!... Lecz nie mogliby gorzej nie
rozumieć i zaprzeczać swego zadania co wyższe, nie powinno zniżać się do
roli narzędzia tego, co niższe, patos oddalenia powinien po całą wieczność
utrzymywać przedział w zadaniach! Ich prawo istnienia, pierwszeństwo dzwonu
o pełnym dźwięku przed fałszywym, pękniętym, jest przecież tysiąckroć większe;
oni jedynie ^poręczycielami przyszłości, oni jedynie są zobowiązani względem
przyszłości człowieka. [...] A przeto czystego powietrza! czystego powietrza!
A w każdym razie precz z pobliża wszelkich domów wariatów i szpitali kultury!
A przeto dobrego towarzystwa! swego towarzystwa! Lub samotności, jeśli tak
być musi! Lecz w każdym razie precz od złych wyziewów wewnętrznej zgnilizny
i tajemnego robaczywego ścierwa chorych!... A to dlatego, by siebie samych,
przyjaciele moi, przynajmniej na chwilę jeszcze obronić przed dwiema naj-
gorszymi zarazami, które oby nam właśnie oszczędzane były: przed wielkim
wstrętem do człowieka!przed wielką litością dla człowiekal...
15. Jeśli pojęliście w całej głębi a żądam, by tu właśnie sięgano głęboko,
pojmowano do głębi o ile w każdym razie nie może być zadaniem zdrowych
pielęgnowanie chorych, uzdrawianie chorych, to pojęliście tym samym i jedną
konieczność więcej, konieczność dla chorych takich lekarzy i dozorców, którzy
sami są chorzy: i oto mamy i trzymamy obu rękami znaczenie kapłana-ascety.
Musimy uważać kapłana-ascetę za przeznaczonego z góry na zbawiciela, pasterza
i rzecznika chorego stada: wtedy dopiero zrozumiemy jego ogromne posłan-
nictwo dziejowe. Panowanie nad cierpiącymi jest jego królestwem, ku niemu
popycha go instynkt jego, w nim tkwi jego najistotniejsza sztuka, jego mistrzo-
stwo, jego rodzaj szczęścia. Sam on chory być musi, musi być z gruntu pokrewny
chorym i zawiedzionym, aby ich rozumieć by porozumieć się z nimi, lecz musi
też być silny, bardziej jeszcze panem samego siebie, niż innych, nienaruszonym
mianowicie w swej woli mocy, by zdobyć zaufanie i strach chorych, by mógł im
być przystankiem, oporem, podparciem, musem, karnością, tyranem, bogiem.
Musi bronić swego stada przeciw komu? Przeciwko zdrowym, to nie ulega
wątpliwości, także przeciwko zazdrości względem zdrowych; musi być natural-,
nym przeciwnikiem i gardzicielem wszelkiego surowego, burzliwego, nieujarz-
485
---j- -- .-j -~ .,^,,.^.&^ v/.i, CIL.J ^ miii iaw, wymusza, gazie może, swoją
ocenę istnienia. Cóż to oznacza? Takiej potwornej oceny wartości nie wpisano
w dzieje człowieka jako wypadku wyjątkowego i curiosum: jest ona jednym
z najbardziej rozpowszechnionych i najtrwalszych faktów, jakie istnieją. Czytane
z jakiejś dalekiej gwiazdy, wielkimi literami kreślone, pismo naszego ziemskiego
istnienia doprowadziłoby może do wniosku, że ziemia jest właściwą gwiazdą
ascetyczną, zakątem niezadowolonych, pysznych i wstrętnych stworzeń, które nie
mogą się pozbyć kwaśnego niezadowolenia z siebie samych, z ziemi, z wszel-
kiego życia i zadają sobie, ile tylko mogą, cierpienia dla samej przyjemności
zadawania go sobie, prawdopodobnie jedynej swej przyjemności. [...]
13. [...] Że mógł on w tej mierze, jak tego historia uczy, rządzić i owładnąć
człowiekiem, w szczególności tam wszędzie, gdzie cywilizacja i obłaskawienie
człowieka przeparte zostały, to dowodzi wielkiego faktu: chorobliwości dotych-
czasowego typu człowieka, przynajmniej obłaskawionego człowieka, fizjologicz-
nego zmagania się człowieka ze śmiercią (dokładniej z uprzykrzeniem sobie
życia, ze znużeniem, z życzeniem sobie "końca"). Kapłan-asceta jest ucieleśnio-
nym życzeniem, by być czymś innym, by być gdzie indziej, i to najwyższym
stopniem tego życzenia, jego właściwą żarliwością i namiętnością: lecz właśnie
moc jego życzenia jest pętem, które go tu przykuwa; właśnie przez nią staje się
on narzędziem, które musi pracować, by stworzyć pomyślniejsze warunki dla
istnienia tutaj i pozostania człowiekiem, właśnie tą. mocą przytrzymuje on silnie
przy istnieniu całą trzodę nieudanych, niezadowolonych, zawiedzionych roz-
bitków, wszelkiego rodzaju cierpiących z powodu siebie samych, przodując im
instynktownie jako pasterz. Sądzę, że mnie już rozumiecie: ten kapłan-asceta, ten
pozorny wróg życia, ten przeczycie! on właśnie należy do bardzo wielkich
zachowujących i potwierdzenie stwarzających potęg życiowych... Na czym po-
lega owa chorobliwość? Bo człowiek jest bardziej chory, bardziej niepewny,
bardziej zmienny, mniej utrwalony, niż jakiekolwiek inne zwierzę, to nie ulega
wątpliwości, jest on zwierzęciem chorym; skąd to pochodzi? Zapewne ważył się
też na więcej, więcej się rzucał na nowinki, zuchwalił się więcej, wyzywał prze-
znaczenie więcej, niż wszystkie inne zwierzęta razem wzięte, on, wielki ekspery-
mentator na sobie samym, on, niezadowoleniec, nienasyceniec, który o ostateczne
panowanie walczy ze zwierzęciem, przyrodą i bogami on, zawsze jeszcze
niezmożony, wiecznie przyszły, który przed naporem swych własnych sił nie
znajduje nigdy spokoju tak, że mu jego przyszłość niezbłaganie, jak ostroga,
wpija się co chwila w ciało teraźniejszości. Jakżeby też tak śmiałe i bogate zwie-
rzę nie miało być najbardziej zagrożone, najdłużej i najgłębiej chore ze wszy-
stkich chorych zwierząt?... [...]
14. [...] Chorowici są wielkim niebezpieczeństwem dla człowieka: nie źli, nie
"zwierzęta drapieżne" ci, którzy już z urodzenia są rozbitkami, obalonymi,
złamanymi oni to, słabi, podminowują najbardziej życie pod człowiekiem,
zatruwają i zarażają wątpieniem naszą ufność do życia, do człowieka, do siebie
484
LW
-SOU19IUIBU SZOZSSf JS9f9|9ż0 M 9IZp3 B feqOS pVUOd3\U3p\ O Znf 9BIMOUI 9IU
'9iq9is M /QeiM sizp BUI 9iu psouzo9iuo>[ z Bzp9iM repMBad jssf 'fezpjgiM; oo 'oż9;
OAUsu9iAvp9Zjd 9iusB{M [] 'qoAuzo9ZjdBZ J9uo i BJBIMSBZ 'Bżog zgą 9iqos BJ
-izpBJ pfcjop 9Zjqop osop i teqos oXq SJOM i 9żB/v\po BpBisod aiuMBf 'BUIBS siąsis M
O>(J/Cl /CZJSIM 91UAYBf 'lOSOJSIAV/{z09Za BlJOZOJtJ BMtOSBjM OJBf 'BJOJ}[ 'BUS3ZOOMOU
BZpSlM. B; UI9AYp9pBIAVS Oż9J ISSf BUS9ZOOMOU DZpdlM. BZSBU BJBO ^B9p]
MO O^BMOUBdO tJOBMBjdS qO/(UAVO{ż IJOIJJJS^ZSM 9M UI9ZSMO 3Z 'lUS^BSpl UI^MO Z
9>J[BM ^AVl[S9ZOZS 'feSnjp 0>(jĄ 9TU OUO OJpOIM 9Z 'BMJSU9IAVl09Zjd 0ż9J >[Bjq
dlU 9Z 'llU^IMOUI Z09q "(i)tc/{uXp9r[90" ł(.UW lS9fZ91ZpO ^BAVJSU9l/Al09Zjd 0ż9;
yoją nui9Z3 ^ifoBpjdjgiui i nj90 'IJOM nui9jsXs oż9y[B/v\z oż9j o^vi'wa/^i./5az^js9r
9lZpQ -"nj90 Oż9U/Cp9f'nj90 0ż9fOp >J9pOJS t BżCUp >[Br'B{9[Zp Oż9f Op 9IZp5ziBU
O^JBf 'lOSOyBM fgfOMS 'BIU9IUJSI Op BMBjd Oż9MS 'BIU9ZOBUZ 0ż9MS B{Bdj9ZO 9[U (Xl
-9{dOp 0ż9]U Z Xq BJOJ>[ '/(OOUI f9UpBZ IUI9IZ BU Bm 91U 9Z 'XZJ9|M 'XOOUI f9l>JJ9ZSM
po Ty3uvu pyozsz^:fe/wo5junjBM.z9q:feroMS M 'BOOUI "fejjjgzsM pszad OAUSugzsMagid
gfoMs A\ fszoBJ Xzj9iM 'Xooui fsupBz uo 9is gfBppod 9iu !(^ifoBpadj9;ui ai9isXs
XuBJsXlliqO f9lUJU9M>[9SUO>I Xp9I5[ {BIUJSI Z/{Z9 B) I fOB19jdj9JUI fdfOM.S [sAlU M
9iuXpgf BzpjgiMjod 'sfnjjBiod 'BzogzjdBZ 'Bonzjpo 'njso oż9uui oż9upBZ 'BIUBAV
-OUlfod Oż9UUI Oż9UpBZ BZOZSndOp 9IU 'n[90 Oż9Up9f 0ż91 B>[SIMOUB}S 9Z 9IUBżB{qn
-9iu izpq '/(pnj 'Xs9j>[o uo 9fnm(bd :iuiXusBp i imXMO>[jso|Bui uitu z niuBu
-M.9JOd AV 5|S /CjBpAAY BIU9IU;SI Oż9l>fZpn{ /(S9J9JUI 9UUI 9|}[}S/feSM Xq 'Auq09ZSM
-Od OSOp JS9f po BUl /(UZOy(j90SB fB9pI ^|B9pI ĆZSlUMSdZjd BfBZBa^M Xq
B-lOpf 'BZOIUAVl09Zjd BJOM ;S9fZ9IZpż '9JOM.:feUM9d BZBJ/CM XuZO/Cl90SB ^B9pj ^fgiU
-zo9in>[s 9is nui ouBagjdo 9iu oSszoBjo ^niudojs uiXj AV 9is ospjzoj nui ouojOMzod
0ż9ZOB[Q ^,/(OOlU 0ż9f OSOUJOMfOd 'n^B9pl Oż9J OOUI BZOBUZO 09TM ZO3 ['"] '^
[-] -ipKu
-ozoiuuigfBtM i mzon oż9fBzp:bz }>(9iM Z9zad B^B{OM >JBI 'ujnjoq f909iM jnjoq [90
-S|AV" '^9^ ojdiiofDf 'joq BU 9is ouozjB5js 9iu znf :ojzs9pBU OAUS9ioa>| oż9f 'gpsi/w
-XZOO {X?5pXMZ 'BJ90SB-UB|dB>[ 'BIU909q391UZ UteptlZOtl Z 90|BM M f9]ZpOJBZO
i>[|9iM XJBJS U9X ['"] '(Biu9idj9p XuXzoXzjd faudpdf oypst '14XuiM" n>junj9i>f M.)
n>[UnJ9l>[ UI/{up9f M 9ZSM.BZ 91S BOBJAYZ Xj91>J !B>[IUZS9ZjS XuZoĄoudiq J[OJZM
gizpSzsM 'Kzjfods 9is o>(j/Ci 9izpż ,<,Xui9izp9qzod Xp9i>j oż 9is /(zo B5i;u
-zs9zaż" 'oż9joqo oż9/wou oż9j n>[opjM oX!qzod BUZOUJ 9|s 9izp5q 3iu Bpgjnjs 9^BO
BU ZBJ9} i \sB>[]uzs9ZjS" ouoiqojz oż9joqo z -nSSjJio oż9uo|S9a>[BZ oż9j z znf 9is
9IUB}SOpX:AV 9IJ\[ '01051 OUOIS9.D[BZ f9JO;>( OJO>[M 'Bjn>[ 5|Bf 9IZp9q ZBJ9J ^BlUinZOJZ
'|BZsX|Sn U9J 09IMIJS9ZOZS9JN &&)/ UOJS 0>JBf 9JOMS 9lU9IOJ9p OlUBS {BZBMH XqB
'psojzs9zad n>[AvXjn suiiJjBf M 'aiuiM. M. 'aiąos M {Błjnzs fgf XqB :BiU9ida9p oż9Avs
clXuXzoXzjd" Op 00 9>[A\9ZB5|SM bZSMJdld 'Xl90SB-BUB{dB>[ po 'Bf9IZpOJBZO 0ż9MS
po gfnui/Czjjo '95jM.9ZB>[SM 9fniuXzajo jspzjjBd 010 i i9^O>jn Xzo9ZJ PMBU gufBj 9iu
nUIO>[ 'SUIl>[ Z 91UZ09JBJSO 91S BZpBJBU 'M.95jAo>JJBU I MO^pOJS Z9J 9Up"feZ 9żJH
tfBiMBjds Au/CzoXzjd u^zo^zjd BiuBuzod supfez '^,09 od 'oSgzoBjp ouiopBiM 9iu
'90JBl>J M OJ3IU>[UJBZ 9JOJ>[ '9ZJ91MZ >|BfO>|Bf9IU '3IUZOIżO|OfzlJ 91ZBJ UlXpZB>( M '^Bf
BZST31UIU '9I091S 0ż3UIBS BU Xofeldj3IO 'łlSIMOłZ-^ TauflSuSJ lfOB19jdl91UI OłSIZpAojB
..-."..-j,^, ....^.^.wg,^, 6vru..i.v>vYiiiv.Łu-uiajjic.Łiicgu zuiuwia i tężyzny. [...J Przynosi
z sobąmaście i balsamy, nie ma wątpliwości!, lecz by być lekarzem, musi wprzód
zranić; uśmierzając następnie ból, który sprawia rana, zatruwa jednocześnie ranę
na tym bowiem zna się przede wszystkim, ten czarownik i poskramiacz dzi-
kich zwierząt, w którego okręgu wszystko, co zdrowe, z konieczności chorym się
staje, wszystko, co chore obłaskawionym. Broni on, ten dziwny pasterz, dość
dobrze swego chorego stada broni go także przeciw niemu, przeciw tlącej
w samym stadzie nikczemności, krnąbrności, złośliwości i wszystkiemu, co
wspólne jest wszystkim cherlakom i chorym; walczy roztropnie, twardo i tajem-
nie z anarchią i coraz zaczynającym się samorozkładem w stadzie, wśród którego
ustawicznie gromadzi się i gromadzi ów najniebezpieczniejszy, rozsadzający
i wybuchowy materiał, ressentiment. Wyładowywać ten rozsadzający materiał
tak, by nie rozsadził ani stada, ani pasterza, oto jego właściwa sztuka i jego naj-
wyższa pożyteczność; gdyby się chciało wartość kapłańskiej egzystencji ująć
w najkrótszą formułę, toby trzeba po prostu rzec: kapłan zmienia kierunek uczu-
cia ressentiment. Każdy cierpiący bowiem szuka instynktownie swego cierpienia
przyczyny; dokładniej jeszcze, sprawcy, jeszcze określeniej, wrażliwego na cier-
pienie, winnego sprawcy krótko, czegoś żyjącego, na czym uczucia swoje
czynnie lub in effigie pod jakimkolwiek pozorem wyładować może: bo wyłado-
wanie uczucia jest największą dla cierpiącego próbą ulgi, mianowicie ogłuszenia
się, jego poniewolnie pożądanym narkotykiem przeciw katuszy wszelkiego
rodzaju. [...] Wszyscy cierpiący posiadają przerażającą łatwość wynajdywania
pretekstów do bolesnych uczuć; rozkoszują się już samym podejrzeniem, gmera-
niem w złościach i krzywdach pozornych, szperają we wnętrznościach swej prze-
szłości i teraźniejszości, poszukując ciemnych zagadkowych historii, które po-
zwalają im opływać w dręczące domysły i upajać się trucizną własnej złośliwości
rozdzierają najstarsze rany, rozkrwawiąją od dawna zagojone blizny, czynią
złoczyńców z przyjaciela, żony i dziecka i z wszystkiego, co dla nich najbliższe.
"Cierpię, więc ktoś musi być winien temu" tak myśli każda chorowita owca.
Lecz pasterz, kapłan-asceta, mówi jej: "Słusznie, moja owco! Ktoś musi być temu
winien: lecz ty sama jesteś tym kimś, ty sama tylko jesteś winna temu ty sama
tylko zawiniłaś względem siebiel"... To dość śmiało, dość fałszywie. Lecz jedno
przynajmniej osiągnięto przez to, jak rzekłem, zmieniono przez to kierunek res-
sentiment.
20. [...] Mistrzowska sztuczka, na którą pozwolił sobie kapłan-asceta, by
w duszy ludzkiej rozdzwonić wszelkiego rodzaju rozdzierającą i zachwytną mu-
zykę, dopięta została każdy to wie tym, iż posługiwał się on poczuciem
winy. [...] Dopiero pod ręką kapłana, tego prawdziwego sztukmistrza w rzeczach,
tyczących się poczucia winy, nabrało ono kształtu ach, jakiego kształtu!
"Grzech" bo tak brzmi kapłańska przeróbka zwierzęcego "nieczystego sumie-
nia" (wstecz zwróconego okrucieństwa) był dotąd największym zdarzeniem
w dziejach chorej duszy: w nim mamy najniebezpieczniejsze i najfatalniejsze
486
niejszego prawa jego do szacunku we własnych oczach (w samej rzeczy słusznie:
bo pogardzający jest zawsze jeszcze kimś, który "nie zapomniał czcić"...). Czy
przez to przeciwdziała się ideałowi ascetycznemu? Czy sądzi się jeszcze na-
prawdę z całą powagą (jak to długi czas wyobrażali sobie teologowie), że zwy-
cięstwo, odniesione przez Kanta nad teologiczną dogmatyką pojęć ("bóg",
"dusza", "wolność", "nieśmiertelność"), sprawiło uszczerbek owemu ideałowi?
(przy czym niech nas na razie nic nie obchodzi, czy Kant sam coś podobnego
choćby tylko miał na widoku). To pewna, że wszyscy transcendentaliści od czasu
Kanta mają przed sobą znowu grę wygraną wyzwoleni zostali spod władzy
teologów: co za szczęście! wskazał im on ową dróżkę chyłkową, po której
mogą odtąd na własną rękę i z największą naukową przyzwoitością "iść za
pragnieniem swych serc". Tak samo: któż by mógł odtąd mieć za złe agnostykom,
jeśli, jako czciciele nieznanego i tajemniczego w sobie, sam znak zapytania wiel-
biąjako boga? [...] Przypuściwszy, że wszystko, co człowiek "poznaje", nie za-
dowala jego pragnień, raczej sprzeczne jest z nimi i przejmuje grozą: co za boski
wybieg móc szukać winy tego nie w "pragnieniach", lecz w "poznaniu"!... "Nie
ma żadnego poznania,/przeto jest Bóg": co za nowa elegantia syllogismil co za
triumf ideału ascetycznego! [...]
27. Dość! Dość! Porzućmy te dziwaczności i złożoności najnowocześniej-
szego ducha, wzbudzające zarówno śmiech, jak płacz [...]. Chodzi mi tutaj tylko
o zaznaczenie jednego: ideał ascetyczny ma także w najbardziej duchowej sferze
tymczasem ciągle jeszcze tylko jeden rodzaj rzeczywistych wrogów i szkodzicieli;
są to komedianci tego ideału, bo budzą nieufność. Wszędzie zresztą, gdzie dziś
duch surowo, silnie i nie fałszując monet pracuje, obywa się wszędzie bez ideału
popularnym wyrazem na tę wstrzemięźliwość jest "ateizm" z wyjątkiem
jego woli prawdy. Ta wola jednak, ta reszta ideału, jest, jeśli mi uwierzycie,
samym owym ideałem, w jego najściślejszym, najbardziej duchowym sformuło-
waniu, na wskroś ezoterycznym, obranym z wszelkich zewnętrznych dodatków,
a więc nie tak jego resztą, jak jego jądrem. Bezwzględny uczciwy ateizm (jego
to powietrzem jedynie oddychamy, my bardziej duchowi ludzie tego stulecia!)
nie stoi stosownie do tego w sprzeczności z owym ideałem, jak to się pozornie
wydaje; jest on raczej jedną z jego ostatnich faz rozwojowych, jedną z jego
ostatnich form wniosku i wnętrznych konsekwencji jest on nakazującą cześć
katastrofą dwutysiącletniego zaprawiania się do prawdy, która zabrania sobie
w końcu kłamstwa wiary w Boga. [...] Co, badając ściśle, odniosło właściwie
zwycięstwo nad Bogiem chrzecijańskim? Odpowiedź jest w mojej Wiedzy ra-
dosnej: "Sama moralność chrześcijańska, coraz surowiej brane pojęcie praw-
dziwości, spowiednicza drobiazgowość sumienia chrześcijańskiego, przemieniona
i wyniesiona do godności sumienia naukowego, do czystości intelektualnej za
wszelką cenę. Patrzenie na naturę, jak gdyby była dowodem dobroci i opieki
jakiegoś boga; tłumaczenie dziejów ku czci rozumu boskiego, jako ustawiczne
świadectwo moralnego porządku świata i moralnych celów statecznych; wykła-
489
w.it, ii>nvsi>wict, .otulin, i^icłjji^niKiii, lam mc jcsi pięcia w iens iwem owego ideału
ascetycznego, raczej jego najmłodszą i najdostojniejszą formą. Brzmi wam to
dziwnie?... Zapewne jest i pośród dzisiejszych uczonych dość prawych i skrom-
nych robotników, którym podoba się ich mały kącik i którzy dlatego, że im się
w nim podoba, wygłaszają czasem cokolwiek nieprzyzwoite żądanie: że winno
się dziś w ogóle być zadowolonym, zwłaszcza z nauki, tyleż by w niej zdziałać
można pożytecznego. Nie przeczę; najmniej mam ochoty psuć tym uczciwym
robotnikom uciechę z ich rzemiosła, bo lubię ja tę ich robotę. Lecz to, że pracuje
się dziś w nauce surowo i że istnieją zadowoleni robotnicy, nie dowodzi jeszcze
koniecznie, żeby nauka jako całość miała dziś cel, wolę, ideał, namiętność wiel-
kiej wiary. Jak się rzekło, rzecz ma się przeciwnie: gdzie nie jest najnowszą for-
mą pojawiania się ideału ascetycznego chodzi tu o zbyt rzadkie, dostojne,
wyszukane wypadki, ażeby mogły wpłynąć na zmianę ogólnego sądu jest dziś
wiedza schowkiem dla wszelkiego rodzaju zniechęcenia, niewiary, podjadków
toczących, despectio sui, nieczystego sumienia jest niepokojem braku samego
ideału, cierpieniem z powodu braku wielkiej miłości, niezadowoleniem z powodu
niedobrowolnego poprzestawania na małym. Och, czegóż nie kryje dziś pod
swym płaszczem wiedza! Ileż przynajmniej winna ukrywać! Dzielność naszych
najlepszych uczonych, ich pilność bez opamiętania, ich dniem i nocą dymiące
głowy, samo ich mistrzostwo rzemieślnicze jakże często właściwym tego
wszystkiego sensem jest, by czegoś nie widzieć! Nauka jako środek samoogłu-
szenia: znacie to!... [...]
25. Nie! Niech mi nikt nie przychodzi z wiedzą, gdy szukam naturalnego
antagonisty ideału ascetycznego, gdy pytam: "gdzie jest przeciwnicza wola,
w której wyraża się jej przeciwniczy ideał?" Na to opiera się wiedza nazbyt mało
na sobie samej, potrzebuje w każdym względzie dopiero jakiegoś ideału wartości,
jakiejś stwarzającej wartości mocy, w której by służbie dopiero śmiała wierzyć
w siebie samą ona sama nigdy nie stwarza wartości. [...] Jedno i drugie, nauka
i ideał ascetyczny, stoją przecież na jednym gruncie dałem to już do poznania:
to jest na jednakim przecenieniu prawdy (właściwiej: na jednakiej wierze, że
prawda nie da się oceniać, ani krytykować). Właśnie przez to są sobie z koniecz-
ności sprzymierzeńcami, tak, że jeśli są zwalczane, mogą też być tylko wspólnie
zwalczane i podawane w wątpliwość. Szacowanie ideału ascetycznego pociąga za
sobą niechybnie i szacowanie wartości nauki: na to zawczasu przetrzyjcie oczy,
zaostrzcie słuch! [...] Wszelka nauka (a wcale nie astronomia tylko, której upo-
karzającym i zniżającym działaniu uczynił Kant zaznaczenia godne wyznanie,
"niszczy ona mą ważność"...), wszelka nauka, tak naturalna, jak nienaturalna
tak nazywam samokrytykę poznania dąży dziś do wybicia człowiekowi
z głowy jego dotychczasowego szacunku dla siebie, jak gdyby szacunek ten nie
był niczym, jeno dziwaczną zarozumiałością; można by nawet rzec, że zasadza
ona własną swą dumę, własną cierpką formę stoickiej ataraksji na podtrzymaniu
tej mozolnie zdobytej człowieczej samopogardy, jako ostatecznego i najpoważ-
488
uainc wiasnycn wyaarzen przeżytych, jak gdyby wszystko było zrządzeniem,
wszystko znakiem, wszystko ku zbawieniu duszy wymyślonym i zesłanym: to
już teraz minęło, to ma sumienie przeciw sobie, to wydaje się każdemu wy-
tworniejszemu sumieniu nieprzyzwoitością, nieuczciwością, łgarstwem, znie-
wieściałością, słabością, tchórzostwem jeśli przez co, to dzięki tej surowości
jesteśmy właśnie dobrymi Europejczykami i spadkobiercami najdłuższego i naj-
dzielniejszego samoprzezwyciężenia Europy"... Wszystkie wielkie rzeczy nisz-
czeją same sobą, przez akt unicestwienia samych siebie. Tak chce prawo życia,
prawo koniecznego samoprzezwyciężenia się w istocie życia, [...] w ten sposób
zniszczało chrześcijaństwo jako dogmat własną swą moralnością; w ten sposób
musi teraz chrześcijaństwo zniszczeć też jako moralność stoimy u progu tego
wydarzenia. Kiedy chrześcijańskie dążenie do prawdy wyciągnie już jeden wnio-
sek po drugim, wyciągnie w końcu swój najpotężniejszy wniosek, wniosek prze-
ciwko sobie samemu. To jednak stanie się, gdy postawi pytanie: "co znaczy
wszelka wola prawdy?"... I tu schodzę się znowu ze swoim problematem, z na-
szym problematem, nieznani przyjaciele moi (bo jeszcze nie wiem o żadnym
przyjacielu): jakiż by sens miało całe nasze istnienie, jeśli nie ten, aby ta wola
prawdy uświadomiła się w nas sobie samej jako problemat!... Tym uświado-
mieniem się sobie woli prawdy niszczeje tu nie ma wątpliwości moralność:
owo wielkie widowisko w stu aktach, które pozostaje w spadku dwom najbliż-
szym stuleciom Europy, najstraszliwsze, najgodniejsze pytania, a może i naj-
bogatsze w nadzieje z wszystkich widowisk...
28. Jeśli nie brać pod uwagę ideału ascetycznego, to człowiek, zwierzę czło-
wiek nie miał dotąd żadnego sensu. Jego istnienie ziemskie nie miało żadnego
celu: "po co w ogóle człowiek?" było pytaniem bez odpowiedzi; człowiekowi
i ziemi brakło woli; poza każdym wielkim losem człowieczym brzmiało jako
refren jeszcze większe "na próżno!" Ideał ascetyczny znaczy właśnie to: że
czegoś brakło, że olbrzymia luka otaczała człowieka nie umiał on samego
siebie usprawiedliwić, wyjaśnić, potwierdzić, cierpiał z powodu problematu
swojego istnienia. I cierpiał na próżno, był na ogół zwierzęciem chorowitym', lecz
nie cierpienie samo było jego problematem, tylko to, że brakło odpowiedzi
na okrzyk pytający: "po co cierpieć?" Człowiek, to dzielne i najbardziej do cier-
pienia przywykłe zwierzę, nie zaprzecza cierpienia w sobie; on go chce, szuka go
sam, ale pod warunkiem, że mu się wskaże sens tego, jakiś cel cierpienia. Prze-
kleństwem, ciążącym dotąd nad ludzkością, była bezsensowność cierpienia, nie
cierpienie a ideał ascetyczny nadal ma sens! Był to jedyny sens dotąd; jaki-
kolwiek sens jest zawsze lepszy, niż żaden; ideał ascetyczny był pod każdym
względem tym "faute de miewc"par excelence], jakie dotąd istniało. Objaśnił on
cierpienie; olbrzymia próżnia zapełniła się; zamknęły się drzwi przed wszelkim
samobójczym nihilizmem. Objaśnienie nie ma wątpliwości przyniosło
1 Par excellence namiastką.
490
z sobą nowe cierpienie, głębsze, wnętrzniejsze, jadowitsze, bardziej wżerający
się w życie; postawiło cierpienie w perspektywie winy... Lecz mimo wszystko
człowiek został tym uratowany, miał sens, przestał być nadal liściem nią
wichrze, piłką niedorzeczną, "bezsensowną"; mógł odtąd czegoś chcieć -
obojętne na razie, dokąd chciał, po co, czym: wola sama została uratowana. Nie
można przed sobą w żaden sposób ukryć, co właściwie wyrażało całe owa
chcenie, które otrzymało kierunek swój od ideału ascetycznego: ta nienawiść
przeciw temu, co człowiecze, gorzej jeszcze, przeciw temu, co zwierzęce, gorzej
jeszcze, przeciw temu, co materialne, ten wstręt do zmysłów, do samego rozumui,
ten strach przed szczęściem i pięknością, to pożądanie ucieczki przed pozorenii,
zmianą, stawaniem się, śmiercią, życzeniem, pożądaniem samym wszystko to
oznacza, ważmy się pojąć to, wolę nicości, niechęć do życia, bunt przeciw naj-
bardziej zasadniczym warunkom życia, lecz jest to i pozostanie zawsze wolą!...
Żeby zaś jeszcze na końcu rzec, co rzekłem na początku: człowiek woli raczej
jeszcze chcieć nicości, niż nie chcieć...
WOLA MOCY*
331. Przestępstwo wchodzi w skład pojęcia "bunt przeciwko porządkowi
społecznemu". Buntownika nie karze się: ujarzmia się go. Buntownik może być
człowiekiem nędznym i godnym pogardy: sam przez się bunt nie zawiera nic.,
czym by należało pogardzać i w stosunku do naszego rodzaju społeczeństwa
to, iż się człowiek buntuje, samo przez się nie obniża jeszcze wartości człowieka,.
Bywają wypadki, kiedy by należało nawet czcić takiego buntownika, iż w naszymi
społeczeństwie odczuwa coś, przeciw czemu wojna jest konieczna: iż budzi
nas ze snu.
To, iż przestępca popełnia jakiś czyn jeden względem jednostki, nie wyłącza
zgoła tego, że cały jego instynkt może być na stopie wojennej z całym po-
rządkiem społecznym: czyn jako symptomat tylko.
Pojęcie "kary" należy zredukować do pojęcia: stłumienie buntu, środki bez-
pieczeństwa przeciw pokonanym (zupełne lub połowiczne niewolnictwo). Ale
karanie należy wyrażać pogardy; przestępca w każdym razie jest człowiekiem,
który ryzykuje swe życie, swą cześć, swą wolność jest człowiekiem od-
ważnym. Podobnie nie należy pojmować kary jako pokuty; lub jako odpłaty, jak
gdyby między winą i karą zachodził stosunek wymiany, kara nie oczyszcza, albo-
wiem przestępstwo nie plami.
* Przedruk z: Fryderyk Nietzsche, Wola mocy, przełożyli Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki,
Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1910-1911.
491
spoczywa na podstawie umowy. Albo przynajmniej z równie dobrą słusznością
naród miałby prawo nazywać swoją potrzebę zdobyczy, swą żądzę władzy, czy to
na drodze orężnej, czy przez handel, wymianę i kolonizację prawem wzrostu
na przykład. Społeczeństwo, które ostatecznie i z instynktu wyrzekło się wojny
i zdobyczy, znajduje się w upadku: Dojrzałym jest do demokracji i rządów kra-
marskich... Wprawdzie, najczęściej zapewnienia pokojowe są tylko zwykłymi
środkami usypiającymi. [...]
336. Miarą wolności, czy to dla jednostki, czy to dla społeczeństw, jest sto-
pień oporu, który ustawicznie pokonywać należy, żeby pozostać u góry. wol-
ności, rzecz prosta, rozpatrywanej, jako moc pozytywna, jako wola mocy.
A przeto najwyższa forma wolności indywidualnej, udzielność, wzrastałaby,
bardzo prawdopodobnie, nie dalej niż o pięć kroków od swego przeciwieństwa,
tam, gdzie groźba niewolnictwa, niby sto mieczów damoklesowych nad istnie-
niem zawisła. Zważcie na to w przebiegu dziejów: czasy, kiedy "indywiduum"
dojrzało do owej doskonałości, to znaczy stało się wolne, kiedy został osiągnięty
klasyczny typ człowieka udzielnego: och nie! te czasy nie były nigdy humani-
tarnymi !
Trzeba nie mieć wyboru: albo górą albo na spodzie, jak robak być wyszy-
dzonym, unicestwionym, rozdeptanym. Trzeba tyranów mieć przeciw sobie, żeby
stać się tyranem, tj. wolnym. Niemała to korzyść sto mieczów damoklesowych
mieć nad sobą: to uczy tańczyć, dzięki temu dochodzi się do "wolności ruchów".
337. Indywidualizm jest skromnym i nieświadomym jeszcze rodzajem "woli
mocy": tutaj jednostce wydaje się już dosyć, jeśli się wyzwoli z przewagi społe-
czeństwa (bądź to państwa, bądź kościoła...). Przeciwstawia się niejako osoba,
lecz tylko jako jednostka; przedstawia wszystkie jednostki wobec zbiorowości.
To znaczy instynktownie staje na równi z każdą jednostką, co zdobywa, zdobywa
nie dla siebie jako osoba, lecz jakowedność na zbiorowości. [...]
Mimo to wszystko: indywidualizm jest najskromniejszym stopniem woli
mocy.
Skoro osiągnęło się pewną niezależność, chce się więcej; następuje wy-
odrębnienie się stosownie do stopnia siły: jednostka nie stawia się już na równi
bez wyboru, lecz szuka sobie równych, odsuwa od siebie inne. Po indywidua-
lizmie następuje tworzenie członków i organów: tendencje pokrewne łączą się
i występują jako moc: między tymi ogniskami mocy tarcie, wojna, rozpoznawa-
nie sił wzajemnych, wyrównywanie, zbliżanie się, ustanowienie wymiany wydaj-
ności. W końcu układ hierarchiczny:
1. Indywidua wyzwalają się',
2. Rozpoczynają walkę, dochodzą do zgody co do "równych praw" (spra-
wiedliwość jako cel);
3. Skoro to osiągnięto, rzeczywista nierówność sił występuje z wzmożonym
oddziaływaniem (albowiem na ogół panuje pokój i wiele drobnych ilości sił
wytwarza już takie różnice, które dawniej równały się niemal zeru); teraz jedno-
493
jf-,11 VY WOV1
i
f.a.warem poKoju ze społe-
czeństwem, jeśli tylko nie należy do rasy przestępczej. W ostatnim wypadku
winno się walczyć z nim, zanim jeszcze popełni coś wrogiego (pierwsza operacja,
skoro go się posiada w swej mocy: kastrować go). [...]
Należy się wystrzegać wydawania sądu o człowieku na zasadzie oddzielnego
czynu. Ostrzegał przed tym Napoleon. Szczególniej czyny bardzo wypukłe są
mało znaczące. Jeśli ktoś z nas nie ma na sumieniu przestępstwa, np. mordu
czemu to przypisać należy? Iż zbywało nam na kilku sprzyjających temu okolicz-
nościach. I jeślibyśmy to uczynili, co by to mówiło o naszej wartości? W ogóle
gardzono by nami, jeśliby przypuszczano, że nie jesteśmy w stanie zabić czło-
wieka, kiedy tego okoliczności wymagać będą. Niemal we wszystkich prze-
stępstwach wyrażają się zarazem własności, na których człowiekowi zbywać nie
powinno. Nie bez słuszności powiedział Dostojewski o mieszkańcach owych
sybirskich domów kary, iż tworzą oni najsilniejszą i najcenniejszą część składową
ludu rosyjskiego. Jeśli między nami przestępca jest źle odżywianą i więdnącą
rośliną, stanowi to ujmę dla naszych stosunków społecznych: w epoce Od-
rodzenia przestępca prosperował i zdobył sobie swój rodzaj cnoty cnoty
w stylu renesansowym, virtu, cnoty wolnej od moralizny.
Podnosić można tylko takich ludzi, których nie traktuje się z pogardą; po-
garda moralna jest większym upodleniem i krzywdą, niż jakiekolwiek przestęp-
stwo.
332. W naszym świecie cywilizowanym spotykamy niemal wyłącznie zmar-
niałych przestępców, uginających się pod potępieniem i pogardą społeczną, nie-
ufnych względem siebie, często umalających i oczerniających swój czyn, nie-
udany typ przestępcy; i bronimy się przed wyobrażeniem, że wszyscy ludzie wiel-
cy byli przestępcami, tylko w stylu wielkim, nie zaś nędznym, że przestępstwo
idzie w parze z wielkością (tak przemawia coś ze świadomości badaczów nerek
i wszystkich tych, co najgłębiej zstąpili w dusze wielkie). Wolny ptak względem
tradycji, sumienia, obowiązku każdy człowiek wielki zna to niebezpieczeń-
stwo. Ale on go także pragnie: pragnie celu wielkiego, a przeto i środków ku
niemu. [...]
334. Zawiera się to w pojęciu wszystkiego, co żyje, iż musi wzrastać iż
moc swoją musi rozszerzać, a skutkiem tego obce siły w siebie przyjmować.
Mówi się pod otumanieniem narkozy moralnej o prawie indywiduum do obrony;
w tym samym znaczeniu można by mówić o jego prawie do atakowania: albo-
wiem oboje i drugie więcej nawet niż pierwsze są koniecznościami wszy-
stkiego, co żyje; egoizm agresywny i defensywny nie są sprawą wyboru lub zgoła
"wolnej woli", lecz fatalizmem życia samego.
Przy tym wszystko jedno, czy się ma na względzie indywiduum, czy też ciało
żywotne, dążące w górę, "społeczeństwo". Prawo karania (lub samoobrona
społeczna) w gruncie rzeczy przybrało nazwę "prawa" tylko przez nadużycie
wyrazu: prawo zdobywa się przez umowy lecz ochrona, obrona siebie nie
492
_. . _ ., --tr. K,^WIICJUW i przewagi. Walka
w formie łagodniejszej wrze na nowo.
Pragnie się wolności, póki się nie ma mocy. Skoro się ją posiadło, pragnie
się przemocy; jeśli się tej nie osiąga (jeśli się jest za słabym do niej), pragnie się
"sprawiedliwości", to znaczy "równej mocy". [...]
386. Silni przyszłości Co osiągał tu i ówdzie po części docisk koniecz-
ności, po części przypadek, warunki do wytworzenia rasy silniejszej, to możemy
obecnie pojąć i chcieć tego naukowo: możemy tworzyć warunki, w których po-
dobne wzmożenie daje się urzeczywistnić.
Dotychczas "wychowanie" miało na oku pożytek społeczeństwa: nie jak naj-
większy pożytek przyszłości, lecz pożytek społeczeństwa, istniejącego w danej
chwili. Chciano mieć "narzędzia" dla niego. Przypuściwszy większe bogactwo sił,
można by wyobrazić sobie pewne uszczuplenie tych sił, których celem nie byłby
bezpośredni pożytek społeczeństwa, lecz przyszłości.
Tym bardziej postawienie takiego zadania byłoby potrzebne, im bardziej
pojmuje się, jak dalece obecna forma społeczeństwa ulega tak silnym prze-
mianom, iż kiedykolwiek nie będzie mogła istnieć gwoli sobie samej: lecz tylko
jako środek w rękach rasy silniejszej.
Wzrastające skarlenie człowieka jest właśnie bodźcem do myślenia o hodowli
rasy silniejszej: która by miała właśnie nadmiar tego, w czym species skarlała
staje się słabą i coraz słabszą (wola, odpowiedzialność, pewność siebie, możność
stawiania sobie celu).
Środki byłyby te, których naucza historia: izolowanie przez stworzenie intere-
sów samozachowawczych odwrotnych od przeciętnie dziś panujących; wyćwi-
czenie w odwrotnym szacowaniu wartości; dystans jako patos; wolność sumienia
wobec tego, co dziś jest najniżej cenione i najbardziej zakazane.
Niwelacja Europejczyka jest wielkim procesem, którego zahamować nie moż-
na: trzeba go jeszcze przyśpieszyć. W tym celu koniecznością jest rozwarcie
przepaści, dystans, hierarchia: zgolą zaś nie jest koniecznością zwolnienie tego
procesu.
Species zniwelowana, skoro jest osiągnięta, wymaga usprawiedliwienia: leży
ono w służeniu wyższej rasie udzielnej, która się na niej wspiera i dopiero po niej
może się podnieść do swego zadania. Nie tylko rasie panów, której zadanie tym
się wyczerpuje, żeby rządzić: lecz rasie, posiadającej własną sferę życiową,
obdarzonej nadmiarem sił dla piękna, męstwa, kultury, manier, i to sięgających
aż w dziedzinę ducha; rasie przytakującej, która może pozwolić sobie na wszelki
zbytek dość silnej, żeby nie potrzebować tyranii imperatywu cnót, dość bo-
gatej, żeby nie potrzebować oszczędności i pedanterii, rasie poza dobrem i złem;
roślin szczególnych i wyszukanych.
387. Zmalenie człowieka musi długo uchodzić za cel jedyny: ponieważ
wpierw trzeba stworzyć szeroki fundament, żeby silniejsza rasa człowieka mogła
494
na nim stanąć. (O ile dotychczas każdy rodzaj człowieka silniejszego stał na
poziomie niższego...).
388. Czasowa przewaga społecznych uczuć wartości jest zrozumiała i poży-
teczna: chodzi o wzniesienie podstawy, na której w końcu możliwy jest gatunek
silniejszy. Miara siły: móc żyć pod panowaniem odwróconych wartości i prag-
nąć ich wiecznego powracania. Państwo i społeczeństwo jako podstawa: wszech-
światowe ekonomiczny punkt widzenia, wychowanie jako hodowla.
389. Dlaczego słabi zwyciężają.
In summa: chorzy i słabi posiadają więcej współczucia, są "bardziej ludzcy"
chorzy i słabi mają więcej ducha, są bardziej zmienni, złożeni i zajmujący,
złośliwi: tylko chorzy mogli wynaleźć złośliwość. (Chorobliwa dojrzałość przed-
wczesna pospolita u rachityków, skrofulików i suchotników). Esprit: własnością
ras późnych: Żydów, Francuzów, Chińczyków. (Antysemici nie mogą darować
Żydom, że Żydzi posiadają "ducha" i pieniądz. Antysemici miano "wydzie-
dziczonych").
.Chorzy i słabi mieli za sobą fascynację: są bardziej interesujący niż zdrowi:
szaleniec i święty dwa najbardziej interesujące typy człowieka..., w ścisłym
pokrewieństwie "geniusz". Wielcy "awanturnicy i przestępcy" i wszyscy ludzie,
najzdrowsi przede wszystkim, w pewnych okresach swego życia są chorzy
wielkim poruszeniom ducha, namiętności mocy, miłości, zemście towarzyszą
głębokie zaburzenia. [...]
W ruchu tak krańcowym pod względem tempa i środków, jakim jest nasza
cywilizacja, zmienia się środek ciężkości ludzi: tych ludzi, na których najbardziej
zależy, na których niejako spoczywa wielkie niebezpieczeństwo skompensowania
takiego ruchu chorobliwego. Ci będą opóźniaczami par excellence, powolnie
asymilującymi, porzucającymi z trudem, względnie trwałymi pośród tej potwor-
nej przemiany i mieszania się pierwiastków. W takich warunkach z konieczności
przenosi się punkt ciężkości ku miernym: przeciw panowaniu plebsu i ekscentry-
ków (jedni i drudzy najczęściej w sojuszu) konsoliduje się mierność, jako rękoj-
mia i przedstawicielka przyszłości. Stąd rodzi się dla ludzi wyjątkowych nowy
przeciwnik lub też nowa pokusa. Jeśli przypuścimy, że nie przystosowują się
do plebsu i nie śpiewają hymnów pochwalnych na cześć "wydziedziczonych",
muszą się stać "średnimi", i "sumiennymi". Wiedzą wszak, że mediocritas jest
także złota nawet ona wyłącznie rozporządza pieniądzem i złotem (wszystkim,
co błyszczy...~). I oto jeszcze raz stara cnota i w ogóle cały przeżyty świat ideału
zyskuje utalentowanych rzeczników... Rezultat: mierność zyskuje ducha, dowcip,
geniusz staje się zajmującą, uwodzi...
Rezultat: Wysoka kultura może się utrzymywać tylko na szerokiej podstawie,
na silnie i zdrowo skonsolidowanej mierności. W jej służbie i przez nią obsługi-
wana pracuje nauka i nawet sztuka. Nauka nie może sobie życzyć niczego
lepszego: dla niej jako takiej najodpowiedniejszy jest średni rodzaj człowieka *
między wyjątkami jest nie na miejscu nie ma w swych instynktach nic arysto-
495
Walka o pierwszeństwo pośród stanu, który jest bez wartości; ta kultura miast
wielkich, dzienników, gorączki i "bezcelowości"!
Ekonomiczne zjednoczenie Europy nastąpi nieubłaganie i również jako re-
akcj a, partia pokoju...
Partia pokoju, bez sentymentalizmu, sobie i dzieciom swoim zabraniająca
prowadzić wojnę; zabraniająca udawać się do sądów; wywołująca przeciw sobie
walkę, opozycję, ściągająca na się prześladowanie; partia uciśnionych, przy-
najmniej przez pewien czas; lecz rychło partia wielka. Wroga uczuciom zemsty
i urazy.
Partia wojenna, równie konsekwentna i surowa względem siebie, postępująca
w kierunku przeciwnym. [...]
397. Ideały zwierzęcia stadnego jego punktem kulminacyjnym teraźniej-
szym najwyższe szacowanie "społeczności": próba nadania jej wartości kosmicz-
nej, ba, nawet metafizycznej. Przeciw niemu ja bronię arystokratyzmu.
Społeczeństwo, które zachowuje w sobie ów wzgląd i delikatność w sprawach
wolności, musi czuć się jako wyjątek i znaleźć się wobec potęgi, od której odbija,
względem której jest wrogie i na którą pogląda z góry.
Im bardziej ustępuję z prawa i stawiam się na równi, tym bardziej podpadam
pod panowanie najbardziej średnich, w końcu najliczniejszych. Warunkiem, który
społeczeństwo arystokratyczne nosi w sobie, żeby zachować między swymi człon-
kami wysoki stopień wolności, jest krańcowe napięcie, wypływające z obecności
u wszystkich członków popędu przeciwnego: woli panowania... [...]
442. Przeciw Johnowi Stuartowi Millowi Nienawidzę jego gminności,
która mówi "co względem jednego jest sprawiedliwe, jest słuszne względem
drugiego", "czego nie chcesz itd., nie wyrządzaj też innemu"; która całe obco-
wanie ludzkie chce ugruntować na wzajemności usług, tak iż każdy postępek
okazuje się rodzajem odpłaty za coś, co nam okazano. Tutaj założenie jest nie-
dostojne w najniższym znaczeniu: tutaj równoważność wartości moich i twoich
postępków przypuszcza się z góry; najosobistsza wartość postępku po prostu
anulowana (to, co niczym nie może być wyrównane i zapłacone). "Wzajemność"
jest wielką gminnościaj właśnie, ponieważ coś, co czynię ja, nie powinno i nie
może być uczynione przez innego, dlatego nie może być wyrównania (krom sfery
najwybrańszej "równych mnie", inter par es}, dlatego w głębszym znaczeniu
nigdy nie ma wywzajemnienia, ponieważ jest się czymś, co zdarza się raz tylko,
i czyni się coś raz tylko to przekonanie zasadnicze zawiera przyczynę arysto-
krytycznego odgraniczania się od tłumu, ponieważ tłum wierzy w "równość",
a skutkiem tego w wyrównywalność i "wzajemność". [...]
444. Wojna przeciw zniewieściałemu pojmowaniu "dostojności"*. nie
można się obyć bez ąuantum brutalności: zarówno jak bez sąsiedztwa z przestęp-
stwem. Nie ma w tym także "zadowolenia z siebie"; trzeba zachowywać się
awanturniczo także względem siebie, doświadczające, demoralizująco nie
497
l
Mćuyuznego, jeszcze mniej anarcmstycznego. Następnie moc środka utrzymuje
się dzięki handlowi, przede wszystkim handlowi pieniężnemu: instynkt wielkich
finansistów jest przeciwny wszelkiej krańcowości oto dlaczego Żydzi są tym-
czasem najkonserwatywniejszą siłą w tak zagrożonej i niepewnej Europie. Nie
potrzeba im ani rewolucji, ani socjalizmu, ani militaryzmu. Jeśli chcą posiadać
moc i mieć ją także nad partią rewolucyjną, jest to tylko wniosek z tego, co się
rzekło poprzednio, nie zaś sprzeczność. Nieraz względem innych kierunków
krańcowych potrzebują wzbudzać strach przez to, iż pokazują, jak to wszystko
znajduje się w ich rękach. Lecz sam ich instynkt jest niezmiennie konserwatywny
i "mierny"... Umieją wszędzie, gdzie jest moc, być potężnymi: lecz zużytko-
wują moc zawsze -w jednym kierunku. Zaszczytne miano "mierności", jak wia-
domo, brzmi "liberalizm"... [...]
Spotęgowanie typu maż być zgubne dla zachowania gatunku! Dlaczego?
Doświadczenia historii pouczają: rasy silne dziesiątkują się wzajemnie przez
wojny, żądzę władzy, przygody, silne afekty: marnotrawstwo (nie kapitalizuje się
już siły, nadmierne napięcie wywołuje zaburzenia duchowe); egzystencja ich jest
kosztowna, krótka zużywają się wzajemnie; występują okresy głębokiego
zwątlenia i opadu: wszystkie wielkie epoki trzeba było przypłacić... W następ-
stwie silni są słabsi, bardziej bezwolni, niedorzeczniejsi, niż średnio słabi.
Są to rasy rozrzutne. " Trwanie" bowiem samo w sobie nie miałoby żadnej
wartości: wolelibyśmy krótsze, lecz bogatsze w wartości istnienie gatunku. [...]
392. Ogólny wygląd Europejczyka w przyszłości: tenże jako najinteligent-
niejsze zwierzę niewolnik, bardzo pracowity, w gruncie bardzo skromny, wielo-
stronny, wydelikacony, słabowolny kosmopolityczny chaos namiętności i inte-
ligencji. Jakżeby mogła wyłonić się z niego rasa silniejsza! Rasa z gustem kla-
sycznym! Gust klasyczny: to wola uproszczenia, wzmocnienia, uwidocznienia
szczęścia, straszliwości, odwaga nagości psychologicznej (uproszczenie jest
konsekwencją woli wzmocnienia; uwidocznienie szczęścia, to samo nagość jest
konsekwencją woli straszliwości...). Żeby z owego chaosu wybić się do takiego
ukształtowania do tego potrzeba musu: trzeba, żeby stanął wybór, albo zginąć,
albo przebić się. Rasa pańska może powstać tylko z warunków straszliwych
i gwałtownych. Problemat: gdzie się znajdują barbarzyńcy wieku dwudziestego?
Oczywiście staną się widoczni dopiero po niezmiernych kryzysach socjalistycz-
nych i wtedy skonsolidują się będą nimi elementy, zdolne do największej suro-
wości względem siebie, i dające rękojmię woli najwytrwalszej...
393. Trochę czystego powietrza! Ten niedorzeczny stan Europy nie powinien
trwać długo... I to nazywa się "państwem chrześcijańskim"! I "nowe państwo"
znowu budowane na ideach najbardziej zużytych, najbardziej wzgardzonych
równouprawnienia i głosowania... I to przy stanie, w którym duchowa niesamo-
dzielność i wynarodowienie rzucają się w oczy, kiedy właściwa wartość i zna-
czenie teraźniejszej cywilizacji polega na wzajemnym zlewaniu się i zapład-
nianiu!
496
Oswald Spengler
(1880 1936)
ZMIERZCH ZACHODU*
1. W tej książce po raz pierwszy podejmuje się próbę określenia przyszłego
biegu dziejów. Idzie nam o to, by prześledzić losy pewnej kultury, jedynej, jaka
j na tej planecie osiągnęła dziś swój punkt kulminacyjny zachodnioeuropejskiej
i amerykańskiej, w tych jej stadiach, które jeszcze nie nastąpiły. [...]
Czy istnieje logika dziejów? Czy istnieje poza wszelką przypadkowością
i nieobliczalnością zdarzeń jakaś metafizyczna by się tak wyrazić struktura
dziejowego wymiaru ludzkości, w istocie niezależna od widocznych z daleka,
popularnych, polityczno-duchowych tworów powierzchniowych, która raczej
wywołuje dopiero ową rzeczywistość niższego rzędu? Czy wielkie rysy dziejów
powszechnych jawią się rozumiejącym oczom w postaci dopuszczającej wniosko-
wanie? A jeżeli, to gdzie są granice wnioskowań tego rodzaju? Czy można
w życiu samym gdyż ludzkie dzieje są całością wielkich biografii, w których
, ja" i "osoba" zostają bezwiednie, już w zwyczaju językowym, zastąpione przez
indywidua wyższego rzędu, jak "antyk", "kultura chińska" czy "cywilizacja
współczesna" odnaleźć stopnie, które przejść się musi i to w kolejności nie
dopuszczającej wyjątków? Czy podstawowe dla wszystkiego, co organiczne,
pojęcia narodziny, śmierć, młodość, starość, długość życia posiadają być
może także w tym kręgu sens ścisły, którego nikt jeszcze nie wyjaśnił? Czy więc,
krótko mówiąc, u podstaw tego, co dziejowe, leżą ogólne podstawowe formy
biograficzne?
Zmierzch świata zachodniego, zjawisko początkowo ograniczone co do czasu
i miejsca, podobnie jak odpowiadające mu zjawisko zmierzchu antyku, stanowi,
jak widać, temat filozoficzny, który rozumiany w całej swej wadze zawiera
wszystkie wielkie problemy bytu.
* Przedruk z: Oswald Spengler, Wstęp do " Zmierzchu Zachodu ", przełożył Mirosław Skwie-
ciński, w: Andrzej Kołakowski, Spengler, Wiedza Powszechna, Warszawa 1981.
499
^ __ __ r.T".v~.i. ^.,wy Łiuuit miejsce aia ideału bardziej
krzepkiego. [...]
446. Zgoła nie widzę, jak ktoś, co omieszkał we właściwym czasie przejść
dobrą szkołę, może to naprawić. Taki nie zna siebie, idzie przez życie, nie
nauczywszy się chodzić; zwiotczałe mięśnie widać przy każdym kroku. Zdarza
się czasami, że życie jest tak litościwe, iż zastępuje tę twardą szkołę; długoletnia
chorowitość może, wymagająca niezmiernej siły woli i ograniczania się na
małym; lub nagle spadająca nędza, dotykająca jednocześnie kobietę i dzieci,
zmuszająca do działalności, powracająca energię uśpionym fibrom i pozwalająca
odzyskać upartą wolę życia... Najbardziej pożądaną jednak pozostaje w każdej
okoliczności twarda dyscyplina we właściwym czasie, tzn. w owym wieku jesz-
cze, kiedy się jest dumnym jeszcze, jeśli się od siebie wiele wymaga. Bowiem to
odróżnia twardą szkołę jako dobrą szkołę od każdej innej: iż wiele się wymaga;
iż surowo się wymaga; że dobrego, wzorowego nawet wymaga jako rzeczy
normalnych; iż pochwała zdarza się rzadko, iż nie ma pobłażliwości, iż nagana
brzmi ostro, rzeczowo, bez względu na talent i pochodzenie. Taka szkoła jest
konieczna w każdym znaczeniu: stosuje się to tak do rzeczy najbardziej cieles-
nych, jak najbardziej duchowych; byłoby rzeczą zgubną chcieć ten rozdział czy-
nić! Ta sama dyscyplina czyni dzielnym żołnierza i uczonego, który by nie miał
w sobie instynktów dzielnego żołnierza... Móc rozkazywać i z kolei być po-
słusznym w sposób dumny; stać w szeregu, lecz być zdolnym każdej chwili także
do prowadzenia; niebezpieczeństwo przekładać nad wygodę; rzeczy dozwolonych
i niedozwolonych nie ważyć na ważkach kramarskich; drobnostkowości, chy-
trości, przemytnictwu bardziej być wrogim, niż złemu... Czego się uczy czło-
wiek w twardej szkole? Słuchać i rozkazywać.
JV.ŁWII wm^cuiy 5ichodniej, musimy uprzednio poznać, czym jest kultura, jaki jest jej stosunek do
dziejów widzialnych, do życia, duszy, przyrody, ducha, w jakich formach ona się
jawi oraz w jakim zakresie formy te narody, języki i epoki, bitwy i idee, pań-
stwa i bogowie, sztuki i dzieła sztuki, nauki, prawa, formy gospodarki i świato-
poglądy, wielcy ludzie i wielkie wydarzenia są symbolami i jako takie po-
winny być interpretowane.
2. Środkiem poznawania form martwych jest prawo matematyczne. Środkiem
rozumienia form żywych jest analogia. W ten sposób odróżnia się biegunowość
i periodyczność świata.
Zawsze istniała świadomość, że ilość powszechnodziejowych form przeja-
wiania się jest ograniczona, że okresy, epoki, sytuacje, osoby występują w powta-
rzających się typach. Pojawienie się Napoleona rozpatrywano prawie zawsze
z uwzględnieniem Cezara i Aleksandra, co jak zobaczymy w odniesieniu
do pierwszego było niedopuszczalne morfologicznie, do drugiego zaś słuszne.
Sam Napoleon widział pokrewieństwo swej sytuacji z Karolem Wielkim. Kon-
went mówił o Kartaginie, gdy chodziło o Anglię, jakobini nazywali siebie
Rzymianami. Z niezwykle zróżnicowaną dozą słuszności porównywano Florencję
z Atenami, Buddę z Chrystusem, pierwotne chrześcijaństwo z nowoczesnym
socjalizmem, rzymskich potentatów finansowych epoki Cezara z jankesami.
Petrarka, pierwszy namiętny archeolog sama archeologia jest wyrazem po-
czucia, że dzieje się powtarzają myślał o sobie jako o Cyceronie, a niedawno
jeszcze Cecil Rhodes, organizator angielskiej Afryki Południowej, posiadający
w swej bibliotece antyczne biografie cezarów w dla niego wyłącznie sporządzo-
nych przekładach, zestawiał siebie z Hadrianem. Nieszczęściem Karola XII, króla
Szwecji, było to, że od młodości nosił w kieszeni życiorys Aleksandra pióra
Kurcjusza Rufusa i chciał kopiować tego zdobywcę. [...]
3. Zadanie, które pierwotnie obejmowało ograniczony problem współczesnej
cywilizacji, rozszerza się w ten sposób do rozmiarów nowej filozofii, filozofii
przyszłości, jeżeli wyczerpana metafizycznie gleba świata zachodniego może
jeszcze ją zrodzić, jedynej, która stanowi przynajmniej możliwość ducha zachod-
nioeuropejskiego w jego stadiach następnych: idei morfologii dziejów powszech-
nych, świata jako dziejów, która w przeciwieństwie do- morfologii przyrody,
będącej dotychczas prawie wyłącznym tematem filozofii, ujmuje jeszcze raz, lecz
w nowym zupełnie porządku wszelkie postaci i zmiany świata w ich najgłębszym
i ostatecznym znaczeniu, nie jako ogólny obraz wszystkiego, co poznane, lecz
obraz życia, nie tego, co się stało, lecz samego stawania się. [...]
W rozważaniach takich jak niniejsze nie może chodzić o to, by dostrzegalne,
powierzchowne, codzienne wydarzenia natury duchowo-politycznej ujmować
jako takie, porządkować jako "przyczynę" i "skutek" oraz śledzić ich pozorną,
rozsądkowe uchwytną tendencję. Tego rodzaju "pragmatyczne" ujęcie dziejów
powszechnych byłoby jedynie postacią zamaskowanego przyrodoznawstwa, czego
500
nie ukrywaj ą zwolennicy materialistycznego pojmowania dziejów, podczas gdy
ich przeciwnicy nie uświadamiają sobie w dostatecznym stopniu tożsamości
postępowania obu stron. Nie idzie o to, czym są uchwytne fakty dziejowe same
w sobie, jako zjawiska jakiegoś czasu, lecz co znaczą co wskazują one przez swe
pojawienie się. Historycy współcześni sądzą, że zbyteczne jest przywoływanie
szczegółów religijnych, społecznych i ewentualnie z historii sztuki, by "zilustro-
wać" polityczny sens jakiejś epoki. Zapominają jednak o czymś rozstrzygającym
rozstrzygającym w takim zakresie, w jakim dzieje widzialne stanowią wyraz,
znak uformowanej duchowości. Nie spotkałem jeszcze nikogo, kto poważnie
traktowałby studium morfologicznego pokrewieństwa, łączącego język form
wszystkich dziedzin kultury, kto by ponad zakresem faktów politycznych wnikli-
wie rozpoznał ostateczne i najgłębsze pomysły matematyczne Hellenów, Arabów,
Hindusów, zachodnich Europejczyków, sens ich wczesnej ornamentyki, ich pod-
stawowych form architektonicznych, metafizycznych, dramatycznych, lirycznych,
dziedziny i kierunki sztuk przez nich uprawianych, szczegóły ich techniki arty-
stycznej i wyboru materiału, nie mówiąc już o decydującym znaczeniu dla prob-
lemów formy tego, co historyczne. [...] Oglądane z tej perspektywy nawet naj-
bardziej suche fakty polityczne nabierają charakteru symbolicznego, a nawet
metafizycznego i zapewne po raz pierwszy tutaj przedmioty takie, jak egipski
system administracji, antyczny system monetarny, geometria analityczna, czek,
Kanał Sueski, chińska technika druku, armia pruska ł rzymska technika budo-
wy dróg, są ujmowane symetrycznie [...] jako symbole i tak właśnie interpreto-
wane.
Okazuje się w tym miejscu, że nie ma jeszcze wyjaśnionej teoretycznie sztuki
badania historycznego. [...] Nigdy jeszcze nie przeniknęło do zakresu sformu-
łowań teoretycznych to, że poza koniecznością przyczyny i skutku chciałbym
ją nazwać logiką przestrzeni istnieje w życiu także organiczna konieczność
losu, logika czasu, fakt o najwyższej wewnętrznej pewności, wypełniający cało-
kształt myślenia mitologicznego, religijnego i artystycznego, stanowiący istotę
i jądro wszelkich dziejów, w przeciwieństwie do przyrody, niedostępny jedna-
kowoż formom badania stanowiącym przedmiot rozważań Krytyki czystego rozu-
mu'. Filozofia jak powiada Galileusz w słynnym fragmencie swego // Saggia-
tore jest "scritta in lingua matematica"2 w wielkiej księdze przyrody. Do dziś
jednak czekamy na odpowiedź filozofa, w jakim języku napisane są dzieje i jak
je można odczytać.
Matematyka i zasada przyczynowości wiodą do naturalnego, zaś chronologia
wraz z ideą losu do historycznego porządku zjawisk. Oba porządki obejmują
każdy dla siebie cały świat. Inne jest tylko oko, w którym i poprzez które
świat ten się urzeczywistnia. [...]
1 Immanuela Kanta.
2 Pisana w języku matematyki.
501
wydarzenia dziejowe, btąd mierzy się perspektywicznie ich znaczenie. W rzeczy-
wistości jednak przemawia przez to nie okiełznana żadnym sceptycyzmem próż-
ność człowieka zachodnioeuropejskiego, w którego umyśle rozwija się ten fantom
"historii powszechnej". Jej to zawdzięczamy, będące już od dawna naszym przy-
zwyczajeniem, niesłychane złudzenie optyczne, wedle którego tysiącletnie dzieje
dalekich Chin czy Egiptu kurczą się do rozmiarów epizodycznych, podczas gdy
w pobliżu własnego miejsca od czasów Lutra, a zwłaszcza Napoleona, stulecia
upiornie pęcznieją. [...]
Rozumie się samo przez się, że dla kultury świata zachodniego ważniejszy
jest byt Aten, Florencji, Paryża niż Lojang i Pataliputry. Czy wolno jednak
wartościowania tego rodzaju czynić podstawą schematu historii powszechnej?
Historyk chiński miałby wówczas prawo zaprojektować historię powszechną,
w której wyprawy krzyżowe i renesans, czasy Cezara i Fryderyka Wielkiego
pominięto by milczeniem jako pozbawione znaczenia. Dlaczego z morfologicz-
nego punktu widzenia XVIII stulecie miałoby być ważniejsze od jednego z sześć-
dziesięciu poprzednich? Czyż nie jest śmieszne przeciwstawianie "czasów nowo-
żytnych", obejmujących parę stuleci i do tego zlokalizowanych głównie w Euro-
pie Zachodniej, "starożytności", obejmującej tyle samo tysiącleci, do której za-
licza się bez próby głębszego podziału, jako dodatek, całość wszystkich przed-
greckich kultur? Czyż w imię ratowania przestarzałego schematu nie traktowano
Egiptu i Babilonii, których zamknięte w sobie historie równoważą rzekomą
"historię powszechną" od Karola Wielkiego do wojny światowej i dalej, jako
introdukcji do antyku, zaś potężnych kompleksów kultury indyjskiej i chińskiej
nie przesuwano do przypisów (z zakłopotaną miną, co prawda), a całkowicie
ignorowano, jako że brakowało im "związku" (z czym?), wielkie kultury amery-
kańskie?
Ten znany zachodniemu Europejczykowi schemat, wedle którego kultury
wysokie krążą wokół nas jako rzekomego centralnego punktu dziejów świata,
nazywam ptolemejskim systemem historii, jako odkrycie kopernikańskie w zakre-
sie historii zaś traktuję to, że na jego miejsce pojawia się w tej książce system,
w którym antyk i świat zachodni obok Indii, Babilonu, Chin, Egiptu, kultury
arabskiej i meksykańskiej poszczególne światy stawania się, które w ogólnym
obrazie dziejów ważą tyle samo, które wielokrotnie przewyższają antyk, jeśli
chodzi o wspaniałość koncepcji duchowej, potęgę rozwoju nie zajmują pod
żadnym względem eksponowanego miejsca.
7. [...] Jednakże "ludzkość" nie ma żadnego celu, idei, planu, podobnie jak
gatunek motyli czy orchidei. "Ludzkość" jest pojęciem zoologicznym lub pustym
słowem. Pozwólmy zniknąć temu fantomowi z zakresu historycznych problemów
formy, a ukaże się niespodziewane bogactwo form rzeczywistych. Tu znajduje się
niezmierzona pełnia, głębia i zmienność tego, co żywe, przesłaniana dotychczas
przez slogan, jałowy schemat, osobiste "ideały". Zamiast owego monotonnego
wizerunku uformowanej liniowo historii powszechnej, który utrzymać można
503
i
6. Czym zatem jest historia powszechna? Uporządkowanym przedstawieniem
przeszłości, postulatem wewnętrznym, wyrazem poczucia formy z pewnością.
Nawet najbardziej określone uczucie nie jest jednak rzeczywistą formą i równie
pewne, jak nasze odczuwanie i przeżywanie dziejów powszechnych, jak nasze
przekonanie, że możemy ogarnąć ich postać, jest to, że jeszcze dzisiaj znamy ich
formy, lecz nie formę, odbicie naszego wewnętrznego życia.
Każdy zapytany będzie z pewnością przekonany, że jasno i wyraźnie pojmuje
formę wewnętrzną dziejów. Iluzja ta opiera się na tym, że nikt poważnie o tym
nie pomyślał, a jeszcze rzadziej wątpi się w swą wiedzę, gdyż nikt nie przeczuwa,
jak wiele można by tu podać w wątpliwość. W rzeczywistości zaś postać historii
powszechnej jest niesprawdzoną duchową własnością, dziedziczoną z pokolenia
na pokolenie, także przez historyków zawodowych, a której bardzo przydałaby
się niewielka doza sceptycyzmu, jaki od czasów Galileusza rozczłonkował i po-
głębił przyrodzony nam obraz przyrody.
Starożytność średniowiecze czasy nowożytne; oto niesłychanie kiepski
i bezsensowny schemat, którego bezwarunkowe panowanie nad całym naszym
historycznym myśleniem stale nam przeszkadzało w trafnym ujęciu właściwej
pozycji małego fragmentu świata, który rozwinął się od czasu niemieckich ce-
sarzy na terenie Europy Zachodniej, w jego relacji do całości dziejów wyższego
rodzaju człowieczeństwa [...], zgodnie z jego rangą, kształtem, a przede wszy-
stkim czasem trwania. Przyszłym kulturom wyda się niewiarygodne, że prawo-
mocność tego schematu, z jego naiwnie prostoliniowym przebiegiem, bezsensow-
nymi proporcjami, który ze stulecia na stulecie staje się coraz bardziej nie-
możliwy do utrzymania i udaremnia naturalne włączenie nowych dziedzin po-
jawiających się w naszej historycznej świadomości, nigdy jednak nie została po-
ważniej naruszona. Nie ma bowiem znaczenia to, że wśród historyków od dawna
przyzwyczajeniem stało się kwestionowanie tego schematu. Zamazali oni tylko
w ten sposób jedyny istniejący schemat, nie zastępując go niczym. Można nie
wiadomo jak dużo mówić o greckim średniowieczu i germańskiej starożytności,
nie powstaje jednak przez to jasny i wewnętrznie konieczny obraz, w którym
znajdują naturalne miejsce Chiny i Meksyk, państwa Aksum i Sasanidów. Rów-
nież przesunięcie początku "nowożytności" z wypraw krzyżowych do renesansu,
stamtąd zaś do początku XIX wieku dowodzi tylko, że sam schemat uznawano za
niewzruszony.
Schemat ten ogranicza zakres historii, lecz co gorsze, ogranicza także jej
teren. Europa Zachodnia stanowi tu nieruchomy biegun (matematycznie: pojedyn-
czy punkt na powierzchni kuli) nie wiadomo dlaczego, jeżeli nie jest po-
wodem to, że my, twórcy tego obrazu dziejów, tu właśnie jesteśmy u siebie
wokół którego skromniutko obracają się tysiąclecia najpotężniejszych dziejów
i wspaniałe odległe kultury. Jest to najdziwaczniejszy system planetarny. Wybiera
się pojedynczy teren i traktuje się go jako naturalny punkt środkowy systemu
historycznego. Tu jest centralne słońce. Stąd pada prawdziwe światło na wszelkie
502
względy praktyczne, to cecha, której się w Atenach zupełnie nie spotyka. Po-
siadali oni bowiem prawo sakralne, które regulowało stosunki bogów z ludźmi
tak jak stosunki osób prywatnych, natomiast nie mieli żadnej prawdziwie własnej
sagi o bogach. Dusza grecka i rzymski intelekt to jest to. To odróżnia kulturę
i cywilizację. Dotyczy zaś nie tylko antyku. Stale pojawia się typ silnych duchem,
doskonale niemetafizycznych ludzi. W ich dłoniach spoczywają losy duchowe
i materialne każdego czasu schyłku. To oni urzeczywistnili imperializm babi-
loński, egipski, indyjski, chiński, rzymski. W takich czasach buddyzm, stoicyzm
i socjalizm dojrzewały do ostatecznego światowego nastroju [...], który może raz
jeszcze ogarnąć i przekształcić całą substancję gasnącej ludzkości. Jako proces
historyczny cywilizacja czysta polega na stopniowej rozbiórce form stających się
nieorganicznymi, obumarłymi.
Przejście od kultury do cywilizacji dokonuje się w starożytności w IV, na
Zachodzie zaś w XIX stuleciu. Od tego czasu wielkie decyzje duchowe zapadają
tam już nie tak jak w czasach ruchu orfickiego i reformacji w "całym świecie",
gdzie ostatecznie żadna wieś nie jest zupełnie nieważna, lecz w trzech lub czte-
rech metropoliach, które wessały w siebie całą zawartość dziejów i w porównaniu
z którymi cały obraz kultury spada do rangi prowincji, która ze swej strony ma
jeszcze tylko żywić metropolie resztkami swego wysokiego człowieczeństwa.
Metropolia i prowincja wraz z tymi zasadniczymi pojęciami każdej cywilizacji
pojawia się całkowicie nowy problem formy dziejów, który dzisiaj właśnie prze-
żywamy, nie pojmując całego jego zakresu nawet w dużym przybliżeniu. Zamiast
świata miasto, punkt, w którym zbiega się całe życie rozległych krajów, pod-
czas gdy reszta usycha; zamiast bogato uformowanego, związanego z ziemią
ludu, nowy nomada, pasożyt, mieszkaniec wielkiego miasta, czysty człowiek
czynu [...], pozbawiony tradycji, istniejący w bezkształtnie przepływającej masie,
areligijny, inteligentny, bezpłodny, żywiący głęboką odrazę wobec chłopstwa
(i jego najwyższej postaci szlachty wiejskiej), a zatem olbrzymi krok ku nie-
organicznemu, ku końcowi cóż to oznacza? Francja i Anglia dokonały tego
kroku, Niemcy zamierzają go dokonać. Po Syrakuzach, Atenach i Aleksandrii
następuje Rzym. Po Madrycie, Paryżu, Londynie Berlin i New York. Być
prowincją, to los całych krajów, które nie znajdują się w zasięgu promieniowania
tych miast, jak niegdyś Krety i Macedonii, tak dziś skandynawskiej Północy.
[...] Metropolia to kosmopolityzm zamiast "ojczyzny", chłodne poczucie
rzeczywistości zamiast czci wobec dziedzictwa i wartości wyrosłych na rodzinnej
glebie, naukowa pseudoreligia jako namiastka poprzedniej religii serca, "społe-
czeństwo" zamiast państwa, prawa naturalne zamiast praw uzyskanych. Pieniądz
jako abstrakcyjna wielkość nieorganiczna, oderwana od wszelkich związków ze
zrozumieniem urodzajnej gleby, z wartościami pierwotnego sposobu życia oto,
czym Rzymianie przeważają nad Grekami. Od tego momentu światopogląd staje
się także kwestią pieniądza. Nie grecki stoicyzm Chryzypa, lecz późnorzymski
Katona i Seneki ma za podstawę majątek i nie nastawienie społeczno-etyczne
505
W)S
BU siu/Cpsj" EUBMOJ915IS 'BiuzBjqoXM qoj "Biosooiu B B>[SU9i|9q Bjn}[n:>[ Xzp9iuiod
9is BfnpfBuz 'iuiBS90}{ns iurXu[B9J 9iup9jżZMZ9q 9is /fofeftU9i3| 'osoujBimą od ZE
'/(OSMOJSISBJ 'ijjnjzs zgq 'ijjozojij zsq 'luzsnpzsg ^tezouojj oż zogj 'nfoMZOJ oż9i>i
-[9iM EfEzp9Zjdod 9iu Xzjo:p[ 'AouXz.reqjBq oj 9iuBiuiXz^j gz IIUBMOJS iuiXjsnd
9IUAp9f OBZOSZjdBZ BUZOUI I11U9Z9 OJ OXZOBUZ BUI Ul9lMOq ZOQ '90tUUJ3fB}
9ZSq9JżfBU 0ż3f BlUMBfn 9JOJ>[ 'OJJBtMS BU XUO[MBJS/CV\ SfEJSOZ ?[X;UB /^UZOd ZBJ9;
oj3idoQ 'BU9JJ9H 9odg;sBU o>jBf 'BUIUBIUJ/(Z^J BUZOIU pgiuinzojz ojgidop ZBJSJ,
'BMOU pO ZBlOM%iaSOUZ09IUO>[ BUBżB{qn9IU f9|ZpJBq
-fBU z 9is XjBTMBfod zo9j 'odiuoy Xu|B{OMp03iu ^JMOUBJS 'i^sfgim IBIMS X|BIU
-9IIUBJJS 'Xuu9iuiB?( i oso{BiqXzjżz BMoqonp o>jBf >jX;og i i>p/Ciop [As Z9zad uiXu
-BIUMBfn 9lMJSUI09lZp Ul/(MOqonp I ISM Od 'OSOfBIUłSO^JS OJJBfnfOMZOJ Od 'OJ9IUIS
OJJBf niO^Z Od 'OfBJS 9IS OO 'OJ O>[Bf '9IS niUBMBJS Od %fnd9JSBU !9IU9ZOUOJJBZ
^IMOUBJS 'izpn| fezpoj XzszXM jsgf Xu[opz qo/(j9J>| op 'IIUBUBJS iiuźuzonizs i
11M((UZU)$UM3Z f9IZpJBqfBU BS 9fOBZI[IM/(3 'f9UZoXjOJS|q [IżOJOJJOlll XlU9[qOjd
9zsf9iupmjfBU 9U|BA\XzBiAvzoj 9is tfBjs oż9joj>[ z 'jAzozs nj 9is BżBiso 'Xjnj[n>(
f9pZB>( dlUdZ3VUZdZA(ł 9UOIU>[lUn9IU IMOUBJS BfOBZIIfM^^ fdliZOlUoSuO pSOU[9]O^
f9UZ09IUO5( I f9{SIOS 91U9JS9J>[0 0>[Bf'UlXuMOBzXpOU9d 9TSU9S AV fBJtlJ BS 9UBMOUlfn
'f9UZO/{j9 XJHJBU SOIUZOJ BUOJS9J>[O9IU 9lU/(p9rSBZOqO/(jOp /({BZOBUZO 9JOJ>[ 'BMO|S
9J BqO XzSMJ9ld ZBJ OJ 'SfOBZIIlM/fo bUSV}M BAVS BUI UJ9IAVOq BJHJjnjJ BpZB^}
^,>[iuXM i 9iu9iu^9ds rgfojjBf 'Xjnjjn>[ XuzoTżoi-ouzoiuBżao
?[9jn?(S 0>[Bf BUBMOUlfodBfOBZI[lAvXo JS9fuJ/{ZO 'IIJOJSiq f9I>IJ9IM f9I>[I9ZSM UBJyCd
qoXzo;upBSBz z ui^upgf z Biu9iuXzo op n; /[|/(j f90
-91M. IU f9IUlU IU BZOBUZO npOqOB2 qOZJ9IUIZ q9SOdS U9J M /(UBM^IłBdZO-a 'Zl
["] '[>[0d9 aOż90BfBZaBAVlXM" 9IUBMOpJOlUZ9lU 'BOIU9ISBJ [O
-BJSOd M 9f IZpIM JSBIUIOJBU AwOpOMBZ >[LlOJSI]-[ 'qoXuZOIUBżJO UUOJ BIUBflUI9Zjd |
9IS BIUBMBJS 0ż9UMOpnO 'BlUB9|BJZS5(9Zjd I BIU9ZJOMJ 0ż9UZ09IM ZBjqO qO/Cu
-qoszsAvod qoBf9izp M Szpi/v\ 'BuojM9j\[ /CanjBu f9A\jJBiu op SBZ 9iu 'oż9qpOQ /Cpoa
-Xzjd f9A\Xz Op 9UOte9[BU BJ9ZJ9[A\Z l XuiJSOJ >[Bf 9IUqOpOc[ -n[Od BU /C>BIM^ >[Bf
'psoMO[90z9q fg^soiuzM 9M BfBjsBJZM 'np5zj oż9zsz^(Bu /(jojsi 9M/Cz '9; /Cini[n^[
-n>[iuBz i nfoMZOJ dX; /(USBJM TOMS '9DOMO i ĄEIMJ( 9usB{/v\ 9MS BUI /Cui|soa fBzpoj
XpZB>{ >[Bf>[BJ '9iqOS M qoX}9IU>JUIEZ '[OSOUJOM/Cz 9ISBZO UI^MS M qoXuOZOlUBJżO
'?{Xzij '^AjBiugjBui 'MJSJBIBUI '^/(jsEjd qoXuzoa 9ioiMO?{{BO 9iooisi fg/ws f9zsq9{ż
-fBU AV '9[9IM 9f9|UJSI '/(pżIU "fefBOBJMOd 9IU l BUp9[M LBfBM9ZjfOp '5lS ^fBIMBfod
3JO|>J 'nZEjXM lOSOMIJZOlU 9MOU 9MS BUI BJItqn>( BpZB^J '"OSOJfZpnj" 9IS BO^f9ZJB;S
JSBIUIOJBU 9f9IUJSI 9IU '910SIJ I 91Z9JBż 'X}BIM}[ '9IUld I Xq9p 9JB1S I 9pO|UI Ef9IUłSI
>jBf >JB; 'XzBjqofBJ>( '9iMOżoq 'XpMBjd 'i>j/(z9f '/(pn[ '9o^fBjiM>jzoj jCinjimf^nsiujsi
-Xzsnp Xzoo 9p(zoiu 9ZOzs9fyC{Xa>[po 9iu qoXaoł>[ 'Xqom 'B^BIMS '/Cv\jEq njtf9iujsi
-3J91UIS busojM 'gpnzo '9joM 'gpAz SUSDIM. 'iosouj9iuiBU du$o}M 'sspi busufM
BMS BUI Bp?B>[ qoXjoi>( z 'jnjjn>[ '5uuoj busofM ^MS i {BuajBUi FOMS pso>[zpni
qOyCOBfBOnZJBU 'BIU9IUJSI Oż9MS SBZO X{BO ZSZJld BUBZ^IMZ 3JSIOS łS9f qOIU Z EpZBJf
BJOJ>I z 'Xqs[ż f3jsXzj3iOBUi fsMS 9iuo^ BU Bjis %uiOMJ9id z qoXo%fBjiM^zoj 'jn;jn>(
IOSOI9IM SUIBJOUBd 97O1M 'MDWfr łn^in łi^bru^t>"~^.^ ^ -t-r.r-
za charakterystyczny rys gospodarki antycznej, prawodawstwa tej epoki i jej
sposobu życia, a który w każdym razie tak bardzo deprecjonuje wartość i we-
wnętrzną godność istniejącej obok tego wolnej pracy najemnej. Dopiero ludy
germańskie, nie zaś romańskie, rozwinęły w Europie Zachodniej i Ameryce od-
powiedni wielki przemysł, możliwy dzięki zastosowaniu maszyny parowej
i zmieniający oblicze krajów. Nie sposób nie zauważyć związku obu tych sytuacji
ze stoicyzmem i socjalizmem. [...]
13. Rzymskie panowanie nad światem jest zjawiskiem negatywnym, nie sta-
nowi rezultatu nadmiaru siły jednej ze stron Rzymianie nie mieli go już po
bitwie pod Zamą tylko wynik niedostatku oporu drugiej strony. Rzymianie
wcale nie zdobyli świata. Objęli tylko w posiadanie to, co leżało na ziemi i mogło
się stać zdobyczą każdego. Imperium Romanum powstało nie w wyniku wykorzy-
stania wszelkich sił militarnych i finansowych, jak to było kiedyś w przypadku
Kartaginy, lecz wskutek rezygnacji wschodu antycznego z zewnętrznej suweren-
ności. Nie dajmy się zwieść pozorom świetnych sukcesów żołnierskich. Z kilko-
ma źle wyszkolonymi, źle dowodzonymi, źle nastrojonymi legionami podbijali
Lukullus i Pompejusz całe państwa, co nie byłoby do pomyślenia w czasach
bitwy pod Ipsos. Nigdy nie pojawiło się niebezpieczeństwo mitrydatejskie, realne
dla owego nigdy nie sprawdzonego systemu sił materialnych; nie zagroziło ono
zwycięzcom Hannibala. Po Zamie Rzymianie nigdy nie prowadzili wojny prze-
ciwko wielkiej potędze wojskowej i nie mogliby jej prowadzić. Swe wojny
klasyczne prowadzili przeciw Samnitom, przeciwko Pyrrusowi i Kartaginie. Ich
wielką godziną były Kanny. Nie istnieje naród, który przez stulecia stałby na
koturnach. Naród prusko-niemiecki, który miał wielkie momenty w latach 1813,
1870 i 1914, posiada ich w swej historii więcej niż inni.
Uczę tutaj pojmować imperializm jako typowy symbol zmierzchu, jako
skamielinę takich państw, jak egipskie, chińskie, rzymskie, świat hinduski, świat
islamu, które przez całe stulecia i tysiąclecia będą trwać jeszcze w bezruchu
i przechodzić z jednych łap zdobywcy w inne martwe ciała, bezduszne masy
ludzkie, zużyty materiał wielkich dziejów. Imperializm jest czystą cywilizacją.
W takiej postaci zjawiska zawiera się nieodwołalny los świata zachodniego.
Człowiek kultury kieruje swą energię do wewnątrz, człowiek cywilizacji na
zewnątrz. Dlatego też widzę w Cecilu Rhodesie pierwszego człowieka nowych
czasów. Reprezentuje on styl polityczny dalszej przyszłości zachodniej, germań-
skiej, w szczególności zaś niemieckiej. Jego powiedzenie, że "ekspansja jest
wszystkim", zawiera w napoleońskim ujęciu najistotniejszą tendencję każdej
dojrzałej cywilizacji. Dotyczy to Rzymian, Arabów, Chińczyków. Tu nie ma
wyboru. Nie decyduje tu nawet świadoma wola jednostek czy klas lub całych
ludów. Tendencja ekspansywna jest przeznaczeniem, czymś demonicznym i nie-
samowitym, ogarniającym ludzi późnego stadium epoki metropolii, zniewalają-
cym, zużywającym ich, czy chcą czy nie chcą, czy wiedzą o tym czy nie. Życie to
urzeczywistnianie możliwości, a dla człowieka-mózgowca istnieją jedynie możli-
507
jim^wici ^v v ni, it^z. WICR.U y^Ts. sianowi jesn cnce stać się faktem przekra-
czającym zawodową intratną agitację sprawę milionerów. Metropolię stanowi
masa, nie zaś lud. Jej niezrozumienie dla wszelkiego dziedzictwa, manifestujące
się w walce przeciw kulturze (szlachcie, kościołowi, przywilejom, dynastii, kon-
wencjom w sztuce, granicom poznania w nauce), jej przewyższająca chłopską
mądrość ostra i chłodna inteligencja, jej naturalizm całkiem nowego kształtu,
nawiązujący ponad głowami Sokratesa i Rousseau do najbardziej pierwotnych
instynktów ludzkich. [...]
[...] Czym będzie cywilizowana polityka dnia jutrzejszego w przeciwieństwie
do uprawianej w przeszłości? W czasach antycznych retoryka, w świecie
zachodnim dziennikarstwo, w służbie tej abstrakcji, która reprezentuje potęgę
cywilizacji pieniądza. To jego duch jest tym, co przenika niedostrzegalnie
historyczne formy bytu narodów, nie zmieniając ich przy tym w najmniejszym
stopniu, nie niszcząc. Państwo rzymskie trwało od czasów Scypiona Afrykań-
skiego do Augusta w formie nie zmienionej w stopniu o wiele większym, niż się
potocznie sądzi. Lecz wielkie partie już tylko pozornie stanowią punkty centralne
decydujących rozstrzygnięć. O wszystkim decyduje niewielka liczba wybitnych
umysłów, których nazwiska nawet nie są w danym momencie najgłośniejsze,
podczas gdy wielka masa polityków drugiej klasy, retorów i trybunów, deputo-
wanych i dziennikarzy przekrój zgodny z prowincjonalnymi horyzontami
podtrzymuje wobec nizin społecznych iluzję samookreślenia narodu. A sztuka?
Filozofia? Ideały czasów Platona i Kanta w ogóle dotyczyły wyższego człowie-
czeństwa; ideały hellenizmu i współczesności, a przede wszystkim socjalizmu,
oraz tak blisko z nim spokrewniony darwinizm ze swymi całkowicie obcymi
Goethemu formami walki o byt i doboru naturalnego, z nim z kolei spokrewnione
problemy kobiecości i małżeństwa u Ibsena, Strindberga i Shawa, impresjo-
nistyczne skłonności do anarchicznej zmysłowości, cały kłębek nowoczesnych
tęsknot, podniet i bólu, którego wyrazem są liryka Baudelaire'a i muzyka Wag-
nera, są całkowicie obce odczuwaniu świata przez chłopa i człowieka natury
w ogólności, ich adresatem jest człowiek-mózgowiec, mieszkaniec metropolii. Im
mniejsze miasto, tym bardziej bezsensowne staje się zajmowanie takim malar-
stwem i muzyką. Kultura to gimnastyka, turniej, agon, cywilizacja to sport.
Także tym różni się helleńska palestra od rzymskiego cyrku,_Nawet sama sztuka
staje się sportem to bowiem oznacza hasło l'artpour l'art dla wysoce
inteligentnej publiczności znawców i nabywców, czy to w zakresie opanowania
absurdalnych mas dźwiękowych lub trudności harmonicznych, czy też w "ujęciu"
jakiegoś problemu kolorystycznego. [...]
Greków można zrozumieć nie mówiąc o ich stosunkach gospodarczych. Rzy-
mian zrozumiemy tylko poprzez nie. Pod Cheroneą i pod Lipskiem walczono
ostatni raz o ideę. Nie sposób nie zauważyć momentów gospodarczych pierwszej
wojny punickiej i bitwy pod Sedanem. Dopiero energiczni i praktyczni Rzy-
mianie nadali posiadaniu niewolników ten ogromny rozmach, który wielu uważa
506
swym kształtem i z góry określonymi granicami jego trwania. Współczesność
to świat cywilizacji, nie zaś kultury. Tym samym cały szereg treści życiowych
zostaje wyłączonych jako niemożliwe. Można tego żałować, a żalowi nadawać
postać pesymistycznej filozofii i liryki a tak będzie się czyniło w przyszłości
nie można jednak tego zmienić. [...]
[...] Jesteśmy ludźmi cywilizacji, a nie gotyku czy rokoka; musimy liczyć się
z twardymi i zimnymi faktami późnego życia, którego paraleli szukać należy nie
w peryklejskich Atenach, lecz w Rzymie cezarów. Dla ludzi zachodnioeuropej-
skich nie może już być mowy o wielkim malarstwie lub muzyce. Ich możliwości
architektoniczne zostały wyczerpane przed stuleciem. Mają oni tylko możliwości
ekstensywne. Nie widzę jednak niczego niekorzystnego w tym, że dzielne i prze-
pełnione nieograniczonymi nadziejami pokolenie w porę się dowie, iż część tych
nadziei musi prowadzić do błędów. [...] Traktuję tę teorię jako dobrodziejstwo
dla przyszłych pokoleń, ponieważ wskazuje im, co jest możliwe, a więc koniecz-
ne, a co nie należy do wewnętrznych możliwości epoki. Dotychczas roztrwoniono
olbrzymią sumę energii i sił na błędnych drogach. Człowiek zachodnioeuropejski,
przy całym swym historycznym wyczuciu i myśleniu, w pewnym okresie życia
nie jest już przekonany, że porusza się we właściwym kierunku. Szuka na oślep
i błądzi, gdy nie sprzyjają mu okoliczności zewnętrzne. Praca tysiącleci dała mu
wreszcie możność ujrzenia sytuacji jego życia w związku z całością kultury
i sprawdzenia, co może i co powinien. Jeśli ludzie nowego pokolenia pod wraże-
niem tej książki zwrócą się ku technice zamiast ku liryce, marynarce zamiast
malarstwu, polityce zamiast teorii poznania, wówczas uczynią to, czego sobie
życzę, i nie można im życzyć niczego lepszego.
r^jut c.n**i.eritywrie. iNic^meznie oa tego, jaK oardzo dzisiejszy socjalizm, niezbyt
jeszcze rozwinięty, sprzeciwia się ekspansji, stanie się on pewnego dnia z nie-
ubłaganą gwałtownością jej czołowym nosicielem. Język form polityki bez-
pośredni intelektualny wyraz rodzaju człowieczeństwa dotyka tu głębokiego
problemu metafizycznego, faktu potwierdzonego przez bezwarunkową ważność
zasady przyczynowości, że duch jest uzupełnieniem ekspansji. [...]
Kto nie pojmuje, że nic się tu nie da zmienić, że trzeba chcieć tego albo ni-
czego w ogóle, że trzeba kochać ten los albo rozpaczać nad przyszłością, nad
życiem, kto nie odczuwa, jak wspaniałe jest działanie potężnych inteligencji,
energia i dyscyplina twardych jak stal charakterów, walka za pomocą najzim-
niejszych i najbardziej abstrakcyjnych środków, kto głosi swój idealizm pro-
wincjusza i poszukuje stylu życia minionych czasów, ten musi zrezygnować
z rozumienia dziejów, przeżywania dziejów, z chęci ich tworzenia.
Imperium Romanum okazuje się zatem nie jednorazowym zjawiskiem, lecz
normalnym produktem ścisłego i energicznego, wielkomiejskiego, wybitnie prak-
tycznego ducha i typowym stanem końcowym, który parokrotnie się już pojawiał,
lecz dotychczas nie został rozpoznany. Pojmijmy wreszcie, że tajemnica form
historycznych nie leży na powierzchni. [...] Uznajmy, że XIX i XX stulecie,
rzekomy szczyt wznoszących się prostoliniowo dziejów świata, stanowią fak-
tycznie starczy szczebel każdej kultury dojrzałej do zakończenia i to nie ze
względu na istnienie socjalistów, impresjonistów, kolei elektrycznej, torped
i równań różniczkowych przynależnych jedynie ciału czasu lecz ze wzglę-
du na swą ucywilizowaną duchowość, dysponującą zupełnie innymi możliwoś-
ciami ukształtowania zewnętrznego. Uznajmy więc, że współczesność stanowi
stadium przejściowe, pojawiające się niechybnie w pewnych warunkach, że prze-
to istnieją całkiem określone stany późniejsze od dzisiejszych zachodnioeuro-
pejskich, że już więcej niż jeden raz pojawiały się one w przebiegu dziejów
dotychczasowych i że tym samym przyszłość świata zachodniego nie jest
nieustannym wspinaniem się i marszem naprzód w kierunku naszych aktualnych
ideałów z fantastyczną prędkością, lecz ściśle ograniczonym pod względem formy
i trwania oraz nieuchronnie zdeterminowanym pojedynczym wydarzeniem dziejo-
wym mającym zakres niewielu stuleci, wydarzeniem, którego istotne cechy mogą
zostać poznane i wyliczone na podstawie podanych wzorów.
14. [...] Dotychczas wolno było żywić wobec przyszłości nadzieje, jakie tylko
się chciało. Tam, gdzie nie ma faktów, rządzi uczucie. W przyszłości obowiąz-
kiem każdego stanie się wiedza o tym, co nadchodzi, co się stać może, a więc co
się stanie mocą nieodwołalnej konieczności losu, co więc jest całkowicie nie-
zależne od osobistych ideałów, nadziei i życzeń. Używając drażliwego słowa
wolność nie jesteśmy obecnie wolni, mogąc realizować to czy owo, lecz
urzeczywistniając to, co konieczne, lub nic. Uznawanie tego za "dobre" cechuje
człowieka czynu. Żałowanie i ganienie tego oznacza zaś, że niczego nie można
zmienić. Narodziny wiążą się ze śmiercią, młodość ze starością, życie w ogóle ze
508
RODZAJE I GATUNKI
Czy działania mają cel logiczny?
OBIEKTYWNIE
SUBIEKTYWNIE
Rodzaj l
Rodzaj 2
Rodzaj 3
Rodzaj 4
3a, 4a
3/7,4/7
KLASA I. Działania logiczne
Cel obiektywny pokrywa się z celem subiektywnym
tak
KLASA II. Działania pozalogiczne
Cel obiektywny różni się od celu subiektywnego
nie
nie
tak
tak
GATUNKI RODZAJU 3 i 4
tak
me
tak
nie
tak
podmiot zaakceptowałby cel obiektywny, gdyby go znał
podmiot odrzuciłby cel obiektywny, gdyby go znał
152. Działania logiczne są bardzo częste wśród ludów cywilizowanych. Do
tej klasy należą działania związane ze sztuką i naukami ścisłymi, przynajmniej
jeśli chodzi o osoby, które mają jedne bądź drugie. Dla tych, którzy wykonują
je w sensie czysto fizycznym, spełniając polecenie swych przełożonych, są to
działania 2. klasy 4. rodzaju. Działania, którymi zajmuje się ekonomia polityczna,
również należą w dużej mierze do tej samej klasy. Poza rym należy do niej za-
liczyć pewną część działań wojskowych, politycznych, prawnych itd. [...]
161. Działania logiczne, przynajmniej w większości, są rezultatem pewnego
rozumowania; działania pozalogiczne mają na ogół początek w określonych
stanach psychicznych: uczuciach, podświadomości itp. Zajęcie się tymi stanami
psychicznymi należy do psychologii. Poruszamy to tutaj tylko, nie chcąc już
więcej do tego wracać. [...]
217. [...] 1. Istnieje pewien rdzeń pozalogiczny, w którym łączą się pewne
gesty i słowa przynoszące określone skutki, jak na przykład huragan czy znisz-
czenie plonów.
2. Z rdzeni tych biorą początek liczne interpretacje logiczne. Trzeba przy-
znać, że, ogólnie rzecz biorąc, interpretacje te są wysuwane właśnie po to, by
uzmysłowić, że burze są powodowane lub zażegnywane, że plony ulegają znisz-
czeniu lub zostają ocalone. Tylko w sytuacjach zupełnie wyjątkowych można
zauważyć zjawisko odwrotne, polegające na tym, że właśnie teoria logiczna do-
prowadza do wiary w fakty.
Interpretacje te nie zawsze są jasno wyodrębnione. Często przeplatają się ze
sobą, a osoba, która je akceptuje, nie zdaje sobie sprawy z tego, jaką rolę należy
przypisać każdej z nich.
511
Yilfredo Pareto
(1848 1923)
TRAKTAT O SOCJOLOGII OGÓLNEJ*
149. Każde zjawisko społeczne można rozpatrywać z dwóch punktów widze-
nia, to znaczy można analizować, jakie jest ono w rzeczywistości oraz jak przed-
stawia się w umysłach pewnych ludzi. Pierwszy aspekt nazwiemy obiektywnym,
drugi subiektywnym. Podział ten jest konieczny, nie możemy bowiem zaliczyć do
tej samej klasy czynności wykonywanych przez chemika w swoim laboratorium
i działań osoby uprawiającej magię; działań żeglarzy greckich, którzy wiosłowali
po to, by łódź posuwała się naprzód, i ofiar składanych Posejdonowi, aby sprzyjał
żegludze. [...]
150. [...] nazwiemy "działaniami logicznymi" działania łączące logiczne środ-
ki z celem nie tylko z punktu widzenia podmiotu, który działa, lecz również
z punktu widzenia osób, których wiedza jest szersza; to znaczy, że chodzi o takie
działania, które w wyjaśnionym powyżej sensie są subiektywnie i obiektywnie
logiczne. Inne działania będziemy nazywać "pozalogicznymi", co w żadnym razie
nie znaczy, że są nielogiczne. Klasa ta zostanie podzielona na wiele odmian.
151. Warto przedstawić ogólny schemat tej klasyfikacji [por. tabela].
Zarysowany tutaj cel jest celem bezpośrednim; uwzględnienie celu po-
średniego jest wykluczone. Cel obiektywny jest celem rzeczywistym, znajdu-
jącym się w polu obserwacji i doświadczenia, a nie celem wyobrażonym, znajdu-
jącym się poza tym polem. Z drugiej strony, cel wyobrażony może być celem
subiektywnym.
* Przedruk z: Yilfredo Pareto, Traktat o socjologii ogólnej, przełożyła Magdalena Rozpędowska,
j Yilfredo Pareto, Uczucia i działania. Fragmenty socjologiczne, PWN, Warszawa 1994.
510
266. Niedoskonałość potocznego języka, z naukowego punktu widzenia,
również przyczynia się do rozciągnięcia logicznych interpretacji na działania
pozalogiczne.
267. Przyczynia się ona do zamieszania, jakie zazwyczaj powstaje, kiedy
traktuje się dwa zjawiska jako przyczynę i skutek tylko dlatego, że występują one
razem. [...]
Oznaczmy C jako pewne wierzenie, D jako pewne działania. Zamiast po-
wiedzieć po prostu: "Pewni ludzie robią D i wierzą w C", język potoczny dodaje
coś od siebie i powstaje zdanie: "Pewni ludzie robią D, ponieważ wierzą w C".
Rozumiane dosłownie, zdanie to jest często fałszywe. Rzadziej jest fałszywe
zdanie odwrotne, to znaczy: "Pewni ludzie wierzą w C, ponieważ robią D"; jed-
nak pozostaje wiele wypadków, kiedy można powiedzieć tylko: "Pewni ludzie
robią D i wierzą w C".
Można zrezygnować z rygorystycznego terminu ponieważ użytego w pierw-
szym z trzech poprzednich zdań i wykluczyć w tym zdaniu związek przyczy-
nowo-skutkowy między C i D. Powiemy przeto: "Można sądzić, że pewni ludzie
robią D, ponieważ wierzą w C i w tym przekonaniu przejawiają się właśnie uczu-
cia skłaniające ich do robienia D"; ponieważ mają nastawienie psychiczne A
przejawiające się poprzez C. W tej formie zdanie zbliża się bardzo do prawdy.
268. Rysunek 3 [...] można podzielić na trzy [...]:
(I) Nastawienie psychiczne A wywołuje wierzenie C i działanie D, które nie
mają ze sobą żadnego bezpośredniego związku. Jest to przypadek opisany w zda-
niu: "Pewni ludzie robią D i wierzą w C".
(II) Nastawienie psychiczne A skłania do działania D, które rodzi wierzenie
C. Jest to przypadek opisany w zdaniu: "Pewni ludzie wierzą w C, ponieważ
robią D".
(III) Nastawienie psychiczne A daje początek wierzeniu C, które jest przy-
czyną działania D. Jest to przypadek opisany w zdaniu. "Pewni ludzie robią D,
ponieważ wierzą w C".
a)
(H)
A D
Rys. 3.
269. Mimo że przypadek III nie jest jedynym ani najczęściej spotykanym,
ludzie skłonni są uważać go za powszechny i mylić z nim przypadki I i II, któ-
rych często wcale nie chcą uwzględniać. Język potoczny przez swój brak precyzji
513
-. ...".^.w^wjs, i^5iv/^n^ pii.jjuiują ic luimy, Kiore są najczęściej używane
wtedy, kiedy interpretacje te powstają. Można by porównać je do ubiorów no-
szonych przez ludzi w danym czasie.
4. Nie jest to wcale prosta ewolucja, jak na rys. l, lecz rozwój w formie
zbliżonej do figury na rys. 2. Czyste działanie pozalogiczne nie przekształciło się
w działanie logiczne, lecz istnieje obok innych działań, które się z niego wy-
wodzą.
Rys. 1.
Rys. 2.
Nie można określić, w jaki sposób dokonało się to przekształcenie; nie można
na przykład powiedzieć, że proste skojarzenia czynów z faktami (fetyszy/m)
przeszło w interpretację teologiczną, potem w interpretację metafizyczną, a w
końcu w interpretację pozytywistyczną. Takie następstwo w czasie nie istnieje.
Zresztą interpretacje, które można by nazwać fetyszystycznymi, magicznymi,
doświadczalnymi lub pseudodoświadczalnymi, zlewają się ze sobą tak, że często
nie można ich od siebie odróżnić i jest wielce prawdopodobne, że nie może ich
odróżnić nawet ten, kto te rozróżnienia akceptuje. Wie on tylko to, że pewne
działania muszą prowadzić do pewnych faktów i nie zajmuje się dociekaniem,
jak do tego dochodzi.
5. Oczywiście z biegiem czasu ogólny poziom wykształcenia ludzi ma wpływ
na działania pozalogiczne, ale nie ma tu stałej zależności. Starożytni Rzymianie
nie palili ani czarownic, ani magów, jednakże poziom ich rozwoju naukowego
był z pewnością niższy od poziomu Włochów, Francuzów, Niemców i innych,
którzy w XVIII wieku zabijali masowo i czarownice, i magów. Podobnie pod
koniec XII i na początku XIII wieku nieszczęśnicy ci nie byli wcale prześla-
dowani, a jednak rozwój intelektualny i naukowy w tym czasie nie dorównywał
siedemnastowiecznemu.
6. To nie wybiegi logiczne Kościoła czy rządów narzuciły wiarę w działania
pozalogiczne; odwrotnie, działania te narzuciły logiczne wybiegi, które mogłyby
je wytłumaczyć. Nie zmienia to faktu, że z kolei wybiegi te mogły umacniać
wiarę w działania pozalogiczne, a także przywrócić j ą tam, gdzie już nie istniała.
Ten ostatni wniosek pozwala nam zrozumieć, jak doszło do tego, że mogły
mieć miejsce podobne zjawiska i jak bardzo się mylimy, kiedy znając tylko dzia-
łania pozalogiczne z ich powierzchowną interpretacją logiczną, nadajemy tej
powierzchownej warstwie takie znaczenie, którego ona nie ma. [...]
512
".,-. .-..._ ~.r.,., Fvs...wvtci*. oiwitiu-Łtt sitj wprosi przypadek III, myśląc za-
razem nieświadomie o przypadkach II i I. Zdarza się też często, że występują typy
mieszane, zawierające elementy wszystkich trzech przypadków w różnych pro-
porcjach. [...]
280. Spory co do tego, "czy cnoty można się nauczyć", również ukazują
pewną odległą koncepcję działań pozalogicznych. Ze znanych nam dokumentów
można by wnosić, że Sokrates uważał, iż "cnota" jest "nauką" i że w związku
z tym nie ma tu miejsca na czynności pozalogiczne. Platon i Arystoteles odrzu-
cają to krańcowe stanowisko uważając, że "cnota" wymaga pewnej naturalnej
skłonności. Ale założenie istnienia tego rodzaju skłonności oznacza od razu
powrót na teren logiki, której zadaniem jest wyciągnięcie z niej logicznych
wniosków, nadających formę działaniom ludzkim. Kontrowersje te przypominają
miejscami późniejsze spory na temat łaski skutecznej i laski nieskutecznej. [...]
371. Zatrzymajmy się przez chwilę nad pojęciem religia, a to, co o nim po-
wiemy, będzie się odnosiło analogicznie do innych pojęć tego rodzaju, takich jak
moralność, prawo, o których będziemy później często mówić. [...]
373. Należy odróżnić teorię od praktyki. W pewnym okresie, w pewnym spo-
łeczeństwie istnieje religia teoretyczna, moralność teoretyczna, prawo teoretyczne
(używamy liczby pojedynczej z zamiłowania do zwięzłości; w rzeczywistości jest
ich więcej, nawet przy pozorach jedności) oraz religia praktyczna, moralność
praktyczna, prawo praktyczne (również w tym wypadku, dokładnie rzecz biorąc,
należałoby zastąpić liczbę pojedynczą liczbą mnogą). Fakty te są niezaprzeczalne,
ale zazwyczaj opisuje sieje w sposób minimalizujący, jeśli jest to możliwe, ich
znaczenie. [...]
376. [...] Każdy stanowczo jest przekonany, żsjego religia, jego moralność
\jego prawo ^prawdziwe, lecz nie ma żadnego sposobu, aby przekonać o tym
innych. Brakuje tu pomocy w postaci doświadczenia w ogóle bądź tego specjal-
nego doświadczenia, które polega na logicznym rozumowaniu. W sporze między
dwoma chemikami sędzią jest doświadczenie. Kto jest sędzią w sporze między
muzułmaninem a chrześcijaninem? Nikt. [...]
378. Pod względem logiczno-doświadczalnym niczego się nie osiąga za-
stępując istoty nadprzyrodzone regułami metafizycznymi. Zarówno jedne, jak
i drugie mogą być uznawane lub nie, i nie ma sędziego, który rozstrzygnąłby
spór. [...]
401. Innym przykładem rozważań pozbawionych wszelkiej precyzji są teorie
prawa natury i prawa narodów. Wielu myślicieli miało określone uczucie, które
wyrazili, mniej lub bardziej ściśle, za pomocą tych pojęć, a następnie usiłowali
połączyć to uczucie z praktycznymi celami, jakie chcieli osiągnąć. Zazwyczaj
duży pożytek przynosiło tego rodzaju przedsięwzięciu używanie słów niepre-
cyzyjnych, nie tyle odpowiadających rzeczom, ile uczuciom. [...]
402. Obiekcje, jakie można by wysuwać w stosunku do tych, którzy chcą nas
pouczać o prawie natury, są odpierane w następujący sposób: "Dlaczego po-
514
l
winienem zgodzić się z twoim poglądem? Ponieważ jest zgodny z rozumem.
Aleja również posługuję się rozumem, a jednak myślę inaczej niż ty. Tak,
ale mój rozum, jest Zdrowym rozumem [...]. Jak to się dzieje, że jest was tak
niewielu, którzy o tym wiedzą? Nie jest nas niewielu, nasz pogląd cieszy się
powszechną aprobatą. A jednak są tacy, którzy myślą inaczej. Powiedzmy:
poparciem dobrych i mądrych. No dobrze, ale czy to wy, dobrzy i mądrzy,
wymyśliliście to prawo natury? Nie, nauczyła nas go Natura. Bóg".
403. Środki, jakimi posługują się obrońcy prawa natury, to głównie: Zdrowy
rozum, Natura, z uzupełnieniami takimi jak natura rozumna, stan natury, zgod-
ność z naturą, instynkt społeczny; aprobata wszystkich ludzi lub ich części; wola
boża. [...]
445. Jeżeli zwrócimy uwagę jedynie na formę, to wszystkie tego rodzaju
szczegółowe wywody na temat prawa natury wydadzą się nam stekiem bzdur.
Jeśli natomiast pominiemy formę i skoncentrujemy się na tym, co ona ukrywa, to
znajdziemy skłonności i uczucia, które ze względu na ich dużą rolę w określeniu
budowy społeczeństwa zasługują na dokładne zbadanie. Dowodów danych w tej
formie ani nie można przyjąć tylko dlatego, że są one zgodne z pewnymi uczu-
ciami, ani nie można ich odrzucić ze względu na ich oczywistą sprzeczność
z logiką i doświadczeniem. Należy je uznać za nie istniejące. [...]
798 [...] w konkretnych teoriach można wyróżnić przynajmniej dwie części,
z których jedna jest dużo bardziej stała niż druga. [...] zaczniemy od po-
sługiwania się zwykłymi literami alfabetu do oznaczania rzeczy, o których chce-
my mówić [...]. Powiemy więc, że w skład konkretnych teorii, które oznaczymy
jako (c), wchodzą oprócz stwierdzonych faktów, także dwa elementy, czy dwie
części główne, to znaczy element zasadniczy, który oznaczymy jako (a), i element
przypadkowy, na ogół bardzo zmienny, oznaczony jako (b).
Element (a) bezpośrednio odpowiada działaniom pozalogicznym; jest wy-
razem pewnych uczuć. Element (b) jest przejawem potrzeby logiczności od-
czuwanej przez człowieka; odpowiada on także częściowo uczuciom, działaniom
pozalogicznym, lecz ukrywa je pod rozumowaniem logicznym lub pseudo-
logicznym. Element (a) to zasada [...] istniejąca w umyśle człowieka, element (b)
to wyjaśnienie, wnioski wyciągane z tej zasady. [...]
868. [...] nazwiemy rezyduami rzeczy (a), derywacjami rzeczy (b), derywa-
tami rzeczy (c). Należy jednak pamiętać o tym, że absolutnie nie powinno się
wyciągać wniosków ze znaczenia samych tych nazw oraz z ich etymologii. Ozna-
czają one wyłącznie rzeczy (a), (b) i (c). [...]
870. Rezydua odpowiadają pewnym instynktom ludzi i dlatego zazwyczaj
brak im precyzji i ścisłego odgraniczenia. Co więcej to, że odpowiadaj ą określo-
nym instynktom, mogłoby prawie zawsze służyć do odróżniania ich od faktów
czy zasad naukowych [...], wykazujących w stosunku do nich pewne podo-
bieństwo. Często zasady [...] [naukowe] powstały z rezyduów (a) poprzez ich
sprecyzowanie. Tak na przykład termin ciepły jest nie określony i stosując go
515
l
-."_.. j~^ ^..of^w ^.iiiią, a zimna latem. Nato-
miast fizyczny termin ciepła odpowiada temperaturze mierzonej w stopniach; jest
określony. Można więc stwierdzić, że woda w studniach nie jest, w tym sensie,
cieplejsza zimą niż latem, ponieważ włożony do niej termometr pokazuje mniej
więcej tę samą, bądź mniejszą zimą niż latem, liczbę stopni. [...]
875. Należy bardzo uważać, aby nie mylić rezyduów (a) z uczuciami czy
instynktami, którym odpowiadają. Są one ich przejawem, tak jak podnoszenie się
rtęci w rurce termometru jest oznaką wzrostu temperatury. Tylko w celu skró-
cenia wywodu mówimy na przykład, że rezydua odgrywają główną rolę w
określaniu równowagi społecznej, obok pragnień, interesów itd. tak jak mówimy,
że woda wrze w temperaturze stu stopni. Pełne zdania brzmiałyby: "Uczucia bądź
instynkty, które odpowiadają rezyduom, odgrywają obok uczuć bądź instynktów
odpowiadających pragnieniom, interesom itd., główną rolę w określaniu równo-
wagi społecznej. Woda wrze, kiedy jej stan cieplny osiąga temperaturę wskazy-
waną przez sto stopni w skali Celsjusza". [...]
880. Z rezyduów można za pomocą derywacji otrzymać derywaty (c), które
dają się zaobserwować w społeczeństwie, oraz inne derywaty (y), których nie
można zaobserwować, aczkolwiek wnioski o ich istnieniu można równie
prawidłowo jak te, które dotyczą derywatów (c) wyciągnąć z rezyduów.
881. W filologii ma to swój odpowiednik w istnieniu czasowników regular-
nych i nieregularnych. W rzeczywistości nie należy pojmować dosłownie tych
terminów: czasownik nazywany nieregularnym jest w istocie regularny, jak każdy
inny. Różnica polega na różnych typach derywacji. Dany typ derywacji stoso-
wany wobec pewnych rdzeni daje grupę czasowników rzeczywiście istniejących
w języku, a stosowany do innych rdzeni daje czasowniki, które nie występują
w języku. I odwrotnie, typ derywacji, który z drugim rodzajem rdzeni daje
czasowniki istniejące w języku, z pierwszymi z tych rdzeni tworzy czasowniki,
których w nim nie ma. [...]
883. Nie dość tego; istnieją też analogie innego rodzaju. Nowoczesna filo-
logia dobrze wie, że język jest strukturą, która nie została sztucznie stworzona,
lecz rozwinęła się według własnych praw. Tylko nieliczne terminy techniczne,
takie jak tlen, metr, termometr, są wytworami logicznego myślenia uczonych.
Odpowiadają one działaniom logicznym w społeczeństwie, podczas gdy powsta-
wanie większości słów używanych przez lud odpowiada działaniom pozalogicz-
nym. Czas najwyższy, aby socjologia posunęła się naprzód i postarała się osiąg-
nąć poziom, na którym już znajduje się filologia. [...]
1397. [...] Ludzie kierują się przede wszystkim uczuciami (rezyduami), mo-
żemy więc przewidzieć, co zresztą jest potwierdzone przez doświadczenie, że
derywacje czerpią siłę nie z rozważań logiczno-doświadczalnych lub przynaj-
mniej nie wyłącznie z nich, lecz raczej z uczuć. W derywatach główny trzon
stanowi rezyduum bądź pewna liczba rezyduów i wokół tego trzonu grupują się
inne, podrzędne rezydua. Zespół tego rodzaju tworzy, a następnie stale pod-
516
trzymuje potężna siła, jaką jest odczuwana przez człowieka potrzeba rozumo-
wania logicznego lub pseudologicznego; potrzeba ta przejawia się poprzez rezy-
dua [...]. Z takich właśnie rezyduów, z którymi następnie łączą się inne, powstają
derywacje. [...]
1416. [...] 1. Jeśli zostanie zniszczone podstawowe rezyduum, z którego
bierze początek derywacja, i nie będzie zastąpione innym, to zginie również sam
cel. Zazwyczaj bywa tak wtedy, kiedy rozumuje się logicznie na podstawie
założenia opartego na doświadczeniu, to znaczy w rozumowaniach naukowych.
Zresztą również w tego rodzaju przypadku może się zdarzyć, że wniosek utrzyma
się wtedy, kiedy błędne założenia będą zastąpione innymi. Natomiast w rozumo-
waniach nienaukowych typowy przypadek to taki, kiedy odrzucone założenia
zastępuje się innymi jedno rezyduum ustępuje innemu; jedynie w wyjątko-
wych wypadkach nie dochodzi do takiego zastąpienia. Między skrajnymi przy-
padkami występują też pośrednie. Zniszczenie rezyduum, z którego wynika dery-
wacja, nie powoduje całkowitego zniknięcia celu, lecz osłabia go; cel pozostaje,
ale jest akceptowany z mniejszym zapałem. Na przykład w Indiach zaobserwo-
wano, że tubylcy, którzy się nawracają, przestają przestrzegać nakazów moral-
nych swojej religii, a nie przejmują ani nakazów moralnych nowej religii, ani
nowych zwyczajów.
2. W rozważaniach naukowych wniosek nie daje się utrzymać, jeśli można
udowodnić, że nie wynika on logicznie z założeń. Natomiast w rozważaniach
nienaukowych, jeśli podważy się jedną formę derywacji, natychmiast pojawia się
inna. Jeśli wykaże się niepoprawność rozumowania łączącego rezyduum z wnio-
skiem (celem), to najczęściej jedynym rezultatem jest zastąpienie pierwotnej,
obalonej derywacji nową. Jest tak dlatego, że rezyduum i cel są najważniejsze;
derywacja znajduje się na dalszym, często dużo dalszym planie. Na przykład
różne sekty chrześcijańskie wyznają doktryny mówiące o dobrych uczynkach
i predestynacji, które z logicznego punktu widzenia są całkowicie różne, a cza-
sem nawet sprzeczne; nie różnią się jednak wcale, jeśli idzie o moralność
praktyczną. Oto Chińczyk, muzułmanin, kalwinista, katolik, kantysta, heglista,
materialista wszyscy oni powstrzymują się od kradzieży, lecz każdy inaczej
tłumaczy swoje postępowanie. W końcu, są derywacje, które łączą istniejące
w nich wszystkich jedno rezyduum z takim wnioskiem, który każdy z nich akcep-
tuje. A jeśli ktoś stworzy nową derywacje lub obali jedną z już istniejących,
niczego praktycznie nie osiągnie i wniosek pozostanie ten sam.
3. W rozważaniach naukowych najtrwalsze wnioski uzyskuje się dzięki
rozumowaniu ściśle logicznemu, na podstawie założeń dających się, jeśli jest
to możliwe, całkowicie potwierdzić doświadczalnie. W rozważaniach nienauko-
wych najmocniejsze wnioski powstają z silnego rezyduum, bez żadnych dery-
wacji. Istnieją poza tym wnioski wyprowadzone z silnego rezyduum w postaci
derywacji opartych na takich rezyduach, które same są względnie mocne.
W miarę jak wydłuża się dystans między rezyduum a wnioskiem i rozumowa-
517
l
więcej, musimy zadowolić się tym, co jest nam dostępne, i starać się uproście
problem czyniąc go bardziej przystępnym. [...]
2028. Zwróćmy uwagę na to, że rozpatrujemy stan faktyczny, a nie stan
możliwy. Jeśli na egzaminie z angielskiego ktoś powie: "Gdybym chciał, mógł-
bym znać angielski bardzo dobrze; nie znam go, ponieważ nie chciałem się go
nauczyć", to egzaminator stwierdzi: "Nie interesuje mnie wcale, dlaczego go pan
nie zna; nie zna go pan i daję panu O". Podobnie, gdyby powiedziano: "Ten czło-
wiek nie kradnie nie dlatego, że nie potrafiłby, ale dlatego, że jest dżentel-
menem", odpowiemy: "Doskonale, udzielamy mu za to pochwały, lecz przy-
znajemy mu O jako złodziejowi". [...]
2031. Wydzielmy więc klasę ludzi, którzy w swej dziedzinie działania osią-
gają najwyższe wskaźniki i nazwijmy ich klasą wybraną (elitą).
2032. W badaniach, które nas tu interesują, to znaczy w badaniach równo-
wagi społecznej, należy tę klasę podzielić na dwie, czyli oddzielić tych, którzy
bezpośrednio lub pośrednio odgrywają znaczną rolę w rządzeniu i tworzą elitę
rządzącą, od pozostałych, którzy stanowią elitę nie rządzącą.
2033. Na przykład sławny szachista z pewnością należy do elity, lecz jest
równie pewne to, że jego zasługi jako szachisty nie otwierają mu drogi do dzia-
łania w rządzie, a zatem dopóki nie zdobędzie tego wyróżnienia dzięki innym
swym przymiotom, dopóty nie będzie należał do elity rządzącej. Kochanki wład-
ców absolutnych często wchodzą w skład elity, zarówno z powodu kształtów
ciała, jak i z powodu zalet intelektualnych, jednak tylko te z nich, które miały
specjalny talent do polityki, uczestniczyły w rządach.
2034. Mamy zatem w społeczeństwie dwie warstwy, to znaczy: 1. Warstwę
niższą, klasę nieelitę, której ewentualnym wpływem na rządzenie nie będziemy
się na razie zajmować; 2. Warstwę wyższą, elitę, która dzieli się na dwie, to
znaczy na (a), elitę rządzącą, i (b), elitę nie rządzącą.
2035. Nie istnieją w rzeczywistości żadne sprawdziany, na podstawie których
przyznawałoby się jednostce miejsce w jakiejś klasie; zastępuje się je innymi
środkami, różnymi etykietkami, które w przybliżeniu służą temu celowi. Takie
etykietki istnieją także wtedy, gdy dysponujemy odpowiednimi sprawdzianami.
Na przykład etykietka "prawnik" wskazuje na człowieka, który powinien znać się
na prawie i często naprawdę się na nim zna, lecz zdarza się, że nie ma o nim
pojęcia. Podobnie w elicie rządzącej są ci, którzy mają etykietkę wskazującą na
dość wysokie stanowisko polityczne, na przykład ministrowie, deputowani,
dyrektorzy departamentów w ministerstwach, przewodniczący sądów apelacyj-
nych, generałowie, pułkownicy itp.; wyjątkiem są ci, którym udało się dostać do
elity rządzącej, mimo że nie posiadają przymiotów odpowiadających etykietce,
którą się im przypisuje.
2036. Wyjątki są tu znacznie liczniejsze niż wyjątki wśród adwokatów,
lekarzy, inżynierów czy tych, którzy wzbogacili się dzięki własnej przedsiębior-
czości bądź zdobyli sławę w dziedzinie muzyki, literatury itp. Jest tak między
519
" --, --- ^..^ y.muaiYu, nieliczni uczeni są tu wy-
jątkiem. Do ludu przemawia doktryna chrześcijańska, a nie zawiłe wywody
teologiczne. Te ostatnie co najwyżej wywierają wpływ pośredni: lud je podziwia
nie rozumiejąc, a podziw ten udziela owym wywodom autorytetu, który rozciąga
się na wnioski. W naszych czasach dzieje się tak z Kapitałem Marksa. Bardzo
niewielu socjalistów niemieckich go czytało; rzadko, jak białe kruki, trafiają się
ci, którzy są w stanie go zrozumieć, ale zawiłe i niezrozumiałe wywody tej książ-
ki są szeroko podziwiane i przydają jej autorytetu. Podziw ten wpłynął na kształt
derywacji, lecz nie na rezydua bądź wnioski, które istniały przed powstaniem
tego dzieła i będą istniały długo po tym, jak zostanie ono zapomniane; wnioski
te są ponadto wspólne zarówno marksistom, jak i niemarksistom.
4. Z logicznego punktu widzenia dwa sądy sprzeczne nie mogą obowiązywać
równocześnie. Z punktu widzenia derywacji nienaukowych dwa sądy, które wy-
dają się sprzeczne, mogą istnieć razem w tej samej jednostce, w tym samym
umyśle. Na przykład następujące zdania wydają się sprzeczne: "Nie należy za-
bijać. Trzeba zabijać. Nie należy przywłaszczać sobie cudzej własności. Jest
słuszne przywłaszczanie sobie cudzej własności. Trzeba przebaczać zniewagi.
Nie należy przebaczać zniewag". Mogą one jednak być uznane przez jedną i tę
samą osobę w tym samym czasie dzięki interpretacjom i rozróżnieniom, które
usprawiedliwiają sprzeczność. Podobnie, z logicznego punktu widzenia, jeśli A
równa się B, to wynika z tego rygorystycznie, że B równa się A, lecz takie wy-
nikanie nie jest konieczne w rozumowaniu opartym na derywacjach. [...]
1868. Zdolność wpływania uczuć wyrażających się w formie derywacji
wykraczających poza doświadczenie i rzeczywistość na działania ludzkie
rzuca światło na zjawisko bardzo dobrze zaobserwowane i opisane przez G. So-
rela. Polega ono na tym, że skutecznie oddziałujące doktryny społeczne (czy
raczej uczucia ujawniane przez te doktryny) przybierają formę mitów. Powta-
rzając dokonane już tak wiele razy spostrzeżenie, powiemy innymi słowy, że
wartość społeczna takich doktryn (czyli uczuć, które je wyrażają) nie powinna
być oceniana na podstawie ich mitycznej formy, która jest jedynie sposobem ich
oddziaływania, ale powinna być oceniana w odniesieniu do skutków, do których
te doktryny prowadzą. [...]
2025. [...] Czy podoba się to pewnym teoretykom, czy też nie, jest faktem,
że społeczeństwo nie jest homogeniczne, ludzie różnią się pod względem fizycz-
nym, moralnym, intelektualnym; ponieważ chcemy badać zjawiska rzeczywiste,
musimy fakt ten uwzględnić. Powinniśmy również pamiętać, że klasy społeczne
nie są całkowicie wzajemnie odseparowane nawet w tych krajach, w których
istnieją kasty, i że we współczesnych społeczeństwach cywilizowanych ma miejs-
ce intensywne krążenie między różnymi klasami. Nie jest możliwe uwzględnienie
w całej rozciągłości kwestii odrębności wielu grup społecznych ani rozmaitych
sposobów mieszania się tych grup. Dlatego, jak zwykle, nie mogąc osiągnąć
518
rzeczywiście odpowiednie cechy, aby w nich pozostać, w innych znaczna
część arystokracji jest tych cech pozbawiona. Jednostki należące do tej części
mogą odgrywać większą lub mniejszą rolę w elicie rządzącej, mogą też być od
niej odsunięte. [...]
2053. Arystokracje nie są trwałe. Jakiekolwiek są tego przyczyny, to nie
ulega wątpliwości, że po pewnym czasie przemijają. Historia jest cmentarzyskiem
arystokracji. Lud ateński był arystokracją w porównaniu z resztą ludności me-
teków i niewolników, arystokracją, która przeminęła nie pozostawiając następ-
ców. Zniknęły różne arystokracje rzymskie, przeminęły arystokracje barbarzyń-
skie. Gdzież są we Francji potomkowie frankońskich zdobywców? Genealogie
angielskich lordów są bardzo dokładne: pokazują, jak niewiele pozostało rodzin,
które pochodzą od towarzyszy Wilhelma Zdobywcy, inne wygasły. W Niemczech
obecna arystokracja w dużym stopniu składa się z potomków wasalów dawnych
panów. Mimo że ludność państw europejskich ogromnie wzrosła w ciągu kilku
minionych wieków, to jest absolutnie pewne, że liczebność arystokracji pro-
porcjonalnie nie wzrosła.
2054. Pewne arystokracje podupadają nie tylko liczebnie, ale także jakościo-
wo, ponieważ słabnie w nich energia i zmieniają się proporcje tych rezyduów,
które służyły im do zagarnięcia i utrzymania władzy, ale o tym powiemy dalej.
Klasa rządząca reprodukuje się nie tylko liczebnie, lecz, co istotniejsze, jakościo-
wo dzięki rodzinom pochodzącym z klas niższych, które wnoszą do niej energię
i proporcje rezyduów niezbędne do utrzymania się przy władzy. Reprodukuje się
również przez utratę najbardziej zdegenerowanych członków.
2055. Jeśli jeden z tych ruchów ustanie lub, co gorsza, ustaną obydwa, to
grupa rządząca zaczyna chylić się ku upadkowi i często pociąga za sobą cały
naród. Potężną przyczyną zaburzeń równowagi jest nagromadzenie się w klasach
niższych jednostek lepszych i odwrotnie, w klasach wyższych jednostek gor-
szych. Gdyby arystokracja ludzka, tak jak wybrana rasa zwierząt, reprodukowała
się przez długi czas zachowując mniej więcej te same cechy, to historia rasy
ludzkiej byłaby całkiem inna niż ta, którą znamy.
2056. Krążenie elit powoduje to, że elita rządząca jest w stanie ciągłego
i powolnego przeobrażania się, płynie jak rzeka, dziś jest inna, niż była wczoraj.
Od czasu do czasu zdarzają się niespodziewane, gwałtowne zaburzenia, jakby
wylewy rzeki, a potem nowa elita rządząca znów zaczyna powoli się przekształ-
cać: rzeka powróciwszy do swojego koryta, znów płynie spokojnie.
2057. Przyczyną rewolucji jest nagromadzenie w warstwach wyższych
bądź wskutek osłabionego tempa krążenia elity rządzącej, bądź z innych przyczyn
jednostek miernych, które nie mają już rezyduów mogących utrzymać je przy
władzy i które unikają użycia siły, podczas gdy w warstwach niższych na czoło
wysuwają się jednostki o wyższych właściwościach, posiadające rezydua sprzyja-
jące sprawowaniu władzy i gotowe stosować siłę.
521
u^iwiai/inciwii
i;i muzKiej eiyKietKę zdobywa
bezpośrednio każda jednostka, natomiast w elicie niektóre etykietki są dziedzicz-
ne, jak na przykład etykietki bogactwa. W dawnych czasach dziedziczne etykietki
pojawiały się również w elicie rządzącej, teraz w dalszym ciągu stosują się do
monarchów. O ile jednak bezpośrednia dziedziczność zanikła, o tyle w dalszym
ciągu oddziałuje ona pośrednio. Ktoś, kto odziedziczył duży majątek, łatwo
uzyskuje w pewnych krajach nominację na senatora lub zostaje deputowanym
opłacając wyborców lub schlebiając im, a jeśli trzeba, udaje zagorzałego demo-
kratę, socjalistę czy anarchistę. Bogactwo, pokrewieństwo, znajomości również
przynoszą w wielu innych wypadkach korzyści i powodują nadanie etykietki elity
w ogóle lub elity rządzącej w szczególności, osobom, które nie powinny jej mieć.
2037. Tam, gdzie jednostką społeczną jest rodzina, etykietka głowy rodziny
służy wszystkim, którzy wchodzą w jej skład. W Rzymie ten, kto zostawał ce-
sarzem, na ogół podnosił swych wyzwoleńców do wyższej klasy, a często nawet
do elity rządzącej. Jakaś zresztą część tych wyzwoleńców uczestniczących
w rządach miała dobre lub złe cechy, dzięki którym pasowała do nich etykietka,
jaką otrzymywali za sprawą Cezara. W naszych społeczeństwach jednostką spo-
łeczną jest jednostka indywidualna, lecz miejsce, które zajmuje w społeczeń-
stwie, przynosi korzyści również żonie, dzieciom, krewnym, przyjaciołom.
2038. Gdyby wszystkie te odchylenia od normy miały niewielkie znaczenie,
to można by je pominąć, tak jak w praktyce pomija się je w tych wypadkach,
w których do sprawowania urzędu konieczny jest dyplom. Wiadomo, że istnieją
ludzie, którzy nie zasługują na takie dyplomy, lecz ostatecznie doświadczenie
wskazuje na to, że ogólnie biorąc można nie brać tego pod uwagę.
2039. Można by również, przynajmniej pod pewnymi względami, pominąć
te odchylenia, gdyby były niemal stałe, to znaczy gdyby niewiele lub wcale nie
zmieniła się proporcja między całością danej klasy a ludźmi noszącymi jej ety-
kietkę, choć nie posiadają odpowiednich do tego przymiotów.
2040. Jednak rzeczywiste przypadki, te, które mamy rozpatrywać w naszych
społeczeństwach, różnią się od dwóch opisanych powyżej. Odchylenia są na tyle
liczne, że nie można ich pominąć, ich liczba jest zmienna i z tej zmienności wy-
nikają zjawiska o dużym znaczeniu dla równowagi społecznej; należy się więc
nimi zająć szczególnie.
2041. Poza tym trzeba rozważyć to, jak mieszają się różne grupy ludności.
Ten, kto przechodzi z jednej grupy do drugiej, na ogół przynosi ze sobą różne
skłonności, uczucia, postawy nabyte w grupie, z której przychodzi, i powinno się
te okoliczności wziąć pod uwagę.
2042. W tym konkretnym wypadku, gdy rozpatrujemy tylko dwie grupy,
to znaczy elitę i nieelitę, stosujemy nazwę krążenie elit. [...]
2051. Do wyższej warstwy społeczeństwa, elity, nominalnie należą pewne
zbiorowości, nie zawsze dokładnie zdefiniowane, które nazywa się arystokracja-
mi. W niektórych wypadkach większość jednostek należących do arystokracji ma
520
rożni ludzie mają na temat własnego i cudzego dobra, są w istocie różnorodne
i nie ma sposobu, by je ujednolicić.
2144. Fakt ten jest negowany przez tych, którzy sądzą, że znają absolut.
Redukują oni wszystkie opinie ludzi do własnej opinii, eliminując inne opinie za
pomocą derywacji, których daliśmy liczne przykłady. Taką eliminację uznają
jednak tylko oni sami i ich wyznawcy, natomiast inni ludzie pozostają przy swo-
ich odmiennych poglądach. [...]
2170. Stosowanie siły w społeczeństwie. Społeczeństwa w ogóle istnieją
dlatego, że większość ich członków ma żywe i mocne uczucia odpowiadające
rezyduom uspołecznienia (klasa IV)1. Jednakże w społecznościach ludzkich są
również takie jednostki, u których przynajmniej część tego rodzaju uczuć uległa
osłabieniu, a może nawet zanikła. Powoduje to dwa godne uwagi skutki, które na
pozór są sprzeczne; pierwszy grozi rozpadem społeczeństwa, drugi zapewnia
postęp cywilizacyjny. W istocie ma tu miejsce ciągły ruch, lecz może on prze-
biegać w różnych kierunkach. [...]
2172. Teoretycznie może istnieć społeczeństwo homogeniczne, w którym
potrzeba jednolitości występuje w tym samym natężeniu u wszystkich jednostek
i odpowiada wspomnianemu przed chwilą stanowi pośredniemu; obserwacja
wskazuje jednak na to, że nie jest tak w wypadku społeczeństw ludzkich. Z istoty
swej są one heterogeniczne i ów stan pośredni jest osiągany dlatego, że pewni
ludzie mają olbrzymią potrzebę jednolitości, u innych jest ona umiarkowana lub
bardzo mała, a jeszcze inni wcale jej nie mają. Średnia nie znajduje się u każdej
jednostki, lecz w zbiorowości wszystkich jednostek. Można dodać jest to fakt
stwierdzony że liczba jednostek, u których potrzeba jednolitości jest silniejsza
od średniej w danym społeczeństwie, jest znacznie większa od liczby jednostek,
u których ta potrzeba jest słabsza, a jeszcze większa od liczby osób, które wcale
jej nie odczuwają.
2173. Czytelnikowi, który śledził nasze rozważania aż do tego momentu, nie
trzeba wyjaśniać, że zaobserwowane skutki większej lub mniejszej siły uczuć
jednolitości dały początek dwóm teologiom. Jedna z nich gloryfikuje bezruch
takiej lub innej jednolitości, rzeczywistej lub urojonej, druga gloryfikuje ruch
w jakimś kierunku. Tak się rzeczywiście działo; stworzono ludowe olimpy, na
których bogowie ustalili raz na zawsze, jak powinno wyglądać społeczeństwo,
a także olimpy reformatorów-utopistów, którzy ze swojego niezwykłego umysłu
zaczerpnęli koncepcję formy, od jakiej społeczeństwo nie powinno się nigdy
oddalać. Tymczasem, z drugiej strony, od czasów starożytnych Aten aż do dzisiaj
bogowie ruchu w określonym kierunku wysłuchiwali modlitw wiernych, a teraz
triumfuj ą na naszym nowym Olimpie, gdzie rządzi majestatycznie wszechpotężny
Postęp. W taki sposób stan pośredni społeczeństwa otrzymuje się zazwyczaj
jako wypadkową wielu sił, wśród których występuj ą owe dwie kategorie skiero-
1 Pareto odwołuje się tutaj do pominiętej w tym wyborze klasyfikacji rezyduów.
523
___". ,.~ ~6^., w iuivu ICWUIULJI, jeunosTKami z warstw niższych kierują
jednostki z warstw wyższych; dzieje się tak dlatego, że jednostki te są obdarzone
przymiotami intelektualnymi potrzebnymi do kierowania walką, podczas gdy
brakuje im tych rezyduów, które posiadają właśnie jednostki z warstw niż-
szych. [...]
2140. Rezydua i derywacje w stosunku do użyteczności. Poprzednio rozpatry-
waliśmy w sposób abstrakcyjny pewne czynniki, które mogą oddziaływać na
równowagę społeczną. Teraz zajmiemy się głównie rezyduami i derywacjami. [...]
2141. Jako przygotowanie do naszych badań porzućmy na chwilę społe-
czeństwo ludzkie i załóżmy, że istnieją dwa skrajne typy społeczeństw abstrak-
cyjnych: 1. Społeczeństwo, w którym wywieraj ą wpływ wyłącznie uczucia, a brak
jest jakiegokolwiek rozumowania. Społeczności zwierzęce wydają się bardzo
zbliżać do tego typu. 2. Społeczeństwo, w którym oddziałuj ą wy łącznie rozumo-
wania logiczno-doświadczalne. [...]
2142. W wypadku pierwszego typu forma społeczeństwa jest określona, jeśli
dane są uczucia i warunki zewnętrzne, w jakich znajduje się społeczeństwo, lub
też jeśli dane są tylko warunki, i uznaje się, że uczucia są przez nie zdetermi-
nowane. Doprowadzony do skrajności darwinizm rozwiązywał całkowicie ten
problem w teorii głoszącej przetrwanie jednostek lepiej przystosowanych do
warunków. Z drugiej strony, nawet w tym tak prostym przypadku mgła pokrywa-
jąca tego rodzaju zagadnienie nie została całkowicie rozwiana. Przede wszystkim
można zapytać, jak to się stało, że na jednej i tej samej ziemi istnieje tyle odmian
zwierząt. Jeden z gatunków powinien być lepiej przystosowany od innych i znisz-
czyć je. Poza tym w wyrażeniu "lepiej przystosowany" kryją się te same trud-
ności, jakie napotykamy mówiąc o "użyteczności". To, co jest "lepszym przy-
stosowaniem" ze względu na dobro indywidualne, może nie oznaczać "lepszego
przystosowania" ze względu na dobro gatunku. Przyjrzyjmy się na przykład my-
szom; utrzymują się one tylko dzięki nadzwyczajnej płodności. Załóżmy, że uro-
dzą się myszy lepiej przystosowane do tego, by unikać pułapek, które zastawia na
nie człowiek, lecz będą mniej płodne. Może się zdarzyć, że unikając pułapek
zastąpią one inne myszy, a następnie ze względu na zmniejszoną płodność gatu-
nek zginie.
2143. W wypadku drugiego typu forma społeczeństwa nie jest w ogóle
określona wtedy, kiedy dane są warunki zewnętrzne. Należy więc dodatkowo
wskazać, do jakiego celu powinno prowadzić rozumowanie logiczno-doświad-
czalne. Trzeba powiedzieć, z całym szacunkiem dla humanitarystów i pozytywi-
stów, że nie istnieje i nie może istnieć społeczeństwo kierujące się wyłącznie
"rozumem". Nie dlatego, że "przesądy" przeszkadzają ludziom postępować zgod-
nie z nakazami "rozumu", lecz dlatego, że brak jest danych dotyczących proble-
mu, jaki chce się rozwiązać za pomocą rozumowania logiczno-doświadczalnego.
Pojawia się tutaj ponownie nieokreślone pojęcie użyteczności, z którym mieliśmy
do czynienia wtedy, kiedy chcieliśmy zdefiniować użyteczność. Poglądy, jakie
522
l
_.v.,i n.mauiii rezy-
/.i /4. Froblem zawarty w pytaniu o to, czy w społeo, , ^ .
, ., . . , , . . J v c*enstwie powinno się
stosować siłę i czy przynosi ona korzyści, nie ma sensu, po,,- . ... . ,,
, . , , , , . 'P0lnewaz siła jest stoso-
wana zarówno przez tego, kto chce zachować pewnąjednolit -, , ^
,. , . K,& -., . . "tosc, jak i przez tego,
kto chce ją naruszać; przemoc jednych przeciwstawia się nr> , -u T -r
.. , , j j pr?emocy drugich. Jeśli
ten, kto sprzyja klasie rządzącej twierdzi, ze potępia użycie sj/ to ^ rzeczy.
wistości potępia użycie siły przez odstępców, którzy pragną Uwo]nić się od reguł
jednolitości: jeśli twierdzi, że aprobuje stosowanie siły * * '
, ... . , . , J> to w rzeczywistości
akceptu e e stosowanie ze strony władzy, w celu zmuszenia i j j *'
. .,,.,. T , . . ,,. , . ,, Ia owych dysydentów
do jednolitości. I odwrotnie, jeśli ten, kto sprzyja klasie rządzonej mówi że
odrzuca stosowanie siły w społeczeństwie, to w rzeczywist0(u: nA,'a "^ri?
-ii ' j j lus>t,i ourzuca użycie
siły przez władzę, która w ten sposób chce zmusić dysydentów do uległości; jeśli
natomiast pochwala stosowanie siły, ma na myśli stosowan;e r ez 'tvcu
którzy chcą wymknąć się pewnej jednolitości społecznej. [. i
2188.- Jest godne uwagi, ponieważ zasadniczo odpowiada tQ uczuciowernu
charakterowi derywacji, że zazwyczaj lekceważy się te teorj^ ktore byłyby naj-
lepsze z punktu widzenia logiczno-doświadczalnego. [...] Dziś,'kiedy pracodawcy
sami korzystają z ochrony ekonomicznej i wielce się oburzają na strajkujących,
którzy chcą się pozbyć konkurencji łamistrajków, nie odpowiacj" .-", ci(ł *" ;nnvrn'
.... . *!< iiTi Śle, zc innym
chcą zabronić tego, co sami robią, i że me wyjaśniają, dlaczego dobra jest wolna
konkurencja robotników, a niedobra wolna konkurencja właśc: r f h k T l
2189. Można wysunąć tego rodzaju zastrzeżenie, że pr2emoc w obronie
interesów pracodawców jest legalna, przemoc zaś stosowana przez strąjkujących
przeciwko łamistrajkom jest nielegalna. W ten sposób przech0cjz; oci kwestii
użyteczności przemocy do kwestii użyteczności sposobu, w ;ar.; "+-."";_
J^KI się ją stosuje,
i jest to rzeczywiście ważny problem. Legalna przemoc jest wynikiem norm
istniejących w danym społeczeństwie i, ogólnie biorąc, jej st0sowanie ;est bar-
dziej użyteczne czy mniej szkodliwe niż stosowanie prywatnej prz rrTerza-
jącej do obalenia tych norm. Zauważmy, że strajkujący mogljby odpowjecjzieć
(i rzeczywiście czasami tak robią), że stosują przemoc nielega],^ ponjewaz nje
mają dostępu do przemocy legalnej. Gdyby prawo, legalną pr2emoco zmusjł0
innych do tego, by spełnili żądania strajkujących, to nie Potrzeb0waijby oni ucie-
kać się do przemocy nielegalnej. To samo dotyczy wielu innych przvnadków Kto
stosuje nielegalną przemoc, ten nie pragnie niczego innego, jak , lko .^ by
móc ją przekształcić w przemoc legalną.
2190. Temat nie został jeszcze wyczerpany i dochodzimy teraz j wazne2o
punktu tej kwestii. Odłóżmy na bok szczegółowość przypadku j ro narrzrnv eo
w sposób ogólny. Jest to właściwie spór między przebiegłością a S]-i ^
że nigdy, w żadnym wypadku, nie jest użyteczne przeciwsta\v;ani" ^ nr^?'
i i / i t i i i / i -i ł(*iliC allj pl^-w"
biegłości, należałoby udowodnić, ze zawsze, bez wyjątku, Przebjegjośc- ;est bar-
dziej użyteczna niż siła. Załóżmy, że w pewnym kraju istnieje klasa j ca A
524
która asymiluje najlepsze, jeśli chodzi o przebiegłość, elementy w całym społe-
czeństwie. W takiej sytuacji klasa rządzona B jest tych elementów w dużym
stopniu pozbawiona i dlatego może mieć tylko niewielką lub żadną nadzieję na
pokonanie klasy A dopóty, dopóki walczy przebiegłością. Gdyby przebiegłości
towarzyszyła siła, dominacja klasy A byłaby wieczna,
"Bo gdzie z rozumem połączy się zdrada,
A taka przemoc przystąpi do złości,
Tam słaba ludzkość zostaje bezradna"2.
Dotyczy to jednak niewielu ludzi; w większości wypadków ten, kto ucieka się do
przebiegłości, jest mniej skłonny do stosowania przemocy i vice versa. Dlatego
skupianie się w klasie A ludzi, którzy lepiej posługują się przebiegłością, pro-
wadzi w konsekwencji do skupiania się w klasie B ludzi bardziej skłonnych do
stosowania przemocy. W ten sposób, jeśli proces ten nadal się rozwija, to równo-
waga zostaje zakłócona, ponieważ klasę A wspiera przebiegłość, lecz brak jej
odwagi, by stosować siłę, a także brak jej samej siły; natomiast klasa B ma siłę
i odwagę, lecz nie umie się nimi posługiwać. Jeżeli znajdą się przywódcy, którzy
mają tę umiejętność, a historia uczy, że zazwyczaj stają się nimi dysydenci spo-
śród A, to mają oni wszystko to, co jest potrzebne, by odnieść zwycięstwo
i pozbawić władzy A. Historia dostarcza tu niezliczonych przykładów, od naj-
dawniejszych czasów aż do dnia dzisiejszego.
2191. Należy stwierdzić, że na ogół taki przewrót jest korzystny dla zbioro-
wości; szczególnie wtedy, kiedy klasa rządząca coraz bardziej skłania się w kie-
runku humanitaryzmu; mniej jest korzystny, gdy klasa ta składa się z takich
jednostek, które coraz bardziej skłaniają się do stosowania kombinacji zamiast
siły, zwłaszcza jeśli te kombinacje powodują nawet pośrednio dobrobyt
materialny społeczeństwa. Przypuśćmy, że istnieje taki kraj, w którym klasa rzą-
dząca A skłania się bardziej w kierunku humanitaryzmu, co oznacza, że przyj-
muje tylko najbardziej szkodliwe rezydua trwałości agregatów, a inne odrzuca
jako anachroniczne przesądy i, przygotowując "królestwo rozumu", staje się
coraz bardziej niezdolna do użycia siły, czyli uchyla się od głównego obowiązku
rządzących. Kraj taki zmierza do całkowitego upadku. Oto jednak klasa rządzona
B buntuje się przeciwko klasie A. W walce słownej stosuje te same derywacje
humanitarne, tak drogie klasie A, ale derywacje te ukrywają inne uczucia bez-
zwłocznie przejawiające się w czynach. B chętnie stosuje siłę, nie tylko więc
pozbawia władzy A, lecz również wielu z A pozbawia życia i prawdę powie-
dziawszy spełnia pożyteczny uczynek, podobnie jak ktoś, kto zabija szkodliwe
zwierzęta. Wnosi ona do rządzenia społeczeństwem dużą liczbę rezyduów trwa-
łości agregatów i nie ma żadnego lub prawie żadnego znaczenia to, czy mają one
inną formę niż poprzednie. Istotne jest tylko to, aby istniały i aby dzięki nim
!
2 Dante Alighieri, Boska komedia, tłumaczyła E Porębowicz, Warszawa 1984, PIW, Piekło,
XXXI, s. 55-57.
525
Sigmund Freud
(1856 1939)
ZARYS PSYCHOANALIZY*
[...] Stwierdziliśmy, że nie da się w sposób naukowy odgraniczyć normy
psychicznej od nienormalności, tak że rozróżnienie to, mimo jego znaczenia
praktycznego, ma wartość jedynie konwencjonalną. Tym samym zaś uzasadni-
liśmy prawo do usiłowania rozumienia normalnego życia psychicznego poprzez
analizę jego zaburzeń, co byłoby niedopuszczalne, gdyby te stany chorobowe,
nerwice i psychozy, miały specyficzne przyczyny działające na wzór obcych ciał.
Zbadanie zaburzenia psychicznego w czasie snu, które służy przelotnej i nie-
szkodliwej, a nawet pożytecznej funkcji, dało nam klucz do zrozumienia trwałych
i szkodliwych dla życia chorób psychicznych. A teraz pozwalamy sobie stwier-
dzić, że psychologia świadomości nie dysponowała lepszymi danymi do zrozu-
mienia normalnych funkcji psychicznych niż do zrozumienia funkcji snu. Dane
świadomej samoobserwacji, tymi bowiem jedynie dysponowano, okazały się
w każdym przypadku niedostateczne, ażeby pozwolić zrozumieć pełnię i zawi-
łości procesów psychicznych, wykryć łączące je związki i w ten sposób poznać
warunki decydujące o ich zaburzeniach.
[...] Jądrem naszej istoty jest [...] ciemne id, które nie pozostaje w bezpo-
średnim kontakcie ze światem zewnętrznym i również naszemu poznaniu dostęp-
ne jest jedynie za pośrednictwem innej instancji. W tym id działają organiczne
popędy, na które składa się mieszanka dwóch prasił (eros i niszczenie) wystę-
pujących w różnych zmiennych proporcjach i różniących się swym stosunkiem do
organów lub systemów organów. Jedynym dążeniem tych popędów jest dążenie
do zaspokojenia, którego można oczekiwać jako następstwa określonych zmian
w organach, jakie zachodzą przy udziale obiektów świata zewnętrznego. Jednak-
że natychmiastowe i bezwzględne zaspokojenie, którego domaga się id, często
prowadziłoby człowieka do niebezpiecznych konfliktów ze światem zewnętrznym
* Przedruk z: Sigmund Freud, Zarys psychoanalizy, przełożył Jerzy Prokopiuk, w: Sigmund
Freud, Poza zasadą przyjemności, PWN, Warszawa 1994.
527-
apujuusu spuieczensiwa oazysKiwaia stabilność i siłę. Kraj jest uratowany od
upadku, odradza się do nowego życia. Jeśli ktoś ocenia sytuację powierzchownie,
to może być skłonny do rozpatrywania jedynie rzezi i rozbojów towarzyszących
przewrotowi, nie dociekając, czy są one przejawami, nawet jeśli są godne po-
żałowania, najużyteczniejszych sił społecznych i uczuć. Paradoksem byłoby
twierdzenie, że owych rzezi i rozbojów nie powinno się w najmniejszym stopniu
potępiać i że są one oznaką tego, iż ci, którzy ich dokonali, zasługują na władzę
dla dobra społeczeństwa: nie istnieje bowiem związek przyczynowo-skutkowy,
a nawet bezpośrednia i konieczna zależność między tego rodzaju złem a uży-
tecznością społeczną. Jednakże paradoks ten zawiera ziarno prawdy, ponieważ
rzezie i rozboje są zewnętrznymi symptomami wskazującymi na zastępowanie
ludzi słabych i tchórzliwych silnymi i śmiałymi. [...] Gdyby klasa rządząca we
Francji miała wiarę, która zaleca użycie siły, i miała wolę jej stosowania, to nie
zostałaby pozbawiona władzy i uzyskując własną korzyść zapewniłaby korzyść
krajowi. Skoro nie spełniała tego obowiązku, to korzystne okazało się zastąpienie
jej innymi, a ponieważ było właśnie zapotrzebowanie na stosowanie siły, to zgod-
nie z bardzo powszechną prawidłowością posunięto się do drugiej skrajności
stosując siłę w większym nawet stopniu niż było to konieczne. Gdyby Ludwik
XVI nie był człowiekiem małego umysłu i jeszcze mniejszej odwagi pozwalając
się obalić bez walki, woląc stracić głowę pod gilotyną, niż zginąć jak człowiek
silny, z bronią w ręku, to może mógłby zwyciężyć przeciwników. Gdyby ofiary
rzezi wrześniowej, ich krewni i przyjaciele nie byli w większości humanitary-
stami pozbawionymi wszelkiej odwagi i energii, to zniszczyliby swych wrogów,
zamiast czekać na własną śmierć. Przejęcie rządu przez tych, którzy mieli wiarę
i wolę niezbędną do użycia siły, było korzystne dla kraju. Korzyść z użycia siły
jest dla społeczeństwa mniej oczywista wtedy, kiedy klasa rządząca składa się
z takich ludzi, u których przeważają instynkty kombinacji, a nawet w pewnych
granicach korzyści tej może wcale nie być. Kiedy jednak klasa rządząca wyzbę-
dzie się zbyt wielu uczuć trwałości agregatów, to łatwo dochodzi do tego, że nie
jest już zdolna nie tylko bronić swojej władzy, lecz również, co gorsza, niepod-
ległości kraju. Jeśli więc uważa się niepodległość za korzystną, to powinno się
również uznawać za korzystne usunięcie tej klasy, która nie potrafi dłużej speł-
niać obowiązku obrony niepodległości. Zazwyczaj właśnie z klasy rządzonej
wyłaniają się ci, którzy mają wiarę i wolę stosowania siły w obronie ojczyzny.
się utrzymać w środowisku, w którym rządzą ogromne siły mechaniczne, jest
narażone na niebezpieczeństwa przede wszystkim ze strony zewnętrznej rzeczy-
wistości, ale nie tylko na nie. Własne id jest źródłem podobnych niebezpie-
czeństw, i to z dwóch różnych racji. Po pierwsze, zbyt wielkie siły popędowe
mogą szkodzić ego w podobny sposób jak zbyt silne "bodźce" pochodzące od
świata zewnętrznego. Wprawdzie nie mogą one go zniszczyć, mogą jednak znisz-
czyć właściwą mu organizację dynamiczną znowu przemienić ego w część id.
Po drugie, doświadczenie mogło nauczyć ego, że zaspokojenie wymogu popędu
dającego się zasadniczo wytrzymać może pociągnąć za sobą niebezpie-
czeństwa w świecie zewnętrznym, tak że sam taki wymóg popędu stanie się
niebezpieczeństwem. Ego walczy więc na dwóch frontach, musi ono bronić swej
egzystencji zarówno przeciwko grożącemu zniszczeniem światu zewnętrznemu,
jak i przeciwko zbyt wymagającemu światu wewnętrznemu. Na obu frontach
stosuje ono te same metody obrony, ale obrona przed wrogiem wewnętrznym jest
szczególnie niedostateczna. Wskutek pierwotnej tożsamości z id i późniejszego
najściślejszego z nim związku, ego z trudem tylko jest w stanie uniknąć niebez-
pieczeństw wewnętrznych. Pozostają one zagrożeniami także wtedy, kiedy można
je tłumić. [...]
Taka koncepcja ego, które pośredniczy między id a światem zewnętrznym,
podejmuje popędowe roszczenia jednego, aby umożliwić im zaspokojenie,
w drugim zaś czyni postrzeżenia, które wykorzystuje jako wspomnienia, pełne
troski o własne zachowanie broni się przed zbyt wielkimi wymaganiami obu
stron, a przy tym we wszystkich swych postanowieniach kieruje się wskazówkami
zmodyfikowanej zasady przyjemności, koncepcja ta dotyczy właściwie tylko
ego z pierwszego okresu dzieciństwa człowieka (do 5 roku życia). Mniej więcej
w tym czasie dochodzi do istotnej zmiany. Fragment świata zewnętrznego zostaje
przynajmniej częściowo porzucony jako obiekt i tym samym (przez identyfikację)
wchłonięty przez ego, a więc staje się elementem świata wewnętrznego. Ta nowa
instancja psychiczna spełnia dalej te funkcje, które wykonywali dawniej ludzie
należący do owego "fragmentu" świata zewnętrznego, tj. obserwuje ego, wydaje
mu rozkazy, osądza je i grozi mu karami, tak jak robili to rodzice, których miejs-
ce zajęła. Instancję tę nazywamy superego, a w jej sędziowskich funkcjach
odczuwamy ją jako nasze sumienie. Godne uwagi jest to, że superego często
okazuje surowość, jakiej nigdy nie okazywali rzeczywiście rodzice, oraz to, że
pociąga ono ego do odpowiedzialności nie tylko za jego czyny, lecz także za jego
myśli i nie urzeczywistnione zamiary, które zdają się być mu znane. [...]
Dopóki ego w pełnej zgodzie współpracuje z superego, dopóty niełatwo jest
rozróżnić ich przejawy, jednakże napięcia i konflikty między nimi dają się
bez trudu zauważyć. Cierpienie, jakie sprawiają wyrzuty sumienia, odpowiada
dokładnie lękowi dziecka przed utratą miłości, którą zastąpiła nam instancja
moralna. Z drugiej strony, jeśli ego skutecznie oparło się pokusie zrobienia
czegoś, co mogłoby zgorszyć superego, to jego poczucie godności i jego duma
529
._ - ^^.w^^^.n^ lauiiciim aKiuainego stanu rzeczy,
nie zna lęku lub też powiedzmy dokładniej jakkolwiek może rozwinąć
elementy wrażeń lęku, nie jest jednak w stanie ich wykorzystać. Procesy, które
mogą zachodzić w suponowanych elementach psychicznych istniejących w id
oraz między nimi (proces pierwotny), różnią się w dużym stopniu od tych proce-
sów, które dzięki świadomemu postrzeganiu znamy z naszego życia intelektual-
nego i emocjonalnego; również nie dotyczą ich krytyczne ograniczenia logiki,
która część tych procesów odrzuca jako niedopuszczalne i chce je unieważnić.
Id, odcięte od świata zewnętrznego, ma swój własny świat postrzeżeń. Z nie-
zwykłą ostrością wyczuwa ono pewne przemiany w swym wnętrzu, w szcze-
gólności zaś wahania w napięciu swych popędów, które uświadamia sobie jako
doznania uszeregowane w ciąg: przyjemność-przykrość. Trudno jest wprawdzie
powiedzieć, w jaki sposób i za pomocą jakich czułych perceptorów postrzeże-
nia te dochodzą do skutku. Pewne jest jednak, że własne wrażenia odczucia
ogólne oraz doznania z ciągu przyjemność-przykrość rządzą despotycznie
procesami przebiegającymi w id. [...]
Inna instancja psychiczna, którąjak sądzimy znamy najlepiej i w której
najprędzej rozpoznajemy siebie, tzw. ego, rozwinęła się z warstwy korowej id,
która przez swe urządzenia do przyjmowania bodźców i ich powstrzymywania
pozostaje w bezpośrednim kontakcie ze światem zewnętrznym (rzeczywistością).
Wychodząc od świadomego postrzegania podporządkowywało ego swemu wpły-
wowi coraz większe obszary i coraz głębsze warstwy id, a jego silna zależność
od świata zewnętrznego nosi piętno jego pochodzenia. (Coś w rodzaju: madę in
Germany.) Jego osiągnięcie psychologiczne polega na tym, że procesy prze-
biegające w id podnosi ono na wyższy poziom dynamiczny (np. przemienia ener-
gię swobodną w związaną, tj. odpowiadającą stanowi przedświadomemu), nato-
miast jego konstruktywne osiągnięcie polega na tym, że między wymóg popędu
a czynność, która go zaspokaja, wprowadza myślenie, które zdobywszy orientację
w aktualnej sytuacji i wykorzystawszy wcześniejsze doświadczenia stara się za
pomocą eksperymentów przewidzieć skutek zamierzonych przedsięwzięć. W ten
sposób ego decyduje o tym, czy próbę należy kontynuować aż do uzyskania
zaspokojenia, czy ją odroczyć, czy też raczej w ogóle stłumić żądanie popędu
jako żądanie niebezpieczne (zasada rzeczywistości). O ile id nastawione jest
wyłącznie na uzyskanie przyjemności, o tyle ego rządzi wzgląd na bezpieczeń-
stwo. Ego postawiło sobie zadanie samozachowania, które id zdaje się zaniedby-
wać. Posługuje się ono doznaniami lękowymi jako sygnałami, które wskazują
na niebezpieczeństwo grożące jego integralności. Ponieważ ślady pamięciowe
mogą zostać uświadomione tak samo jak postrzeżenia w szczególności za
pomocą skojarzeń z pozostałościami językowymi przeto powstaje tu możli-
wość pomyłki, która doprowadziłaby do nierozpoznania rzeczywistości. Ego
broni się przed tym przez badanie rzeczywistości, które zgodnie z warunkami
panującymi w stanie snu może zniknąć w marzeniu sennym. Ego, pragnące
528
popędy; tę metodę głosi orientalna mądrość życiowa realizowana w praktyce
jogi. Jeśli się to uda, wówczas człowiek oczywiście wyrzeka się także wszelkiego
działania (poświęca życie), uzyskuje szczęście spokoju, tyle że na innej drodze.
Tą samą drogą dąży człowiek o umiarkowanych celach, kiedy zmierza tylko do
opanowania życia popędowego. Dominują wtedy wyższe instancje psychiczne,
które podlegają zasadzie rzeczywistości. W tym przypadku człowiek nie wyrzeka
się chęci zaspokojenia, a pewne zabezpieczenie przed cierpieniem osiąga przez
to, że niezaspokojenia uzależnionych od siebie popędów nie odczuwa tak
boleśnie, jakby je odczuwał w przypadku ich niepohamowania. Natomiast
niezaprzeczalnie następuje wówczas zmniejszenie możliwości uzyskania roz-
koszy. Poczucie szczęścia powstające skutkiem zaspokojenia swobodnych i nie-
pohamowanych przez ego skłonności popędowych jest nieporównanie silniejsze
od poczucia szczęścia płynącego z zaspokojenia popędów poskromionych. Nie-
przeparta siła perwersyjnych impulsów, być może w ogóle podniecający charakter
tego, co zabronione, znajduje tu ekonomiczne wytłumaczenie.
Inna technika obrony przed cierpieniem posługuje się przesunięciami libido1,
na które pozwala nasz aparat psychiczny, i dzięki tym przesunięciom jego
funkcjonowanie osiąga giętkość. Zadanie, które należy tu rozwiązać, polega na
tym, aby w taki sposób zmienić cele popędu, iżby uniemożliwienie jego zaspoko-
jenia wywołane przez przeszkody zewnętrzne nie ugodziło w sam popęd. Pomaga
w tym sublimacja popędu. Najczęściej sublimację osiąga się wówczas, kiedy
w wyniku wysiłku o charakterze psychicznym i intelektualnym potrafi się
w dostatecznym stopniu uzyskać rozkosz. Wtedy zaś los niewiele może czło-
wiekowi zarzucić. Zadowolenia tego rodzaju, jak radość artysty przy tworzeniu,
przy ucieleśnianiu obrazów swej fantazji, czy radość badacza przy rozwiązywa-
niu problemów i poznawaniu prawdy posiadają szczególną jakość, którą kiedyś
z pewnością będziemy umieli scharakteryzować metapsychologicznie. Na razie
możemy tylko wyrazić się obrazowo, że zadowolenia tego rodzaju wydają
nam się "subtelniejsze i wyższe", ale ich intensywność jest w porównaniu
z zadowoleniem prymitywniejszych i pierwotniejszych skłonności popędowych
słabsza: nie wstrząsają one naszą cielesnością. Jednakże słabość tej metody
tkwi w tym, że nie da się jej zastosować powszechnie i że tym samym jest dostęp-
na tylko nielicznym. [...]
Jeśli już przy takim postępowaniu daje się wyraźnie zauważyć jego cel,
którym jest uniezależnienie się od świata zewnętrznego przez szukanie zadowo-
lenia w wewnętrznym życiu psychicznym, to te same cechy jeszcze silniej dają
się zauważyć w następnej formie postępowania człowieka. W tym przypadku
związek z rzeczywistością rozluźnia się jeszcze bardziej, źródłem zaspokojenia
stają się złudzenia, o których człowiek wie, że są złudzeniami, ale mimo to nie
pozwala sobie na zakłócenie rozkoszy przez uświadomienie sprzeczności, w
' Termin oznaczający energię popędową pochodzącą z id.
531
,
= w daiszym^u^^beT^^S^^rS.
Testh ^^^^s^^j6 rstkijpóźn^
P>eWdziecka,je^^^^
mowiąc - całe dz.eciństwo, które u człowieka wskutek życia rodzinnego u egło
tak wielkiemu przedłużeniu. Przy tym zaś do głosu dochodzą nie ty.ko osobie
cech tych rodziców, lecz także to Wszystkogco zdeterminLało^h sa^ct
tendencje , wymóg, sytuacj, społecznej, w której żyją, dyspozycje i tradycje rasy
motLv8 n "T^ JeŻdi 'Ubimy gÓlne knSta^ ' ^e ^óżnSnia""o
olcTenin1 /^' S* ^^ w którym jednostka znalazła się po
dz edzic7nv ? f H ' reprezentuJe Pt?K teraźniejszości, jej id wraz z^ego
dzledzlcznym, tendencjam, reprezentuje organiczną przeszłość, a powstałe póź-
niej superego - przede wszystkim przeszłość kulturową. P
KULTURA JAKO ŹRÓDŁO CIERPIEŃ*
Tym co określa cel życia, jest [...] po prostu program zasad rozkos Za_
sada ta od samego początku rządzi działaniem aparatu psychicznego; nie można
cTz1CcaTvm ^ t^T ^ ^ ^^ ^ *S^ W kon^
Proeram^ TT** ' T^0,? makrkosmosem, jak i z mikrokosmosem.
Program ten me da s,ę w ogolę zrealizować - sprzeciwia mu się cała organizacja
wszechświata; można by powiedzieć, że plan "stworzenia" nie przewiduje aby
człowiek mógł być "szczęśliwy". To, co nazywamy szczęśde P _ w ^
nvchZnenT T T~ ^^ "^ 2 "^^ zasPokJe^ ^soko spiętrzo-
dv Le K H' T r " SWąnatU^mo^ Prawić się tylko jako zjawisko epizo-
wołnie tv^ k0ntynUKWanie 'yto** upragnionej przez zasadę rozkoszy wy-
wołuje tylko uczucie obojętnej przyjemności [ ]
[...] Zaspokojenie popędu daje poczucie szczęścia, ale staje się ono powodem
poważnych cierpień, k.edy świat zewnętrzny pozwala nam znosić biedę i tym
samym uniemożliwia nam zaspokojenie naszych potrzeb. Można więc mieć na^
dzieję ze wywierając wpływ na nasze tendencje popędowe uwolnimy się częścio-
wo od c,erpien,a. Ten rodzaj obrony nad cierpieniem nie sięga już do apara-
tu doznaniowego, stara s,ę natomiast opanować wewnętrzne źródła potrzeb
W skrajnym przypadku ma to miejsce wówczas, kiedy człowiek zabija swe
WydLStwotR, WSrzą,F99U2d' "^ "*> ŻM <*** !*** ^rzy Prokopiuk,
530
i w więkgzym stopniu przyczyniać się do naszego szczęścia. W istocie, kiedy
pomyślimy, jak bardzo zawodzi nas ta forma ochrony przed cierpieniem, po-
wstaje -w nas podejrzenie, że także tutaj właściwą przyczyną takiego stanu rzeczy
jest jakaś część nieprzezwyciężonej natury, a mianowicie, nasza własna istotą
psychiczna.
Przy próbie rozważenia takiej możliwości spotykamy się z pewnym tak
zdumiewającym twierdzeniem, że nie możemy się przy nim nie zatrzymać. Głosi
ono mianowicie, że wielka część winy, jeśli chodzi o naszą nędzę, spada na tzw.
kulturę; bylibyśmy o wiele szczęśliwsi, gdybyśmy się jej wyrzekli i wrócili do
stanu prymitywnego. Twierdzenie to uważam za zdumiewające, ponieważ -
niezależnie od definicji pojęcia "kultura" pewne jest przecież, że wszystko,
za pomocą czego staramy się obronić przed groźbą cierpienia, należy właśnie
do tejże kultury. [...]
Jeśli kultura wymaga tak wielkich ofiar nie tylko od życia seksualnego, lecz
także od agresywnych skłonności człowieka, to zrozumialszym staje się fakt, że
ludziom trudno jest znaleźć w niej szczęście. Człowiek pierwotny czuł się
w istocie lepiej, albowiem nie znał żadnych ograniczeń popędów. Z drugiej
strony miał on niewielką pewność, że długo będzie cieszył się takim szczęściem.
Człowiek kultury zamienił możliwość szczęścia na poczucie bezpieczeństwa.
Nie powinniśmy jednak zapominać, że w prarodzinie tylko jej naczelnik cieszył
się tego rodzaju swobodą popędów, inni zaś jej członkowie żyli w niewolniczym
ucisku. Konflikt między mniejszością cieszącą się korzyściami kultury a więk-
szością pozbawioną tych korzyści był więc doprowadzony do ostateczności. Dzię-
ki dokładnym badaniom nad żyjącymi jeszcze dziś ludźmi pierwotnymi wiemy,
że swobody ich życia popędowego bynajmniej nie powinniśmy im zazdroś-
cić, podlega ono ograniczeniom innego rodzaju, i to być może ograniczeniom
o większej sile niż ograniczenia życia popędowego człowieka nowoczesnej kul-
tury. [...]
[...] kultura jest szczególnym procesem [...], proces ten stoi w służbie
[popędu] Erosa, który pragnie złączyć poszczególne jednostki ludzkie, a dalej
rodziny, plemiona, ludy i narody w wielką całość, jaką jest ludzkość. Nie wiemy,
dlaczego musi się tak dziać, ale takie jest właśnie dzieło popędu Erosa. Te grupy
ludzkie powinny związać się ze sobą libidinalnie; sama konieczność tworzenia
wspólnot pracy czy korzyść z nich płynąca nie może ich połączyć. Temu progra-
mowi kultury przeciwstawia się jednak naturalny ludzki popęd agresji, wrogość
wszystkich wobec wszystkich i wszystkich wobec jednego. Ten popęd agresji jest
potomkiem i głównym reprezentantem popędu śmierci, który wykryliśmy obok
Erosa i który dzieli z nim władzę nad światem. I teraz jak sądzę ~ sens roz-
woju kultury nie wydaje się już tak ciemny. Musi on nam pokazywać walkę mię-
dzy Erosem a śmiercią, popędem życia a popędem zniszczenia przebiegającą
w łonie gatunku ludzkiego. Walka ta jest istotną treścią życia w ogóle i dlatego
rozwój kultury można krótko określić jako walkę o życie toczącą si? w obrębie
533
jt...
j~.^.~j ^^^^jicy^ un^ w aiuauiiMi uu i z.ci;z,y w isiosci. ijzieazmą, z Której wyłaniają
się te złudzenia, jest fantazja człowieka; dziedzina ta wraz z rozwinięciem się
poczucia rzeczywistości pozwala w sposób wyraźny uchylać się od wymogów
życia i zostaje zachowana dla spełniania pragnień z trudem tylko dających się
zrealizować. Na pierwszym miejscu pośród tych form zadośćuczynienia fantazji
znajduje się rozkosz płynąca z odbioru dzieł sztuki, dostępna także za pośred-
nictwem artystów ludziom, którzy sami nie są twórcami. Kto jest podatny na
wpływ sztuki, ten wie, że jako źródło rozkoszy i pociechy życiowej nie daje się
ona ocenić wystarczająco. Jednakże ta łagodna narkoza, której poddaje nas
sztuka, nie potrafi dać nam nic więcej ponad przelotne wyrwanie się z koniecz-
ności życia i nie jest na tyle silna, aby pozwolić nam zapomnieć o naszej rzeczy-
wistej nędzy.
Bardziej energiczny i głębszy jest inny sposób postępowania, ten mianowicie,
dla którego rzeczywistość jest jedynym wrogiem, źródłem wszelkiego cierpienia,
z którym nie można żyć i z którym należy zerwać wszelkie związki, jeśli chce się
w jakimkolwiek sensie być szczęśliwym. Pustelnik odwraca się od tego świata,
nie chce nic o nim wiedzieć. Ale można zrobić coś więcej, można chcieć prze-
mienić świat, zbudować inny na jego miejscu, taki, z którego usunie się najgorsze
elementy i zastąpi je innymi, odpowiadającymi własnym życzeniom. Kto obierze
tę drogę do szczęścia, pełen desperackiego buntu, ten z reguły nic nie osiągnie;
rzeczywistość okaże się mocniejsza od niego. Człowiek taki zostanie uznany za
szaleńca, który w realizacji swego szaleństwa najczęściej nie znajdzie żadnej
pomocy. Stwierdzić jednak trzeba, że każdy z nas zachowuje się choćby w jednej
dziedzinie jak paranoik, który chce naprawić nieznośny dlań fragment świata za
pomocą swych pragnień i chce zrealizować to szaleństwo. Szczególne znaczenie
ma fakt, kiedy wysiłek zapewnienia sobie szczęścia i ochrony przed cierpieniem
podejmuje wspólnie większa ilość ludzi, próbując pod ciężarem szaleństwa prze-
kształcić rzeczywistość. Również religie ludzkości musimy określić jako pewnego
rodzaju masowy obłęd. [...]
Nasza analiza szczęścia jak dotąd nie nauczyła nas wiele ponad to, co po-
wszechnie o nim wiadomo. Także wtedy, kiedy zadamy sobie pytanie, dlaczego
ludziom tak trudno osiągnąć szczęście, prawdopodobieństwo znalezienia nowej
odpowiedzi nie jest zbyt wielkie. Odpowiedź na to pytanie daliśmy już wówczas,
gdy wskazaliśmy na trzy źródła naszych cierpień: potęgę natury, kruchość nasze-
go ciała i niedoskonałość struktur organizacyjnych, które regulują wzajemne
stosunki ludzi w rodzinie, państwie i społeczeństwie. Jeśli chodzi o dwa pierwsze
źródła, to nie możemy długo zastanawiać się nad naszym sądem jesteśmy
zmuszeni po prostu uznać te źródła cierpienia i stwierdzić ich nieuchronność. [...]
W innym stosunku pozostajemy do trzeciego, społecznego źródła cierpienia. Jeśli
chodzi o to źródło, to bynajmniej nie chcemy, żeby istniało ono nieskończenie;
nie potrafimy dopatrzyć się racji, dla których stworzone przez nas samych struk-
tury organizacyjne nie miałyby dawać nam większej ochrony przed cierpieniem
532
ludzkiej "zawarty" jest i postawiony jako cel główny program zasady rozkoszy,
zdobycia szczęścia, włączenie zaś jednostki do społeczeństwa czy przystosowanie
jej do niego wydaje się niemal nieuniknionym warunkiem, który należy spełnić
dążąc do osiągnięcia tego celu. Byłoby może lepiej, gdyby udało się to bez tego
warunku. Mówiąc inaczej rozwój indywidualny wydaje nam się produktem
interferencji dwóch dążeń: dążenia do szczęścia, które zazwyczaj nazywamy
egoistycznym, i dążenia do zjednoczenia się z innymi w społeczeństwie dąże-
nia, które zazwyczaj określamy mianem altruizmu. Oba te określenia są bardzo
powierzchowne. W rozwoju indywidualnym, jak powiedzieliśmy, główny akcent
pada najczęściej na dążenie egoistyczne, na dążenie do szczęścia, natomiast dru-
gie dążenie, które można by nazwać kulturowym, zadowala się z reguły rolą
ograniczoną. Inaczej rzecz się ma w procesie rozwoju kultury. Tu sprawą
zasadniczą jest dążenie do stworzenia jedności z poszczególnych ludzi. Wpraw-
dzie dążenie do osiągnięcia szczęścia pozostaje jeszcze zachowane, ale wydaje
się niemal, że stworzenie wielkiego społeczeństwa ludzkiego udałoby się naj-
lepiej, gdyby nie trzeba było troszczyć się o szczęście jednostki. Proces rozwoju
jednostki musi więc posiadać szczególne cechy, których nie da się znaleźć
w procesie rozwoju kultury ludzkości; tylko w takim stopniu, w jakim ten pierw-
szy proces ma za cel złączenie jednostki ze społeczeństwem, musi on zbiegać
się z procesem rozwoju kultury ludzkości.
Podobnie jak planeta, która poza tym, że obraca się wokół własnej osi, kręci
się jeszcze wokół swego słońca, tak i jednostka ludzka bierze udział w rozwoju
całej ludzkości, krocząc zarazem drogą swego własnego życia. Ale naszym
słabym oczom wydaje się, że gra sił na niebie skostniała w wiecznym i niezmien-
nym ładzie; w organicznych procesach widzimy jeszcze, jak siły pasują się ze
sobą, a wyniki tego konfliktu zmieniają się nieustannie. Tak jak muszą w każdej
jednostce walczyć ze sobą oba dążenia, dążenie do indywidualnego szczęścia
i dążenie do jedności z ludźmi, tak też oba procesy, proces rozwoju indywi-
dualnego i proces rozwoju kultury, muszą zachowywać się wobec siebie wrogo
i uzurpatorsko. Ale ta walka między jednostką a społeczeństwem nie jest rezulta-
tem nie dającego się pogodzić przeciwieństwa między prapopędami: Erosem
i Tanatosem; oznacza ona waśń w "gospodarstwie" libido dającą się porównać
z walką o podział libido między ego a obiektami i pozwala na osiągnięcie
ostatecznego kompromisu w życiu jednostki, podobnie jak miejmy nadzieję
także i w przyszłości rozwoju kultury; jeśli nawet współcześnie walka ta jeszcze
bardzo utrudnia życie jednostki.
Analogię między procesem rozwoju kultury i drogą rozwój u jednostki można
jeszcze posunąć dalej. Trzeba mianowicie zauważyć, że także społeczeństwo
wytwarza pewnego rodzaju superego, pod którego wpływem dokonuje się rozwój
kultury. Dla znawcy kultury ludzkiej nęcącym zadaniem może być dokładne
zbadanie tego porównania. Co do mnie, to chciałbym ograniczyć się do uwy-
puklenia kilku jego bardziej uderzających elementów. Superego danej epoki
535
_-_- 0~. * iY r.auY^ gigantów cncą nasze niańki uśmierzyć swym
"dobrze jest, jak jest".
Dlaczego nasi krewniacy, zwierzęta, nie znają takiej walki w łonie swych
"kultur"? Niestety, nie wiemy tego. Jest bardzo prawdopodobne, że niektóre
z nich, np. pszczoły, mrówki, termity, przez setki tysięcy lat dążyły do tego tak
usilnie, że dopracowały się swych państwowych instytucji, podziału funkcji
i ograniczenia jednostki, które u nich dziś podziwiamy. Charakterystyczny dla
naszej współczesnej sytuacji jest fakt, iż uczucia nasze mówią nam, że nie
uważalibyśmy siebie za szczęśliwych w każdym z tych państw zwierzęcych i w
żadnej z ról przydzielonych tam poszczególnym istotom. W innych gatunkach
zwierząt mogło dojść do osiągnięcia czasowej równowagi między środowiskiem
a zwalczającymi się w nich popędami, a tym samym do pewnego zatrzymania ich
rozwoju. U praczłowieka nowy impuls libido mógł spowodować kolejny wzrost
popędu niszczycielskiego. Powstaje tu wiele pytań, na które nie można jeszcze
znaleźć odpowiedzi.
Najbliższe pytanie, które się nasuwa, brzmi: jakimi środkami posługuje się
kultura, aby pohamować przeciwstawiającą się jej agresję, unieszkodliwić ją i być
może w ogóle wyeliminować? [...] Do czego musi dojść, aby unieszkodliwić jej
żądzę agresji? Stwierdzić trzeba, że do czegoś nader godnego uwagi, czego nie
mogliśmy odgadnąć, a co jednak odgadnąć łatwo. Skłonność do agresji zostaje
skierowana do wewnątrz, a właściwie cofnięta z powrotem tam, skąd się wy-
łoniła, a więc zostaje skierowana przeciw własnemu ego. Tam przejmuje ją ta
część ego, która jako superego przeciwstawia się pozostałej części ego, i teraz
jako "sumienie" kieruje tę samą gotowość do agresji przeciwko ego, którą ono
chętnie zaspokoiłoby wobec innych, obcych jednostek. Napięcie między surowym
superego a poddanym mu ego nazywamy poczuciem winy; manifestuje się ono
jako potrzeba kary. Kultura opanowuje więc niebezpieczną żądzę agresji jedno-
stki przez to, że osłabia tę żądzę, rozbraja ją i pozwala jej pilnować pewnej
instancji wewnętrznej, podobnie jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym
miastem. [...]
Jeśli [...] przyjrzymy się dobrze stosunkowi między procesem rozwoju kultury
ludzkości a procesem rozwoju czy wychowania poszczególnych ludzi, to bez
większych wahań zdecydujemy, że oba mają bardzo podobną naturę, jeśli
w ogóle nie są tym samym procesem dotyczącym dwóch różnych przedmiotów.
Proces rozwoju kultury gatunku ludzkiego jest oczywiście abstrakcją wyższego
rzędu niż rozwój jednostki, toteż trudniej przedstawić go sobie poglądowo, i nie
należy gwałtem doszukiwać się analogii między nimi; ale biorąc pod uwagę
jednakowy charakter ich celów tu włączenie jednostki w masę ludzką, tam
stworzenie jednolitej masy z wielu jednostek nie może dziwić podobień-
stwo stosowanych przez nie środków ani fenomeny natury, do których one
doszły. Nie należy jednak pomijać milczeniem cechy różniącej oba te procesy,
a to ze względu na jej nadzwyczajne znaczenie. W procesie rozwoju jednostki
534
magania. Bardzo podobne zarzuty możemy wysunąć przeciwko etycznym wy-
maganiom superego kultury. Także ono nie troszczy się dostatecznie o fakty
psychicznej konstytucji ludzi, wydaje jakiś nakaz i nie pyta, czy ludzie są w sta-
nie go wypełnić. Co więcej, przyjmuje ono, że ego ludzkie psychologicznie
rzecz biorąc potrafi spełnić wszystkie zadania, które się na nie nałoży, i że
posiada ono nieograniczoną władzę nad swoim id. Jest to błąd, i także w przy-
padku tzw. normalnych ludzi opanowanie przez nich własnego id nie może prze-
kroczyć pewnych określonych granic. Jeśli wymaga się od nich czegoś więcej,
to budzi się w nich bunt, wywołuje neurozę lub się ich unieszczęśliwia. Nakaz
"kochaj bliźniego swego, jak siebie samego" jest najsilniejszą obroną ludzkiej
agresji i doskonałym przykładem niepsychologicznego postępowania superego
kultury. Nakaz ten nie da się zrealizować, tak wspaniała inflacja miłości może
tylko obniżyć wartość jej samej, nigdy zaś nie będzie w stanie usunąć nie-
szczęścia. Kultura nie interesuje się tym wszystkim; napomina ona tylko, a im
trudniejsza jest realizacja jej przepisów, z tym większą wiąże się zasługą. Ten,
kto we współczesnej kulturze przestrzega realizacji tego nakazu, stawia się
w sytuacji mniej korzystnej od tego, kto jej nie przyjmuje. Jakże potężną prze-
szkodą musi być w rozwoju kultury agresja, jeśli obrona przed nią może uczynić
człowieka równie nieszczęśliwym, co sama agresja! Tak zwana etyka moralna nie
ma tu nic do zaofiarowania poza narcystycznym zadowoleniem płynącym stąd,
że powinniśmy uważać się za lepszych od innych ludzi. Etyka, która opiera się
na religii, dopuszcza przyjęcie obietnic religii dotyczących przyszłego "lepszego
życia". Mam na myśli to, że dopóki cnota nie będzie nagradzana już na Ziemi,
dopóty nadaremnie będzie się głosić zasady etyki. Wydaje mi się również nie-
wątpliwe, że rzeczywista zmiana w stosunku ludzi wobec własności może okazać
się bardziej pomocna niż jakikolwiek nakaz etyczny; jednakże wśród nielicznych
socjalistów intuicja ta ulega zmąceniu skutkiem idealistycznego zapoznania na-
tury ludzkiej, przez co możność jej realizacji pozbawiona zostaje wszelkiej war-
tości.
Analiza, która pragnie wyśledzić, jaką rolę odgrywa superego w zjawiskach
rozwoju kultury, obiecuje nam, jak mi się zdaje, jeszcze inne wyjaśnienia.f...]
Jeśli rozwój kultury zdradza tak wielkie podobieństwo z rozwojem jednostki
i posługuje się tymi samymi środkami, to czy nie jesteśmy uprawnieni do posta-
wienia diagnozy, że wiele kultur czy epok rozwoju kultury a być może cała
ludzkość pod wpływem dążeń kulturowych stały się "neurotyczne"? Do
psychologicznej analizy tych neuroz mogłyby nawiązać terapeutyczne pro-
pozycje, którymi należałoby się zainteresować ze względów praktycznych. Nie
mógłbym powiedzieć, żeby tego rodzaju próba zastosowania psychoanalizy do
badania społeczeństwa kulturalnego była bezsensowna czy bezpłodna. Ale prze-
zornie nie wolno zapominać, że chodzi tu tylko o analogię, i że nie tylko w przy-
padku ludzi, lecz także w przypadku pojęć jest rzeczą niebezpieczną wyrywać je
ze sfery, w której powstały i w której się rozwinęły. Również diagnoza neuroz
537
j
, -----^ j,-..,-, j~,v JM/xt, egu pujcuynczego człowieka,
opiera się ono na oddziaływaniu wielkich osobistości przywódczych, ludzi
o przemożnej sile ducha lub takich, w których dążenia ludzkie znalazły wyraz
najsilniejszy i najczystszy, a tym samym często także najbardziej jednostronny.
W wielu przypadkach analogia ta sięga jeszcze dalej, kiedy weźmiemy pod
uwagę fakt, że ludzie tacy dość często, jakkolwiek nie zawsze za swego
życia byli wyszydzani, źle traktowani lub nawet w najbardziej okrutny sposób
usuwani i podobnie jak praojciec ubóstwiani w długi czas po swej gwałtownej
śmierci. Najbardziej wzruszającym przykładem takiego losu jest postać Jezusa
Chrystusa, jeśli nie jest ona mitem, ożywionym w niejasnym wspomnieniu owego
prą wydarzenia. Innym zbieżnym punktem obu procesów jest to, że superego
kultury, tak samo jak superego jednostki, stawia wielkie wymogi idealne, których
niespełnienie zostaje ukarane przez "lęk sumienia". Co więcej, zachodzi
zadziwiające zjawisko: mianowicie występujące tu procesy psychiczne są nam
bardziej znane i bardziej dostępne świadomości, gdy występują w masie ludzkiej,
niż wtedy, gdy pojawiają się u pojedynczego człowieka. Jeśli chodzi o jednostkę,
to można zauważyć tylko w formie wyrzutów agresje superego w przypad-
kach napięcia, podczas gdy same jego wymagania często znajdują się na drugim
planie i pozostają nieświadome. Jeśli uświadomimy je sobie poznając je, wów-
czas okaże się, że pozostają one w zgodzie z nakazami i zakazami superego
aktualnego okresu rozwoju kultury. W tym punkcie oba procesy proces roz-
woju kultury mas i proces rozwoju jednostki wiążą się ze sobą regularnie.
Dlatego też liczne przejawy i właściwości supzrego łatwiej jest zrozumieć w jego
zachowaniu się w kulturze społecznej niż w jednostce.
Superego kultury wytwarza własne ideały i wysuwa własne wymagania. Spo-
śród tych wymagań te, które dotyczą wzajemnych stosunków między ludźmi,
obejmujemy wspólną nazwą etyki. We wszystkich epokach kładziono największy
nacisk na etykę, jak gdyby właśnie od niej oczekiwano szczególnie ważnych
osiągnięć. I rzeczywiście etyka zwraca się ku temu, co łatwo rozpoznać jako
najbardziej czułe miejsce każdej kultury. Etykę należy więc pojmować jako próbę
terapii, jako wysiłek osiągnięcia za pomocą nakazów superego tego, czego nie
dało się uprzednio osiągnąć przez dawniejszą pracę kulturową. Wiemy już, że
chodzi tu o to, jak usunąć największą przeszkodę w rozwoju kultury, konstytucjo-
nalną skłonność do wzajemnej agresji, i właśnie dlatego szczególnie interesuje
nas przypuszczalnie najmłodszy z kulturowych nakazów superego, a mianowicie
Nakaz: kochaj bliźniego swego, jak siebie samego. Badając i lecząc neurozy
stwierdzamy, że przeciwko superego jednostki można wysunąć dwa zarzuty:
formułując z całą mocą swe nakazy i zakazy troszczy się ono za mało o szczęście
ego, niedostatecznie licząc się przy tym z oporami przeciwko przestrzeganiu tych
nakazów i zakazów, z popędowymi siłami id i trudnościami, jakie stwarza
człowiekowi realny, otaczający go świat. Toteż ze względów terapeutycznych
często jesteśmy zmuszeni zwalczać superego, staramy się zmniejszać jego wy-
536
Jose Ortega y Gasset
(1883 1955)
BUNT MAS*
Wstęp do anatomii człowieka masowego
Jaki więc jest zatem ów człowiek masowy, który zdominował dziś życie pub-
liczne zarówno polityczne, jak i pozapolityczne? Dlaczego jest taki, jaki jest,
czyli jak do tego doszło, że się takim stał? [...]
Jak przedstawia się życie tego człowieka tłumnego, którego taką obfitość
zrodził i ciągle jeszcze rodzi wiek XIX? Przede wszystkim cechują je powszech-
ne ułatwienia w sprawach materialnych. Nigdy dotąd przeciętny człowiek nie
miał takiej łatwości w rozwiązywaniu swoich problemów ekonomicznych. [...]
Każdego dnia jego poziom życia wzbogacał się o jakiś nowy zbytek. Z każdym
dniem jego pozycja zyskiwała na pewności i coraz większej niezależności od
cudzej woli i decyzji. To, co kiedyś uważano za dobrodziejstwo losu, budzące
w człowieku pokorne poczucie wdzięczności, teraz przekształciło się w prawo,
za które nie jest się wdzięcznym, lecz którego się wymaga. [...]
Do łatwości i pewności ekonomicznej należy jeszcze dodać fizyczną: komfort
i porządek publiczny. Życie toczy się po wygodnej drodze i wydaje się mało
prawdopodobne, by miały je zakłócić jakieś gwałtowne i niebezpieczne wstrząsy.
Siłą rzeczy taka otwarta i swobodna sytuacja sprawia, iż w najgłębszych
pokładach dusz zwyczajnych ludzi ugruntowuje się życiowe przekonanie, że
"wielka i szeroka jest Kastylia", jak to zgrabnie i celnie ujmuje stare powiedzenie
ludowe. To znaczy, że współczesnemu człowiekowi życie we wszystkich jego
podstawowych i najbardziej istotnych dziedzinach jawi się jako pozbawione
trudności i problemów. W pełni docenić wagę tego faktu można dopiero wtedy,
kiedy się sobie uzmysłowi, że w przeszłości taka lekkość i łatwość życia była dla
ludzi prostych czymś zupełnie nieosiągalnym. Wręcz przeciwnie, życie rysowało
im się jako ciężkie i pełne znoju przeznaczenie zarówno w sensie ekono-
micznym, jak i fizycznym. Odbierali je a nativitate jako nagromadzenie trudności
* Przedruk z: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas, przełożył Piotr Niklewicz i Henryk Woźnia-
kowski, w: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, PWN, W arszawa 1982.
539
^^.ww^.Vv,.. .ijijiva ait^cguine truanosci. w neurozie jednostkowej pomaga
nam, jak najlepszy punkt zaczepienia, kontrast, w jakim chory znajduje się wobec
swego otoczenia uważanego za "normalne". Tego rodzaju tło znika w przypadku
podobnie neurotycznych mas, toteż musimy szukać go gdzie indziej. A co do
terapeutycznego zastosowania naszej intuicji, to cóż pomoże najbardziej trafna
analiza neurozy społecznej, jeśli nikt nie posiada takiego autorytetu, który by
zmusił masy ludzkie do podjęcia terapii? Mimo wszystkich tych trudności, można
spodziewać się, że ktoś podejmie kiedyś ryzyko opracowania tego rodzaju pato-
logii społeczeństw kulturalnych.
Z różnych względów nie podejmuję próby oceny kultury ludzkiej. Starałem
się powstrzymać przed przyjęciem entuzjastycznego przesądu, że nasza kultura
jest najcenniejszą rzeczą, jaką posiadamy czy możemy zdobyć, i że jej rozwój
musi nas w sposób konieczny zaprowadzić na wyżyny nie przeczuwanej doskona-
łości. Mogę przynajmniej bez oburzenia wysłuchać krytyka, który sądzi, że jeśli
weźmie się pod uwagę dążenia i cele kultury oraz środki, jakimi się ona po-
sługuje, to trzeba dojść do wniosku, że cały ten wysiłek niewart jest zachodu,
a jego rezultatem mógłby być tylko stan, który byłby dla jednostki nie do znie-
sienia. Zajęcie postawy bezstronnej przyszłoby mi dlatego łatwo, że niewiele
wiem o tych wszystkich sprawach; z pewnością zaś wiem tyle tylko, że oceny
wydawane przez ludzi bezwzględnie powodowane są ich pragnieniem szczęścia,
a więc są próbą poparcia swych złudzeń argumentami. Rozumiałbym bardzo
dobrze kogoś, kto podkreślając przymusowy charakter kultury ludzkiej powie-
działby np., że skłonności do ograniczenia życia seksualnego lub do zrealizo-
wania ideału człowieczeństwa kosztem doboru naturalnego wyznaczaj ą kierunek
rozwoju, którego nie da się zmienić i przed którym trzeba się ugiąć, jak gdyby
był koniecznością naturalną. Znam jednak również zarzut, że takie dążenia, które
uważano za niezmienne, często w toku dziejów ludzkości odrzucano i zastępo-
wano innymi. Tracę więc odwagę, by wystąpić wobec moich bliźnich jako prorok
i chylę głowę przed ich wyrzutem, ale nie potrafię dać im pociechy, której
w gruncie rzeczy pragną wszyscy najgwałtowniejsi rewolucjoniści równie
gorąco, jak najodważniejsi ludzie wierzący.
Centralnym problemem losu gatunku ludzkiego wydaje mi się pytanie, czy
i w jakim stopniu rozwojowi jego kultury uda się opanować zakłócenie współ-
życia ludzi przez popęd agresji i samozniszczenia. Pod tym względem być może
właśnie nasza epoka zasługuje na szczególne zainteresowanie. Ludzie opanowali
siły natury już tak dalece, że z ich pomocą łatwo im przyjdzie wytępić się na-
wzajem co do jednego. Wiedzą oni o tym i stąd bierze się duża część ich obec-
nego niepokoju, braku poczucia szczęścia i nastroju lęku. I teraz tylko można
oczekiwać, że druga z obu "niebiańskich potęg", odwieczny Eros, podejmie wy-
siłek, aby utrzymać się w walce ze swym równie nieśmiertelnym przeciwnikiem.
Ale któż może przewidzieć skutek i koniec tej walki?
i potrzeb, to znaczy wpajać danemu osobnikowi przekonanie, że wszystko mu
wolno i że do niczego nie jest zobowiązany. [...]
Moja teza jest zatem następująca: właśnie doskonałość, z jaką w XIX wieku
zorganizowano pewne dziedziny życia, spowodowała to, że korzystające z owych
dobrodziejstw masy nie uważają ich już za organizację, lecz za element przyrody.
Tak też można wyjaśnić demonstrowany przez masy, absurdalny stan ducha: nie
interesuje ich nic poza własnym dobrobytem, a jednocześnie nie mają poczucia
więzi z przyczynami tego dobrobytu. Zdobyczy cywilizacji nie odbierają jako
cudownych, genialnych konstrukcji, których istnienie należy pieczołowicie pod-
trzymywać; wierzą więc tylko, że ich rola sprowadza się do wymagania istnienia
tych ostatnich, jak gdyby chodziło o przyrodzone prawa. W zamieszkach
wywoływanych brakiem żywności masy ludowe domagają się zazwyczaj chleba
i często zdobywają go niszcząc piekarnie. Może to posłużyć jako symbol sto-
sunku, oczywiście, przy zachowaniu należytych proporcji, współczesnych mas
do cywilizacji, która je żywi. [...]
Życie szlachetne i życie pospolite albo trud i bezczynność
[...] Podczas gdy w przeszłości dla zwyczajnego człowieka życie było jednym
pasmem trudności, niebezpieczeństw, niedostatków, ograniczeń i uzależnienia, to
ten nowy świat wydaje się obszarem praktycznie nieograniczonych możliwości,
obszarem bezpiecznym, gdzie nikt nie jest uzależniony od nikogo. [...]
To podstawowe doświadczenie zmienia zasadniczo tradycyjną, odwieczną
strukturę duchową człowieka masowego, który zawsze czuł się materialnie ogra-
niczony i uzależniony od nadrzędnych względem niego sił społecznych. [...]
[...] Natomiast człowiek, którego analizujemy, przyzwyczaił się nie odnosić
własnej osoby do żadnej zewnętrznej instancji. Zadowolony jest z siebie takiego,
jakim jest. Skłonny jest zupełnie szczerze i to nie przez próżność jako rzecz
najbardziej naturalną w świecie przyjmować i brać za dobrą monetę wszystko, co
w sobie napotyka: mniemania, pożądania, upodobania i wybory. Dlaczego by nie
miał tak robić, skoro co już stwierdziliśmy nikt ani nic go nie zmusza do
uprzytomnienia sobie, iż jest człowiekiem drugiej kategorii, nader ograniczonym,
niezdolnym do stworzenia ani zachowania nawet tej organizacji, która zapewnia
jego życiu pełnię i zadowolenie, co z kolei daje mu podstawę do owej afirmacji
własnej osoby?
Człowiek masowy nigdy nie odwołuje się do czynników zewnętrznych, o ile
nie zostanie do tego gwałtownie zmuszony przez okoliczności. Jako że obecne
okoliczności do tego go nie zmuszają, odwieczny człowiek masowy, zgodnie ze
swoim temperamentem, nie odwołuje się do nikogo, czując się w pełni panem
swojego życia. [...] Przypomnijmy, że człowiek wybitny tym się różni od czło-
wieka pospolitego, że ten pierwszy ma duże wymagania wobec siebie samego,
-541-
% f
_- _."-._, K.^.^ j^u^u_yui wyjściem jest pogodzenie
się z losem i pokorne zajęcie należnego sobie miejsca.
Jeszcze jaskrawiej widać różność tych sytuacji, gdy od sfery materialnej
przejdzie się do sfery prawno-obywatelskiej i moralnej. Od drugiej połowy
XIX wieku nie stoją już przed zwykłym człowiekiem żadne bariery społeczne.
To znaczy, że również w formach życia publicznego nie napotyka żadnych
ograniczeń czy przeszkód. Nic go nie zmusza do utrzymywania swego życia
w ryzach. W tej dziedzinie także "wielka i szeroka jest Kastylia". Nie istnieją
"stany" czy "kasty". Nie ma ludzi prawnie uprzywilejowanych. Każdy człowiek
uczy się od małego, że wszyscy są równi wobec prawa.
Nigdy w ciągu dziejów nie znajdował się człowiek w okolicznościach życio-
wych podobnych choć z grubsza do tych, jakie powyżej opisano. Mamy więc do
czynienia z zapoczątkowaną w XIX wieku, radykalną zmianą kondycji ludzkiej.
Życiu ludzkiemu nadano nowe ramy, nowe zarówno pod względem fizycznym,
jak i społecznym. Trzy czynniki sprawiły, iż stworzenie nowego świata stało się
możliwe: liberalna demokracja, badania naukowe i industrializacja. Dwa ostatnie
można streścić w jednym słowie technika. Żaden z tych czynników nie był
wynalazkiem XIX wieku, wszystkie trzy zrodzone były w dwu poprzednich
stuleciach. Zasługą XIX wieku nie było ich wynalezienie, lecz wdrożenie
w życie. [...]
Świat, który od urodzenia otacza nowego człowieka, nie skłania go do jakich-
kolwiek ograniczeń, nie zakłada żadnego veta, ani nie stawia przed nim żadnych
barier, a nawet, wręcz przeciwnie, rozbudza w nim nowe potrzeby, które,
teoretycznie rzecz biorąc, rosnąć mogą w nieskończoność. Dlatego też mamy tu
do czynienia z następującym zjawiskiem i to jest bardzo ważne otóż świat
XIX wieku i początków XX nie tylko zapewnia ludziom dobra i możliwości, do
jakich już rzeczywiście doszedł, ale, co więcej, utwierdza ich w głębokim prze-
konaniu, że jutro będą jeszcze bogatsi, jeszcze doskonalsi i żyć będą jeszcze peł-
niej, jak gdyby była to sprawa jakiegoś żywiołowego, niczym nie skrępowanego
wzrostu. Jeszcze dzisiaj, choć pojawiają się już pierwsze oznaki niewiary, bardzo
nieliczni żywią jakiekolwiek wątpliwości co do tego, że za pięć lat samochody
będą tańsze i wygodniejsze niż teraz. Przekonanie to jest równie mocne jak pew-
ność, że jutro znowu wzejdzie słońce. [...]
W diagram psychologiczny współczesnego człowieka masowego możemy
więc wpisać dwie podstawowe cechy: swobodną ekspansję życiowych żądań
i potrzeb, szczególnie w odniesieniu do własnej osoby, oraz silnie zakorzeniony
brak poczucia wdzięczności dla tych, którzy owo wygodne życie umożliwili. Obie
te cechy są charakterystyczne dla psychiki rozpuszczonego dziecka. I rzeczy-
wiście nie będzie pomyłką, jeśli na duszę współczesnych mas spojrzymy przez
pryzmat tej psychiki. Nowy plebs, dziedzicząc dorobek długiej i znakomitej prze-
szłości znakomitej ze względu na natchnienie i trud jest przez współczes-
ny świat po prostu rozpuszczony. Rozpuszczać to znaczy nie ograniczać żądań
540
tow, i to we wszysiKicn azieazmacn eKonomicznej, nzycznej (rozwój higieny,
przeciętny poziom zdrowia lepszy niż kiedykolwiek), państwowo-prawnej oraz
w technice (mam tu na myśli olbrzymie nagromadzenie wiedzy cząstkowej oraz
praktyczną skuteczność, jaka cechuje współczesnego przeciętnego człowieka,
a której w dziejach tak mu brakowało). W XIX wieku, uzyskawszy całą tę potęgę,
człowiek, zdany już tylko na siebie samego, zgodnie z właściwą mu naturą zasko-
rupił się w sobie. Dlatego też mamy obecnie do czynienia z masą potężniejszą niż
w jakiejkolwiek innej epoce, która jednak w odróżnieniu do mas tradycyjnych
jest sama hermetycznie zamknięta, nie troszczy się o nic i o nikogo i wierząc
w swoją samowystarczalność staje się niesforna i nieokiełznana. Jeśli sprawy
potoczą się tak dalej, to z każdym dniem stanie się bardziej widoczne, że w Euro-
pie a przez odbicie na całym świecie masy coraz mniej będą zdolne poddać
się kierownictwu w jakiejkolwiek dziedzinie życia. Możliwe jest, iż w ciężkich
godzinach, które nastaną dla naszego kontynentu, masy zżerane niepokojem
wykażą chwilowy przypływ dobrej woli i uznają, przynajmniej w pewnych, naj-
bardziej trudnych sprawach, kierownictwo lepszych mniejszości.
Ale nawet dobra wola niewiele tu pomoże. Podstawową tkankę duszy czło-
wieka masowego stanowi hermetyzm i niesforność, bo od samego urodzenia
niezdolny jest do uznawania autorytetu zewnętrznego w postaci osób lub czynów.
Chciałby iść za kimś, ale nie potrafi. Chciałby słuchać, ale okazuje się, że jest
głuchy.
Z drugiej strony nie należy się łudzić, że przeciętny stojący u władzy czło-
wiek, niezależnie od tego, jak podniósł się jego poziom życiowy w porównaniu
z ludźmi innych epok, potrafi sam kierować procesem cywilizacyjnym. Powiadam
procesem, a nie postępem. Zwykłe utrzymanie cywilizacji na obecnym poziomie
jest rzeczą niesłychanie skomplikowaną, wymagającą znajomości działania nie-
zliczonej ilości subtelnych mechanizmów. Źle będzie nimi kierował przeciętny
człowiek, który wprawdzie nauczył się używania wielu stworzonych przez cywili-
zację narzędzi, ale równocześnie odznacza się gruntowną nieznajomością zasad
leżących u samych podstaw tej cywilizacji. [...]
Dlaczego masy wtrącają się do wszystkiego i dlaczego czynią to tylko
w sposób gwałtowny
Mamy więc do czynienia z sytuacją paradoksalną, ale w gruncie rzeczy cał-
kiem naturalną; wystarczyło, że świat i życie stanęły w całej okazałości przed
człowiekiem poślednim, by dusza jego zaskorupiła się w sobie. Uważam, iż bunt
mas, ten olbrzymi problem stojący dzisiaj przed ludzkością, polega właśnie na
owym zamknięciu się duszy przeciętnego człowieka. [...]
Nie chodzi o to, że człowiek masowy jest głupi. Wręcz przeciwnie, dzisiaj
jest bystrzejszy i ma większe zdolności intelektualne niż jego poprzednicy
543
ntiiuiiiiuai ivii uiugi, ^auiiwytuny wiasną osooą, niczego od siebie nie wymaga
będąc zupełnie zadowolony z tego, czym jest. W przeciwieństwie do tego, co się
powszechnie sądzi, to właśnie ludzie wybrani, a nie masy, żyją w prawdziwym
poddaństwie. Życie nie ma dla nich smaku, jeśli nie polega na służeniu czemuś
transcendentnemu. Dlatego też takiej służby nie odbierają jako ucisku. Jeśli tego
im braknie, wówczas odczuwaj ą niepokój i wynajdują nowe normy, jeszcze trud-
niejsze, bardziej wymagające, które ich gnębią. To jest życie rozumiane jako
narzucona sobie dyscyplina życie szlachetne. Szlachectwo określają wymaga-
nia i obowiązki, a nie przywileje. Noblesse oblige. [...]
Przywileje szlachty nie były wynikiem dobrowolnych ustępstw czy łaski, lecz
przeciwnie, były przez nią zdobyte. Utrzymywanie tych przywilejów w zasadzie
zakładało, iż jednostka uprzywilejowana zdolna jest w każdej chwili do ich obro-
ny, gdyby zaszła tego potrzeba lub gdyby ktoś podawał w wątpliwość ich za-
sadność. A zatem prywatne prawa czy przywileje nie są biernym posiadaniem
i dobrodziejstwem, lecz są wyznacznikiem wysiłków danej osoby. Natomiast
prawa powszechne, jak prawa "człowieka i obywatela", są biernym posiadaniem,
czystą korzyścią i dobrodziejstwem, szczodrym darem losu, własnością każdego
człowieka, która nie łączy się z żadnym wysiłkiem, podobnie jak oddychanie czy
unikanie szaleństwa. Tak więc powiedziałbym, że ma się prawa bezosobowe,
a prawa osobiste się podtrzymuje i zabezpiecza. [...].
Dla mnie szlachectwo to synonim życia pełnego trudu i wyrzeczeń, zawsze
gotowego do doskonalenia się, do przechodzenia od tego, co już jest, do wyż-
szych jeszcze celów i obowiązków. Tak rozumiane życie szlachetne jest jaskra-
wym przeciwieństwem życia pospolitego, bezwładnego, ograniczającego się
statycznie do siebie samego, skazanego na wieczne zaskorupienie w sobie, jako
że żadna siła zewnętrzna nie zmusza go do wyjścia poza siebie samo.
Dlatego też ludzi w ten sposób żyjących nazywamy masą nie tyle ze względu
na ich liczbę, ile za względu na to, że życie ich jest bezwładne i bezwolne.
Im dłużej żyjemy, tym wyraźniej widzimy, że większość mężczyzn i kobiet
jest zdolna do podjęcia jakiegoś wysiłku tylko wtedy, gdy wymaga tego ze-
wnętrzna konieczność. Dlatego też te nieliczne, znane nam jednostki, które umie-
ją zdobyć się na spontaniczność i luksus wysiłku, pozostawiają niezatarte piętno
w naszej pamięci, nabierając nieledwie monumentalnych wymiarów. To właśnie
są ludzie wybrani, szlachetni, jedyni, którzy umieją być aktywni, a nie tylko
reaktywni, dla których życie jest ciągłym napięciem, nieustannym treningiem.
Trening = askesis. To są właśnie asceci. [...]
Teraz będziemy szybciej iść naprzód, bo, moim zdaniem, mamy już w ręku
klucz czy też psychologiczne równanie, za pomocą którego możemy określić
dominujący dziś typ człowieka. Cała reszta jest konsekwencją i następstwem tej
podstawowej struktury, którą można streścić następującymi słowy: świat stwo-
rzony przez wiek XIX wytwarzając automatycznie nowego człowieka obdarzył go
niebywałymi apetytami, a także potężnymi środkami do zaspokajania tych apety-
542
Każdy bez trudu zauważy, że od jakiegoś czasu zaczęły się w Europie dziać
"rzeczy dziwne". Jako konkretny przykład tych dziwnych zjawisk wymienię tu
dwa ruchy polityczne: syndykalizm i faszyzm. Nie dlatego wydają się dziwne, że
są nowe. Entuzjazm dla nowości jest do tego stopnia zakorzeniony w duszach
Europejczyków, że to ich właśnie dziełem była najbardziej niespokojna historia
ze wszystkich znanych w dziejach świata. Dziwność tych ruchów nie wynika
zatem z tego, że są nowe, lecz z tego, że nowości te mają zaskakujący charakter.
Pod postacią syndykalisty czy faszysty, po raz pierwszy w Europie, pojawia się
typ człowieka, który nie chce drugiemu przyznać racji, ani nie pragnie sam mieć
racji, lecz po prostu jest zdecydowany narzucić swoje poglądy innym. I to właś-
nie jest owa nowość: prawo do tego, by nie mieć racji, podstawa do bez-
podstawności. Widzę w tym najbardziej wyczuwalny objaw nowego stylu bycia
mas, które zdecydowane są kierować społeczeństwem nie mając po temu ani
zdolności, ani kwalifikacji. Struktura duchowa nowego człowieka objawia się
w sposób najbardziej widoczny i brutalny w jego działalności politycznej, ale
kluczem do całej sprawy jest hermetyczność intelektualna. Człowiek przeciętny
ma w swojej duszy zestaw gotowych "myśli", brak mu jednak umiejętności
myślenia. Nie ma nawet pojęcia o owym subtelnym żywiole, z którego idee czer-
pią swe soki żywotne. Chce wydawać sądy, ale nie chce uznawać warunków
i założeń koniecznych do ich wydawania. Stąd też, praktycznie rzecz biorąc, jego
"idee" są niczym innym, jak pragnieniami ujętymi w słowa niczym w muzycz-
nych romansach.
Mieć jakąś ideę, to wierzyć, iż posiada ona swe racje, a innymi słowy, wie-
rzyć, iż istnieje jakiś rozum, jakiś świat zrozumiałych prawd. Myśleć, sądzić to
tyle, co odwoływać się do owej instancji, uznawać jej nadrzędność, przyjmować
jej kodeks i jej wyroki, czyli wierzyć, że wyższą formą współżycia jest dialog
między racjami naszych idei. Ale człowiek masowy, podejmując dyskusję, czuje
się od razu zagubiony i instynktownie odrzuca konieczność szanowania owej
najwyższej instancji będącej poza nim. Dlatego "nowe" w Europie to hasło "ko-
niec z dyskusjami" i niechęć do wszelkich form współżycia, które same przez się
powodują poszanowanie norm obiektywnych we wszystkich dziedzinach życia,
począwszy od prywatnej rozmowy, przez naukę, aż do parlamentu. Oznacza to
odrzucenie współżycia w kulturze, czyli współżycia w ramach jakichś norm
i powrót do współżycia typu barbarzyńskiego. Przechodzi się do porządku dzien-
nego nad normalną procedurą postępowania dążąc bezpośrednio do narzucenia
innym swojego widzimisię i swoich życzeń. [...]
Należy tu przypomnieć, że kiedy masy wkraczają w życie publiczne, to nie-
zależnie od motywów, jakie nimi powodują, czynią to zawsze w formie "bez-
pośredniej akcji". A więc był to zawsze właściwy masom sposób działania. [...]
Całość współżycia ludzkiego dostała się pod panowanie nowego systemu
odrzucającego wszelkie instancje pośrednie. W stosunkach międzyludzkich od-
rzucone zostało "dobre wychowanie". Literatura przyjmująca posiać "bezpośred-
545
0_ ..." ,.,w a-iufĄ, uu więcej,
niejasne poczucie, że je posiada, prowadzi jedynie do tego, że jeszcze szczelniej
zamyka się w sobie, zupełnie ich nie wykorzystując. Raz na zawsze uznaje za
święty zbiór komunałów, szczątków idei, przesądów czy po prostu pustych słów,
które za sprawą przypadku nagromadził w swoim wnętrzu, by potem ze śmia-
łością, którą wytłumaczyć można tylko naiwnym prostactwem, narzucać je in-
nym. [...]
Panowanie pospolitości intelektualnej w dzisiejszym życiu publicznym jest
być może najnowszym i najbardziej kontrastującym z przeszłością elementem
obecnej sytuacji. W każdym razie nigdy przedtem w historii Europy pospólstwo
nie pretendowało do tego, by mieć własne "idee" na temat różnych spraw. Mia-
ło swoje przeświadczenia, swoje tradycje, doświadczenia, przysłowia, nawyki
myślowe, ale nie rościło sobie pretensji do teoretycznych poglądów na to, czym
rzeczy są lub być powinny na przykład na politykę czy literaturę. Wydawało
im się dobre lub złe to, co polityk czynił lub planował czynić; odpowiednio do
tego albo go popierali, albo nie, ale ich postawa sprowadzała się zawsze do
pozytywnej bądź negatywnej reakcji na twórczą działalność innych. Człowiekowi
pospolitemu nie przychodziło nigdy do głowy przeciwstawienie "ideom" polityka
jakichś innych, własnych; ani nawet osądzanie "idei" polityka przed trybunałem
ewentualnych własnych "idei". To samo odnosi się do sztuki i innych dziedzin
życia publicznego. [...]
Natomiast dzisiaj przeciętny człowiek ma bardziej taksujące "idee" na temat
tego, co się we wszechświecie dzieje i co się dziać powinno. Dlatego też zatracił
umiejętność słuchania. Po co słuchać innych, skoro wszystko, czego potrzeba, ma
się już we własnym wnętrzu? Teraz już nie czas na słuchanie, a wręcz przeciw-
nie, na sądzenie, wyrokowanie, rozstrzyganie. Nie ma obecnie mowy o życiu
publicznym, na które nie miałoby wpływu pospólstwo, jakkolwiek byłoby ślepe
i głuche, narzucające wszystkim swoje "poglądy".
Ale czyż jest to zaleta? Czyż nie znamionuje postępu fakt, że masy mają
obecnie "idee", to znaczy, że są kulturalne? W żadnym razie. Owe "idee" czło-
wieka przeciętnego nie są ideami autentycznymi, ani ich posiadanie nie stanowi
o kulturze. Idea szachuje prawdą. Kto chce mieć jakieś idee, musi najpierw łak-
nąć prawdy i przyjąć reguły gry, jakie to za sobą pociąga. Nie ma sensu mówić
o ideach czy poglądach, jeśli się nie uzna instancji, która by je regulowała, sze-
regu norm, do których można by się odwoływać w dyskusji. Istnienie norm to
podstawa kultury. [...]
Kiedy nie ma tego wszystkiego, to nie ma kultury; mamy wtedy do czynienia
z barbarzyństwem w dokładnym tego słowa znaczeniu. I to właśnie nie miej-
my złudzeń zaczyna się w Europie ogarniętej postępującym buntem mas.
Podróżnik, który przybywa do barbarzyńskiego kraju, wie, że na jego terytorium
nie rządzą, żadne zasady, do których można by się odwołać. Nie istnieją normy
barbarzyńskie. Barbarzyństwo to brak wszelkich norm i możliwej apelacji. [...]
544
Państwo największe niebezpieczeństwo
Tam, gdzie istnieje porządek w sprawach publicznych, masa jest tym, co nie
działa samo przez się. Taka jest jej misja. Pojawiała się w świecie po to, by nią
kierowano, by na nią wpływano, by ją reprezentowano, by ją organizowano
a nawet po to, by przestać być masą czy przynajmniej do tego celu zmierzać. Ale
nie przyszła na świat po to, by to wszystko miała robić sama z siebie. Życie swoje
musi odnosić do instancji nadrzędnych, jakimi są doskonalsze mniejszości. [...]
Tak więc zachęcanie mas, by działały same z siebie, jest równoznaczne
z buntowaniem ich przeciw ich własnemu przeznaczeniu, a ponieważ to właśnie
obecnie ma miejsce, dlatego mówię o buncie mas. Bo w ostatecznym rachunku
naprawdę i zgodnie z istotą rzeczy buntem można nazwać coś, co polega nie
na akceptacji własnego przeznaczenia, ale na zbuntowaniu się przeciw sobie sa-
memu. [...]
Kiedy masa zaczyna działać sama przez się, czyni to w jeden tylko sposób, bo
innego nie zna: linczuje. Nie jest sprawą zupełnego przypadku, że prawo linczu
zrodziło się właśnie w Ameryce, która jest w pewnym sensie rajem mas. Jeszcze
mniej powinno nas dziwić to, że dzisiaj, kiedy masy triumfują, triumfuje także
gwałt i czyni się z niego jedyną ratio, jedyną doktrynę. Od dawna już obserwuję
rosnącą tendencję do uznawania przemocy za normę. Obecnie osiągnęła ona
moment maksymalnego rozwoju, co jest objawem pocieszającym, bowiem ozna-
cza, że teraz automatycznie zacznie się jej powolny regres. [...]
Mimo iż jest to zupełnie prawdopodobne, że prestiż gwałtu jako cynicznie
ustalonej normy zaczyna się zmniejszać, to jednak w najbliższej przyszłości
będziemy w dalszym ciągu pod jego panowaniem, aczkolwiek przybierze może
inną postać.
Mam tu na myśli największe niebezpieczeństwo, jakie dzisiaj zagraża cywili-
zacji europejskiej. Tak samo jak wszystkie inne niebezpieczeństwa, które jej dziś
zagrażają, również i to z niej właśnie wzięło swój początek. Nawet więcej: jest
jednym z jej najdumniejszych osiągnięć; mam tu na myśli współczesne pań-
stwo. [...]
Współczesne państwo jest najbardziej rzucającym się w oczy i najszerzej
znanym wytworem cywilizacji. Rzeczą nadzwyczaj interesującą jest obserwo-
wanie postawy, jaką wobec państwa przyjmuje człowiek masowy. Widzi je, po-
dziwia je, wie, że jest czymś zastanym, zapewniającym mu bezpieczne życie; ale
nie zdaje sobie sprawy z tego, iż jest to twór ludzki, przez pewnych ludzi wy-
myślony i oparty na pewnych założeniach i cnotach, które niegdyś w ludziach
tkwiły, a które jutro mogą z nich wyparować. Z drugiej strony człowlek masowy
widzi w państwie anonimową władzę, a ponieważ sam czuje si 1żtotą anoni-
mową, pospolitą, wierzy, iż państwo jest czymś, co do niego należy- ^rzypuśćmy,
że w życiu publicznym jakiegoś kraju pojawiają się trudności czy Koni;ikty; cz}o.
wiek masowy domaga się natychmiast, by państwo się tym zajęło, by ezpośred-
547
ii
niej aKcji" to obelga. W stosunkach seksualnych zniesione zostają stopnie po-
średnie.
Stopnie pośrednie, normy, kurtuazja, obyczaje, sprawiedliwość, rozum! Skąd
się to wszystko wzięło, po co stworzono tyle komplikacji? Można to streścić
w jednym słowie: "cywilizacja", które wywodzi się od idei civis, od pojęcia
obywatela. Chodzi o to wszystko, co umożliwia istnienie miasta, wspólnoty czy
w ogóle jakiegokolwiek współżycia między ludźmi. Dlatego też jeśli na wszystkie
te elementy cywilizacji spojrzymy od środka, to stwierdzimy, iż mają one ten sam
rdzeń. U podłoża ich wszystkich leży rdzenne i coraz to silniejsze dążenie do
tego, by każdy człowiek liczył się z innymi. Cywilizacja jest zatem przede wszy-
stkim wolą współżycia. Im mniej się ktoś liczy z innymi, tym mniej jest cywili-
zowany i tym bardziej barbarzyński. Barbarzyństwo jest tendencją do rozdzie-
lania się. Dlatego też wszystkie epoki barbarzyństwa były okresami rozpraszania
się ludzkości na wiele malutkich, oddzielnych i wzajemnie sobie wrogich grup.
W polityce formą, która reprezentuje najwyższy poziom woli współżycia, jest
demokracja liberalna. Doprowadza ona do krańcowości postulat liczenia się
z bliźnimi, stając się modelowym przykładem " akcji pośredniej". Liberalizm to
zasada prawa politycznego, według którego władza publiczna, mimo swej potęgi,
sama sobie narzuca ograniczenia, tak aby nawet kosztem tej władzy zostawić
w rządzonym przez siebie państwie miejsce do życia dla wszystkich tych, którzy
nie myślą ani nie czują tak jak ona, czyli tak jak silniejsi, jak większość. Libera-
lizm należy to dziś przypomnieć jest najwyższą formą wspaniałomyślności,
jest prawem, które większość nadaje mniejszościom i jako takie jest najszlachet-
niejszym wołaniem, jakie rozległo się na ziemi od zarania jej dziejów. Prokla-
muje wolę współżycia z wrogiem, a co więcej, z wrogiem słabszym od siebie.
Jest rzeczą wprost nieprawdopodobną, by rodzaj ludzki był w stanie dojść do
czegoś tak pięknego, tak paradoksalnego, tak eleganckiego, tak akrobatycznego
i zarazem tak nienaturalnego. Dlatego też nie powinno nas specjalnie dziwić, że
nagle ten sam rodzaj ludzki wydaje się zdecydowany wszystko to odrzucić. Za
trudne to zadanie i zbyt skomplikowane, by mogło na ziemi przyjąć się na trwałe.
Współżyć z wrogiem! Rządzić dopuszczając do głosu opozycję! Czyż taka
słabość nie wydaje się już czymś zupełnie niezrozumiałym? Coraz mniejsza
liczba państw, w których dopuszcza się istnienie opozycji, jest najcięższym
oskarżeniem, jakie można rzucić obecnej rzeczywistości. W prawie wszystkich
współczesnych państwach jednorodna masa ciśnie na władzę publiczną, miażdżąc
i zmiatając z powierzchni ziemi wszystkie grupy opozycyjne. Masa któż by to
pomyślał mając przed oczami ów ciasno zbity tłum? nie pragnie współżycia
z nikim, kto do niej nie należy. Masa śmiertelnie nienawidzi wszystkiego, co nie
jest nią samą.
546
nie usprawiedliwiają zgromadzenia nadzwyczajnych środków władzy, która po-
zwoliła mu na używanie machiny państwowej w tak krańcowy sposób.
Etatyzm to najwyższa forma przemocy i akcji bezpośredniej, przetworzonych
w normę. Masy za pośrednictwem anonimowej machiny państwa działają same
przez się.
Narody Europy mają teraz przed sobą okres wielkich trudności wewnętrz-
nych, problemów ekonomicznych, prawnych oraz innych związanych z utrzyma-
niem porządku publicznego. Jak się tu nie lękać o to, że pod panowaniem mas
państwu może zostać zlecone zadanie zniesienia niezależności jednostek czy
grup, a tym samym ostateczne zaprzepaszczenie nadziei na przyszłość?
Konkretnym przykładem działania tego mechanizmu jest jedno z najbardziej
alarmujących w ostatnim trzydziestoleciu zjawisk, a mianowicie: olbrzymi wzrost
sił policji, który daje się zauważyć we wszystkich krajach Europy. Nieuniknioną
tego przyczyną jest wzrost liczebności społeczeństwa. Choć wydaje nam się to
rzeczą zupełnie naturalną, jednak nie powinniśmy tracić z pola widzenia straszli-
wego paradoksu, jakim jest to, że ludność współczesnego, dużego miasta, aby się
po nim spokojnie poruszać i załatwiać swoje codzienne sprawy, potrzebuje i to
w sposób nieunikniony, kierującej ruchem policji. Ale jedynie niewinna naiw-
ność ludzi "porządnych" karze im wierzyć, że owe "siły porządkowe" stworzone
po to, by utrzymywać porządek, zadowolą się na zawsze pilnowaniem tego, by
zachowywane były ustalone przez nich reguły. Kończy się to zawsze i w sposób
nieunikniony tym, że "siły porządkowe" same określają i rozstrzygają, jak ten
porządek ma wyglądać; oczywiście, bo jakżeby inaczej, okazuje się, iż ma on być
taki, jaki jest dla nich wygodny. [...]
Dochodzimy do sedna sprawy
Oto sedno sprawy: w Europie nie ma już moralności. Nie chodzi o to, że czło-
wiek masowy przedkłada jakąś nową moralność nad inną, starszą, lecz o to, że
jego credo życiowym jest dążenie do tego, by żyć bez podporządkowywania się
jakiejkolwiek moralności. Kiedy młodzi mówią o "nowej moralności" nie
wierzcie ani jednemu ich słowu. Absolutnie w to nie wierzę, by w jakimkolwiek
zakątku naszego kontynentu istniała dziś grupa ludzi ukształtowana przez ethos,
który miałby cechy jakiegoś kodeksu moralnego. Mówienie o "nowej moralności"
to tylko jeszcze jeden niemoralny czyn i poszukiwanie możliwie najwygodniej-
szych sposobów wprowadzania towarów pochodzących z kontrabandy.
Dlatego też naiwnością byłoby rzucać dzisiejszemu człowiekowi w twarz
prawdę o tym, że pozbawiony jest moralności. Wzruszy tylko ramionami, albo
mu to jeszcze pochlebi. Niemoralność stała się rzeczą tanią i każdy może się nią
dzisiaj chełpić.
549 , f *
\
1A1\_/, fjCL
puinu^ą uęuąuyun w jego ayspozycji potężnych środków rozwiązywało
wszelkie problemy.
To właśnie jest największe niebezpieczeństwo, jakie dziś zagraża cywilizacji:
upaństwowienie życia, interwencjonizm państwowy, wchłonięcie przez państwo
wszelkiej społecznej spontaniczności; wszystko to oznacza unicestwienie histo-
rycznej żywiołowości, która w ostatecznym rachunku utrzymuje, żywi i popycha
naprzód ludzkie przeznaczenie. Dla masy, która napotyka jakieś trudności czy po
prostu rozbudziła w sobie przemożny apetyt na coś, wielką pokusę stanowi owa
stała i pewna możliwość zdobycia wszystkiego bez wysiłku, walki, wątpli-
wości czy ryzyka za naciśnięciem sprężyny puszczającej w ruch cudowną
maszynę. Masa powiada: "Państwo to ja", a to jest całkowitym błędem. Państwo
jest masą jedynie w tym sensie, w jakim można powiedzieć o dwu ludziach, że
są identyczni, ponieważ ani jeden, ani drugi nie ma na imię Jan. Współczesne
państwo i masę łączy jedynie ich anonimowość. Rzecz jednak w tym, że człowiek
masowy rzeczywiście wierzy w to, że państwo to on i coraz usilniej dąży do tego,
by za jego pomocą niszczyć pod jakimkolwiek pretekstem wszelkie twórcze
mniejszości, które mu przeszkadzają, i to we wszystkich dziedzinach życia,
w polityce, ideologii, przemyśle.
Rezultaty tych dążeń okażą się fatalne. Społeczna żywiołowość będzie stale
łamana przez interwencję państwa; nie będzie mogło zakiełkować żadne nowe
ziarno. Społeczeństwo będzie musiało żyć dla państwa; człowiek dla machiny
rządowej. Jednak w ostatecznym rachunku państwo jest tylko machiną, której
istnienie i utrzymanie uzależnione jest od otaczających ją żywych osobników.
Kiedy zatem wyssie ze społeczeństwa ostatnią kroplę krwi, zniszczy zarazem
samo siebie; pozostanie po nim martwy szkielet, zmarły zardzewiałą śmiercią
maszyn, jeszcze bardziej trupią niż śmierć organizmów żywych. [...]
Jaki jest więc ten paradoksalny a zarazem tragiczny proces rozwoju państwo-
wości? Społeczeństwo dla zapewnienia sobie lepszego życia tworzy narzędzie
w postaci państwa. Potem państwo przejmuje władzę i społeczeństwo musi żyć
dla państwa. [...]
Jeśli się już wie to wszystko, ogarnia człowieka przerażenie, kiedy Mussolini
histerycznym wrzaskiem ogłasza jako wspaniałe odkrycie, wprowadzaną obecnie
we Włoszech zasadę wszystko dla Państwa; nic poza Państwem; nic prze-
ciwko Państwu. Już to samo wystarczy, by rozpoznać w faszyzmie typowy ruch
ludzi masowych. Mussolini objął państwo doskonale zorganizowane, lecz nie
przez niego, a przez te właśnie siły i idee, które zwalczał, tj. przez liberalną
demokrację. Sam ogranicza się do posługiwania się gotowym instrumentem
i chociaż nie zamierzam tu oceniać jego szczegółowych posunięć, jest sprawą
niewątpliwą, iż rezultatów, jakie dotychczas udało mu się osiągnąć, nie można
nawet porównywać z tymi, jakie w politycznym i administracyjnym funkcjo-
nowaniu udało się osiągnąć państwu liberalnemu. Jeśli nawet udało mu się jakieś
sprawy rozwiązać, to są to kwestie tak drobne i mało istotne, iż w żadnym razie
548
IS
obumierającą, a drugą kwitnącą. Człowiek masowy po prostu nie ma moralności,
która zawsze, z istoty rzeczy, jest poczuciem podporządkowania się czemuś,
świadomością służby i zobowiązania. Ale może błędem jest mówić, iż "po
prostu" nie ma. Bo nie chodzi tu tylko o to, że ten typ człowieka odrzuca moral-
ność, czuje się od niej wyzwolony. Od moralności w żaden sposób nie można się
uwolnić. To, co określamy słowem amoralność, które nawet gramatycznie nie
jest poprawne, w rzeczywistości nie istnieje. Jeśli nie chcesz podporządkować się
żadnej normie, to musisz velis nolis podporządkować się normie, jaką jest nego-
wanie istnienia wszelkiej moralności, a to nie jest postawa amoralna, lecz nie-
moralna. Jest to moralność negatywna, w której ta druga zachowana jest w formie
pustego miejsca.
Jak można było uwierzyć w amoralność życia? Bez wątpienia doprowadziła
do tego współczesna kultura i cywilizacja. Teraz zaczyna Europa ponosić żałosne
konsekwencje swego zachowania w kwestiach duchowych, swego oddania się,
bez zastrzeżeń, we władzę wspaniałej kultury, nie opartej jednak na żadnych,
mocnych podstawach.
W eseju tym starałem się nakreślić obraz pewnego typu Europejczyka, anali-
zując przede wszystkim jego stosunek do cywilizacji, która go zrodziła. Tylko tak
można było postąpić, bo ów człowiek nie reprezentuje jakiejś nowej cywilizacji,
która walczy ze starą, lecz jedynie czystą negację, negację, za którą kryje się
faktycznie pasożytnictwo. Człowiek masowy czerpie soki życiowe właśnie z tego,
co odrzuca, a co zgromadzili i zbudowali inni. Dlatego też sprawę jego struktury
psychicznej należy oddzielić od wielkiego, zasadniczego problemu, którym jest
odpowiedź na pytanie: Jakie są podstawowe niedostatki współczesnej kultury
europejskiej? Ponieważ jest rzeczą oczywistą, że w ostatecznym rachunku, to one
właśnie zrodziły ów, ogólnie dziś panujący typ człowieka.
BIBLIOTEKA
Wydziału Daenntorstwt i Nauk Politycznych
Uniwersytetu Warszawskiego
ul Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa
tel 620-03-81 w. 295, 296
wszystkie my ~J czyniliśmy w trakcie całego tego eseju
liberałów da &*Py' któ ^ P^811" Pozłości: chrześcijan, "idealistów",
nie znaidzie j ^ ltP" tO WŚrd ^ ktÓFZy rePrezentują dzisiejsze czasy,
wadzałaby s'^ *"' Jeden CzłWiek' któreg Postawa wobec życia nie spro-
obowiazkóVr d Przekonania ^m' że Psiada wszystkie prawa i żadnych
rewolucionkn rzecza-zuPełme obj?tną, czy przybiera maskę reakcjonisty, czy
wychodzi na CZy g CeChUJC postawa bierna czy aktywna; prędzej czy później
sam ni 'd ' 'Ż kompletnie ^noruie wszelkie obowiązki, a zarazem uznaje,
iak !edzac dlaczego, że prawa jego są nieograniczone. Jeśli przedstawia się
Jn reaKcJon'sta czy antyliberał, to po to, by móc twierdzić, iż zbawienie ojczyz-
szcze^r3"8^ wymaga zrownania wszelkich norm i zmiażdżenia bliźniego,
^zczego nie, JQ^ ow b]jznj posiada wybitną czy wartościową osobowość. Ale
w wypa u revv0iucjonisty sprawy wyglądają tak samo: manifestowany przezeń
jazm dla pracownjków fizycznych, dla biednych i w ogóle dla sprawiedli-
wości społecznej to jedynie pretekst do zrzucenia z siebie wszelkich obowiązków,
st k cT ' 8uZeC*ność> prawdomowność, a przede wszystkim szacunek dlajedno-
takiec S'e lePszych ' m^drzejszych. Znam wielu takich, którzy wstąpili do
^a lej czy innej partii robotniczej jedynie po to, by samych siebie przekonać
y , ze mają prawo pogardzać inteligencją i że wcale nie muszą wyrażać jej
swego uznania. Jeś|j chodzj 0 inne dyktatury, wiemy dobrze, jak hołubią czło-
wie^a masoweg0j drepcząc usłużnie wokół niego, jak gdyby był świętą krową.
a nieć ęc CJQ wszeiidch obowiązków stanowi częściowe wyjaśnienie owego
śmiesznego a Zarazem skandalicznego zjawiska, jakim jest stworzenie z "mło-
sci jako takiej głównego punktu odniesienia. Jest to być może najbar-
ziej groteskowy rys naszych czasów. Ludzie, w sposób prawdziwie komicz-
ny, oświadczaj^ jż są "młodzi", bo słyszeli, że młodzi mają więcej praw niż
o^owiąz ow, Ocjkładąjąc tym samym wypełnienie tych ostatnich ad Calendas
za^szTii ' ^ ZaSU osiągnięcia doJrzałości. Ludzi młodych, jako takich,
awsze uważano za zwolnionych od wykonywania ważnych zadań. Zawsze żyli
redyt. Leży to już w iudzkiej naturze. Było to coś w rodzaju fałszywego,
pieszczotliwie irOnicznego prawa, jakie dorośli przyznawali młodym. Natomiast
praTóT3^06 JSSt t0' ŻL temZ Ci Statni traktują je Jako rzeczywiste prawo, i to
p o uzurpOwania sobie wszystkich innych praw należnych jedynie tym
t0rZyjUŻCOSW życiu osiągnęli.
śr dkSZ te^' Że "" ChĆ brZm't0 niePrawdoPdbnie młodość stała się
Srz 'm SZ1anta^11- Faktycznie żyjemy w czasach powszechnego szantażu, który
przyjmuje wie xjZUpełniąjące się formy: szantażu przemocy oraz szantażu hu-
oru i satyry. Za pomocą jednego i drugiego zmierza się zawsze do tego samego
e u a mianowicie do tego, by człowiek pospolity mógł się czuć wyzwolony spod
wszelkiego podpwządkowania
konflikt620 teZHnie "aleŻy nobilitować obecnego kryzysu przedstawiając go jako
pomiędzy dwiema moralnościami czy też dwiema cywilizacjami, jedną
550
Aneks bibliograficzny
Adams John, Myśli o rządzie, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje Stanów
Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją Wiktora Osiatyń-
skiego, PIW, Warszawa 1977, s. 309-315.
Alembert Jean Le Rond de, Wstąp do " Encyklopedii", przełożyła Julia Hartwig,
PWN, Warszawa 1954, s. 6-15, 25-26.
Bakunin Michaił, Państwowość a anarchia oraz Dodatek "A " do pracy "Pań-
stwowość a anarchia", przełożyli Zofia Krzyżanowska, Zbigniew Schabow-
ski, w: Pisma wybrane, Książka i Wiedza, Warszawa 1965, t. 2, s. 209, 338-
-339,347-351.
Bakunin Michaił, Przedmowa do drugiego zeszytu "Imperium Knuto-Germań-
skiego ", przełożyła Zofia Krzyżanowska, w: Pisma wybrane, wyboru doko-
nała i przypisami opatrzyła Hanna Temkinowa, Książka i Wiedza, Warszawa
1965, t. 2, s. 141-145, 151-161.
Bentham Jeremy, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, przełożył
Bogdan Nawroczyński, PWN 1956, s. 17-23.
Buonarroti Philippe, Manifest równych, przełożył A. Jeżewski, w: Philippe
Buonarroti, Sprzysiążenie równych, Książka i Wiedza, Warszawa 1952, t. 2,
s. 105-109.
Burkę Edmund, Rozważania o rewolucji we Francji, przełożyła Dorota Lachow-
ska, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków; Fundacja im. Stefana
Batorego, Warszawa 1994, s. 27-30, 33, 35-37, 39-41, 45-46, 48-56, 67-70,
74-80, 93-96, 103-105, 107-115, 185-186, 197-199.
Comte Auguste, Metoda pozytywna w 16 wykładach, przełożyła Wanda Wojcie-
chowska, PWN, Warszawa 1961, s. 11-15.
Comte Auguste, Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, przełożyły Barbara
Skarga i Wanda Wojciechowska, w: Auguste Comte, Rozprawa o duchu
filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, PWN, Warszawa
1973,5.123-127,506-508.
553
\
K.ant Immanuel, Do wiecznego pokoju, przeiozyi mirusiaw ^ciaf.ny, w. imuia-
nuel Kant, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte
w praktyce. Do wiecznego pokoju, Wyd. Comer, Toruń 1995, s. 73-76, 78-81,
85-89.
Kant Immanuel, Pomysły do ujada historii powszechnej w aspekcie światowym,
przełożyła Irena Krońska, w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna,
Warszawa 1966, s. 174-183, 186-187.
Kant Immanuel, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył Mścisław
Wartenberg, PWN, Warszawa 1953, s. 11-17, 20-26, 31-32, 35-36, 38-39,
67-68.
Madison James, "Federalista" nr 10 i 51, przełożył Andrzej Jarac/ewski, w:
Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją
Wiktora Osiatyńskiego, PIW, Warszawa 1977, s. 412-418, 430-433.
Maistre Joseph de, fragmenty różnych pism przełożył Janusz Trybusiewicz,
w: Janusz Trybusiewicz, De Maistre, Wiedza Powszechna, Warszawa 1968,
s. 124-126, 128-129, 136-137, 171, 178-179, 201-202; 139-141, 164-166,
158-159, 176-178; 144-146, 151-152, 154.
Marks Karol, Rękopisy ekonomiczno-filozoflczne z 1844 r., przełożył Konstanty
Jażdżewski i Tadeusz Zabłudowski, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła
wybrane, t. l, Książka i Wiedza, Warszawa 1981, s. 61-98.
Marks Karol, Engels Fryderyk, Manifest komunistyczny, w: Karol Marks, Fry-
deryk Engels, Dzieła, t. 4, red. Tadeusz Zabłudowski, Książka i Wiedza,
Warszawa 1962, s. 511-549.
Mili James, Esej o rządzie, przełożyła Jadwiga Wałecka, w: Barbara Sobolewska,
Marek Sobolewski, Myśłpolityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa
1978, s. 153-161.
Mili John Stuart, O wolności, przełożyła Amelia Kurlandzka, w: John Stuart
Mili, Utylitaryzm. O wolności, PWN 1959, s. 117-123, 129-140, 143-144,
166-167, 172-174, 179, 190-192, 196-201, 206, 208-215, 224-225.
Monteskiusz, O duchu praw, przełożył Tadeusz Boy-Żeleński, przejrzał i uzu-
pełnił Michał Sczaniecki, t. l, PWN, Warszawa 1957, s. 19-20, 25-30, 32-39,
49-62, 231-242, 244-245, 247-248, 331, 340-342, 400-401, 451-456, 458-
-462.
Nietzsche Fryderyk, Wola mocy, przełożyli Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki,
Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1910-1911, s. 385-389, 391-393,
450-453, 455-457, 460-462, 465, 501-504.
Nietzsche Fryderyk, Z genealogii moralności, przełożył Leopold Staff, Nakład
Jakóba Mortkowicza, Warszawa-Kraków 1913, s. 4, 17-18, 20-31, 34-35,
40-43,48-50, 111-113, 138-140, 144-147, 150-155, 171-173, 179-181, 186-
-187, 189-190, 194-198.
Ortega y Gasset Jose, Bunt mas, przełożyli Piotr Niklewicz i Henryk Woźnia-
kowski, w: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, PWN,
Warszawa 1982, s. 57-87, 136-147, 229-233.
555
comre Auguste, Kozprawa o duchu filozofii pozytywnej, przełożyła J.K., w:
Auguste Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o cało-
kształcie pozytywizmu, PWN, Warszawa 1973, s. 15-20, 26-29, 45-47, 62-66,
79, 81-83.
Condorcet Antoine Nicolas, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez
dzieje, przekład Ewy Hartleb dokończył Jan Strzelecki, PWN, Kraków 1957,
s. 3-5, 211-219, 222-225, 228-229, 234-236.
Constant Benjamin, O wolności starożytnych i nowożytnych, przełożyła Zuzanna
Kosno, "Arka" 1992, nr 42 (listopad-grudzień), s. 73-84.
Diderot Denis, Prawo naturalne (fragment artykułu z Encyklopedii), przełożył
Marian Skrzypek, w: Marian Skrzypek, Diderot, Wiedza Powszechna, War-
szawa 1982, s. 332-337.
Freud Sigmund, Kultura jako źródło cierpień, przełożył Jerzy Prokopiuk, Wy-
dawnictwo KR, Warszawa 1992, s. 67, 69-72, 75-76, 97-98, 102-103, 116-
-121.
Freud Sigmund, Zarys psychoanalizy, przełożył Jerzy Prokopiuk, w: Sigmund
Freud, Poza zasadą przyjemności, PWN, Warszawa 1994, s. 145-150, 154-
-156.
Hamilton Aleksander, "Federalista" nr l, przełożył Andrzej Jaraczewski, w:
Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją
Wiktora Osiatyńskiego, PIW, Warszawa 1977, s. 367-370.
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii dziejów, przełożył Janusz
Grabowski i Adam Landman, PWN, 1958, s. 3-5, 7-8, 10, 12-47, 49-62,
64-74, 78-82, 85-86, 89-90,95-96, 100-102, 108-119.
Helvetius Claude Adrien, O umyśle, przełożyła Jadwiga Cierniak, w: Bronisław
Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN, Warszawa 1961, s. 271-
-282.
Herder Johann Gottfried, Myśli o filozofii dziejów, przełożył Jerzy Gałecki, t. l,
PWN 1962, s. 385, 387-388, 392-394, 410-411, 423-424.
Herder Johann Gottfried, Rozprawa o pochodzeniu języka, przełożyła Barba-
ra Płaczkowska, w: Johann Gottfried Herder, Wybór pism, Ossolineum,
Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1988, s. 147-151, 154-156, 166,
171-172.
Hobhouse Leonard, Liberalizm, przełożyła Jadwiga Wałecka, w: Barbara i Marek
Sobolewscy, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa 1978,
s. 295-305.
Hume David, Traktat o naturze ludzkiej, przełożył Czesław Znamierowski, t. 2,
PWN, Warszawa 1963, s. 185-191, 242-247, 256-259, 269, 272-277, 279-
-289, 293-295, 297-299, 340-343, 346-347, 365-366, 371-372, 379-380.
Kant Immanuel, Co to jest Oświecenie?, przełożył Adam Landman, w: Immanuel
Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, Wyd. Comer, Toruń 1995,
s. 53-60.
554
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
Filipowicz Historia myśli polityczno prawnej t 1
Król Historia myśli politycznej i prawnej od Machiawellego po czasy współczesne
Prace z mysli politycznej i prawnej oraz prawa publicznego (2)
Prace z mysli politycznej i prawnej oraz prawa publicznego (3)
Prace z mysli politycznej i prawnej oraz prawa publicznego (11)
Prace z mysli politycznej i prawnej oraz prawa publicznego (4)
Doktryny polityczno prawne, ćwiczenia dr A Madeja, RENESANS, WIEK XVII
Doktryny polityczno prawne
Unia Europejska w testach i kazusach Zagadnienia ekonomiczne, polityczne i prawne ebook
Koncepcje schyłku myśli politycznej
więcej podobnych podstron