XI. Kultura
Uwagi wstępne
Przedmiotem tego rozdziału będą wyższe formy życia kulturowego, roz-
wijającego się wewnątrz elit greckich okresu hellenistycznego. Innymi słowy,
zajmować się będziemy t~ kulturą, której twórcy i odbiorcy należeli do tych
samych, stosunkowo szerokich, grup ludności miast starych i nowych, z których
rekrutowali się zarówno politycy zajmujący się sprawami polis, jak urzędnicy i
oficerowie służący temu lub innemu królowi.
Nie będzie natomiast mowy o kulturze grup ludności greckiej nie należących do
elit, ani o kulturach ludów niegreckich, wchodz~cych w skład świata
hellenistycznego.
Jeśli idzie o grecką kulturę ludową, jest ona bez porównania gorzej
poświadczona niż kultura elit. Wykorzystanie bardzo skąpych, rozproszonych i
trudnych do interpretacji źródeł wymagałoby bardzo żmudnej pracy i nie
pozwoliłoby w żadnym wypadku na stworzenie jakiegoś całościowego obrazu.
Co się zaś tyczy kultury ludów niegreckich, moje milczenie wynika po prostu z
braku kompetencji. Z tego samego powodu rozdział ten nie mówi nic o sztuce
plastycznej ani o teorii muzyki (o muzyce samej trudno by komukolwiek pisać:
nie zachowało się prawie nic).
O tych bardzo poważnych ograniczeniach rozpoczynającego się tu wykładu nie
wolno zapominać.
Dwie cechy kultury greckich elit warto sygnalizować na samym początku. Po
pierwsze zauważmy, że poszczególne jej rodzaje występują w zasadniczo
jednakowej postaci we wszystkich rejonach rozległego świata greckiego:
kulturowa uniformizacja posunęła się w okresie hellenistycznym znacznie dalej
niż w okresach poprzednich. Wśród czynników, które to spowodowały,
szczególnie ważną rolę odegrało ukształtowanie się i upowszechnienie zasad-
niczo jednolitego systemu nauczania i wychowania, o którym była mowa w
poprzednim rozdziale.
Po drugie należy stwierdzić, że niektóre rodzaje twórczości, mianowicie poezja,
filozofia i nauki, odznaczają się w porównaniu z okresami poprzednimi o wiele
wyższym stopniem autonomii, i to zarówno w tym sensie, że jedne s~
444 niezależne od drugich, jak w tym sensie, że wszystkie są autonomiczne

w stosunku do zbiorowego życia i potocznej, podstawowej kultury grup
obywatelskich, wewnątrz których powstają. Trzeba przy tym zwrócić uwagę, że
dwa rodzaje twórczości, mianowicie krasomówstwo 't historiografia, pozostają
nadal ściśle związane z tą potoczną, podstawową kulturą i przyczyniają się do jej
kształtowania i utwierdzania.
Krasomówstwo
Mowy wygłaszane publicznie, czasami utrwalane i rozpowszechniane na piśmie,
stanowiły, jeżeli idzie o prozę, główny rodzaj literatury pięknej okresu
hellenistycznego. Niestety, nic nam z nich nie zostało, a to z tej samej przyc-
ryny, która spowodowała utratę prawie całej hellenistycznej historiografii: sprawił
ją attycyzm, nurt literacki powstały gdzieś w połowie I wieku, potępiający całą
prozę okresu poprzedniego i proponujący naśladowanie wzorów attyckich V -
IV w. (na ten temat patrz s. 1 ł - 12).
Choć nie posiadamy tekstów mówców z okresu hellenistycznego, to możemy
czegoś się dowiedzieć o retoryce tego czasu. Znamy bowiem punkt wyjścia jej
rozwoju, mianowicie utwory mówców IV wieku (przede wszystkim teorię i
praktykę Isokratesa), oraz punkt dojścia, mianowicie liczne utwory teoretyków
retoryki i mówców greckich z końca okresu hellenistycznego i z pierwszych
dwóch wieków cesarstwa, a także łacińskich teoretyków retoryki i mówców
(zwłaszcza dzieła Cycerona, który głęboko znał teorię i praktykę greckich
retorów i mówców czasów swoich i starszych).
Podobnie jak w IV w. retoryka czasów hellenistycznych jest dyscypliną
formalną, metodą myślenia i kształtowania mowy, mającą na celu jak
najskuteczniejsze oddziaływanie na słuchac-ry i ewentualnie na czytelników.
Wyodrębnia ona i klasytikuje składniki i środki mowy, zwraca szczególnie uwagę
na różnice między trzema poziomami stylistycznymi (wzniosły, pośredni, niski),
przekazuje gotowe schematy argumentacji (topoi), klasyi~kuje możliwe nastroje
słuchaczy. uczy mówcę uważnie rozpoznać i uwzględnić typ sytuacji, w jakiej on
i jego słuchacze się znajdują, oraz tak samo uważnie rozpoznać i uwzględnić
charakter poszczególnych spraw, o których ma mówić, aby odpowiednio
wybrać argumenty i poziom stylistyczny.
Szkolenie retoryczne zakłada przekonanie, że wszelkie sprawy i sytuacje, z jakimi
mówca może mieć do czynienia, nałeżą do ludzkiego uniwersum dobrze
znanego, statycznego i dającego się w pełni opisać według określonej liczby
typów. Jednocześnie utwierdza ono takie przekonanie u młodych ludzi, którzy
się LICZą u nauczyciela retoryki i przez całe życie stosować się będą do jego
rad.
Sztuka krasomówcza używana była przede wszystkim do dorażnych,
praktycznych celów w ramach określonych przez instytucje polis, znajdowała
zastosowanie w sądach, w radzie i na zgromadzeniu obywatelskim. Służyła ona
tym, którzy brali udział w poselstwach i przedstawiali racje, interesy, postulaty
polis wobec innych polis, związków polis, wobec królów, urzędników rzym
skich lub wreszcie rzymskiego senatu. Szkolenie retoryczne było niezbędne 445

446
każdemu działaczowi politycznemu. Nie każdy mówca był politykiem, istnieli
bowiem zawodowi nauczyciele retoryki, którzy często nie brali czynnego udziału
w życiu politycznym; ale każdy polityk był mówcą. Właśnie dlatego w
Leksykonie Polluksa (II w. n.e.) czytamy: "retor [mówca] nazywa sil również
politiko.s [politykiem]".
W licznych nowoczesnych opracowaniach spotkać można opinię, że retoryka
upadła w czasach hellenistycznych, ponieważ w polis greckich zniknęła wolność
polityczna, zabrakło więc możliwości i potrzeby publicznej debaty. Opinia ta nie
liczy się z faktami: ani z tym, co wiemy o żywotności instytucji politycznych
polis hellenistycznych, ani ze świadectwami o działalności mówców w
poselstwach. Jej zwolennicy zapominają, że wielcy mówcy rzymscy schyłku
republiki (w szczególności Cyceron) uczyli się u greckich mistrzów retoryki
swoich czasów i czytali ich traktaty o sztuce krasomówczej i że rzymska teoria
retoryki jest bezpośrednio związana z teorią hellenistyczną.
Podobnie jak w IV w., niektóre z mów, które wygłoszono dla doraźnych celów
praktycznych, były następnie publikowane. Z czasem traciły one wszelką
przydatność polityczną, czytano je jednak ze względu na walory literackie.
Istniał ponadto (jak w czasach poprzednich) rodzaj mów nie mających służyć
doraźnej sprawie politycznej czy sądowej, były to mowy popisowe
(cpideik.seis), wygłaszane na uroczystych zebraniach w teatrze, w gimnazjonie;
często (ale nie zawsze) miały one za temat pochwałę miasta, w którym były
wygłaszane, jakiegoś boga lub króla. Mowy popisowe na ogół nie były dziełem
polityków, lecz zawodowych mistrzów retoryki, którzy często wędrowali z
miasta do miasta jako wirtuozi (trochę jak dziś pianiści, skrzypkowie,
piosenkarze).
Naturalnie mistrzowie retoryki działali przede wszystkim wewnątrz własnych
szkół, we własnej iub w cudzej polis.
Istniała konkurencja między mistrzami retoryki a mistrzami tilozofii, i jedni i
drudzy starali się przyciągnąć do siebie jak największą liczbę adeptów. Rzecz
jasna, zasięg oddziaływania nauki retorycznej był bez porównania szerszy,
albowiem, jak to już zostało powiedziane, na lekcje mistrza retoryki chodzili
wszyscy młodzi ludzie należący do elity, do filozofów zaś zgłaszali się tylko ci,
którzy chcieli otrzymać dodatkowo jakąś, choćby powierzchowną, wiedzę o
tym, co mówią mędrcy zgłębiający zagadki bytu i subtelne problemy logiczne.
Niewielu było tych, którzy pragnęli poświęcić się całkowicie filozofii, podobnie
niewielu było kandydatów na nauczycieli retoryki.
O tendencjach stylistycznych retoryki hellenistycznej wiemy przede wszystkim
dzięki polemice, jaką toczyli przeciwko niej przedstawiciele attycyzmu u schyłku
tego okresu; polemika ta jest nam znana zarówno z utworów attycyzującego
retora Dionizjusza z Halikarnasu (uczył w Rzymie w latach 30 - 8 p.n.e.), jak z
pism Cycerona. Attycyści zarzucali swoim przeciwnikom styl zmanierowany,
nadmiernie bogaty w chwyty językowe, w figury retoryczne. Nazywali go
manierą azjatycką; określenie to bierze się stąd, że w okresie hellenistycznym
(przynajmniej w ostatniej jego fazie) główne szkoły retoryki znajdowały się w
greckich miastach zachodniego wybrzeża Azji Mniejszej.
po po lec
d r. tul pr:

Historiografia
Co się tyczy historiograi~i hellenistycznej, czytelnik otrzymał już we Wstępie do
tego tomu informacje o najważniejszych jej przedstawicielach - zarówno tych
nielicznych, których dzieła przynajmniej częściowo się zachowały, jak tych,
których dzieła z różnych przyczyn, zwłaszcza z powodu attycystycznej niechęci
do prozy hellenistycznej, kompletnie przepadły, ale przed zaginięciem stały się
żródłami dla innych dzieł, które posiadamy. W tym rozdziale potrzebne będzie
kilka informacji i rozważań, dla których nie było miejsca w tamtym tekście.
W dziejopisarstwie, podobnie jak w retoryce, czasy hellenistyczne nie przyniosły
radykalnych zmian w stosunku do IV w.: ciągłość rozwoju jest pełna.
Właściwym przedmiotem zainteresowania historyków jest nadal ściśle
wyodrębniona i rozgraniczona dziedzina spraw politycznych, które rozegrały się
w przeszłości, przy czym większość historyków zajmuje się wyłącznie lub
przede wszystkim wydarzeniami przeszłości niedawnej. Głównym zadaniem
historiogratii jest ułożenie opowiadania przedstawiającego i wyjaśniającego
określony ciąg wydarzeń, opartego na informacjach sumiennie zebranych i
krytycznie rozważonych, bezstronnego i retorycznie zadowalającego. Informacje
zaś historycy potrafią wydobyć prawie wyłącznie z opowiadań ustnych bądź
pisanych: opowiadania swoje tworzą oni na podstawie opowiadań cudzych.
Tylko wyjątkowo sięgają oni do tekstów nienarracyjnych, a kiedy do takich
sięgają, czynią to przeważnie tylko po to, by sprawdzić opowiadania, na
podstawie których budują własne.
W nowoczesnej literaturze przedmiotu spotyka się często opinię, jakoby
większość historiografii hellenistycznej miała charakter wybitnie retoryczny i
interesowała się nie tyle uzyskaniem i przekazaniem informacji prawdziwych, ile
ułożeniem opowiadań efektownych i patetycznych, czasami również opowiadań
świadomie tendencyjnych, służących czyimś interesom politycznym. Opinia ta
wywołała jednak sprzeciw niektórych uczonych; naszym zdaniem jest ona
niesłuszna, grzeszy uproszczeniem i nieuzasadnionym uogólnieniem pewnych
faktów rzeczywistych.
Prawdą jest, że wiele wskazuje na to, iż spora część historyków hellenistycznych
starała się opowiadać wydarzenia w sposób wyrazisty, żywy, przejmujący i
wywoływać w czytelniku wrażenie, że akcja toczy się przed jego oczami.
Opowiadanie miało być mirr~esis, przedstawieniem podobnym do
przedstawienia malarskiego lub teatralnego. Pod tym względem historiografia
hellenistyczna różniła się zapewne od historiografii czasów sprzed Aleksandra
Wielkiego. Duris z Samos, piszący w pierwszej połowie III wieku p.n.e., tak
krytykował dwóch najsłynniejszych historyków IV w.: "Efńr i Teopomp
pozostali bardzo daleko w tyle w stosunku do rzeczywistości wYdarzeri: nie
posiedli bowiem żadnej minte,sis czni żadnego powabu w .sposobie wystawiania
.sil , lecz zajęli .się jedynie samym pisaniem".
Niewątpliwe jest również, że w celu osiągnięcia pożądanych efektów
dramatycznych historycy hellenistyczni pozwalali sobie na zmyślenie barwnych
lub strasznych szczegółów, gdy chodziło o przedstawienie scen typowych, jak
przebieg bitwy lub zajęcie jakiegoś miasta przez wroga. Tak samo dozwolone
447

44~
było swobodne fabrykowanie przemówień i włożenie ich w usta polityków lub
dowódców lub anonimowych przedstawicieli tłumu, oczywiście zgodnie ze
schematami i regułami retorycznymi. Pod tym względem zresztą historycy
hellenistyczni nie różnili się zapewne od historyków IV w. Wprawdzie Polibiusz,
w swojęj polemice przeciwko 'Timajosowi, twierdzi (pamiętając zapewne o
deklaracji programowej zawartej we wstępie dzieła Tukidydesa), że historyk
powinien wprowadzić czyjąś mowę do swojego opowiadania tylko wtedy, gdy
wie, iż dana osoba rzeczywiście przemówiła, i że powinien napisać daną mowę
tak, aby oddać sens tego, co zostało rzeczywiście powiedziane. W dalszym toku
wywodów jednak zapomina on o tej zasadzie i domaga się tylko tego, by
historyk pisał mowy pasujące do sytuacji i do osób; twierdzi, że po lo, by temu
zadaniu sprostać, historyk musi mieć doświadczenie polityczne i wojskowe.
Diodor Sycylijski, z kolei, pisze (być może powtarzając opinię Durisa i
krytykując milcząco Timajosa, który chciał rywalizować z Tukidydesem), że
historyk nie powinien wprowadzić do opowiadania zbyt długich ani zbyt
licznych mów, ponieważ takie postępowanie rozrywa ciągłość, organiczną
jedność dzieła. Jak widać, to nie troska o prawdę, lecz taki czy inny wymóg
literacki ograniczał swobodę fabrykowania mów.
Jeśli jednak pozostawimy na boku zarówno sfabrykowane mowy, jak zmyślone
szczegóły scen typowych, musimy przyznać, że w okresie hellenistycznym,
podobnie jak w okresie poprzednim, wymagano od historyka, by ustalał i
przekazywał, w miarę możliwości, prawdę o tym, co się w przeszłości działo, i
by udzielał bezstronnie i sprawiedliwie pochwał i nagan ludziom, którzy w
przeszłości działali. Jeżeli dany historyk zniekształcał świadomie prawdę,
sprzeniewierzał się tym samym najbardziej podstawowej z powszechnie
uznawanych reguł literackiego gatunku historiografii.
Z drugiej zaś strony musimy zdawać sobie sprawę z granic, wewnątrz których
możliwe było dla historyków hellenistycznych - podobnie zresztą jak dla ich
poprzedników -- poszukiwanie prawdy o wydarzeniach przeszłości. Jeśli
historyk zajmował się historią najnowszą, jego działalność badawcza miała
szeroki zasięg: miał on możliwość i obowiązek szukania informacji u świadków
wydarzeń, analizowania ich i konfrontowania i na tej podstawie tworzenia
własnego obrazu tego, co się rzeczywiście działo. Jeżeli zaś zajmował się
wydarzeniami dawniejszymi, o których nie można było już znaleźć
bezpośrednich świadectw u ludzi żyjących, ale o których istniały różne
opowiadania stworzone przez dawniejszych historyków, należących do czasów
bliskich wydarzeniom, jego obowiązkiem było przyjąć i stylistycznie przerobić to
opowiadanie, które wydawało mu się najbardziej godne zaufania i najbardziej
prawdopodobne, lub też wybiórczo przyjąć różne fragmenty różnych
opowiadań, by ułożyć nową wersję, znów według kryteriów wiarygodności i
prawdopodobieństwa. Jeżeli wreszcie chciał przedstawić przeszłość bardzo
dawną, o której nie istniały żadne opowiadania napisane zgodnie z zasadami
historiografii zajmującej się dziejami najnowszymi, lecz tylko tradycje ustne lub
pisane o charakterze jawnie legendarnym, miał on prawo i obowiązek powtarzać
jedną z tych tradycji lub eklektycznie je mieszać przy pełnej świadomości, że
żadna z nich nie jest dostatecznie wiarygodna.

We wszystkich tych wypadkach historyk zobowiązany był do opierania się na
tych informacjach, które uważał za najlepsze z możliwych. Nie wolno mu było
ani zmyślać samemu fałszywych informacji, ani podać za prawdziwe informacji,
o których wiedział, że zostały przez kogoś zmyślone w celu zniekształcenia
prawdy. Kłopot w tym, że narzędzia myślowe, jakimi dysponował dla
przeprowadzenia krytyki źródeł, były - z dzisiejszego punktu widzenia - bardzo
prymitywne i niesprawne, zwłaszcza wtedy, gdy nie miał on do czynienia z
informacjami żyjących świadków, lecz z opowiadaniami pochodzącymi z
przeszłości. Nasza dzisiejsza krytyka źródeł jest czymś więcej niż warunkiem
wstępnym procesu tworzenia historycznego obrazu przeszłości; jest ona
integralną częścią tegoż procesu, jest wysiłkiem historycznego uchwycenia i
zrozumienia genezy informacji o przeszłości, jakimi dysponujemy. To zaś
możliwe jest dlatego, że potencjalnym przedmiotem naszego historycznego
myślenia jest wszystko, co ludzkie. Historycy hellenistyczni, dla których
przedmiotem zainteresowania były tylko wydarzenia polityczne, nie mogli
oczywiście stawiać sobie zadania przeprowadzenia tego typu krytyki źródeł.
Krytyka źródeł, na jaką ich było stać, polegała na ocenie rzetelności lub
nierzetelności, wiarygodności lub niewiarygodności, prawdopodobieństwa lub
nieprawdopodobieństwa poszczególnych informacji w świetle ich zdrowego
rozsądku i ich politycznego doświadczenia. Doświadczenie to określało ich
wyobrażenia o tym, jak w pewnych sytuacjach normalnie zachowują się, myślą i
czują ludzie w ogóle lub konkretni ludzie i konkretne społeczności. Samo zaś
doświadczenie kształtowało się naturalnie przy współudziale określonych
namiętności i preferencji politycznych. Dlatego też w krytyce źródeł byli oni
skłonni uznawać w dobrej wierze za prawdziwe te informacje, które dogadzały
ich tendencji politycznej, jeżeli tylko nie były jawnie fałszywe. Wprawdzie i dziś
zdarza się nierzadko, że historycy tak postępują; jednakże dzisiejsi historycy
wiedzą, że nie powinni tak postępować, znają ponadto rozmaite sposoby, by
przeciwdziałać takiej skłonności.
Jak w krytyce źródeł, tak samo w układaniu własnych opowiadań historycy
hellenistyczni nie wybiegali i nie starali się wybiegać poza horyzont intelektualny
podstawowej kultury elit politycznych swych czasów -- tej kultury, którą można
nazwać retoryczno-polityczną. Myśleli oni tymi samymi kategoriami i pojęciami,
którymi posługiwali się politycy - z tym tylko, że w przeciwieństwie do
polityków, do mówców, nie mieli prawa świadomie naginać prawdy, by
osiągnąć jakieś cele praktyczne.
Zainteresowanie historyków skupiało się o wiele mniej na procesie krytycznego
dociekania prawdy o wydarzeniach przeszłości niż na układaniu opowieści o
nich - opowieści, które miały być wiarygodne, jeśli dostępne autorom informacje
na to pozwalały, bezwarunkowo zaś zadowalające z literackiego punktu
widzenia.
Choć przedmiotem pisarstwa historycznego były wydarzenia, a więc zmiany
dokonujące się w czasie (co powodowało, że opowiadania musiały zawsze
zawierać pewne, mniej lub bardziej precyzyjne, odniesienia chronologiczne),
historycy hellenistyczni - nie inaczej niż ich poprzednicy - zakładali, jako rzecz
oczywistą, że zmiany te dokonywały się wewnątrz ram 449
i 29 Historia starosytnych Greków t. III

niezmiennych, ponadczasowych, określonych przez naturę ludzką oraz naturalne
formy życia społecznego. Większość z nas, dzisiejszych historyków, także
sądzi, że u podstaw wszelkich historycznych procesów tkwią jakieś niezmienne
cechy ogólnoludzkie; jednakże wiemy wszyscy, że obszar historycznej zmienno-
ści jest ogromny, i spodziewamy się, że okaże się on coraz większy; granica
dzieląca to, co zmienne, od tego, co niezmienne, nie jest dla nas jasno widoczna.
Historykom hellenistycznym natomiast - podobnie jak Tukidydesowi -- kształt
"natury ludzkiej" wydawał się dobrze znany, a wraz z nim podstawowe formy
życia społecznego. Od wiedzy historycznej oni sami i ich odbiorcy spodziewali
się, że wzbogaci, ale nie, że zmieni jakościowo ich wiedzę o człowieku, nabytą
przez doświadczenie życiowe.
Wśród najstarszych historyków hellenistycznych jeden zasługuje tu na osobne
omówienie: Timajos z Tauromenion, niewielkiego miasta na Sycylii (dziś
Taormina). Urodzony około połowy IV w., syn załoźyciela Tauromenion,
osiedlił się on w Atenach, najprawdopodobniej wtedy, gdy Agathokles zawładnął
jego polis. Żył w Atenach jako metojk oddając się studiom i pisarstwu. Napisał
m.in. Olympionikai, utwór chronograficzny, oraz wielkie dzieło poświęcone
dziejom Greków Zachodu (Sycylii, Italii, południowej Galii) - dziejom, które były
wtedy stosunkowo mało znane w pozostałym świecie greckim. Początek dzieła
stanowiło obszerne wprowadzenie (pięć ksiąg) o charakterze geograficzno-
etnograficznym, zawierające bogate informacje o ludach niegreckich, z którymi
Grecy z Zachodu mieli do czynienia. W podeszłym wieku Timajos dopisał
dodatek opowiadający o wyprawie Pyrrusa do Italii i na Sycylię.
Timajos był pierwszym greckim historykiem, który zauważył rosnące znaczenie
Rzymu. Dla Rzymian późniejszych czasów stanie się jednym z podstawowych
źródeł wiedzy o ich własnej przeszłości (Rzymianie bowiem zaczęli tworzyć
własne dzieła historiograficzne dopiero na przełomie III i I1 w.).
Dzieło historiograficzne Timajosa uzyskało od razu sławę i autorytet. To od
niego się wywodzi praktyka późniejszych historyków greckich datowania według
olimpiad. Polibiusz rozpocznie swoje opowiadanie w tym miejscu, gdzie
kończyło się opowiadanie Timajosa. Wprawdzie Timajos jest tym właśnie
historykiem, którego Polibiusz krytykuje najbardziej systematycznie; ale ataki te
potwierdzają tylko, że jego utwór cieszył się wielką popularnością wśród tej
publiczności, do której zwracał się Polibiusz.
Polibiusz zarzucał Timajosowi przede wszystkim to, że nie miał on
doświadczenia politycznego ani wojskowego, że nie podróżował, a swoją wiedzę
o sprawach polityki i wojny czerpał wyłącznie z książek. Z tego właśnie powodu
- twierdził - przemówienia, które Timajos włożył w usta polityków i wodzów,
brzmią jak szkolne ćwiczenia retoryczne, a opisy bitew zawarte w jego dziele
grzeszą brakiem fachowości. Prawdopodobnie zarzuty te nie były
bezpodstawne, mamy jednak wrażenie, że poza przemówieniami i opisami bitew
pozostałe części dzieła zawierały na ogół rzetelne 450 informacje.

W Polibiuszowskiej polemice najbardziej ciekawi nas zarzut, że Timajos był
historykiem "książkowym" (bybliakos). Wszystko świadczy o tym, że łączył on
w sobie zainteresowania typowe dla historyków swego czasu z
zainteresowaniami właściwymi erudytom. Wspomniane wyżej jego dzieło
chronograficzne było właśnie pracą typowo erudycyjną. Do tego dzieła lub, być
może, częściowo do tego, częściowo do jakichś dygresji w Historii odnoszą się
następujące informacje, podane przez Polibiusza: "To on [tj. Timajos] jest tym,
który porównywal listę efórów, począwszy od najstarszych, z listą królów
spartańskich i zestawia) listę archontów ateńskich oraz listę kapłanek argiwskich
(tj. kapłanek Hery w wielkiej świątyni na terytorium Argos) z listą olimpioników i
prostowal blgdy popelnione przez miasta w tych listach, gdzie występowały
różnice wynoszące trzy miesiące. Co więcej, to Timajos jest tym, który odkryl
plyty z napisami umieszczone na tylach budynków oraz inskrypcje dotyczące
proksenii, wyryte na framugach świątyń." To ostatnie zdanie jest szczególnie
interesujące: wynika z niego, że przynajmniej epizodycznie Timajos szukał
starych inskrypcji w celu wydobycia z nich jakichś szczegółowych informacji.
Jest to zajęcie typowo antykwaryczne (patrz niżej s. 471 - 472).
Połączenie zainteresowań historycznych z antykwarycznymi występowało
wielokrotnie w okresie hellenistycznym, zwłaszcza u pisarzy zajmujących się
historią lokalną jakiejś polis, choć najczęściej historiografia była wyraźnie
oddzielona od badań erudycyjnych.
Historyk hellenistyczny, którego najlepiej znamy, mianowicie Polibiusz (ok. 200 -
ok. 120 r.), jest zarazem, jak się wydaje, tym, który w sposób najbardziej
konsekwentny stosuje się do podstawowych prawideł modelu ustanowionego
przez Tukidydesa, choć jego styl natrętnie dydaktyczny, pedantyczny i
"łopatologiczny" jest jak najdalszy od wzniosłej zwięzłości Tukidydesa. Chce on
pisać, jak sam wielokrotnie powiada, historię "pragmatyczną" (pragmatike
historia), to znaczy historię poświęconą wyłącznie sprawom politycznym i
wojskowym, przedstawiającą je w sposób racjonalny i kompetentny, prze-
znaczoną dla czytelników oczekujących nie literackiej przyjemności, lecz prak-
tycznych pouczeń o tym, jak winien działać wódz i polityk. Polibiusz chętnie
krytykuje swoich poprzedników, zarzucając im brak doświadczenia w sprawach
politycznych i wojskowych lub tendencję do zastąpienia rzetelnej relacji
efektowną fikcją literacką. Można jednak podejrzewać, że jego zarzuty są
jednostronne, niesprawiedliwe. Można ponadto wykazać, że jego opowiadanie
nie zawsze jest tak rzetelne, jak on sam je przedstawia, i że pewne jego
twierdzenia ogólne (zwłaszcza dotyczące techniki wojennej) opierają się raczej na
teorii niż wiedzy zdobytej w drodze doświadczenia.
Dzieje Polibiusza to dzieje stosunków państwa rzymskiego, państwa
kartagińskiego i tych państw, które my nazywamy hellenistycznymi, w okresie od
pierwszej do trzeciej wojny punickiej, a także pierwszych lat po stłumieniu
powstania Greków w 146 r. Wydarzenia polityczne w różnych krainach
położonych nad Morzem Śródziemnym w tym długim toku czasu Polibiusz ujął
jako wielki splot różnych ciągów wydarzeń, doprowadzający do hegemonii
Rzymu nad światem cywilizowanym. Takie złączenie się dziejów wszystkich
krain w jeden nurt uważał on za zasadniczą nowość.
451
W zawartej w księdzie VI dygresji o charakterze teoretycznym Polibiusz
utrzymuje, że dzieje każdego państwa przebiegają od fazy stopniowego wzrostu
do szczytowego sukcesu, po czym zaczyna się faza dekadencji, kończąca się
upadkiem. Sądził, że Rzym za jego czasów osiągnął szczyt. Nie wypowiadał się
wyraźnie na temat przyszłych losów rzymskiej potęgi; twierdził tylko, że
republika jest państwem solidniejszym od wszystkich innych dzięki swemu
ustrojowi, będącemu mieszaniną trzech typów ustrojowych: monarchii,
arystokracji i demokracji.
Polibiuszowa narracja dziejów powszechnych znalazła kontynuację w dziele
Posejdoniosa (ok. 135 - ok. 50) pod tytułem Dzieje po Polibiuszu, opowiadają-
cym w 52 księgach wydarzenia po r. 144 aż do czasów Sulli. Posiadane przez
nas fragmenty pozwalają nam się domyślać, że musiało to być dzieło literacko
piękne i oryginalne. Narracja jest żywa, barwna, bogata w szczegółowe
obserwacje, które doskonale służą charakterystyce sytuacji i postaci. Stanowisko
autora, wielkiego filozofa, który cieszył się szacunkiem i przyjaźnią rzymskich
mężów stanu, jest wyraźnie zbieżne ze stanowiskiem rzymskiej elity senatorskiej.
Szczególnie interesujący jest dla nas fakt, że Posejdonios głosił przekonanie, iż
cywilizowany świat jego czasu chyli się ku upadkowi z powodu nadmiernej
potęgi, bogactwa i wyrafinowania. Jego zepsuciu moralnemu przeciwstawia on
obraz ludów barbarzyńskich, moralnie wyższych. Od czasów kiedy sofista
Protagoras przedstawiał drogę postępu ludzkości od zwierzęcej nędzy do dóbr
życia cywilizowanego i kiedy Tukidydes nie raczył powiedzieć o odległej
przeszłości nic dobrego, natomiast starał się wykazać, że państwa teraźniejsze są
potężniejsze od dawnych, opiewanych przez poetów, głos Posejdoniosa jest
pierwszym głosem przedstawiającym drogę ludzkości jako drogę w dół. Jeszcze
niedawno Polibiusz nie myślał o upadku moralnym całego świata, był natomiast
przekonany o cywilizacyjnej wyższości teraźniejszości nad przeszłością.
Pesymistyczna wizja teraźniejszości, jaką spotykamy u Posejdoniosa, jest chyba
sygnałem, że coś poważnego zaczęło się zmieniać w całokształcie kultury
hellenistycznej.
Historycy hellenistyczni chętnie umieszczali w narracji dygresje o charakterze
geograficznym lub etnograficznym. Niektórzy z nich pisali osobne dzieła
geograficzne. Chodzi tu nie o geografię astronomiczną, lecz geografię opisową --
o "chorografię", by użyć właściwego terminu starożytnego. Hellenistyczne
piśmiennictwo "chorograficzne" przepadło; posiadamy natomiast obszerne i
ważne dzieło Strabona Geografika, które powstało za panowania Augusta i
Tyberiusza. Warto zanotować, że Strabon napisał również dzieło historyczne o
wydarzenich "po Polibiuszu", to znaczy o wydarzeniach późniejszych od
ostatnich opowiedzianych przez Polibiusza; dzieło to zaginęło.
Filozofia
Na początku okresu hellenistycznego powstają w Atenach, obok dwóch szkół
istniejących już poprzednio a założonych przez Platona ("Akademia") i przez
452 Arystotelesa ("Lykejon" lub "Peripatos"), dwie nowe szkoły. Jedna została
r
z fi

powołana do życia przez Zenona (ok. 333 - ok. 262), metojka ateńskiego
pochodzącego z Kitión na Cyprze, na krótko przed 300 r. Zenon jako
nieobywatel nie miał prawa do nabycia nieruchomości, która posłużyłaby dla
jego nowej szkoły, wykładał więc w miejscu publicznym, w portyku zwanym
stoa poikile ("Malowany portyk"). Z tego właśnie powodu jego szkoła była (i
jest) nazywana "Stoą", a jej przedstawiciele "stoikami". Drugą nową szkołę
założył Ateńczyk Epikur (342/341 - 271 /270). Uczył on najpierw w Mitylenie,
potem w Lampsakos, wreszcie od 306 r. w Atenach; tu wykładał w ogrodzie lub
w budynku obok ogrodu, stąd jego szkoła często nazywana była (i jest)
"Ogrodem" (Kepos).
Poza nurtami filozoficznymi kierowanymi przez cztery wymienione ateńskie
szkoły istniały w okresie hellenistycznym jeszcze inne: wymienić tu warto nurt
sceptyczny wywodzący się ze szkoły założonej przez Pyrrona z Elidy (ok. 360 -
ok. 271 ) oraz nurt cyniczny, który nie był skupiony wokół żadnej szkoły i miał
charakter negatywny, proponując nie określoną, wyartykułowaną filozofię, lecz
postawę odrzucającą wszelkie formy życia społecznego i kulturowego jako
sztuczne, umowne, nie ugruntowane na "naturze".
Najbardziej dla nas interesujące są cztery ateńskie szkoły. Szkoła stoicka i szkoła
epikurejska, bardzo od siebie różne i zażarcie ze sobą polemizujące,
przeciwstawiają się, każda na swój sposób, myśli Platona i Arystotelesa oraz
szkołom do nich nawiązującym. Tym samym jednak podejmują na nowo
niektóre z zagadnień filozoficznych przez tych mistrzów postawionych i roz-
wijają język filozoficzny przez nich (zwłaszcza przez Arystotelesa) wypracowa-
ny. Razem z Akademią i Lykejonem i za ich przykładem, obie nowe szkoły
tworzą specyficzne środowisko poświęcające się "życiu badawczo-kontem-
placyjnemu" (bios theoretikos) i utwierdzają cechy typu myślenia specyficznie
filozoincznego.
Bios theoretikos, życie filozoficzne, które już Arystoteles skłonny był uważać za
życie najlepsze, najbliższe doskonałości boskiej, staje się teraz samo dla siebie
jednym z głównych tematów, albo wręcz - w wypadku epikurejczyków -
głównym tematem do rozmyślania. Przez to jednostka filozofująca staje się sama
dla siebie centrum zainteresowania. Filozofowie stawiać będą nade wszystko
pytanie: co winien czynić i czego powinien unikać mędrzec (ho sofos)? W tym
pytaniu słowo so_fos oznacza takiego filozofa, czyli takiego "miłośnika
mądrości" (filosofos), który posiadł przedmiot swego umiłowania.
Główną aspiracją Platona było takie przekształcenie polis, by życie ludzkie było
kierowane przez filozofów kontemplujących boski ład idei i przez to stało się
sensowne; Arystoteles zaś, choć poświęcił osobny cykl wykładów zagadnieniom
zachowania jednostek, utrzymywał, że są one częścią składową "polityki"
(politike, nauki o polis) i bardzo poważnie rozmyślał nad zagadnieniami polis, jak
świadczą teksty jego wykładów na ten temat zebrane w Polityce. W szkołach
okresu hellenistycznego sytuacja zmienia się zasadniczo: "etyka" (ethike,
właściwie nauka o ethos czyli nauka o usposobieniu, o zachowaniu jednostek),
staje się - obok "logiki" i "fizyki" - jednym z działów filozofii, "polityka" zaś nie
stanowi odrębnego działu (podział filozofii na "logikę", "fizykę" i "etykę"
wprowadzony został po raz pierwszy 453

przez Ksenokratesa, który był kierownikiem szkoły platońskiej w latach 339 -
315/314). Powstają wprawdzie jeszcze traktaty peri politeias ("o ustroju, o formie
rządów"), ale odgrywają drugorzędną rolę. Ważne jest nie jaki ma być ustrój,
lecz czy mędrzec powinien brać udział w życiu polis. Rozważa się niekiedy, jaką
postawę przyjąć powinien mędrzec wobec króla, jeśli będzie miał okazję się z
nim stykać.
Z bardzo obfitej twórczości szkół filozoficznych okresu hellenistycznego
zachowało się bardzo niewiele. W późnej starożytności, gdy liczba książek
będących w obiegu gwałtownie się skurczyła, nie istniały już grupy stoików ani
epikurejczyków, brak więc było czynników, które mogłyby ocalić dzieła tych
szkół powstałe w czasach hellenizmu. Z drugiej zaś strony ówczesne środowiska
platońskie i arystotelesowskie były wprawdzie zainteresowane w ocaleniu dzieł
Platona i tych spośród pism Arystotelesa, które zawierały jego wykłady (i
rzeczywiście pisma te ocaliły), ale nie interesowały się dorobkiem szkoły
platońskiej ani arystotelesowskiej z czasów hellenizmu. Gwoli ścisłości trzeba
dodać, że niektórzy z filozofów hellenistycznych (np. Pyrron, Arkesilaos,
Karneades, Ainesidemos) zgodnie z tradycją sokratejską nic nie napisali.
Naszą wiedzę o doktrynach filozofów epoki nas tu interesującej musimy czerpać
przeważnie z tekstów późniejszych, referujących te poglądy (niekiedy
przytaczających całe fragmenty). W wypadku Epikura jesteśmy w nieco lepszej
sytuacji: Diogenes Laertios w ostatniej księdze swoich Żywotów dawnych
filozofów przytoczył trzy długie listy filozoficzne tego autora; ponadto
Lukrecjusz, poeta rzymski z I w. p.n.e., gorliwy wyznawca epikureizmu, w
poemacie De rerum natura (O naturze wszechrzeczy) daje nam bardzo obszerny i
dokładny (choć niepełny) wykład doktryny Epikura. Inny entuzjasta jego
filozofii, niejaki Diogenes żyjący w Oinoanda (niewielkim mieście Azji Mniejszej)
na początku w. III n.e., nakazał dla pouczenia swych rodaków wyryć na
kamieniu wykład filozofii Epikura; powstały w ten sposób napis w części się
zachował. Wreszcie w Herkulaneum, zalanym lawą Wezuwiusza, przetrwały,
choć zwęglone i tylko częściowo czytelne, zwoje stanowiące część biblioteki
epikurejczyka Filodemosa z Gadary, który w latach siedemdziesiątych I w. p.n.e.
zamieszkał w Italii jako "filozof domowy" Lucjusza Kalpurniusza Pizona.
Składały się na nią utwór Epikura O przyrodzie, pisma Filodemosa i innych
epikurejczyków.
Filozofia stoicka w toku swych dziejów (od przełomu IV i III w. p.n.e. do
połowy III w. n.e.) przeszła długą ewolucję. Wyróżnić w niej możemy
następujące etapy: starszą Stoę, której najważniejszym przedstawicielem obok
Zenona był Chryzyp z Soloi (281 lub 277 - 208 lub 204); młodszą Stoę, do
której zaliczani są Panajtios z Rodos (ok. 185 - ok. 109) i Posejdonios z Apamei
(ok. I35 - ok. 51); wreszcie Stoę późną, z okresu cesarstwa, którą reprezentują
Seneka (ok. 4 p.n.e. - 65 n.e.), Epiktet (ok. 55 - ok. 135 n.e.) i Marek Aureliusz
(121 - 180 n.e.)
Warto tu bardzo zwięźle przedstawić niektóre poglądy starej Stoi. Filozofia
Zenona i Chryzypa proponuje panteistyczną koncepcję Bytu, która jest o wiele
bliższa myśli niektórych filozofów presokratycznych, zwłaszcza
454 Heraklitu, niż myśli Platona i Arystotelesa. Nie uznaje ona radykalnego

ra za go
podziału Bytu na rzeczywistość duchową i fizyczną, na ideę lub formę i materię,
na pojęcie gatunkowe i byt indywidualny, ani też takiego stosunku między
Bogiem a światem, w którym świat byłby zależny od Boga, ale Bóg byłby
całkowicie oddzielony od świata. Dla stoików wszystko, co istnieje, jest cielesne.
To nie znaczy, że wszystko, o czym można mówić, jest cielesne: pustka czyli
nicość otaczająca świat nie jest ciałem; tak samo znaczenie naszych słów i zdań
(to lekton) nie jest ciałem. Ale Bóg jest cielesny. Byt stoicki jest jednością
skończoną, zajmującą ograniczone miejsce w nieskończonej pustce i złożoną z
dwóch zasad (archai) wzajemnie się przenikających: z zasady biernej, czyli
materii amorficznej Chyle), i z zasady czynnej, czyli tchnienia (pneuma), które
jest ciałem subtelnym i ruchliwym, ogniem wmieszanym do materii i
wypełniającym wszystkie istniejące w niej przerwy, kształtującym z materii
poszczególne jestestwa o określonych kształtach, utrzymującym je w ich
indywidualnym istnieniu, ożywiającym całość i jej poszczególne składniki,
kierującym całością i jej składnikami w sposób absolutnie rozumny.
To tchnienie, ten ogień kosmiczny jest rozumem (logos), jest Bogiem (theos).
Świat jest żywą istotą rozumną, organizmem, w którym każda część jest
powiązana z innymi, każda odczuwa jakoś to, co się dzieje z każdą inną
(sympatheia). Absolutna konieczność (ananke, heimarmene) czyli (po łacinie)
fatum, które rządzi całym organizmem kosmicznym i jego poszczególnymi
składnikami, jest absolutną celowością, jest wszechobejmującym przewidywa-
niem-opatrznością (pronoia), sensem (logos). Wszystko jest dobre, zło nie
istnieje - to, co nazywamy złem, jest nim tylko z punktu widzenia ludzkiej myśli.
Jednakże boski ogień, boski rozum, który jest obecny we wszystkich
składnikach świata, nie jest w nich obecny w jednakowym stopniu: są składniki
doskonalsze i składniki mniej doskonałe.
Według Kleanthesa, ucznia i pierwszego następcy Zenona, najwyższym
jestestwem na świecie jest słońce; według innych przedstawicieli starszej Stoi -
słońce i gwiazdy. Poza tymi ciałami niebieskimi jestestwem doskonałym jest, a
właściwie byłby, mędrzec czyli idealny filozof, w pełni uświadamiający sobie
rozumność świata, żyjący zgodnie z nią, kochający fatum. Materia i boskie
tchnienie są wieczne, ale świat jest wieczny tylko w pewnym sensie. Świat
bowiem żyje tylko przez określony, bardzo długi, okres czasu (wielki rok
kosmiczny), po czym boski ogień (będący jedną z jego zasad) niszczy go w
wielkim pożarze; wtedy, z ponownego mieszania się zasady czynnej i zasady
biernej, powstanie nowy świat, który będzie identyczny z poprzednim i będzie
żył dokładnie tak, jak poprzedni. Cykl taki powtarzać się będzie wiecznie.
Cnoty, jakie stoicy "starsi" przypisują mędrcowi, są, w pewnym sensie, tymi
samymi cnotami, które były najwyżej cenione w kulturze potocznej ich czasów;
jednakże, wbrew pospolitej świadomości moralnej, pojmują je oni jako cechy nie
ulegające stopniowaniu i koniecznie ze sobą powiązane. Sądzą ponadto, że
człowiek cnotliwy nie potrzebuje do szczęścia dóbr zewnętrznych, jak zdrowie,
bogactwo itd. (w tym również oczywiście oddalają się zdecydowanie od myśli
potocznej). Według nich, albo człowiek jest moralnie doskonały, albo jest zły;
jest doskonały, jeśli żyje - jak się wyrażał Zenon - "zgodnie" (homologoumenos).
Przez "zgodność" Zenon rozumiał zgodność z rozumem,
455

456
który rządzi światem i jest obecny w samym człowieku. Kleanthes wyrażał się
nieco inaczej: nie pisał "zgodnie" po prostu, lecz "zgodnie z naturą"; ponieważ
jednak skowo "natura" jest wieloznaczne, Chryzyp uściślił formułę, pisał, że
należy żyć "według doświadczenia tego, co dzieje się w naturze" (lub "w całej
naturze"), to znaczy: według wiedzy o prawie rządzącym naturą. Chryzyp
twierdził ponadto, że człowiek czyni zawsze to, co czynić musi wskutek boskiej
konieczności, ale że lepiej dla niego czynić to z własnej woli, niż wbrew niej.
Innymi słowy: mędrzec, który ma pełny udział w boskim rozumie, utożsamia
swoją wolę z boską koniecznością i dlatego jest szczęśliwy; głupiec natomiast
zachowuje się nierozumnie, dążąc do własnych, ograniczonych celów, i dlatego
jest nieszczęśliwy; jednakże jego zachowanie jest, bez jego wiedzy, właśnie takie,
jakiego wymaga od niego boski plan opatrznościowy.
Każde z tych twierdzeń jest zrozumiałe; rzuca się jednak w oczy, że stoicka teza,
według której cnota jest niepodzielna i niestopniowalna, jest niezgodna r
koncepcją świata, według której obecność boskiego rozumu jest różna na
różnych poziomach. Prowadzi ona ponadto do paradoksalnego wniosku. Skoro
bowiem cnota jest niepodzielna i niestopniowalna, wszyscy ci, którzy nie są
mędrcami, są jednakowo głupi i źli; nikt zaś nie jest mędrcem, więc wszyscy
ludzie, włącznie z filozofami stoickimi, są jednakowo głupi i źli. Naturalnie taki
wniosek był nie do przyjęcia. Dlatego filozofowie starszej Stoi wprowadzili,
niekonsekwentnie w stosunku do koncepcji cnoty, ale konsekwentnie w
stosunku do obrazu świata, pojęcie "postępu" (prokope). Filozof stoicki
wprawdzie nie jest mędrcem, ale jest człowiekiem "postępującym" (prokopton)
na nieskończonej drodze, która prowadzi do mądrości i do cnoty; uczy się coraz
lepiej rozumieć świat i w ten sposób utożsamia się coraz bardziej z boskim
rozumem, choć do całkowitego utożsamienia nigdy nie może dojść.
Doskonałość moralna, która charakteryzuje mędrca, obejmuje rozumienie i
pełnienie obowiązków, jakie ma on wobec wspólnoty politycznej, w której
przypadło mu żyć wskutek konieczności czyli z wyroku opatrzności. Z tego
wynika, że mędrzec będzie brał udział w życiu politycznym - chyba że
okoliczności mu na to nie pozwolą. Naturalnie mędrzec będzie to czynić bez
ulegania namiętnościom, które zwykle kierują ludźmi w życiu politycznym: ani
żądza władzy, ani chciwość, zawiść, stronnicza sympatia, litość nie będą miały
dostępu do jego umysłu, będzie on postępować zawsze według rozumu.
Główną siłą, która kierowała myślą filozofów starszej Stoi, było dążenie do
doskonałości moralnej. Obraz świata, jaki zbudowali, nie był w ich intencjach
przeznaczony do tego, by stworzyć ramy, wewnątrz których mogłoby się
rozwinąć naukowe badanie przyrody. Rzeczywiście stoicy niewiele przyczynili
się do takich badań. Znaleźli jednak osobną dziedzinę, która budziła ich
zainteresowanie badawcze, naukowe: dziedzinę, którą nazywali 'I "logiką" i która
obejmowała zarówno to, co my nazywamy logiką, jak to, co nazywamy teorią
poznania i gramatyką. Zwłaszcza Chryzyp pracował intensywnie w tej dziedzinie
i doszedł do bardzo ważnych osiągnięć. Logiczny "rachunek zdań" wywodzi się
właśnie od Starej Stoi.
Najoryginalniejszy filozof Stoi Średniej, Posejdonios, zrezygnował ze
starostoickiej koncepcji cnoty; rozwinął konsekwentnie ideę stopniowania

ra alt co
ny
ze via
obecności rozumu w świecie; odróżniał w "naturze" człowieka (zgodnie z opinią
Platona i Arystotelesa) elementy irracjonalne od racjonalnych i dlatego nie chciał
używać zwrotu "żyć zgodnie z naturą" (można jednak podejrzewać, że nie starał
się zrozumieć, co Kleanthes przez to wyrażenie chciał powiedzieć). Głosił on
(zgodnie z Arystotelesem), że do szczęścia nie starczy cnota, lecz potrzebne są
również dobra zewnętrzne. Niewiele mówił o mędrcu, silniej natomiast niż starsi
stoicy podkreślał organiczny charakter całości kosmicznej. Interesował się
kosmicznym "współodczuwaniem" (sympatheia). Badał konkretne jego przejawy
(na przykład przypływy i odpływy morza związane z oddziaływaniem księżyca),
starając się o ustalenie konkretnych przyczyn danych zjawisk w ramach
ogólnego obrazu świata. Jego połączenie całościowej koncepcji filozoficznej i
szczegółowych badań przyrodoznawczych przypomina jakoś postawę
Arystotelesa.
Na zakończenie tej charakterystyki iilozofti stoickiej jeszcze dwie uwagi.
Pierwsza dotyczy postawy wobec bogów tradycyjnej religii. Stoicy uważali
tradycyjne wyobrażenia o bogach za ludową, naiwną formę pojmowania różnych
elementów lub zjawisk przyrody. Ponieważ zaś sądzili, że przyroda jest
ożywiona przez Boga, mogli uważać religię za zasadniczo prawdziwą. W
opowiadaniach dawnych poetów, zwłaszcza Homera, szukali odpowiedników
poszczególnych tez własnej doktryny o budowie świata. Alegoryczna
interpretacja Homera przez nich propagowana miała pewne powodzenie, przede
wszystkim wśród filologów szkoły pergamońskiej, nie zdołała jednak nigdy, w
okresie hellenistycznym, wziąć góry nad interpretacją literalną, uprawianą przez
uczonych aleksandryjskich. Dopiero później, w okresie cesarstwa, stanie się ona
wzorem dla neoplatońskiej interpretacji alegorycznej dawnej literatury.
Druga uwaga tyczy się kwestii roli stoicyzmu w dziejach astrologii, rozumianej
jako nauka badająca stosunki między ruchami gwiazd a losami istot ziemskich.
Czy stoicki obraz świata jako organizmu zwartego, w którym działa więź
"współodczuwania" (sympatheia) i którym rządzi absolutna konieczność,
przyczynił się do powstania przekonania, że losy każdego człowieka są
determinowane przez pozycję w jakiej znajdowały się gwiazdy w momencie jego
urodzin (lub jego poczęcia)? Bezpośrednio zapewne nie. Według stoików to nie
bóstwa gwiezdne, lecz boski rozum determinuje bieg spraw ziemskich. Źródła,
jakimi dysponujemy, nie świadczą o zainteresowaniu starszej Stoi astrologią.
Poemat stoickiego poety Aratosa pod tytułem Fajnomena, który powstał za
czasów, gdy w Macedonii panował Antygon Gonatas (276 - 239) i którego
pierwsza, dłuższa część opisuje gwiazdozbiory, podając czas ich wschodów i
zachodów, wykazuje wyrażne ślady nauki stoickiej, ale ignoruje astrologię
całkowicie. Jest jednak rzeczą bardzo prawdopodobną, że deterministyczny
obraz świata, stworzony przez stoików, sprzyjał, niezależnie od ich intencji,
kształtowaniu się założeń światopoglądowych, które umożliwiły powstanie i
powodzenie astrologii. Należy tylko dodać, że do lego mogły się przyczynić
również szkoła Platona i szkoła Arystotelesa, które na początku III w. uważały
gwiazdy za bóstwa.
457

O jednym z filozofów stoickich, mianowicie o Posejdoniosie, wiemy (co prawda
na podstawie świadectw późnych i pośrednich), że interesował się astrologią.
Nie wolno z tego wyciągnąć wniosku, że starsi stoicy czynili to samo. Napy
podejrzewać, że istnieje jakiś związek między tymi zainteresowa- '~ mami
Posejdoniosa a jego odejściem od niektórych ważnych poglądów starszej Stoi.
Pamiętajmy ponadto, że za jego czasów astrologia istniała już od dawna, była
powszechnie uznawaną nauką.
Dobrze poświadczony i zupełnie zrozumiały jest natomiast pozytywny stosunek
wszystkich stoików do sztuki wieszczenia: skoro w świecie wszystko jest
związane ze wszystkim i wszystkim rządzi opatrzność, wieszczenie jest możliwe;
stosując pewne określone reguły, można traktować dane zjawiska jako znaki
czegoś, co ma nastąpić w przyszłości. I
Przejdźmy teraz do omówienia szkoły epikurejskiej. W przeciwieństwie do I
innych szkół nie ulegała ona gruntownym zmianom w toku swej historii. Myśl 1
epikurejska to przede wszystkim myśl samego Epikura. Szkoła trzymała się I
zasady przestrzegania autorytetu swego założyciela i traktowała go jako
człowieka bliskiego bogom, jako herosa, który pokazał drogę do szczęścia.
Zmiany, jakie zachodziły w doktrynie szkoły, przybierały kształt interpretacji
twierdzeń mistrza.
Filozofia Epikura jest, pod pewnym względem, systemem zbudowanym w celu
podważenia zasadności etyki ogólnie przyjętej i wszelkich norm, na których
opierał się ład społeczny i kultura. Wykorzystując i modyfikując dla własnych
celów starą teorię atomistyczną stworzoną przez Leukippa i Demokryta, Epikur
wywodzi, że świat, jaki znamy, jest tylko jednym z nieskończenie licznych
istniejących światów i że, podobnie jak wszystkie inne, powstał przypadkowo
jako wynik ruchu atomów, to znaczy cząstek materii bardzo drobnych,
niepodzielnych i nie mających żadnych jakości poza kształtem i rozmiarami,
spadających pionowo w nieskończonej próżni, ale czasami swobodnie, czyli bez
żadnej racji, odchylających się od pionowego toru. Dalej, według Epikura,
bogowie istnieją i są nieśmiertelni, jak tego dowodzi powszech
ne ich uznawanie przez ludzi; ale, wbrew temu, co ludzie sądzą, powstali ~` z
przypadkowego zderzenia się atomów, żyją szczęśliwie daleko od naszego
i wszelkich innych światów i nie interesują się wcale naszymi sprawami, naszym
zachowaniem i naszym do nich stosunkiem. Dusza człowieka, składająca się z
atomów, w momencie śmierci się rozkłada, przestaje istnieć. Żadna z norm
społecznie uznawanych nie ma uzasadnienia. Jedynym prawdziwym celem, jaki
jednostka ludzka może sobie postawić, jest własna przyjemność. Jeśli uwzględ-
niać trzeba istniejące normy, to nie dlatego, by były one same w sobie
wartościowe, lecz dlatego, że działanie przeciwko nim może spowodować karę,
a w każdym razie powoduje obawę przed karą, a więc uniemożliwia przyjem- i
ność. Epikur pisze na przykład: "trzeba szanować dobro moralne [to katon]
i cnoty, i tym podobne rzeczy, jeśli dostarczają przyjemności; jeśli natomiast jej
nie dostarczają, trzeba je zostawić w spokoju". Lub jeszcze bardziej
prowokacyjnie: "pluje na dobro moralne". Twierdzi ponadto, że badania nad
naturą wszechrzeczy same w sobie byłyby niepożądane i są wartościowe tylko
dlatego, że są
458 warunkiem niezbędnym dla osiągnięcia przyjemności.

Niewątpliwie mamy do czynienia z koncepcją, którą w pewnej mierze można
nazwać nihilistyczną. Jednakże jest to tylko część prawdy. Gdy Epikur twierdzi,
że przyjemność jest jedynym prawdziwym celem, ma on na myśli przede
wszystkim przyjemność "katastematyczną", to znaczy przyjemność, która nie
jest ruchem, lecz stanem; wymaga ona wprawdzie zaspokojenia podstawowych
potrzeb fizjologicznych, ale polega na "niewzruszoności" (ataraksia), na spokoju
duszy wolnej od wszelkiej namiętności, na wspominaniu minionych
przyjemności, na refleksji filozoficznej, która umożliwia spokój duszy i jest
możliwa dzięki niemu, na dyskusji w małym gronie filozofujących przyjaciół, na
zaufaniu i przywiązaniu do nich, wreszcie na kontemplacji bogów doskonale
beznamiętnych i wiecznie szczęśliwych.
Taka koncepcja nie ma oczywiście nic wspólnego z wyobrażeniami o
epikureizmie, jakie przeszły do średniowiecza, a jakie streszcza znany wiersz:
"alte clamat Epicurus: / venter satur est securus / venter deus meu.s erit"
("głośno krzyczy Epikur: bezpieczny jest pełny brzuch, mój brzuch będzie moim
Bogiem"). Tak samo oczywiste jest, że epikurejski nihilizm nie jest w niczym
podobny do nihilizmu Nietzschego; podczas gdy nadczłowiek Nietzschego,
odkrywszy brak wszelkich fundamentów metafizycznych dla wartości i norm
społecznie uznawanych, z tragicznym patosem przeciwstawia wszechświatowi
pozbawionemu sensu swoją indywidualną "wolę mocy", swoje arbitralne
tworzenie i niszczenie piękna, mędrzec epikurejski doznaje spokojnej
przyjemności w dowodzeniu bezzasadności pospolitych wierzeń, wyobrażeń,
dążeń, nadziei i obaw; szczęściem jest dla niego filozofowanie, które wyzwala
jego samego i jego słuchaczy (lub czytelników) ze złudzeń, oraz przyjażń do
ludzi, którzy razem z nim filozofują.
O ile pozostaje wierny swojej materialistycznej wizji świata, Epikur nie może
określać tej przyjemności inaczej niż negatywnie: nazywa ją "niewzruszonością"
lub "brakiem cierpienia". Historyk jednak ma prawo powiedzieć, że chodzi tu o
szczęście uczestniczenia w życiu duchowym, ściślej w racjonalnym
poszukiwaniu prawdy o kondycji ludzkiej oraz w doświadczaniu wartości
człowieczeństwa we współżyciu z zaprzyjaźnionymi ludźmi. Można to wyraźnie
wyczuć w wielu wypowiedziach samego Epikura, na przykład w liście, który
napisał na łożu śmierci i który na pewno zamierzał pozostawić jako ostatnie
świadectwo o swojej postawie: "Pędząc szcz~śliwy dzień rycia i zarazem go
kończąc, pisalem do was te slowa. Towarzyszyly mi cierpienia z powodu
choroby pęcherza moczowego i dyzenterii, tak wielkie , ~e nic' moglyby być
wi~k.sze. W.szy.stkiemu temu jednak przeciwstuwiula sil radość duszy, rodząca
sil ze wspominania o dawnych naszych rozumowaniach. Ty, który okazywaleś
przez cale życie oddanie mnie i .filozofii, zechciej otoczyć opieką dzieci
Metrodora". Jak widać, życie jest dla filozofa "szczęśliwym dniem". Jedna z
licznych maksym, w których Epikur streścił swoją myśl, brzmi tak: "Przyjaźń
tańczy po ziemi zamieszkalej oglaszając nam wsz,ystkirn, że pon~inni.ś~ny sil
zbudzić, by gratulować (sobie nawzajem)".
Naturalnie wartość człowieczeństwa Epikur postrzega tylko, gdy ma do
czynienia z ludźmi zaprzyjaźnionymi; z tego doświadczenia nie może, ze względu
na całość swej frlozofii, wyprowadzić pojęcia wartości człowieczeń- 459

stwa w ogóle. Toteż nie uważa on - w przeciwieństwie do stoików - by mędrzec
miał jakiekolwiek obowiązki wobec ludzkości lub wobec społeczeństwa, do
którego należy. Poniewa~ zaś życie polityczne związane jest z namiętnościami,
uważa on, że mędrzec rozsądnie postępuje, jeśli nie bierze w nim udziału. Lathe
biosas, co znaczy mniej więcej "żyj aż do końca w taki sposób, by ludzie nie
dowiedzieli się, że żyłeś" - oto jedna z najsłynniejszych maksym epikurejskich;
zaleca ona unikanie pogoni za sławą, która jest normalnym składnikiem, więcej -
głównym bodźcem działalności tych, którzy się oddają polityce w świecie polis.
Niechęci do życia politycznego nie towarzyszy wcale krytyka polityki w ogóle,
ani też krytyka istniejących stosunków społecznych i politycznych. W
przeciwieństwie do cyników, Epikur sądził, że po to, by móc prowadzić życie
filozoficzne, po to, by żyć szczęśliwie, mędrzec musi się opierać na
społeczeństwie, które gwarantuje mu dogodne warunki istnienia i bezpieczeń-
stwo. Jednocześnie sądził, że nie jest rzeczą mędrca działanie w celu ulepszenia
istniejących stosunków społecznych i politycznych. Mędrzec powinien żyć jako
człowiek prywatny wewnątrz danej polis; powinien też umieć oddawać cześć
królowi, jeżeli mu się zdarzy mieć z nim do czynienia.
Negując zasadność jakiegokolwiek dążenia, poza dążeniem do kształtowania
własnego, indywidualnego życia w sposób rozumny, filozofia epikurejska
wniosła oryginalny wkład do pewnej tendencji charakterystycznej dla całości
kultury hellenistycznej i polegającej na uznawaniu istnienia autonomicznych
wartości w dziedzinie życia prywatnego. Pogłębiła ona wrażliwość ludzi - - nie
tylko własnych adeptów, lecz również tych, którzy się z nią jedynie zetknęli -- na
cenność ich własnego, przemijającego i niepowtarzalnego życia, na znaczenie
bezpowrotnie uciekającego czasu.
Jeżeli bierze się to pod uwagę, zrozumiałym się staje, jak ta filozofia,
przedstawiana na ogół w pismach oschłych, pedantycznie technicznych i
zalecająca pogardę lub obojętność dla piękna krasomówstwa i poezji (choć
niektórzy epikurejczycy, przynajmniej w I w. p.n.e., starali się ignorować tę
postawę mistrza: czynił to w szczególności wyżej wspomniany Filodemos z
Gadary, przyznający poezji zdolność do dostarczania przyjemności i sam
piszący piękne epigramy), mogła fascynować poetów tej miary co Lukrecjusz,
młody Wergiliusz, Horacy (ten ostatni, w jednym ze swoich listów poetyckich,
nazwie siebie "t2ustym i bdy.szczącym z powodu dobrze pielęgnowanej .skóry
wieprzem �e .stada Epikura"). Zrozumiałe jest także, jak etyka Epikura, choć
wydaje się całkowicie przeciwstawna w stosunku do etyki stoickiej, mogła
wpłynąć na stoika Senekę (widać to zwłaszcza w jego Listach do Lucyliusza).
Ta strona filozofii epikurejskiej, o której tutaj mowa, przyczyniła się niewątpliwie
do wzrostu czegoś, co można nazwać indywidualizmem. Trzeba jednak
sprecyzować, że jest to indywidualizm opierający się na uznawaniu priorytetu
ponadindywidualnego rozumu, na akcentowaniu obiektywnych norm rozsądnego
postępowania, na potępianiu namiętności.
Obok nowych szkół -- stoickiej i epikurejskiej - działały w Atenach, jak 460 już
powiedzieliśmy, jeszcze stare szkoły platońska i arystotelesowska.

Od śmierci Platona (347 r.) do ok. 265 r. Akademia wykazywała tendencję do
powtarzania idei mistrza. Warto jednak wspomnieć, że rozwinęła ona pewne
elementy późnej myśli Platona, które miały odegrać ważną rolę: tezę o istnieniu
demonów ----- bytów pośrednich między bogami i ludźmi -- oraz tezę o
gwiazdach jako bytach obdarzonych boską inteligencją. Nowy styl myślenia
wprowadził dopiero Arkesilaos z Pitane, który od r. 265 stał się szefem szkoły.
Podjąwszy ponownie dialektyczną metodę rozumowania, jaką uprawiali Sokrates
i Platon, dowodził, że na podstawie percepcji o niczym nie można osiągnąć
wiedzy pewnej, że można co najwyżej osiągnąć prawdopodobieństwo. Kierunek
myślenia rozpoczęty przez Arkesilaosa stał się charakterystyczny dla okresu
istnienia szkoły, który trwał do lat osiemdziesiątych I w. p.n.e. Po Arkesilaosie
najwybitniejszym reprezentantem Akademii był Karneades z Kyreny
(prawdopodobnie 214/213- 129/128).
Nauka Akademii tego okresu stała się składnikiem szerokiego i różnorodnego
nurtu myśli sceptycznej. Nazwa skeptikoi znaczy właściwie "ci, którzy lubią
dokładnie się przyjrzeć" - oczywiście przyjrzeć się twierdzeniom, by zbadać, czy
są one uzasadnione. Skeptikoi przeciwstawiali się wszystkim tym, którzy
wypowiadali jakieś opinie (dogmata) mniemając, że są one prawdziwe (ci ostatni
nazywani byli dogmatikoi). Najbardziej radykalny składnik tradycji sceptycznej
wywodził się z nauki Pyrrona z Elidy, który twierdził, że trzeba powstrzymywać
się od wszelkiego sądu, ponieważ prawda jest niepoznawalna (jest to słynna
epoche sceptyczna, czyli "powstrzymywanie się"). Pyrronizm znalazł wybitnych
kontynuatorów jeszcze pod koniec epoki hellenistycznej (Ajnesidemos z
Knossos) oraz w okresie cesarstwa (Sekstos zwany Empirykiem, ostatnia ćwierć
II w. n.e.; jego dzieła, dla nas główne źródło dla poznania sceptycyzmu
antycznego, odegrały bardzo ważną rolę w kulturze europejskiej XVII wieku jako
bodziec dla nowożytnego sceptycyzmu).
Na początku I w. Filon z Larisy, ówczesny kierownik Akademii, dał początek
reakcji przeciwko tendencji sceptycznej. Jego uczeń, Antiochos z Askalonu,
którego działalność przypada na lata osiemdziesiąte - sześćdziesiąte I. w. p.n.e.,
zdecydowanie odżegnał się od sceptycyzmu uważając go za odejście od
autentycznej myśli Platona. Sądził, że w celu pozyskania dostępu do niej trzeba
odwołać się do tekstów autorów "starożytnych", mianowicie nie tylko do dzieł
Platona, ale i utworów pierwszych następców Platona i Arystotelesa, a nawet do
starej Stoi. Przejawiają się tu dwie tendencje bardzo charakterystyczne dla
kultury końca okresu hellenistycznego i okresu cesarstwa: tendencja do
traktowania twórczości czasów własnych i niedalekiej przeszłości jako wyniku
dekadencji, odstępstwa od właściwych wzorów ustanowionych w dawnych
epokach i nadal obowiązujących, oraz skłonność do eklektyzmu w naśladowaniu
wzorów.
Od czasów Antiocha z Askalonu zaczyna się nowy okres dziejów tradycji
platońskiej. Rozwija się ona już nie tyle w ateńskiej szkole założonej przez
Platona, ile poza nią, w różnych ośrodkach (szkoła ateńska stanie się ponownie
ważna dopiero w V i w VI w. -n.e.; przestanie definitywnie istnieć wskutek
decyzji Justyniana). Pilnie studiowano dzieła Platona, nie interesowano się
natomiast myślą Akademii III i II w. p.n.e. Platonizm z końca 461

okresu hellenistycznego w nauce nowoczesnej nazywa się czasami neoplato-
nizmem. Jednakże termin ten na ogół rezerwuje się dzisiaj dla tej formy
platonizmu, która ukształtowała się w III w. n.e. w Aleksandrii: chodzi o
doktrynę Ammoniosa Sakkasa i przede wszystkim jego ucznia Plotym. Ta
właśnie faza rozwoju platonizmu stała się obok chrześcijaństwa (silnie
penetrowanego przez neoplatońskie wpływy) dominującym nurtem kultury
późnoantycznej, tak na Wschodzie jak na Zachodzie. Neoplatonizm był żywy i
wpływowy również we wczesnym średniowieczu zachodnim. Usunięty przez
scholastykę, wrócił na pierwszy plan w renesansie. Jego tradycja odżyje jeszcze
na przełomie XVIII i XIX w.
Zobaczmy wreszcie, jakie były losy szkoły Arystotelesa. Pierwszy jego następca,
Teofrast z Eresos (372/ 1 lub 371 /0 - 288/7 lub 287/6), twórczo kontynuował
zarówno dociekania metafizyczne, logiczne i etyczne mistrza, jak i jego rozległe
badania przyrodoznawcze i erudycyjne. Z jego ogromnego dorobku zachowały
się fragmenty (niektóre bardzo obszerne), wielkie dzieło o botanice (znane pod
łacińskim tytułem Historia plantarum) oraz osobliwy utwór pt. Charakteres,
zawierający błyskotliwe, bogate w konkretne spostrzeżenia opisy różnych typów
etyczno-psychologicznych człowieka. Kiedy zmarł, jego duży księgozbiór,
zawierający między innymi książki Arystotelesa (w tym także liczne jego teksty
nie opublikowane), nie pozostał w szkole, lecz przypadł w spadku Neleusowi,
który go wywiózł do Skepsis. Jest wprawdzie prawdopodobne, że jakieś kopie
niektórych nie opublikowanych tekstów Arystotelesa krążyły wewnątrz szkoły,
jednak zainteresowanie nimi szybko znikło.
Poza Teofrastem nikt z wybitniejszych ludzi będących członkami Lykejonu lub
tych, którzy przezeń przeszli, nie pozostał wierny światopoglądowi
arystotelesowskiemu. "Filozofia pierwsza" czyli metafizyka, w powiązaniu z
którą były zorganizowane wszystkie inne dociekania Arystotelesa, łącznie z
badaniami przyrodoznawczymi i erudycyjnymi, przestała interesować pery-
patetyków. Zajmowali się innymi działami filozofii i przede wszystkim
szczegółowymi badaniami przyrodoznawczymi i erudycyjnymi, oderwanymi od
wszelkich problemów filozoficznych. Tradycja szkoły perypatetyckiej w
znacznym stopniu wymarła, choć szkoła jeszcze istniała.
Tradycja arystotelesowska odrodziła się dopiero u schyłku epoki hellenistycznej.
Okoliczności zewnętrzne dostarczyły okazji sprzyjającej takiemu odrodzeniu, ale
to warunki kulturowe tego czasu sprawiły, że okazja została wykorzystana.
Okoliczności same zresztą nie były zupełnie przypadkowe. Warto je tu
opowiedzieć, ponieważ rzucają światło na kulturę 1 w. p.n.e. Znamy je dzięki
długiemu fragmentowi Dziejów Posejdoniosa oraz wiadomościom zawartym w
Geografii Strabona i ~w Żywocie Sulli Plutarcha. Na początku I w. p.n.e. niejaki
Apellikon z Teos, bogacz, człowiek barwny i o zmiennym usposobieniu, osiadł
w Atenach, gdzie otrzymał obywatelstwo, przez czas jakiś "filozofował na
sposób perypatetycki", w tym właśnie okresie kupił księgozbiór Arystotelesa i
wiele innych, ponadto wykradł z państwowego archiwum ateńskiego dokumenty
z czasów "starożytnych", zawierające teksty
462 uchwał. Podobnie postępował i w innych miastach, kradnąc "cokolwiek
było

starożytne i schowane". Złapany na takim procederze zapłaciłby zań życiem,
gdyby nie uciekł na wygnanie. Widocznie filozofia perypatetycka obudziła w nim
zainteresowania erudycyjne, a te z kolei doprowadziły go do kolekcjonerstwa,
uprawianego tak legalnymi, jak i nielegalnymi sposobami. Strabon precyzuje, że
księgozbiór Arystotelesa kupił on od potomków Neleusa (spadkobiercy
Teofrasta) w Skepsis. Księgi były w złym stanie, ponieważ właściciele trzymali je
przez czas jakiś w piwnicy po to, by nie wpadły w ręce Attalidów,
rozbudowujących swą królewską bibliotekę w Pergamonie.
Apellikon przewiózł nabyte księgi do Aten i kazał je przepisać. W 84 r. po
zdobyciu Aten Sulla przewiózł księgozbiór do Rzymu. Tam filolog Tyrannion
(przyjaciel Attyka, Cycerona, Cezara) zajął się trochę porządkowaniem pism
Arystotelesa, po czym, niewiele zdziaławszy, skłonił filozofa perypatetyka
Andriskosa z Rodos do podjęcia się tego trudu. Ten uporządkował i
opublikował teksty, które Arystoteles napisał na potrzeby swych wykładów. Był
również ich pierwszym komentatorem. Od tego momentu, a więc od lat
sześćdziesiątych I w., zaczyna się nieprzerwana tradycja interpretacji
filologiczno-filozoficznej pism "ezoterycznych" Arystotelesa. Jeśli idzie o
starożytność, tradycja ta stała się szczególnie ważna począwszy od III w. n.e., to
znaczy od powstania neoplatonizmu. Plotyn bowiem i wielu późniejszych
neoplatoników, opracowując własną filozofię, nawiązywało nie tylko do tekstów
Platona, ale również, choć oczywiście w mniejszym stopniu, do pism
"ezoterycznych" Arystotelesa i do ich komentatorów. Różnice między tradycją
platońską a arystotelesowską były w ich oczach mniej istotne niż podobieństwa.
Na zakończenie podsumujmy pewne fakty. Stwierdziliśmy, że stoicyzm i
epikureizm, dwie filozofie odrzucające metafizykę Platona i Arystotelesa, były
przez cały okres hellenistyczny bardzo wpływowe; że w IIl i II wieku szkoła
platońska i szkoła arystotelesowska dalekie były od metafizyki swoich
założycieli; że pierwsza z nich uprawiała filozofię typu sceptycznego, druga zaś
zajmowała się głównie badaniami naukowymi; że u schyłku okresu helleni-
stycznego nastąpił w obu szkołach zwrot ku nauce ich założycieli; że w czasie,
gdy stoicyzm i epikureizm straciły wszelkie wpływy, tj. około połowy III w. n.e.,
neoplatonizm zrodzony z tradycji platońskiej i obficie korzystający ze studiów
filologiczno-filozoficznych nad pismami "ezoterycznymi" Arystotelesa, stał się
nie tylko dominującym nurtem filozoficznym, lecz również jedną z
podstawowych sił kulturowych. Wszystko to zdaje się świadczyć, że w kulturze
hellenistycznej jako całości musiała istnieć bardzo silna tendencja utrudniająca
lub wręcz uniemożliwiająca akceptację zasadniczych nowości wprowadzonych
przez Platona i Arystotelesa, zwłaszcza podziału wszelkich bytów na materialne i
niematerialne oraz koncepcję istnienia bytu od świata niezależnego,
niezmiennego, niczym nie warunkowanego, absolutnego, będącego ostatecznym
źródłem wszystkiego, co na świecie dobre. Dopiero początek kryzysu
całokształtu kultury hellenistycznej w I w. p.n.e. uruchomił proces, który miał
doprowadzić w III w. n.e., w czasach ogólnego rozkładu cywilizacji antycznej i
powstawania nowej, do triumfu odnowionego platonizmu i arystotelizmu. Można
zaryzykować twierdzenie, że platońska i arystotelesowska 463
I 1

metafizyka stanowiła najwyższe osiągnięcie intelektualne cywilizacji polis, ale
zarazem zbyt śmiało przekroczyła jej horyzont, by móc mieć powodzenie, póki
ta cywilizacja trwała.
Nauki
Omawiając nauki w czasach hellenistycznych kierować się będziemy pojęciem
nauki, które jest kompromisem między najszerszym pojęciem nauki dzisiaj
funkcjonującym (to znaczy takim pojęciem, które obejmuje zarówno nauki ścisłe
jak nauki humanistyczne) a pewnymi pojęciami, którymi posługiwali się Grecy
interesującego nas okresu lub okresu wczesnego cesarstwa. Kompromis taki ma
być w założeniu wygodny i być może takim się okaże; byłby jednak na pewno
szkodliwy, gdybyśmy nie powiedzieli na początku parę słów o greckich
pojęciach.
Pewne rodzaje działalności, które my dzisiaj skłonni jesteśmy zaliczyć bądź do
sztuki, bądź do techniki, bądź do nauki, Grecy obejmowali wspólnym pojęciem
tochnc. Właściwie techne to wszelka fachowa umiejętność obchodzenia się z
jakąś dziedziną rzeczywistości. Słowo to stosowało się w szczególności do
rzemiosł. Grecy jednak odróżniali technai niższe, jak właśnie rzemiosła, gdzie ich
zdaniem umiejętność wynikała tylko z rutynowego doświadczenia (z empeiria)
oraz technai wyższe. Te drugie, zwane również epistemai, odznaczały się ich
zdaniem tym, że posiadały logos, czyli dającą się wyrazić w słowach teorię o
prawidłowościach występujących w danej dziedzinie, i w związku z tym
stosowały methodos, czyli świadomie określony sposób postępowania dążący
do ustalonego celu.
Geometria, na przykład, jest techne, ponieważ posiada teorię o bytach
geometrycznych (punkt, linia, płaszczyzna, figury) i umie się nimi posługiwać.
Medycyna posiada teorię o ciele ludzkim i umie na jej podstawie badać i leczyć
ciała chorych. Retoryka posiada teorię o mowie i umie na jej podstawie budować
przemówienia.
Arystotelesowskie pojęcie epistcme jako nauki dedukcyjnej, wyraźnie
wyodrębnionej od tych sposobów poznania, które wprawdzie stosują me-
thodo.s, ale nie są czysto dedukcyjne, nie odgrywało żadnej roli w myśli
hellenistycznej.
Rzecz jasna, wszelki logos jest z definicji czymś, co daje się przekazać, choć nie
wszystkie osobniki są z natury jednakowo zdolne do pojmowania go. Toteż
technai były przedmiotem nauczania; mathemata (po łacinie disciplinae) czyli
"rzeczy, których człowiek się uczy", to inna nazwa tych rodzajów działalności.
Nazwa ta była szczególnie często stosowana do tych technai, które były
przedmiotem nauczania w toku kształcenia obowiązującego wszystkich
chłopców elity: to są enkyklia nzathemata, "dyscypliny potoczne" czyli
przedmioty szkolne, zwane również eleutherioi technai, "umiejętności godne ludzi
wolnych" (po łacinie artel liberales). Poezja (poiesis lub poietike, domyślnie
techne) nie była odrębnym, autonomicznym przedmiotem nauczania, ale
wchodziła w zakres tego, czego uczyła grammatike; ona też była

techne, była mianowicie zarazem wiedzą o pięknie poetyckim i umiejętnością
budowania utworów poetyckich.
Jest rzeczą oczywistą, że greckie pojęcie techne zakłada określony sposób
patrzenia na człowieka i na przyrodę, na charakter ludzkiej działalności, na
stosunek między kulturą i naturą, sposób, który jest wyraźnie odmienny od
naszego (lub od naszych).
Często czytamy w nowoczesnych opracowaniach, że nauka grecka, w
przeciwieństwie do naszej, stroniła od praktyki, nie interesowała się możliwością
zastosowań technicznych. W rzeczywistości ani to, co nazywamy nauką
starożytnych Greków, nie było nauką w naszym sensie, ani to, co nazywamy ich
techniką, nie było techniką w naszym sensie; i w ogóle świat wyglądał inaczej niż
dzisiaj.
Poza obszarem technai odbywały się dociekania zmierzające bądź do znalezienia
przyczyn takich czy innych zjawisk przyrody, bądź do gromadzenia wiedzy o
najrozmaitszych faktach. Nie miały one właściwej nazwy ani jasno ustalonego
statusu intelektualnego. Człowiek nimi się zajmujący mógł być określany
ogólnikowo jako "ciekawy wiedzy" (perittos, periergos), erudyta (polymathes,
polyhistor).
Istniały wreszcie rozważania o budowie wszechrzeczy, które były częścią
składową filozofii, zwaną fysikon meros (po łacinie philosophia naturalis). Po
tych wstępnych wyjaśnieniach możemy przejść do omówienia nauk
hellenistycznych.
Jak już powiedzieliśmy, arystotelesowska koncepcja stosunków między
badaniami specjalistycznymi a filozofią "pierwszą" szybko okazała się iluzją.
Miała ona wprawdzie jeden trwały skutek. Jeden z uczniów Arystotelesa i
przyjaciół Teofrasta, Demetriusz z Faleronu, filozof i polityk, stał się doradcą
króla Ptolemeusza I w czasie, gdy ten tworzył w Aleksandrii ogromną bibliotekę
oraz Musejon, stowarzyszenie uczonych utrzymywanych ze skarbu
królewskiego; prawdopodobnie jego rady miały duży wpływ na sposób
organizowania Musejonu oraz na skład przynajmniej pierwszej grupy członków.
W każdym razie arystotelesowska koncepcja, według której nauki szczegółowe
winny być pojmowane jako składniki filozofii, leżała u podstaw organizacji
aleksandryjskiego Musejonu: wynika to z faktu, że członkowie tego
stowarzyszenia byli oficjalnie nazywani "filozofami z Musejonu".
Trzeba jednak stwierdzić, że intensywne i bardzo owocne badania prowadzone
przez członków Musejonu w różnych dziedzinach, nie wydają się mieć silnego
bezpośredniego związku ani z arystotelesowską metafizyką, ani z jakąkolwiek
inną szkołą filozoficzną. Jeden ze znakomitszych uczonych, który przez czas
jakiś stał na czele Musejonu, Eratostenes z Kyreny (ok. 284-ok. 202), nadał sobie
nazwę,filologos ("miłośnik wiedzy"), prawdopodobnie po to, by zdystansować
się od nazwy .filo.sofós, która była jego oficjalnym tytułem.
Szkoły filozoficzne, ze swej strony, prowadziły dyskusje nad przyrodą niewiele
się troszcząc o metodę badań, jaką stosowali naukowcy. Aleksandryjski
Musejon funkcjonował nieprzerwanie aż do czasów pano
wania Ptolemeusza VIII Fyskona, który wypędził wszystkich uczonych 465
)Q Historio starożytnych Greków t. 111

466
z Aleksandrii. Instytucja ta, która pozwalała sporej grupie uczonych, po-
chodzącej z rozmaitych miast świata greckiego i uprawiających rozmaite
dyscypliny, na oddawanie się swoim badaniom bez żadnych trosk ekonomicz-
nych oraz na codzienne kontaktowanie się ze sobą, poważnie przyczyniła się do
rozwoju nauk. Trzeba również brać pod uwagę fakt, że ci spośród "filozofów z
Musejonu", którzy zajmowali się badaniami filologicznymi lub antykwarycznymi,
mieli do dyspozycji największą bibliotekę ówczesnego świata, a ci, którzy
poświęcali się studiom medycznym, byli na podstawie królewskiego zezwolenia
upoważnieni do dokonywania sekcji zwłok (normalnie obowiązywał wśród
Greków religijny zakaz maltretowania trupów).
Ważne badania naukowe prowadzone były nie tylko w Musejonie
aleksandryjskim, lecz również w wielu miastach świata greckiego, bez pomocy
jakiejkolwiek instytucji, bez patronatu jakiegokolwiek króla. Rozproszenie badań
i brak instytucjonalnego dla nich oparcia to sytuacja bardziej typowa niż ta, w
której znajdowali się uczeni należący do Musejonu aleksandryjskiego. To
prawda, że wewnątrz danej dyscypliny badacze na całym świecie greckim mieli
ze sobą jakieś kontakty, reagowali na to, co każdy z nich robił. Powinniśmy
jednak strzec się przed przecenianiem zwartości środowiska naukowego,
intensywności i szybkości wymiany myśli i wyników wewnątrz niego; błędem
byłoby wyobrażanie sobie tego środowiska na podstawie analogii z res publica
litteraria Europy XVII w.
Matematyka kontynuowała z wielkim powodzeniem wspaniałą pracę
matematyków IV w. Na początku okresu hellenistycznego Euklides, który
prawdopodobnie wykształcił się w szkole platońskiej w Atenach i na pewno
później pracował w Aleksandrii, napisał podręcznik geometrii pt. Stoicheia, to
znaczy Elementy, w którym nadał systematyczny kształt dotychczasowym
osiągnięciom tej dyscypliny. Stoicheia stały się od razu dziełem podstawowym i
taki status zachowały - w swej oryginalnej greckiej formie i w tłumaczeniach na
inne języki - przez całą starożytność, przez średniowiecze bizantyńskie i arabskie
i począwszy od XII w., również zachodnie, przez renesans i czasy nowożytne aż
do XIX w. Wszak nasza dzisiejsza geometria dzieli się na geometrię euklidesową
i różne geometrie nieeuklidesowe.
Wśród innych wybitnych matematyków okresu hellenistycznego trzeba
wspomnieć przynajmniej imiona dwóch, którzy odznaczyli się wspaniałym
geniuszem twórczym: Apolloniosa z Perge i Archimedesa z Syrakuz. Wspo-
mnijmy również, że wielki astronom Hipparch z Nikai stworzył trygonometrię.
Archimedes był (i jest) sławny nie tylko jako matematyk, lecz również jako fizyk i
inżynier wynalazca. Wszyscy znamy z ław szkolnych Prawa Archimedesa z
zakresu statyki - jedno dotyczące dźwigni, drugie zachowania -ciał stałych
zanurzonych w cieczy. Jego oryginalność w dziedzinie fizyki polegała na ścisłym
badaniu stosunków wyrażalnych matematycznie między zjawiskami należącymi
do sfery ziemskiej rzeczywistości.
Takie podejście do zjawisk z tej sfery pozostało jednak czymś wyjątkowym w
nauce hellenistycznej. Ruchy ciał zachodzące na ziemi, w sferze
"podksiężycowej", nie podlegały opisowi przy pomocy języka matematycznego.
Ani Archimedes, ani żaden z innych naukowców hellenistycznych nie

stworzył mechaniki matematycznej, choć mechanika żywo ich interesowała (o
zainteresowaniu nią świadczy zbiór tekstów pt. Mechanika, który tradycja mylnie
przypisała Arystotelesowi, oraz prace takich ludzi jak Ktesibios oraz, już później,
Heron).
Natomiast ruchy ciał niebieskich, wielkość słońca, księżyca i samej ziemi oraz
odległość słońca i księżyca od ziemi badano w okresie hellenistycznym z
ogromnym powodzeniem metodami matematycznymi. Astronomia hellenistyczna
jest nauką na wskroś matematyczną; zmierza do zbudowania takiego modelu
geometrycznego kosmosu, który by potrafił (jak mawiano) "ocalać zjawiska",
czyli zdawać sprawę z tego, co widać. Właśnie w celu "ocalenia" tych
zadziwiających zjawisk, jakimi są ruchy planet widziane z ziemi, Arystarch z
Samos (ok. 310 - ok. 230) zaproponował model, według którego słońce i
gwiazdy byłyby nieruchome, ziemia natomiast obracałaby się wokół własnej osi i
wraz z planetami krążyłaby wokół słońca, odległość zaś gwiazd od ziemi byłaby
tak duża, że średnica orbity ziemskiej byłaby wielkością znikomą w porównaniu
z nią.
Z wyjątkiem Seleukosa z Seleucji nad Tygrysem lub z Babilonu (dat życia nie
znamy, źył przed Posejdoniosem), astronomowie antyczni odrzucili ten model.
Przyjęli inny, stworzony przez Apolloniosa z Perge (ok. 200 r.). Był to model
geocentryczny, zakładający, że ruch planet jest ruchem złożonym (teoria
epicykli). Do jego zwycięstwa przyczynił się fakt, że został on przyjęty przez
najsłynniejszego z astronomów antycznych, Hipparcha z Nikai bityńskiej
(pracował na pewno od 162 do 128 r.; odkrył zjawisko precesji). Udoskonalił go
znacznie ostatni wielki astronom starożytności, Klaudiusz Ptolemeusz (zmarł on
za panowania Marka Aureliusza), trzymaka się go nauka średniowieczna. Zacznie
go burzyć dopiero Kopernik, który świadomie wróci do hipotezy Arystarcha i
przedsięweźmie na nowo jej uzasadnienie.
Warto tu poczynić parę uwag. Po pierwsze trzeba powiedzieć, że informacje,
jakimi dysponujemy, nie pozwalają nam ustalić z pewnością, i
dlaczego tak nowatorscy matematycy-astronomowie, jak Apollonios z Perge i
Hipparchos z Nikai, odrzucili model Arystarcha i woleli od niego inny,
matematycznie bardzo pomysłowy i precyzyjny, ale też bardzo skomplikowany.
O stoickim filozofie Kleanthesie wiemy, że uważał teorię Arystarcha za przejaw
bezbożności. Na pierwszy rzut oka wydaje się nam to dziwne: Kleanthes
przecież był przekonany, że słońce jest ze wszystkich bytów najbardziej boskim;
jeśli słońce jest bardziej boskie niż ziemia, czyż pogląd, że to ziemia krąży wokół
słońca, nie byłby bardziej naturalny niż sąd odwrotny'? Widocznie jednak nie.
Kleanthes sądził zapewne, tak jak ogół wykształconych Greków jego czasów, że
ponieważ ziemia jest, w porządku wartości, niższa niż słońce i gwiazdy, znajduje
się ona na dole, podczas gdy słońce i gwiazdy poruszają się ruchem okrężnym, a
więc doskonałym. Teoria Arystarcha przeczyła tej hierarchii bytów, była więc w
oczach Kleanthesa bezbożna. Czy tak samo myśleli astronomowie, którzy tę
teorię odrzucili`? Nic nie wskazuje na to, by astronomowie hellenistyczni starali
się świadomie przestrzegać w swych badaniach wymogów pobożności.
Jednakże można zasadnie przypuścić, że
i oni podzielali sąd o hierarchicznej budowie wszechświata, w której ziemia 467

468
miała zajmować miejsce najpośledniejsze, a więc najniższe, i że przekonanie to
skłaniało ich do odrzucenia hipotezy Arystarcha jako mało prawdopodobnej.
Po drugie, zwróćmy uwagę, że pomysł konstruowania modelu, w którym ziemia
i planety krążą wokół słońca, wymagał na pewno o wiele mniej śmiałości
intelektualnej wtedy, gdy został zaproponowany przez Arystarcha niż gdy go, po
wiekach, formułował Kopernik. Arystarch bowiem znajdował się na początku
drogi astronomii matematycznej i z żadnymi autorytetami nie musiał się liczyć,
Kopernik natomiast wykształcił się na gruncie nauki instytucjonalnie
zorganizowanej, mającej za sobą długą i mocną tradycję uniwersytetów, wspartą
autorytetem Kościoła.
Wreszcie porównanie między losem teorii Arystarcha a losem teorii Kopernika
dobitnie pokazuje, jak bardzo odmienna była nauka z czasów hellenistycznych
od nauki Europy XVI-wiecznej. Teoria Arystarcha pozostała epizodem,
Kopernika przyczyniła się do rozpoczęcia rewolucji myśli naukowej: nauka
instytucjonalna dąży do utwierdzenia przyjętych teorii, ale kiedy nowe myśli
powstają wewnątrz niej, powodują rewolucję.
Wracając do charakterystyki astronomii hellenistycznej, należy zauważyć, że nie
przejmowała się ona zbytnio pytaniem, dlaczego rzeczy mają się tak, jak się mają;
starczało jej sprowadzić fakty do stosunków arytmetycznych lub
geometrycznych, obliczyć wielkość ziemi, słońca, księżyca, obliczyć odległość
słońca i księżyca od ziemi, ustalić pozycję i ruch poszczególnych ciał. Stoik
Posejdonios sądził, że filozof nie może się zadowalać tego typu wynikami
dostarczonymi przez specjalistów, lecz musi stawiać pytanie "dlaczego" i szukać
na nie odpowiedzi. Dziś możemy stwierdzić, że pod tym względem hellenistyczni
specjaliści, badający zjawiska niebieskie, postępowali zasadniczo tak samo jak,
wiele wieków później, Galileusz będzie postępować badając zjawiska
"podksiężycowe". Galileusz bowiem przestanie pytać, dlaczego spadają
przedmioty, interesować go będą natomiast stosunki matematyczne, jakie można
obserwować w zjawisku spadania ciał.
Jednocześnie jednak należy zauważyć pewną stronę astronomii doby
hellenistycznej, która jest całkowicie obca naukowemu myśleniu od czasów
Galileusza. Nauka połączyła się z jednej strony z wierzeniami pochodzenia
babilońskiego, według których księżyc, słońce i pięć planet były bóstwami
wpływającymi w rozmaity sposób na to, co się dzieje na ziemi, z drugiej przejęła
filozoficzne doktryny: platońską, według której wszystkie ciała niebieskie były
bóstwami, stoicką o heimarmene (farum) i o .sympatheia wszystkich składników
organizmu kosmicznego; w efekcie tego astronomia hellenistyczna zaczęła
funkcjonować nie tylko jako nauka o wielkościach, pozycjach i ruchach ciał
niebieskich, lecz również jako nauka stosowana, służąca przepowiadaniu losów
poszczególnych ludzi na podstawie pozycji, jaką określone ciała niebieskie
zajmowały w momencie urodzenia lub poczęcia danego człowieka. Tego typu
działalność, która jeszcze dzisiaj jest uprawiana i nosi nazwę astrologii, dla nas
nie ma nic wspólnego z astronomią. Jednakże Grecy okresu hellenistycznego (a
także później, w czasach cesarstwa) nazywali astrologią zarówno to, co dla nas
jest astrologią, jak to, co dla nas jest astronomią. Wprawdzie działalność, którą
my określamy mianem astrologii,
r I

mogła być świadomie wyodrębniona; miała ona swoje specyficzne nazwy:
genethlialogia, apotelesmatika, mathematika (rzadziej horoskopesis, horoskopia);
a z drugiej strony niektórzy, według świadectwa Sekstosa Empiryka, używali
terminu astronomia tak, jak my to robimy. Ale fakt, że termin astrologia
obejmował rzeczy, które są dla nas zupełnie odmienne, świadczy, że astrologia w
dzisiejszym tego słowa znaczeniu była szczególną gałęzią nauki o ciałach
niebieskich. Hipparch z Nikai, jeden z największych astronomów starożytności,
interesował się także astrologią. Zresztą jeszcze Kopernik, Tycho de Brahe i
Kepler w nią wierzyli.
Nie wiemy dokładnie, kiedy i jak powstała astrologia w tej postaci, jaką znali
Grecy okresu hellenistycznego. Pisarz z czasów Augusta, Witruwiusz, twierdzi,
że pierwsza szkoła astrologii została założona wa wyspie Kos przez
babilońskiego kapłana Berososa (lub Berossosa); daty niestety nie podaje.
Gdyby tę informację potraktować serio, wydarzenie to należałoby umieszczać w
latach dziewięćdziesiątych lub osiemdziesiątych 111 w., skoro wiemy, że dzieło
Berososa, Babyloniaka, przedstawiające dla publiczności greckiej dzieje
Babilonii od czasów mitycznych do wyprawy Aleksandra, było dedykowane
Antiochowi I. Jednakże przypisanie ufundowania szkoły Berososowi budzi
podejrzenie: był on powszechnie znany jako pisarz babiloński, który przekazał
Grekom rodzimą tradycję o przeszłości Babilonii, łatwo więc było przyczepić do
jego imienia takt, że nauka grecka pozostawała pod wpływem babilońskich
wyobrażeń o ciałach niebieskich. Że taki wpływ istniał, jest poza dyskusją.
Uczeni dzisiejsi utrzymują jednak, że babilońska astrologia stała się na gruncie
greckim czymś nowym z powodu przekształcenia jej w gałąź nauki operującej
metodami matematycznymi. Jest rzeczą prawdopodobną, że na Kos w począt-
kach hellenizmu powstała szkoła astrologiczna, ale kiedy się to stało i kto ją
założył, tego nie umiemy powiedzieć.
Ze stroną ściśle matematyczną astronomii związana była geografia, o ilc
zajmowała się ustalaniem wielkości ziemi jako całości i kartografią (termin
geogratia, stworzony przez Eratostenesa, oznaczał pierwotnie właśnie karto-
grafię). Przyjmowano jako rzecz pewną, że ziemia ma kształt kulisty. Obliczano
jej obwód metodami matematyczno-astronomicznymi. Zajmowali się tym
Eratostenes, Hipparch, Posejdonios. Eratostenes sporządził mapę ziemi,
skrytykował ją Hipparch żądając, by wszystkie punkty na mapie zostały ustalone
na podstawie danych astronomicznych. Prace kartograficzne czasów
hellenistycznych będą kontynuowane w pierwszych dwóch wiekach cesarstwa,
w szczególności przez Marinosa z Tyru (sporządził mapę świata ok. 1 14 r. n.e.)
i Klaudiusza Ptolemeusza (ok. 150 r.). Mapy tego ostatniego używać będzie
jeszcze Krzysztof Kolumb.
Hellenistyczne badania nad różnymi dziedzinami zjawisk "podksiężycowych"
stosowały, choć nie zawsze w sposób rygorystyczny, zasadę systematycznej
obserwacji (parateresis). Teorie, jakie budowano, by wyjaśnić dane ustalone w
drodze obserwacji, opierały się bądź na rozumowaniach zdroworozsądkowych,
wychodzących z doświadczenia życia codziennego, stosujących analogie z
sytuacjami dobrze znanymi, bądź na przesłankach wziętych
r konstrukcji filozoficznych. Rzecz jasna, teorie takie nie nadawały się do
469

I potwierdzenia lub do obalenia drogą metod ściśle określonych i ogólnie
przyjętych przez naukowców. Nie istniało żadne kryterium pozwalające na
racjonalny wybór między konkurencyjnymi teoriami. Dlatego sceptycy-akade-
micy i pyrroniści mieli łatwe zadanie: nietrudno im było dowieść, że wszystkie
istniejące teorie naukowe są jednakowo arbitralne.
Sceptyczna postawa wobec wszelkich teorii naukowych była rozpowszechniona
wśród lekarzy. Wielu z nich sądziło, mniej lub bardziej zdecydowanie, że trzeba
się opierać wyłącznie na doświadczeniu (empeiria) gromadzonym w toku własnej
obserwacji (parateresis) oraz przez zapoznanie się z "tym, co zostało zapisane"
(historia), czyli z dziełami przekazującymi cudze wyniki obserwacji. W połowie
III w. Filinos z Kos założył szkołę lekarską o takim właśnie nastawieniu. Lekarze
ci nazywali się "empirykami"; swoich przeciwników, to jest lekarzy ufających
teorii, określali mianem dogmatikoi lub logikoi. Spór między nimi trwać będzie
długo, trwał jeszcze za czasów cesarstwa. Świadczy o tym Galen (129 - 199 r.
n.e.), przedstawiciel tendencji "dogmatycznej", ostatni wielki lekarz
starożytności, którego liczne dzieła (w wersji oryginalnej lub w tłumaczeniach)
będą podstawą nauki medycznej w średniowieczu greckim, arabskim i łacińskim,
a także w renesansie.
"Obserwacja" pozwoliła na osiągnięcie znacznych sukcesów poznawczych
właśnie w medycynie, w dziedzinie badań wyraźnie rozgraniczonej i na której
koncentrowały się wysiłki bardzo wielu fachowców, przekazujących sobie
nawzajem oraz z pokolenia na pokolenie wyniki własnych prac. Dotyczy to
zwłaszcza badań nad anatomią człowieka, prowadzonych w Musejonie alek-
sandryjskim (w którym, jak już powiedzieliśmy, król pozwalał na sekcje zwłok).
Do najwybitniejszych lekarzy starożytnych należą Herofilos z Chalkedonu
(aktywny w Aleksandrii ok. 290 r.) oraz Erasistratos z Keos (aktywny ok. 250
r.).
Gorzej było z badaniami nad innymi obszarami przyrody "podksiężycowej". Nie
istniały wyraźnie wydzielone dziedziny badań, nie było więc fachowców, badania
były rozproszone i dyletanckie. Świat wydawał się ludziom tej epoki pełen
faktów dziwnych (thaumasia), niezgodnych z oczekiwaniem (parucloksa),
odbiegających od normy znanej z doświadczenia życiowego. Po to, by je
wyjaśnić, to jest sprowadzić do faktów z dziedziny doświadczenia życiowego,
próbowano rozmaitych hipotez. Nie istniało jednak przekonanie, że te wszystkie
paradoksy dadzą się prędzej czy później zadowalająco wyjaśnić. Nie było tego
agresywnego nastawienia wobec przyrody, ani tego zaufania do własnego
naukowego rozumu, jakie będzie charakteryzowało całe przyrodoznawstwo
nowożytne.
Zresztą istnienie faktów "dziwnych" nie wywoływało koniecznie pragnienia ich
wyjaśnienia. Same w sobie, jako "dziwne", mogły budzić zainteresowanie i
wywoływać pragnienie ich gromadzenia i klasyfikacji. W okresie hellenistycznym
powstały liczne dzieła, które nie były niczym innym, jak suchymi katalogami
mirabiliów przyrodniczych. Nosiły tytuł Paradoksy lub Thaumasia. Ważną cechą
takich zbiorów mirabiliów jest to, że zestawiają wiadomości zaczerpnięte z
różnych źródeł bez żadnej próby ustalenia ich
470 wiarygodności. Cokolwiek "jest opowiadane" (historeitai) w jakichś
książkach,

oto co interesuje autorów zbiorów i ich czytelników. Czy to, co jest w nich
zawarte, jest prawdziwe, czy nie, tego autorzy nie potrafią i nie muszą
sprawdzać; prawdziwe czy nieprawdziwe, wiadomości są ciekawe, i to wy-
starczy.
Zbieranie i zestawianie wiadomości o mirabiliach przyrody jest tylko jednym z
wielu działów badań erudycyjnych, dziedziny zajmującej bardzo poważne
miejsce w kulturze hellenistycznej.
Do innego działu tego samego obszaru twórczości należą dzieła zbierające i
przedstawiające to, co "jest opowiadane" w rozmaitych starszych dziełach,
zwłaszcza w historiach lokalnych i w utworach poetyckich, o najstarszych
czasach tej lub innej polis. Liczy się i starcza sam fakt, że coś gdzieś "jest
opowiedziane"; erudyci nie wyobrażają sobie możliwości przeprowadzania
krytyki tradycji w celu zbudowania własnego i spójnego obrazu tego, co
rzeczywiście się działo w określonym momencie odległej przeszłości. Ich
postępowanie jest zdecydowanie odmienne od postępowania ówczesnych
historyków: ci ostatni, jeśli byli dobrymi przedstawicielami swego gatunku, starali
się budować opowiadania spójne i prawdziwe na podstawie opowiadań
cudzych; ale źródłami historyków były najczęściej relacje o wydarzeniach
politycznych ze świeżej lub stosunkowo niedawnej przeszłości, nadające się do
krytycznego prześwietlenia i wykorzystania, a nie legendy lub aluzje do legend
zawarte w różnych dziełach i odnoszące się do bardzo dawnych czasów.
Taką samą niezdolność do krytyki i do samodzielnego odtworzenia
rzeczywistości minionej wykazywali erudyci, gdy pisali biografie pisarzy,
artystów, filozofów, mężów stanu, wodzów przeszłości. Materiały biograficzne
pochodzące z ich prac doprowadzają do rozpaczy dzisiejszych historyków
literatury, filozofii, sztuki, polityki: zawierają masę anegdot jawnie absurdalnych
lub bardzo wątpliwych. W większym jeszcze stopniu byli oni bierni wobec
dawnych tradycji zestawiających różne wersje dawnych mitów o czynach bogów
i herosów, zawarte w utworach dawnych poetów.
Wśród erudytów interesujących się przeszłością było sporo takich, którzy nie
opracowywali legendarnych lub na poły legendarnych czy anegdotycznych
wiadomości o dawnych wydarzeniach, lecz wydobywali z dzieł autorów
"starożytnych" (a do tych zaliczali się w czasach hellenistycznych pisarze i poeci
sprzed doby Aleksandra Wielkiego) wszystkie urywki odnoszące się do
instytucji, zwyczajów, świąt, realiów życia codziennego tych społeczności, w
których dane dzieła powstaly, zwłaszcza "starożytnych" Ateńczyków. Na
podstawie tych urywków pisali rozprawy na temat tej czy innej kategorii rzeczy
lub spraw "starożytnych". Czasami sięgali nawet do inskrypcji; zainteresowanie
tego typu świadectwami skłoniło niektórych do publikowania zbiorów tekstów
inskrypcji określonych miast.
We wszystkich tych badaniach, które zwykliśmy nazywać antykwarycznymi,
erudyci wykraczali w sposób zasadniczy poza to, co było dane w źródłach, jakie
wykorzystywali: na podstawie bowiem tekstów starali się rzetelnie poznać coś,
co istniało w życiu dawnych czasów, a nie było bezpośrednio przedstawione w
tekstach. Pod tym względem ich działalność
była bardziej twórcza niż działalność ówczesnych historyków: ci ostatni 471

472
bowiem, pamiętajmy, układali opowiadania na podstawie opowiadań. Z drugiej
jednak strony należy stwierdzić, że działalność erudytów-antykwariuszy, w
przeciwieństwie do działalności historyków, nie dostarczała i nie zamierzała
dostarczyć interpretacji, rozumiejącego ujęcia jakiegokolwiek odcinka prze-
szłości: zamierzała dostarczyć tylko zbiorów informacji o sprawach "starożyt-
nych" podpadających pod takie czy inne kategorie.
Spokrewnione z pracami antykwarycznymi były prace zajmujące się cechami
gatunków literackich przeszłości, jak również prace leksykograficzne, mające na
celu zebranie i wyjaśnienie słów występujących w tekstach "starożytnych" i nie
będących już w użyciu za czasów badaczy lub mających wtedy inne znaczenia
niż dawniej; wreszcie prace chronograficzne, porządkujące pod względem czasu
wiadomości o znanych wydarzeniach, pisarzach, artystach, dziełach przeszłości.
Część prac erudycyjnych należących do wymienionych typów podejmowana
była przez zawodowych filologów i miała pośredni lub bezpośredni związek z
interpretacją tekstów dawnych poetów i prozaików. Filologowie nazywali się
"krytykami" (kritikoi: "ci, którzy zajmują się wydawaniem sądów o utworach")
lub, znacznie częściej, "gramatykami" (grammatikoi: "ci, którzy zajmują się
badaniem literatury"). Mieli oni kluczową pozycję w hellenistycznym systemie
nauczania i przez to w hellenistycznej kulturze: wszyscy chłopcy należący do
rodzin zamożnych przechodzili przez naukę u "gramatyków" przed podjęciem
studiów retoryki.
Oczywiście większość "gramatyków" składała się z nauczycieli biernie
powtarzających wiedzę filologiczną, którą sobie w postaci gotowej przyswoili;
ich społeczna pozycja była niska. Jednakże przez cały okres hellenistyczny i
pierwsze dwa wieki cesarstwa pracowali filologowie-badacze, wzbogacający
dorobek swej dyscypliny i zdobywający trwały rozgłos w całym świecie
greckim. Najwięcej sławy osiągnęli trzej filolodzy, którzy, w różnych okresach,
działali w bibliotece aleksandryjskiej i byli jej kierownikami: Zenodot z Efezu (ur.
niewiele przed 330 r.), Arystarch z Bizancjum (ok. 257 - ok. 180) i Arystarch z
Samotraki (ok. 217 - ok. 145). Zenodot może być traktowany jako twórca idei
krytyki tekstu: na podstawie systematycznego porównywania pewnej liczby kopii
tekstu Homera podjął on próbę odtworzenia czegoś, co było bezpowrotnie
utracone, mianowicie tekstu oryginalnego. Taką samą próbę podjęli, doskonaląc
zarazem metodę pracy, Arystofanes z Bizancjum i Arystarch z Samotraki.
Wszyscy trzej pracowali również nad krytycznym ustalaniem tekstu innych
dawnych poetów. Za ich przykładem szli inni, mniej sławni, filologowie greccy, a
później także filologowie łacińscy.
Trzej wymienieni "gramatycy" aleksandryjscy i wielu innych, którzy przyjęli wzór
przez nich stworzony, pisali ponadto komentarze do utworów dawnych poetów
lub, rzadziej, dawnych prozaików (takich jak Herodot, Tukidydes, mówcy
ateńscy IV w.). Celem tych komentarzy było wyjaśnianie miejsc, które
czytelnikom okresu hellenistycznego sprawiały trudności, oraz ustosunkowanie
się do problemów z zakresu krytyki tekstu. Gdy chodziło o poematy Homerowe,
które razem z dziełami Hezjoda uważane były (i słusznie!) za najdawniejsze,
wyjaśnienie kierowało się następującą zasadą: sens
z ce

danego miejsca musi się znaleźć przez porównanie go z innymi miejscami w tych
samych utworach. Gdy chodziło o inne teksty, wyjaśniano trudne miejsca nie
tylko przez uwzględnienie całości danego tekstu lub całości utworów danego
autora, lecz również odwołując się do informacji pochodzących z innych
tekstów literackich. Dość wcześnie zaczęto komentować, oprócz dawnych
poetów, również poetów hellenistycznych.
Interpretacja była z zasady dosłowna, nie starano się znaleźć jakiegoś ukrytego
sensu alegorycznego (chyba że tekst wyraźnie miał alegoryczny charakter).
Filologowie aleksandryjscy i ci, którzy szli ich śladem, zdecydowanie odrzucali
alegoryczną interpretację Homera uprawianą przez filozofów stoickich i
niektórych filologów będących pod ich wpływem (szkoła pergamońska).
Biorąc pod uwagę to, co zostało powiedziane o krytyce tekstu i o interpretacji
uprawianej przez filologów aleksandryjskich, wolno stwierdzić, że ich praca
zawierała pewne myśli, które, na nowo podjęte przez filologów Odrodzenia, stały
się zaczątkiem procesu kulturowego, w wyniku którego powstała nowoczesna
filologia jako nauka na wskroś historyczna.
Tak samo ważne jak uświadomienie sobie tego faktu, jest dostrzeganie różnic
dzielących filologię hellenistyczną od dzisiejszej. Filologowie hellenistyczni nie
pojmowali poszczególnych interpretowanych tekstów dawnych, ani tym bardziej
kultury z czasów, w których dane teksty powstały, jako całości kulturowej
odrębnej, o której zrozumienie trzeba się starać. Dostrzegali pojedyncze różnice
między szczegółami w tekstach przeszłości a tym, co było im znane z własnej
rzeczywistości: różnice w sposobie posługiwania się określonymi słowami,
różnice w obyczajach, instytucjach itd. Po usunięciu trudności, które z nich
wynikały, tekst wydawał się im bezpośrednio zrozumiały, nie mniej i nie więcej
niż tekst im współczesny.
Odnotujmy na końcu, że do licznych zadań "gramatyków" hellenistycznych
należała analiza języka greckiego pod względem jego morfologii. Jest to początek
tego, co my nazywamy gramatyką.
Kiedy zapanował attycyzm, "gramatycy", którzy zresztą do jego powstania się
przyczynili, otrzymali nowe, ważne zadanie: stali się nauczycielami
"poprawnego" języka, pisali słowniki greki attyckiej, opierając się na utworach
attyckich uważanych za klasyczne.
Poezja
Menander
Wywody o poezji hellenistycznej zacznę od omówienia gatunku teatralnego
specyficznie ateńskiego (którego jednak utwory grane były nie tylko w Atenach),
występującego na samym początku okresu nas interesującego. Chodzi o tak
zwaną "komedię nową", ostatnią fazę ewolucji ateńskiej komedii.
Aż do końca XIX w. kultura europejska znała ateńską "komedię nową" z pewnej
ilości krótkich fragmentów (cytowanych przez pisarzy okresu cesarstwa) i
przede wszystkim za pośrednictwem łacińskich adaptacji dokona- 473

nych dla publiczności rzymskiej przez Plauta i Terencjusza. (Właśnie komedie
Plauta i Terencjusza stały się w XVI i XVII w. wzorcem dla nowożytnej komedii
europejskiej; cała tradycja komediowa wywodzi się więc pośrednio z ateńskiej
"komedii nowej".) Od końca XIX w. aż do dziś papirusy egipskie wzbogaciły
nas o sporą liczbę mniejszych lub większych fragmentów "komedii nowej",
zwłaszcza najsłynniejszego jej przedstawiciela, Menandra (342/1 - ok. 293/2;
rówieśnika filozofa Epikura). Trzy komedie Menandra są nam dzisiaj dość
dobrze znane dzięki bardzo obszernym fragmentom, czwartą (pt. Dyskolos,
"Odludek") posiadamy praktycznie całą.
Obfitość znalezisk fragmentów papirusów zawierających komedie Menandra i
pochodzących z różnych okresów, od końca III w. p.n.e. do V w. n.e.,
dowodzi, że teksty tego autora były bardzo szeroko czytane aż do końca
starożytności; wiemy zresztą, że był on dla starożytnych "komediopisarzem" par
excellence, tak jak Homer był "poetą" par excellence (filolog aleksandryjski
Arystofanes z Bizancjum stawiał Menandra bezpośrednio obok Homera ze
względu na wielkość).
Jeżeli tak było, to jak można wyjaśnić fakt, że żaden z rękopisów zawierających
sztuki Menandra nie przeżył trudnego okresu VI - VIII w. (chyba że pod
piaskiem egipskim)? Fakt ten daje się zrozumieć. Ci stosunkowo nieliczni ludzie,
którzy w tym okresie czytali, przepisywali i przechowywali książki, musieli
traktować te komedie jako płochą literaturę o tematyce miłosnej, napisaną
wprawdzie w formie nienagannie przyzwoitej, ale bardziej szkodliwą niż
pożyteczną dla chrześcijanina - zwłaszcza że pod względem językowym nie
bardzo mogły służyć jako zbiór rzadkich słów "czysto" attyckich.
Aby usytuować historycznie komedię Menandra, trzeba przypomnieć sobie,
czym była "komedia stara", jaką znamy dzięki sztukom Arystofanesa.
(Oczywiście, trzeba by również scharakteryzować "komedię średnią", czyli
czwartowieczną fazę rozwoju gatunku, która bezpośrednio poprzedziła "komedię
nową". Fazę tę jednak znamy bardzo źle: mamy tylko krótkie fragmenty i tytuły.
Dla niniejszego wykładu możemy darować sobie ten trud.) Komedia
arystofanejska była przedstawieniem o charakterze karnawałowym (by użyć
terminu wprowadzonego przez Michaiła Bachtina), przedstawieniem, które, w
ramach święta dionizyjskiego, umożliwiało publiczności ateńskiej śmianie się z
polityków i polityki danego momentu lub z siebie samej oraz ludzi i idei
odgrywających ważną rolę w danej chwili, absorbujących zainteresowanie opinii
publicznej. Taki efekt osiągano, między innymi, obniżając sprawy obchodzące
polis do poziomu rzeczy prywatnych, często graniczących ze sferą czysto
fizjologiczną, ze śmieszną obscenicznością i skatologią. W końcu IV w. i na
początku III, sztuki Menandra nie mają już żadnego związku ze świętem
dionizyjskim, w ramach którego grano je w teatrze, ani z aktualnością polityczną
bądź kulturową. Kontynuują starą tradycję komiczną przez to, że ich akcja dzieje
się wyłącznie na poziomie prywatności. Prywatność jednak nie jest już
prezentowana jako karnawałowe odwrócenie tego, co ma wartość dla wspólnoty
politycznej, lecz jako sfera stosunków ludzkich, której właściwe są specyficzne
normy i wartości.
474

Arystoteles w Poetyce twierdzi, że "komedia zwykle przedstawia ludzi gorszych,
tragedia natomiast lepszych od tych, którzy istnieją rzeczywiście". Gdyby żył za
czasów, gdy Menander wystawiał swe utwory, nie mógłby tego zdania napisać.
Sztuki Menandra bowiem przedstawiają fikcyjne postacie ludzi obdarzonych
zwyczajnymi zaletami i przywarami, działających w zwyczajnych sytuacjach,
społecznie określonych w sposób jasny i jednoznaczny, należących najczęściej
do grupy obywateli średniozamożnych i średniowykształconych lub będących
ich niewolnikami (czasami, jednak rzadko, występują razem z nimi i obywatele
niezamożni).
Nie bez racji staroźytni mówili, że sztuki Menandra to "przedstawienie życia",
"zwierciadło życia". Jednakże owo przedstawienie życia musiało być od
początku do końca odbierane jako fikcja teatralna. Życie prywatne, jakie ukazuje
się w tych sztukach, jest sztucznie oderwane od życia publicznego, bardzo
rzadkie są aluzje do tego ostatniego. Ponadto w życiu prywatnym scenicznej
fikcji miłość zajmuje centralne miejsce: każda fabuła jest zbudowana wokół
tematu miłości prowadzącej - po wielu perypetiach - do szczęśliwego
małżeństwa lub pogodzenia się małżonków (choć oczywiście występują i inne
tematy); wiadomo zaś, że miłość w rzeczywistym środowisku, w którym
osadzone są te fabuły, uważana była za ciekawą i miłą chorobę, ale jednak
chorobę i nie odgrywała żadnej roli, gdy chodziło o zawieranie małżeństwa.
Oprócz obowiązkowego happy endu wiele innych składników poszczególnych
sztuk należy jawnie do elementów konwencji teatralnej: prolog (czasami
umieszczany po pierwszej scenie), w którym jakieś bóstwo, na przykład Tyche,
podaje widzom informacje o wydarzeniach minionych, które nie są znane samym
dramatis personae; zwracanie się występującej samotnie na scenie postaci
wprost do widzów; jakieś wydarzenia mało prawdopodobne (choć nie
niemożliwe), służące do zadzierzgnięcia splotu fabuły lub dla jego rozwiązania.
Podobnie do konwencji należy chwyt polegający na powierzaniu niewolnikowi
roli mądrego doradcy zakochanego młodego pana lub roli mędrca wypowiada-
jącego głębokie sentencje, wyrażające zapewne własne myśli autora i których ten
nie mógłby włożyć w usta innym postaciom sztuki bez łamania zwyczajnego
tonu dialogu. To wszystko musiało nieustannie uświadamiać widzom, że to, co
oglądają na scenie, jest fikcją, swobodnie przekształcającą fragment ich
codziennej rzeczywistości. Tylko badacze nowocześni nie odczuwają dostatecz-
nie dobrze reguł tej gry; z faktu, że w sztukach Menandra polityka jest nieobecna
bądź obecna na dalekim tle, wnioskują, że była ona nieważna dla większości
obywateli ateńskich jego czasów. Wniosek ten jest na pewno fałszywy, jak
wynika z innych źródeł: z tekstów historiograficznych oraz z inskrypcji.
Sztuki Menandra świadczą nie o braku zainteresowania dla polityki, lecz o
wzroście zainteresowania dla życia prywatnego. Pokazują nam one, że w
Atenach przełomu IV i III w. życie prywatne było traktowane jako sfera
autonomiczna, nie podporządkowana sferze politycznej, lecz istniejąca obok niej:
jako sfera, w której mogły się realizować autentyczne wartości moralne, inne od
tych, które nadawały sens życiu publicznemu. Jest to, w porównaniu
z polis okresu klasycznego, wielka nowość. 475

r
Zachowanie, rozmowy, pojedyncze wypowiedzi postaci scenicznych, tak
starannie zamkniętych w małym kręgu ich prywatnych namiętności i dążeń,
kształtowane są przez Menandra misternie i układają się w nadzwyczaj delikatny i
wyrazisty obraz stosunków międzyludzkich. Ten mały świat, złożony z
elementów wziętych z wnikliwej obserwacji życia prywatnego i elementów jawnie
konwencjonalnych, Menander traktuje jako przedmiot łagodnej zabawy; ale
jednocześnie pokazuje w nim i przez niego to, co może uczynić stosunki
międzyludzkie pięknymi: umiejętność "bycia człowiekiem", to jest umiejętność
uświadamiania sobie własnej słabości, własnych ograniczeń, a zarazem własnej
godności, oraz uznawania takiej samej godności w innych ludziach; gotowość
do bezinteresownej pomocy, wrażliwość na cudze cierpienie i zdolność
rozumienia cudzego punktu widzenia. "Jak pefen wdzięku jest c~fowiek, jeśli jest
czfowiekiem" - mówi jedna z jego postaci.
Pod tym względem Menander postępuje tak, jak postępowali wielcy tragicy
ateńscy V wieku: ustawia postacie sceniczne w sytuacjach modelowych,
krańcowo czystych, by przez ich zachowanie i wypowiedzi oświetlić istotne
zagadnienia moralne.
Wartości, które leżą na sercu Menandrowi, były z pewnością uznawane w
środowiskach elit obywatelskich IV w. i pozostawały bardzo żywe przez cały
okres hellenistyczny. Nieprzypadkowo powstało w tym czasie pojęcie
.filunthropia, które weszło nawet do terminologii życia politycznego. Menander
jednak -- o którym tradycja twierdzi, że słuchał wykładów Teofrasta i który w
każdym razie miał na pewno do czynienia z filozofią - podnosi wiedzę moralną
swoich czasów do poziomu jasności, subtelności i samoświadomości daleko
przewyższającej przeciętny sposób odczuwania. Czyni to bez tonu
dydaktycznego, mimochodem, z nieopisaną gracją.
O innych, współczesnych Menandrowi komediopisarzach trudno mówić w tym
zwięzłym szkicu; znamy ich bez porównania gorzej. Nie jest to fakt
przypadkowy, ich sztuki musiały być o wiele mniej szeroko czytane, przy-
najmniej w okresie cesarstwa. Produkcja komedii pod koniec IV i na początku
III w. była tak obfita, że musimy przypuścić, iż wiele z nich było prze-
znaczonych dla przedstawień teatralnych poza Atenami: teatry w tych czasach
istniały w wielu miastach, które przejęły ateńską instytucję konkursów teatralnych
związanych z uroczystościami ku czci Dionizosa.
Po pierwszych dziesięcioleciach III w. produkcja komedii, o ile nam wiadomo,
ustała. Dlaczego - trudno nam powiedzieć. Grano przez długi czas stare komedie
Menandra i komedie innych autorów mu współczesnych, ale później i ten
zwyczaj zanikł.
Nowa poezja
Zostawmy teraz komediopisarstwo, aby przyjrzeć się innym dziedzinom
twórczości poetyckiej.
IV w., z wyjątkiem jego lat ostatnich, był okresem niezbyt sprzyjającym poezji
greckiej. Dawny typ twórczości poetyckiej, który kwitł w okresie 476
archaicznym i jeszcze w V w. i którego istotną cechą było ścisłe powiązanie

poezji z określonymi, instytucjonalnie regulowanymi uroczystościami życia
publicznego i prywatnego, wyczerpał się. (Jeśli idzie o pieśni ku czci
zwycięskich atletów, stało się to już wcześniej, w połowie V w., gdy zmarli
Pindar i Bakchylides.) Przypisać to chyba należy częściowej desakralizacji
świata, spowodowanej szerzeniem się paidei, kultury wywodzącej się z retoryki i
filozofii. Można przypuścić, że święta publiczne i prywatne, w szczególności
sympozjony, nie były już odczuwane przez ludzi najbardziej wykształconych
jako sytuacje nasycone nadzwyczajnym sensem, w które utwór poetycki mógłby
się wpisać jako ich część składowa. Badacze słusznie twierdzą, że zanik poezji
śpiewanej lub recytowanej przed określoną publicznością był częścią procesu
znacznego wzrostu roli książki i, ogólniej, rozszerzania się zasięgu kultury pisanej
- procesu, który rozpoczął się na dobre w drugiej połowie V w. Proces ten
jednak sam wymaga wyjaśnienia; wydaje się nam, że najważniejsza z jego
przyczyn to zmiana samych podstaw kultury, powstanie i zapanowanie tego, co
Grecy nazywali paideia. Pewne jest w każdym razie, że w IV w. stary typ poezji
wymierał, a nowego jeszcze nie było.
Dopiero na przełomie IV i III w. zaczęła powstawać poezja nie związana z
konkretnymi i uprzywilejowanymi sytuacjami życia publicznego lub prywatnego,
nie przeznaczona do tego, by być śpiewana lub recytowana w ramach określonej
uroczystości, w określonej grupie ludzi zgromadzonych właśnie dla tej
uroczystości, lecz przeznaczona wyłącznie do lektury i adresowana wyłącznie do
publiczności nieokreślonej. Wprawdzie utwory tego nowego typu mogły być (i
bywały) czytane przez autora przed jakimś gronem, które się zebrało specjalnie
w celu słuchania wierszy; jednakże w tych wypadkach to literatura sama tworzyła
dla siebie instytucjonalne ramy.
Nie będąc otoczona aurą uroczystego wydarzenia, nie mogąc odsyłać do
żadnego rzeczywistego kontekstu pozasłownego obdarzonego własnym sensem,
poezja ta zdana jest na sam tekst, na to, co lektura tekstu, bez zewnętrznej
pomocy, własnymi środkami może wywołać w umyśle człowieka wykształ-
conego. Jest to już, jeśli brać pod uwagę to, co najogólniejsze, ta sama sytuacja,
w której znajduje się dziś poezja europejska.
Wszystkie najlepsze dzieła poezji hellenistycznej, poza komediami, o których
była już mowa, powstały w krótkim czasie, między końcem 1V w. a latami
czterdziestymi III w.
Najstarszym z twórców tej nowej poezji był zapewne Asklepiades z Samos
(czynny ok. 300 r.), sławny dzięki swoim epigramom, z których 36 ocalało w
obszernym bizantyńskim zbiorze epigramów zwanym Anthologia Graeca lub
Anthologia Palatina.
Najoryginalniejszym, najsłynniejszym i najbardziej wpływowym poetą był
niewątpliwie Kallimach z Kyreny (ur. niewiele przed 300 r., był aktywny od lat
osiemdziesiątych do czterdziestych III w.). Potomek rodziny kyreńskiej, która
szczyciła się pochodzeniem od założyciela miasta Battosa, ale która praw-
dopodobnie nie była bogata, osiedlił się on w młodym wieku w Aleksandrii i tu,
wedle informacji przekazanej nam przez tradycję, przez czas jakiś zarabiał na
życie ucząc dzieci czytać i pisać (wiadomość ta jednak mogłaby pochodzić
od jego wrogów pragnących go skompromitować: zawód nauczyciela szkoły
477

478
podstawowej był w pogardzie), ale szybko dostał jakąś funkcję w pałacu
królewskim i posadę w Bibliotece. Prawdopodobnie dał się od razu poznać jako
poeta. Pozostał w Aleksandrii do końca życia, choć czuł się zawsze obywatelem
Kyreny. Był dobrze widziany na dworze, wielokrotnie w swych wierszach
oddawał hołd królom i królowym. Był zarazem poetą i gramatykiem, ale wielkość
i oryginalność osiągnął tylko w poezji.
Jako gramatyk napisał wiele prac erudycyjnych, na przykład: O igrzyskach,
Zwyczaje barbarzyńców, Rzeczy dziwne i niespodziewane (zbiór mirabiliów
ułożonych wedle podziału geograficznego), Nazwy miesięcy wedlug narodów i
miast, O nimfach, O ptakach, itd. Najważniejszym z tych utworów był Katalog
tych, którzy zablysnęli w jakiejkolwiek dziedzinie kultury i ich dziel w 120
księgach, inwentarz całego piśmiennictwa przeszłości i teraźniejszości, wykonany
na podstawie zbiorów królewskiej Biblioteki. Z tych prac żadna nie ocalała; w
wypadku niektórych znamy tylko tytuł, w wypadku innych mamy pewną liczbę
świadectw o różnych informacjach, które były w nich zawarte.
Z jego dorobku poetyckiego rękopisy średniowieczne przekazały nam sześć
hymnów (Na Zeusa, Na Apollona, Na Artemidę, Na Delos, Na kąpiel Ateny, Na
Demeter) oraz 62 epigramów. Papirusy egipskie podarowały nam bardzo wiele
fragmentów innych jego utworów oraz starożytnego do nich komentarza,
możemy więc dziś mieć jakieś wyobrażenie o jego głównym dziele w wierszach
elegijnych pod tytułem Aitia ("Przyczyny"), o jambach, o trzech utworach w
wierszach lirycznych oraz o krótkim eposie (epyllion) Hekale, Liczba znalezisk
papirologicznych świadczy o tym, że poezja Kallimacha była szeroko czytana
przez całą starożytność. Wiemy skądinąd, że jeszcze w XII w, Aitia i Hekale
były znane uczonym bizantyńskim. Utrata wszystkich kopii tych utworów nie
była więc wynikiem braku zainteresowania, lecz nieszczęśliwego przypadku;
prawdopodobnie przyczynili się do tego krzyżowcy, którzy w 1204 r.
splądrowali barbarzyńsko Konstantynopol.
Do tego samego pokolenia co Kallimach należeli Teokryt z Syrakuz i Aratos z
Soloi, których Kallimach wysoko cenił.
Aratos słuchał wykładów stoika Zenona w Atenach i przyjął poglądy stoickie.
Król Macedonii Antygon Gonatas, mający sympatie dla stoicyzmu, wezwał go
na swój dwór w Pelli, na jego prośbę ponoć Aratos zabrał się do pisania
poematu dydaktycznego o gwiazdozbiorach, o czasach ich pojawiania się nad
horyzontem oraz o "znakach" nadchodzącej pogody, jakie można obserwować
w zjawiskach meteorologicznych i w zachowaniu się zwierząt. Poemat ten, pod
tytułem Fainomena (czyli: "to, co widać na niebie"), odniósł ogromny sukces w
starożytności, średniowieczu i renesansie, czytany był ciągle z wielkim
zainteresowaniem do czasu, gdy nowożytna fizyka zmieniła gruntownie
tradycyjny obraz świata.
O życiu Teokryta wiemy zasadniczo tylko to, co można wywnioskować z jego
utworów. Po opuszczeniu rodzinnego miasta Syrakuz, mieszkał jakiś czas w
Aleksandrii, złożył parokrotnie poetycki hołd Ptolemeuszowi Filadelfowi oraz
królowej Berenike; prawdopodobnie nie udało mu się zapewnić sobie stałego
patronatu ze strony Filadelfa; mieszkał czas jakiś na wyspie Kos; w
nieokreślonym momencie starał się przy pomocy pełnego wdzięku poetyckie

go hołdu o patronat Hierona II, władcy Syrakuz; jakie były skutki tych zabiegów
- nie wiemy.
Teokryta znamy jako autora licznych, niezbyt długich utworów, napisanych, z
paroma wyjątkami, wierszem epickim, zawartych w zbiorze tak zwanych
greckich poetów bukolicznych, który przekazały nam rękopisy średniowieczne.
Papirusy niewiele nowego do tego dorzuciły. Z utworów Teokryta najwięcej
rozgłosu uzyskały, zapewne już za jego życia, te, które pozorują dramatyczne
przedstawienie rozmów oraz zawodów pieśniarskich między pasterzami; był to
rodzaj poetycki stworzony przez niego samego. Dlatego już w starożytności
przyjął się zwyczaj klasyfikowania Teokryta jako autora poezji "bukolicznej".
Nazwa ta bierze się stąd, że uprawianie zawodów pieśniarskich przez pasterzy
określane jest przez samego poetę czasownikiem bukoliazesthai (bukolos:
pasterz wołów), Muzy zaś opiekujące się taką poezją pasterską są przez niego
nazywane bukolikai Musai. Trzeba nam jednak pamiętać, że tylko jedna trzecia
zachowanych utworów Teokryta może być zaliczona do tego gatunku (i to nie
wszystkie w pełni zasadnie). Pozostałe dwie trzecie nie mają z nim nic
wspólnego.
Uczeni nowoźytni, poszukując nazwy, która by pasowała do wszystkich, bardzo
różnorodnych utworów Teokryta i innych poetów zawartych w zbiorze "poetów
bukolicznych", zapożyczyli od starożytnych (chyba od Pliniusza Młodszego)
termin idyllion (po grecku eidyllion), co znaczy "mała forma". Ale tradycja, która
chciała widzieć w Teokrycie poetę bukolicznego, była tak silna, że termin idyllion
(francuskie idylle, niemieckie Idylle, polskie idylla) stał się synonimem terminu
"utwór bukoliczny". Dzisiejsze obiegowe znaczenie tego słowa powstało pod
wpływem poezji bukolicznej po Teokrycie, Wergiliuszowych Eklog,
renesansowej i rokokowej sielanki.
Uczniem Kallimacha był Apollonios. Urodził się zapewne krótko po 300 r. w
Aleksandrii, wychował się w tym mieście i objął po wielkim filologu Zenodotosie
kierownictwo Biblioteki królewskiej. Napisał poemat epicki w czterech księgach
pod tytułem Argonautika; opowiada on o wyprawie Argonautów i poświęca
bardzo wiele miejsca miłości Medei do dowódcy wyprawy, Jazona. Według
informacji przekazanej nam przez tradycję poemat ten nie spodobał się
Kallimachowi. Nie wiemy, co się stało między poetami (Kallimach był na pewno
kłótliwy), faktem jest, że Apollonios opuścił stanowisko i miasto i osiedlił się na
Rodos. Tam ponoć przygotował nowe wydanie swego utworu. Tradycja zna go
jako "Apolloniosa Rodyjskiego", a nie "Apolloniosa Aleksandryjskiego".
Widziany z perspektywy wieków, spór między nim a Kallimachem wydaje się
nieistotny: poemat Apolloniosa ukazuje się nam jako oryginalny i cenny wkład do
nowej poezji, której Kallimach był najwybitniejszym mistrzem.
Wśród poetów pierwszej połowy III w. wymienić trzeba jeszcze wybitnych
autorów epigramów: Posejdipposa z Pelli, Hedylosa z Samos oraz Leonidasa z
Tarentu (część utworów zachowała się w Anthologia Palatina).
Wreszcie warto wspomnieć o autorze, który w starożytności nie był sławny, ani
dziś nie sprawia dużego wrażenia, ale którego utwory, częściowo ocalałe dzięki
jednemu, przypadkowemu znalezisku papirologicznemu, przy- 479

480
czyniają się do oświetlenia istotnych tendencji poezji III w. Chodzi o Herodasa
(lub w innej, prawdopodobnie błędnej formie, Herondasa), autora Mimiamb~Sw,
czyli utworów przeznaczonych wyłącznie do lektury, napisanych w jambach i
pozorujących mimy, krótkie skecze teatralne, scenki z życia codziennego, w
których występują postacie "małych" ludzi z ludu (słynne były mimy Sofrona z
Syrakuz, pisarza z drugiej połowy V w.).
W twórczości poetyckiej III w. uderza różnorodność tematów i konwencji
literackich, zwłaszcza że niektórzy z tych poetów (Kallimach przede wszystkim,
ale również Teokryt) uprawiają kilka różnych rodzajów (Kallimach w jednym ze
swych jambów utrzymuje, przeciwko swym krytykom, że polyeideie, uprawianie
wielu gatunków, nie jest dla poety niczym złym). Twórcy wypróbowują w
różnych kierunkach możliwości nowego typu poezji, takiej, która przemawia
tylko przez tekst pisany. Przerabiają konwencje, tematy, język poetycki dawnych
gatunków literackich: epiki, liryki, elegii, jambów, komedii, mimów na coś
nowego, odpowiadającego potrzebom nowej poezji.
Wspólne wszystkim tym różnorodnym przedsięwzięciom jest świadome
skupienie uwagi na formie, na adekwatności środków poetyckich do przedmiotu
stanowiącego treść danego utworu. Każde dzieło tych poetów miało być
odbierane i oceniane wyłącznie, lub przynajmniej przede wszystkim, jako dzieło
literackie, z punktu widzenia wymogów techne poetyckiej.
Aratos bierze na pewno poważnie to, co stanowi przedmiot jego poematu,
Fainomena, patrzy na porządek kosmosu w perspektywie filozofii stoickiej;
możemy też śmiało przypuścić, że jego pierwsi czytelnicy żywo interesowali się
treścią jego poematu, która będzie przez przeszło tysiąc lat fascynowała
odbiorców. Nie ulega jednak wątpliwości, że naczelną intencją Aratosa było
stylistyczne opracowanie oschłej wiedzy naukowej. Kallimach, w epigramie, w
którym wita entuzjastycznie ukazanie się Fainomena, chwali Aratosa za subtelny
styl, wzorujący się na poezji Hezjoda.
Apollonios z Rodos patrzy z wyraźnym dystansem na tradycyjną materię epicką,
która stanowi przedmiot jego poematu Argonautika. Uważa ją zapewne za świat,
w którego rzeczywiste istnienie dawni poeci wierzyli, ale który jest naprawdę
światem imaginacyjnym. Swobodnie go przekształca, w szczególności
rozbudowuje w sposób całkowicie nowatorski historię miłości Medei do Jazona,
przedstawiając konkretnie i subtelnie różne etapy jej przeżyć wewnętrznych.
Niewątpliwie chce on wciągnąć czytelnika emocjonalnie w opisywany świat,
zainteresować go, bawić lub wzruszyć przedstawieniem różnorodnych zdarzeń,
przygód, zachowań, uczuć. Ale widać również, że chce, by czytelnik odbierał
opowiadanie w sposób świadomy jako nowe ukształtowanie tradycyjnej materii i
formy poetyckiej. Konstrukcja poematu jest zarówno w całości jak w
szczegółach kunsztownie przemyślana, ale nie jawi się od razu: jedna z
przyjemności lektury ma polegać właśnie na odkrywaniu tej dyskretnej
architektury. Opowiadanie jest przeważnie zwięzłe, spokojne, rzeczowe, bez
patosu; rzadko opisuje uczucia bohaterów wprost, na ogół je sugeruje; oddala
się jednak w wielu miejscach od spokojnego, rzeczowego tonu na krótki czas,
by zagrać na tonie wyższym, bardzo ożywionym. Śledzenie tych skoków to

jeszcze jedna z przyjemności, które poeta świadomie przygotował dla swoich
czytelników. Jeżeli idzie o język, rzuca się w oczy, że opiera się on głównie na
języku poetyckim Homera, ale unika najbardziej charakterystycznego dla niego
elementu, mianowicie zwrotów stereotypowych w określonych sytuacjach;
powstaje on z nieustannego, wciąż na nowo podejmowanego wysiłku
przekształcania tradycyjnego języka epiki.
W zasadniczo podobnym duchu napisane są krótkie opowiadania epickie
Kallimacha i Teokryta, które ze względu na swoje małe rozmiary, ale przede
wszystkim na zakres tematu odstają od tradycyjnej epiki (Kallimacha Hekale,
Teokryta Idylle 13 i 24), oraz niektóre hymny tych samych autorów (Kallimacha
Hymny 1, 3 i 4 oraz opowiadania zawarte w jego Hymnach 5 i 6; Teokryta Idylla
22). Obaj poeci lubią w szczególności pozorować naiwność dawnej myśli
mitycznej, nie w celu jej wyśmiewania, ani też z racji nostalgii za dawnymi
czasami, lecz po to, by przerobić obrazy, uczucia i myśli, które niegdyś, w
przekonaniu dawnych poetów, odnosiły się do rzeczywistości, na przedmiot
czysto literacki, na coś, co ma realność sui generis, właśnie realność bytu
poetyckiego.
Jeszcze wyraźniej przejawia się ta postawa w najsłynniejszym dziele Kallimacha,
niestety zachowanym tylko fragmentarycznie, w Aitia. Jest to zbiór elegii w
czterech księgach; każda z tych elegii opowiada mityczną lub legendarną
"przyczynę" (aition) jakiegoś obrzędu lub zwyczaju istniejącego jeszcze za
czasów poety w tej lub innej polis. W elegiach pierwszych dwóch ksiąg
"przyczyny" są opowiadane przez Muzę w odpowiedzi na pytania poety, który
we śnie został przeniesiony na Helikon; w ostatnich dwóch księgach poeta sam
opowiada, czasami powołując się na teksty, z których zaczerpnął informacje. W
całości dzieła mityczne i legendarne wydarzenia, które przedstawiane są jako
"przyczyny", znane są Kallimachowi nie z utworów poetyckich przeszłości, lecz
z dzieł prozaicznych, poświęconych starożytnościom lokalnym określonych
polis. Kallimach wykorzystał tu swoją bardzo rozległą wiedzę antykwaryczną,
przetworzył wielką liczbę mało znanych podań lokalnych, których nigdy
przedtem żaden poeta nie dotknął, a więc które nigdy przedtem nie nabrały
kulturowego znaczenia. Zarówno w części, w której przemawia Muza, jak w tej,
w której głos ma "ja" poety, dzieło przybiera postać osobliwej pogadanki,
pozornie luźnej, bezładnej i kapryśnej. Owa pogadanka pozornie poddaje się w
każdej chwili przypadkowym pomysłom i skojarzeniom, przeskakuje
niespodziewanie z tonu familiarnego do tonu wzniosłego i odwrotnie; miesza
nieustannie słownictwo codzienne z poetyckim oraz z pojedynczymi słowami
znanymi tylko gramatykom lub stworzonymi ad hoc przez samego poetę, miesza
składnię prostą i zwyczajną z przewrotnie przekręconymi konstrukcjami. Z tej
wielości mieszanych rzeczy i tonów powstają utwory spójne i, przy całej swej
lekkości i gracji, mocne. Wyraża się w nich świadoma swoboda umysłu, który w
najgłębszym skupieniu kontempluje rozmaitość świata i dowolnie wybiera z niej
pojedyncze rzeczy, by przenieść je do dziedziny piękna poetyckiego.
Z punktu widzenia późniejszych dziejów literatury europejskiej szczegól
nie interesujące są te utwory poezji hellenistycznej, które prezentują się jako 481
31 Historia starosytnych Grektiw t. 111

482
przemówienia jakiegoś "ja" wygłoszone w mniej lub bardziej jasno określonej
sytuacji, adresowane do kogoś lub do samego siebie, lub, rzadziej, nie
adresowane expressis verbis do nikogo. Najczęściej podmiot przemawia w taki
sposób, że stwarza wrażenie, iż jest to "ja" samego poety; czasami jednak, a gdy
podmiot jest kobietą - zawsze, czytelnik musi sobie wyobrazić, że jest to jakieś
inne "ja". Ponieważ, jak wiemy, utwory te, jak prawie wszystkie utwory poezji
hellenistycznej, nie zostały napisane po to, by zostać wygłoszone w określonej
sytuacji, lecz po to, by je czytała nieokreślona i poecie nieznana publiczność, jest
rzeczą jasną, że we wszystkich wspomnianych wypadkach mamy do czynienia z
konstrukcją literacką. Przemawiające "ja" to "ja" poetyckie, a sytuacja, do której
się odnosi jego mowa, to też wyobrażenie poetyckie. Obraz jaźni i kontekstu, w
który jest uwikłana, może czerpać z rzeczywistości biograficznej poety, ale może
też nic jej nie zawdzięczać (lub bardzo mało). Czytelnik się tego nie dowie, ale
teź nie musi się o to pytać. Wie on, że tak czy owak, "ja", jego doznania i
uczucia to gra. Obok poety jako osoby realnej powstaje poeta jako osoba
literacka, jako konstrukcja poetycka. W tym miejscu zaczyna się tradycja
pewnego rodzaju poezji, który trwa do dziś i który my nazywamy "liryką".
Do tej kategorii należy przede wszystkim spora część licznie powstających w
okresie hellenistycznym krótkich wierszy napisanych przeważnie (ale nie
wyłącznie) metrum elegijnym; nazywano je epigrammata. Nazwa pochodzi stąd,
że część tych krótkich wierszy pozorowała poetyckie napisy nagrobne
(epigrammu to właściwie napis). Wiele jednak epigramów tego nie czyniło, lecz
nawiązywało, pod względem formy i treści, do dawnej elegii sympozjalnej oraz,
jeśli chodzi o samą treść, do dawnej liryki (meliki) monodycznej (czyli śpiewanej
przez jedną osobę, a nie chór).
Najczęściej powracające tematy w epigramach to miłość (zarówno hetero-
seksualna, jak homoseksualna), jej przyjemności i jej cierpienia, oraz sympozjalny
rausz. Wówczas osoba przemawiająca, poetyckie "ja" pozorujące "ja" autorskie,
przyjmuje postawę człowieka oddanego całkowicie namiętnościom miłosnym i
życiu spędzanemu w towarzystwie przyjaciół, wolnemu od reguł i obowiązków,
maskę człowieka kpiącego z mądrości życiowej pospolitych ludzi, czasami też z
mądrości filozofów. Ta namiętna i/lub lekkomyślna postawa jest zapewne czystą
fikcją. Mamy do czynienia z cyganerią imaginacyjną. Twórcy tych epigramów
mogli żyć w zgodzie z potoczną moralnością, nieufną wobec namiętności,
zwłaszcza wobec miłości, i zalecającą umiarkowanie we wszystkim. Z punktu
widzenia historii kultury fikcja ta ma ogromne znaczenie: poetyckie kształtowanie
fikcyjnych przeżyć rozszerza oczywiście granice życia duchowego, wpływa na
zmianę rzeczywistego sposobu przeżywania.
Liryka hellenistyczna (w takim sensie, jaki tu został określony) nawiązuje czasami
do form metrycznych dawnej liryki monodycznej, choć używa ich w sposób
dostosowany do potrzeb poezji przeznaczonej do lektury. Najciekawsze tego
przykłady to dwie pieśni Teokryta (Idylla 29 i 30), w których "ja" poetyckie
mówi o swej miłości do jakiegoś chłopca. Inna pieśń tego poety
o podobnej treści, Idylla 12, stosuje natomiast metrum tradycyjnie należące do '
poezji epickiej, to znaczy heksametr.

"Ja" poetyckie może występować również w utworach narracyjnych, jako osoba
opowiadająca o tym, co się jej przydarzyło. Jest to wypadek Idytli 7 Teokryta,
gdzie niektóre wskazówki sugerują czytelnikowi, źe "ja" to sam poeta.
Liczne utwory Teokryta napisane wierszem epickim prezentują się jako skecze;
w niektórych z nich osadzona jest pieśń śpiewana przez jedną z postaci lub
zawody pieśniarskie między dwiema postaciami. Czytelnik więc musi sobie
wyobrazić dramat bez oglądania gry aktorskiej, bez słuchania muzyki. W Idylli 2
jakaś kobieta mówi do swojej niewolnicy w trakcie wykonywania obrzędu
magicznego, mającego przywrócić jej miłość młodego mężczyzny; następnie, po
odejściu służącej odchodzi, opowiada ona bogini Selene (Księżycowi) historię
swej nieszczęśliwej miłości. W Idylli 14 poeta pokazuje dwóch przyjaciół
spotykających się po długim okresie niewidzenia: jeden z nich skarży się na swą
nieszczęśliwą miłość, drugi zachęca go do podjęcia służby w armii króla
Ptolemeusza Filadelfa, aby się z namiętności wyleczyć. W Idylli 15 dwie
mieszkanki Aleksandrii rozmawiają między sobą, szykując się do wyjścia na
miasto, następnie wędrują przez tłum, w kierunku pałacu, w którym królowa
organizuje święto ku czci Adonisa; po rozpoczęciu się święta śpiewaczka
wykonuje hymn ku czci tego boga.
W innych idyllach tego typu (1, 3, 4, 5, 10) występują pasterze lub, w jednym
wypadku, robotnicy rolni, wygłaszający monolog lub rozmawiający ze sobą i
śpiewający. Są to idylle "bukoliczne". Do tego rodzaju można zaliczyć również
parę idylli, które nie mają postaci skeczu scenicznego (Idylle 6, 7, 11 ).
W wypadku dwóch z wymienionych idylli (14 i 15) treść przypomina trochę
komedię Menandra, są to bowiem małe sceny z prywatnego życia osób
średniozamożnych, oglądane z sympatią, ale z dystansem. W pozostałych
idyllach jest inaczej. Kobieta występująca w Idylli 2 (ta, która odprawia czary i
mówi do Selene) jest tylko pozornie osadzona w rzeczywistości społecznej, tło
jej historii wprawdzie wydaje się realistyczne, ale sama postać realistyczna nie
jest. Kobieta wolna, młoda, niezamężna, żyjąca samodzielnie i samotnie, a nie
pod opieką ojca lub brata, lub też innego członka rodziny, to sytuacja w
ówczesnych czasach niemożliwa; postać ta jest zawieszona między rzeczywi-
stością a czystą fantazją. Co do idylli, w których występują robotnicy rolni lub
pasterze, byłoby błędem dopatrywanie się w nich obrazów realistycznych. Życie
robotników rolnych i pasterzy musiało być dla poety i jego publiczności czymś
całkiem niskim i obcym, ale właśnie dlatego stało się dogodnym punktem
wyjścia dla literackiej konstrukcji małego świata imaginacyjnego, umieszczonego
bądź w teraźniejszości, bądź w dalekiej, na poły mitycznej przeszłości, w którym
poezja-muzyka zajmuje centralne miejsce. Fantastyczny, czysto literacki
charakter świata pasterzy Teokryta jawi się szczególnie jasno w Idylli 6,
zwłaszcza w jej końcowym obrazie: podczas gdy dwaj mityczni pasterze, Dafnis
i Damojtas, grają razem na instrumentach, ich krowy tańczą! Tak samo jasno jawi
się on w Idylli 7, gdzie narrator-autor przytacza pieśni pasterskie, jakie pewien
pasterz przez niego spotkany w drodze oraz on sam mieli wyśpiewywać: "ja"
poetyckie Teokryta dąży do umieszczenia się w świecie imaginacyjnym pasterzy-
śpiewaków.
483

484
Pod pewnym względem porównywalne z idyllami dramatycznymi Teokryta są
mimiamby Herodasa. Tutaj też mamy do czynienia z dialogami scenicznymi
przeznaczonymi nie dla sceny, lecz do lektury. Tutaj jednak intencja autora jest
prostsza, mniej ambitna: chce on nadać pewnej sferze rzeczywistości społecznej,
która jest uważana za niską, trywialną lub obrzydliwą, formę literacką adekwatną,
wyrażającą właśnie niskość, trywialność lub obrzydliwość. Posługuje się w tym
celu wierszem, który był używany w VI w. przez Hipponaksa, to jest jambem
"kulejącym", oraz językiem literackim wzorującym się na dawnej poezji
jambicznej. Nie ma w tych utworach żadnego śladu satyry, oburzenia i potępienia
moralnego. Znakomity filolog B. Snell dopatrywał się w nich wyrazu nihilizmu
skierowanego przeciwko poezji Kallimacha i Teokryta zapatrzonej w idealną
sferę piękna. Jest to jednak interpretacja nieprzekonywająca. W oczach
Herodasa, podobnie jak innych pisarzy jego czasów, rzeczywistość jawi się jako
wyraźnie i stale podzielona na różne sfery o różnych wartościach; ponieważ to,
co obrzydliwe, stoi na dole drabiny, jest ono tak samo naturalne jak wzniosłość,
która w tej samej drabinie hierarchicznej znajduje się na górze. Nadając temu, co
obrzydliwe, formę literacką wyrażającą obrzydliwość, poeta postępuje
analogicznie do tych autorów, którzy nadają temu, co wzniosłe, formę literacką
wyrażającą wzniosłość, lub temu, co pełne wdzięku, formę literacką wyrażającą
wdzięk. We wszystkich tych wypadkach ważna jest adekwatność formy
literackiej. Żeby się lepiej przekonać o trafności takiej interpretacji, warto
przyjrzeć się w zbiorach Katulla lub Horacego pewnym utworom
przedstawiającym rzeczy obrzydliwe, a stojącym obok utworów o zupełnie
innym charakterze; pamiętajmy, że obaj ci łacińscy poeci kontynuują
bezpośrednio kulturę hellenistyczną.
Biorąc poezję hellenistyczną jako całość, można stwierdzić, że jest ona
całkowicie pochłonięta wolą budowania tworów literacko wartościowych,
pojmowanych jako składniki osobnej domeny piękna.
Trzeba przy tym wystrzegać się niewłaściwych skojarzeń. Domena ta nie jest
podobna do domeny piękna, o której myśleli F. Schiller i inni intelektualiści
niemieccy pod koniec XVIII w. Jest ona odmienna także od tej, o której myśleli
zwolennicy zasady fart pour fart, jak również od tej, którą "nadczłowiek"
Nietzschego miał budować nad pustką świata. Od wszystkich tych, na pozór
podobnych, konstrukcji różni się ona radykalnie. W przeciwieństwie do nich, nie
jest ona dziedziną, w której chaotyczna, ciemna, irracjonalna rzeczywistość
miałaby się sublimować i przekształcać w sensowny świat ideału, idei, ani też
suwerennym, arbitralnym i heroicznym procesem tworzenia i niszczenia sensu na
tle bezsensownej rzeczywistości. Dla poetów hellenistycznych i publiczności ich
czasów świat jest urządzony sensownie według ładu 1 hierarchicznego i stałego.
Nawet to, co na pozór bezsensowne: cała masa zła, nędzy, nieszczęścia,
niepewności, chaotycznego ruchu w górę i w dół, akceptowana jest jako
sensowna dzięki temu, że ma swoje miejsce w stałej hierarchii bytu. W tej
statycznej koncepcji świata poezja mieści się jako autonomiczna i wzniosła
działalność, która nadaje rzeczywistości, na różnych jej poziomach, adekwatną
ozdobę i (lub) wzbogaca ją o twory fantazji kunsztownie opracowane. Taka
pozycja i funkcja przyznawana poezji zbliża ją

do tego działu krasomówstwa, który nosi nazwę retoryki "popisowej". Jednakże
działalność mistrza retoryki, nawet gdy pisze on mowy nie mające celów
praktycznych, pojmowana jest jako funkcja potrzeb życia praktycznego; w
poezji natomiast widziano dziedzinę autonomiczną, nawet wtedy, gdy sławiła
króla lub inne wpływowe osoby.
Swoboda, jaką poeta hellenistyczny przypisuje sobie, nie jest bynajmniej
porównywalna do swobody, jaką sobie przypisują poeci europejscy od końca
XVI11 w. Nie czuje się on bowiem stwórcą, geniuszem suwerennym, lecz
mistrzem umiejącym wybierać lub wymyślać formę pasującą do danego
przedmiotu. Piękno poetyckie w mniemaniu ludzi epoki hellenistycznej zasadza
się na naturze: o tym świadczy Ars poetka Horacego, która na pewno zawiera
bardzo dużo myśli zapożyczonych od teoretyków epoki hellenistycznej.
W przeciwieństwie do poety nowoczesnego, poeta hellenistyczny nie trudzi się o
wyrażenie i komunikowanie tego, co jest najbardziej indywidualne w jego
doznawaniu świata, a więc tego, co zasadniczo nie nadaje się do przekazywania
innym, gdyż komunikacja opiera się na pojęciach i kategoriach uznawanych i
używanych przez całe społeczeństwo. Twórca hellenistyczny nie wie nic o głębi
indywidualności odkrywającej nowe perspektywy na świat, nowe prawdy.
Prawda jest w jego oczach powszechna, jest dostępna pospolitemu rozumowi
życiowemu bądź rozumowi filozofów i uczonych. On sam nie rości sobie
pretensji do głoszenia jakiejkolwiek nowej prawdy, może prawdę tylko ozdobić.
Utwory poetów hellenistycznych nie wymagają interpretacji symbolicznej; nie
odsyłają do sensu głębokiego, ukrytego za sensem dosłownym. Ich sens jest
jawny; by go uchwycić, czytelnik musi tylko mieć dobre wykształcenie literackie,
Szkoła gramatyka i szkoła retora, przez które wszyscy członkowie elit greckich
przechodzili, takiego wykształcenia właśnie dostarczały.
Na zakończenie jeszcze jedna uwaga dotycząca sprawy bardzo ważnej, o której
już wspominałem. Choć poeta hellenistyczny nie stawia sobie za zadanie
odkrywanie nowych prawd, rozszerza on faktycznie obszar życia duchowego
przez nadanie formy fikcyjnym przeżyciom.
Wszystkie wielkie dzieła poezji hellenistycznej --- powtórzmy to -- powslały od
ok. 300 r. do lat czterdziestych III w. Poeci greccy późniejsi uczynili bardzo
skromny użytek z pola możliwości otwartego przez dokonania Kallimacha,
Teokryta, Apolloniosa z Rodos. To, co ocalało z ich dzieł, nie jest zbyt
oryginalne; można wskazać wiele ładnych epigramów, ale poza tym nic
wielkiego. Natomiast poeci rzymscy z czasów upadku republiki i początków
cesarstwa umieli twórczo kontynuować to, co rozpoczęli greccy poeci I11 w.
Jeżeli przypomnimy sobie, że dzieła Katulla, Lukrecjusza, Wergiliusza, Hora-
cego, Tybulla, Propercjusza, Owidiusza przez wiele wieków były podstawą
europejskiej kultury literackiej (choć nie zawsze wszystkie naraz), będziemy w
stanie ocenić historyczną rolę poezji greckiej z początku czasów helleni-
stycznych.
485


Uwagi końcowe
486
Odrębność i autonomia poszczególnych rodzajów twórczości hellenistycznej

oraz rozmaitość nurtów wewnątrz nich są znaczne, nie mniej jednak pewne
rysy wspólne, jeśli nie całej kulturze hellenistycznej, to przynajmniej większej
jej części, dają się dostrzec.
Wspólna jest skłonność do ujmowania rzeczywistości ludzkiej i pozaludz-

kiej jako świata podzielonego w sposób wyraźny i stały na różne sfery, które są
~ l
wprawdzie hierarchicznie ułożone pod względem wartości, ale z których każda

ma jakoś w sobie swój sens, swoją rację bytu. Rzecz jasna, nie idzie tu o sam

fakt, że kultura hellenistyczna uznaje jakiś podział rzeczywistości i jakąś jej
hierarchię: czyni to każda kultura. Idzie natomiast o sposób, w jaki kultura [ r
hellenistyczna pojmuje ten podział, tę hierarchię. Powtórzmy więc: podział ' a
świata i jego hierarchię kultura hellenistyczna traktuje jako coś stałego ~ Jf
i wyraźnego, ale jednocześnie skłonna jest przyznać każdej z wyodrębnionych
ś'
dziedzin sporą autonomię. Ład świata jawi się jej jako naturalny i rozumny: f
I s~
naturalny dlatego, że jest rozumny, rozumny dlatego, że jest naturalny. Rozum
I
i natura bowiem są w tej kulturze pojęciami ściśle ze sobą związanymi. ( w'
Wprawdzie natura nie jest we wszystkich swych przejawach lub częściach s
jednakowo rozumna; ale jest nią zawsze w jakiejś mierze. w'
Można się czasem spotkać z opinią, że w kulturze hellenistycznej P~
dominuje światopogląd antropocentryczny lub "humanistyczny". Takie sfor-
mułowanie kryje w sobie niebezpieczeństwo poważnego nieporozumienia. sta
Niesłusznie byłoby sądzić, że kultura ta widzi w twórczości ludzkiej źródło 1 v
wartości przez ludzi uznawanych. Nie wie ona nic o ludzkiej "twórczości" to
w dzisiejszym sensie tego słowa. Niespokojne i frasobliwe życie społeczeństw
po
ludzkich zajmuje w jej oczach nader skromne miejsce w wszechświecie, ~'~'y
nieporównanie niższe od niezmiennych i dostojnych ruchów ciał niebieskich. sto
Jednocześnie jednak rzeczywistość ludzka traktowana jest jako dziedzina, z ~
która daje się, choć nie do końca, rozumieć i kształtować w świetle tych zasad
do
rozumu, które się w niej samej przejawiają. Uznaje się na ogół władzę bóstwa ruj:
nad życiem jednostki i społeczeństwa, czy to w postaci boskiej opatrzności blil
(pronoia), czy to w postaci boskiego trafu (tyche); dąży się jednak do koi
maksymalnego stosowania ludzkiego rozumu dla poznania ludzkich spraw
~'~' t
i kierowania nimi. i k~
Twierdzenia te oczywiście nie stosują się bez zastrzeżeń do filozofii
epikurejskiej: utrzymuje ona bowiem - przypomnijmy - że wszystkie byty
zosl
złożone, w tym również bogowie, są dziełem przypadkowego złączenia się z
pip
atomów; utrzymuje ponadto, że bogowie żadną miarą nie wpływają na to, co dzi
~
się dzieje w naszym lub w innych światach. Jednakże rozum nie jest
dla epikurejczyków jakimś faktem przypadkowym, lecz absolutną zasadą
wszelkiego prawdziwego poznania i poprawnego działania. Jest więc w pew-
Spr
nym sensie tak samo "naturalny", jak bezrozumny ruch atomów. Bogowie zaś,

którzy stanowią dziedzinę istnienia o wiele wyższą niż dziedzina życia Prze
ludzkiego, są dla epikurejskiego mędrca przedmiotem szczęśliwej kontemplacji:
się ~
pod tym względem filozofia epikurejska reprezentuje w sposób skrajny ową ,
bard

tendencję kultury hellenistycznej do dzielenia rzeczywistości na sfery, z których
każda ma swoją autonomię.
Zgodnie z tą właśnie tendencją ludzie uprawiający któryś z rozmaitych rodzajów
twórczości ujmują go jako dziedzinę samowystarczalną. Mówcy i historycy
niewiele się troszczą, zazwyczaj, o prawdy, jakie głoszą filozofowie. Filozofowie
nie marzą o naprawie rzeczypospolitej i niewiele się przejmują tym, co interesuje
historyków lub polityków. Nie starają się tez wnikać poważnie w to, co robią
uczeni, ani w to, co robią poeci (choć zdarza się im napisać rozprawę o poezji).
Uczeni prowadzą swoje badania nie troszcząc się o filozofię. Poeci wreszcie
myślą tylko o fabrykowaniu rzeczy pięknych.
Charakterystyczny jest również stosunek kultury hellenistycznej (lub przynajmniej
jej sporej części) do dziedzictwa kulturowego. Nawiązuje ona do dorobku
przeszłości nie czując się od niego uzależniona. Szczególnie znamienne jest
postępowanie poetów: większość poezji hellenistycznej powstaje jako świadoma
przeróbka form i treści dawnej poezji - przeróbka, która zakłada swobodny
stosunek do wytworów przeszłości. W tym, co stworzyli "starożytni", widzi się
nie wzory do naśladowania, lecz określone realizacje tych samych wartości,
które nadal obowiązują, będąc obiektywnie dane i niezmienne. Dąży się do
nowych realizacji, które mogłyby rywalizować z dawnymi. Wierzy się w
wyższość kultury teraźniejszej nad dawną, ale przekonanie to nie zakłada idei
postępu, polegającego na suwerennym ustanawianiu coraz wyższych wartości.
Zauważmy wreszcie, że kultura hellenistyczna odznacza się ogromną
stabilnością, wydaje się nie ulegać glębszym zmianom aż do początku I w. p.n.e.
Dopiero wtedy zaczyna się ona zmieniać, i to tylko w niektórych, za to ważnych,
dziedzinach. Przyczynił się do tego zapewne podbój rzymski, powodujący
poważne przekształcenia społeczne i polityczne (osłabienie polis wynikające z
drastycznego ograniczenia swobody jej działania, zamrożenie stosunków
społecznych), zniszczenia spowodowane przez wojny republiki z Mitrydatesem
(i to nie tylko w sferze materialnej, ale i moralnej, prowadzące do zachwiania
wewnętrznej spoistości wielu polis) oraz szok wywołany przez rujnujące świat
grecki rzymskie wojny domowe ostatnich lat istnienia republiki. Choć wojen,
przewrotów, represji wobec mieszkańców miast nie brakowało przez cały okres
hellenistyczny, nasilenie wszystkich tych nieszczęść w toku dwóch pokoleń
musiało przynieść ostrą świadomość niepewności jutra i kruchości ram, w
których ludzie żyli.
Niesłuszny jednak byłby pogląd, że nowe zjawiska kulturowe wywołane zostały
jedynie wymienionymi tutaj czynnikami: mamy bowiem do czynienia z
pierwszymi oznakami ogromnie złożonego procesu, który stopniowo doprowa-
dzi do całkowitego przekształcenia tej cywilizacji, dla której podstawą była polis.
Sprawy dyskusyjne
Przedstawiony tu zarys kultury greckiej okresu hellenistycznego przeciwstawia
się milcząco pewnym poglądom, które wprawdzie zostały już mniej lub bardziej
zdecydowanie porzucone przez wielu badaczy poszczególnych dzie- 487

488
dzin (zwłaszcza filozofii i poezji), ale są jeszcze w obiegu i na ogół pojawiają się
w charakterystykach ogólnych cywilizacji hellenistycznej. Wypada się więc teraz
do nich ustosunkować.
Punktem wyjścia poglądów, z którymi podejmuję polemikę, jest przekonanie, że
w okresie hellenistycznym polis istnieje już tylko pozornie i nie może z tej racji
stanowić ram dla życia duchowego. Poprzednie rozdziały tej książki wykazały,
zgodnie z opinią najlepszych znawców przedmiotu, że polis pozostaje w okresie
hellenistycznym jak najbardziej żywotna. To prawda, że nie jest ona już taka
sama jak była poprzednio; mieliśmy okazję w tym rozdziale wspomnieć o ważnej
nowości jaką było wyodrębnienie się sfery życia prywatnego jako sfery
względnie autonomicznej, obdarzonej własnymi wartościami. Ale czym innym
jest twierdzenie, że polis się zmienia, czym innym, że jej istnienie jest tylko
pozorem.
Wychodząc z przekonania, że polis hellenistyczna była tylko pozorem lub farsą,
wielu uczonych dopatrywało się w kulturze hellenistycznej przejawów
metafizycznego lęku i przerażenia wobec ogromu burzliwego świata, jaki miał się
otworzyć przed wykorzenioną, osamotnioną jednostką po załamaniu struktur
polis. W filozofii stoickiej i epikurejskiej widziano próbę stworzenia
indywidualistycznej namiastki religii, indywidualistycznego światopoglądu, który
mógłby przywrócić wykształconym jednostkom utracony spokój ducha.
Przedstawiano ponadto religijność stoicką jako kapitulację greckiej nauki,
greckiego rozumu przed irracjonalizmem wschodnim; nie omieszkiwano przy
tym wspomnieć, że Zenon pochodził z Kition, miasta, gdzie element grecki
zmieszał się z fenickim i że Chryzyp urodził się w Soloi, mieście co prawda
greckim, ale położonym w Syrii. Inny przejaw wdzierania się irracjonalizmu
wschodniego do kultury greckiej widziano w rozprzestrzenianiu się astrologii.
Utrzymywano wreszcie, że magia stała się w okresie hellenistycznym o wiele
ważniejsza niż była przedtem: miało to być świadectwem kapitulacji greckiego
racjonalizmu.
Poglądy te są moim zdaniem arbitralne i nietrafne. Trudno doprawdy
doszukiwać się w całej greckiej kulturze tego okresu, a w szczególności w
filozoi~i, wyrazu lub przejawów metafizycznego przerażenia, wyobcowania,
wykorzenienia, dezorientacji. Epikurejczycy, dla których ten świat jest tylko
jednym z niezliczonych światów, a wszystkie są dziełem przypadku, dostarczają
najlepszego dowodu przeciwko takiej interpretacji. Właśnie odkrywając i
racjonalnie rozważając powszechną przypadkowość mędrzec epikurejski osiąga
spokój i szczęście. Dla stoików zaś cały kosmos jest, w rozmaitym stopniu,
nasycony sensem.
Co się tyczy indywidualizmu, pojęcie to jest na ogół stosowane w sposób
niezróżnicowany i niehistoryczny. Można się zgodzić, że wzrost wartości życia
prywatnego oraz pogłębianie się specjalizacji i społecznej odrębności różnych
zajęć intelektualnych musiały się przyczynić do historycznego procesu wy-
odrębniania się osoby jako ośrodka życia duchowego. Filozofia stoicka i
epikurejska, jak widzieliśmy, skupia się wokół zagadnienia "jak winien
postępować mędrzec": jednostka filozofująca staje się głównym tematem
filozofowania. Jednakże w czasach hellenistycznych nie spotkamy żadnego

filozofa, który by uważał podmiot indywidualny za punkt wyjścia refleksji lub
źródło wartości, ani żadnego poety, dla którego doznania indywidualne byłyby
odkryciem jakiegoś unikalnego aspektu świata.
Teza o wpływie irracjonalizmu wschodniego jest zdecydowanie fałszywa. To
prawda, że filozofowie starszej Stoi interesowali się całościową wizją świata, a
nie badaniami przyrodoznawczymi. Ale, po pierwsze, ich całościowa wizja
świata, tak jak ich etyka, jest konstrukcją racjonalną w duchu tradycji filozofii
greckiej; żadnych zapożyczeń z kultur wschodnich w niej znaleźć nie można.
Zresztą ci, którzy mówią o wpływie irracjonalizmu wschodniego nie myślą o
konkretnych kulturach wschodnich, lecz o Wschodzie w ogóle, operują nie
historycznym, lecz ideologicznym, mityzującym pojęciem Wschodu, pojęciem,
któremu nieobca jest pewna domieszka rasizmu - tak samo, jak operują
ideologicznym, mityzującym a także zabarwionym swoistym rasizmem pojęciem
"greckości". Po drugie, nauki ścisłe kwitły wspaniale za czasów starszej Stoi,
poza stoicyzmem i poza wszelkimi systemami flozofrcznymi. Czasy, które
wydały Euklidesa, Apolloniosa z Perge, Hipparcha, Arystarcha z Samos,
Archimedesa itd., nie wyglądają na czasy upadku racjonalizmu. Po trzecie,
Posejdonios, filozof młodszej Stoi, którego poprzednio uważano za najbardziej
ze wszystkich stoików poddanego wpływom irracjonalizmu wschodniego,
okazał się, dzięki wnikliwym pracom K. Reinhardta, najbliższy ducha
naukowości arystotelesowskiej.
Jeżeli idzie o astrologię, widzieliśmy już, że jest ona nauką. Niewątpliwie nie jest
ona nauką tego samego typu, co astronomia dzisiejsza, ale żadna z nauk
starożytnych Greków, z wyjątkiem matematyki i tej części astronomii, która nie
jest astrologią, nie mogłaby być traktowana jako nauka, gdybyśmy stosowali
dzisiejsze kryteria naukowości.
Wreszcie, jeśli idzie o magię, trzeba powiedzieć, że teza, według której miałaby
ona odgrywać rolę większą niż w poprzednich epokach, jest całkowicie
bezpodstawna. Greckie tabliczki magiczne są poświadczone od końca VI w.
p.n.e.; na podstawie liczby znalezionych i opublikowanych tabliczek nie ma się
wrażenia, by w okresie nas interesującym używano ich częściej niż w IV w. Nie
można też zaobserwować znaczących zmian w typie operacji magicznych. To,
że jeden z utworów Teokryta opisuje szczegółowo zabiegi magiczne, a w starszej
poezji nie ma żadnego utworu o podobnej tematyce, świadczy o nowych
zjawiskach w poezji, a nie w magii. Zasadnicze zmiany w tej dziedzinie nastąpią
dopiero w okresie cesarstwa. Wtedy to znajdziemy dość dobitnych świadectw
upowszechnionego lęku przed magią. Były to jednak inne czasy.
Skutkiem niedoceniania żywotności polis jest również tendencja do
wyolbrzymiania roli dworów królewskich i patronatu królewskiego w kulturze.
Twierdzi się, że z wyjątkiem filozofii związanej z Atenami z powodu
oddziaływania wzoru szkół Platona i Arystotelesa, kultura hellenistyczna
powstawała przede wszystkim w stolicach wielkich monarchii, zwłaszcza w
Aleksandrii, dzięki królewskiemu patronatowi. W rzeczywistości nie tylko
filozofia (co już stanowiłoby bardzo niepokojący wyjątek), ale również spora
część twórczości literackiej i naukowej powstawała z daleka od dworów. 489

490
Twórcy pochodzili z rozmaitych polis, sytuowanych w rozmaitych krainach
świata greckiego. Wielu z nich wędrowało do innych polis, ale tylko część z nich
osiedlała się na czas dłuższy lub na stałe w stolicach wielkich monarchii; niewielu
się w nich urodziło.
Aleksandria stała się rzeczywiście ważnym centrum w dziedzinie poezji i nauk. W
poezji z racji wpływu dwóch poetów: Kallimacha i Apolloniosa. O najstarszym z
poetów, którzy stworzyli nowy typ poezji, Asklepiadesie z Samos, sądzi się, że
żył być może czas jakiś w Aleksandrii, ale jest to tylko hipoteza. Teokryt z
Syrakuz mieszkał w tym mieście przez czas pewien, ale nie osiedlił się w nim na
stałe. Aratos z Soloi był chyba przez dłuższy czas w Pelli, na dworze Antygona
Gonatasa. Jest to na pewno przykład królewskiego mecenatu, Pella jednak nie
była wielkim ośrodkiem kultury.
Jeśli idzie o nauki, to dwie wielkie instytucje zapewniły Aleksandrii ważne
miejsce: Musejon i Biblioteka. W Musejonie pracowało kilku z największych
badaczy hellenistycznych zajmujących się matematyką, astronomią, geografią,
medycyną. Ale Archimedes z Syrakuz mieszkał przeważnie w swym rodzinnym
mieście (choć spędził czas jakiś w Aleksandrii), Hipparch z Nikai pracował
prawdopodobnie najdłuźej na Rodos; co do Erasistrata z Julis (lekarza) i
Arystarcha z Samos (astronoma) nie wiemy, gdzie mieszkali, ale zapewne nie w
Aleksandrii. Wybitny filolog Zenodot z Efezu stworzył szkołę filologiczną w
Aleksandrii, gdzie można było wykorzystywać skarby królewskiej Biblioteki. W
lym samym mieście działali później jego następcy: Arystofanes z Bizancjum i
Arystarch z Samotrake. Gdy jednak Ptolemeusz Fyskon wypędził z Aleksandrii
wszystkich uczonych, aleksandryjska tradycja filologiczna nie przestała istnieć,
lecz rozwinęła się w innych miastach, bez patronatu jakichkolwiek królów.
Z tendencją do niedoceniania roli polis i do wyolbrzymiania roli dworów łączy
się niewłaściwe wyobrażenie na temat odbiorców twórczości hellenistycznej, w
tym zwłaszcza poezji. Twierdzi się, że poezja hellenistyczna zwraca się do
wąskich grup wyrafinowanych znawców. Nie ulega wątpliwości, że cała
powaźniejsza twórczość literacka tego okresu przeznaczona jest dla elity; nie jest
to jednak wąska elita literatów, lecz szeroka elita ludzi wykształconych, jaka
istniała w każdym z miast świata hellenistycznego. Twórcy piszą nie dla
literatów, lecz dla wszystkich ludzi, którzy mają za sobą szkołę gramatyka i
retora. Takich ludzi w każdym momencie musiały być dziesiątki tysięcy.
Papirusy egipskie z okresu cesarstwa rzymskiego przyniosły nam sporo
fragmentów hellenistycznych; z nich największa grupa zawiera fragmenty
Menandra, co jest naturalne, druga z kolei ułamki poematów najbardziej
wyrafinowanego z twórców, Kallimacha. Wynika z tego, że poeta ten był
szeroko w tej epoce czytany; na pewno było tak samo w wiekach hellenizmu.
Mylne wyobrażenie o odbiorcach poezji hellenistycznej wpłynęło na to, że "grę"
literacką, jaką niewątpliwie jest poezja hellenistyczna, pojmowano w sposób
bardzo banalny, jako towarzyską zabawę w uczoność i dowcip. Idzie w
rzeczywistości o "grę", której subtelność i głębię powinniśmy starać się
zrozumieć coraz lepiej; dodawała ona uroku nie kilku salonom literackim, lecz
życiu ludzi elity.
Lo IC'.S' M~ Ca Clc A.
Poc
t. I de.s zure
196 G.

Tendencja do dopatrywania się w poezji hellenistycznej pustej "gry" literackiej
współistnieje często z tendencją do wydobywania z tej poezji strony
"realistycznej". "Realistyczne" szczegóły występują na pewno w utworach tego
okresu; jednakże intencją tych poetów nie jest wcale przedstawienie
rzeczywistości, lecz tworzenie przedmiotów literackich zgodnie z zasadami
piękna.
Bibliografia
Prace o charakterze ogólnym, przedstawiające różne aspekty kultury
hellenistycznej:
H.-I. Marrou, Historia H-uchowania w~ starożytności, Warszawa 1969 (przekład
z jęz. franc.; pierwsze wydanie franc. pochodzi z 1948 r.); A. Lesky, Geschichte
der griechi.schon Literatur, wyd. 3, Bern 1971; A. Świderkówna, Ifellenika.
Wiserunek epoki od Aleksandra do Au,~u.sta, Warszawa 1974; tejże, BnRwrie
jeszli ~ Olirnpu, Warszawa 1992.
Retoryka: U. von Wilamowitz-Moellendorff, Asiani.smus und Atti~ismus,
"Hermes", 35, 1900, s. I - 52, przedr. w tegoż Kleino SchriJten, t. I1I, Berlin
1969, s. 223 - 273.
Historiografia: P. Scheller, Ue hclleni.sticn historiae con.scribendac arte
(dysertacja doktorska), Lipsiae 191 l; F, Jacoby, wstępy i komentarze do
fragmentów różnych historyków hellenistycznych w jego wielkim zbiorze Die
Fragrnente der griechischen Ifi.stariker; A. Momigliano, liczne artykuły (po
włosku lub po angielsku), przedrukowane w tomach jego zbioru Contributo alla
.storia legli ,sludi clu.s.sici (i dalej: Secando contributo... itd., aż do dziewiątego
contributa; począwszy od trzeciego tytuł jest rozszerzony: "...alla .storicr legli
.stuli cla.s,sici e del mondo onuco") tomach publikowanych w Rzymie
począwszy od r. 1955; tegoż książka (wydana pośmiertnie) Thc C'lassical
Poundution.s o/ Mnctern Hi.storiogrcrpfy. w serii "Sather Classical Lectures",
Berkeley 1990; Ch. W. Fornara, Tho Nature o/ Hi.slory in Anciem Grcecc and
Rornc, University of California Press 1983 (przedruk "paperback" 1988); P. A.
Brunl, C'ic'ero and HistorioRraphy, [w:] Miscellanea di .stuli cla.ssioi in unoro di
Eugenio Munni, t. 1, Roma ( 1980), s. 31 I - 340.
Filozofia: K. Rcinhardt, f'osc�idonios von Aparnea, [w:] Realencyclopadic der
clus.sischc�n Altorlum.svri.s.sensclur/t, XX11, 1 (1953); M. Rist, Stoic
Philosophy, Cambridge 1969; tenże, B'picuru,s. An Introduction, Cambridge
1972; książka zbiorowa pod red. H. Flashar i O. Gigom A.spoct.s do lo
philn.sopJtio hclleni,stiquo, Fondation Hardt, Entretiens sur 1'antiquite classique,
32, Vandocuvres Geneve 1986.
Nauki: O. Neugebauer, The Eiact Sciences in Antiguitv, wyd. 2, Princeton
University Press 1957
(przedruk "paperback" New York 1962); S. Sambursky, Tho Phy.sicul World n/
the Greek.s, London 1956; tenże, Plm.sic.s of tlve Stoics, London 1959; J.-P.
Vernant, Remargue.s .sur les,/~rrrnc�.s c�t le.s limite.s de Icr pen.se~o tochniquo
cher les Grec.c (1957), artykuł przedrukowany w jego książce MVthc� c�t
pen.see ohe= ks Grec.s, Paris 1965, s. 227 -247; G. E. R. Lloyd, Hcllenistic
Science, [w:J Th~ Cambridge Anciem Hi.slorn, t. VII, I, 2 wyd., Cambridge
1984, s. 321 -352; R. Pfeiffer, Hi.slnrr o/ Cla.s.sical Scholur.ship /YOm the
BeXinnings to the End af Ihe Helkni.slic Ago, Oxford 1968; A. Momigliano, The
Devclopment n/ Greek Biography, Cambridge-Massachusetts 1971.
Poezja: U. von Wilamowitz-Moellendorff, Hellenistische Dichtung in der Zcil des
Kallimachn.s,
t. 1-II, Berlin 1924; R. Pfciffcr, Au.sRcn~alrlte� Schriften, Munchen 1960; B.
Snell, Dio h,'ntdockunK de.s Cci.stc�.s, wyd. 4, Giittingen 1975 (rozdział XV i
XVI); tenże, Diohtung und Cie.sellsclta/i. Studion .:um EinJlus.s de�r Dichter au/
dcrs so~iule Denken und Verhalton im altan Gric~c~honland, Hamburg 1965
(rozdział VI); H. Frankcl, Noton ~u den ArKnnautika cte.s Apollunio.s,
Miinchen 1968;
G. O. Hutchinson, Hnlleni.stic Poctrv, Oxford 1988.
491