Karol Marks
W kwestii żydowskiej
Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)
WARSZAWA 2005
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
Karol Marks  W kwestii żydowskiej ( Zur
Judenfrage ) napisał na jesieni 1843 roku a tekst
został ogłoszony drukiem w  Rocznikach
Niemiecko-Francuskich w 1844 roku.
y
ródłem dla niniejszego wydania są  Dzieła
Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, tom I, wyd.
Książka i Wiedza, Warszawa 1960 r.
- 2 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
1. Bruno Bauer,  Kwestia żydowska , Brunszwik 1843.
2. Bruno Bauer,  Zdolność dzisiejszych Żydów i chrześcijan do emancypacji .  Dwadzieścia jeden arkuszy
z Szwajcarii . Wydał Jerzy Herwegh. Zurych i Winterthur 1843, str. 56-71.
I
Bruno Bauer,  Kwestia żydowska , Brunszwik 1843
Żydzi niemieccy domagają się emancypacji. Jakiej emancypacji domagają się oni? Emancypacji
obywatelskiej, politycznej.
Bruno Bauer odpowiada im: Nikt nie jest w Niemczech politycznie emancypowany. My sami nie
jesteśmy wolni. Jakże więc mamy was wyzwolić? Wy, Żydzi, jesteście egoistami, jeśli żądacie specjalnej
emancypacji dla siebie jako Żydów. Powinniście jako Niemcy pracować na rzecz politycznej emancypacji
Niemiec, jako ludzie  na rzecz emancypacji człowieka; specyficzną zaś formę waszego ucisku i poniżenia
powinniście odczuwać nie jako wyjątek z reguły, lecz przeciwnie, jako potwierdzenie reguły.
A może Żydzi żądają równouprawnienia z poddanymi chrześcijańskimi? W takim razie uznają oni
rację bytu państwa chrześcijańskiego, w takim razie uznają oni ten ustrój powszechnego ujarzmienia.
Dlaczegoż więc narzekają na swoje specyficzne jarzmo, skoro podoba im się jarzmo powszechne? Dlaczego
Niemiec ma się interesować wyzwoleniem Żyda, gdy Żyd nie interesuje się wyzwoleniem Niemców?
Państwo chrześcijańskie zna tylko przywileje. Żyd posiada w nim przywilej być Żydem. Jako Żyd
posiada on prawa, których chrześcijanie nie mają. Dlaczego więc domaga się praw, których nie posiada, a z
których korzystają chrześcijanie?
Domagając się od państwa chrześcijańskiego emancypacji, Żyd żąda, aby państwo chrześcijańskie
wyrzekło się swoich przesądów religijnych. Ale czy on, Żyd, wyrzeka się swoich przesądów religijnych?
Czy ma on więc prawo od kogo innego wymagać takiego wyrzeczenia się religii?
Państwo chrześcijańskie z samej istoty swojej nie może emancypować Żyda; lecz Żyd, dodaje
Bauer, z samej istoty swej nie może być emancypowany. Dopóki państwo jest chrześcijańskie, a Żyd 
Żydem, dopóty zarówno państwo, jak i Żyd są tak samo niezdolni do użyczenia emancypacji jak do jej
przyjęcia.
Państwo chrześcijańskie może ustosunkowywać się do Żyda tylko na sposób państwa
chrześcijańskiego, tj. stosując przywileje; pozwala więc Żydom wyodrębnić się od reszty poddanych,
naraża ich jednak na ucisk ze strony pozostałych wyodrębnionych warstw, i to tym dotkliwszy ucisk, że
jako Żydzi znajdują się oni w przeciwieństwie religijnym do religii panującej. Ale i stosunek Żyda do
państwa może być tylko żydowski, czyli uważa on państwo za coś obcego przeciwstawiając rzeczywistej
narodowości swą chimeryczną narodowość, rzeczywistemu prawu  swe iluzoryczne prawo, sądząc się
uprawnionym do wyodrębniania się od ludzkości, nie biorąc zgodnie ze swoimi zasadami żadnego udziału
w ruchu historycznym, wyczekując jakiejś przyszłości, która nie ma nic wspólnego z przyszłością ogółu
ludzi, uważając się za członka narodu żydowskiego, a naród żydowski  za naród wybrany.
Z jakiegoż więc tytułu wy, Żydzi, domagacie się emancypacji? Z racji waszej religii? Jest ona
śmiertelnym wrogiem religii państwowej. Jako obywatele państwa? W Niemczech nie ma obywateli. Jako
ludzie? Nie jesteście ludz
mi, podobnie zresztą jak i ci, do których apelujecie.
Bauer postawił zagadnienie emancypacji Żydów w nowy sposób, poddawszy uprzednio krytyce
dotychczasowe sposoby stawiania i rozwiązywania tego zagadnienia. Jakimi  zapytuje on  są oni w swej
istocie, i Żyd, który ma być emancypowany, i państwo chrześcijańskie, które ma emancypować?
Odpowiedzi na te pytania udziela on w ten sposób, że poddaje krytyce religię żydowską, analizuje
przeciwieństwo religijne między żydostwem a chrystianizmem, odsłania istotę państwa chrześcijańskiego.
A czyni to z odwagą i bystrością, z talentem i gruntownością, używając języka zarówno ścisłego jak
jędrnego i pełnego werwy.
- 3 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
Jak więc rozwiązuje Bauer kwestię żydowską? Do jakich dochodzi wniosków? Sformułowanie
zagadnienia jest jego rozwiązaniem. Krytyka kwestii żydowskiej jest odpowiedzią na kwestię żydowską.
Oto jakie jego wnioski:
Aby móc emancypować innych, musimy wpierw wyemancypować samych siebie.
Najbardziej uporczywą formą przeciwieństwa między Żydem a chrześcijaninem jest przeciwieństwo
religijne. W jaki sposób rozwiązuje się jakieś przeciwieństwo? W ten sposób, że się je czyni niemożliwym.
W jaki sposób czyni się niemożliwym przeciwieństwo religijne? W ten sposób, że się usuwa religię. Z
chwilą gdy Żyd i chrześcijanin uświadomią sobie, że ich przeciwstawne religie są tylko różnymi stopniami
rozwoju ducha ludzkiego  jakby różnymi skórami węża, które historia zrzucała ze siebie, a człowiek tym
wężem, który zmieniał skórę  wówczas stosunek między nimi przestanie być stosunkiem religijnym, stanie
się zaś stosunkiem krytycznym, naukowym, ludzkim. Nauka będzie wówczas ich jednością. A sprzeczności
w nauce rozwiązuje sama nauka.
W szczególności niemieckim Żydom przeciwstawia się brak emancypacji politycznej w ogóle, jako
też silnie zaakcentowany chrześcijański charakter państwa. Zdaniem Bauera, kwestia żydowska ma jednak
znaczenie ogólne, niezależne od specyficznie niemieckich stosunków. Jest to zagadnienie stosunku religii
do państwa, zagadnienie sprzeczności między ograniczonością religijną a emancypacją polityczną.
Wyemancypowanie się od religii stawia się jako warunek zarówno Żydowi, który chce być politycznie
emancypowany, jak i państwu, które ma emancypować i które samo ma być emancypowane.
 Dobrze  powiadają, i sam Żyd tak mówi  Żyd powinien też być emancypowany nie jako Żyd, nie
dlatego, że jest Żydem, nie dlatego, że posiada tak znakomitą ogólnoludzką zasadę moralności; sam Żyd
raczej ustąpi na dalszy plan wobec obywatela i będzie obywatelem, mimo że jest Żydem i ma nim nadal
pozostać; tzn. że jest on i pozostanie Żydem, mimo że jest obywatelem i żyje w tych samych stosunkach, co
ogól ludzi: jego żydowska i ograniczona istota odniesie w końcu zawsze zwycięstwo nad jego obowiązkami
ludzkimi i politycznymi. Przesąd pozostaje, mimo że ogólne zasady wzięły nad nim górę. Skoro jednak
pozostaje, to raczej bierze górę nad wszystkim innym .  Tylko sofistycznie, pozornie, mógłby Żyd pozostać
Żydem w życiu państwowym; gdyby więc chciał pozostać Żydem, sam pozór byłby tym, co istotne, i
odniósłby zwycięstwo, tzn. że jego życie w państwie byłoby tylko pozorem czy też chwilowym wyjątkiem
nie odpowiadającym istocie i regule ( Zdolność dzisiejszych Żydów i chrześcijan do emancypacji ,
 Dwadzieścia jeden arkuszy , str. 57).
Posłuchajmy, z drugiej strony, jak Bauer formułuje zadanie państwa.
 Francja  powiada Bauer  dała nam ostatnio (obrady Izby Deputowanych z dnia 26 grudnia 1840
r.)  w kwestii żydowskiej  jak we wszystkich innych kwestiach politycznych daje nam ciągle  obraz
życia, które jest wolne, które jednakże w ustawie znosi swą wolność, a więc ogłasza ją za pozór; a z drugiej
strony czynem przekreśla swe wolne ustawy ( Kwestia żydowska , str. 64).
 Powszechna wolność nie jest jeszcze we Francji prawem, również kwestia żydowska jeszcze nie
jest tam rozwiązana, gdyż wolność ustanowiona przez prawo  wszyscy obywatele są równi  jest
ograniczana w życiu, wciąż jeszcze opanowanym i rozbitym przez przywileje religijne. Ten brak wolności
w życiu oddziaływa z kolei na prawo i zmusza je do usankcjonowania podziału wolnych, w rzeczy samej,
obywateli na uciśnionych i uciskających (str. 65).
Kiedyż więc kwestia żydowska byłaby rozwiązana, gdy chodzi o Francję?
 Żyd np. musiałby przestać być Żydem, gdyby nie licząc się z przepisami swej religii, wypełniał
obowiązki wobec państwa i współobywateli, gdyby więc np. wybierał się w sobotę do Izby Deputowanych i
brał udział w publicznych obradach. Wszelki w ogóle przywilej religijny, a więc i monopol
uprzywilejowanego kościoła, musiałby być zniesiony, a jeśliby niewielu lub wielu, lub nawet przeważająca
większość uważała, że musi spełniać swe religijne obowiązki, to sprawę tę należałoby pozostawić jej samej
jako czysto prywatną sprawę (str. 65).
 Gdy nie będzie religii uprzywilejowanej, nie będzie religii w ogóle. Odbierzcie religii ducha
wyłączności, a przestanie ona istnieć (str. 66).  Podobnie jak pan Martin du Nord widział w propozycji
opuszczenia w ustawie wzmianki o niedzieli próbę deklaracji, że chrześcijaństwo przestało istnieć, z tą samą
- 4 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
słusznością (a słuszność ta jest najzupełniej uzasadniona) deklaracja, że przestrzeganie soboty nie
obowiązuje już Żyda  oznaczałaby proklamację zniesienia żydostwa" (str. 71).
Z jednej więc strony żąda Bauer, by Żyd wyrzekł się żydostwa, by w ogóle człowiek wyrzekł się
religii, jeśli ma być emancypowany jako obywatel. Z drugiej zaś strony uważa on konsekwentnie, że
polityczne zniesienie religii oznacza zniesienie religii w ogóle. Jeżeli religia stanowi przesłankę jakiegoś
państwa, to nie jest ono jeszcze prawdziwym, rzeczywistym państwem.
 Co prawda, religijne wyobrażenia dają państwu określone gwarancje. Ale jakiemu państwu?
Jakiego rodzaju państwu? (str. 97).
W punkcie tym występuje jednostronne ujęcie kwestii żydowskiej.
W żadnym razie nie należało ograniczyć się do badania: Kto ma emancypować? Kto ma być
emancypowany? Krytyka miała jeszcze inne zadanie, powinna była zapytać: O jaką emancypację chodzi?
Jakie warunki wynikają z istoty żądanej emancypacji? Dopiero krytyka samej emancypacji politycznej
byłaby ostateczną krytyką kwestii żydowskiej, która stałaby się przez to rzeczywiście  powszechnym
zagadnieniem epoki .
Ponieważ Bauer nie rozpatruje zagadnienia na tym poziomie, popada on w sprzeczności. Stawia
warunki, które nie wynikają z samej istoty emancypacji politycznej. Wysuwa kwestie, których jego zadanie
nie obejmuje, i rozwiązuje zadania, które nie dają rozwiązania jego kwestii. Jeżeli Bauer o przeciwnikach
emancypacji Żydów powiada:  Błąd ich polegał tylko na tym, że z góry zakładali, iż państwo
chrześcijańskie jest jedynym prawdziwym państwem, i nie poddawali go takiej krytyce, jakiej poddawali
żydostwo (str. 3)  to my sądzimy, że błąd Bauera polega na tym, iż poddaje on krytyce jedynie  państwo
chrześcijańskie , a nie  państwo w ogóle , że nie analizuje stosunku emancypacji politycznej do
emancypacji ludzkiej, wobec czego stawia warunki, które można jedynie wytłumaczyć bezkrytycznym
pomieszaniem emancypacji politycznej z ogólnoludzką emancypacją. Jeżeli Bauer pyta Żydów: Czy z
waszego punktu widzenia macie prawo domagać się emancypacji politycznej?  to my pytamy na odwrót:
Czy z punktu widzenia emancypacji politycznej mamy prawo wymagać od Żydów wyrzeczenia się
żydostwa, a od człowieka w ogóle  wyrzeczenia się religii?
Kwestia żydowska przybiera różne formy, w zależności od państwa, w którym Żyd się znajduje. W
Niemczech, gdzie państwo polityczne, państwo jako państwo, nie istnieje, kwestia żydowska jest
zagadnieniem czysto teologicznym. Żyd znajduje się w przeciwieństwie religijnym do państwa, które
uznaje chrześcijaństwo za swą podstawę. Takie państwo jest teologiem ex professo1. Krytyka jest w tym
wypadku krytyką teologii, krytyką obosieczną: krytyką teologii chrześcijańskiej i teologii żydowskiej. Ale
w takim razie obracamy się wciąż jeszcze w obrębie teologii, choć mamy do niej stosunek krytyczny.
We Francji, w państwie konstytucyjnym, kwestia żydowska jest kwestią konstytucjonalizmu,
kwestią połowiczności emancypacji politycznej. Ponieważ zachowany tu jest pozór religii państwowej 
zachowany co prawda w formule nic nie mówiącej i sprzecznej samej w sobie, w formule o religii
większości  więc i stosunek Żydów do państwa zachowuje pozór religijnego, teologicznego
przeciwieństwa.
Dopiero w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej  a przynajmniej w części tych stanów 
kwestia żydowska traci swe znaczenie teologiczne i staje się kwestią rzeczywiście świecką. Tylko tam,
gdzie państwo polityczne ukształtowało się w pełni jako polityczne, tylko tam stosunek Żyda czy w ogóle
religijnego człowieka do państwa politycznego, a więc stosunek religii do państwa, może wystąpić w
formie sobie właściwej, w swej czystej formie. Krytyka tego stosunku przestaje być krytyką teologiczną,
gdy państwo przestaje odnosić się w sposób teologiczny do religii, gdy odnosi się do religii jako państwo,
czyli politycznie. Krytyka staje się wtedy krytyką państwa politycznego. W tym punkcie, w którym kwestia
ta przestaje być teologiczna, krytyka Bauera przestaje być krytyczna.
 Il n'existe aux Ętats-Unis ni religion de l'Ętat, ni religion d�clar�e celle de la majorit� ni
pr��minence d'un culte sur un autre. L'Ętat est �tranger ą tous les cultes ( Marie ou l'esclavage aux Ętats-
1
 z urzędu.  Red.
- 5 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
Unis etc. , par. G. de Beaumont2, Paryż 1835, str. 214). Jest nawet kilka stanów w Ameryce Północnej,
gdzie  la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des
privilŁges politiques 3 (tamże, str. 225). A mimo to,  on ne croit pas aux Ętats-Unis qu'un homme sans
religion puisse ętre un honnęte homme 4 (tamże, str. 224).
A mimo to jest Ameryka Północna krajem wybitnie religijnym, jak o tym jednogłośnie zapewniają
Beaumont, Tocqueville i Anglik Hamilton. Jednakże wspomnieliśmy o Stanach Ameryki Północnej tylko
dla przykładu. Zagadnienie sprowadza się do tego: Jaki jest stosunek zupełnej emancypacji politycznej do
religii? Jeżeli nawet w kraju o zupełnej emancypacji politycznej stwierdzamy nie tylko istnienie religii, lecz
nawet stwierdzamy, że odznacza się ona żywotnością i siłą, stanowi to dowód, że istnienie religii nie
pozostaje w sprzeczności z pełnym rozwojem państwa. A że istnienie religii jest istnieniem pewnej
ułomności, przeto z
ródła tej ułomności należy szukać już tylko w istocie samego państwa. Religia nie jest
już dla nas przyczyną, jest jedynie objawem świeckiej ograniczoności. Wywodzimy zatem religijne
przesady wolnych obywateli z ich świeckich przesądów. Nie twierdzimy więc, że muszą oni zlikwidować
swą religijną ograniczoność, aby uwolnić się od swych świeckich ograniczeń. Twierdzimy natomiast, że
likwidują swą ograniczoność religijną, gdy likwidują swe świeckie ograniczenia. Nie zamieniamy kwestii
świeckich w kwestie teologiczne. Zamieniamy natomiast kwestie teologiczne w kwestie świeckie. Skoro już
dość długo sprowadzano historię do zabobonów, dajmy teraz historyczne wyjaśnienie zabobonów.
Zagadnienie stosunku emancypacji politycznej do religii staje się dla nas zagadnieniem stosunku
emancypacji politycznej do emancypacji ludzkiej. Krytykujemy religijną słabość państwa politycznego,
krytykując państwo polityczne niezależnie od jego religijnych słabości, krytykując je od strony jego
świeckiej konstrukcji. Sprowadzamy sprzeczność między państwem a określoną religią, powiedzmy 
żydostwem, do czegoś czysto ludzkiego, do sprzeczności między państwem a określonymi świeckimi
elementami, sprzeczność zaś między państwem a religią w ogóle do sprzeczności między państwem a jego
przesłankami w ogóle.
Polityczna emancypacja Żyda, chrześcijanina, w ogóle człowieka religijnego oznacza emancypację
państwa od żydostwa, chrystianizmu, od religii w ogóle. Państwo zaś emancypuje się od religii na swój
sposób, w sposób właściwy swej istocie, jako państwo, kiedy emancypuje się od religii państwowej, tzn.
kiedy jako państwo nie wyznaje żadnej religii, uznaje się natomiast za państwo. Polityczna emancypacja od
religii nie jest jeszcze bynajmniej przeprowadzoną do końca, wolną od sprzeczności emancypacją od religii,
gdyż emancypacja polityczna nie jest jeszcze przeprowadzoną do końca, wolną od sprzeczności formą
emancypacji ludzkiej.
Granice emancypacji politycznej stają się od razu widoczne w fakcie, że państwo może się uwolnić
od jakichś ograniczeń, a człowiek faktycznie nie będzie od nich wolny, że państwo może być wolnym
państwem5, a człowiek nie będzie wolnym człowiekiem. Bauer sam przyznaje to milcząco, kiedy formułuje
następujący warunek emancypacji politycznej:
 Wszelki w ogóle przywilej religijny, a więc i monopol uprzywilejowanego kościoła, musiałby być
zniesiony, a jeśliby niewielu lub wielu, lub nawet przeważająca większość uważała, że musi spełniać swe
religijne obowiązki, to sprawę tę należałoby pozostawić jej samej jako czysto prywatną sprawę .
Państwo może zatem wyemancypować się od religii nawet wówczas, gdy przeważająca większość
wciąż jeszcze jest religijna. A ta przeważająca większość nie przestaje przecież być religijna z tego powodu,
że jest religijna tylko privatim.
2
  W Stanach Zjednoczonych nie ma ani religii państwowej, ani religii uznanej za religię większości, ani też pierwszeństwa
jakiegoś kultu przed innymi. Państwo nie wtrąca się do żadnego kultu (G. de Beaumont,  Maria, czyli niewolnictwo w
Stanach Zjednoczonych ).  Red.
3
  konstytucja nie narzuca wiary religijnej lub praktyk określonego kultu jako warunku uzyskania przywilejów politycznych .
 Red.
4
  nie wierzy się w Stanach Zjednoczonych, by człowiek niereligijny mógł być człowiekiem uczciwym .  Red.
5
W oryginale gra słów:  Freistaat  republika, wolne państwo.  Red.
- 6 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
Ale stosunek państwa do religii, szczególnie zaś wolnego państwa, republiki, nie oznacza przecież
nic innego jak stosunek ludzi, którzy stanowią państwo, do religii. Z tego wynika, że gdy człowiek uwalnia
się od jakichś ograniczeń za pośrednictwem państwa, tj. politycznie, to popada w sprzeczność z samym
sobą, wznosi się ponad te ograniczenia w sposób abstrakcyjny i ograniczony, wznosi się ponad nie tylko
częściowo. Następnie wynika stąd, że gdy człowiek uwalnia się politycznie, to uwalnia się drogą okrężną,
poprzez pośrednie, choć konieczne ogniwo. Wynika wreszcie i to, że człowiek nawet wówczas, gdy za
pośrednictwem państwa ogłasza się za ateistę, tzn. gdy ogłasza państwo za ateistę, nie przestaje tkwić nadal
w przesądach religijnych, i to właśnie dlatego, że uznaje sam siebie tylko drogą okrężną, tylko poprzez
ogniwo pośrednie. Religia jest to właśnie uznawanie człowieka drogą okrężną. Poprzez pośrednika.
Państwo jest pośrednikiem między człowiekiem a wolnością człowieka. Podobnie jak Chrystus jest
pośrednikiem, którego człowiek obarcza całą swą boskością, całym balastem swej religijnej niewoli, tak
państwo jest pośrednikiem, którego wyposaża on w całą swą nieboskość, w całą swą ludzką wolność.
Polityczne wzniesienie się człowieka ponad religię ma wszystkie wady i wszystkie zalety, które ma
każdy w ogóle polityczny postęp. Państwo jako państwo anuluje np. własność prywatną, człowiek uznaje w
sposób polityczny, że własność prywatna jest zniesiona, gdy znosi cenzus majątkowy dla czynnego i
biernego prawa wyborczego, jak to miało miejsce w wielu stanach Ameryki Północnej. Z politycznego
punktu widzenia Hamilton zupełnie słusznie tłumaczy ten fakt, kiedy mówi:  Szerokie masy odniosły
zwycięstwo nad właścicielami i nad bogactwem pieniężnym 6. Czy własność prywatna nie została w idei
zniesiona, gdy człowiek nie posiadający stał się prawodawcą posiadającego? Cenzus majątkowy jest
ostatnią polityczną formą uznania własności prywatnej.
Jednakże polityczne anulowanie własności prywatnej nie tylko nie oznacza jej likwidacji, lecz nawet
zakłada jej istnienie. Państwo znosi na swój sposób różnice urodzenia, stanu, wykształcenia, zatrudnienia,
jeśli uznaje je za różnice niepolityczne, jeżeli każdemu członkowi narodu, bez względu na te różnice,
przyznaje jednakowy udział w narodowej suwerenności, jeżeli wszystkie elementy rzeczywistego życia
narodu rozpatruje z państwowego punktu widzenia. Niemniej jednak państwo pozwala działać własności
prywatnej, wykształceniu, zatrudnieniu we właściwy im sposób, tzn. jako własność prywatna, jako
wykształcenie i zatrudnienie, i przejawiać swą odrębną istotę. Będąc dalekie od tego, by znieść te faktyczne
różnice, państwo istnieje raczej tylko pod warunkiem zachowania tych różnic; uważa się ono za państwo
polityczne i przejawia się jako to, co ogólne, jedynie w przeciwieństwie do tych swoich elementów.
Dlatego Hegel zupełnie słusznie określa stosunek państwa politycznego do religii, gdy mówi:
 Na to, aby [...] państwo osiągnęło byt jako świadoma siebie m o r a l n a r z e c z y w i s t o ś ć
ducha, konieczne jest jego o d r ó ż n i e n i e się od formy autorytetu i wiary; to odróżnienie się występuje
jednakże tylko o tyle, o ile strona kościelna dochodzi w samej sobie do r o z s z c z e p i e n i a ; t y l k o w
ten sposób, będąc p o n a d poszczególnymi kościołami, państwo uzyskało ogólność myśli, tę zasadę swej
formy, i urzeczywistnia ją (Hegel,  Rechtsphilosophie , I wyd., str. 346).
W samej rzeczy! Tylko ponad poszczególnymi elementami konstytuuje się państwo jako to, co
ogólne.
Zupełnie ukształtowane państwo polityczne stanowi z istoty swej życie gatunkowe człowieka w
przeciwieństwie do jego życia materialnego. Wszystkie przesłanki tego egoistycznego życia istnieją nadal
poza obrębem sfery państwa w społeczeństwie obywatelskim, ale jako właściwości społeczeństwa
obywatelskiego. Tam, gdzie państwo polityczne przybrało rozwiniętą w pełni formę, tam człowiek nie tylko
w myśli, w świadomości, ale i w rzeczywistości, w życiu, prowadzi podwójne życie, niebieskie i ziemskie,
życie w politycznej wspólnocie, w której uznaje się za istotę pospólną, i życie w społeczeństwie
obywatelskim, w którym bierze udział jako osoba prywatna, w którym innych ludzi uważa za środek, siebie
samego poniża do roli środka i staje się igraszką obcych sił. Stosunek państwa politycznego do
społeczeństwa obywatelskiego jest tak samo spirytualistyczny jak stosunek nieba do ziemi. Państwo
polityczne znajduje się w takim samym przeciwieństwie do społeczeństwa obywatelskiego, przezwycięża je
6
Marks cytuje książkę T. Hamiltona według wydania niemieckiego:  Die Manschen und die Sitten in den Vereinigten Staaten
von Nordamerika . T. I, Mannheim 1834, str. 146.
- 7 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
w ten sam sposób, jak religia przezwycięża ograniczoność świata ziemskiego, tzn. w ten sposób, że musi to
społeczeństwo obywatelskie też z kolei uznać, wytworzyć i dać się przez nie opanować. W najbliższej sobie
rzeczywistości, w społeczeństwie obywatelskim, człowiek jest istotą świecką. Tu, gdzie sam dla siebie i dla
innych stanowi rzeczywiste indywiduum, jest on zjawiskiem nieprawdziwym. W państwie natomiast, gdzie
człowiek stanowi istotę gatunkową, jest on fikcyjnym uczestnikiem urojonej suwerenności, jest on
pozbawiony rzeczywistego indywidualnego życia i nabiera cech jakiejś nierzeczywistej ogólności.
Konflikt, w którym człowiek jako wyznawca jakiejś określonej religii znajduje się ze sobą samym
jako obywatelem państwa i z innymi ludz
mi jako członkami wspólnoty, sprowadza się do świeckiego
rozbratu istniejącego między państwem politycznym a społeczeństwem obywatelskim. Dla człowieka jako
bourgeois7 jest  życie w państwie tylko pozorem czy też chwilowym wyjątkiem nie odpowiadającym
istocie i regule . W rzeczy samej, bourgeois, podobnie jak Żyd, pozostaje w życiu państwowym tylko
sofistycznie, tak samo jak citoyen8 pozostaje tylko sofistycznie Żydem bądz
bourgeois; lecz sofistyka ta nie
ma charakteru osobistego. Jest to sofistyka samego państwa politycznego. Różnica między człowiekiem
religijnym a obywatelem państwa jest taka sama jak różnica między kupcem a obywatelem państwa,
między wyrobnikiem a obywatelem państwa, między właścicielem ziemi a obywatelem państwa, między
konkretnym żywym indywiduum a obywatelem państwa. Między człowiekiem religijnym a człowiekiem
politycznym zachodzi taka sama sprzeczność, jaka zachodzi między bourgeois a citoyen, między członkiem
społeczeństwa obywatelskiego a jego polityczną lwią skórą.
Ten świecki konflikt, do którego się kwestia żydowska ostatecznie sprowadza, a mianowicie
stosunek państwa politycznego do jego przesłanek, czy to materialnych, jak własność prywatna itd., czy też
duchowych, jak oświata, religia, konflikt między interesem ogólnym a prywatnym, rozbrat między
państwem politycznym a społeczeństwem obywatelskim  te świeckie przeciwieństwa Bauer pozostawia
nie tknięte, kierując ostrze swej polemiki przeciw ich religijnemu wyrazowi.
 Właśnie potrzeba, ta podstawa społeczeństwa obywatelskiego, która zapewnia mu jego istnienie i
gwarantuje jego konieczność  ta potrzeba wystawia jego istnienie na ciągłe niebezpieczeństwo,
podtrzymuje w nim element niepewności i wywołuje tę ulegającą ciągłym zmianom mieszaninę niedostatku
i bogactwa, nędzy i pomyślności, wywołuje w nim w ogóle zmiany (str. 8).
Dla porównania wez
my cały rozdział:  Społeczeństwo obywatelskie (str. 8-9), nakreślony według
wytycznych heglowskiej filozofii prawa. Społeczeństwo obywatelskie w jego przeciwieństwie do państwa
politycznego uznaje się tam za konieczne, ponieważ uznaje się za konieczne państwo polityczne.
Emancypacja polityczna stanowi w każdym razie wielki postęp. Nie jest ona wprawdzie ostateczną
formą ludzkiej emancypacji w ogóle, ale jest ostateczną formą ludzkiej emancypacji w obrębie
dotychczasowego porządku świata. Mówimy tu  rozumie się  o rzeczywistej, praktycznej emancypacji.
Człowiek emancypuje się politycznie od religii, wypierając ją z dziedziny prawa publicznego do
dziedziny prawa prywatnego. Wtedy nie stanowi ona już ducha państwa, w którym człowiek we wspólnocie
z innymi ludz
mi zachowuje się jak istota gatunkowa  chociaż w ograniczonym stopniu, w szczególnej
formie i w szczególnej sferze; religia staje się duchem społeczeństwa obywatelskiego, tej sfery egoizmu,
sfery bellum omnium contra omnes9. Nie jest ona już wtedy wyrazem wspólności, lecz staje się wyrazem
różnicy. Stała się wyrazem oderwania człowieka od jego wspólnoty, od siebie samego i od innych ludzi 
stała się tym, czym była pierwotnie. Jest już tylko abstrakcyjnym wyrazem szczególnej przewrotności,
prywatnego kaprysu, samowoli. Rozszczepienie religii na niezliczone mnóstwo wyznań, np. w Ameryce
Północnej, nadaje jej już zewnętrznie formę sprawy czysto indywidualnej. Została zepchnięta do rzędu
interesów prywatnych i wyłączona ze wspólnoty jako takiej. Nie należy się jednak łudzić co do granic
emancypacji politycznej. Rozszczepienie człowieka na człowieka publicznego i prywatnego,
przemieszczenie religii z dziedziny państwa w obręb społeczeństwa obywatelskiego, to nie jest kolejny
7
 Tu: członek społeczeństwa obywatelskiego.  Red.
8
 obywatel państwa.  Red.
9
 wojny wszystkich przeciw wszystkim.  Red.
- 8 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
stopień, to jest ostateczna forma emancypacji politycznej, która zatem nie tylko nie znosi rzeczywistej
religijności człowieka, lecz nawet do tego nie zmierza.
Rozszczepienie człowieka na Żyda i obywatela państwa, na protestanta i obywatela państwa, na
człowieka religijnego i obywatela państwa  to rozszczepienie nie jest wcale kłamstwem w stosunku do
obywatelstwa państwowego, nie jest też bynajmniej jakimś obchodzeniem emancypacji politycznej, to jest
właśnie emancypacja polityczna, to jest polityczna droga emancypowania się od religii. Co prawda, w
czasach, kiedy państwo polityczne gwałtownie rodzi się jako państwo polityczne z łona społeczeństwa
obywatelskiego, kiedy samowyzwolenie człowieka usiłuje się dokonać w formie politycznego
samowyzwolenia, państwo może i musi posunąć się aż do zniesienia religii, aż do zlikwidowania jej, ale
tylko tak, jak posuwa się ono do zniesienia własności prywatnej, do cen maksymalnych, do konfiskat,
podatków progresywnych, jak posuwa się do zniweczenia życia, do gilotyny. W chwilach szczególnego
poczucia swej siły życie polityczne usiłuje zdławić swe własne przesłanki  społeczeństwo obywatelskie i
jego poszczególne elementy  i samemu ukonstytuować się jako rzeczywiste, pozbawione sprzeczności
życie gatunkowe człowieka. Jednakże państwo może to uczynić tylko w ten sposób, że przeciwstawia się
gwałtownie swym własnym warunkom istnienia, że ogłasza rewolucję za permanentną; tak więc dramat
polityczny kończy się przywróceniem religii, własności prywatnej i wszystkich elementów społeczeństwa
obywatelskiego równie nieuchronnie, jak wojna kończy się pokojem.
Nie tak zwane państwo chrześcijańskie, które uznaje chrześcijaństwo za swą podstawę, za religię
państwową, i jest dlatego nietolerancyjne wobec innych religii, jest w pełni ukształtowanym państwem
chrześcijańskim; jest nim raczej państwo ateistyczne, państwo demokratyczne, państwo, które stawia religię
w jednym rzędzie z innymi elementami społeczeństwa obywatelskiego. Państwu, które jest jeszcze
teologiem, które jeszcze składa oficjalnie swe chrześcijańskie wyznanie wiary, które nie ma jeszcze odwagi
proklamować się państwem  temu państwu nie udało się jeszcze w świeckiej, ludzkiej formie, w swej
rzeczywistości państwowej, wyrazić tej ludzkiej podstawy, której egzaltowanym wyrazem jest
chrystianizm. Tak zwane państwo chrześcijańskie jest tylko po prostu niepaństwem, gdyż nie
chrześcijaństwo jako religia, lecz tylko jego ludzkie podłoże może być realizowane w rzeczywiście ludzkich
dziełach.
Tak zwane państwo chrześcijańskie jest chrześcijańskim zaprzeczeniem państwa, bynajmniej zaś nie
państwowym urzeczywistnieniem chrystianizmu. Państwo, które wyznaje jeszcze chrześcijaństwo w formie
religii, nie wyznaje go w charakterze państwa, gdyż ma jeszcze religijny stosunek do religii, tzn. nie jest
ono rzeczywistą realizacją ludzkiej podstawy religii, gdyż odwołuje się jeszcze do nierzeczywistości, do
urojonej postaci tej ludzkiej treści. Tak zwane państwo chrześcijańskie jest państwem niedoskonałym, a
religia chrześcijańska służy mu za uzupełnienie i uświęcenie jego niedoskonałości. Religia przeto staje się
siłą rzeczy narzędziem dla tego państwa i jest ono państwem obłudy. Stanowi to dużą różnicę, czy państwo
w pełni ukształtowane zalicza religię do swych przesłanek na skutek ułomności właściwej ogólnej istocie
państwa, czy też państwo niedoskonałe ze względu na ułomność właściwą jego szczególnemu bytowi, jako
państwo ułomne, uznaje religię za swą podstawę. W tym wypadku religia staje się niedojrzałą polityką. W
pierwszym zaś wypadku ujawnia się w religii niedojrzałość nawet ukształtowanej w pełni polityki. Tak
zwane państwo chrześcijańskie potrzebuje religii chrześcijańskiej po to, aby się jako państwo udoskonalić.
Państwo demokratyczne natomiast, rzeczywiste państwo, nie potrzebuje religii do swego politycznego
udoskonalenia się. Może ono wręcz abstrahować od religii, gdyż ludzka podstawa religii jest w nim
urzeczywistniona w sposób świecki. Tak zwane państwo chrześcijańskie natomiast ma polityczny stosunek
do religii, a religijny  do polityki. Jeżeli degraduje ono formy państwowe do roli pozoru, to w tej samej
mierze degraduje i religię do roli pozoru.
Aby uwydatnić to przeciwieństwo, rozpatrzmy bauerowską konstrukcję państwa chrześcijańskiego,
konstrukcję wywodzącą się z obserwacji państwa chrześcijańsko-germańskiego.
 Aby udowodnić  powiada Bauer  że państwo chrześcijańskie jest niemożliwe bądz
też że ono nie
istnieje, wskazywano w ostatnich czasach często na te wersety z ewangelii, których [dzisiejsze] państwo nie
tylko nie przestrzega, lecz nawet przestrzegać nie może, jeżeli nie chce się [jako państwo] zupełnie
- 9 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
unicestwić .  Tak łatwo jednak z tą sprawą nie można się uporać. Czegóż to bowiem wymagają owe
wersety z ewangelii? Nienaturalnego samozaparcia, poddania się autorytetowi objawienia, odwrócenia się
od państwa, zniesienia stosunków świeckich. Otóż tego wszystkiego wymaga i to wszystko spełnia państwo
chrześcijańskie. Przyswoiło ono sobie ducha ewangelii i jeśli nie oddaje go tymi samymi literami, jakimi go
wyraża ewangelia, to pochodzi to tylko stąd, że wyraża ono tego ducha w formach państwowych, tzn. w
takich formach, które zostały wprawdzie zapożyczone z życia państwowego tego świata doczesnego, ale w
toku religijnego odrodzenia, przez jakie muszą przejść, sprowadzone zostają do pozoru. To właśnie
odwrócenie się od państwa dokonuje się za pomocą form państwowych (str. 55).
W dalszym ciągu Bauer wywodzi, jak to naród w państwie chrześcijańskim nie jest właściwie
narodem, nie posiada już własnej woli, swój prawdziwy zaś byt wiedzie za pośrednictwem głowy państwa,
której podlega, która jednak pierwotnie i z samej natury swojej jest mu obca, tj. dana została od Boga i
przyszła do narodu bez jego współudziału; wywodzi, że prawa tego narodu nie są jego własnym dziełem,
lecz pozytywnym objawieniem, że głowa państwa w swych stosunkach z właściwym narodem, z masą,
musi posługiwać się pośrednictwem ludzi uprzywilejowanych; że sama ta masa dzieli się na mnóstwo
odrębnych warstw, które tworzy i określa przypadek, które różnią się między sobą swymi interesami,
odrębnymi upodobaniami i przesądami i które jako przywilej otrzymują zezwolenie na wzajemne
odgradzanie się od siebie, itd. (str. 56).
Jednakże sam Bauer powiada:
 Jeżeli polityka ma być właśnie religią, nie może być polityką, tak samo jak zmywanie garnków,
jeżeli ma być obrządkiem religijnym, nie może być uważane za sprawę gospodarską (str. 108).
W państwie chrześcijańsko-germańskim jest jednak religia  sprawą gospodarczą , podobnie jak
 sprawy gospodarcze są religią. W państwie chrześcijańsko-germańskim władza religii jest religią władzy.
Odrywanie  ducha ewangelii od  litery ewangelii jest aktem antyreligijnym. Państwo, które każe
ewangelii przemawiać słowami polityki, innymi słowami niż słowami Ducha Świętego, popełnia
świętokradztwo, jeśli nie z ludzkiego punktu widzenia, to jednak z własnego, religijnego punktu widzenia.
Państwu, które uważa chrystianizm za najwyższą swą normę, a biblię za swą konstytucję, należy
przeciwstawić słowa Pisma świętego, gdyż jest ono święte w każdym słowie. Państwo to, jak również
śmiecie ludzkie, na których się ono opiera, popada w bolesną, ze stanowiska religijnej świadomości
nieprzezwyciężoną sprzeczność, gdy mu wskazujemy na te wersety z ewangelii, których ono  nie tylko nie
przestrzega, lecz i nawet przestrzegać nie może, jeżeli nie chce się jako państwo zupełnie unicestwić . A
dlaczego nie chce się ono zupełnie unicestwić? Ono samo nie może na to dać odpowiedzi ani sobie, ani
innym. Przed własną świadomością oficjalne państwo chrześcijańskie jest czymś, co być powinno, a jest
niemożliwe do urzeczywistnienia; tylko za pomocą kłamstw może ono przekonać samo siebie o
rzeczywistości swego bytu i dlatego dla samego siebie pozostaje stale przedmiotem budzącym wątpliwości,
rzeczą niepewną, problematyczną. Krytyka ma więc pełne prawo doprowadzić państwo, które powołuje się
na biblię, do obłędu świadomości, kiedy to ono samo już nie wie, czy jest urojeniem, czy rzeczywistością,
kiedy nikczemność jego świeckich celów, którym religia służy za osłonę, popada w nierozwiązalny konflikt
z uczciwością jego religijnej świadomości, której religia wydaje się celem świata. Państwo to może się
wyzwolić ze swej wewnętrznej udręki jedynie w ten sposób, że staje się żandarmem kościoła katolickiego.
Wobec tego kościoła, który władzę świecką traktuje jako instytucję będącą na jego usługi, państwo jest
bezsilne, bezsilną jest władza świecka, która twierdzi, że stanowi panowanie ducha religijnego.
W tak zwanym państwie chrześcijańskim uznaje się wprawdzie alienację człowieka, lecz nie
człowieka. Jedyny człowiek, który ma znaczenie, król, jest istotą specyficznie różną od innych ludzi, przy
tym jest jeszcze nawet istotą o charakterze religijnym, bezpośrednio związaną z niebem, z Bogiem.
Panujące tu stosunki są jeszcze stosunkami wiary. Duch religijny więc nie stał się jeszcze rzeczywiście
świecki.
Lecz duch religijny nie może też stać się rzeczywiście świeckim, czymże jest on bowiem, jeśli nie
właśnie nieświecką formą pewnego szczebla rozwoju ducha ludzkiego? Duch religijny o tyle tylko może
być urzeczywistniony, o ile ten szczebel rozwoju ducha ludzkiego, którego jest on religijnym wyrazem,
- 10 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
występuje i konstytuuje się w swej formie świeckiej. A to ma miejsce w państwie demokratycznym.
Podstawą tego państwa jest nie chrześcijaństwo, lecz jego ludzka podstawa. Religia pozostaje idealną,
nieświecką świadomością jego członków, ponieważ jest ona idealną formą szczebla rozwoju ludzkiego,
który urzeczywistnia się w tym państwie.
Członkowie państwa politycznego są religijni wskutek rozdwojenia życia na indywidualne i
gatunkowe, na życie w społeczeństwie obywatelskim i życie polityczne; są religijni, gdyż człowiek za swe
prawdziwe życie uznaje życie państwowe, znajdujące się poza i ponad jego rzeczywistą indywidualnością;
są religijni, ponieważ religia stanowi tu ducha społeczeństwa obywatelskiego, jest wyrazem odgrodzenia się
i oddalenia człowieka od człowieka. Chrześcijańską jest demokracja polityczna dlatego, że w niej uznaje się
człowieka  i to nie jakiegoś poszczególnego, lecz każdego człowieka  za istotę suwerenną, za istotę
najwyższą; ale człowieka w jego postaci niekulturalnej, niespołecznej, człowieka w jego przypadkowej
egzystencji, człowieka takiego, jakim jest: zdemoralizowanego przez cały system organizacyjny naszego
społeczeństwa, człowieka, który zagubił samego siebie, wyobcował się ze siebie, jest zdany na pastwę
nieludzkich stosunków i żywiołów, słowem  człowieka, który nie jest jeszcze rzeczywistą istotą
gatunkową. To, co jest fantazją, marzeniem, postulatem chrześcijaństwa: suwerenność człowieka, ale jako
istoty obcej, zupełnie różnej od rzeczywistego człowieka  jest w demokracji konkretną rzeczywistością,
teraz
niejszością, zasadą świecką.
Sama świadomość religijna i teologiczna wydaje się sobie w warunkach ukształtowanej demokracji
tym bardziej religijna, tym bardziej teologiczna, że nie ma na pozór żadnego politycznego znaczenia,
żadnych ziemskich celów, jest sprawą usposobienia stroniącego od świata, wyrazem ograniczoności
rozumu, wytworem samowoli i fantazji, że jest ona rzeczywiście życiem z tamtego świata. Chrystianizm
osiąga tu praktyczny wyraz swego uniwersalnie religijnego znaczenia dzięki temu, że najróżnorodniejsze
światopoglądy grupują się obok siebie pod postacią chrystianizmu, a jeszcze bardziej dlatego, że od innych
wymaga on już niekoniecznie chrystianizmu, lecz w ogóle religii, jakiejkolwiek religii, (por. cytowaną
wyżej pracę Beaumonta). Świadomość religijna pławi się w obfitości sprzeczności religijnych i religijnej
różnorodności.
Pokazaliśmy zatem: Polityczna emancypacja od religii pozostawia religię nie tkniętą, jeżeli nawet
usuwa religię uprzywilejowaną. Sprzeczność, w której znajduje się wyznawca jakiejś określonej religii ze
sobą samym jako obywatelem państwa, jest tylko częścią ogólnej świeckiej sprzeczności między państwem
politycznym a społeczeństwem obywatelskim. Uwieńczeniem chrześcijańskiego państwa jest państwo,
które uznaje się za państwo i abstrahuje od religii swych obywateli. Emancypacja państwa od religii nie
oznacza emancypacji rzeczywistego człowieka od religii.
Nie mówimy więc Żydom, jak Bauer: Nie możecie być politycznie emancypowani, dopóki nie
wyemancypujecie się radykalnie od żydostwa. Mówimy im raczej: Ponieważ możecie być politycznie
emancypowani, nie wyrzekając się całkowicie i bez zastrzeżeń żydostwa, wynika stąd, że sama
emancypacja polityczna nie jest emancypacją człowieka. Jeżeli wy, Żydzi, chcecie być politycznie
emancypowani nie wyzwalając się sami jako ludzie, to połowiczność i sprzeczność tkwi nie tylko w was,
tkwi ona w samej istocie i kategorii emancypacji politycznej. Jeżeli zasklepiacie się w tej kategorii, to
podzielacie tylko powszechne zasklepianie się w niej. Podobnie jak państwo staje na stanowisku ewangelii,
jeżeli ono, pozostając państwem, odnosi się do Żydów po chrześcijańsku, tak też Żyd staje na stanowisku
politycznym, jeżeli on, pozostając Żydem, domaga się praw obywatela państwa.
Jednakże jeżeli człowiek, pozostając Żydem, może być emancypowany politycznie, może uzyskać
prawa obywatela, to czy może on rościć sobie pretensje do tak zwanych praw człowieka i uzyskać je? Bauer
odpowiada na to przecząco.
 Pytanie polega na tym, czy Żyd jako taki, tj. Żyd, który sam przyznaje, że wskutek swej
prawdziwej istoty musi żyć w wiecznym odosobnieniu od innych  zdolny jest do przyjęcia powszechnych
praw człowieka i do przyznania ich innym .
 Ideę praw człowieka odkrył świat chrześcijański dopiero w ubiegłym stuleciu. Idea ta nie jest
człowiekowi wrodzona, przeciwnie, człowiek zdobył ją w walce z tradycjami historycznymi, w których się
- 11 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
dotychczas wychowywał. Prawa człowieka nie są więc darem natury ani dziedzictwem przekazanym przez
dotychczasową historię, lecz zostały one właśnie zdobyte za cenę walki przeciwko przypadkowi urodzenia i
przeciwko przywilejom, które historia przekazywała dotychczas z pokolenia na pokolenie. Są one
rezultatem kultury i tylko ten może je posiadać, kto je sobie zdobył i na nie zasłużył .
 Czy więc Żyd może je rzeczywiście posiąść? Dopóki pozostaje on Żydem, dopóty nad jego istotą
ludzką, która powinna by go łączyć jako człowieka z innymi ludz
mi, musi górować i odgradzać go od nie-
Żydów ta jego ograniczona istota, która czyni zeń Żyda. Przez to odgradzanie się stwierdza on, że ta
szczególna jego istota, która czyni go Żydem, jest jego prawdziwą najwyższą istotą, wobec której istota
człowieka musi ustąpić na dalszy plan .
 Tak samo też chrześcijanin jako chrześcijanin nie może udzielać praw człowieka (str. 19, 20).
Według Bauera, człowiek musi poświęcić  przywilej wiary , aby móc otrzymać powszechne prawa
człowieka. Zatrzymajmy się na chwilę nad tak zwanymi prawami człowieka, a mianowicie przyjrzyjmy się
im w ich postaci autentycznej, w tej postaci, jaką mają one u swych odkrywców, u Amerykanów i
Francuzów! Te prawa człowieka są po części prawami politycznymi, prawami wykonywanymi tylko
wespół z innymi ludz
mi. Treść ich stanowi udział we wspólnocie, a mianowicie we wspólnocie politycznej,
w życiu państwa. Podpadają one pod kategorię swobód politycznych, pod kategorię praw obywatelskich,
które, jak to już widzieliśmy, bynajmniej nie wymagają bezwzględnego i rzeczywistego zniesienia religii, a
więc np. i żydostwa. Z kolei trzeba przyjrzeć się jeszcze i drugiej części praw człowieka, droits de
l'homme10, aby stwierdzić, o ile różnią się one od droits du citoyen11.
W szeregu tych praw znajdujemy wolność sumienia, prawo uprawiania dowolnego kultu religijnego.
Przywilej wiary zostaje tu zatem wyraz
nie uznany bądz
jako prawo człowieka, bądz
też jako konsekwencja
prawa człowieka  wolności.
D�claration des droits de l'homme et du citoyen, 1791, article 10:  Nul ne doit ętre inqui�t� pour ses
opinions męme religieuses 12. Rozdz. I konstytucji z 1791 r. gwarantuje jako jedno z praw człowieka:  La
libert� ą tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attach� 13.
D�claration des droits de l'homme, etc., 1793, w art. 7 zalicza do praw człowieka:  Le libre exercice
des cultes 14. Co więcej, w związku z prawem głoszenia swych myśli i poglądów, prawem gromadzenia się,
wykonywania obrządków swej religii, mówi się tam nawet:  La n�cessit� d'�noncer ces droits suppose ou la
pr�sence ou le souvenir r�cent du despotisme 15. Por. konstytucję z 1795 r., rozdz. XIV, art. 354.
Constitution de Pensylvanie, article 9, ż 3:  Tous les hommes ont re�u de la nature le droit
imprescriptible d'adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut l�galement
ętre contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gr� aucun culte ou ministŁre religieux. Nulle autorit�
humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contr�ler les pouvoirs de
l'�me 16.
Constitution de New-Hampshire, article 5 et 6:  Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont
inali�nables de leur nature, parce que rien n'en peut ętre l'�quivalent. De ce nombre sont les droits de
conscience 17 (Beaumont, tamże, str. 213, 214).
10
 prawom człowieka.  Red.
11
 praw obywatela.  Red.
12
 Deklaracja praw człowieka i obywatela, 1791 r., art. 10:  Nikogo nie wolno niepokoić z powodu jego przekonań, nawet
religijnych .  Red.
13
  Każdemu człowiekowi swobodę wykonywania praktyk tej religii, do której jest przywiązany .  Red.
14
  Swobodę wykonywania praktyk religijnych .  Red.
15
  Konieczność wyszczególnienia tych praw każe wnioskować o istnieniu despotyzmu lub świeżej o nim pamięci .  Red.
16
 Konstytucja Pensylwanii, art. 9, ż 3: Wszyscy ludzie otrzymali od natury nie ulegające przedawnieniu prawo czcić
Wszechmogącego wedle nakazów swego sumienia i nikt nie może być prawnie zmuszany do wykonywania, ustanawiania lub
popierania wbrew swojej woli jakiegokolwiek kultu czy obrządku religijnego. Żadna władza ludzka nie może w żadnym
wypadku wtrącać się do spraw sumienia i kontrolować mocy duszy.  Red.
17
 Konstytucja New-Hampshire, art. 5 i 6: Niektóre z praw naturalnych są z istoty swej niezbywalne, gdyż nie można ich
zastąpić żadnym ekwiwalentem. Do nich należy wolność sumienia.  Red.
- 12 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
Niezgodność religii z prawami człowieka nie mieści się w pojęciu praw człowieka; na odwrót, do
praw człowieka najwyraz
niej zalicza się prawo wyznawania religii, dowolnej religii, prawo spełniania
obrządków swojej religii. Przywilej wiary jest powszechnym prawem człowieka.
Droits de l'homme, prawa człowieka jako takie odróżnia się od droits du citoyen, od praw
obywatela. Kimże jest ów homme w odróżnieniu od citoyen? To nikt inny jak tylko członek społeczeństwa
obywatelskiego. Dlaczego członka społeczeństwa obywatelskiego nazywa się tu  człowiekiem , po prostu
człowiekiem, a jego prawa  prawami człowieka? Z czego wynika ten fakt? Wynika on ze stosunku
państwa politycznego do społeczeństwa obywatelskiego, z istoty emancypacji politycznej.
Przede wszystkim stwierdzamy, że tak zwane prawa człowieka, droits de l'homme w odróżnieniu od
droits du citoyen, nie są niczym innym jak prawami członka społeczeństwa obywatelskiego, tj. człowieka
egoistycznego, człowieka oderwanego od siebie samego i od wspólnoty. Oddajmy głos najradykalniejszej
konstytucji  Konstytucji z 1793 r.:
D�claration des droits de l'homme et du citoyen.
Article 2.  Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'�galit�, la libert�, la s�ret�,
la propri�t� 18.
Na czym polega libert�?
Article 6.  La libert� est le pouvoir qui appartient ą l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux
droits d'autrui 19, lub też według deklaracji praw człowieka z 1791 r.:  La libert� consiste ą pouvoir faire
tout ce qui ne nuit pas ą autrui 20.
Wolność jest to prawo czynienia wszystkiego, co nie szkodzi innym. Granice, w których każdy
może się poruszać bez szkody dla innych, wyznaczone są przez prawo, tak jak granica dwóch pól  przez
miedzę. Chodzi o wolność człowieka jako izolowanej, zamkniętej w sobie monady. Dlaczego to, według
Bauera, Żyd nie jest zdolny uzyskać praw człowieka?
 Dopóki pozostaje on Żydem, dopóty nad jego istotą ludzką, która powinna by go łączyć jako
człowieka z innymi ludz
mi, musi górować i odgradzać go od nie-Żydów ta jego ograniczona istota, która
czyni zeń Żyda .
Jednakże prawo człowieka do wolności opiera się nie na związku człowieka z człowiekiem, lecz
przeciwnie, na odgradzaniu się człowieka od człowieka. Ono jest właśnie prawem tego odgradzania się,
prawem ograniczonej, do samej siebie ograniczonej jednostki.
Praktycznym zastosowaniem prawa człowieka do wolności jest prawo człowieka do własności
prywatnej.
Na czym polega prawo człowieka do własności prywatnej?
Article 16 (Constitution de 1793):  Le droit de propri�t� est celui qui appartient ą tout citoyen de
jouir et de disposer ą son gr� de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie 21.
Prawo człowieka do własności prywatnej jest więc prawem korzystania ze swego majątku i
rozporządzania nim według swej woli (ą son gr�), bez względu na innych ludzi, niezależnie od
społeczeństwa, a więc jest to prawo egoizmu. Owa wolność indywidualna, jak i ten sposób korzystania z
niej stanowią podstawę społeczeństwa obywatelskiego. Każe ona człowiekowi odnajdywać w innym
człowieku nie urzeczywistnienie swej wolności, lecz raczej jej ograniczenie. Przede wszystkim jednak
proklamuje ona prawo człowieka
 de jouir et de disposer ą son gr� de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son
industrie .
18
 Art. 2. Prawami tymi itd. (prawami naturalnymi i nie ulegającymi przedawnieniu) są: równość, wolność, bezpieczeństwo,
własność.  Red.
19
 Art. 6.  Wolność jest to przysługująca człowiekowi możność czynienia wszystkiego, co nie narusza praw drugiego
człowieka .  Red.
20
 Wolność polega na tym, że wolno każdemu czynić wszystko, co nie szkodzi drugiemu.  Red.
21
 Art. 16. (Konstytucja z 1793 r.):  Prawo własności jest prawem, które przysługuje każdemu obywatelowi, a mocą którego
może on używać według swej woli swego majątku, swych dochodów, owoców swej pracy i pilności oraz dowolnie nimi
rozporządzać .  Red.
- 13 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
Pozostają jeszcze inne prawa człowieka  �galit� i s�ret�.
�galit�  tutaj, w swoim znaczeniu niepolitycznym  to nic innego jak równość wyżej omówionej
libert�, a mianowicie: każdego człowieka jednako uważa się za taką w sobie zamkniętą monadę.
Konstytucja z 1795 r. określa pojęcie tej równości, odpowiednio do jej znaczenia, w sposób następujący:
Articie 3 (Constitution de 1795):  L'�galit� consiste en ce que la loi est la męme pour tous, soit
qu'elle protŁge, soit qu'elle punisse 22.
A jak się ma sprawa z s�ret�?
Article 8 (Constitution de 1793):  La s�ret� consiste dans la prot�ction accord�e par la soci�t� ą
chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propri�t�s 23.
Bezpieczeństwo jest to najwyższe socjalne pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, jest to pojęcie
policji, zgodnie z którym całe społeczeństwo po to tylko istnieje, by zagwarantować każdemu swemu
członkowi zachowanie jego osoby, jego praw i jego własności. W tym znaczeniu nazywa Hegel
społeczeństwo obywatelskie  państwem z potrzeby i z rozsądku .
Przez pojęcie bezpieczeństwa nie wznosi się społeczeństwo obywatelskie ponad swój egoizm.
Przeciwnie, bezpieczeństwo jest zabezpieczeniem jego egoizmu.
Żadne więc z tak zwanych praw człowieka nie wykracza poza człowieka egoistycznego, poza
człowieka jako członka społeczeństwa obywatelskiego, tj. jednostkę kierującą się wyłącznie sobą, swym
prywatnym interesem i swym widzimisię i odgrodzoną od wspólnoty. W owych prawach człowiek
bynajmniej nie jest traktowany jako istota gatunkowa, raczej samo życie gatunkowe, społeczeństwo,
stanowi tu zewnętrzne ramy dla jednostek, ograniczenie ich pierwotnej samodzielności. Jedyną więzią,
która je zespala, to przyrodzona konieczność, potrzeba i interes prywatny, dążność do zachowania swej
własności i swej egoistycznej osoby.
Zgoła zagadkowy jest fakt, że naród, który dopiero zaczyna się wyzwalać, zaczyna zrywać wszelkie
bariery między różnymi stanami i budować wspólnotę polityczną, że taki naród proklamuje uroczyście
uprawnienia człowieka egoistycznego, odgrodzonego od innych ludzi i od wspólnoty (D�claration de
1791); co więcej, powtarza tę proklamację w chwili, kiedy tylko najbardziej heroiczna ofiara może naród
uratować i wymaga się jej jak najbardziej stanowczo, kiedy poświęcenie wszystkich interesów
społeczeństwa obywatelskiego musi stać się nakazem chwili, a egoizm jako przestępstwo podlegać karze
(D�claration des droits de l'homme etc., de 1793). Jeszcze bardziej zagadkowy staje się ten fakt, gdy
stwierdzamy, że emancypatorzy polityczni degradują nawet obywatelstwo państwowe, wspólnotę
polityczną, do roli środka służącego wyłącznie zachowaniu tych tak zwanych praw człowieka  wobec
czego citoyen staje się sługą egoistycznego homme  że sferę, w której człowiek zachowuje się jak istota
pospólna, stawiają oni niżej sfery, w której zachowuje się on jak istota prywatna, że w końcu nie człowieka
jako citoyen, lecz człowieka jako bourgeois uważają za właściwego i prawdziwego człowieka.
 Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de
l'homme (D�claration des droits etc. de 1791 article 2).  Le gouvernement est institu� pour garantir ą
l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles (D�claration etc. de 1793, article 1)24.
A więc nawet w chwilach swego jeszcze młodzieńczego entuzjazmu, kiedy entuzjazm ten pod
naporem okoliczności dochodzi do szczytu  nawet wtedy życie polityczne uznaje siebie jedynie za środek,
którego celem jest życie społeczeństwa obywatelskiego. Co prawda, jego rewolucyjna praktyka pozostaje w
jaskrawym przeciwieństwie do jego teorii. Ogłasza się np. bezpieczeństwo za prawo człowieka, a
jednocześnie oficjalnie uznaje się naruszanie tajemnicy listów za potrzebę chwili. Konstytucja zawarowała
22
 Art. 3. (Konstytucja z 1795 r.):  Równość polega na tym, że prawo jest jednakie dla wszystkich, zarówno gdy ono chroni,
jak też gdy karze .  Red.
23
 Art. 8. (Konstytucja z 1793 r.):  Bezpieczeństwo polega na opiece, którą społeczeństwo otacza każdego ze swoich
członków celem zachowania jego osoby, jego praw i jego własności .  Red.
24
  Celem wszelkiego zrzeszenia politycznego jest zachowanie naturalnych i nie ulegających przedawnieniu praw człowieka
(Deklaracja praw itd. z 1791 r., art. 2)  Rząd został ustanowiony, aby gwarantować człowiekowi możność korzystania z praw
naturalnych i nie ulegających przedawnieniu (Deklaracja itd. z 1793 r. art. 1).  Red.
- 14 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
 libert� ind�finie de la presse (Constitution de 1793 article 122)25 jako konsekwencję jednego z praw
człowieka  prawa wolności osobistej  a tymczasem niszczy się całkowicie wolność prasy, gdyż  la libert�
de la presse ne doit pas ętre permise lorsqu'elle compromet la libert� publique (Robespierre jeune,
 Histoire parlementaire de la r�volution fran�aise par Buchez et Roux26, t. 28, str. 159); oznacza to więc, że
prawo człowieka do wolności przestaje być prawem, kiedy popada ono w konflikt z życiem politycznym,
gdy tymczasem według teorii życie polityczne jest tylko gwarancją praw człowieka, praw indywidualnego
człowieka, powinno więc być zaniechane, gdy staje w sprzeczności ze swym celem, z prawami człowieka.
Ale praktyka jest tylko wyjątkiem, teoria zaś  regułą. Jeżeli jednak zechcemy nawet uznać rewolucyjną
praktykę za właściwe postawienie sprawy, to i wtedy pozostaje do rozwiązania zagadka, dlaczego w
świadomości emancypatorów politycznych sprawa uległa odwróceniu, dlaczego cel wydaje im się
środkiem, a środek  celem. To optyczne złudzenie ich świadomości byłoby tedy wciąż jeszcze tą samą
zagadką, aczkolwiek już zagadką psychologiczną, teoretyczną.
Otóż rozwiązanie tej zagadki jest nader proste.
Emancypacja polityczna jest zarazem rozkładem dawnego społeczeństwa, na którym opiera się
wyobcowana z narodu państwowość, władza panującego. Rewolucja polityczna jest rewolucją
społeczeństwa obywatelskiego. Jaki charakter miało dawne społeczeństwo? Określa je jedno słowo:
feudalizm. Dawne społeczeństwo obywatelskie miało bezpośrednio charakter polityczny, tzn. elementy
życia obywatelskiego, takie np. jak posiadanie lub rodzina, lub sposoby pracy, wyniesione były w formie
feudalnego władania ziemią, stanu i korporacji do rzędu elementów życia państwowego. W tej formie
określały one stosunek poszczególnej jednostki do całości państwa, czyli jej stosunek polityczny, tzn.
stosunek oddzielenia i odgrodzenia od innych części składowych społeczeństwa. Ta organizacja życia
narodu nie podnosiła bowiem posiadania czy pracy do rzędu elementów socjalnych, lecz doprowadziła
raczej do zupełnego oddzielenia ich od całości państwa i ukonstytuowała je jako odrębne społeczeństwa w
społeczeństwie. Jednakże w ten sposób funkcje i warunki życiowe społeczeństwa obywatelskiego były
wciąż jeszcze polityczne, aczkolwiek polityczne w duchu feudalizmu, tzn. odgradzały one jednostkę od
całości państwa, przekształcały szczególny stosunek jej korporacji do całości państwa w jej własny ogólny
stosunek do życia narodu, a jej określoną działalność i sytuację w społeczeństwie obywatelskim  w jej
ogólną działalność i sytuację. W konsekwencji takiej organizacji również i jedność państwowa, jak i
świadomość, wola i działalność tej jedności państwowej  ogólna władza państwowa  występuje
nieuchronnie jako szczególna sprawa oderwanego od narodu władcy i jego sług.
Rewolucja polityczna, która obaliła tę władzę panującego i podniosła sprawy państwowe do rzędu
spraw narodu, która ukonstytuowała państwo polityczne jako sprawę ogólną, tj. jako rzeczywiste państwo 
ta rewolucja polityczna siłą rzeczy musiała rozbić wszystkie stany, korporacje, cechy, przywileje, z których
każde było wyrazem odgrodzenia narodu od jego wspólnoty. Rewolucja polityczna zniosła tym samym
polityczny charakter społeczeństwa obywatelskiego. Rozszczepiła ona społeczeństwo obywatelskie na jego
najprostsze składniki; z jednej strony na jednostki, z drugiej zaś strony na materialne i duchowe elementy,
które stanowią treść życia, sytuację obywatelską tych jednostek. Zdjęła ona pęta z ducha politycznego,
który w rozsypce, w rozdrobnieniu krył się po rozmaitych zakamarkach społeczeństwa feudalnego;
rewolucja pozbierała go z tej rozsypki, uwolniła od zmieszania z elementami życia obywatelskiego i
ukonstytuowała go jako sferę wspólnoty, ogólnej sprawy narodu, niezależnej  jako idea  od owych
szczególnych elementów życia obywatelskiego. Określona działalność życiowa i określona sytuacja
życiowa zachowały znaczenie wyłącznie indywidualne. Nie stanowiły one już owego ogólnego stosunku
jednostki do całości państwa. Sprawy publiczne jako takie stały się raczej sprawą ogólną każdej jednostki, a
funkcja polityczna  ogólną funkcją jednostki.
Lecz dojrzewanie idealizmu państwa było jednocześnie dojrzewaniem materializmu społeczeństwa
obywatelskiego. Zrzucenie jarzma politycznego było jednocześnie zrzuceniem pęt, które trzymały na uwięzi
25
  nieograniczoną wolność prasy (Konstytucja z 1793 r., art. 122).  Red.
26
  wolność prasy nie powinna być dozwolona, jeżeli zagraża ona wolności publicznej (Robespierre młodszy; patrz: Buchez
i Roux,  Historia parlamentarna rewolucji francuskiej ).  Red.
- 15 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
egoistycznego ducha społeczeństwa obywatelskiego. Emancypacja polityczna była zarazem emancypacją
społeczeństwa obywatelskiego od polityki, od pozoru nawet jakiejś ogólnej treści.
Społeczeństwo feudalne zostało sprowadzone do swej podstawy, do człowieka, ale do człowieka
takiego, jaki rzeczywiście stanowił podstawę tego społeczeństwa, do człowieka egoistycznego.
Ten człowiek, członek społeczeństwa obywatelskiego, jest teraz bazą, przesłanką państwa
politycznego. W tym charakterze państwo polityczne uznało go w  prawach człowieka .
Lecz wolność egoistycznego człowieka i uznanie tej wolności  to raczej uznanie niczym nie
krępowanego ruchu duchowych i materialnych elementów, które stanowią treść jego życia.
A zatem człowiek nie wyzwolił się od religii, lecz uzyskał wolność wyznawania religii. Nie
wyzwolił się od własności, lecz uzyskał wolność posiadania. Nie wyzwolił się od egoizmu rzemiosła, lecz
uzyskał wolność wykonywania rzemiosła.
Ukonstytuowanie się państwa politycznego i rozszczepienie się społeczeństwa obywatelskiego na
niezależne jednostki  których stosunki określa prawo, tak jak stosunki członków stanu i cechu określał
przywilej  dokonuje się w jednym i tym samym akcie. Lecz człowiek, taki jakim jest jako członek
społeczeństwa obywatelskiego, a więc człowiek niepolityczny, jest siłą rzeczy człowiekiem naturalnym.
Droits de l'homme stanowią droits naturels, jako że świadoma działalność koncentruje się w akcie
politycznym. Człowiek egoistyczny jest biernym, tylko zastanym produktem rozkładu społeczeństwa,
przedmiotem bezpośredniej oczywistości, a więc przedmiotem naturalnym. Rewolucja polityczna rozkłada
życie obywatelskie na jego części składowe, nie rewolucjonizuje jednak tych części składowych i nie
poddaje ich krytyce. Odnosi się ona do społeczeństwa obywatelskiego, do świata potrzeb, pracy, interesów
prywatnych, prawa prywatnego jako do podstawy swego istnienia, jako do przesłanki nie wymagającej
dalszego uzasadnienia, a więc jako do swej naturalnej bazy. A wreszcie człowiek, taki jakim jest jako
członek społeczeństwa obywatelskiego, uchodzi za tego właściwego człowieka, za tego homme w
odróżnieniu od citoyen, ponieważ jest człowiekiem w swym konkretnym, indywidualnym, bezpośrednim
bycie, podczas gdy człowiek polityczny jest tylko wyabstrahowanym, sztucznym człowiekiem, jest osobą
alegoryczną, osobą prawną. Rzeczywistego człowieka uznano dopiero w postaci egoistycznej jednostki,
prawdziwego zaś człowieka w postaci abstrakcyjnego citoyen.
Rousseau daje następujący trafny opis abstrakcji człowieka politycznego :
 Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en �tat de changer pour ainsi dire la
nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-męme est un tout parfait et solitaire, en partie
d'un plus grand tout dont cet individu re�oive en quelque sorte sa vie et son ętre, de substituer une existence
partielle et morale ą l'existence physique et ind�pendante. Il faut qu'il �te ą l'homme ses forces propres pour
lui en donner qui lui soient �trangŁres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui ( Contrat
social , livre II, Londres 1782, p. 67)27.
Wszelka emancypacja jest sprowadzeniem świata ludzkiego, stosunków ludzkich, do samego
człowieka.
Emancypacja polityczna jest redukowaniem człowieka, z jednej strony, do członka społeczeństwa
obywatelskiego, do jednostki egoistycznej, niezależnej, z drugiej zaś strony  do obywatela państwa, do
osoby prawnej.
Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie na powrót
abstrakcyjnego obywatela państwa i jako człowiek indywidualny w swoim życiu empirycznym, w swej
pracy indywidualnej, w swoich stosunkach indywidualnych stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy,
kiedy człowiek uzna i zorganizuje swoje  forces propres 28 jako siły społeczne, a zatem nie będzie już od
27
  Kto ma odwagę podjąć się ukonstytuowania narodu, ten winien czuć się na siłach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką,
przeobrazić każdą jednostkę, która sama w sobie jest całością doskonałą i odrębną, w cząstkę większej całości, od której
jednostka ta miałaby otrzymywać w pewnej mierze swoje życie i swój byt, zastąpić egzystencję fizyczną i niezależną 
egzystencją cząstkową i moralną. Musiałby on pozbawić człowieka jego własnych sił, aby mu dać w zamian siły, które mu są
obce i których nie mógłby on użyć bez pomocy innych ( Umowa społeczna , księga II, Londyn 1782, str. 67).  Red.
28
 własne siły.  Red.
- 16 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej  dopiero wtedy dokona się emancypacja
człowieka.
II
Bruno Bauer,  Zdolność współczesnych Żydów i chrześcijan
do emancypacji ( Dwadzieścia jeden arkuszy , str. 56-71)
W takiej formie rozpatruje Bauer stosunek wzajemny religii żydowskiej i chrześcijańskiej oraz
stosunek tych religii do krytyki. Ich stosunek do krytyki to jest właśnie sprawa  ich zdolności do
emancypacji .
Oto jego wniosek:
 Chrześcijaninowi pozostał do przezwyciężenia tylko jeden stopień  a mianowicie jego religia 
aby wyrzekł się on w ogóle religii , by więc stał się wolny,  Żyd natomiast musi zerwać nie tylko ze swą
żydowską istotą, lecz i z dalszym rozwojem swej religii, z rozwojem, który pozostał mu zgoła obcy (str.
71).
Bauer przekształca tu zatem zagadnienie emancypacji Żydów w czysto religijne zagadnienie.
Teologiczne dociekanie, kto ma więcej szans, by zostać zbawionym, Żyd czy chrześcijanin, powtarza się tu
w formie oświeconej: kto z nich jest bardziej zdolny do emancypacji? Wprawdzie pytanie nie brzmi już: co
czyni wolnym, żydostwo czy chrystianizm? raczej na odwrót, brzmi ono: co czyni bardziej wolnym,
negacja żydostwa czy negacja chrystianizmu?
 Jeżeli Żydzi chcą się stać wolnymi, powinni wyznawać nie chrześcijaństwo, lecz zaprzeczenie
chrześcijaństwa, zaprzeczenie religii w ogóle, tzn. oświecenie, krytykę i jej rezultat, wolne
człowieczeństwo (str. 70).
Wciąż jeszcze chodzi o wyznanie dla Żyda, tym razem już nie o wyznanie chrześcijańskie, lecz o
zaprzeczenie chrześcijaństwa.
Bauer żąda od Żyda zerwania z istotą religii chrześcijańskiej; żądanie to, jak sam powiada, nie
wypływa z rozwoju jego żydowskiej istoty.
Skoro Bauer w zakończeniu  Kwestii żydowskiej" ujął sprawę żydostwa wyłącznie jako
prymitywną religijną krytykę chrześcijaństwa, przyznał jej zatem  wyłącznie religijne znaczenie, można
było przewidzieć, że i emancypacja Żydów zamieni się u niego w akt filozoficzno-teologiczny.
Bauer ujmuje idealną, abstrakcyjną istotę Żyda, jego religię, jako całą jego istotę. Ma więc prawo
wnioskować:  Żyd nic nie daje ludzkości, gdy lekceważy swe ograniczone prawo , gdy przekreśla całe swe
żydostwo (str. 65).
Stosunek wzajemny Żydów i chrześcijan byłby zatem następujący: chrześcijanie zainteresowani są
w emancypacji Żydów jedynie od strony ogólnoludzkiej, teoretycznej. Żydostwo jest faktem obrażającym
religijne oko chrześcijanina. Z chwilą gdy oko jego przestanie być religijne, fakt ten przestanie być
obrażający. Emancypacja Żydów nie jest sama w sobie pracą dla chrześcijanina.
Żyd natomiast, jeśli chce się wyzwolić, musi odrobić nie tylko swą własną pracę, ale i pracę
chrześcijanina, musi przestudiować  Krytykę synoptyków ,  Życie Jezusa 29 itp.
 Niechajże sami uważają: ich los  w ich własnym ręku; a z historią nie ma żartów (str. 71).
Spróbujemy zerwać z takim teologicznym ujęciem kwestii. Kwestia, czy Żydzi zdolni są do
emancypacji, przekształca się dla nas w zagadnienie: jaki szczególny element społeczny należy
przezwyciężyć, aby znieść żydostwo? Zdolność dzisiejszego Żyda do emancypacji jest to bowiem stosunek
29
Mowa o książkach: B. Bauera  Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (t. I, II, Lipsk 1841; t. III, Brunszwik
1842) oraz Dawida Fryderyka Straussa  Das Leben Jesu (t. I i II, Tybinga 1835-1836). Prace te dokonywały krytyki religii ze
stanowiska lewicowych heglistów.
- 17 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
żydostwa do emancypacji dzisiejszego świata. Stosunek ten wynika siłą rzeczy ze szczególnego stanowiska
żydostwa w dzisiejszym ujarzmionym świecie.
Przypatrzmy się rzeczywistemu świeckiemu Żydowi, nie temu odświętnemu Żydowi dnia
sobotniego, jak to czyni Bauer, lecz Żydowi dnia powszedniego.
Nie szukajmy tajemnicy Żyda w jego religii, lecz szukajmy tajemnicy religii w rzeczywistym
Żydzie.
Jaka jest świecka podstawa żydostwa? Praktyczna potrzeba, własna korzyść.
Jaki jest świecki kult Żyda? Handel. Jaki jest jego świecki bóg? Pieniądz.
Otóż właśnie! Emancypacja od handlu i od pieniądza, a zatem od praktycznego, rzeczywistego
żydostwa byłaby autoemancypacją naszych czasów.
Taka organizacja społeczeństwa, która by usunęła przesłanki handlu, a więc i samą możliwość
handlu, uniemożliwiłaby istnienie Żyda. Jego świadomość religijna rozwiałaby się jak mdłe opary w
atmosferze prawdziwego życia społecznego. Z drugiej zaś strony, jeżeli Żyd uznaje nicość tej swojej
praktycznej istoty i pracuje nad jej usunięciem, to wychodzi on poza ramy swego dotychczasowego
rozwoju, współdziała w pracy nad emancypacją człowieka w ogóle i zwalcza skrajny praktyczny wyraz
ludzkiej autoalienacji.
Przez żydostwo rozumiemy więc pewien powszechny współczesny element antyspołeczny, który
osiągnął swą obecną skrajną postać przez rozwój historyczny, do którego Żydzi, w tym sensie ujemnym,
gorliwie się przyczynili; w tej obecnej zaś skrajnej postaci element ten musi nieuchronnie ulec likwidacji.
Emancypacja Żydów jest więc w swym ostatecznym znaczeniu emancypacją ludzkości od
żydostwa.
Żyd wyemancypował się już na sposób żydowski.
 Żyd, którego np. w Wiedniu zaledwie tolerują, decyduje dzięki potędze pieniądza o losie całego
kraju. Żyd, który w malutkim jakimś księstewku niemieckim jest, być może, wyzuty z wszelkich praw,
rozstrzyga o losach Europy. Kiedy korporacje i cechy zamykają się przed Żydem lub są mu jeszcze
niechętne, śmiałość przemysłu kpi sobie z uporu tych średniowiecznych instytucji (B. Bauer,  Kwestia
żydowska , str. 114).
Nie jest to fakt odosobniony. Żyd wyemancypował się na sposób żydowski, nie tylko dlatego, że
zdobył sobie siłę, jaką daje pieniądz, lecz i dlatego, że dzięki niemu, choć również i bez niego pieniądz stał
się potęgą światową, a praktyczny duch żydostwa stał się praktycznym duchem narodów chrześcijańskich.
Żydzi wyemancypowali się o tyle, o ile chrześcijanie stali się Żydami.
 Bogobojny i pod względem politycznym wolny mieszkaniec Nowej Anglii  opowiada np.
pułkownik Hamilton  jest swego rodzaju Laokoonem, który nie czyni najmniejszego nawet wysiłku, aby
oswobodzić się od oplatających go węży. Mamona jest ich bożyszczem, wielbią go nie tylko ustami, lecz
wszystkimi siłami swego ciała i duszy. Ziemia jest w ich oczach tylko giełdą i są oni przekonani, że
jedynym ich zadaniem na tym padole jest stać się bogatszym od swych sąsiadów. Handel opanował
wszystkie ich myśli, a zmiana przedmiotów handlu stanowi jedyną ich rozrywkę. W podróży noszą oni, rzec
można, cały swój kram czy kontuar na plecach i nie mówią o niczym innym jak o procentach i zyskach. A
jeżeli na chwilę tracą z oczu swoje interesy, to tylko po to, aby węszyć, jak idą interesy innych .
Co więcej, praktyczne panowanie ducha żydostwa nad światem chrześcijańskim osiągnęło w
Ameryce Północnej zupełnie niedwuznaczny, normalny wyraz, tak że nawet głoszenie ewangelii, nauczanie
religii chrześcijańskiej stało się przedmiotem handlu, a zbankrutowany kupiec staje się kapłanem, podobnie
jak wzbogacony ewangelista żyje z interesików.
 Tel que vous le voyez ą la tęte d'une congr�gation respectable a commenc� par ętre marchand; son
commerce �tant tomb�, il s'est fait ministre; cet autre a d�but� par le sacerdoce, mais dŁs qu'il a eu quelque
somme d'argent ą la disposition, il a laiss� la chaire pour le n�goce. Aux yeux d'un grand nombre, le
ministŁre religieux est une v�ritable carriŁre industrielle 30 (Beaumont, tamże, str. 185, 186).
30
  Ten, którego dziś widzicie na czele szacownej kongregacji, rozpoczął jako kupiec; gdy zbankrutował, stał się kapłanem;
ten drugi rozpoczął jako duchowny, ale z chwilą gdy miał do dyspozycji trochę pieniędzy, porzucił ambonę dla handlu. W
- 18 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
Według Bauera jest to
 zakłamana sytuacja, jeżeli w teorii nie przyznaje się Żydowi praw politycznych, gdy tymczasem w
praktyce posiada on niezmierną potęgę i wywiera swój wpływ polityczny en gros, skoro mu go skąpią en
d�tail ( Kwestia żydowska , str. 114).
Sprzeczność między polityczną siłą Żyda w praktyce a jego politycznymi prawami jest właściwie tą
samą sprzecznością, jaka zachodzi między polityką a potęgą pieniądza w ogóle. Podczas gdy w idei
polityka góruje nad siłą pieniądza, to w rzeczywistości stała się ona jego niewolnicą.
Żydostwo utrzymało się obok chrystianizmu nie tylko jako religijna krytyka chrystianizmu, nie tylko
jako ucieleśnienie wątpliwości co do religijnego pochodzenia chrześcijaństwa, lecz w równej mierze
dlatego, że praktyczny, żydowski duch, że żydostwo utrzymało się w samym społeczeństwie
chrześcijańskim, a nawet doszło w nim do szczytu swego rozwoju. Żyd, będąc szczególnego rodzaju
członkiem społeczeństwa obywatelskiego, jest tylko szczególnego rodzaju przejawem żydowskości
społeczeństwa obywatelskiego.
Żydostwo utrzymało się nie wbrew historii, lecz dzięki historii.
Społeczeństwo obywatelskie z własnych trzewi rodzi Żyda wciąż na nowo.
Co było w istocie swej podłożem religii żydowskiej? Praktyczna potrzeba, egoizm.
Monoteizm Żyda jest też w gruncie rzeczy politeizmem wielu potrzeb, politeizmem, który czyni
nawet ustęp przedmiotem boskiego prawa. P r a k t y c z n a p o t r z e b a , e g o i z m to zasada
społeczeństwa obywatelskiego i wystąpiła ona jako taka w swej czystej postaci, skoro tylko państwo
polityczne wyłoniło się całkowicie ze społeczeństwa obywatelskiego. Bogiem zaś praktycznej potrzeby i
egoizmu jest pieniądz.
Pieniądz jest tym żarliwym bogiem Izraela, wobec którego żaden inny bóg ostać się nie może.
Pieniądz poniża wszystkich bogów człowieka i zamienia ich w towar. Pieniądz jest ogólną, samą w sobie
ukonstytuowaną wartością wszystkich rzeczy. Pozbawił on zatem cały świat  świat ludzi jak i przyrodę 
jego właściwej wartości. Pieniądz jest wyobcowaną od człowieka istotą jego pracy i jego bytu; ta obca
istota ma go w swej mocy, on zaś zanosi do niej modły.
Bóg żydowski stał się świeckim bogiem, stał się bogiem świata. Weksel jest rzeczywistym bogiem
żydowskim, bóg zaś  tylko iluzorycznym wekslem.
Pogląd na przyrodę, zrodzony pod panowaniem własności prywatnej i pieniądza  to prawdziwa
pogarda, faktyczne poniżenie przyrody, która wprawdzie istnieje w religii żydowskiej, ale tylko w urojeniu.
Taki sens mają słowa Tomasza M�nzera, gdy stwierdza, że nie do zniesienia jest,
 iż wszystkie stworzenia stały się własnością: ryby w wodzie, ptaki w powietrzu, rośliny na ziemi 
że trzeba wyzwolić również i stworzenia 31.
To, co w religii żydowskiej tkwi w formie abstrakcyjnej: pogarda dla teorii, dla sztuki, dla historii,
dla człowieka jako celu samego w sobie, to jest rzeczywistym, świadomym punktem widzenia, cnotą
człowieka pieniądza. Nawet stosunki związane z przedłużeniem rodu, stosunki między mężczyzną a kobietą
itd. stają się przedmiotem handlu! Kobieta staje się przedmiotem handlu.
Chimeryczna narodowość Żyda to narodowość kupca, w ogóle człowieka pieniądza.
Pozbawione podstawy i uzasadnienia prawo żydowskie jest tylko religijną karykaturą moralności i
prawa w ogóle, pozbawionych podstawy i uzasadnienia, karykaturą obrzędów mających jedynie formalny
charakter, którymi się otacza ten świat egoizmu.
Tutaj również najwyższej wagi stosunkiem człowieka jest stosunek prawny, stosunek do zasad
prawnych, które obowiązują go nie dlatego, że są prawami jego własnej woli i istoty, lecz dlatego, że
panują, a odstępstwo od nich jest karane.
oczach wielu ludzi urząd kapłana jest prawdziwą karierą przemysłową .  Red.
31
Fragment z pamfletu Tomasza M�nzera skierowanego przeciw Lutrowi. Pamflet nosi tytuł:  Hoch verursachte Schutzrede
und Antwort wider das geistlose, sanftlebende Fleisch zu Wittenberg, welches mit verkehrter Weise durch den Diebstahl der
heiligen Schrift die erb�rmliche Christenheit also ganz j�mmerlich besudelt hat . Pamflet ukazał się w 1524 roku.
- 19 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
Jezuityzm żydowski, ten sam praktyczny jezuityzm, który Bauer wytyka w talmudzie  to stosunek
tego świata egoizmu do rządzących nim praw, których chytre obejście jest najważniejszą sztuką na tym
świecie.
Co więcej, wszelki ruch tego świata w obrębie jego praw jest siłą rzeczy ciągłym przekreślaniem
prawa.
Żydostwo nie mogło się dalej rozwijać jako religia, nie mogło się dalej rozwijać teoretycznie, gdyż
światopogląd praktycznej potrzeby jest z natury swej ograniczony i wyczerpuje się w kilku słowach.
Religia praktycznej potrzeby z istoty swej nie mogła w pełni rozwinąć się w teorii, lecz tylko w
praktyce, ponieważ jej prawdą jest praktyka.
Żydostwo nie mogło stworzyć nowego świata, mogło tylko nowe, tworzące się światy i stosunki
światowe wciągnąć w krąg swej działalności, ponieważ praktyczna potrzeba, której rozumem jest egoizm,
zachowuje się biernie i nie rozszerza się dowolnie, lecz zostaje jedynie rozszerzona na skutek rozwoju
stosunków społecznych.
Żydostwo osiąga szczyt swego rozwoju wtedy, kiedy ukształtowało się w pełni społeczeństwo
obywatelskie, lecz ono dojrzało w pełni dopiero w świecie chrześcijańskim. Tylko pod panowaniem
chrześcijaństwa, które wszystkie narodowe, naturalne, moralne i teoretyczne stosunki zamienia w rzecz
czysto zewnętrzną dla człowieka, mogło społeczeństwo obywatelskie zupełnie oderwać się od życia
państwowego, mogło ono zerwać wszelkie więzie łączące człowieka z ludz
mi i sprawić, by miejsce tych
więzi zajął egoizm, egoistyczna potrzeba i by świat ludzi rozbił się na świat zatomizowanych, wrogich
sobie jednostek.
Chrystianizm powstał z żydostwa i znów się w żydostwo przeobraził.
Chrześcijanin był od początku teoretyzującym Żydem, Żyd więc jest praktycznym chrześcijaninem,
a praktyczny chrześcijanin stał się znowu Żydem.
Chrystianizm tylko pozornie przezwyciężył realne żydostwo. Chrystianizm był zbyt dostojny, zbyt
spirytualistyczny, by mógł inaczej zlikwidować surowość potrzeby praktycznej jak przez wzniesienie jej w
niebieskie przestworza.
Chrystianizm jest to wysublimowana myśl żydostwa, żydostwo jest pospolitym zastosowaniem
chrystianizmu, lecz zastosowanie to wtedy dopiero mogło stać się powszechne, gdy chrystianizm jako
gotowa religia dokończył teoretycznie autoalienacji człowieka od siebie samego i od natury.
Wtedy dopiero mogło żydostwo zapanować powszechnie i uczynić z wyobcowanego człowieka i
wyobcowanej przyrody rzecz zewnętrzną, przedmiot kupna i sprzedaży, znajdujący się w niewoli
egoistycznego interesu i handlu.
Sprzedaż  to praktyka wyobcowywania. Podobnie jak człowiek, dopóki jest w pętach religii, potrafi
obiektywizować swą istotę jedynie w ten sposób, że zamienia ją w obcą, fantastyczną istotę  tak samo pod
panowaniem egoistycznej potrzeby człowiek może działać praktycznie, praktycznie wytwarzać przedmioty
tylko wtedy, kiedy swe produkty, jak i swą działalność poddaje panowaniu obcej istoty i użycza im
znaczenia obcej istoty  pieniądza.
Chrześcijański egoizm zbawienia duszy nieuchronnie przeobraża się w swej udoskonalonej już
praktyce w żydowski egoizm ciała, potrzeba niebios  w potrzebę ziemską, subiektywizm  w egoizm.
Wytłumaczenie żywotności Żyda znajdujemy nie w jego religii, lecz raczej w ludzkim podłożu jego religii 
w praktycznej potrzebie, w egoizmie.
Ponieważ realna istota Żyda urzeczywistniła się powszechnie w społeczeństwie obywatelskim i stała
się istotą świecką, przeto społeczeństwo obywatelskie nie mogło przekonać Żyda o nierzeczywistości jego
religijnej istoty, która jest przecież tylko idealnym wyobrażeniem praktycznej potrzeby. Nie tylko więc w
pięcioksięgu i talmudzie, lecz i w obecnym społeczeństwie znajdujemy istotę dzisiejszego Żyda, nie jako
istotę abstrakcyjną, lecz jako najzupełniej empiryczną, nie tylko jako ograniczoność Żyda, lecz jako
żydowską ograniczoność społeczeństwa.
Gdy społeczeństwu uda się znieść empiryczną istotę żydostwa, handel i jego przesłanki, z tą chwilą
Żyd stanie się niemożliwy, ponieważ zabraknie przedmiotu dla jego świadomości, ponieważ subiektywna
- 20 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl
Karol Marks  W kwestii żydowskiej (1843 rok)
baza żydostwa  praktyczna potrzeba  nabędzie cech ludzkich i zniesiony zostanie konflikt między
indywidualnym, konkretnym bytem człowieka a jego bytem gatunkowym.
Społeczna emancypacja Żydów jest emancypacją społeczeństwa od żydostwa.
- 21 -
� Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW) www.skfm-uw.w.pl