Filozofia wieku XVII

Na kształt filozofii XVII w. decydujący wpływ miało coraz bujniej rozwijające się przyrodoznawstwo (fizyka) i nauki ścisłe (logika, matematyka). Myśliciele tego okresu łączyli zainteresowania matematyczno-przyrodnicze z pasją filozoficzną. Taką drogę wytyczył im Galileusz (1564-1642), który uważał, że filozofia to na­uka zapisana przez Boga w księdze świata, a język tego zapisu to język matema­tyki. Zatem znajomość reguł matematycznych jest niezbędnym kluczem do roz­szyfrowania zagadek filozofii.

Ważną rolę w kształtowaniu się nowej myśli odegrał również Michel de Montaigne (1533-1592), który zwrócił uwagę na względność i omylność naszej wie­dzy (sceptycyzm). Swoje wątpliwości dotyczące niezawodności ludzkiego pozna­nia wyraził w znanym pytaniu: Cóż wiem?

Właśnie z takich prób oparcia wiedzy na ścisłym rozumowaniu matematycznym z jednej strony, z drugiej zaś z przeświadcze­nia o ułomności rozumu wyrosły wielkie systemy racjonalistyczne XVII w.

Grono XVII-wiecznych racjonalistów otwiera Kartezjusz (właśc. Renę Descartes, 1596-1650), francuski fi­lozof, fizyk i matematyk, autor Rozprawy o metodzie, który uchodzi za ojca filozofii nowożytnej. Kartezjusz jako pierwszy pró­bował połączyć matematyczną metodę z fi­lozoficzną refleksją. Matematyka zaczyna od aksjomatów, a z nich wywodzi dalsze, pewne dowodzenie. Taka też powinna być jego zdaniem metoda filozofowania: trzeba znaleźć swój „archimedesowy", niepodważalny punkt wyjścia i dalej z nie­go wyprowadzać wiedzę o świecie i człowieku.

Metodę dowodzenia zaczerpnął od Montaigne'a - jej początkiem jest wątpie­nie. Kartezjusz okazuje się pilnym i dociekliwym obserwatorem. Barokowi twórcy zachwycali się zmysłowym pięknem otaczającej ich rzeczywistości, jednocześnie jednak zwracali uwagę na jej znikomość, iluzoryczność. Podobnie Kartezjusz przy­gląda się zewnętrznemu światu. Nie skupia się jednak na obserwowanym przed­miocie i jego cechach, nie stara się wykazać, iż to, co ma materialną, fascynują­cą postać, przemienia się nieuchronnie w proch i nicość. W swych badaniach nie wychodzi od analizy rzeczy (tj. od strony przedmiotowej), ale od analizy pozna­nia tychże rzeczy (tj. od strony podmiotowej), zaczynając od najprostszego po­znania zmysłowego. W ten sposób dochodzi do wniosku, że zmysły, którym na ogól wierzymy, wprowadzają nas w błąd, np. prosty kij włożony do wody wydaje się zakrzywiony; wieża widziana z daleka jest maleńka, a gdy się do niej zbliżamy, staje się ogromna. Nie tyle więc świat zewnętrzny, ile nasze władze po­znawcze okazują się złudne.

Poczyniwszy takie spostrzeżenia, filozof podąża dalej. By znaleźć więcej ar­gumentów na poparcie swojej tezy, pilnie obserwuje samego siebie. Pewnego li­stopadowego wieczora, przy rozgrzanym kominku, to zasypiając, to znów budząc się, obserwuje, iż tak naprawdę trudno jest odróżnić jawę od snu. Był to dla nie­go kolejny dowód na niepewność naszego poznania.

Trzecim uzasadnieniem sceptycznego stanowiska Kartezjusza było założenie, że jakiś wcielony demon zwodzi nas i nie pozwala właściwie poznać rzeczywisto­ści. Zatem nawet przejrzyste prawdy matematyczne, w które do tej pory Karte­zjusz niezachwianie wierzył, mogą się ostatecznie okazać złudzeniami wywołany­mi przez igraszki złośliwego demona. Zmysłom więc ufać nie można, nie można też zawierzyć naukowym twierdzeniom. Jedyne, co pozostaje, to wątpienie.

Już św. Augustyn stwierdził, że jeżeli wątpi, to znaczy, że istnieje. Tak też rozu­muje Kartezjusz. Jedynym pewnikiem jest dla niego to, że myśli, choć z tego my­ślenia wynika cały szereg dręczących wątpliwości. Nawet jeżeli myślenie zawiera usterki, to nie da się zaprzeczyć, że ma ono miejsce. Fakt myślenia jest niepodwa­żalny. Jeżeli zaś istnieje myślenie, to musi też istnieć ktoś, kto myśli. Z takiej ana­lizy zrodziło się słynne twierdzenie: Cogito, ergo sum (Myślę, więc jestem). Na jego podstawie można przeprowadzać dalszą dedukcję. W tym też twierdzeniu leży doniosłość kartezjanizmu. Dawna filozofia rodziła się ze zdumienia i zachwy­tu nad światem zewnętrznym, Kartezjusz przesunął fundament filozofowania na człowieka, a ściślej rzecz biorąc - na jego świadomego ducha. W sferze podmio­tu umieścił źródło ludzkiej wiedzy.

Wiadomo zatem, że dusza to substancja myśląca. Co jednak możemy powie­dzieć o naszym ciele? Czy ono w ogóle istnieje? W tej kwestii Kartezjusz przywo­łuje na pomoc istoty wyższe. Stosując własne metody rozumowania, szuka do­wodu na istnienie Boga Rodobnie jak wcześniej św. Augustyn Kartezjusz zauważył, że w umyśle istnieją ranę pojęcia, tzw. idee, wśród których jest np. pojęcie trójkąta, liczby, jak również iea Bytu Najdoskonalszego. „Widząc" w umyśle ideę trójkąta, wiemy na pewno, :e ma on trzy kąty. Podobnie w idei Bytu Najdoskonalszego swego rodzaju oczywistość stanowi dla nas Jego wieczne istnienie. Istotą trójkąta jest zatem fakt po­gadania trzech kątów, istotą Bytu Najdoskonalszego - nieskończoność. W istnie­nie Bytu Najdoskonalszego nie można wątpić także z tego względu, że nasz umysł jako twór niedoskonały nie mógłby sam stworzyć takiej idei. Musi więc ona pochodzić od istoty wyższej, którą z pewnością jest Bóg.

Skoro wynik dowodzenia jest pozytywny, można dalej stwierdzić, iż Stwórca nie wprowadza nas w błąd odnośnie istnienia świata materialnego. Doskonałość Boga gwarantuje, że oglądany przez nas świat rzeczywiście istnieje. Możemy więc być pewni, że istnieje również nasze ciało. Różni się ono jednak radykalnie od du­szy. Jest jak materiał, który można zbadać i zmierzyć za pomocą rachunków geo­metrycznych. Jest substancją rozciągłą, przypominającą wosk, który lekko ogrza­ny zaczyna zmieniać swój kształt.

Tak wygląda dualistyczna filozofia Kartezjusza sprowadzająca rzeczywi­stość do dwóch zupełnie odrębnych substancji - świadomego ducha i mate­rialnego ciała. Jednak w jaki sposób te dwa światy łączą się w człowieku, tego już Kartezjusz nie potrafił klarownie wyjaśnić. Tu zatem otwierało się pole do po­pisu dla późniejszych filozofów.

Tak jak Kartezjusz także Blaise Pascal (1623-1662) początkowo uznawał geometrię za wzór wiedzy. Szybko jednak zwątpił w jej absolutną wartość. Prze­konał się, że nie jest ona w stanie sprostać wymaganiom naszego umysłu, gdyż nie nadaje się do rozstrzygnięcia bardzo ważnych dla człowieka zagadnień etycz­nych i religijnych. Zwątpienie w moc racjonalnej metody stało się dla Pascala oso­bistą tragedią i stanowiło mocny impuls do poszukiwania dróg wyjścia ze scepty­cyzmu. Szukając rozwiązania, filozof uznał, iż obok porządku rozumu istnieje także zupełnie niezależny porządek serca. Teorię tę doskonale oddaje słynna sentencja Pascala-. Serce ma swoje racje, których rozum nie pojmuje. Serce to jednak nie synonim sfery uczuciowej, ale rodzaj pewnej władzy poznawczej -instynktu czy intuicji - która pomaga nam poznać pierwsze, podstawowe zasa­dy. Najważniejszą z nich jest Bóg - serce jest więc czuciem, wiarą w Boga i dro­gą do Jego poznania.

Mimo przekonania o istnieniu niezależnego i prawomocnego porządku serca z myślą o sceptykach Pascal próbuje udowodnić istnienie Boga. Dowód ten opie­ra się na porównaniu zysków i strat, które poniesiemy, przyjmując istnienie Boga. Zakładając, że Bóg istnieje, ryzykujemy niewiele, bo tylko marne, doczesne życie; zyskujemy natomiast nagrodę w postaci życia wiecznego. Wniosek z tego jest za­tem prosty: lepiej wierzyć, niż nie wierzyć. Całe to rozumowanie znane jest pod nazwą zakładu Pascala. Pascala interesowaia też istota człowieka. Podobnie jak Kartezjusz stanął na stanowisku dualistycznym, podkreślając jednak nie tyle odmienność jakościową dwóch substancji, ile różnicę ich wartości. Zwrócił uwagę na cielesną nędzę i du­chową wielkość ludzkiej osoby. Tę przepaść oddzielającą dwie substancje naj­lepiej ukazuje znany fragment Pascalowskich Myśli: Człowiek jest tylko trzci­ną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą. Nie potrzeba, by cały wszechświat uzbroił się, aby go zmiażdżyć: mgła, kropla wody wystarczą, aby go zabić. Ale gdyby nawet wszechświat go zmiażdżył, człowiek byłby i tak czymś szlachetniejszym niż to, co go zabija, ponieważ wie, że umie­ra [...]. Wszechświat nie wie nic.

Geometria, zdaniem Pascala, nie nadawała się do zgłębienia zagadnień etycz­nych i religijnych. Inaczej myślał holenderski filozof Baruch Spinoza (1632-1677), który w swojej Etyce wyłożył naukę o świecie, Bogu, poznaniu i działaniu człowieka właśnie metodą geometrii. Swój wykład prowadził na wzór dedukcji matematycz­nej - rozpoczynał od definicji i aksjomatów i wyprowadzał z nich twierdzenia.

Spinoza był zainteresowany Kartezjańską nauką o istniejących w świecie dwóch odrębnych substancjach - rozciągłej i myślącej. Jednocześnie dostrzegał niedo­skonałość tej teorii, która nie potrafiła wyjaśnić połączenia tych rzeczywistości w człowieku. Autor Etyki przyjął stanowisko monistyczne - uznał i dowiódł, że naprawdę istnieje tylko jedna substancja: Bóg, który jest tożsamy ze świa­tem, z przyrodą. Zarówno świat materialny (Kartezjańską „rzecz rozciągła"), jak i duchowy („rzecz myśląca") to nie samodzielne, odrębne substancje, ale przymio­ty samoistnego Boga. W człowieku dochodzi do połączenia tych dwóch substan­cji w postaci ciała i duszy. Nie istnieje więc problem wzajemnego oddziaływania pomiędzy duszą i ciałem. Pozostają one w zgodzie i całkowicie sobie odpowiada­ją, gdyż są objawami tej samej substancji.

W swojej Etyce Spinoza podjął ważne kwestie dotyczące życia moralnego. Zbli­żał się tu częściowo do stanowiska starożytnych stoików, oddając hołd rozumowi i traktując uczucia jako schorzenia ludzkiej duszy. Mają [one] swe źródło w nad­miernym umiłowaniu rzeczy, która podlega wielu zmianom - pisał. Jednak w przeciwieństwie do stoików jedno z uczuć uznał za cenne samo w sobie. Nazy­wał je „rozumową miłością do Boga". Poznanie Boga wzbudza miłość do Niego, będącą największym szczęściem dostępnym człowiekowi. A ponieważ od Boga pochodzimy i do niego wracamy, miłość do Niego jest „częścią nieskończonej mi­łości, z jaką Bóg miłuje samego siebie".

Ostatni z wielkich racjonalistów wieku XVII, niemiecki matematyk i filozof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), polemizował zarówno z dualizmem Kartezjusza, jak i z monizmem Spinozy. Autor słynnego pytania: Dlaczego ra­czej istnieje coś niż nic?, uznawanego za najistotniejszą kwestię metafizyki, uważał, że świat jest zbudowany z wielu substancji indywidualnych (pluralizm), które nazwał monadami. Monady są zamknięte w sobie, nie podlegają oddzia­ływaniu zewnętrznemu, nie porozumiewają się nawzajem - „nie mają okien", jak metaforycznie określał ich istotę Leibniz. Każda z nich jest odrębnym mikroko-smosem odzwierciedlającym w sobie piękno wszechświata.

Monady są ponadto substancjami niematerialnymi, duchowymi. Czym są wo­bec tego ciała? Są to po prostu zjawiska monad. Ciała w stosunku do monad są tym, czym odbicia w zwierciadle wobec odbijanych przedmiotów. Nie oznacza to jednak, że ciała są złudami. Dobrze bowiem oddają istotę monady (są zjawiskami „dobrze ugruntowanymi"), stanowiąc jej zewnętrzną postać.

Jeżeli jednak nasze dusze są zamkniętymi monadami, jak to się dzieje, że każdy z nas widzi ten sam świat czy podlega podobnym reakcjom? Jest to możliwe dzię­ki temu, wyjaśnia Leibniz, że istnieje harmonia wprzód ustanowiona. Kiedy zegarmistrz nakręca zegary, chodzą one jednakowo, mimo że w żaden sposób na siebie nie oddziałują. Takim zegarmistrzem jest Bóg, który tak uregulował mona­dy, że ulegamy złudzeniu, iż są one od siebie zależne.

Kwestią, która szczególnie pochłonęła Leibniza, był problem zła. Jeżeli dosko­nały Bóg z góry wszystko ustanowił i do stworzonego przez siebie świata wpro­wadził ład, to skąd się biorą niedoskonałości tego świata? Leibniz wyróżniał trzy rodzaje zła: zło metafizyczne, które polega na ograniczoności i skończoności naszego istnienia, zło fizyczne, czyli wszelkie cierpienie, oraz zło moralne. Wszyst­kie te niedoskonałości są konieczne, by móc korzystać z wielkiego i doskonałego przymiotu, jakim Bóg obdarzył człowieka - wolnej woli. Bóg miał wiele moż­liwości, stwarzając wszechświat. Dał mu taką formę, w której panuje największa harmonia części doskonałych i niedoskonałych. Zatem świat, w którym żyjemy, jest najlepszym z możliwych światów.

1

5

---