CAPITOLUL AL ŞASELEA

FILOZOFIILE ORIENTALE

Faptul că filozofia medievală occidentală a evoluat cu un secol în urma filozofiilor arabe şi ebraice este de o importanţă istorică remarcabilă. Nu intră în scopurile noastre să ne oprim asupra înfloririi ample şi uimitoare a acestor filozofii orientale: ar fi nevoie de un studiu special chiar şi dacă am vrea doar să le schiţăm istoria. Totuşi, dat fiind că unele dintre ele au influenţat direct marile doctrine occidentale din secolul al XEI-lea, este absolut necesar să punctăm aici momentele decisive ale istoriei lor şi cauzele principale ale ac­ţiunii pe care au exercitat-o asupra evoluţiei filozofiei occidentale.

I. — FILOZOFIA ARABĂ

în 529 p. Chr., împăratul Iustinian a decretat închiderea şcolilor de filo­zofie din Atena. Se putea crede, aşadar, că Occidentul întorcea definitiv spa­tele influenţei filozofiei eline; dar gîndirea greacă începuse cu mult înainte de această dată să cîştige teren în Orient şi inaugurase mişcarea de cotitură care avea, îh secolul al XlII-lea, să înapoieze Occidentului gîndirea lui Aris­totel şi a neoplatonismului prin intermediul filozofilor sirieni, arabi şi evrei.

Filozofia greacă beneficia, într-adevăr, de răspîndirea religiei creştine în Mesopotamia şi Syria. în şcoala din Edessa, în Mesopotamia, întemeiată în 563 de Sfintul Efrem din Nisibis, se predau Aristotel, Hippocrates şi Galen. Nevoia de a învăţa greaca pentru a citi Vechiul sau Noul Testament şi scrie­rile Părinţilor Biserici îi făcuse pe sirienii convertiţi la creştinism să se iniţie­ze în ştiinţa şi în filozofia greceşti. Acolo unde se preda teologie, se preda aşadar şi filozofie, matematică şi medicină, iar operele clasice se traduceau din greacă în siriacă. Cînd s-a închis şcoala din Edessa, în 489, profesorii ei au trecut în Persia şi au făcut celebre şcolile din Nisibis şi Gandisapora; în Syria, filozofia lui Aristotel găsise adăpost în şcolile din Risaina şi Kinnesrin. In momentul în care islamismul înlocuieşte creştinismul în Orient, rolul si­rienilor ca agenţi ai răspîndirii filozofiei eline iese limpede la iveală. Califii abbasizi, a căror dinastie se întemeiază în 750, apelează la serviciile sirienilor, care-şi continuă sub oblăduirea acestori noi stăpîni învăţătura şi lucrările. Astfel, Euclid, Arhimede, Ptolemeu, Hippocrates, Galen, Aristotel, Teofrast

320

FILOZOFIILE ORIENTALE

şi Alexandru din Afrodisias sînt traduşi fie dirdct, din greacă în arabă, fie indirect, din greacă în siriacă şi apoi din siriacă în arabă. Aşadar, şcolile si­riene au fost intermediarii prin care gîndirea greacă a ajuns la arabi, aşteptînd momentul în care avea să treacă de la arabi la evrei şi la filozofii Occidentului creştin.

între elementele care alcătuiau această tradiţie, operele lui Aristotel con­stituiau desigur partea cea mai însemnată şi mai fertilă din punct de vedere filozofic. Dar în catalogul operelor lui Aristotel pe care sirienii îl transmiteau arabilor, se strecuraseră şi scrieri de inspiraţie foarte diferită, pe care filozoful grec cu siguranţă că le-ar fi dezavuat, dar care au exercitat totuşi o influenţă hotărîtoare, datorită autorităţii cu care le acoperea numele lui. Două tratate de esenţă neoplatoniană, Teologia lui Aristotel şi Liber de Causis, treceau drept scrieri autentice ale maestrului şi au influenţat profund modul în care se interpreta gîndirea aristotelică. Conţinutul primului tratat este preluat din Eneadele lui Plotin (cărţile FV-VI), iar, al celuilalt, pe care l-am îritîlnit deja amintit de Alanus din Lille, din Elementatio theologica de Proclos. Cea mai importantă consecinţă a acestui fapt a fost aceea că, pe ansamblu, gîndirea arabă a aşezat sub autoritatea lui Aristotel o sinteză a aristotelismului şi neo­platonismului, pe care avea să se exercite în mod necesar reflexia şi critica teologilor din secolul al XlII-lea.

La contactul cu operele greceşti, nevoia inerentă oricărei tradiţii religioase de a se înţelege pe sine şi de a se interpreta raţional a dat naştere unei spe­culaţii filozofico-teologice musulmane, aşa cum a dat naştere şi uneia occi­dentale, într-adevăr, înfiinţarea sectei, esenţialmente religioasă altminteri, a mutazilliţilor se atribuie influenţei gîndirii greceşti. în al doilea sfert al vea­cului al IX-lea, avea să apară în interiorul acestei secte mişcarea denumită kalam, sau „cuvînt". Partizanii kalam-ului sînt cei pe care îi întîlnim uneori în Summae-\e teologice ale veacului al XlII-lea sub numele de faquentes¹. Ei admiteau că revelaţia şi raţiunea nu se pot contrazice, ba chiar că tot ce este revelat poate să nu fie cunoscut decît prin raţiune, de vreme ce religia revelată a fost precedată de una naturală, care le-a ajuns oamenilor multă vreme. îm­părţiţi şi ei în mai multe secte, partizanii kalam-ului se despărţeau de orto­doxia musulmană prin confundarea atributelor divine cu unitatea absolută a esenţei divine, pe care Coranul se pare că le deosebea, şi, mai ales, prin afir­marea libertăţii umane, prin susţinerea ideii că dreptatea lui Dumnezeu este regula strictă a acţiunii lui faţă de oameni şi prin negarea predestinării rigu­roase, admisă de adevăraţii credincioşi. Kalam-ul ca atare n-ar putea deci să fie identificat cu teologia musulmană; el reprezintă mai degrabă orientarea acestei teologii către un raţionalism foarte suspect de heterodoxie. în sfîrşit, filozofii arabi, aproape complet eliberaţi de preocupările teologice şi uneori chiar, aşa cum vom vedea, ca o reacţie împotriva lor, continuau filozofia grea­că şi construiau doctrine care aveau să influenţeze profund Occidentul creştin.

¹ vorbitorii, cei care vorbesc (Ib. 'lat.).

FILOZOFIA ARABA

321

Primul nume celebru al filozofiei musulmane este cel al lui Alkindi (Al-chendius), care a trăit la Basra, apoi la Bagdad, şi a murit în 873. A fost deci aproape contemporan cu Ioan Scottus Eriugena. Alkindi este înainte de toate un enciclopedist, ale cărui scrieri acoperă aproape toate domeniile cunoaşterii greceşti: aritmetică, geometrie, astronomie, muzică, optică, medicină, logică, psihologie, meteorologie şi politică. Evul Mediu nu a cunoscut decît o mică parte din această operă atît de întinsă, dar cel puţin una din scrierile lui Alkindi, De intellectu, merită să ne reţină atenţia, pentru că face parte dintr-o familie de lucrări cu trăsături bine definite. Strămoşul acestei familii este o secţiune din De anima a lui Alexandru din Afrodisias, izolat din context şi socotit lucrare de sine stătătoare. Evul Mediu îl va cunoaşte în traducere la­tinească, cu titlul De intellectu et intellecto. Un De intellectu îşi propune să lămurească înţelesul distincţiei introduse de Aristotel între intelectul posibil şi cel agent. Pornind de la problema universaliilor, care se iveşte la graniţa dintre logică şi metafizică, gîndirea occidentală nu bănuia nimic din această dificultate. înţelegem de ce traducătorii latini s-au interesat în mod deosebit de lucrările care, tratînd despre natura şi operaţiile intelectului, puteau să lă­murească originea universaliilor prin explicarea naturii abstracţiei. Liber de intellectu este un excelent specimen al acestui gen de scrieri. Alkindi îşi pro­pune să vorbească pe scurt despre intelect, secundum sententiam Platonis et Aristotelis². Ca atare, el distinge intelectul mereu în act, intelectul în potenţia­litate, intelectul care trece de la potenţialitate în act şi intelectul numit de­monstrativ. Important este că Alkindi consideră „intelectul mereu în act" o inteligenţă, adică o substanţă spirituală deosebită de suflet, superioară aces­tuia şi care acţionează asupra lui ca să-1 facă, din inteligent în potenţialitate, inteligent în act. Aşadar, încă de la origini şi sub influenţa lui Alexandru din Afrodisias, gîndirea arabă a acceptat că nu există decît o Inteligenţă agentă pentru toţi oamenii, fiecare individ neposedînd decît un intelect în potenţia­litate, care, sub acţiunea acestei Inteligenţe agente separate, trece de la poten­ţialitate în act.

Al doilea mare nume al filozofiei arabe este Alfarabi (f 950), care a învă­ţat şi a predat la Bagdad. în afară de traducerile şi comentariile la Porphyrios şi la Organon-ul aristotelic, a mai scris şi tratate despre Inteligenţă şi inteli­gibil (De intellectu et intellecto), Despre suflet, Despre Unitate şi Unul etc. Una dintre operele lui cele mai semnificative este Concordanţa dintre Platon şi Aristotel. Chiar şi numai acest titlu arată îndeajuns cît este de inexact să susţinem că filozofia arabă nu a făcut decît s-o continue pe cea a lui Aristotel. Convinşi, dimpotrivă, că gîndirea lui Aristotel privită în fondul ei se potri­veşte cu cea a lui Platon, arabii s-au străduit mult să le împace. Să nu uităm, de altfel, că arabii mai aveau, ca şi occidentalii, o religie de care trebuiau să ţină seama şi care le-a influenţat doctrinele. Ca şi cel al Vechiului Testament,

² conform părerii lui Platon şi Aristotel (Ib. lat.).

322

FILOZOFIILE ORIENTALE

FILOZOFIA ARABĂ

323

Dumnezeul Coranului este unul, veşnic, atotputernic şi creator al tuturor lu­crurilor; filozofii arabi s-au lovit deci, înaintea creştinilor, de problema împă­cării concepţiei greceşti despre fiinţă şi lume cu noţiunea biblică a creaţiei.

Privită în toată generalitatea ei, problema îmbracă aspectul unui conflict între dreptul universului de a se postula ca realitate inteligibilă, subzistentă şi suficientă prin ea însăşi, şi dreptul unui Dumnezeu atotputernic de a-şi revendica pentru sine întreaga realitate şi toată eficacitatea. Unii teologi mu­sulmani au împins foarte departe această revendicare metafizică a drepturilor lui Dumnezeu. întemeietorul uneia dintre cele mai importante secte musulma­ne, Al-Ash'ari (t 936), care şi-a meritat titlul de al treilea reformator al Isla­mului, a susţinut tocmai faptul că totul a fost creat numai prin flat-ul³ lui Dumnezeu, că nimic nu e independent de puterea lui, şi că atît binele, cît şi răul există doar prin voinţa lui. Elaborarea metafizică a acestor principii re­ligioase i-a dus pe discipolii lui Al-Ash'ari la o ciudată şi originală concepţie despre univers, în care totul este dezarticulat în timp şi spaţiu ca să-i permită atotputerniciei lui Dumnezeu să se mişte în voie. O materie alcătuită din ato­mi disjuncţi, care durează într-un timp alcătuit din clipe disjuncte şi îndepli­nind operaţii ale căror momente sînt independente fiecare de cel de dinainte şi fără efect asupra celui care urmează; o materie în care totul subzistă, stă unit şi funcţionează doar prin voinţa lui Dumnezeu, care o ţine deasupra nean­tului şi îl pune în mişcare prin eficacitatea lui, cam aceasta era lumea asa-riţilor. Ea a trezit interesul deosebit al lui Maimonide şi, mai tîrziu, al Sfîntu-lui Toma d'Aquino. Era o îmbinare de atomism şi ocazionalism, provocată de gelozia religioasă a atotputerniciei divine. Nu găsim nimic asemănător la Alfarabi. Dar acest logician era, şi el, un spirit profund religios şi este cel puţin probabil că acelaşi sentiment i-a inspirat teoria capitală a distincţiei între esenţa şi existenţa fiinţelor create. Este un moment crucial în istoria metafi­zicii. Alfarabi, spune foarte bine M. Horten, s-a arătat capabil să adapteze bogăţia strivitoare a ideilor greceşti la nostalgia orientalilor pentru Dumnezeu şi la propria sa experienţă mistică. El însuşi era un mistic, un sufi. „Noţiunea de contingenţă pe care a formulat-o este o piatră unghiulară în evoluţia filo­zofiei; esenţa şi existenţa sînt deosebite, altfel spus fiinţele naturale sînt con­tingente; ele nu sînt legate de existenţă în mod esenţial; ele pot, aşadar, s-o aibă sau să fie lipsite de ea şi s-o piardă. Dacă sînt înzestrate cu existenţă — caz în care alcătuiesc lumea reală care ne înconjoară —, înseamnă negreşit că au primit-o de la o cauză, căreia existenţa îi aparţine în mod esenţial şi care tocmai de aceea nu poate s-o piardă, adică de la Dumnezeu."

Ca să ofere o formulă tehnică pentru această distincţie, Alfarabi a pornit de la observaţia din logica lui Aristotel care spune că noţiunea a ceea ce este un lucru nu include faptul că acest lucru este. Transpunînd această observaţie din planul logicii în cel al metafizicii, Alfarabi declară, în Giuvaerul înţelep-

³ să fie (Ib. lat.).

ciunii: „Pentru lucrurile care există, am acceptat o esenţă şi o existenţă dis­tincte. Esenţa nu este existenţa şi nu este cuprinsă în ea. Dacă esenţa omului ar implica şi existenţa lui, conceptul esenţei sale ar fi şi cel al existenţei sale şi ar fi de ajuns să cunoşti ce este omul ca să ştii că omul există, astfel încît fiecare reprezentare ar trebui să ducă la o afirmaţie. De asemenea, existenţa nu este cuprinsă în esenţa lucrurilor; altminteri, ea ar ajunge o trăsătură con­stitutivă a acesteia, iar reprezentarea a ceea ce este esenţa ar rămîne incom­pletă, în lipsa reprezentării existenţei. Ba mai mult, ar fi cu neputinţă să ni le închipuim separat. Dacă existenţa omului ar coincide cu natura lui corpo­rală şi animală, nu ar fi nimeni care, avînd o idee exactă despre ceea ce este omul şi cunoscîndu-i natura corporală şi animală, să poată pune la îndoială existenţa acestuia. Dar lucrurile nu stau aşa, iar noi ne îndoim de existenţa lucrurilor atîta timp cît nu le percepem, fie nemijlocit prin simţuri, fie prin mijlocirea unei dovezi. Aşadar, existenţa nu este o trăsătură constitutivă, ci doar un accident accesoriu."

Acest text, capital marchează momentul în care distincţia logică făcută de Aristotel între esenţă şi existenţă devine semnul deosebirii lor metafizice. Astfel definită, noua poziţie filozofică cuprinde trei etape principale: analiza dialectică a noţiunii de esenţă, care arată că noţiunea de existenţă nu este inclusă în ea; afirmaţia că, potrivit celor de mai sus, esenţa nu include exis­tenţa actuală; afirmaţia că existenţa este un accident al esenţei. E important să observăm că această poziţie este dominată de platonismul latent al esenţe­lor. Nici o clipă nu se pune la îndoială că existenţa este un predicat al esenţei, fiind socotită un accident al acesteia, deoarece existenţa nu este inclusă în esenţă. Pentru includerea esenţei sub existenţă va fi nevoie de o nouă reformă a metafizicii: aceasta va fi opera Sfîntului Toma d'Aquino.

Aşadar, lumea lui Alfarabi se înfăţişează deja ca foarte asemănătoare cu lumea metafizicienilor apuseni din secolul al XIIMea. Existenţa lumii, mişca­rea care o însufleţeşte şi esenţele care definesc fiinţele din care este alcătuită depind de o cauză primordială. Sursa a ceea ce sînt lucrurile e de fapt cea a cunoaşterii pe care o posedăm despre ele. De intellectu et intellecto de Alfa­rabi, lucrare pe care o întîlnim adesea în manuscrisele medievale după trata­tele cu acelaşi nume de Alexandru din Afrodisias şi Alkindi, pune această idee într-o lumină puternică. Alfarabi disociază şi el funcţiile intelectului şi deosebeşte: intelectul în potenţialitate faţă de cunoaşterea pe care o poate do­bândi; intelectul în act faţă de această cunoaştere în timp ce o dobîndeşte; intelectul dobîndit (intellectus adeptus), atunci cînd a dobîndit cunoaşterea; in sfîrşit, Inteligenţa agentă, fiinţă spirituală transcendentă lumii pămînteşti, care conferă materiilor forme, iar intelectelor umane în potenţialitate cunoaş­terea acestor forme. Această Inteligenţă este mereu în act. Iradiind veşnic şi mereu la fel materiile şi intelectele, acţiunea ei e neschimbătoare; diversitatea efectelor pe care le produce nu ţine decît de faptul că materiile şi intelectele asupra cărora se exercită nu sînt toate, şi nici întotdeauna, la fel de pregătite sa o primească. De altfel, Inteligenţa agentă nu este cauza supremă. Deasupra

F1WJZ.UP11LE

ei se etajează altele, şi toate se supun lui Dumnezeu, care sălăşluieşte în sin­gurătatea lui de nepătruns. Ţelul omului este să se unească prin intelect şi prin iubire cu Inteligenta agentă separată, care este primul motor imobil şi izvorul oricărei cunoştinţe inteligibile pentru lumea în care trăim. Profetul dă măsura supremă a acestei uniri.

Alfarabi era interesat şi de politică şi visa o formă unică de organizare, cu ramificaţii care să se întindă peste toată lumea locuită. Dar cetatea pămîh-tească nu-şi e sieşi scop; oricît de desăvîrşită ne-am închipui-o, ea nu este decît o cale spre fericirea suprapămîntească. La părăsirea acestei lumi, cetele viilor se vor întîlni cu cetele morţilor şi se vor uni cu ele prin intelect, găsin-du-şi fiecare perechea; iar această unire a sufletelor unele cu celelalte va hră­ni, va mări şi va îmbogăţi la nesfîrşit desfătarea celor morţi odinioară. Im­presionantă atît prin forţa gîndului, cît şi, adesea, prin cea a expresiei, opera lui Alfarabi merită să fie studiată pentru propria ei valoare; ea suferă, dintr-un nedrept efect de perspectivă istorică, din cauza vecinătăţii cu marile sisteme arabe, cărora chiar ea le-a pregătit apariţia.

Una dintre manifestările cele mai ciudate ale speculaţiei filozofice musul­mane este ivirea unui soi de francmasonerie care a luat naştere prin secolul al IV-lea al Hegirei şi care e denumită „Fraţii neprihănirii". Adepţii acestei secte nu numai că admiteau posibilitatea interpretării şi confirmării revelaţiei religioase cu ajutorul filozofiei, dar şi susţineau că legea religioasă se poate îmbunătăţi şi îndrepta cu mijloacele pe care ni le pune la dispoziţie simpla speculaţie raţională. Acestei secte i se atribuie cincizeci şi una de tratate, care se împart în următoarele patru grupe: matematică şi metafizică, fizică, teoria sufletului, lege religioasă şi teologie. Ansamblul acestor tratate constituie o enciclopedie lipsită de originalitate filozofică şi în care influenţele aristotelice se confundă cu cele neoplatoniene, dar care ne arată cît de răspîndit era prin­tre filozofii musulmani gustul pentru filozofie către a doua jumătate a vea­cului al X-lea.

Opera lui Avicenna, dimpotrivă, merită să ne reţină mai mult atenţia. Nu­mele lui le este cunoscut tuturor filozofilor creştini din secolul al XlII-lea; unii îl socotesc adversar, dar un adversar vrednic de stimă tocmai pentru forţa lui şi de care trebuie să ţii seama. De fapt, e unul dintre marile nume ale filozofiei. Avicenna (Ibn Şina) s-a născut în 980; în povestirea vieţii lui, ne spune că s-a dedicat studiilor enciclopedice încă din tinereţe, că la 16 ani practica deja medicina, după ce mai înainte deprinsese literele, geometria, fizica, jurisprudenţa şi teologia. Metafizica lui Aristotel a constituit totuşi un obstacol care i s-a părut multă vreme de netrecut. A recitit-o de patruzeci de ori şi a ajuns să o ştie pe de rost, fără să fi izbutit să o înţeleagă. Cumpărînd însă din înumplare un tratat al lui Alfarabi despre sensul Metafizicii lui Aris­totel, vălul i s-a ridicat de pe ochi şi a fost atît de bucuros că a înţeles, încît a doua zi a împărţit săracilor pomeni bogate ca să-i mulţumească lui Dum­nezeu. La 18 ani, ştia deja tot ce avea să ştie vreodată; cunoştinţele lui erau atît de întinse, încît nu mai puteau fi înnoite, ci doar adîncite. A dus apoi o viaţă zbuciumată şi uneori chiar aventuroasă, în care plăcerea ocupa mult loc

FILOZOFIA ARABA

325

şi care era atît de plină de întîmplări şi apăsată de îndatoririle obşteşti, încît , îşi scria lucrările doar în clipele de răgaz ale nopţii. A scris peste o sută de lucrări, care tratează despre subiectele cele mai felurite, şi a murit în 1037, la vîrsta de 58 de ani.

Avicenna a rămas celebru în Evul Mediu ca mare medic. Chiar şi astăzi, cînd ediţiile vechi latineşti ale scrierilor lui de filozofie sînt rarisime, se mai poate procura cîte un exemplar al Canonului său care a slujit secole de-a rîndul la predarea medicinei. Dar în secolul al XlII-lea autoritatea lui filozo­fică a fost considerabilă, şi putem să categorisim aproape imediat un filozof medieval apusean, dacă ştim cine a fost pentru el cel mai mare filozof mo­dern, Avicenna sau Averroes. în realitate, se pare că gîndirea originală a lui Avicenna a fost mai complexă decît au crezut occidentalii. A scris o Filozofie orientală, un fel de mistică filozofică, pe care o dezvoltă şi în cîteva poeme, dar care n-a influenţat Evul Mediu creştin. Opera lui Avicenna care a in­fluenţat gîndirea apuseană în mod decisiv a fost Al-Shifa (Vindecarea), un fel de Summa sau enciclopedie filozofică în optsprezece volume, din care s-au tradus mai multe părţi în latineşte şi care cuprinde interpretarea pe care o dă el filozofiei lui Aristotel. Această lucrare trezea interesul atît prin cali­tăţile propriu-zis filozofice, cît şi prin faptul că nu se înfăţişa ca un comen­tariu la Aristotel — ceea ce, de fapt, nici nu era —, ci ca o expunere directă a filozofiei, în care doctrina aristotelică se împletea fericit cu neoplatonismul, primind, de altfel, şi influenţe religioase arabe şi evreieşti, mai cu seamă în metafizică. Părţile din opera lui Avicenna traduse în latineşte care vor in­fluenţa cel mai adînc Evul Mediu sinţ^Logica, filozofia naturii (Sufficientia sau Communia naturalium), psihologia (Liber VI Naturalium) şi Metafizica. Logica lui Avicenna se sprijină, ca şi cea a lui Aristotel, pe distincţia fundamentală dintre obiectul prim al intelectului, care este individul concret (intentio prima⁴) şi obiectul secund, care este cunoaşterea însăşi pe care o avem despre real (intentio secunda⁵). Universalul este o intenţie secundă, dar Avicenna îl concepe altfel decît Aristotel. Pentru el, fiecare noţiune univer­sală defineşte un fel de realitate mentală, care se numeşte esenţă şi care se distinge de alte esenţe prin proprietăţi definite. Esenţele exprimă exact realul din care le abstrage gîndirea. Cunoaşterea logică are deci o valoare fizică şi chiar una metafizică, dar nu în sensul că realitatea ar fi alcătuită din idei generale, ci pentru că generalitatea logică a universaliilor şi chiar predicabi-litatea lor exprimă proprietatea fundamentală a esenţei de a fi una şi aceeaşi, indiferent de individul care o posedă. Rezultă de aici că, în ordinea esenţelor, tot ce se poate gîndi separat şi distinct este realmente distinct de lucrul de la care pornind îl gîndim separat. în filozofia lui Avicenna acest principiu îşi găseşte aplicaţii numeroase şi importante. De pildă, chiar dacă sufletul unit cu un trup nu ar primi de la acesta nici o senzaţie exterioară sau interioară,

⁴ intenţie primă (sens scolastic — Ib. lat.).

⁵ intenţie secundă (sens scolastic — Ib. lat.).

tot ar fi în stare să se cunoască pe sine, să gîndească şi să ştie că gîndeşte. Un suflet poate deci să se conceapă distinct, fără să se raporteze la trup; prin urmare, esenţa sufletului este alta decît cea a trupului, iar sufletul este cu adevărat distinct de trup.

Astfel, universul avicennian este alcătuit din esenţe, sau naturi, care for­mează obiectul propriu al cunoaşterii metafizice. Luată în sine, esenţa conţine tot ce cuprinde definiţia ei, şi nimic altceva. Fiecare individ este în mod firesc singular: ştiinţa are ca obiect indivizii. Orice idee generală este în mod firesc universală: logica are ca obiect universaliile. Esenţa, sau natura, este indife­rentă atît la singularitate, cît şi la universalitate. „Cabalitatea", de pildă, este esenţa calului, indiferent dacă ştim ce trebuia să-i adăugăm ca să devină fie ideea generală de cal, fie un cal anume. Aşa cum spune Avicenna într-o for­mulă deseori citată în Evul Mediu: Equinitas est equinitas tantum⁶. La fel se întîmplă şi cu celelalte esenţe, iar ansamblul acestor realităţi abstracte, care impun gîndirii necesitatea propriului lor conţinut, este tocmai obiectul meta­fizicii.

De altfel, acest lucru nu trebuie să ne mire. Sufletul omenesc nu este atît de strins legat de trup pe cît ne face să credem definiţia lui aristotelică. E adevărat că el este forma corpului organizat, dar aceasta nu e esenţa lui, ci numai una dintre funcţii, şi nu cea mai înaltă. Arăt un trecător şi întreb ce este. Mi se răspunde: un muncitor. Se poate, dar ceea ce trece nu este un muncitor, ci un om care exercită funcţia de muncitor. Tot aşa, sufletul este în sine o substanţă spirituală, iar una din funcţiile lui este să anime un corp organizat. Liber VI Naturalium este dedicat analizei detaliate a funcţiilor ani­matoare şi cognitive ale sufletului omenesc. Clasificarea avicenniană a facul­tăţilor sufletului în cinci simţuri exterioare, cinci simţuri interioare, în facul­tăţi motorii şi facultăţi intelectuale va fi adesea amintită mai tîrziu, fie pentru a fi susţinută, fie criticată.

într-adevăr, prin Avicenna a luat cunoştinţă Evul Mediu de teoria, atît de descumpănitoare pentru un creştin, a unităţii Inteligenţei agente, izvor al cu­noştinţelor intelectuale ale întregii specii umane. Prin aceasta însă, Avicenna nu făcea decît să reia şi să dezvolte teoria lui Alfarabi. Admitea, într-adevăr, că fiecare suflet are propriul lui intelect: e vorba de capacitatea de a primi formele inteligibile despuiate de orice materie, adică în stare abstractă. Pe prima treaptă, acest intelect este absolut curat şi gol, ca un copil care poate să înveţe să scrie, dar care nu ştie nici măcar ce sînt literele, cerneala sau pana. Pe a doua treaptă, acest intelect este deja dotat cu senzaţii şi imagini, asemenea unui copil care a început să deseneze bastonaşe şi ştie să folosească pana: intelectul nu mai este absolut în potenţialitate (potentia absoluta¹), ci deja aproape în act (potentia facilis, intelkctus possibilis*), în sensul că poate

FILOZOFIA ARABA

511

⁶ Cabalitatea este numai cabalitate (Ib. lat.).

⁷ potenţialitate absolută (Ib. lat.).

⁸ potenţialitate simplă, intelect posibil (Ib. lat.).

să cunoască. Pe a treia treaptă, intelectul se întoarce înspre Inteligenţa agentă separată, ca să primească de la ea formele inteligibile care corespund imagi­nilor lui sensibile: datorită inteligibilului pe care îl primeşte, intelectul este atunci în act (intellectus adeptus⁹); tot repetînd acest efort, capătă o anume deprindere, care constituie pentru el cunoaşterea dobîndită (intellectus in ha-bitu¹⁰). Prin urmare, a poseda ştiinţa înseamnă aici aptitudinea, dobîndită prin exerciţiu, de a o primi de la Inteligenţa agentă. Această epistemologie, carac­teristică pentru filozofia lui Avicenna, echivalează deci cu atribuirea unui sin­gur intelect agent pentru întreaga specie umană, atribuindu-se totodată fie­cărui individ un intelect posibil.

Printre obiectele inteligibile pe care le cercetează metafizicianul, există unul care se bucură de un privilegiu deosebit. Oricare ar fi lucrul la care ne gîndim, îl concepem mai întîi ca „un lucru care este". A fi om nu înseamnă a fi cal, şi nici a fi pom, ci, în toate aceste trei cazuri, înseamnă a fi o fiinţă. Deci „fiinţă" şi „lucru" sînt ceea ce cuprinde intelectul mai întîi, sau, cum s-ar mai putea spune, fiinţa ne însoţeşte toate reprezentările. Cu toate acestea, noţiunea de fiinţă nu este absolut simplă. Ea se dedublează nemijlocit în fiinţă necesară şi fiinţă posibilă. Această distincţie se înfăţişează mai întîi ca pur conceptuală. Se numeşte posibilă o fiinţă care poate exista, dar care nu va exista niciodată dacă nu va fi produsă de o cauză. De altfel, posibilul se de­dublează şi el în ceea ce nu e decît pură posibilitate (a cărui cauză nu este încă dată) şi posibilul prin esenţă, care este necesar în fapt, deoarece cauza lui există şi îl produce cu necesitate. Astfel, ceva care nu poate să nu existe rămîne tot un „posibil", atîta timp cît nu propria lui esenţă este cea care îl face să nu poată să nu existe. Necesarul, dimpotrivă, este ceea ce nu are cauză şi care, în virtutea propriei lui esenţe, nu poate să nu existe.

într-o metafizică al cărei obiect propriu este esenţa, aceste distincţii abs­tracte echivalează cu o diviziune a fiinţelor. într-adevăr, prin experienţă nu cunoaştem decît obiecte a căror existenţă depinde de anumite cauze. Deci fiecare dintre ele este doar „posibil"; dar şi cauzele lor sînt doar „posibile". Seria totală a fiinţelor este deci un simplu posibil şi, cum posibilul este ceea ce are nevoie de o cauză ca să existe, nimic nu ar exista dacă nu am avea decît posibile. Aşadar, dacă posibilele există, înseamnă că trebuie să existe şj un necesar, care este cauza existenţei lor. Or, posibilele există: există deci Şi un necesar, cauză a existenţei lor, care este Dumnezeu.

Dumnezeul lui Avicenna este deci acel Necesse esseⁿ prin definiţie. în această calitate, el posedă existenţa numai în virtutea propriei esenţe sau, aşa cum se mai spune, esenţa este în el una cu existenţa. De aceea este Dumnezeu de nedefinit şi inefabil. El este, dar dacă ne întrebăm ce este, nu avem răs­puns, pentru că nu se află în el vreun quid¹² căruia să i se poată adresa între-

' intelectul dobîndit (Ib. lat.). ⁰ intelect în habitus (Ib. lat.).

Necesitatea de a fi (fiinţa/existenţa necesară) (Ib. lat.).

ce (Ib. lat.).

barea quid sit¹³. Cazul lui Dumnezeu este unic. Tot ce nu este decît posibil are, dimpotrivă, o esenţă şi, cum prin definiţie această esenţă nu-şi are în sine raţiunea existenţei, trebuie să spunem că existenţa oricărui posibil este într-un fel un însoţitor accidental al esenţei lui. Să remarcăm totuşi că acest accident poate, de fapt, s-o însoţească în mod necesar, în virtutea caracterului necesar, al cauzei sale, dar, de drept, nu rezultă cu necesitate din esenţă, pentru că nu decurge din esenţa ca atare. în tot ce nu este Dumnezeu, esenţa se deosebeşte aşadar de existenţă.

Vedem doci că deosebirea fiinţei în necesară şi posibilă joacă la Avicenna rolul pe care îl joacă deosebirea dintre Unul şi multiplu la Plotin şi la Eriu-gena, Neschimbător şi schimbător la Augustin, Ipsum esse¹⁴ şi fiinţe la Toma d'Aquino. Pe aici trece tăietura ontologică care-1 desparte pe Dumnezeu de univers, Necesarul neputînd prin nimic să devină posibil, şi nici invers. Dim­potrivă, şi acei gînditori creştini care l-au cunoscut bine pe Avicenna, Duns Scottus de pildă, au înţeles foarte bine că în filozofia lui raportul dintre fiin­ţele posibile şi Dumnezeu, deşi lasă neatinsă această tăietură ontologică, este totuşi un raport de necesitate. Profund pătruns de gîndirea greacă, pentru care numai necesarul este inteligibil, Avicenna a conceput producerea lumii de către Dumnezeu ca o actualizare succesivă a unui şir de fiinţe; fiecare dintre acestea, posibilă în sine, ajunge necesară prin cauza ei, care este şi ea nece­sară în virtutea cauzei ei, toate împreună fiind necesare în virtutea unicului Necesse esse¹⁵, care este Dumnezeu. Ca să poată fi asimilat mai tîrziu de gîndirea creştină, va trebui ca universul lui Avicenna să accepte la originea sa hotărîrea unei voinţe divine perfect libere. Această metamorfoză radicală, care va preface scara ierarhică a necesităţilor condiţionate ale lui Avicenna într-o vastă contingenţă, va fi opera lui Duns Scottus.

Contingenţa posibilului este tocmai ceea ce Avicenna n-a vrut. Producerea lumii de către Dumnezeu este veşnică. Singura prioritate a Celui Dintîi asupra celorlalte este cea a Necesarului asupra posibilului. Necesarul, sau Cel Dintîi, este simplu şi unul pentru că esenţa lui îşi este sieşi suficientă; or, din unul nu poate să iasă decît unul. Pe de altă parte, Dumnezeu este simplu şi unul pentru că este o substanţă inteligibilă; or, actul unei substanţe inteligibile este de a cunoaşte; deci actul creator este tocmai actul prin care Dumnezeu cu­noaşte. Cel Dintîi se cunoaşte pe sine, iar această cunoaştere de sine consti­tuie Cel Dintîi Cauzat. Această primă fiinţă cauzată este o substanţă inteligi­bilă, sau Inteligenţă; fiind cauzată, este posibilă de sine; dar este şi necesară, de fapt, în virtutea cauzei ei. Această Inteligenţă îl gîndeşte mai întîi pe Dum­nezeu, act care dă naştere celei de-a doua Inteligenţe separate. Apoi se gîn­deşte pe sine ca necesară prin cauza sa, iar acest act dă naştere sufletului sferei cereşti în care e cuprinsă lumea. în sfîrşit, se gîndeşte ca posibilă în

¹³ ce poate să fie (Ib. lat.).

¹⁴ însăşi fiinţa (însăşi existenţa, însuşi faptul de a fi) (Ib. lat.).

¹⁵ vezi nota 11 de mai sus.

sine, iar acest act dă naştere corpului acestei sfere. A doua Inteligenţă proce­dează la fel: prin cunoaşterea primei Inteligenţe, o naşte pe a treia; cunoscîn-du-se pe sine ca necesară, dă naştere sufletului celei de-a doua sfere; cunos-cîndu-se ca posibilă, dă naştere corpului acestei sfere. Procesul acesta continuă pînă la ultima Inteligenţă separată, cea care guvernează sfera Lunii şi pe care o cunoaştem deja, fiindcă este Intelectul nostru agent. Această Inteligenţă în­cheie şirul emanaţiilor, pentru că nu mai are putere să producă o altă Inteli­genţă, dar propagă formele inteligibile, care sînt faţă de ea ca un mărunţiş şi care, punînd stăpînire pe materiile pămînteşti pregătite să le primească, dau naştere în ele fiinţelor pe care le percepem prin simţuri. Fiecare om este una din aceste fiinţe: sufletul care dă viaţă trupului său este o substanţă inteligibilă emanată de sufletul ultimei sfere; el cercetează, compară şi categoriseşte ima­ginile corpurilor pe care le percepe prin simţuri, fiind astfel pregătit să-şi primească inteligibilul emanat de Inteligenţa agentă. Aşadar, ceea ce numim abstracţie este aici receptarea uneia din formele inteligibile, propagate neînce­tat de ultima Inteligenţă, în intelectul uman pregătit să o primească.

Metafizica aduce aici teoriei cunoaşterii justificarea ultimă. Tot ea deţine şi taina destinelor omeneşti. Oamenii nu posedă toţi în acelaşi grad capaci­tatea de a se uni cu Inteligenţa agentă. Unii abia dacă sînt în stare; alţii izbu­tesc cu preţul unor strădanii mai mari sau mai mici; printre aceştia, există şi unii care, prin puritatea vieţii, se înalţă şi ajung să comunice atît de uşor cu această Inteligenţă divină, încît fiecare întrebare a lor este ca o rugăminte dinainte împlinită. Această stare a intelectului este inteUectus sanctus¹⁶, a cărui culme e spiritul profeţiei. Un musulman era obligat să rezerve acest loc de onoare Profetului; dar creştinismul avea profeţii lui, iar Albert cel Mare nu va pregeta să folosească „intelectul sacralizat" avicennian ca să explice cu­noştinţele excepţionale cu care erau înzestraţi aceştia. Prin amploarea con­cepţiei şi perfecţiunea tehnicii filozofice, opera lui Avicenna a fost desigur demnă de influenţa profundă şi durabilă pe care o va exercita asupra gîndi-torilor creştini apuseni. Fără să uităm tot ceea ce îi datorează şi recunoaşte că îi datorează înaintaşului său Alfarabi, putem să-i atribuim lui Avicenna meritul de a fi înfăptuit, în folosul gîndirii arabe, împletirea fericită a aristo-telismului cu neoplatonismul, păstrînd principiul acordului lor cu religia.

Nu este totuşi mai puţin adevărat că unii gînditori erau îngrijoraţi de ur­mările supărătoare pe care putea să le aibă pentru credinţă această extraordi­nară dezvoltare a speculaţiei raţionale. Al Gazali (mort pe la 1111) încearcă să i se împotrivească şi publică mai multe lucrări celebre, cu titluri foarte sugestive: Restaurarea cunoştinţelor religioase, Distrugerea filozofilor. Lu­mea latină medievală nu a cunoscut nici una din aceste lucrări. Dar Gazali mai scrisese şi Intenţiile filozofilor, în care se mulţumea să expună doctrinele lui Alfarabi şi Avicenna, propunîndu-şi ca mai tîrziu să le respingă. Lucrarea

¹⁶ intelectul sacru (Ib. lat.).

a fost tradusă în latineşte şi, cum celelalte nu erau cunoscute, Gazali a avut nenorocul să se creadă în Occident că a susţinut tocmai teoriile pe care voise să le distrugă. Ca urmare a acestei erori, toţi teologii veacului al XlII-lea l-au socotit pe „Algazel*⁴ un simplu discipol al lui Avicenna. Dar adevăratul Al-gazel este diferit. El profesează un soi de scepticism filozofic, pe care vrea să-1 pună în slujba religiei. Dacă începe prin a expune conţinutul unor doc­trine şi concepţii filozofice, o face tocmai pentru a le infirma apoi mai bine. Marele lui adversar este Aristotel, prinţul filozofilor, dar laolaltă cu el îi atacă şi pe cei doi mari interpreţi musulmani ai aristotelismului, Alfarabi şi Avi­cenna. De altfel, exclude intenţionat din critică tot ce intră în domeniul ştiinţei pure şi ţine de demonstraţia matematică. Aşa cum s-a întîmplat adesea în istoria filozofiei, exigenţele lui în materie de probe şi distincţia riguroasă pe care o făcea între ştiinţă şi filozofie aveau să-i permită să elimine toate doc­trinele filozofice în legătură cu care credinţa ar fi putut să se îngrijoreze. Cri­tica lui vizează douăzeci de puncte fie ale metafizicii, fie ale fizicii. Susţine, de pildă, că filozofii se înşală cînd afirmă veşnicia materiei; că nu pot să demonstreze existenţa unui demiurg şi nici să afirme că Dumnezeu este unul şi necorporal; că nu pot dovedi, din perspectiva lor, că Dumnezeu cunoaşte lucrurile din afara lui şi nici că sufletul omenesc este independent de trup şi nemuritor; că se înşală cînd neagă învierea morţilor, raiul şi iadul etc. Unele dintre aceste critici sînt într-adevăr pătrunzătoare şi dovedesc că acest adver­sar al filozofilor era înzestrat cu un înalt spirit filozofic. Astfel, ca să demon­streze că e o greşeală să negi posibilitatea minunii, el schiţează o adevărată critică a noţiunii de cauză naturală: „După părerea noastră, nu este nevoie să căutăm, în lucrurile care se întîmplă în mod obişnuit, un raport şi o legătură între ceea ce credem că este cauză şi ceea ce credem că este efect. Acestea nu au nimic de-a face una cu cealaltă şi sînt, dimpotrivă, două lucruri perfect deosebite, care nici nu există şi nici nu încetează să existe unul prin celălalt." Această critică nu va împiedica dezvoltarea filozofiei, nici măcar în mediile musulmane, dar va avea ca rezultat emigrarea filozofiei musulmane din Orient în Spania, unde va mai străluci încă o dată, cu Avempace, cu Ibn Tufail şi mai ales Averroes.

Avempace (Ibn Badja, t 1138), arab din Spania, priceput atît în ştiinţe, cît şi în filozofie, a lăsat tratate de logică, o carte Despre Suflet, Călăuza singuraticului şi o scriere Despre legătura dintre Intelect şi om (citată de Albert cel Mare cu titlul Continuatio intellectus cum homine). Acest titlu ara­tă clar care era atunci problema principală pentru aceşti filozofi: stabilirea contactului dintre Individul raţional şi Inteligenţa agentă separată, de la care derivă fericirea sa. Călăuza singuraticului era, de altfel, un fel de itinerar al sufletului către Dumnezeu, sau mai degrabă către Inteligenţa agentă prin care omul se uneşte cu lumea divină. Această doctrină presupune posibilitatea ca omul să se ridice treptat de la cunoaşterea lucrurilor la cea a unei substanţe separate de orice materie. Ibn Badja era convins de aceasta. Ţelul oricărei ştiinţe este cunoaşterea esenţei obiectelor pe care le studiază. Din esenţele

obiectelor putem să abstragem o nouă esenţă; dacă ea ar avea, la rîndul ei, o esenţă, am putea s-o extragem şi pe aceasta; dar cum nu putem urca la ne-sfirşit, trebuie să ajungem să gîndim o esenţă care să nu mai cuprindă în sine o alta. Aceasta e esenţa Substanţei separate, de care depinde cunoaşterea noastră. Să observam, de altfel, că într-o asemenea teorie simpla cunoaştere a esenţei abstracte a omului, sau a calului, înseamnă deja şi cunoaşterea esen­ţei comune diferitelor intelecte potenţiale care o cunosc. Cunoaşterea unui inteligibil oarecare atinge dintr-odată o substanţă separată; de vreme ce o fa­ce, înseamnă că omul este în stare să o facă. Aceste raţiuni, care asimilează cunoaşterea unei esenţe abstrase din sensibil cu cea a unei substanţe inteligi­bile i se vor părea neserioase Sfîntului Toma d'Aquino; cu toate acestea, lui Avempace i se va acorda un capitol întreg în Contra Gentiles (HI, 41): Hoc autem quaestionem habet¹⁷, va admite Sfîntul Toma, este o întrebare.

La Albert cel Mare, Toma d'Aquino şi alţii, ne mai întîlnim uneori şi cu un anume Abubacer. Este Abu-Bekr ibn Tufail, născut la Cadiz pe la 1100, mort în Maroc în 1185, om de o cultură enciclopedică, aşa cum erau toţi aceşti arabi a căror ştiinţă o depăşea atît de mult pe cea a creştinilor din vre­mea lor. Se pare că doctrina lui Abubacer, ca şi cea a lui Ibn Badja, a fost cunoscută de creştinii din veacul al XlII-lea mai ales prin critica îndreptată împotriva ei de Averroes în De anima, lect. V. Abubacer trecea pentru ei drept cel care identificase intelectul uman potenţial cu imaginaţia (phantasia). O dată pregătită cum se cuvine, aceasta putea să primească formele inteligi­bile fără să mai fie nevoie de implicarea vreunui alt intelect. Din păcate, lati­nii nu au cunoscut romanul filozofic al lui Abubacer, Hayy ben Yaqdhan, în care arăta cum un om care trăieşte în singurătate se poate ridica treptat prin învăţarea ştiinţelor şi contemplarea adevărului pînă la unirea divină şi fericire.

Cel mai mare nume al filozofiei arabe, alături de Avicenna, este Averroes (Averrois, Ibn Roşd), a cărui influenţă s-a răspîndit, pe multiple căi, pe tot parcursul Evului Mediu, apoi în epoca Renaşterii şi chiar pînă în pragul tim­purilor moderne. Era tot un arab din Spania. Născut în 1126 la C6rdoba, a studiat teologia, jurisprudenţa, medicina, matematica şi filozofia. A îndeplinit mai mulţi ani funcţia de judecător şi a scris un număr mare de lucrări origi­nale de medicină, astronomie şi filozofie. Unele din comentariile lui la Aris­totel, care i-a adus în Evul Mediu titlul de „Comentator" prin excelenţă — Averrois, va scrie Dante, che ii gran commento feo* —, a ajuns pînă la noi în trei redactări diferite. Originalele arabe ale acestor lucrări sînt astăzi în mare parte pierdute şi le cunoaştem în special prin versiunile lor latineşti. Ele poartă numele de comentarii mari sau mijlocii, iar, redactările cele mai scurte, pe cel de paragrafe sau analize. După perioade alternative de înţelegere şi conflict cu coreligionarii, Averroes a murit în 1198, la vîrsta de 72 de ani.

'J Acest lucru însă conţine o întrebare (Ib. lat.). care a făcut strălucitul comentariu (Ib. itaL).

Una din încercările cele mai originale ale lui Averroes a fost aceea de a stabili cu exactitate raportul dintre filozofie şi religie. El constata prezenţa unui mare număr de secte filozofice şi teologice, care luptau unele împotriva celorlalte şi a căror simplă existenţă era un pericol permanent atît pentru filo­zofie, cît şi pentru religie. Trebuiau, într-adevăr, salvate drepturile şi libertatea speculaţiei filozofice; dar, pe de altă parte, nu se putea contesta că teologii aveau motiv de îngrijorare cînd vedeau cum discutarea textelor Coranului se răspîndea în toate mediile. Averroes a pus tot răul pe seama accesului ne­îngrădit la filozofie al unor minţi care nu erau în stare să o înţeleagă; iar remediul 1-a văzut în definirea exactă a diferitelor trepte la care se pot înţelege textele coranice şi în interzicerea, pentru fiecare om, de a depăşi treapta care i se potriveşte. Căci Coranul este adevărul însuşi, pentru că s-a ivit dintr-o minune a lui Dumnezeu, dar, fiind sortit tuturor oamenilor, este alcătuit cu siguranţă în aşa fel încît să mulţumească şi să convingă toate spiritele. Or, spiritele se împart în trei categorii, cărora le corespund trei tipuri de oameni: 1. oamenii demonstraţiei, care cer dovezi solide şi vor să ajungă la cunoaştere mergînd de la necesar la necesar prin necesar; 2. oamenii dialectici, care se mulţumesc cu argumente probabile; 3. oamenii îndemnului, pentru care sînt de ajuns argumentele oratorice care fac apel la imaginaţie şi pasiuni. Coranul se adresează deopotrivă celor trei genuri de spirite, fapt care îi dovedeşte carac­terul miraculos; el are un înţeles exterior şi simbolic pentru necunoscători şi un înţeles interior şi ascuns pentru învăţaţi. Gîndul călăuzitor al lui Averroes este că fiecare spirit are dreptul şi datoria să înţeleagă şi să interpreteze Co­ranul în modul cel mai desăvîrşit de care este în stare. Cel care poate să înţeleagă sensul filozofic al textului sfînt trebuie să-1 interpreteze filozofic, căci sensul cel mai înalt al revelaţiei este adevăratul ei sens şi de fiecare dată cînd pare să se iste vreun conflict între textul religios şi concluziile demon­straţiei, tot interpretarea filozofică a textului religios este cea care trebuie să aducă împăcarea. Din acest principiu decurg nemijlocit două consecinţe. Pri­ma este că niciodată un spirit nu trebuie să încerce să se ridice deasupra gra­dului de interpretare de care este în stare; a doua este că nu trebuie niciodată să se dezvăluie claselor spirituale inferioare interpretările rezervate celor su­perioare. Eroarea la care s-a ajuns constă tocmai în amestecul cunoştinţelor şi în dezvăluirea neînfrînată a celor superioare spiritelor inferioare; de aici, metodele hibride, care încurcă arta oratoriei cu dialectica şi demonstraţia şi care constituie izvoare nesecate de erezie. Se cuvine deci ca distingerea celor trei categorii de interpretare şi învăţătură să fie reaşezată cu toată rigoarea: deasupra, filozofia, care aduce cunoaşterea absolută şi adevărul absolut; sub ea, teologia, domeniu al interpretării dialectice şi al verosimilului; pe ultima treaptă a scării, religia şi credinţa, care trebuie lăsate cu grijă celor care au nevoie de ele. Se juxtapun astfel şi se ierarhizează trei trepte de înţelegere ale unuia şi aceluiaşi adevăr.

într-o situaţie atît de complexă, conflictele de jurisdicţie sînt inevitabile. Ce trebuie făcut atunci cînd, într-o chestiune anume, una spune filozofia şi

P1LUZ.UMA AKABA

333

alta credinţa? Potrivit schemei de mai sus, răspunsul ar fi simplu: să lăsăm filozoful să se exprime ca filozof, iar credinciosul, ca simplu credincios. Fără îndoială, dar în asemenea cazuri Averroes vorbeşte ca şi cum ar fi el însuşi deopotrivă filozof şi credincios, în acelaşi timp şi în aceeaşi măsură. Astfel, cînd atinge problema unităţii intelectului agent, el declară expres: per ratio-nem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero, firmiter ta-men teneo oppositum perfldem¹⁸. Această formulă şi altele asemănătoare i-au făcut pe adversarii lui să-i atribuie aşa-numita teorie a „dublului adevăr", po­trivit căreia două concluzii contradictorii pot fi adevărate în acelaşi timp, una pentru raţiune şi filozofie, iar cealaltă pentru credinţă şi religie. Este aproape sigur că Averroes nu a spus aşa ceva. El constată că o anumită concluzie se impune raţiunii cu necesitate, dar, în caz de conflict, învăţătura pe care o îmbrăţişează este cea a credinţei. Ce gîndea el cu adevărat? Răspunsul stă ascuns în resortul ascuns al conştiinţei lui. Averroes nu s-a despărţit niciodată de comunitatea musulmană, dimpotrivă; filozofia lui îi interzicea să facă ceva care ar fi slăbit o credinţă necesară ordinii sociale; orice ar fi gîndit, era dator să procedeze aşa. El spune despre concluzia raţiunii că este necesară, nu că este adevărată; dar nu spune nici că învăţătura credinţei ar fi adevărată, ci numai că o îmbrăţişează cu hotărîre. Fără îndoială, aşază cunoaşterea filozo­fică în vîrful ierarhiei cunoaşterii, dar aşa face şi Sfîntul Toma: ştiinţa este o cunoaştere mai desăvîrşită decît credinţa; cum să ne convingem că, nici pen­tru Averroes, credinţa, deşi mai puţin evidentă decît raţiunea, nu este la fel de certă? E adevărat că Sfîntul Toma o spune, iar Averroes nu. Acest lucru e important, dar Averroes spune că, la Profet, credinţa şi raţiunea, religia şi filozofia coincid. Cum să ştim dacă nu cumva a crezut că mai multă agerime a minţii îi va îngădui să vadă adevărul credinţei în lumina raţiunii? Cu sigu­ranţă că poziţia lui Averroes era de natură să disimuleze toate aceste echivo-curi, dar acest fapt nu ne îngăduie să ne pronunţăm asupra convingerilor lui personale. Resortul ascuns al conştiinţelor individuale este una din limitele istoriei. Obiceiul de a ne căuta duşmani sau aliaţi, adică de a clasa oamenii în funcţie de noi înşine, o face greu de suportat, dar respectul omului pentru om ne ajută s-o acceptăm.

Gîndirea lui Averroes se înfăţişează ca o strădanie conştientă de a restitui în toată puritatea ei filozofia lui Aristotel, alterată de tot platonismul introdus în ea de predecesorii lui. Averroes a înţeles foarte bine care erau interesele teologice care înlesniseră acest amestec. Ştia că restaurarea aristotelismului autentic însemna excluderea din filozofie a tot ce se potrivea mai bine cu religia. Creştinii care l-au citit nu s-au înşelat nici ei în această privinţă; iar cei cărora nu le-a plăcut filozofia lui nu se vor da în lături să invoce, împo­triva creştinilor care vor dori, dimpotrivă, să se inspire din ea, pericolul pe care-1 reprezenta această filozofie pentru credinţă. Averroes a pornit de la

'* cu privire la necesitate, conchid pe baza raţiunii că intelectul este unul singur la număr, dar, prin credinţă, susţin cu tărie opusul (lb. lat.).

convingerea că filozofia lui Aristotel este adevărată. Formulele în care-şi ex­primă admiraţia pentru Stagirit sînt bine cunoscute şi trebuie, într-adevăr, să le cunoaştem, căci cultul exclusiv al lui Aristotel este un semn distinctiv al şcolii averroiste, dar nu al întregului Ev Mediu, aşa cum se crede uneori: Aristotelis doctrina estsumma veritas, quoniam eius inteUectus fuit finis hu-mani inteUectus. Quare bene dicitur, quodfuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri¹⁹. Avem de a face aici cu un fel exagerat de a vorbi. Probabil că trebuie să ţinem seama de sfatul bun pe care ni-1 dă în acest sens un istoric sirian al filozofiei: să nu luăm de bune hiperbolele laudei orientale; dar latinii care şi le vor însuşi nu vor avea aceas­tă scuză. Este adevărat însă că există şi la Averroes urme de neoplatonism; conştient sau nu, Comentatorul a dat o operă mai originală decît a crezut.

în logică, Averroes nu a jucat alt rol decît pe acela, altminteri foarte im­portant în sine, de interpret pătrunzător şi fidel al aristotelismului autentic. în antropologie şi metafizică, a pus în circulaţie un aristotelism de un tip anume, care avea să concureze cu cel al lui Avicenna în secolele al XlII-lea şi al XlV-lea. Metafizica este ştiinţa fiinţei ca fiinţă şi a proprietăţilor care-i apar­ţin fiinţei ca atare. Prin termenul „fiinţă", trebuie să înţelegem substanţa însăşi care este. Orice substanţă este o fiinţă; orice fiinţă e fie o substanţă, fie un accident care participă la fiinţa substanţei. Deci nu este cazul să punem pro­blema existenţei în mod separat şi cu atît mai puţin să ne închipuim, ca Avi­cenna, că ea este un „accident" al esenţei. Ceea ce e real este în mod firesc. Substanţa este lucrul individual însuşi. Acesta e sensul prim al termenului; dar ea este încă şi mâi mult quidditatea, sau esenţa reală, care face ca fiecare substanţă să fie ceea ce este. Legată astfel de realitatea concretă, fiinţa fie­cărui lucru îi este proprie; deci nu putem predica fiinţa univoc (într-un sens identic) despre tot ceea ce este. Dar ceea ce este e un anumit gen de fiinţă; substanţa, accidentul, cantitatea, calitatea, pe scurt fiecare din categoriile fiin­ţei are în comun cu celelalte faptul că reprezintă ceva care este; deci nu putem predica fiinţa echivoc (în sensuri total diferite); de aceea spunem că fiinţa este „analogă". Prin aceasta trebuie să înţelegem că toate categoriile, orice ar fi şi în orice modalitate ar fi, au o „legătură" cu fiinţa. Obiectul metafizicii este studierea a tot ceea ce este, ca lucru care este. Metoda ei este cea a logicii, folosită de data aceasta nu doar ca un simplu ansamblu de reguli ale gîndirii corecte, ci ca mijloc de cercetare a naturii reale a fiinţei şi a pro­prietăţilor ei.

Pentru ca logica noastră să se poată aplica realului, trebuie ca lucrurile sensibile să fiein acelaşi timp inteligibile. Aşa şi sînt, fapt care dovedeşte că gîndirea unui Intelect este cauza lor primă. Dacă nu ar fi aşa, de unde şi-ar mai trage natura lor aptitudinea de a fi gîndită de noi? Inteligibilitatea le este

¹⁹ învăţătura lui Aristotel este adevărul suprem pentru că intelectul acestuia a fost apo­geul intelectului omenesc. De aceea bine se spune că a fost creat şi ne-a fost dat prin providenţa divină ca să ştim orice lucru ce poate să fie ştiut (Ib. lat.).

esenţială, iar ceea ce este esenţial nu există decît printr-o cauză eficientă ne­cesară. Dacă a fi virtual inteligibile este esenţial pentru lucrurile sensibile, înseamnă că ele sînt concepute de un intelect. Este adevărat că sînt sensibile; dar şi gîndirea meşteşugarului produce obiecte materiale. Putem să înţelegem aceste obiecte pentru că ele provin dintr-o gîndire, adică dintr-o formă inte­ligibilă prezentă în intelectul celui care le-a făcut. La fel se întîmplă şi cu lucrurile naturale. Platonicienii au greşit cînd au crezut că există Idei separate, dar nu şi cînd au gîndit că sensibilul îşi primeşte inteligibilitatea de la o cauză.

Ar fi eronat să credem că universalul există în sine, în afara indivizilor. Dacă acceptăm aşa ceva, trebuie să presupunem fie că fiecare individ nu po­sedă decît o parte din el, astfel încît Zaid şi Amr ar corespunde fiecare unei părţi diferite din conceptul de „om", ceea ce este absurd; fie că universalul este prezent în întregime în fiecare individ, ceea ce echivalează cu a afirma că el este deopotrivă unu şi multiplu, lucru la fel de absurd. (Trebui» deci să admitem că universalul nu este o substanţă, ci lucrarea înţelegerii. inteUectus informis agit universalitatem²⁰; ştiinţa nu are drept obiect o realitate univer­sală, ci constă în cunoaşterea lucrurilor particulare în mod universal, abstră-gînd din lucruri natura comună pe care o individuează materiile lor.

Conceput astfel, universalul nu este altceva decît „ceea ce poate fi predicat despre mai mulţi indivizi". De aceea nu poate el să fie, în fond, un individ, dar aceasta nu înseamnă că este lipsită de obiect cunoaşterea universalului. Indivizii nu sînt simpli. Forma este actul sau esenţa a ceea ce este; materia este potenţialitatea actualizată şi determinată de formă; substanţa individuală este compusul celor două. Prin conceperea universalului, gîndirea atinge for­ma şi o exprimă în definiţie. Numele lucrului desemnează lucrul în întregime, dar forma este cea care merită acest nume în primul rind.

Alcătuită din formă şi materie, altfel spus dintr-un determinant şi un detetir minat, orice substanţă sensibilă este alcătuită, prin urmare, din act şi potenţia­litate. Prin act, ea este; prin potenţialitate, poate să devină. Schimbarea cali­tăţii, a cantităţii sau a locului înseamnă \ trecerea de la potenţialitate în act, înseamnă a fi în mişcarejîn fizică, este dovedit că tot ce se află în mişcare este mişcat de un motor şi, cum cel mişcat e astfel tocmai pentru că e în potenţialitate, motorul pune în mişcare doar pentru că este act. Să luăm un număr oarecare de fiinţe aflate în mişcare; ele se vor împărţi în mod necesar în trei clase: una, cea mai de jos, va cuprinde fiinţele care sînt mişcate, dar nu pun în mişcare; cea de mijloc le va cuprinde pe cele care sînt deopotrivă efecte şi cauze, care pun şi sînt puse în mişcare; cea mai înaltă va cuprinde fiinţele care pun în mişcare, dar nu sînt mişcate. Toate acestea sînt de la sine înţelese, spune Averroes. Putem creşte oricît numărul fiinţelor intermediare, el nu va schimba nimic, cu condiţia să nu fie infinit. Şi nu este, pentru că, dacăju-fi^nu ar mai exista cauze prime, şi ca atare nici mişcare; or, este un

²⁰ Intelectul are ca obiect realitatea universală în forme {Ib. lat.).

fapt că mişcarea există; numărul lor este deci finit, iar secţiunea lor implică existenţa unei clase a cauzelor prime, care pun în mişcare fără ca ele însele să fie mişcate. ,

A mişca fără a fi mişcate este un act pur de orice potenţialitate: este actul pur. Există deci acte pure care, fiind actuale în mod desăvîrşit, pun în mişcare neîncetat. Or, nu există mişcare fără un mobil. Pentru ca acţiunea motrice a acestor acte pure să fie continuă, trebuie ca mişcarea şi lucrurile mişcate să fie şi ele continue. Cu siguranţă deci că lumea a existat dintotdeauna şi va exista totdeauna. Pe scurt, durata lumii în timp este veşnică. în plus, fiind pure de orice potenţialitate, aceste acte sînt pure şi de orice materie. Sînt deci substanţe nemateriale. Cîte la număr? Vom stabili atîtea cîte sînt necesare să explicăm mişcările prime, cauze ale tuturor celorlalte din univers. Din păcate, astronomii nu se înţeleg asupra numărului acestor mişcări, dar se admit înde­obşte treizeci şi opt: cinci pentru fiecare din planetele superioare (Saturn, Ju-piter şi Marte), cinci pentru Lună, opt pentru Mercur, şapte pentru Venus, una pentru Soare (dacă vom considera că acesta se mişcă pe o sferă excen­trică, şi nu pe un epiciclu) şi una pentru sfera care învăluie lumea, adică pen­tru firmament. Poate că există şi o a noua sferă, dar nu e sigur. Dacă există treizeci şi opt de mişcări înseamnă că există treizeci şi opt de motoare.

Cum pot ele, care sînt nemişcate, să pună în mişcare? Prin aceea că, pen­tru a pune în mişcare, este de ajuns să existe. Mişcarea fiecărei sfere se naşte în ea din dorinţa proprie pe care o simte pentru Actul pur de care depinde. Ea se mişcă de la sine spre el. Ca să înţelegem această mişcare, să ne amintim că motoarele sînt acte nemateriale, adică Inteligenţe, şi că gîndirea lor este cea pe care o doresc sferele care le corespund. Fiecare corp ceresc are deci cu siguranţă, dacă nu simţuri şi imaginaţie, cum greşit credea Avicenna, mă­car o capacitate de înţelegere, care simte pentru motorul nemişcat o dorinţă intelectuală. Reprezentîndu-şi gîndirea acestei Inteligenţe ca pe un bine care-i conferă desăvîrşirea, corpul ceresc vrea să se pună şi el în starea cea mai desăvîrşită de care e capabil; şi, cum mişcarea e mai bună pentru el decît nemişcarea, pentru că mişcarea este viaţa corpurilor, se mişcă mereu.

Actele care mişcă astfel corpurile cereşti nu le dau acestora numai mişca­rea, ci şi formele de la care îşi trag, fiecare, existenţa. Dacă mişcarea lor prin Inteligenţă ar înceta, planetele nu ar mai avea fiecare forma ei şi nici noi nu am mai avea suflet dacă Inteligenţa agentă ar înceta să acţioneze. într-un anu­me sens, Motoarele sînt deci cauzele veşnic agente ale corpurilor cereşti, de vreme ce „formele acestor corpuri nu sînt altceva decît Ideile pe care şi le fac ele despre motoarele lor". Fiind însă obiecte ale dorinţei corpurilor, Mo­toarele sînt şi scopul lor, deci cauza lor finală. Prin urmare, Inteligenţele mo­trice sînt cauzele finale, agente şi motrice ale corpurilor cereşti, care se mişcă prin dorinţa intelectuală pe care o au pentru ele.

Să privim acum aceste Motoare în raporturile lor reciproce. Sferele pe care le pun în mişcare se înşiruie ierarhic, de la Lună la Firmament, potrivit cu mărimea şi rapiditatea mişcării lor. Deci şi Motoarele trebuie să se ierar­hizeze la fel. Toate aceste principii separate trebuie să ajungă, prin urmare,

PJLHJZ.UF1A ARABA

301

la un principiu prim, care este primul Motor separat. Această ierarhizare după rang exprimă tocmai ierarhia conexiunilor în ordinea cauzalităţii. într-adevăr, toate sînt principii, căci alcătuiesc genul principiilor. Dar, în orice gen, fiin­ţele se ierarhizează după modul lor mai mult sau mai puţin desăvîrşit în care realizează tipul genului. în genul „cald", fiinţele suit mai calde sau mai puţin calde după cît de aproape se află de foc, cauză a căldurii pentru tot ce este cald. Tot aşa, în genul principiilor, trebuie să existe un termen prim în raport cu care să se măsoare gradul în care este principiu fiecare dintre ele. Există deci un Principiu absolut prim, scop ultim dorit de tot restul, cauză agentă a formelor a toate celelalte şi a mişcării a toate celelalte. E Primul Motor Imo­bil, prima Inteligenţă separată, a cărei unitate asigură unitatea şi deci faptul de a fi al universului. Asta ne spune şi Dumnezeu în Coran (XXI, 22): „Dacă în aceste două lumi ar exista alţi dumnezei în afară de Allah, lumile acestea ar înceta să existe."

De altfel, şi Profetul ne mai dă un sfat folositor: „Cunoaşte-te pe tine însuţi, şi-ţi vei cunoaşte creatorul." într-adevăr, ca să ştim cum stau aceste Inteligenţe în raport unele faţă de celelalte, cel mai bine este să cercetăm relaţia dintre intelect şi inteligibil în înţelegerea umană. Intelectul nostru este în stare să-şi reflecte actul asupra lui însuşi, caz în care intelectul şi inteligi­bilul său fac una. Acest lucru este cu atît mai valabil pentru Inteligenţele separate: fiecare dintre ele este în mod identic cunoaştere şi obiect al cu­noaşterii. Dar un efect nu se poate cunoaşte pe sine fără a-şi cunoaşte cauza şi, invers, dacă, atunci cînd se cunoaşte, o fiinţă cunoaşte o altă cauză decît pe ea însăşi, înseamnă că are o cauză. Cunoscîndu-se, fiecare din aceste in­teligenţe separate se cunoaşte deci pe sine şi în acelaşi timp îşi cunoaşte cau­za, cu excepţia primeia dintre ele, care, neavîhd cauză, nu se cunoaşte decît pe sine. Cum esenţa ei este absolut desăvîrşită, cunoaşterea pe care o are despre sine formează o gîndire la fel de deosebită, fără nimic deasupra ei pe care să-1 poată cunoaşte şi fără nimic sub ea pe care să trebuiască să-1 cunoas­că. Pentru Dumnezeu, a nu şti ce este dedesubt nu este semnul unei sărăcii; de vreme ce cunoaşte toată realitatea cunoscîndu-se pe sine, a nu cunoaşte într-un mod mai puţin desăvîrşit ceea ce cunoaşte deja în mod mai desăvîrşit nu poate fi, în el, o lipsă.

Substanţe inteligibile înzestrate cu dorinţă şi cunoaştere, aceste Inteligenţe motrice sînt, în plus, vii şi capabile de fericire. Trăind din propria-i viaţă, prima dintre ele este fericită prin propria-i beatitudine; celelalte nu au parte de bucurie şi fericire decît prin ea, proporţional cu gradul lor de cunoaştere Şi, ca atare, de fiinţă. Căci ea este Unitatea din care se naşte acest întreg număr, fiind transcendentă oricărei multiplicităţi legate de mişcare. Dumne­zeu este deci cauza existenţei Inteligenţei motrice a sferei celei mai înalte, cea a corpurilor cereşti Fixe. Această Inteligenţă este, în sens propriu, motorul întregului univers şi cea căreia i se subordonează Motoarele următoare, într-o ordine ierarhică despre care nu avem date sigure, dar despre care putem ad­mite că ea coincide cu ordinea care se atribuie sferelor de către astronomie.

Din Dumnezeu emană motorul cerului stelelor Fixe şi motorul sferei lui Saturn; din motorul sferei lui Saturn emană sufletul acestei planete, motorul sferei lui Jupiter, plus celelalte patru motoare necesare ca să cauzeze diferitele lui miş­cări, şi aşa mai departe, pînă la sfera Lunii, al cărei Motor propriu dă naştere Intelectului agent, cauză unică a cunoaşterii pentru tot neamul omenesc.

în (centrul acestui univers stau cele patru elemente) cauzate de mişcarea cea mai rapidă, cea a sferei Fixelor. Fizica explică felul în care însuşirile elementelor şi mişcările sferelor cereşti dau naştere plantelor şi vieţuitoarelor. Formele acestor fiinţe sînt date de Inteligenţa agentă (sau Intelect agent), care ordonează materia primă, lipsită de orice formă. Se va întreba poate de ce trebuie să existe aceste forme în materie, de vreme ce sînt deja în Inteligenţa agentă. Sînt acolo, fără îndoială, şi sînt într-o stare mai nobilă decît în mate­rie, dar, oricît de inferioară ar fi, existenţa acestor forme în materie este o a doua existenţă, care se adaugă primeia şi care e mai bună decît nimicul.

Aşa se întîmplă şi cu omul, al cărui suflet e una din aceste forme şi pe care cunoaşterea propriei precarităţi îl întoarce spre cauza lui ca să-1 reuneas­că cu ea prin cunoaştere şi dorinţă. Această descriere a lumii lui Averroes ne arată îndeajuns că Intelectul agent este în realitate o substanţă inteligibilă se­parată, adică o Inteligenţă agentă, aceeaşi pentru toată lumea. Ea produce cu­noaşterea inteligibilă în sufletele individuale aşa cum, prin lumină, soarele produce în ochi văzul. în această problemă, Averroes este de acord cu Avi-cenna, dar îl depăşeşte într-o altă privinţă. Avicenna măcar îi atribuia indivi­dului un intelect posibil, nucleu rezistent al unei personalităţi capabile să su­pravieţuiască morţii; Averroes nu-i acordă individului decît un Intelect pasiv (acel intellectus passivus pe care-1 vor critica scolasticii), simplă „predispo­ziţie" de a primi inteligibilele, dar care nu ar fi singur suficient ca să le pri­mească, întru totul corporală, această disponibilitate piere o dată cu trupul. Ca să fie cu putinţă cunoaşterea, intelectul pasiv trebuie luminat de intelectul agent; la contactul celor două intelecte, se produce combinarea lor, care este intelectul material (intellectus materialis). Această denumire poate induce în eroare despre natura a ceea ce e vorba, căci acest intelect nu este deloc cor­poral şi nu-şi are de la materie decît potenţialitatea. Scolasticii au înţeles bine acest lucru şi de aceea au spus că, după Averroes, nu doar Intelectul agent, ci şi intelectul posibil este unul pentru toţi oamenii. Dar această formulă ar putea, şi ea, să înşele, lăsînd să se creadă că Averroes a făcut din intelectul virtual o a doua substanţă separată, distinctă de Intelectul agent. Dar acest lucru nu ar fi adevărat. Averroes socoteşte ca întîlnirea Intelectului agent se­parat cu Intelectul pasiv al individului dă naştere la o receptivitate faţă de inteligibil (intelectul pasiv), care nu este altceva decît Intelectul agent parti­cularizat într-un suflet ca lumina într-un corp. E tocmai motivul pentru care acest Intelect agent e cu adevărat separat; el nu-i aparţine individului mai mult decît îi aparţine corpului lumina care-1 luminează. Nemurirea omului nu poate deci să fie cea a unei substanţe inteligibile în stare să supravieţuiască morţii trupului. Tot ce este sau poate ajunge veşnic în individ îi aparţine In-

FDLOZOFIA ARABĂ

339

telectului agent în mod firesc şi nu este nemuritor decît în sensul în care este nemuritor acesta. Nu toţi filozofii latini din Evul Mediu vor cunoaşte această teorie în detaliu, dar unii dintre adversarii ei, cum a fost Sfîntul Toma d'A-quino, o vor înţelege mai deplin decît au ştiut s-o facă istoricii moderni. Alţii îşi vor hrăni din ea gîndirea; pentru aceştia ea va fi filozofia însăşi. E destul de uşor să-i recunoşti. Cînd vrem să ştim dacă un filozof medieval este aver-roist, e de ajuns să-i punem întrebările următoare: filozofia susţine oare nece­sitatea pentru raţiune a unor teze contrare celor impuse de credinţă? Filozofia demonstrează oare că mişcarea şi lumea sînt veşnice? Filozofia demonstrează oare că nu există decît un singur intelect agent şi un singur intelect posibil pentru toţi oamenii? Răspunsul dat este un simptom grăitor. Aşa cum vom vedea, filozofii se vor despărţi şi se vor opune pe aceste probleme, pe care le vom regăsi neîncetat începînd cu secolul al XlII-lea şi pe care istoricul filozofiilor renascentiste trebuie să se aştepte să le întîlnească pretutindeni.

Bibliografie

FILOZOFIA ARABĂ — S. Munk, Melanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1859; retipărit, J. Vrin, Paris, 1927. — T. J. de Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart, 1901; trad. englezească de E.R. Jones, Londra, 1903. — L. Gauthier, In-troduction ă l 'etude de la philosophie musulmane. L 'esprit aryen et l 'esprit semitique, la philosophie grecque et la religion musulmane, E. Leroux, Paris, 1923. — Carra de Vaux, Lespenseurs de l'Islam, 3 voi., Paris, 1921-1923. — Ibr. Madkour, L'Orga-non d'Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son etude et ses applications, J. Vrin, Paris, 1934. — Salomon Pines, Beitrăge zurlslamischenAtomenlehre, Berlin, 1936.

ALKINDI — Traducerile latineşti în Albino nagy, Die philosophischen Abhandlungen des Ja 'qub ben Ishâq al-Kindi mm ersten Male herausgegen, Munster i. Westf., 1897.

ALFARABI — Fr. Dieterici, Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem Arabi-schen ubersetzt, E. J. Brill, Leiden, 1892. - CI. Baeumker, Alfarabi uber den Ur-sprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum). Eine mittelalterliche Einleitungs-schrift in die philosophischen Wissenschaften, Munster i. Westf., 1916. — Versiunea latină medievală a lui De intellectu et intellecto se găseşte în Et. Gilson, Les sources gre'co-arabes de Vaugustinisme avicennisant, în Archives d'hist. doctr. et lin. du mo-yen âge, voi. IV (1930), pp. 115-126; despre teoria intelectului, ibid, pp. 27-38. — Ibr. Madkour, La place d'Al Fârâbi dans l'ecole philosophique musulmane, Maisonneuve, Paris, 1934.

AVICENNA — Avicennae peripatetici philosophi... Opera, Veneţia, 1495; 1508; 1546. — M. Horten, Die Metaphysik Avicennas (Metaphysik, Theologie etc), Halle, 1907-1909. — Nematalle Carame, Avicennae Metaphysices Compendium (trad. latină), Pont. Inst. orient, stud., Roma, 1926. - Carra de Vaux, Avicenne, Alean, Paris, 1900. — Djemil Saliba, itude sur la mitaphysique d'Avicenne, Presses Univerei-taires, Paris, 1926. — M.-A. Goichon, La distinction de Vessence et de l'existence d'apres Ibn Şina (Avicenne), Desclee de Brouwer, Paris, 1937. — De acelaşi autor, Lexique de la languephilosophique d'Ibn Şina (Avicenna), Desclee de Brouwer, Paris, 1938.

PIUVUUFULE.

ALGAZEL — Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation, ed. de J. T. Muckle, Sheed and Ward, New York, 1933 (trad. medievală latină a Fizicii şi a Metafizicii lui Algazel cunoscută în Evul Mediu). Carra de Vaux, Gazali, Alean, Paris, 1902. — Asin Palacios, Algazel: Dogmatica, moral, ascetica, Zaragoza, 1901.

ABUBACER (Ibn Tufail) — L. Gauthier, Hayy den Yaqdhân. Roman philosophique d'lbn Thofaîl, texte arabe... et traductionfrancaise, Alger, 1900. — De acelaşi autor, Ibn Thofaîl, sa vie, ses oeuvres, Leroux, Paris, 1909.

AVERROES — Comentariile lui Averroes se află în numeroase ediţii latine ale operelor

t lui Aristotel, mai ales în cea din Veneţia, 1553. — S. van den Bergh, Die Epitome der Metaphysik des Averroes, E.J. Brill, Leiden, 1924 (trad. germană a Compendiului

', de Metafizică al lui Averroes, cu excelente note). — L. Gauthier, Accord de la re-ligion et de la philosophie, trăite d'lbn Rochd (Averroes), traduit et annote, Alger, 1905. — De acelaşi autor: La the'orie d'lbn Rochd sur Ies rapports de la religion et

• de la philosophie, Leroux, Paris, 1909. — M. Horten, Die Metaphysik des Averroes,

I Halle, 1912. — De acelaşi autor: Die Hauptprobleme des Averroes nach seiner Schrift: Die Wiederlegung des Gazali, Bonn, 1913.

H. — FILOZOFIA EVREIASCA

Profesorii filozofilor evrei au fost filozofii arabi. Fără a merge pînă la a sus{ine, aşa cum a făcut Renan, că filozofia arabă nu a fost luată cu adevărat în serios decît de evrei, trebuie să recunoaştem: cultura musulmană a dat naş­tere în cultura evreiască unui lăstar extrem de vivace şi aproape la fel de trainic ca şi trunchiul din care ieşise. Acest fenomen se explică nu doar prin contactul strîns şi îndelungat al civilizaţiilor evreiască şi arabă, ci şi — poate mai ales — prin strînsa lor înrudire de rasă şi similitudinea specificităţii lor.

Primul nume din filozofia evreiască este cel al lui Isaac Israeli (865 -aproximativ 955), care a practicat medicina la curtea califilor din Kairouan. în ciuda faimei de care avea să se bucure printre filozofii medievali apuseni, nu putem să-1 considerăm decît un compilator, iar felul aspru în care i-a ju­decat Maimonide unele scrieri pare îndreptăţit. Meritul lui principal este că a fost un mare medic şi că a dat primul impuls studiilor filozofice evreieşti. Găsim în Cartea definiţiilor, Cartea elementelor, Cartea spiritului şi a sufle­tului un amestec de speculaţii medicale, fizice şi filozofice, care dezvăluie o minte mai degrabă curioasă decît sistematică şi originală. Cu toate acestea, vedem manifestîndu-se la el influenta preponderentă a neoplatonismului, care îi inspiră profund concepţia emanatistă despre originea lumii şi teoria sufle­tului. De altfel, la el nu constatăm că ar fi fost preocupat să-şi potrivească doctrina cu învăţătura Bibliei sau să definească raporturile dintre filozofie şi teologie, şi abia dacă ne dăm seama, citindu-1, că este evreu.

Saadia ben Iosif din Faiyum (892-942) este, dimpotrivă, un gînditor în­tr-adevăr interesant Lucrările lui principale sînt un Comentariu la cartea Je-tira şi Cartea credinţelor şi părerilor. Scopul pe care şi-1 propune Saadia este constituirea unei filozofii evreieşti propriu-zise, întemeiată pe acordul dintre datele ştiinţei şi cele ale tradiţiei religioase. Acest ţel i-a fost sugerat, fără îndoială, de exemplul filozofilor arabi în mijlocul cărora a trăit, iar forma

FILOZOFIA EVREIASCA

341

şi conţinutul operelor sale dovedesc clar această influenţă. Ca să demonstreze existenţa lui Dumnezeu, el socoteşte necesar să demonstreze mai întîi că lu­mea nu e veşnică, ci a început în timp. Această teză se demonstrează prin aceea că universul este finit, compus, amestec de substanţă şi accident, tră­sături care sînt, toate, incompatibile cu veşnicia; în plus, însăşi ipoteza unui timp trecut nesfirşit, care s-ar fi scurs totuşi în mod actual, este contradictorie; lumea a început deci în timp. De asemenea, Saadia susţine creaţia ex nihilo²¹ şi combate doctrina neoplatoniană a emanaţiei. Dumnezeu este necorporal, înzestrat cu atribute din care principalele trei sînt Viaţa, Puterea şi înţelep­ciunea şi pe care le posedă fără ca unitatea lui să fie cîtuşi de puţin modifi­cată. Nu trebuie să înţelegem, de altfel, că această afirmare a unităţii lui Dum­nezeu exclude pur şi simplu ideea compunerii lui din atribute metafizice, ci, cu atît mai mult, treimea de persoane în care cred creştinii. în ce priveşte sufletul, Saadia combate teoria platoniană a preexistentei lui şi consideră că a fost făcut de Dumnezeu o dată cu trupul, de care este legat în mod firesc; după moarte, sufletul adoarme, dar va învia în ziua de pe urmă şi se va uni din nou cu trupul, ca să fie judecat, răsplătit sau pedepsit. Se vede clar că o asemenea doctrină este deja, în ciuda trăsăturilor pur iudaice care o caracte­rizează, înrudită îndeaproape cu scolastica creştină din secolul al XlII-lea.

Cu Solomon ibn Gebirol (1021-aproximativ 1058), filozofia evreiască, trece din Orient în Spania, unde va cunoaşte o strălucită ascensiune. Cel mai important tratat al lui Gebirol este Izvor de viaţă (Fons vitae), scris iniţial în arabă, dar pe care nu-1 mai cunoaştem decît printr-o antologie ebraică a lui Ibn Falaqera şi din traducerea în latineşte a lui Ioannes din Spania (Ibn Daud) şi Gundissalinus:

Transtulit Hispanis interpres lingua Johannis Hune ex Arabico, non absque iuvante Domingo.²²

Fie pentru că s-a demodat rapid în mediile evreieşti din cauza succesului ulterior al aristotelismului, fie pur şi simplu pentru că prezintă un caracter pur filozofic şi lipsit complet de orice preocupări de ordin religios, fapt este că lucrarea lui Gebirol a fost uitată repede în aceste medii, într-atît îneît învă­ţatul Samuel ibn Tibbon şi filozoful Maimonide nici nu au ştiut că a existat. Dimpotrivă, scolasticii creştini din secolul al XlII-lea îl cunosc foarte bine pe un anume Avencebrol, Avicembron sau Avicebron, autor al unui Fons vitae, pe care-1 iau uneori drept musulman, alteori drept creştin, discutîndu-i doctrina, invocîndu-i autoritatea sau chiar inspirîndu-se din el fără să-1 nu­mească. Cadrul operei lui este net neoplatonian, dar doctrina propriu-zisă este

²¹ vezi nota 3 de la p. 16.

²² Tălmaciul Ioannes din Spania 1-a tradus din limba arabă ajutat de Domingus (Ib.

profund pătrunsă de spiritul iudaic, însuşire prin care a cucerit mai tîrziu atîţia gînditori creştini.

Acest vag dialog filozofic începe prin a stabili o teză a cărei influenţă va fi profundă şi de durată, mai cu seamă la gînditorii franciscani din secolul al XlII-lea. Cu excepţia lui Dumnezeu, toate substanţele, chiar şi cele pe care le numim simple, sînt compuse din materie şi formă. Dacă acceptăm să nu­mim „hylemorfic" orice compus de acest gen, putem spune că „hylemorfis-mul" lui Gebirol va ajunge, pentru numeroşi teologi creştini, reţeta cea mai sigură pentru a distinge în mod radical creaturile de creator. Potrivit acestei teorii, aşa cum substanţele corporale sînt alcătuite dintr-o materie corporală şi o formă, substanţele spirituale, pe care le numim simple pentru că nu au corp, sînt şi ele alcătuite dintr-o materie spirituală şi o formă. Materia spiri­tuală constituie, în ele, principiul individualei lor şi al schimbării, căreia, spre deosebire de Dumnezeu, îi sînt supuse toate făpturile. Există deci o esenţă universală, alcătuită din forma universală şi materia primă universală, materie care, de fapt, nu există în sine decît în potenţialitate, dar care există în act prin formele diferite pe care le îmbracă. Astfel, materia întregii lumi a cor­purilor există ca atare prin forma corporeităţii, care o actualizează şi pe care o poartă. Un corp particular se deosebeşte de un alt corp particular printr-una sau mai multe forme complementare, în virtutea cărora este determinat ca simplu mineral, ca plantă, animal sau om. în orice fiinţă compusă există deci, aşa cum se va spune mai tîrziu, o „pluralitate de forme", toate fiinţele create încastrîndu-se, astfel spus, unele în altele, potrivit gradului de generalitate a formelor care le determină. în această ordine în care fiinţele subzistă unele în celelalte, se disting nouă grade principale. în primul rînd, toate fiinţele rezidă şi subzistă în ştiinţa lui Dumnezeu; în al doilea rînd, forma universală în materie universală; în al treilea rînd, substanţele simple unele în celelalte; în al patrulea rînd, accidentele simple în substanţele simple; în al cincilea rînd, cantitatea în substanţă; în al şaselea rînd, suprafeţele în solide, liniile în suprafeţe şi punctele în linii; în al şaptelea rînd, culorile şi figurile în supra­feţe; în al optulea rînd, părţile corpurilor omogene unele în altele; în al nouălea rînd, toate corpurile unele în celelalte, acesta fiind modul lor comun de existenţă cunoscut sub numele de loc.

Caracterul neoplatonian al unui asemenea univers — în care toate fiinţele sînt ceea ce sînt în virtutea formelor, incluse unele în celelalte, la care parti­cipă fiecare — este de neconfundat; însă, printr-un alt aspect, nu mai puţin important, cosmologia lui Gebirol devine profund evreiască în momentul în care, aşa cum era de aşteptat, se transformă în cosmogonie. în loc să decurgă prin dezvoltare dialectică dintr-o Gîndire supremă, lumea lui Gebirol, cu toată structura ei de forme incluse unele în celelalte, este lucrarea unui principiu suprem pe care el îl numeşte Voinţă. Atîta timp cît se mulţumeşte sa descrie ce-ul lucrurilor, Gebirol poate să rămînă credincios tradiţiei greceşti; cînd ajunge însă la afirmarea de ce-ului acestora, tradiţia biblică învinge din nou în gîndirea lui, iar Dumnezeul din Facere, mai mult poate decît cel din 77-

FILOZOFIA EVREIASCĂ

343

maios, ajunge singurul principiu de explicaţie care se poate concepe: in esse non sunt nisi haec tria: materia videlicet et forma, et essentia prima, et vo-luntas quae est media extremorum²³. E destul de greu de precizat dacă aceas­tă Voinţă se confundă cu Dumnezeu, fiind manifestarea lui Dumnezeu afară din sine, sau trebuie să fie socotită o ipostază, adică o substanţă spirituală emanată, la rîndul ei, din Dumnezeu. Gebirol nu are, de altfel, pretenţia ca acest principiu să fie perfect inteligibil. Dimpotrivă, „se arată aici o mare taină, şi anume că toate fiinţele sînt păstrate şi depind de Voinţă, pentru că prin ea se conturează în materie fiecare din formele fiinţelor şi se întipăresc în aceeaşi măsură... într-adevăr, Voinţa e cea care păstrează formele şi le fixează la marginile şi extremităţile la care se opresc, astfel încît tocmai prin Voinţă formele sîht aşezate cum se cuvine şi legitimate, neîncetînd totuşi să depindă să fie păstrate de ea."

Este lesne de înţeles de ce o asemenea doctrină a putut să cucerească atîţia gînditori creştini. Ea descria o lume filozoficeşte inteligibilă, dar depinzînd de o Voinţă supremă analogă cu cea a Dumnezeului din Scriptură, pe scurt, un univers neoplatonian creat prin vrerea lui Dumnezeu. într-o lume de genul acesta, în care fiinţele sînt cu atît mai inteligibile şi inteligente cu cît sînt mai necorporale şi mai simple, omul ocupă o poziţie de mijloc, de pe care poate să urce, cu ajutorul intelectului său, din formă în formă, pînă la Voinţa crea­toare. Ca să călăuzească gîndul la această Voinţă, formele sensibile nu fac altceva decît să trezească în el formele inteligibile pe care le poartă şi care aşteaptă doar acest imbold ca să se dezvolte. „Formele sensibile sînt deci pentru suflet ceea ce este cartea scrisă pentru cititor." Această formulă, pe care o vom regăsi dezvoltată în mod strălucit de Guilelmus din Auvergne, Sfintul Bonaventura şi Raymundus Lullus, îşi va desfăşura toate consecinţele în Liber creaturarum de Raymond Sebond, lucrare tradusa de Montaigne. Gebirol a pus deci în circulaţie o cosmogonie, o cosmologie şi o npeţică a căror influenţă asupra gîndirii creştine avea să fie considerabilă, cu atît mai mult cu cît, prin platonismul ei, înlesnea nenumărate combinaţii posibile cu influenţa Sfintului Augustin. Astfel, deşi s-a suţinut pe bună dreptate (G. Thery) că teoria pluralităţii formelor îşi are adevărata origine în opera lui Gebirol, e totuşi corect să o considerăm parte integrantă a ceea ce se numeşte îndeobşte „augustinism medieval" sau, dacă preferăm, „complex augustinian".

în secolul al Xll-lea, filozofia evreiască mai numără şi alţi reprezentanţi care ar merita să fie studiaţi separat, dar care n-au exercitat nici o influenţă directă asupra scolasticii creştine. Trebuie să notăm totuşi că în operele lor se elaborează o serie întreagă de dovezi despre existenţa lui Dumnezeu. Ibn Pakuda demonstrează această teză pornind de la faptul că lumea este com­pusă. Ibn Ţaddiq, din Cordoba (1080-1149), dovedeşte în Microcosm exis­tenţa lui Dumnezeu prin contingenţa lumii. Ibn Daud, din Toledo (1110-

²³ în fiinţă nu există decît aceste trei lucruri: materia şi, desigur, forma, ca şi esenţa primă, precum şi voinţa care se află la mijlocul extremelor {lb. lat.).

FILOZOFIA EVREIASCĂ

345

1180) o demonstrează sprijinindu-se mai întîi pe necesitatea unui prim motor şi apoi pe distincţia dintre posibil şi necesar. împotriva acestei mişcări, care tinde spre explicarea raţională a tradiţiei religioase, nu putea să nu se producă o reacţie teologică şi naţionalistă. Iuda Hallevi (născut în 1085) este iniţiato­rul ei. în celebra lui carte, Kkozari, el preconizează o apologetică pur evre­iască şi cît mai puţin filozofică posibil. Hallevi nu crede în Dumnezeul învăţaţilor şi al filozofilor, ci în Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov, care-i va elibera din Egipt pe fiii lui Israel şi le va da pămîntul Ca-naanului. Această încercare de reacţie este apropiată adesea de cea a lui Al Gazali în spaţiul arab, dar Hallevi nu este numai teolog, ci şi o frapantă figură de naţionalist şi tradiţionalist exaltat; nemulţumindu-se cu preamărirea lui Israel, a vrut să moară pe pămîntul părinţilor săi, a părăsit Spania, a fost silit de vîntul potrivnic să se oprească pe ţărmul Egiptului, a părăsit Cairo în ciuda strădaniei compatrioţilor lui care au încercat să-1 oprească şi a pornit la drum înspre Tamiathis, Tyr şi Damasc. Aici i se pierd urmele, iar legenda spune că ar fi murit, ucis de un arab chiar la porţile Ierusalimului, pe cînd cînta imnul către Sion. Dar reacţia lui Hallevi nu avea să oprească şi nici măcar să încetinească dezvoltarea filozofiei evreieşti, care, dimpotrivă, îşi atinge punctul culminant chiar din secolul al Xll-lea, în opera lui Moise Maimonide.

Moise ben Maimon, născut la 30 martie 1135 la Cordoba şi mort la 13 decembrie 1204, a fost cunoscut de cîţiva occidentali (mai cu seamă de au­torul lui De Erroribus philosophorum, în P. Mandonnet, Siger de Brabant, II, p. XIX) prin lucrarea lui De expositione legum, dar îşi datorează faima de filozof mai ales tratatului Călăuza nehotărîţilor. Această carte nu este un tra­tat de metafizică pură, ci o adevărată summa de teologie scolastică ebraică, într-adevăr, lucrarea se adresa acelora care erau deja familiarizaţi cu ştiinţele şi filozofia, dar se arătau nesiguri şi nehotărîţi în privinţa modului de împăca­re a concluziilor ştiinţei şi filozofiei cu sensul literal al Scripturilor. De aici şi titlul de Călăuză a nehotărîţilor sau a nedumeriţilor, şi nu a „rătăciţilor", cum s-a tradus uneori. Ca şi filozofiile arabe pe urmele cărora merge Mai­monide, acest tratat se inspiră deopotrivă din neoplatonism şi aristotelism, dar, accentuind o tendinţă care se conturează deja la Ibn Daud, îl pune hotărit în prim-plan pe Aristotel. Aşa se explică, de altfel, influenţa incontestabilă pe care a exercitat-o asupra filozofilor creştini din veacul următor, în special asupra Sfîntului Toma d'Aquino. Dacă Maimonide n-ar fi susţinut o teorie a sufletului puternic influenţată de cea a lui Averroes şi care 1-a dus la o con­cepţie foarte specială despre nemurire, am putea spune că filozofia lui se îhtîlneşte cu cea a Sfîntului Toma în toate problemele cu adevărat importante.

în opinia doctorului evreu, ştiinţa Legii şi filozofia sînt într-adevăr cu­noştinţe diferite ca natură, dar care trebuie să se împace în mod necesar: obiectul propriu al filozofiei este confirmarea raţională a Legii. Astfel, spe­culaţia filozofică va demonstra că dovezile aristotelice ale veşniciei lumii nu sînt concludente, că, pe de altă parte, crearea lumii nu este cu neputinţă din punctul de vedere al raţiunii şi că, prin urmare, în lipsa unei dovezi hotărîtoa-

re într-un sens sau altul, se cuvine să acceptăm doctrina mozaică a creaţiei în timp. împotriva lui Ibn Gebirol, Maimonide susţine că Inteligenţele pure sînt lipsite de orice materie şi că există o materie a corpurilor cereşti diferită de cea a corpurilor pămînteşti. Se admite existenţa celor zece Inteligenţe, din care nouă, superioare, guvernează cele nouă sfere, iar a zecea este Intelectul agent, care-şi exercită influenţa directă asupra tuturor oamenilor. Sub ultima sferă, se află lumea sublunară, care este locul celor patru elemente şi se su­pune acţiunii sferelor superioare. Alcătuit dintr-un trup şi un suflet, care este forma trupului, omul e înzestrat cu cinci facultăţi: nutritivă, senzitivă, imagi­nativă, apetitivă şi intelectivă. Personal, omul nu posedă la propriu decît un intelect pasiv, intelectul dobîndit constituindu-se în el sub influenţa Intelec­tului agent (a zecea Inteligenţă emanată din cea a sferei lunare). Fiecare om dobîndeşte astfel un fel de capital intelectual, care variază în funcţie de va­loarea meritelor şi care se uneşte din nou cu intelectul agent după moarte. Depinde deci de fiecare dintre noi să salvăm cît mai mult cu putinţă din noi înşine îmbogăţindu-ne intelectul prin practicarea filozofiei. în cartea a V-a a Eticii, Spinoza, care cunoaşte opera lui Maimonide, îşi va aminti despre această doctrină a nemuririi.

Am spus că lumea nu e veşnică, ci creată de Dumnezeu în timp; dar am adăugat, pe de altă parte, că această teză nu poate fi demonstrată la nevoie; nu ne putem deci sprijini pe ea ca să stabilim existenţa lui Dumnezeu; nu ne rămîne decît să demonstrăm acest adevăr ca şi cum lumea ar fi existat din veci. Maimonide dovedeşte existenţa lui Dumnezeu prin necesitatea admiterii unui prim motor care să explice existenţa mişcării, prin existenţa unei fiinţe necesare şi prin existenţa unei cauze primordiale. Existenţa lui Dumnezeu este astfel stabilită, indiferent că lumea a fost creată ex nihilo²⁴ în timp sau că a existat din veci. Este exact poziţia pe care o va adopta faţă de aceeaşi problemă şi Sfintul Toma. Omului însă, Maimonide îi refuză orice drept de a afirma despre Dumnezeu alte atribute în afară de cele negative. Ştim că Dumnezeu este, dar nu ştim ce este, şi nu ne rămîne, dacă vrem să vorbim despre el, decît să acumulăm atributele negative, care, negînd orice imper­fecţiune a lui Dumnezeu, ne vor spune măcar ce nu este el. în această doctri­nă, se dezvăluie preocuparea eminamente iudaică de a înlătura orice ar putea constitui un atac, chiar şi aparent, la riguroasa şi totala unitate a lui Dumne­zeu. Deşi esenţa lui Dumnezeu ne scapă, efectele acţiunii lui în lume se arată, dimpotrivă, oricărei priviri. Aşa cum este cauza eficientă a lumii, Dumnezeu este în mod vădit şi cauza ei finală. Providenţa lui se întinde asupra totalităţii lucrurilor, dar şi asupra celor mai mici amănunte, iar răul care se poate afla în lume se explică fie prin mărginirea inerentă stării de creatură, fie prin per­turbările provocate chiar de creatură, care este adesea răspunzătoare de pro­priile ei suferinţe.

²⁴ v. nota 3 de la p. 16.

JtO

F1HJZ.UF11LE

Oricît de pătrunzătoare, şi chiar de profundă, ar fi gîndirea lui Maimonide, Călăuza nehotărîţilor nu se poate compara cu marile summe creştine ale vea­cului următor. Ea nu se ridică la înălţimea lor nici prin multitudinea proble­melor tratate, şi nici prin puterea de construcţie cu care va şti să le ordoneze un Toma d'Aquino. Influenţa lui Maimonide asupra gîndirii creştine din Evul Mediu a fost totuşi considerabilă. Ca teolog evreu, Maimonide împărtăşea credinţa teologilor creştini în Vechiul Testament; el a trebuit deci să rezolve înaintea lor împăcarea acestei credinţe cu filozofia lui Aristotel, iar ei au be­neficiat de experienţa lui, chiar dacă nu l-au urmat. De altfel, ceea ce mulţi dintre teologii creştini vor reţine este faptul că, în multe privinţe, filozofia nu poate să ajungă singură la adevărurile cuprinse în revelaţie. Sfîntul Toma va susţine acest lucru în ce priveşte crearea lumii în timp, iar — fapt şi mai important — Duns Scottus şi numeroşi succesori ai lui din secolul al XlV-lea îl vor susţine chiar în problema monoteismului. Vom vedea cum acesta va repeta, invocîndu-1 adesea chiar pe Maimonide, că dacă ştim că Domnul Dumnezeu este unic e pentru că el însuşi i-a spus-o lui Israel, şi nu pentru că putem s-o demonstrăm. Vedem deci ce distanţă va despărţi din acel mo­ment teologia de filozofie, şi la care a contribuit şi influenţa lui Maimonide. De altfel, dacă vom compara secolul al Xll-lea evreiesc cu secolul al Xll-lea creştin, vom observa de îndată superioritatea pe care o datorează gîndirea evreiască legăturilor ei strînse cu filozofia arabă. în Avicenna, şi mai cu sea­mă în Averroes, filozofii evrei au găsit un întreg material tehnic de concepte şi sinteze parţiale, preluate de la greci, lor nemairămînîndu-le decît să le folo­sească. Ce s-ar fi întîmplat dacă un spirit atît de puternic ca al lui Abaelard ar fi moştenit, printr-un concurs de împrejurări, comorile adunate de filozofia greacă? Dar, în timp ce Maimonide le folosea din plin, Abaelard îşi punea la contribuţie toată luciditatea şi întreaga sa inteligenţă ca să reclădească pe documente incomplete teoria artistotelică a abstractizării. De o parte, întreaga filozofie gata elaborată; de cealaltă parte, o dialectică prelungită de o meta­fizică incompletă sau nesigură. Iată, că se apropie însă momentul în care sco­lastica creştină va descoperi, la rîndul ei, toate aceste bogăţii necunoscute pînă atunci. Va avea ea destulă forţă ca să le asimileze, sau, dimpotrivă, se va lăsa absorbită, fiind copleşită de greutatea lor şi pierzîndu-se în mulţimea acestora? Aceasta e semnificaţia curentului şi conflictului de idei cu adevărat dramatice, care vor lua proporţii în sînul gîndirii creştine în prima jumătate a veacului al XlII-lea şi care au avut o importanţă istorică atît de mare, încît repercusiunile lor se mai fac încă simţite.

Bibliografie

FILOZOFII EVREI — M. Eisler, Vorlesungen uber die judischen Philosophen des Mit-telalters, 3 voi. 1870, 1876, 1884. — D. Neumark, Geschichte der judischen Philo-sophie des Mittelalters nach Problemen dargestellt, 2 voi., 1907, 1910. — J. Husnc,

FILOZOFIA EVREIASCĂ

347

A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, 1916 (bibliografie po 433-

437). '^FF'

ISAAC ISRAELI, Opera omnia Ysaac, Lyon, 1515. — J.T. Muckle, Isaac Israeli Liber

de Definicionibus, în Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen âee voi

XI (1937-1938), pp. 299-340. SAADIA — Jac. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, Gottingen, 1882. —

M. Ventura, La philosophie de Saadia Gaon, J. Vrin, Paris, 1934. AVENCEBROL (Ibn Gebirol) — Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum trans-

latus abJohanne Hispano et Dominico Gundissalino, Munster i. Westf., 1892-1895.

— S. Munk, Melanges de philosophie juive et arabe, J. Vrin, Paris, 1927, pp. 5-306. MAIMONIDE, Le guide des egares, trăite de theologie et de philosophie, 3 voi., Paris,

1856, 1861, 1866. — L. G. Levy, Maimonide, Alean, Paris, 1911; ed. a Ii-a, 1932.

— J. Munz, Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke, Frankfurt a. M., 1912.

— A. Rohner, Dos Schopfiingsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, Munster i. Westf, 1913. — L. Roth, Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford, 1924. — L. Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitrăge zum Verstăndnis Maimunis und seiner Vorlăufer, Schocken, Berlin, 1935.

---