VII. Optymizm: zło jest brakiem dobra
Zajmiemy się teraz jaśniejszą stroną rozważań na temat zła, mianowicie tym, co nazwałem doktrynami optymistycznymi. Może określenie to nie jest do końca słuszne, ale to zobaczymy. W mojej prezentacji skoncentruję się myśli dwóch filozofów, będących reprezentantami tego nurtu: św. Augustyna z Hippony (354-430) oraz Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646-1716). Dla każdego z nich zło to brak dobra. W dalszej kolejności zajmiemy się pesymistami, którzy - jak Schopenhauer - twierdzili, że dobro jest brakiem zła.
Św. Augustyn obok Orygenesa był jednym z najwybitniejszych myślicieli starożytności chrześcijańskiej. Nie będę referował całości jego poglądów filozoficznych, tylko tyle, ile potrzebujemy do przybliżenia naszego tematu. Aby jednak zrozumieć myśl Augustyna musimy wskazać pewne prądy, które na niego oddziaływały i z którymi się zmagał.
Poprzednio mówiliśmy o gnozie. Jedną z odmian gnozy, czyli światopoglądu radykalnie dualistycznego, była doktryna Maniego. Od jego imienia pochodzi nazwa manicheizm jako określenie odmiany radykalnego dualizmu, który zakładał niezależne istnienie dwóch pierwiastków współtworzących rzeczywistość, w której przychodzi żyć człowiekowi: zasady dobra i zasady zła. Zło jest dziełem złego bóstwa, które stworzyło materię, w której ma udział także człowiek. Doktryna ta fascynowała młodego Augustyna i przez długi czas sam ją wyznawał. Manichejczycy stworzyli coś w rodzaju alternatywnego kościoła, zbliżonego w strukturze organizacyjnej do kościoła chrześcijańskiego. Ok. IV i V wieku po Chrystusie posiadali naprawdę wielkie wpływy. Augustyn po długim okresie fascynacji zaczął jednak od tego odchodzić, najpierw pod wpływem studiów filozofii greckiej, zwłaszcza zbiór rozpraw największego myśliciela schyłkowego okresu Starożytności, Plotyna, zatytułowanego Enneady. Poglądy Plotyna pozwalały Augustynowi wyzwalać się intelektualnie spod wpływów radykalnego manicheizmu, chociaż historycy upatrują śladów manichejskich również i w późniejszych, świadomie chrześcijańskich tekstach Augustyna.
Trzecia z tradycji, którą ostatecznie Augustyn przyjął za swoją, to tradycja myśli biblijnej, zarówno Starego jak i Nowego Testamentu. W kwestii zaś problemu zła szczególnie ważna była dlań nauka o stworzeniu jako dziele dobrego Boga, stworzeniu z niczego (ex nihilo) i stworzeniu, które jest dobre. Całe stworzenie jest dobre, a więc materia też jest dobra, oczywiście w innym sensie, niż byty duchowe. W interesującej nas kwestii problemu zła Augustyn sformułował oryginalną i wywierającą wielki wpływ na kulturę europejską teorię zła zwaną prywacyjną od słowa privatio - brak. Koncepcję tę sformułował Augustyn w dyskusji z manichejczykami, ale widać, że znajdował się w zupełnie innej przestrzeni intelektualnej pod wpływem Plotyna. Pragnął stawić czoła rozlewającej się fali manichejskiego pesymizmu. Dla Augustyna spotkanie z pismami Plotyna było bardzo ważne. Plotyn twierdzi, iż zasadą świata jest Jednia, która jest ponad-dobra i drogą nie stworzenia, lecz emanacji wyłania z siebie kolejne byty, warstwy rzeczywistości. Najniższą z nich, bliską nicości, jest materia. Materia rozumiana jako czysta, bezkształtna możliwość. Jak tworzywo, nie naznaczone żadną charakterystyką, żadną postacią. A jednak wyłoniona z Jedni, będąca prawie niczym, mimo to nie jest nicością i nie można utożsamiać jej ze złem. W tym sensie Augustyn przeciwstawiał się doktrynie manichejskiej.
W kluczowym tekście Augustyna O naturze Dobra czytamy: Najwyższym Dobrem, Dobrem, od którego nie ma większego Dobra jest Bóg. Dlatego jest to Dobro niezmienne, prawdziwie wieczne, prawdziwie nieśmiertelne. Wszystkie inne dobra pochodzą wprawdzie tylko od Niego, ale nie są z Niego. To bowiem, co jest z Niego, jest tym, czym On jest sam. To zaś, co pochodzi od Niego, nie jest tym, czym On jest. Z tego to względu, jeżeli tylko On jeden tylko jest niezmienny, zmienne jest wszystko, co stworzył, ponieważ stworzył z niczego. Augustyn utożsamia Plotyńską Jednię z Bogiem. Określa Boga jako „najwyższe Dobro”, którego fundamentalną charakterystyką jest Jego niezmienność, a więc istnienie poza czasem. Czas bowiem to środowisko, w którym dokonują się zmiany. Ten, kto istnieje w czasie, zrodził się, zaistniał, trwa w czasie nieustannie się zmieniając po to, by dobiec jakiegoś naturalnego końca. Natomiast Bóg jest niezmienny, wieczny. Już w czasach Augustyna zdefiniowano pojęcie wieczności jako nieskończony i nie zapoczątkowany ciąg czasu. Klasycznie rozumiana wieczność nie jest to brak początku i końca, strzałek czasu, to całkowite przebywanie poza czasem. My, którzy istniejemy w czasie, w każdym momencie mówimy, że coś było, a zaraz coś będzie. Czymś najbardziej nieuchwytnym dla nas jest teraz. Ono trwa chyba nawet mniej niż ułamek sekundy, kiedy wypowiadam te słowa, należą one już do przeszłości. Wieczność w klasycznym rozumieniu to jest „teraz, które stoi” - nunc stans. A czas to nunc fluens - „teraz, które płynie”.
Charakterystyka Boga jako bytu niezmiennego pochodzi od Platona. To Platon mówił, że im byt jest doskonalszy, tym jest bardziej niezmienny, nie podlega żadnym przemianom. Można więc powiedzieć, że w przytoczonym tu tekście Augustyna charakterystyka tego, co jest, zakłada fundamentalny podział na byt boski, niezmienny, wieczny i nieśmiertelny i na pochodzące od Niego byty stworzone i dlatego zmienne, czasowe, przemijające.
Trzeba powiedzieć, że ten augustyński opis Boga w kategoriach platońskich był przez wieki punktem odniesienia dla myśli filozoficznej i teologicznej Europy. Charakterystyczną cechą bytu boskiego, obok niezmienności, wieczności i nieśmiertelności, jest oczywiście dobro. Fundamentalną cechą Boga jest również wszechmoc. Augustyn w próbach zmagania z problemem zła, przyjmuje przesłankę biblijną, że wszystko, co zostało stworzone, jest dobre, i próbuje wyjaśnić, na czym polega dobro rzeczywistości. Charakterystyka ta wyczerpuje się w trzech określeniach: to co jest, posiada modus (miarę), species (postać) oraz ordo (porządek). Co oznaczają te określenia? Modus oznacza, że cokolwiek jest, jest jakieś, posiada pewną określoną jakość. Cokolwiek jest, jest czymś, jakąś istniejącą treścią: stołem, lampą, człowiekiem, aniołem. Species, jak twierdzą komentatorzy, to przekład greckiego terminu eidos, czyli idea. Dla Platona to, co naprawdę istnieje, jest niezmienne i jest ideą w boskim świecie. Natomiast to, co widzimy i obserwujemy, stanowi zaledwie odbicie tej idei. Ordo (porządek) oznacza, że cokolwiek jest, ma swoje miejsce w całości, zostało umieszczone w jakimś kosmosie (kosmos to inaczej „ład”), oraz posiada swoją wewnętrzną strukturę. Oczywiście modus, species, ordo urzeczywistniają się w różnym natężeniu, nasileniu. Obraz świata Augustyna to obraz świata hierarchicznie uporządkowanego.
Fundamentalną wskazówką, wedle której Augustyn organizował swój obraz świata, były słowa Biblii, że Bóg stworzył wszystko z niczego. Stąd, gdy próbujemy myśleć o całości wszechrzeczy, widzimy jakby dwa krańce. Z jednej strony istniejący Absolut, nie mający żadnych granic, w pełni urzeczywistniony i zrealizowany. Z drugiej zaś - można pomyśleć absolutne przeciwieństwo tego Absolutu, czyli nicość, która gdyby istniała, byłaby przeciwieństwem czegoś, jakiejś istniejącej treści. Augustyn głosi jedność bytu i dobra. To, co jest - o tyle, o ile jest - jest dobre. Wszystko, co istnieje, jest dobre. Od razu dodaje: A owo zło, którego przyczyny szukałem, nie jest substancją, to znaczy nie jest czymś; albowiem gdyby było czymś, byłoby dobrem. To, że Bóg stworzył świat z niczego nie znaczy, że „nicość” stanowiła materiał, z którego Bóg ulepił świat. Powiedzenie, że Bóg stworzył świat z niczego Augustyn tłumaczy następujący sposób: otóż wszechmoc Boga jest tak wielka, że powołał wszystko do istnienia bez odwoływania się do czegoś, co byłoby z Nim współwieczne.
Co mówi nam prywacyjna teoria zła? Zakłada ona, że zło jest brakiem, jest zepsuciem naturalnego, czyli właściwego dla danej natury (rośliny, zwierzęcia czy człowieka) porządku, miary i postaci. To jakby tkanka rakowa rozwijająca się w żywym organizmie, dokonująca w nim zepsucia. Augustyn wysuwa bardzo ważne stwierdzenie, że zło nie istnieje samodzielnie, jest zawsze zakorzenione w jakimś dobru. Nie można więc z zasady nazwać czegoś złem. Można powiedzieć tylko, że coś jest złe. W rozprawie O naturze Dobra czytamy: Jeśli by następnie ktoś chciałby zapytać, skąd się bierze zło, to powinien by najpierw postawić pytanie: czym jest zło? Otóż nie jest ono niczym innym, jak zepsuciem naturalnej miary, postaci i porządku. We wszystkich jednak tych rzeczach to, co jest małe przez porównanie z większymi otrzymuje przeciwną im nazwę. Ponieważ piękno ludzkiej postaci większe jest na przykład niż małpy, więc porównane z nim piękno małpy nazywa się brzydotą. Ludzi nie zastanawiających się nad tym wprowadzono w błąd, bo wyobrażają sobie, że tam jest dobro, a tu zło. Nie spostrzegają w ciele małpy swoistej harmonii, dwustronnej równości członków, symetrii części, zdolności do samoobrony i jeszcze wielu innych rzeczy, które zbyt długo byłoby wyliczać. Augustyn mieszkał w Afryce, więc znał się na rzeczy. Małpa w swym małpim rodzaju jest dobra i piękna. Nie można postrzegać jej jako złej.
Augustyn nie wprowadza jeszcze rozróżnienia na zło fizyczne, metafizyczne i moralne, ale daje podstawy do sformułowania takiego podziału. O złu metafizycznym trudno nawet mówić, że ono jest złem, ponieważ stanowi jakąś ułomność wynikającą z faktu naszego zanurzenia w czasie. Siłą rzeczy nasza egzystencja jest czymś ulotnym. W każdej chwili możemy przestać być. Zło fizyczne też trudno określać w sposób dosłowny tym mianem. Jest to jakieś cierpienie, niedogodność, ale ściśle związana z biologiczną strukturą człowieka. Zasadniczy problem stanowi zło moralne, czyli mówiąc językiem Augustyna: grzech. Przede wszystkim zło, które czynimy. Prywacyjna doktryna zła jest o tyle interesująca, że wedle Augustyna zło niejako musi udawać dobro, aby nas skusić. Człowiek bowiem nie będzie nigdy wybierał nicości, zepsucia, pustki. W tym sensie Augustyn jest optymistą. Podobne myśli możemy znaleźć w tekstach księdza Tischnera, który uważa, że konieczność przybierania przez zło postaci dobra stanowi o jego słabości. Kłamstwo zła polega na tym, że musi udawać dobro, albowiem samo z siebie jest bezsilne. A więc dobre jest wszystko, co zostało stworzone, natomiast tam, gdzie przychodzi moment wolności, gdy człowiek sam decyduje, może ulec błędowi złej woli i przez to czynić zło. Jest to konsekwentny wniosek wysnuty z owego biblijnego wydarzenia, w którym człowiek sam postanowił decydować o tym, co jest dobrem, a co złem. Augustyn był twórcą pogłębionej doktryny o grzechu pierworodnym, którą kształtował w dyskusji z innym myślicielem chrześcijańskim z tego okresu, Pelagiuszem, twierdzącym, iż człowiek jest z natury dobry, tylko słaby. Augustyn uważał, że człowiek po wygnaniu z raju pozostaje wewnętrznie złamany. I to złamanie budzi w nim dążenie do „fałszywych dóbr”, jak określa to Augustyn. Nie do zła, lecz do fałszywych, czyli pozornych dóbr.
Przejdźmy teraz do myśli nowożytnej, przeskakując ponad tysiąc lat do przodu. Stanowisko Augustyna zostało na nowo przemyślane przez wielkiego filozofa przełomu XVII i XVIII wieku, Gottfrieda Wilhelma Leibniza. Imię „Gottfried” oznacza „Boży Przyjaciel”, albo „przyjaciel Boga”. Ten uczony, matematyk, historyk, był jednym z pierwszych teologów protestanckich, którzy sformułowali zasady ruchu ekumenicznego. Był także twórcą rachunku różniczkowego, który dał początek osiągnięciom Kartezjusza i współczesnej matematyce. Leibniz napisał pracę zatytułowaną Teodycea („Usprawiedliwienie Boga”) i na niej się skoncentrujemy. Leibniz nie miał wątpliwości co do dwóch spraw. Po pierwsze, że istnieje Bóg, którego scharakteryzował jako osobowego, będącego Najwyższym Dobrem i wszechmocnego. Po drugie, że istnieje zło. Formułuje na nowo klasyczny dylemat: „jeżeli Bóg istnieje, to skąd bierze się zło, a jeżeli Boga nie ma, to skąd dobro?” (Si Deus est, unde malum? Si non est, unde bonum?) Co jest w takim razie bardziej realne, dobro czy zło? Innymi słowy, Leibniz, jak wielu innych, staje wobec konieczności odpowiedzenia na pytanie, jak pogodzić istnienie Boga z istnieniem zła.
Zdaniem Leibniza jest to przede wszystkim wyzwanie dla rozumu. Twierdzi, iż ludzie religijni właściwie nie powinni zaprzątać sobie tym głowy, ma im wystarczać prosta wiara w dobrego Boga. Jednak on sam jako filozof musi spróbować zmierzyć się z tą kwestią, dla niego wiara w Boga idzie w parze z wiarą w ludzki rozum. Jeżeli Bóg stworzył człowieka rozumnym, to do człowieka należy zrobienie użytku z rozumu. Z tego przekonania wypływa następne: istnieją dwie księgi objawienia. Jedna to księga Biblii, druga - księga przyrody, natury. Te dwie księgi nie są sprzeczne, nie głoszą różnych rzeczy. Objawienie nie jest sprzeczne z rozumem, który przecież też jest dziełem Boga.
W jakim kierunku biegnie dalsza praca myślowa Leibniza? Pojawia się podstawowa trudność: przy całej swojej wierze w ludzki rozum Leibniz zdaje sobie sprawę, z jego ograniczeń. Ograniczoność polega na tym, że nie jest nam dostępny uniwersalny punkt widzenia. Nie mogę znaleźć takiej perspektywy obserwatora, dzięki której dostępny byłby dla mnie cały uniwersalny porządek rzeczy. Ja jestem zawsze tu i teraz, a moje obserwacje są zawsze ograniczone. Jak więc mój ograniczony, cząstkowy, partykularny rozum może formułować jakieś uniwersalne prawdy? Znam bowiem tylko ułamkową część scenariusza opisującego całą akcję, w której bierze udział cały kosmos. Tym nie mniej, zdając sobie sprawę ze swoich ograniczeń, Leibniz dzielnie podejmuje pracę.
Jego zdaniem mamy wszelkie podstawy do tego, aby w Bogu wyróżnić intelekt i wolę. Intelekt boski to sfera prawd metafizycznych, logicznych, bądź geometrycznych. Leibniz był matematykiem, a wielu matematyków jest platonikami, to znaczy, uznaje realne istnienie idei. Kiedy mówią oni na przykład o trójkącie, to nie mają na myśli akurat tego, który został namalowany na tablicy, lecz o idealnym trójkącie, którego suma kątów wynosi sto osiemdziesiąt stopni. W sferze prawd metafizycznych zawarte są jakby idee wszystkich możliwych rzeczy. Niektóre z nich boska wola przywołuje do istnienia. Prawdy istniejące w boskim intelekcie są wieczne, konieczne i niezmienne. Są to wszystkie podstawowe zasady rządzące również i naszym myśleniem.
Zasadniczy pogląd Leibniza zakładał, iż w Bogu istnieją idee nieskończonej ilości możliwych światów, a Bóg zna każdy z nich w najdrobniejszych szczegółach. Bóg po dokonaniu rachunku porównującego te różne możliwości dokonał wyboru najlepszego z możliwych światów. Mocą swej stwórczej woli, która działa zawsze celowo, a celem jest najwyższe dobro, powołał do istnienia ten oto świat, w którym żyjemy, a jest on najlepszy z możliwych. Na czym opiera się zasadniczy argument przemawiający za tym twierdzeniem Leibniza? Nasz myśliciel zachowuje równowagę pomiędzy wszechmocą Boga a wolnością człowieka. Leibniz nie twierdzi, że świat, w którym istniejemy jest najlepszy ze wszystkich, tylko najlepszy z możliwych.
W takim razie skąd zło? Zło istnieje, dlaczego więc Leibniz nazywa ten świat najlepszym z możliwych? Weźmy pod uwagę zło metafizyczne. Wszystko, co stworzone, jest niejako z definicji niedoskonałe, czyli ograniczone. Wszystko to, co nie jest Bogiem, jest poniżej jego doskonałości. Zło metafizyczne to kruchość bytowa. Nie jest skutkiem stwórczej działalności, lecz wynikiem jakby kruchości materiału.
Zło fizyczne, czyli cierpienie, zostało przez Leibniza bardzo szeroko omówione. Dawniej, gdy uczeni mężowie pisali rozprawę, wywoływało to dyskusję wyrażającą się w bogatej korespondencji. Pełne wydanie dzieł Leibniza zawiera piętnaście tysięcy listów, pisanych przez niego lub do niego. Stanowią one głosy w szerokiej debacie. Leibniz nie zalicza siebie do grona przyjaciół Hioba i nie tłumaczy, iż zło fizyczne - cierpienie i choroba - jest karą za grzech. W żadnym wypadku tak nie jest. To po prostu wynik naszej metafizycznej kruchości, choć czasami Bóg może posłużyć się tym w swojej pedagogice.
Jak jednak możliwe jest zło moralne? Przecież Bóg, który stwarza wszystko, stwarza także grzesznika i podtrzymuje go w istnieniu, także w momencie, kiedy on grzeszy. Leibniz podkreśla, że diabeł również jest boskim stworzeniem, doskonalszym nawet od człowieka, bo dużo bardziej inteligentnym i przebiegłym. Czyżby w takim razie Bóg współuczestniczył w złu? Czy Bóg czynił zło rękami Nerona? Leibniz zdaje sobie sprawę z subtelności tego problemu. Posługuje się pewnym obrazem, który chciałbym przywołać i zachęcić Państwa do zastanowienia się nad jego przesłaniem. Można powiedzieć, że całą rzeczywistość ludzką da się przedstawić jako rzekę, po której płyną statki. Statek utrzymuje się na wodzie i płynie niesiony prądem wody. Ale statki są różne: jedne lekkie, żwawe i zwinne, więc płyną szybciej, inne są ciężkie, powolne, głębiej zanurzone, w związku w tym posuwają się bardzo powoli. To, że płyną, jest zasługą rzeki, ale opóźnienie, zwolnienie tempa, zależy od jakości danego statku, nie zaś od prądu wody. Przekładając ów obraz na relację Boga do grzesznika, można wnioskować, że Bóg podtrzymuje grzesznika czyniącego zło w jego w istnieniu, ale nie jest sprawcą zła, które on czyni. Za to odpowiedzialny jest sam człowiek. W świecie stworzonym panuje bowiem wolność, a nie determinizm. Powyższy obraz jest o tyle wadliwy, że mamy w nim do czynienia tylko i wyłącznie z jakimś fizycznym brakiem. Zamiarem Leibniza było jednak wskazanie, że w zależności od moich wolnych wyborów jestem albo lżejszym i żwawo płynącym statkiem, albo powolnym kutrem, który nie osiąga większej szybkości.
Teoria Leibniza o świecie najlepszym z możliwych, w moim przekonaniu nie była naiwna. Nie uważał on naszego świata za najlepszy w ogóle, ale za najlepszy z możliwych. Chciał pogodzić Bożą wszechmoc z wolnością człowieka. Pogląd ów spotkał się jednak bardzo szybko z ostrą krytyką bardzo wielu myślicieli, do których należał Wolter. Wolter w tekście O zniszczeniu Lizbony, napisanym po katastrofie, jaka nawiedziła to miasto i pochłonęła ogromną ilość ofiar, zadał pytanie, czy w obliczu takich wydarzeń naprawdę można twierdzić, że ten świat jest rzeczywiście najlepszym z możliwych. Według niego, gdyby Bogu zależało na trzęsieniu ziemi, to czy nie mógł zrobić go na Saharze? Po co niszczyć porządne, katolickie miasto? Co jego mieszkańcy zawinili? Skąd to zło? Wolter pisał: Oto, drogi panie, fizyka, jakże okrutna. Nie lada to będzie kłopot, aby wyjaśnić, w jaki sposób prawa ruchu sprawiają tak wielkie nieszczęścia w najlepszym ze światów możliwych.
1