3. Wiedza tragiczna: Edyp i inni.
Czy filozofia zajmuje się tragedią? Tak, od czasów Arystotelesa. Ale można powiedzieć, że od momentu ukazania się pracy Fryderyka Nietzschego Narodziny tragedii z ducha muzyki doszło do jakiegoś przełomu w filozoficznym myśleniu o tragedii. Przestano taktować ją jako fakt ściśle literacki, twór literatury. To, co filozofia wnosi do naszej refleksji o tragedii, to przede wszystkim rozpatrywanie jej nie w kategoriach estetycznych. Max Scheler rozumie tragedię jako próbę uchwycenia istotnego elementu konstrukcji samego świata. Tragizm nie jest subiektywnym przeżyciem. To cecha wydarzeń, losu, charakterów. Innymi słowy, tragedia pokazuje nam rzeczywistość ludzką w szczególnym świetle, rzeczywistość człowieka uwikłanego w klęskę, w przegraną, ale jednocześnie stającego w obronie swojej wolności. Tragiczność, jak ją widzi filozofia, przede wszystkim Max Scheler i Karl Jaspers, jest ściśle związana ze światem wartości i stosunków pomiędzy nimi. Z tragedią nie mamy do czynienia w świecie rzeczy, chyba, że w sposób przenośny mówimy o tragiczności wydarzeń kosmicznych. Tragedia pojawia się tam, gdzie istnieją wartości i nośnicy tych wartości: ludzie, którzy wartości urzeczywistniają, wprowadzają w czyn.
Charakterystyczne dla tragedii jest to, iż ukazuje ona nieuchronność konfliktu dwóch, albo więcej, wysokich wartości, z których jedna musi ulec zniszczeniu. Gdy Hegel mówił o tragedii, podawał przykład Sokratesa. Hegel, jako filozof państwa i prawa, nie mógł odmówić racji sędziom ateńskim, którzy skazali Sokratesa. Reprezentowali oni wysoką wartość, jaką było prawo przez nich interpretowane. Wysoką wartość reprezentował też Sokrates, głoszący wierność swemu dajmonionowi, czyli boskiemu głosowi w sumieniu. Wypicie przez Sokratesa cykuty jest wydarzeniem tragicznym, zderzeniem dwóch wysokich wartości. Max Scheler podkreśla fenomen smutku towarzyszący tragedii. Nie chodzi tu o proste przeżycie emocjonalne. Ów smutek to ujawnienie pewnej kondycji świata. W ujęciu poetyckim jest to „stan spokojnej, cichej wielkości duchowej”. Smutek to odkrycie, że możliwe są rzeczy, jakie nie przychodziły nam dotychczas do głowy, że nasza świadomość nie ogarniała mroczności przenikającej świat. Nie ujawnia się to samo z siebie. Żeby zaistniała tragedia, muszą zaistnieć w świecie ludzkim wartości wysokie. Muszą pojawić się ludzie, którzy je urzeczywistniają. I, co istotne, ludzie ci muszą pojmować siebie jako wolnych, a przecież skazanych jakimś wyrokiem nadziemskich mocy, określających ich los. A więc do istoty tragicznego węzła, obok zwarcia dwóch wysokich wartości, należy również zderzenie wolności i boskiej konieczności. Ważnym czynnikiem tragedii jest to, że uwikłana jest w nią w jakiś sposób transcendencja. To nie musi być, i często nie jest, osobowy Bóg, jak w monoteizmie judeochrześcijańskim. Transcendencja może mieć postać boskiej siły, która wywiera przemożny wpływ na ludzkie życie.
Cała rzecz stanie się bardziej czytelna, kiedy zilustruję ją przykładami, ale zanim do tego dojdzie, konieczne są pewne uwagi natury ogólnej. Ów tragiczny splot pojawia się w używanym przy tej okazji terminie winy tragicznej. Wina ta nie jest tym samym, co wina w sensie moralnym. O winie w sensie moralnym mówimy, gdy ktoś nie dopełni swego obowiązku i tym spowoduje czyjąś krzywdę. Wina tragiczna to taka, o którą właściwie trudno kogokolwiek obwinić. Mówi się, że bohater tragiczny nie tyle zawinił, co popadł w winę.
Dlaczego właśnie w cyklu naszych wykładów chcę mówić o tragedii? Otóż od pewnego czasu myśl filozoficzna w dialogu z myślą grecką jakby wyraźniej uświadamia sobie, że problem tragedii jako pewnego opisu losu człowieka został głęboko uwikłany w szerszą kwestię zmagania się człowieka z boskością, z transcendencją w różnej postaci. Począwszy od Oświecenia mamy utrwalony obraz Grecji jako przestrzeni racjonalnej, czystej i przejrzystej myśli. Polecam Państwu książkę Erica R. Doddsa Grecy i irracjonalność. Została ona napisana przez autora w odpowiedzi studentowi, który wyznał, iż sztuka grecka nie bardzo mu odpowiada, ze względu na swoją nieskazitelność i racjonalność. Dodds udowadnia, że starożytna Grecja wcale taka nie była. Jest w niej nieustannie obecny mrok tragiczności.
Świadomość tragiczna zawiązała istotny wątek sporu, który będzie owocował w całej europejskiej teodycei, czyli różnorodnych próbach usprawiedliwienia Boga. Czasami to usprawiedliwienie, jak w tragedii greckiej, przybiera postać oskarżenia człowieka. Tak dzieje się, jak już częściowo widzieliśmy, u żydowskiego myśliciela Hansa Jonasa. Jego zdaniem to nie Bóg jest odpowiedzialny za zło, lecz właśnie człowiek. Taka teodycea przeradza się w oskarżenie człowieka.
W pewnym sensie impuls do takiego myślenia dali wielcy tragicy, pokazując napięcie między boskością a człowieczeństwem, przybierające często formę jakiejś intrygi pomiędzy przeznaczeniem a wolnością. Wolność człowieka zmaga się z przeznaczeniem, ktokolwiek byłby autorem tego przeznaczenia. I tu tkwi jądro tragedii. Ale, co jest bardzo istotne, kiedy tragicy odsłaniają wolność, mamy do czynienia z odkryciem jednostki, z wagą indywidualnego losu, który jest zmaganiem z mocami chcącymi jednostkę unicestwić.
Jaspers uważa, iż świadomość tragiczna stanowi jeden z czynników konstytuujących kulturę europejską właśnie dlatego, że zarysowała owo napięcie pomiędzy mocami przeznaczenia a oporem wolności człowieka. Tam, gdzie ten opór nie istnieje, jak w niektórych obszarach kultury azjatyckiej, gdzie człowiek przeżywa swoje życia, jakby znajdowało się w rękach fatum, nie ma mowy o tragiczności. Musi się zgodzić i przyjąć je, ponieważ nie ma na to żadnego wpływu. Bohater tragiczny wyraża swój sprzeciw. Przyjrzymy się temu analizując losy Edypa, ale wcześniej powiemy kilka słów o dziedzictwie, w jakim zrodziła się świadomość tragiczna, o „archaicznej dwuznaczności boskości”.
Najstarsze tradycje religijne, znane również i Grekom, opowiadały mity wyjaśniające genezę i strukturę świata. Mit nie jest baśnią, ale opowieścią, mającą za zadanie wyjaśnienie początku i struktury świata. Świat został powołany do istnienia przez boskie moce w ten sposób, że pierwotny został przekształcony w kosmos, czyli uporządkowany. Mity od samego początku zmagają się z problemem zła, zamyka się w nich cała dotkliwość świata i cierpienie, z jakim zderza się człowiek. Mity próbują znaleźć boską przyczynę tych niedogodności, delikatnie mówiąc, jakich doświadczamy. Świat trwa w swego rodzaju dwuznaczności: stale zagrożony jest zniszczeniem i śmiercią.
Mircea Eliade, najwybitniejszy religioznawca XX wieku, przytacza opowieść, zaczerpniętą z folkloru rumuńskiego. Na początku Pan Bóg siedział nad brzegiem morza i zastanawiał się, z czego stworzyć ten świat. Wpadł na pomysł, aby wysłać swego towarzysza diabła, żeby z dna morskiego przyniósł trochę piasku. Historia ta ciągnie się długo, bo diabeł nie chce spełnić życzenia Boga, w końcu jednak przynosi piach, z którego Pan Bóg stwarza świat. Świat od samego początku naznaczony jest pewną dwuznacznością: stworzony przez dobrego Boga, ale z materiału dostarczonego przez diabła. Gdyby ta ludowa opowieść była prawdziwa, nie musielibyśmy spotykać się tu na rozważaniach Unde malum?, sprawa byłaby jasna. Gdzie Pan Bóg nie może, tam diabła wyśle, moglibyśmy sparafrazować stare polskie porzekadło. Zło pochodzi z dwuznaczności świata. W mitach zawarta jest głęboka świadomość tej dwuznaczności, która od początku towarzyszy Grekom jako dziedzictwo. Można powiedzieć, że nierozróżnialność pierwiastków boskiego i diabelskiego stanowi ukryty temat tragedii, jej teologii i jej antropologii, to znaczy tego, co mówi o bogach, boskości oraz tego, co mówi o człowieku. A więc w archaicznym myśleniu o boskości, utrwalona była swoista dwuznaczność. Bogowie byli nie tylko świetlistymi istotami, zapewniającymi ład, trwanie świata, którzy miłosiernie pochylali się nad człowiekiem. Część tej boskości była reprezentowana także przez siły mroczne, groźne, których należało się wystrzegać.
W taki świat wkroczyli Grecy. Szczególnie Homer opisuje zmaganie człowieka z bogami, którzy - jak Dzeus, czy tajemnicze Mojry - niejako wpędzają człowieka w winę, zsyłając na niego zaślepienie, aby następnie dopełnić na nim kary. Z jednej strony, według znawców kultury greckiej, Homer podnosi moment osobistej odpowiedzialności człowieka za jego czyny. Z drugiej strony znajdujemy u niego obraz człowieka, który staje się nieświadomą ofiarą wyższych sił, które zaślepiają go i powodują, że popełnia niegodne czyny. Wydaje się to bardzo irracjonalne, niezgodne z próbą wprowadzenia rozumnego ładu. Trudno jest tu bowiem wskazać związek pomiędzy winą a karą. Wręcz przeciwnie, paradoksalnie wydaje się, iż to kara jest przyczyną winy. Zaćmienie ludzkiego umysłu powoduje, że człowiek zostaje wpędzony w sytuację bez wyjścia. By zilustrować to tekstem Homera, przywołam mowę Agamemnona z XIX Pieśni Iliady, gdzie król ów tłumaczy Achillesowi, dlaczego nie chciał oddać mu jego branki, co było powodem, dla którego Achilles nie wyruszył początkowo pod Troję: Nieraz już nie Achaje mnie przeróżne rzeczy mówili i obwiniali mnie ostro. Ale przecież nie ja jestem winny, tylko Dzeus, Mojra i w mglistej pomroce krocząca Erynia. Oni wtrącili na razie myśl moją w okrutne zmącenie - ate, czyli „zaślepienie”. Najstarsza z cór Dzeusa, zwodnica, co wszystkich omamia, zgubę mu niosąc, ludzi tumaniąc, już w sidła swe niejednego porwała.
Mamy więc jakby trzy siły sprawcze działania, z którego chce wytłumaczyć się Agamemnon, trzech sprawców owej ate, czyli zaślepienia: Dzeus, Mojra i Erynie. Boska zła wola przybiera postać osobową jako Dzeus, który króluje na Olimpie, władca świata i ludzkich losów. W pewnym sensie bezosobową postacią owej boskiej siły jest Mojra. Mojra to tyle, co „udział” czy „cząstka”, która przypada każdemu z nas i wyznacza nasz los. Istnieją więc różne Mojrai, jak różne bywają losy ludzi. Wreszcie Erynie: boginie-mścicielki przelanej krwi. Nieubłaganie i bez ustanku ścigają przestępcę, póki nie wymierzą mu straszliwej kary. Erynie, czasami eufemistycznie nazywane „Groźbami” są wysłannikami zemsty Dzeusa, który za ich pośrednictwem chce doprowadzić do przywrócenia moralnego ładu, zachwianego zresztą za sprawą zaślepienia człowieka przez tegoż Dzeusa i Mojrę. Człowiek poddany temu doświadczeniu właściwie nie ma innej drogi prócz ukorzenia się przed bogami i przyjęcia na siebie niesprawiedliwego wyroku losu.
Ten obraz świata, splotu losów boskich i ludzkich, budzi niewątpliwie niepokój i sprzeciw. Ostatecznie rodzi w człowieku skargę lub nawet oskarżenie pod adresem boskich sił, które wpędzają człowieka w nieszczęście. Jako odpowiedź pojawia się bardziej racjonalizujący nurt myślenia, który stanowi próbę usprawiedliwienia bogów, a usprawiedliwienie ostatecznie polega na odwróceniu oskarżenia. To nie bogowie wpędzają człowieka w owo zaćmienie, tylko ludzie są winni, bowiem postępują nierozumnie, przeciwstawiając się przeznaczeniu. Oto, co czytamy w I Księdze Odysei: Że też na karb niebian człowiek wszystko kładzie, co dozna złego, chociaż sam swą głupotą, idąc wbrew przeznaczeniu, sam ugrzęza w to błoto. Już u Homera widać wyraźnie tę próbę racjonalizacji. Głupota to „pójście wbrew przeznaczeniu”. Posuwając się dalej w interpretacji tego fragmentu można powiedzieć, że zaczyna zarysowywać się tu problem wolności, która zostaje tu nazwana głupotą, ponieważ wyraża się w sprzeciwie wobec przeznaczenia.
W dalszym wywodzie Homer usiłuje odpowiedzieć na pytanie, dlaczego bohaterowie popełnili takie, a nie inne czyny i twierdzi, że tak się stało, gdyż postępowali wbrew przeznaczeniu. Kiedy spotyka ich za to kara, zrzucają wszystko na karb niebios. Teodycea rozumiana jako usprawiedliwienie bogów przez oskarżenie człowieka będzie prowadzić do umoralniającej koncepcji ate. Pierwotne ate (zaślepienie), była jakimś boskim szałem, który Nietzsche pewnie nazwałby dionizyjskim. Człowiek nim ogarnięty traci principium individuationis, czyli zasadę jednostkowienia, roztapiając się w szalonej masie, jak pijane winem bachantki. Potem, w Odysei, ate zostaje nazwana głupotą. To już nie boski szał, lecz zaćmienie umysłu.
Solon, wielki prawodawca ateński, pisze następująco do mieszkańców tego miasta, którzy dopuścili do tyranii Pizystrata: Jeśliście porobili smutne doświadczenia z powodu własnej słabości, to nie składajcie teraz winy na bogów, bo sami pozwoliliście tym ludziom dojść do potęgi, dając władzę w ręce i przez to popadliście w haniebną niewolę. Nasze miasto nigdy nie zginie z woli Zeusa, ani z postanowienia bogów nieśmiertelnych, ponieważ Pallas Atena, wielkoduszna opiekunka, trzyma nad nami swe ręce. To sami obywatele gubią miasto przez swoją chciwość i brak rozsądku. Zacny kaznodzieja był z tego Solona, ponieważ twierdził, iż wielkoduszna Atena trzyma nad miastem swą rękę, ale to sami Ateńczycy sobie szkodzą. Chce on stworzyć moralizatorską wizję historii, czyli rozumianą jako sekwencja pewnych zachowań. Jak przebiega proces historyczny? Najpierw mamy stan względnej pomyślności, błogiego szczęścia i powodzenia. On jednak nosi w sobie zarodek klęski. W umysłach ludzkich powstaje fałszywa świadomość, określana przez Greków terminem koros, co oznacza „przesyt, nadmiar, chełpliwość, zarozumialstwo, buta”. Jeżeli ci się powodzi, jesteś zdrowy, młody, masz pieniądze, jest w tobie jakaś buta. Oto dalszy ciąg tego moralizatorskiego wywodu: Przez zarozumialstwo nadmiernie człowiek ufa sobie samemu, jest przekonany o tym, że on sam może i decyduje o swoim życiu. I wtedy pojawia się zdradliwa hybris, czyli pycha, która nie pozwala widzieć rzeczy takimi, jakimi są naprawdę. Ogarnia człowieka i zsyła na niego ate - zaślepienie, co z kolei prowadzi do postępowania obrażającego bogów.
Da się tutaj zarysować pewien schemat olbos → koros → hybris → ate. Jest on dowodem na to, że w myśleniu greckim bardzo wyraźnie zaczyna zarysowywać się koncepcja dike, czyli sprawiedliwego ładu, który rządzi światem i przenika wszystko. Ten wzór, będący przestrogą, jest jednocześnie oskarżeniem człowieka. Owo zaćmienie, które powoduje obrażające bogów postępowanie, wynika z winy człowieka: nie potrafił on bowiem zrozumieć, iż nie jest twórcą swego losu, ale to Mojra wyznaczyła mu jego bieg. Jeśli więc chce się przeciwstawić, to prędzej czy później zostanie skazany na klęskę i odrzucenie.
Należałoby tu przypomnieć imiona trzech wybitnych poetów i tragików greckich: Ajschylosa (525-455), Sofoklesa (495-405) i Eurypidesa (480-406). W tragedii Ajschylosa, gdzie mowa jest o Persach, spotykamy dwa rodzaje tego zaślepienia. Pierwszy to „szał boski”, czyli swego rodzaju boska pokusa: Bo zaiste groźne bóstwo, duszę mu zamroczył szał. Drugi typ jest skutkiem pychy i prowadzi do działania, które zmusza bogów do ukarania człowieka.
Ale spróbujmy pochylić się nad jedną z najgłębszych tragedii, najpełniej ukazującą sens doświadczenia tragicznego. Chodzi o sofoklesowe dzieje Edypa. Przypomnijmy, że jego imię, Ojdipous, znaczy „Opuchłonogi”. Był synem Lajosa i Jokasty. Jeszcze przed jego narodzeniem wyrocznia Apollina dała znać ojcu - Lajosowi, iż jego własny syn będzie jego zabójcą. Gdy Jokasta rodzi chłopca, Lajos rozkazuje przebić dziecku stopu i porzucić w górach. Sługa, który miał to uczynić, zanosi jednak dziecko władcom Koryntu, a oni wychowują je jak własne. Edyp jako młodzieniec odwiedza wyrocznię delficką i słyszy tam, że będzie ojcobójcą. Sądząc, że to właśnie władcy Koryntu są jego prawdziwymi rodzicami, opuszcza miasto i wyrusza na wędrówkę. Ucieka przed przeznaczeniem, którego treść dwukrotnie wypowiedziała wyrocznia. Gdy na drodze spotyka Lajosa, nie ma pojęcia, że to jego rodzony ojciec. Gdy ten niezbyt szybko ustępuje mu z drogi, porywczy Edyp zabija go. Potem dociera do rodzinnych Teb. Tam postrach sieje Sfinks, potwór o głowie kobiety i tułowiu lwa, który zadaje przechodniom zagadkę. Kto nie potrafi dać właściwej odpowiedzi, zostaje przezeń pożarty. Zagadka brzmi: jakie stworzenie chodzi rano na czterech nogach, w południe na dwóch, a wieczorem na trzech? Edyp odgaduje, że chodzi o człowieka, który jako dziecko raczkuje, potem porusza się na dwóch nogach, a na starość podpiera laską. Pokonawszy Sfinksa Edyp zostaje królem Teb i pojmuje za małżonkę wdowę po Lajosie, Jokastę, czyli swoją własną matkę. Robi wszystko, co może, by uniknąć przeznaczenia, ale jego wysiłki pozostają daremne. W końcu los dopomina się o swoje prawa. Na miasto spadają plagi. Wyrocznia głosi, iż aby je odwrócić, należy usunąć z miasta ojcobójcę. Powstaje pytanie, kto jest tym ojcobójcą. Edyp chce znać prawdę i usiłuje zmusić ślepego wieszcza Terezjasza, który posiada dar duchowego widzenia, aby wskazał winowajcę. Wieszcz nie chce tego zrobić. Wie, kim jest Edyp, ale nie zamierza mu tego wyjawić. Sam ci powiem, tobie, który szydzisz / z mojej ślepoty, patrzysz a nie widzisz / nędzy twej, nie wiesz, z kim ci życie schodzi / gdzie zamieszkałeś i kto ciebie rodzi. Wedle Terezjasza, duchowa ślepota Edypa nie pozwala mu rozpoznać prawdziwej przyczyny nieszczęść. Wieszcz w końcu oskarża Edypa, że to on właśnie jest ojcobójcą, ale król nie przyjmuje tego oskarżenia, broni się, wysuwa argumenty przeciwko temu. Bardzo ciekawa, niemal polityczna, jest jego interpretacja tych zarzutów. Edyp wyraża przekonanie, iż na pewno chodzi o spisek uknuty przez Kreona, brata Jokasty, który chce zagarnąć władzę nad Tebami. Prosty, polityczny klucz do rozstrzygnięcia trudnej sytuacji.
W swej obronie Edyp posuwa się dalej, odrzucając słowa wyroczni. Jego zdaniem bogowie nie mają prawa wtrącać się w ludzkie sprawy. Jednak nie opuszcza go pragnienie dotarcia do przyczyny klęsk spadających na miasto. Napięcie pomiędzy pragnieniem uniknięcia losu a dążeniem do prawdy jest tak mocne, że Edyp decyduje się na stopniowe odrzucanie wszystkich iluzji, ale prawda ostatecznie prowadzi go do zguby. Wychodzą bowiem na jaw straszliwe czyny, które popełnił, bo przecież zabił swego ojca i został mężem własnej matki płodząc z nią dwóch synów i dwie córki. Dowiedziawszy się prawdy o sobie, Edyp chce umrzeć: Niech bym zginął bez wieści, spośród śmiertelnych, niech takie nieszczęście ostrzem by w moją ugodziło głowę.
Bardzo interesująca i przenikliwa jest analiza zachowania Jokasty, jego matki i małżonki zarazem, która chce go odwieść od namiętnego poszukiwania prawdy, nakłonić, żeby nie wikłał się w tę tajemnicę. Czemuż by troskał się człowiek, co w ręku Losu przyszłość przewidzieć niezdolny? Jeszcze najlepiej żyć tak: do dnia do dnia. A tych miłostek z matką się nie lękaj, bo wielu ludzi już się miłowało z matkami we śnie. Swobodnie ten żyje, co snu mamidła lekko sobie waży. Nie badaj tego. Mamy tu do czynienia z konkretną propozycją: żyj z dnia na dzień. Nie ma potrzeby zmagania się z tą straszliwą, ciemną stroną życia. Ta ciemna strona to tylko sen. Trzeba przejść mimo owych ciemnych mamideł, nie docierać do źródeł, nie pytać zbyt wnikliwie i nie poznawać ich początku i końca. Edyp myśli inaczej: Ja jednak mojego dojdę początku, chociaż byłby marny. I tu dochodzi do głosu wolność Edypa. Jest to niesłychanie istotne i ważne dla całej świadomości tragicznej. Edyp jest człowiekiem wolnym i dlatego chce poznać całą prawdę, do końca. Wolność niejako przymusza go wewnętrznie, aby dowiedzieć się, jaki czyny w istocie popełnił, bez względu na konsekwencje tej strasznej prawdy.
Jokasta nie może znieść wstydu i hańby, popełnia samobójstwo. Edyp jej spinkami wykłuwa sobie oczy. O, śmiertelnych pokolenia, życie wasze to cień cienia! Bo któryż człowiek więcej szczęścia zażyje nad to, co w sennych rojeniach uwije, aby potem, z biegiem zdarzeń, po snu chwili runąć z marzeń.
Pojawia się tutaj następny wątek. Cierpienie, które podejmuje Edyp jako wolny człowiek, odsłania mu jakąś bardzo fundamentalną prawdę o życiu. To, co stało się jego udziałem, nie jest więc do końca jego klęską, lecz ceną zapłaconą za dostrzeżenie ciemnej prawdy o rzeczywistości. Można więc powiedzieć, ze tragedia jednocześnie odsłania w człowieku coś istotnego, odwagę zmagania się z losem w imię własnej wolności, nawet za cenę życia.
Grecka tragedia nauczyła nas przechodzenia od groźnego, niemal diabolicznego widzenia boskości w jej dwuznaczności, do takiej teodycei, która usprawiedliwia bogów poprzez złożenie winy na człowieka. W największych tragediach, przede wszystkim autorstwa Sofoklesa, dochodzi do głosu fundamentalny wymiar życia ludzkiego: wolność decydująca o wielkości człowieka jednocześnie powoduje, że życie staje się klęską. Ale dzięki temu, z cierpienia, rodzi się w człowieku nowy rodzaj wiedzy, który pozwala Edypowi zobaczyć jego prawdziwe życie i osiągnąć równie przenikliwy duchowy wzrok, jaki posiadał wieszcz Terezjasz. Tym, co widzi Edyp, jest głębia jego własnej klęski.
Trudno powiedzieć, że świadomość tragiczna stanowi ostateczną odpowiedź na pytanie unde malum? Ale jest to niewątpliwie bardzo ważny głos w debacie nad istotą zła, który będzie stale towarzyszył europejskiej refleksji nad tym zagadnieniem.
2