Część trzecia

O filozofii
średniowiecznej

Concupiscentia irresistibilis

Jeśli chcesz podporządkować
sobie wszystko, podporządkuj
się rozumowi.

Seneka

Dam Ci to wszystko, jeśli
upadniesz i oddasz mi pokłon.

Idź precz szatanie! Jest bowiem
napisane: Panu, Bogu swemu,
będziesz oddawał pokłon i Jemu

samemu służyć będziesz.

Mt 4, 9-10

Jedna z ostatnich prac E. Gilsona, znakomitego history-
ka filozofii, zatytułowana jest L"esprit de la philosophie
medievale (Duch filozofii średniowiecznej). Lecz zadanie
autora znacznie przekracza ramy zakreślone w tytule. Tym
razem Gilson występuje przed nami nie tylko w roli
historyka filozofii, ale i filozofa. Wykorzystując ogromny,
zgromadzony w ciągu wielu lat twórczej pracy materiał
historyczno-filozoficzny, z mistrzostwem, właściwym tylko
niewielu wybranym, stawia i rozwiązuje jeden z fundamen-
talnych i najtrudniejszych problemów filozoficznych. Spro-
wadza się on nie tylko do pytania: czy istniała filozofia
judeochrzescijanska, ale również — i to jest najistotniejsze

— jakim sposobem filozofia judeochrzescijanska stała się
w ogóle możliwa i co nowego wniosła do skarbnicy
ludzkiej myśli. Na pierwszy rzut oka pojęcie filozofii
judeochrześcijańskiej wydaje się zawierać wewnętrzną
sprzeczność. Zwłaszcza w takim znaczeniu, jakie nadaje
mu Gilson. Zdaniem Gilsona filozofia judeochrzescijanska

— to filozofia, której źródłem jest biblijne objawienie.
Uważa on równocześnie, że każda filozofia zasługująca na
to miano jest filozofią racjonalną, opierającą się na oczywi-
stości i dlatego przynajmniej w swym zamyśle prowadzącą
do udowodnionych, niezaprzeczalnych i bezspornych
prawd. Wszystkie zaś prawdy objawienia, jak niekiedy
dobitnie i jakby radośnie podkreśla, gardzą dowodami,
„.••myśl grecka — pisze — nawet w umysłach swych
najwybitniejszych przedstawicieli, nigdy nie dotarła do tej
podstawowej prawdy, którą jednym tchem i bez dowodów
wyjawiają nam te słowa z Pisma Świętego: Audi hrael,
Dominus Deus noster, Dominus unus est"¹. I w innym

¹ E. Gilson: et. cyt., s 47-48.

296 O filozofii średniowiecznej

miejscu: „Znów żadnej metafizyki. Bóg jednak przemówił,
wołanie zostało wysłuchane. Księga Wyjścia ustanawia
zasadę, na której się opiera cała filozofia chrześcijańska" ².
I jeszcze gdzie indziej: „Któż nie zna pierwszych słów
Biblii: «Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię» (Rdz 1,
1)? Tu również ani śladu filozofii. Bóg żadną metafizyką
nie uzasadnia twierdzenia o tym, co czyni, jak nie uzasad-
niał definicji tego, czym jest"³. I tak jest w całym Piśmie
Świętym: Bóg nie uzasadnia, nie dowodzi, nie argumentuje,
to znaczy ustanawia swoje prawdy zupełnie inaczej niż
metafizyka. Niemniej głoszone przez Niego prawdy pod
względem siły przekonywania niczym nie różnią się od
prawd, zdobywanych przez nasz naturalny rozum
— a przede wszystkim są oczywiste. Gilson powtarza to
z takim samym przekonaniem, z jakim wypowiada myśl, iż
prawdy Biblii wcale się nie troszczą o dowody swej
prawdziwości. „«Pierwsze ze wszystkich przykazań jest:
Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg twój, Bóg jedyny jest» (Mk 12,
29)" — cytuje i natychmiast dodaje: „Otóż owo credo in
unum Deum, pierwszy artykuł chrześcijańskiej wiary, jawiło
się zarazem jako niezbity dowód rozumowy" ⁴. W innym
miejscu czytamy: „Bóg, wyjawiając w tej prostej formule
«Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię» tajemnicę
swego stwórczego działania, niejako daje ludziom do rąk
jeden z tych kluczy do rozwiązania zagadki, których się
długo szuka, choć z góry na pewno wiadomo, że się ich
nigdy samemu nie znajdzie, dopóki ktoś ich nie poda, ale
których oczywistość — gdy już zostaną podane — narzuca
się z nieodpartą siłą"⁶. Gilson powołuje się na Lessinga:
„Bez wątpienia — wnikliwie zauważył Lessing — prawdy
religijne, kiedy zostały objawione, nie były prawdami
rozumowymi, ale po to zostały objawione, aby się nimi
stać mogły". Musi, wprawdzie, dość radykalnie ograniczyć

² Tamże, s. 54.

^a Tamże, s. 71.

⁴ Tamże, s. 48.

• Tamże, s. 71-72.

Contmpiscentia irresistibilis 297

znaczenie słów Lessinga: „Może nie wszystkie — tak
kończy pierwszy rozdział swego dzieła — ale przynajmniej
niektóre. I tu właśnie tkwi celowość pytania, na które
w następnych wykładach postaramy się znaleźć odpo-
wiedź"⁶. Można by przytoczyć znacznie więcej tego typu
cytatów z książki Gilsona, ale nie ma chyba potrzeby.
Wydaje mi się, że również powyższe wystarczą w zupełno-
ści, by zrozumieć, w jakim kierunku pójdą dalsze roz-
ważania Gilsona. Prawda objawiona nie opiera się na
niczym, niczego nie dowodzi, przed nikim się nie usprawie-
dliwia, a mimo to przekształca się w naszym umyśle
w prawdę uzasadnioną, udowodnioną, oczywistą. Metafi-
zyka usiłuje zawładnąć prawdą objawioną i udaje jej się to:
owa idea, przewijająca się nieustannie przez całą gigantycz-
ną pracę Gilsona, daje mu możliwość ustanowienia związ-
ku i zależności między filozofią średniowieczną i antyczną,
z jednej strony, a nowożytną z drugiej.

Podobnie jak u Hegla, filozofia okazuje się jednolita
i jednorodna w ciągu całego swego tysiącletniego istnienia:
Grecy szukali dokładnie tego samego co scholastycy; ojciec
filozofii nowożytnej, Kartezjusz, oraz wszyscy, którzy
poszli jego śladem, nigdy nie mogli i nie chcieli wyzwolić
się spod wpływu średniowiecza. Gilson przytacza twierdze-
nie Klemensa Aleksandryjskiego, iż dla wczesnej myśli
chrześcijańskiej istniały już dwa stare testamenty:⁷ Biblia
i filozofia grecka; można by jeszcze wskazać to miejsce
w Stromatach Klemensa Aleksandryjskiego, w którym
mówi, że gdyby można było oddzielić poznanie Boga od
wiecznego zbawienia i gdyby musiał wybierać między he
gndsis tou theou (poznaniem Boga) i he sóteria he aionion
(wiecznym zbawieniem), to wybrałby gndsis tou theou.
Wskazuje też na fakt, że średniowieczni filozofowie uważa-
li delfickie „poznaj samego siebie" za myśl, która „spadła
z nieba". Uznaje więc za błąd mniemanie Hamelina, iż
Kartezjusz myślał tak, jak gdyby między nim a Grekami
nic się w dziedzinie filozofii nie dokonało⁸. Nie tylko
Kartezjusz, ale także wszyscy wybitni przedstawiciele no-

⁵ Tamże, s. 23.

¹ Zob. tamże, s. 28.

⁶ Zob. tamże, s. 18.

298 O filozofii średniowiecznej

wożytnej i współczesnej filozofii pozostawali w ścisłym
związku ze scholastykami: Leibniz, Spinoza, Kant i wszys-
cy niemieccy idealiści szli drogą wyznaczoną przez myśl
scholastyczną. Filozofia grecka była dla nich, rzecz jasna,
drugim Starym Testamentem. Lecz bez scholastyki, która
potrafiła połączyć Biblię i prawdy objawione przez nią
z prawdami oczywistymi, odkrytymi przez Greków, filozo-
fia nowożytna nigdy nie zdołałaby osiągnąć tego, co
osiągnęła. Tytuł głównego dzieła Kartezjusza Medytacje

• pierwszej filozofii, „gdzie istnienie Boga i nieśmiertelność
  duszy są dowiedzione" oraz „pokrewieństwo jego dowo-
  dów na istnienie Boga z takimiż dowodami św. Anzelma,
  a nawet św. Tomasza" — wystarczająco potwierdzają tę
  tezę. W szczególności zaś warto zauważyć, „że cały system
  kartezjański jest uzależniony od pojęcia wszechmocnego
  Boga, który niejako sam siebie stwarza, a więc a fortiori
  stwarza prawdy wieczne, nie wyłączając prawideł matema-
  tyki, słowem — cały wszechświat stwarza ex nihilo, utrzy-
  mując go w bycie przez nieustanny, w każdej chwili
  dokonujący się akt stworzenia"⁹. Jest to rzeczywiście
  niezwykle ważna uwaga. Nie mniej ważne jest powołanie
  się na słowa Leibniza z Rozprawy o metafizyce, które
  Gilson cytuje w całości i opatruje następującym komen-
  tarzem: „Nie są to z pewnością słowa człowieka, któremu
  się wydaje, że jest bezpośrednim następcą Greków..."

• jeszcze: „To samo można by powiedzieć o Kancie, gdyby
  nie fakt, że zanadto zapomina się o konieczności uzupeł-
  niania jego Krytyki czystego rozumu treścią Krytyki prak-
  tycznego rozumu. To samo można by również powiedzieć
  o niejednym z naszych współczesnych"¹⁰. Tak kończy
  Gilson swoje wstępne rozważania o roli średniowiecznej
  filozofii w historii rozwoju nowożytnej myśli filozoficznej.
  W ostatnim rozdziale książki stwierdza z nie mniejszą
  energią: „Nie wystarczy jakiejś metafizycznej tezie zapo-
  mnieć o swym religijnym pochodzeniu, aby przez to samo
  stawała się racjonalna. Należałoby więc z filozofii, jak
  również z jej historii, wyrugować wraz z Bogiem Kartez-

⁹ Tamże, s. 18-19.

¹⁰ Tamże, s. 21.

Concupiscentia irresistibilis 299

jusza również Boga Leibniza, Malebranche'a, Spinozy
i Kanta, gdyż bogowie ci, podobnie jak Bóg św. Tomasza,
nie zaistnieliby nigdy, gdyby nie istniał Bóg Starego
i Nowego Testamentu"¹¹.

Jednocześnie Gilson wcale nie pomniejsza ani też nie
tuszuje wpływu filozofii greckiej na filozofię średniowiecz-
ną, do czego mogłoby dojść w przypadku, gdyby autor
większą wagę przykładał do celów apologetycznych niż do
wnikliwego rozważenia istoty postawionego przez siebie
problemu. Nie chcę przez to powiedzieć, że Gilson nie ma
określonego poglądu na sens i znaczenie tego, czego
dokonała filozofia judeochrześcijańska, i że uchyla się od
odpowiedzialności zajęcia własnego stanowiska względem
omawianych kwestii, wyznaczając sobie zadania natury
czysto historycznej. Przeciwnie — raz jeszcze powtórzę
— z dużą śmiałością podchodzi do ukazujących się przed
nim zasadniczych problemów i jeśli posługuje się materia-
łem historycznym, to tylko dlatego, iż liczy, że w historii
można odnaleźć dane, które pomogą nam uporać się
z trudną, złożoną i zagmatwaną sytuacją, w jakiej znalazła
się ludzkość Europy, stając w obliczu konieczności po-
łączenia prawd wypracowanych przez tysiącletnią twórczą
myśl świata antycznego z „objawieniami", które nagle
jakby „spadły z nieba", kiedy starożytność poznała Biblię
przyniesioną z dalekich krajów. Gilson oświadcza bez
wahania: „Filozofia im bardziej prawdziwa, tym bardziej
chrześcijańska". I w tym zawiera się przewodnia myśl
całego Gilsonowskiego badania, której autor nie tylko nie
ukrywa, ale bez przerwy wysuwa ją na pierwszy plan.
„Wnioskiem wyłaniającym się z niniejszych badań, a raczej
osią przenikającą je na wskroś, jest przekonanie, że wszyst-
ko wskazuje na to, iż objawienie judeochrześcijańskie było
religijnym źródłem filozoficznego postępu, którego świad-
kiem par excellence było w przeszłości łacińskie średnio-
wiecze"¹². A mimo to pozostaje na tyle obiektywny
i zarazem na tyle przekonany o słuszności swego stanowis-
ka, że z nie mniejszym zdecydowaniem stwierdza: „Myśl

¹¹ Tamże, s. 374.
^1! Tamże, s. 372.

300 O filozofii średniowiecznej

grecka nie tylko nie stanowiła tu przeszkody, nie tylko nie
opóźniła tego procesu, lecz przeciwnie, utorowała dro-
gę" ¹³. I w innym miejscu: „Nie tylko więc nie zaprzecza-
my, że myśl chrześcijańska wiele zawdzięcza myśli greckiej,
lecz przeciwnie, uważamy za słuszne twierdzenie, iż stano-
wi ona kontynuację filozofii greckiej, czyli po prostu
czystej filozofii"¹⁴. Podczas gdy Platon i Arystoteles
odeszli w historyczną przeszłość, „platonizm i arystotelizm
miały żyć dalej nowym życiem, przyczyniając się do
stworzenia dzieła, którego nawet nie przeczuwały. Dzięki
nim mogły wieki średnie wypracować sobie filozofię.
Wszak to platonizm i arystotelizm nauczyły średniowiecze
samego pojęcia filozofii — perfectum opus rationis; one to
wskazały mu naczelne zagadnienia, dostarczając zarazem
racjonalnych zasad umożliwiających ich rozstrzygnięcie,
a nawet technicznych metod ich dochodzenia. Dług śred-
niowiecza względem Grecji jest olbrzymi..."¹⁵

Oto w kilku słowach główne idee interesującej pracy
Gilsona. Bez filozofii starożytnej, wychodzącej z oczywis-
tych prawd, zdobywanych na drodze racjonalnego bada-
nia, nie byłoby filozofii średniowiecznej, bez filozofii
średniowiecznej, która zasymilowała i wchłonęła w siebie
objawienia Pisma Świętego, nie byłoby filozofii nowożyt-
nej i współczesnej. Jasne, że zadanie postawione i roz-
wiązane przez Gilsona znacznie wykracza poza to, co
sugeruje zbyt skromny tytuł. Przedmiotem namysłu nie jest
duch filozofii średniowiecznej, a więc próba opisania
i scharakteryzowania dokonań najwybitniejszych i najbar-
dziej wpływowych myślicieli średniowiecza. Oczywiście
zadanie tego rodzaju miałoby również olbrzymią wartość
i moglibyśmy się wiele nauczyć od takiego znawcy filozofii
średniowiecznej i mistrza w swym fachu jak Gilson, gdyby
trzymał się kurczowo granic wyznaczonych tytułem. Lecz
pytanie, które w istocie rzeczy sobie postawił, fascynuje nas
w znacznie większym stopniu. Objawienie, jak sam po-

¹³ Tamże, s. 192.

, " Tamże, s. 208.

-V " Tamże, s. 387.

Concupiscentia irresistibilis 301_

wiedział, niczego nie dowodzi, na niczym się nie opiera,
nigdy się nie usprawiedliwia. Natomiast najgłębsza istota
racjonalizmu polega na tym, że każdą swoją tezę udowad-
nia, usprawiedliwia, uzasadnia. Jak to się stało, że średnio-
wieczni filozofowie znaleźli w biblijnej Księdze Wyjścia
metafizykę? Czy można tu jeszcze mówić o metafizyce,
o metafizyce, która widzi swoją istotę nie tylko w tym, że
daje nam prawdy, ale przede wszystkim w tym, że jej
prawdy są niezaprzeczalne i nie dopuszczają żadnych
prawd przeciwstawnych — czy może być jeszcze mowa

0 metafizyce tam, gdzie wszelkie dowody zostały zasad-
niczo raz na zawsze odrzucone? „Jednym tchem i bez
dowodów"¹⁶, jak powiada Gilson w swoim własnym
imieniu i w imieniu filozofii średniowiecznej, dotarły do
ludzi wszystkie podstawowe prawdy objawienia. Co więcej,
w ostatnich zdaniach jednego z rozdziałów czytamy: „Me-
tafizyka Księgi Wyjścia przenika więc do samego rdzenia
epistemologii przez to, że uzależnia intelekt i jego przed-
miot od Boga, z którego i jeden, i drugi czerpią swe
istnienie. Wnosi ona nowe, nie znane starożytnym pojęcie
prawdy stworzonej, samorzutnie skierowanej ku Bytowi,
będącemu zarazem jej źródłem i celem, gdyż jedynie dzięki
Niemu prawda ta istnieje i On jeden może ją wypełnić

1 udoskonalić"¹⁷. Nie ma żadnych wątpliwości, że metafi-
zyka Księgi Wyjścia ma taki właśnie charakter: Bóg Pisma
Świętego stoi ponad prawdą i ponad dobrem. Kiedy
Kartezjusz to powiedział, dał jedynie wyraz temu, czym
przepojona jest każda strona Biblii. Lecz może to „nowe",
które ofiarowuje nam Biblia, mieści się w pojęciu meta-
fizyki, wypracowanym przez świat antyczny? I czyż filozo-
fia grecka pomoże zbliżyć się średniowiecznemu myś-
licielowi do takiej prawdy? Zadaniem filozofii grec-
kiej było odnalezienie oczywistych i w swej oczywistości
niepodważalnych prawd. Kiedy Kant na samym początku
swojej Krytyki czystego rozumu (pierwsze wydanie) pisze:

¹⁶ Tamże, s. 48.

¹⁷ Tamże, s. 258-259.

302 O filozofii średniowiecznej

„Doświadczenie powiada nam wprawdzie o tym, co ist-
nieje, lecz nie mówi, że to, co jest, musi być koniecznie
takie, a nie inne. Właśnie dlatego nie dostarcza nam ono
też prawdziwej ogólności, a rozum, który tak żądny jest
tego rodzaju poznań, jest przez doświadczenie raczej
podrażniony niż zaspokojony" — reasumuje jedynie w kil-
ku słowach to, co filozofia współczesna otrzymała w spad-
ku od starożytnej. Dokładnie to samo czytamy w Metafi-
zyce Arystotelesa: hoi men gar empeiroi to hoti isasi, dioti
d'ouk isasin, hoi de to dioti kai ten aitian gnóridzousin
(„wiedza empiryczna nie jest wiedzą o tym, jak coś
zachodzi w rzeczywistości {to hoti) i nie jest jeszcze
poznaniem tego, dlaczego to, co zachodzi, powinno zajść
właśnie tak, a inaczej zajść nie mogło")*¹⁸. Idea wiedzy
była u Greków ściśle związana z ideą konieczności i przy-
musu. Podobnie u Tomasza z Akwinu: De ratione scientiae
est ąuod scitur existimitur impossibile aliter se habere
(„Wiedza rozumowa jest tym, dzięki czemu wiadomo, że
istniejące nie mogło być czymś innym")¹⁹. Czyż można
więc liczyć, że metafizykę Księgi Wyjścia, która uzależnia
prawdę od woli Bożej, Grecy powiedzieliby — i mieliby
rację — od samowoli, uda się podporządkować i pogodzić
z fundamentalnymi zasadami greckiego myślenia? A więc
kto rozstrzygnie, komu dane będzie rozstrzygnąć problem:
czy trzeba podporządkować się metafizyce Księgi Wyjścia
i przyjąć jej epistemologię, czy też przeciwnie — zweryfiko-
wać i uzupełnić ją za pomocą tych racjonalnych zasad,
które zapisała nam w testamencie filozofia grecka? Jak
wiemy, Kartezjusz przyjął w całości tę „nowość", którą
dała ludziom Biblia: twierdził, że prawdy oczywiste zostały
stworzone przez Boga. Wybiegając naprzód, wspomną już
w tym miejscu, iż Leibniz, który ma takie samo prawo

* Zob. Ethica nikomacheia 1140 b: episteme perl wn katholou estirt hypolepsis
kai ton eks anankes houtón... — „przedmiotem wiedzy naukowej są rzeczy ogólne
i konieczne...", stąd „wszelka wiedza naukowa jest czymś [...], czego można
nauczyć, a jej treść — czymś, czego można nauczyć 'się" (patrz tamże 1139 b).

¹⁸ Metafizyka 981 a.

¹⁸ Św. Tomasz z Akwinu: Summa th.eologica II, qu. I., art. V ad quartum.

Concupiscentia irresistibilis 303

nazywać się filozofem chrześcijańskim i jest zarazem ob-
darzony równie genialnym talentem filozoficznym co Kar-
tezjusz, wpadał w przerażenie na myśl o Kartezjańskiej
gotowości podporządkowania prawdy „samowoli", choć-
by i samego Boga. Już ta jedna okoliczność wystarczy, aby
przekonać się, na jakie trudności napotykamy, podejmując
próbę narzucenia filozofii biblijnej tych zasad, na których
opierała się grecka filozofia racjonalistyczna i na których
nadal się opiera racjonalistyczna filozofia nowożytna. Kto
rozstrzygnie spór między Kartezjuszem i Leibnizem? Filo-
zofia Księgi Wyjścia mówi nam, że prawda, podobnie jak
wszystko w świecie, stworzona została przez Boga i wciąż
zależy od Jego woli oraz że właśnie na tym polega jej
wartość i przewaga nad nie stworzonymi prawdami Hel-
lenów. Kartezjusz to akceptuje, Leibniz — odrzuca. Po-
łożenie całkowicie bez wyjścia, jakby skazujące nas na
konieczność wyrzeczenia się raz na zawsze filozofii judeo-
chrześcijańskiej. Nie ma nikogo, kto rozstrzygnąłby spór
między Kartezjuszem i Leibnizem. Dla Leibniza, który
przez całe życie troszczył się o pojednanie rozumu z ob-
jawieniem, nie ulegało wątpliwości, że stanowisko Kartez-
jusza podcina korzenie wszystkich praw rozumu. Kartez-
jusz zaś, który wcale nie ustępował Leibnizowi przenik-
liwością umysłu, nie podejrzewał nawet, iż sam usiłuje
targnąć się na potężne prawa rozumu.

Sytuację komplikuje dodatkowo ta okoliczność, że filo-
zofia średniowieczna — dążąca za pomocą wypracowa-
nych w Grecji zasad do wydobycia z Pisma Świętego
potrzebnej jej metafizyki — napotykając problem epi-
stemologiczny (powiedziałbym raczej, kiedy otarła się
o metafizykę poznania), zapomniała jak gdyby całkowicie
o tych miejscach z Księgi Rodzaju, które bezpośrednio
dotyczą tej kwestii. Mam na myśli przypowieść o grzechu
pierworodnym pierwszego człowieka i drzewie poznania
dobra i zła. Jeśli chcemy przyswoić sobie biblijną epi-
stemologię, albo raczej metafizykę poznania, przede
wszystkim musimy głęboko rozważyć znaczenie tej przypo-
wieści i jeśli to możliwe, zdać sobie sprawę z sensu tego, co
w niej zostało powiedziane.

304 O filozofii średniowiecznej

II

To zadanie jest jednak znacznie trudniejsze, niż mogłoby
się wydawać na pierwszy rzut oka. Gilson ma na pewno
rację: nie tylko myśliciele średniowieczni, ale i my, ludzie
współcześni, przejęliśmy od Greków i podstawowe pro-
blemy filozoficzne, i racjonalne zasady, którymi należy się
posługiwać przy ich rozwiązywaniu, i całą technikę myś-
lenia. Co trzeba uczynić, ażeby czytając Pismo Święte,
interpretować i rozumieć je nie tak, jak nauczyli nas wielcy
mistrzowie Grecji, a tak, jak chcieli i wymagali od swych
czytelników ludzie, którzy przez księgę ksiąg przekazali
nam to, co nazywali Słowem Bożym? Dopóki Biblia
pozostawała jedynie w rękach „narodu wybranego", pyta-
nie to mogło się nie pojawić: wolno w każdym razie
przypuszczać, że przyjmując słowa Pisma Świętego, ludzie
nie zawsze pozostawali we władzy tych zasad i tej techniki
myślenia, które stały się jakby naszą drugą naturą i które
uważamy za niezbywalne warunki dotarcia do prawdy, nie
zdając sobie zresztą z tego sprawy. Gilson ma również rację
twierdząc, iż średniowieczni myśliciele zawsze starali się
trzymać ducha i litery Pisma. Ale czy wystarczy tu
wyłącznie dobra wola? I czy człowiek wychowany w kręgu
kultury helleńskiej może zachować tę wolność percepcji
słów Pisma, która jest rękojmią prawidłowego odczytania
jego treści? Kiedy Filonowi z Aleksandrii przypadło
w udziale przedstawienie Biblii wykształconemu światu
Greków, zmuszony był sięgnąć po alegoryczną metodę
interpretacji: tylko dzięki temu mógł liczyć, iż uda mu się
przekonać słuchaczy. Przed trybunałem ludzi oświeconych
nie wolno było kwestionować tych zasad racjonalnego
myślenia i tych wielkich prawd, które grecka filozofia
objawiła ludzkości w osobach swych najzdolniejszych
przedstawicieli. Nawet Filon, sam wychowany w kulturze
helleńskiej, nie potrafił już „zrozumieć" Pisma, nie weryfi-
kując go za pomocą kryteriów, wedle których Grecy
nauczyli go odróżniać prawdę od fałszu. W rezultacie
Biblia została „wyniesiona" na taki poziom abstrakcji
filozoficznej, że zaczęła w pełni odpowiadać wymogom

Concupiscentia irresistibilis 305

helleńskiego wykształcenia. To samo zrobił i Klemens
Aleksandryjski, którego Harnack nie bez powodu nazywał
chrześcijańskim Filonem: Filon zrównał filozofię grecką ze
Starym Testamentem i nie tylko, jak pamiętamy, miał
prawo twierdzić, iż gnoza jest nieoddzielna od wiecznego
zbawienia i że gdyby była nawet oddzielona to, jeśliby miał
prawo wyboru, wybrałby gnozę, a nie wieczne zbawienie.
Jeśli zatrzymać się na Filonie i Klemensie z Aleksandrii, to
oczywiście nie powinno być najmniejszych wątpliwości, że
opowieść o grzechu pierworodnym pierwszego człowieka
nie mogła być przyjęta ani przez Ojców Kościoła, ani przez
średniowiecznych filozofów w takiej postaci, w jakiej
przestawiona została w Księdze Rodzaju, i że dociekliwa
myśl ludzi wierzących stanąć musiała w obliczu tej przypo-
wieści przed brzemienną w skutki alternatywą: albo Biblia,
albo greckie „poznanie" i mądrość opierająca się na owym
poznaniu.

I rzeczywiście: w czym zawiera się sens tego fragmentu
Księgi Rodzaju, który dotyczy upadku pierwszego człowie-
ka? Bóg zasadził w raju drzewo życia i drzewo poznania
dobra i zła. I rzekł do człowieka: „Z wszelkiego drzewa
tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale
z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy
z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz". W przeciwieństwie
do tego, jak Bóg zazwyczaj obwieszczał swoje prawdy„bez
jakiegokolwiek śladu dowodu", tym razem nakazowi to-
warzyszy nie sankcja —jak skłonni bylibyśmy myśleć, aby
ułatwić sobie zadanie — lecz uzasadnienie: w dniu, w któ-
rym zjesz owoc z drzewa poznania — „niechybnie
umrzesz". Ustanowiona zostaje relacja między owocami
z drzewa poznania i śmiercią. Sens słów Bożych nie na tym
polega, że człowiek będzie ukarany, ale na tym, że w po-
znaniu kryje się śmierć. Stanie się to jeszcze bardziej
oczywiste, kiedy przypomnimy sobie, w jakich okoliczno-
ściach dokonał się grzech pierworodny. Wąż — najbardziej
przebiegłe ze wszystkich stworzonych przez Boga zwierząt
— zapytał kobietę: dlaczego Bóg zakazał wam jeść owoce
ze wszystkich drzew tego ogrodu? I kiedy kobieta odparła,
iż Bóg zakazał im jeść owoce z jednego tylko drzewa i nie

306 O filozofii średniowiecznej

dotykać ich, by nie umrzeć, wąż odpowiedział: nie umrze-
cie, lecz Bóg wie, że gdy zjecie owoc z tego drzewa
aperientur oculi vestri: et eritis sicut dii scientes bonum et
malum („otworzą się wasze oczy i jak bogowie będziecie
znali dobro i zło"). „Otworzą się wasze oczy" — tak
powiedział wąż. „Umrzecie" — tak powiedział Bóg. Meta-
fizyka poznania Księgi Rodzaju jest ściśle powiązana
z metafizyką istnienia. Jeśli Bóg powiedział prawdę, to
śmierć pochodzi z wiedzy, jeśli wąż powiedział prawdę
— to wiedza zrównuje człowieka z bogami. Taki dylemat
stał przed pierwszym człowiekiem, taki dylemat stoi teraz
przed nami. Cokolwiek by się powiedziało, pewne jest, że
bogobojni myśliciele średniowieczni ani przez chwilę nie
dopuszczali myśli, że prawda była po stronie węża-kusicie-
la. Lecz gnostycy myśleli i otwarcie mówili co innego: nie
wąż, lecz Bóg oszukał człowieka. W naszych czasach Hegel
wcale nie krępuje się twierdzić, że wąż powiedział pierw-
szemu człowiekowi prawdę i że owoce z drzewa poznania
stały się źródłem filozofii po wsze czasy. I jeśli zwrócimy się
do naszego rozumu z pytaniem, po której stronie była
racja, oraz jeśli z góry zgodzimy się, że rozum jest
ostateczną instancją, powołaną do rozstrzygnięcia sporu
między wężem i Bogiem, to nie ma wątpliwości: czynowi
węża zagwarantowane zostanie pełne zwycięstwo. 1 dopóki
rozum pozostaje princeps et iudex omnium (księciem i sę-
dzią wszystkiego), innej decyzji oczekiwać nie można. Sam
rozum jest źródłem wiedzy — czyż może więc wiedzę
potępić? Nie wolno przy tym zapominać, że pierwszy
człowiek miał wiedzę. W tej samej Księdze Rodzaju
powiada się, że kiedy Bóg stworzył wszystkie zwierzęta
i wszelkie ptactwo, wezwał je do człowieka, aby przekonać
się, jaką on da im nazwę — „każda istota żywa winna
nosić imię nadane jej przez Adama"²⁰. Lecz człowiek
skuszony przez węża już nie potrafił się tym zadowolić: nie
wystarczało mu hoti (w rzeczywistości), chciał dioti (dlacze-
go), hoti drażniło go tak jak Kanta; jego rGzum pożądliwie
szukał powszechnych i koniecznych sądów; człowiek nie

²⁰ Rdz 2, 19.

I

Concupiscentia irresistibilis 307

mógł się uspokoić, dopóki nie udało mu się prawdy
objawionej", stojącej ponad powszechnością i koniecz-
nością, przekształcić w prawdę oczywistą, która choć
krępuje jego wolność, chroni go za to przed samowolą
Boga. Niektórzy teologowie, również niewątpliwie szczerze
zatroskani tym, by uchronić człowieka przed Boską samo-
wolą, wywodzą greckie słowo „prawda" od „objawienie".
W ten sposób objawienie niejako spokrewniło się we-
wnętrznie z prawdą. Stało się objawieniem prawdy, więc
wszystkie obawy, iż Bóg może nadużyć władzy swą niczym
nie ograniczoną wolnością, zostały rozwiane: powszechna
i konieczna prawda zniewoliła zarówno Boga, jak i czło-
wieka. Skutek był więc ten sam co u Hegla, wąż nie
oszukał człowieka — tyle że nie explicite, a implicite,
teologowie unikali Heglowskiej szczerości.

Położenie filozofów średniowiecznych, którzy postawili
sobie zadanie przekształcenia prawd otrzymanych przez
Boga, sans aucune ombre de preuve, w prawdy udowod-
nione, w prawdy oczywiste, czego wymagały od nich nauki
Greków, w istocie nie różni się niczym od położenia
pierwszego człowieka, stojącego przed drzewem poznania.
Książka Gilsona z niezwykłą siłą i jasnością ukazuje nam,
jakim niezwykłym, niemal nadludzkim wysiłkiem średnio-
wieczni filozofowie przezwyciężyli w sobie pokusę „po-
znania" oraz to, jak owa pokusa coraz bardziej opanowy-
wała ich dusze. Pisze: „...przez długi czas myśl jego
[Anzelma] nurtowało pragnienie znalezienia takiego dowo-
du na istnienie Boga, który by wynikał bezpośrednio
z samej tylko zasady sprzeczności"*²¹. W innym miejscu
Gilson opowiada, jakim wstrząsającym przeżyciem dla
tegoż Anzelma, Augustyna albo Tomasza z Akwinu było
„wspomnienie tych chwil, gdy przy spotkaniu się dwóch
świateł wychodzących sobie naprzeciw mroki wiary przeo-

* Niezwykle pouczające są pod tym względem interesujące badania nieżyjącego
już Meiersohna. Również u niego rozum ludzki wydaje się być „opętany"
pragnieniem podporządkowania wszystkiego zasadzie sprzeczności. Rozum wie, że
jest to zadanie nie do zrealizowania, wie także, iż szaleństwem jest dążenie do
niemożliwego, lecz opanować swej pasji nie jest w stanie. Nie jest to już nawet ralson
^aśraisonnable Montaigne'a, jest to rozum obłąkany.

²¹ Dz. cyt... s. 63.

308 O filozofii średniowiecznej

brażały się dla nich w przejrzystość poznania"²². I nawet
ingenium subtilissimum Dunsa Szkota, który z taką nie-
zrównaną odwagą bronił niezależności Boga od wszelkich
wzniosłych zasad, nie był w stanie wykarczować z jego
duszy nieodpartego pragnienia (concupiscentia irresistibilis)
zastąpienia wiary wiedzą. Gilson przytacza z jego Deprimo
rerum omnium principio następujący fragment, który wart
jest tego, by go w całości zacytować w tym miejscu: „Panie
Boże nasz, kiedy Mojżesz zapytał Cię jako najgodniejszego
wiary nauczyciela, jakie imię powinien Ci nadać wobec
dzieci izraelskich [.,.], odpowiedziałeś wyjawiając mu Twe
imię błogosławione: Ego sum qui sum. Zatem Tyś jest
prawdziwym Bytem, Tyś jest wszystkim Bytem. Wierzę
w to, lecz jeśli to jest możliwe, pragnąłbym to również
wiedzieć"²³. Można by przytoczyć jeszcze wiele tego typu
twierdzeń myślicieli scholastycznych, cytowanych i nie
cytowanych przez Gilsona: „wiedza", którą wąż skusił pierw-
szego człowieka, nadal przyciąga ich do siebie z nieodpartą
silą. „Doświadczenie" ich nie zadowala, lecz —jak Kanta
— rozdrażnia: chcą wiedzieć, czyli przekonać się, że to, co
jest, nie tylko jest, ale że nie może być inne i z konieczności
musi być takie, jakie jest. I szukają na to nie gwarancji
u proroka, który przyniósł im z Synaju Słowo Boże,
i nawet nie w samym Słowie Bożym: ich dociekliwość
znajdzie zaspokojenie dopiero wówczas, kiedy ogłoszone
przez proroka Słowo Boże otrzyma błogosławieństwo od
zasady sprzeczności albo od jakiejkolwiek innej „zasady",
równie niezachwianej i równie bezwolnej jak zasada sprze-
czności. Lecz przecież tego właśnie chciał, a raczej to
właśnie skusiło pierwszego człowieka, kiedy wyciągnął rękę
ku drzewu poznania. Chciał nie wierzyć, a wiedzieć.
W wierze widział umniejszenie, poniżenie swej ludzkiej
godności i ostatecznie przekonał się o tym, kiedy wąż
zapewnił go, że po zjedzeniu owocu z zakazanego drzewa
stanie się jak bogowie, którzy wiedzą. Raz jeszcze podkreś-
lę: średniowieczni filozofowie, dążąc do przekształcenia

" Tamże, s. 43.
" Tamże, s. 56.

roncupiscentia irresistibilis 309

wiary w wiedzę, ani przez moment nie podejrzewali, że
powtarzają jedynie akt, spełniony przez pierwszego czło-
wieka. A mimo wszystko trudno nie zgodzić się z Gii-
sonem, kiedy pisze o stosunku scholastyków do wiary:
„Wiara jako taka sama sobie wystarcza, niemniej dąży ona
do przemienienia się w zrozumienie swej własnej treści. Jest
niezależna od oczywistości rozumowej, a przeciwnie — ona
tę oczywistość rodzi". I że: „Ten wysiłek, by prawda
przejęta przez wiarę przemieniła się w prawdę ujętą po-
znawczo, stanowi całe życie mądrości chrześcijańskiej;
a zespół rozumowych prawd zdobytych tym wysiłkiem
— stanowi chrześcijańską filozofię"²⁴. Można przypusz-
czać, że słuchając podszeptów kusiciela, również pierwszy
człowiek myślał w ten sam sposób: i jemu wydawało się, iż
w pragnieniu wiedzy nie ma nic niebezpiecznego i nagan-
nego, że jest ono samym dobrem. Wstrząsający jest fakt, iż
niemal żaden z wybitnych myślicieli średniowiecznych
(wyjątek stanowili: Piotr Damiani oraz ci, którzy poszli
jego śladem — o nich będziemy mówili w dalszej części)
nigdy nie chciał i nie potrafił dostrzec grzechu pierworod-
nego w tym, że człowiek zjadł owoc z drzewa poznania:
pod tym względem mistycy wcale nie różnili się od
filozofów. Nieznany autor Theologia deutsch mówi wprost:
Adam mógłby zjeść choćby i siedem jabłek, a nie doszłoby
do żadnego nieszczęścia. Nieszczęście polegało na tym, że
złamał zakaz Boga. Nieco mniej stanowczym tonem, ale
prawie to samo pisał również św. Augustyn: ...neąue enim
quicquam mali Deus in illo tantae felicitatis loco crearet,
atque plantaret. Sed oboedientia commendata est inpraecep-
to, quae virtus in creatura rationali mater auodam modo est
omnium custosque virtutum ąuando quidem itafacta est, ut
ei subditam esse sit utile perniciosum autem suam, non eius
a quo creata est.facere yoluntatem. („Bo Bóg nie stworzył-
by ani nie posadził niczego złego w owym miejscu tak
wielkiej szczęśliwości. Natomiast w przykazaniu swym
zalecił posłuch, która to cnota jest w rozumnym stworzeniu
jakby matką i strażniczką wszystkich cnót. Albowiem jest

²⁴ Tamże, s. 35-36.

310 O filozofii średniowiecznej

ono stworzone w ten sposób, iż uległość przynosi mu
pożytek, zgubne zaś staje się postępowanie wedle woli
własnej, a nie wedle woli Tego, przez kogo było stworzo-
ne")²⁸. Nawet przenikliwy wzrok Dunsa Szkota nie po-
trafił albo raczej nie śmiał dostrzec w biblijnej przypowieści
tego, co stanowiło jej istotę. Primum peccatum hominis...
secundum ąuod didt Augustinus, fuit immoderatus amor
amicitiae uxońs („Pierworodny grzech człowieka... polegał
wedle Augustyna na bezgranicznej miłości do przyjaźni
żony"). Czyn pierwszego człowieka, to jest fakt spożycia
owocu z drzewa poznania, nie zawierał sam w sobie
niczego złego. Gilson bardzo wnikliwie i trafnie charak-
teryzuje stosunek średniowiecza do biblijnego podania

• grzechu pierworodnym: „Toteż pierwsze zło moralne
  otrzymało od filozofów chrześcijańskich szczególną nazwę
  rozciągającą się na wszystkie winy z tej pierwszej winy
  zrodzone: grzech. Używając tego słowa, chrześcijanin chce
  zawsze wyrazić, że zło moralne — tak jak on je rozumie
  — wprowadzone przez wolną wolę do stworzonego świata
  narusza bezpośrednio podstawowy związek zależności,
  łączący stworzenie z Bogiem. Zakaz tak mało waż-
  ny, prawie błahy, którym Bóg obłożył cał-
  kowicie człowiekowi niepotrzebne używanie
  jednego z dóbr oddanych mu do rozporzą-
  dzenia [podkreślenie moje — L.S.], był tylko zewnętrz-
  nym wyrazem tej zasadniczej zależności stworzenia. Przyję-
  cie zakazu byłoby uznaniem zależności. Przekroczenie
  zakazu było zaprzeczeniem zależności, było orzeczeniem,
  że to, co jest dobre dla stworzenia, jest lepsze od samego
  boskiego dobra"²⁸. Grzech był dla średniowiecznych filo-
  zofów przedmiotem wielu rozważań, ale również cierpień

• udręczeń, nigdy jednak nie ośmielili się oni wiązać
  upadku człowieka z owocem drzewa poznania dobra i zła.
  Jak zresztą mogli się ośmielić, skoro wszyscy — podobnie
  jak i my teraz — żyli jedną tylko myślą, jedną tylko troską:
  „Wierzę w to, lecz jeśli to jest możliwe, pragnąłbym to

²⁸ Św. Augustyn: De chitate Dei XIV, 12. Wyd. polskie: O państwie Bożym,
przełożył i opracował W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 142-143.
²⁶ E. Gilson: dz. cyt., s. 124.

Concupiscentia irresistibilis 311

również wiedzieć". Doskonale zdawali sobie sprawę, że
oboedientia mater custosgue est omnium virtutum („posłuch
jest matką i strażniczką wszystkich cnót"), ani przez chwilę
jednak nie przypuszczali, że w poznaniu, którego tak
pożądliwie szukali, kryć się może grzech, i dziwili się tylko,
dlaczego pierwszy człowiek nie podporządkował się tak
błahemu i tak łatwemu do spełnienia nakazowi — wstrzy-
mania się od jedzenia owoców z jednego tylko spośród
niezliczonej ilości drzew, rosnących w ogrodzie Edenu.
A przecież o drzewie poznania mówiła im jasno i jedno-
znacznie przypowieść Pisma Świętego, o oboedientia zaś
świadczyły tylko prawdy, które otrzymali od Greków.
Posłuszeństwo stawiali Grecy ponad wszystkim. Znana jest
sentencja Seneki: Ipse Creator et conditor mundi semel
iussit, semper paret („Sam Stwórca i zarządca świata
zawsze stosuje się do tego, co już raz rozkazał"). lubere
było zawsze dla Greków podejrzane: widzieli w nim
zarodek i pierwowzór niczym nie ograniczonej wolności,
czyli znienawidzonej samowoli. W parere zaś dostrzegali
źródło i gwarancję dobra, z parere wywodzili wiedzę
kładącą kres nieokiełznanej wolności (szczegółowo oma-
wiam te kwestie w I części — Skrępowany Parmenideś).
Wystarczy przypomnieć sobie spór między Kalliklesem
i Sokratesem w Platońskim Gorgiaszu, aby przekonać się,
z jakich źródeł św. Augustyn, Duns Szkot i cała w ogóle
średniowieczna filozofia Ojców Kościoła zaczerpnęła swoją
wyjątkowo wysoką ocenę zarówno parere, jak i poznania,
które opiera się na owym parere, a równocześnie z po-
znaniem i przeciwieństwo między dobrem i złem, które
— jak właśnie słyszeliśmy od Gilsona — bez idei po-
słuszeństwa nie może się obejść ani przez chwilę. W cent-
ralnej, podstawowej idei filozofii średniowiecznej, która za
wszelką cenę chciała stać się filozofią judeochrześcijańską,
zarysowało się wyraźnie pęknięcie. Pismo Święte groźnie
ostrzegało przed owocami z drzewa poznania, grecka
filozofia widziała w gnozie najwyższy rodzaj duchowego
pokarmu, a w umiejętności odróżniania dobra i zła najwyż-
szą cnotę człowieka. Filozofia średniowieczna nie mogła
wyrzec się starożytnego dziedzictwa i przy rozwiązaniu
zasadniczego problemu filozoficznego, problemu metafizy-
ki poznania, zmuszona była zignorować Pismo Święte.

312

O filozofii średniowiecznej

III

Nie tylko jednak biblijne podanie o grzechu pierworod-
nym przestrzegało filozofię judeochrześcijańską przed za-
ufaniem do „wiedzy" świata antycznego. Z niezwykłą siłą
i pasją buntowali się przeciwko grecko-rzymskiej „mądrości"
prorocy i apostołowie. Rzecz jasna, średniowieczni filozofo-
wie wiedzieli o tym doskonale. Gilson cytuje m extenso
słynny fragment z Pierwszego Listu do Koryntian Apostoła
Pawła, w którym mowa o niemożliwości pojednania prawdy
objawienia z prawdami ludzkimi. Myślę, że nie od rzeczy
będzie przypomnieć tu te znaczące słowa: „Napisane jest
bowiem: Wytracę mądrość mędrców, a przebiegłość przebieg-
łych zniweczę. Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony? Gdzie
badacz tego, co doczesne? Czyż nie uczynił Bóg głupstwem
mądrości świata? Skoro bowiem świat przez mądrość nie
poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez
głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących. Tak więc, gdy
Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy
Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Ży-
dów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są
powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków,
Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co
jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest
słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi"²⁷. Przytaczając te
słowa i podkreślając w przypisie, że zawsze powoływali się na
nie przeciwnicy filozofii chrześcijańskiej, pośród których
pierwsze miejsce zajmuje Tertulian ze swoim przeciwstawie-
niem Aten i Jerozolimy (Quid ergo Athenis et Hierosoly-
mis?)²⁸, Gilson jednak nie uważa, że mogły i powinny one
podtrzymać średniowieczną filozofię w dążeniu do przeo-
brażenia prawdy objawionej w prawdy racjonalnego po-
znania. Jego zdaniem, ani prorok Izajasz, ani św. Paweł nie
mogą być oparciem dla tych, którzy kwestionują moż-
liwość racjonalnej filozofii judeochrześcijańskiej. Sens po-
wyższych słów rozumieć należy przede wszystkim w ten

²⁷ 1 Kor 1, 19-25.

" Tertulian: De praescriptione haereticorum VII.

Concupiscentia irresistibilis 313

sposób, że Apostoł widział w Ewangelii jedynie drogę do
zbawienia, a nie do poznania. Wobec tego „św. Paweł z tą
samą chwilą, kiedy ogłasza upadłość mądrości greckiej,
wysuwa na jej miejsce inną mądrość: w osobie samego
Jezusa Chrystusa. Idzie mu o to, by w imię pozornego
głupstwa chrześcijańskiego, które w rzeczywistości jest
mądrością, odrzucić pozorną mądrość grecką, która w rze-
czywistości jest tylko głupstwem"²⁹. Wszystko to prawda.
Lecz nie tylko nie jest to argument przeciwko Tertulianow-
skiemu przeciwstawieniu Aten i Jerozolimy, ale raczej jego
interpretacja, ponieważ apostołowie mimo wszystko „gło-
sili upadłość mądrości greckiej". To, co dla Aten jest
mądrością, dla Jerozolimy jest szaleństwem: to właśnie
mówił Tertulian. Nie można nawet twierdzić, że Tertulian
odrzucał możliwość filozofii judeochrzescijańskiej: chciał
jedynie zagwarantować jej wolność myśli, zakładając, iż
powinna mieć własne zasady, własne zadania, własne,
odmienne od helleńskich, źródła prawdy. Sądził również,
że jeśli prawda objawiona zacznie poszukiwać uzasad-
nienia przed naszym rozumem za pomocą metod, którymi
Grecy uzasadniali swoje prawdy — żadnego uzasadnienia
nie otrzyma, albo jeśli otrzyma, to tylko za cenę wy-
rzeczenia się samej siebie: ponieważ to, co dla Aten jest
szaleństwem, dla Jerozolimy jest mądrością, co dla Jerozo-
limy jest prawdą, dla Aten jest fałszem. W tym zawiera się
sens jego sławnych słów z De came Christi, które przez
długi czas, a nawet i teraz są znane, chociaż w skróconej
i tym samym osłabionej formie: Credo quia absurdum.
U Tertuliana czytamy: Natus est Deijilius: non pudet quia
pudendum est; et mortuus est Dei jilius: prorsus credibile,
quia ineptum est; et sepultus, resurrexit: certum est quia
impossibile („Syn Boży urodził się, nie zawstydza to,
ponieważ zawstydzać powinno; i umarł Syn Boży, jest to
godne wiary, ponieważ niedorzeczne; i pogrzebany zmar-
twychwstał, jest to pewne, ponieważ niemożliwe")³⁰. Sens
ten sam co u proroka Izajasza i Apostoła Pawła, jakkol-

²⁸ E. Gilson: dz. cyt., s. 26.
⁸⁰ TertuUan: De came Christi V.

314 O filozofii średniowiecznej

wiek bardziej dostosowany do akademickiej terminologii
filozoficznej. Na tyle jednak sprzeczny z „mądrością wie-
ków", że Leibniz, cytując te słowa, nie widzi nawet
potrzeby z nimi polemizować: błyskotliwy aforyzm, po-
wiada. Przy czym pierwszy wers, kończący się słowami: non
pudet ąuia pudendum est, w ogóle opuszcza, najwidoczniej
ręka nie odważyła się przepisać tak wyzywającego wiersza.
A tymczasem, jeśli Izajasz i Paweł mają rację, to sentencja
Tertuliana jest jak gdyby wstępem czy wprowadzeniem do
organonu filozofii judeochrześcijańskiej, powołanej obja-
wić światu nowe i nikomu dotąd nie znane pojęcie
„prawdy stworzonej". Trzeba przede wszystkim odrzucić
raz na zawsze podstawowe kategorie helleńskiego myś-
lenia, wyrwać z siebie z korzeniami wszystkie założenia
naszego „naturalnego poznania" i naszej „naturalnej mo-
ralności". Kiedy oświecony Grek przychodzi ze swym
władczym pudet, zawstydza, odpowiadamy: właśnie dlate-
go nie zawstydza. Kiedy rozum głosi swoje „niedorzecz-
ne", odpowiadamy: to właśnie jest wiarygodne; i na
koniec, kiedy występuje ze swym „niemożliwe", my prze-
ciwstawiamy mu nasze „niewątpliwe". A kiedy rozum
i mądrość wezwą na swój sąd proroków i apostołów,
a jednocześnie Tego, w którego imieniu ośmieli się rzucić
wyzwanie filozofii greckiej — czyż sądzicie, że zdołacie
przestraszyć tym Tertuliana tak jak Leibniza?

Wielokrotnie pisałem już o Tertulianie i jego zuchwałym
ataku na filozofię starożytną *. Tutaj jednak, zanim przejdę
do rozważenia skutków, jakie spowodowała średniowiecz-
na próba stworzenia symbiozy między grecką wiedzą
a prawdą objawioną, chciałbym zwrócić uwagę na dwa
momenty w historii rozwoju myśli europejskiej w nadziei,
że'pomoże to nam lepiej zorientować się w interesującym
nas pytaniu o istotę filozofii judeochrześcijańskiej.

Historię filozofii dzieli się zazwyczaj na trzy okresy:
starożytny — kończący się na Plotynie, średniowieczny
— kończący się na Dunsie Szkocie i Wilhelmie Ockhamie,
po których rozpoczyna się „rozkład scholastyki", oraz

* Zob. moją książkę Potestas clavium.

rnncupigcentk irresistibilis 115

nowożytny — zaczynający się od Kartezjusza i trwający po
dziś dzień, o końcu którego możemy co najwyżej snuć
domysły. I oto zdumiewający fakt: filozofia Plotyna ozna-
cza nie tylko kres niemal tysiącletniego rozwoju myśli
helleńskiej, lecz także rzucone jej wyzwanie. Zeller miał
rację: Plotyn stracił zaufanie do myślenia filozoficznego
— fundamentalne zasady i wieczne prawdy jego poprzed-
ników przestały go zadowalać, zaczęły mu się wydawać
zniewalającymi, a nie wyzwalającymi ducha ludzkiego³¹.
I to po tym, jak przez całe życie kierował się nimi
i namawiał do tego każdego, kogo tylko mógł. Plotyńskie
Enneady wydają się mieszaniną dwóch przeciwnych sobie
prądów myśli. Jeśli rację miał Zeller twierdząc, że Plotyn
stracił zaufanie do myślenia, to rację miał również i ten
współczesny historyk, który cenił filozoficzne zasługi Plo-
tyna właśnie dlatego, iż autor Ennead, jak wymagała tego
tradycja helleńska, opierał wszystkie swoje poszukiwania
prawdy na dei (trzeba) oraz eks anankes (z konieczności),
to jest domagał się ściśle udowodnionych, zweryfikowa-
nych i zniewalających sądów. Lecz jasne jest, że domagał
się ich tylko w tym celu, aby je potem z własnej woli
odrzucić. „Wiedza", którą otrzymał w spadku po swoich
poprzednikach i która wyrosła na gruncie zniewalającej
konieczności, zaczęła mu ciążyć, stała się nie do zniesienia
właśnie z powodu swojej przymusowości. W wiedzy do-
strzegł Plotyn kajdany, więzy, z których za wszelką cenę
trzeba się oswobodzić. Wiedza nie wyzwala, lecz zniewala.
Zaczął szukać wyjścia, zbawienia poza wiedzą. On, który
uczył, że arche oun logos kaipanta logos („początkiem było
słowo i wszystko jest słowem"), uświadomił sobie nagle, iż
sens filozofii — to timiotaton (tego, co najcenniejsze), jak
sam mówił — zawiera się w wolności od wiedzy: na tym
polegała jego ekstasis (uniesienie). Przede wszystkim hyper
ten epistemen dramein („wznieść się ponad wiedzę")³²,
wznieść się ponad wiedzę i zbudzić się z koszmarnego
letargu wszystkich dei i eks anankes. Skąd wzięło

³¹ Zob. E. Zeller: Die Philosophie der Griechen, t. III, 2-er Tal, Leipzig 1881.
⁸² Plotyn: Enneades VI, 9, 4. Wyd. poi. dz. cyt., s. 679.

316 O filozofii średniowiecznej

się owo „trzeba", skąd wzięły się konieczności, które na
wskroś przeniknęły ludzkie myślenie? Co jest źródłem ich
siły i władzy? Najwyższa zasada, to, co Plotyn nazywał
„Jedno", nie zna ani powinności, ani konieczności, wcale
nie potrzebuje ich oparcia. W ogóle nie potrzebuje żadnego
oparcia, żadnej pomocy: ou gar deitai hidryseos hosper auto
pherein ou dynamenon („nie potrzebuje ono oparcia, tak
jakby samo nie mogło się utrzymać"). Znajduje się epekei-
na nou kai noeseos (poza rozumem i poznaniem), wolne jest
od wszelkich ograniczeń, wymyślonych przez nous, który
„przyszedł później" *. I tak jak „Jedno" nie potrzebuje ani
żadnego oparcia, ani żadnej pomocy, tak też i człowiek,
który „zbudził się do samego siebie", nie potrzebuje ani
oparcia, ani pomocy: czuje się kreittonos moiras (prze-
znaczony do lepszego losu), zrzuca z siebie wszystkie
ciążące „trzeba" i „z konieczności" i jak mityczni bogowie
greccy nie dotyka już ziemi stopami. Można jedynie dodać,
że próby Plotyna dramein hyper ten epistemen („wznieść się
ponad wiedzę") nie zostawiły żadnych śladów w historii.
Owo „wzniesienie się nad wiedzę" i owa „zbyteczność
wszelkiego oparcia" oznaczały zerwanie z tradycją myśli
antycznej, która zawsze poszukiwała wiedzy i trwałego
oparcia. Mało kto decydował się, w ślad za Zellerem,
otwarcie mówić o tym, że Plotyn stracił zaufanie do
myślenia. Plotynem interesowano się tylko o tyle, o ile
znajdowano w jego tekstach obiegową i przekonującą
wszystkich argumentację, zakorzenioną w nieuchronności
wiecznej zasady konieczności. Nawet św. Augustyn, który
zawsze wysławiał Plotyna (niektóre strony jego dzieł wyda-
ją się niemal dosłownym przekładem z Ennead), nie chciał
albo nie śmiał iść za Plotyńską zbytecznością oparcia
i powoływał się tylko na te jego myśli, które można było
sobie przyswoić, nie wyrzekając się podstawowych założeń
helleńskiego myślenia. Lecz równocześnie kończy się na
Plotynie dalszy rozwój filozofii greckiej; albo trzeba raczej

* Zob. Enneady V, 3. 12: „Ono zaś, jak jest ponad umysłem, takjest także ponad
poznaniem. I jak nie potrzebuje niczego zgoła, tak nie potrzebuje także poznawania,
lecz poznawanie jest w drugiej naturze".

Concupiscentia irresistibilis 317

powiedzieć, że po Plotynie zaczyna się jej „rozkład", tak
jak po Dunsie Szkocie i Ockhamie rozpoczął się rozkład
średniowiecznej scholastyki. Myśl ludzka zastygła w bez-
ruchu i wolała pogrążać się w grzęzawisku nieskończonych
komentarzy na temat tego, co już zostało dokonane, niźli
na swoją odpowiedzialność zwrócić się ku temu tajem-
niczemu znaczeniu, do którego wzywał ją Plotyn. Nie bez
powodu sam Plotyn mówił, że dusza zatrzymuje się, kiedy
zbliża się do kresów istnienia, phobeitai me ouden echei
(„lęka się, że nic nie ma"). Boi się strząsnąć z siebie
zniewalające „trzeba" i „z konieczności". Tak długo niosła
na sobie ich jarzmo, że wolność od zniewolenia wydaje się
jej wszechniszczącą i wszechunicestwiającą zasadą. Nikt nie
poszedł w ślady Plotyna. Historia znalazła sposób, by
odwrócić uwagę potomności od tego, co było w jego
filozofii najbardziej oryginalne i zuchwałe —jego niepojęty
kult zbyteczności oparcia (mówi się zwykle o wpływach
azjatyckich, może należałoby raczej wspomnieć o „azjatyc-
kim" ex auditu) — lecz faktu, że ostatni wielki filozof
grecki odważył się wstrząsnąć podwalinami, na których
opierało się myślenie antyczne, nie można już kwestiono-
wać i nawet obiektywny Zeller zmuszony był, jak po-
wiedziałem, go potwierdzić.

Taki był również koniec drugiego okresu w rozwoju
filozofii europejskiej. Ostatni wielcy scholastycy, niemal
bezpośrednio po śmierci genialnego Akwinaty i jak gdyby
w odpowiedzi na jego doktrynę, zbuntowali się z nie-
słychaną energią przeciwko wszystkim „trzeba" i „z konie-
czności", na których wspierała się myśl ich poprzedników
i z którymi związane były dobra, obiecywane przez rozum
człowiekowi. Na tym polega sens tego, co zwykło się
nazywać ich „woluntaryzmem". Większość historyków
teologii (zwłaszcza protestanckich) i historyków filozofii
usiłuje w ten lub inny sposób złagodzić gwałtowność
wyzwania rzuconego przez ostatnich wielkich schołasty-
ków tym poprzednikom, którzy próbowali połączyć praw-
dy objawione Pisma z prawdami rozumu. I ze swojego
punktu widzenia historycy mają rację, tak jak mają rację
również wtedy, gdy starają się „bronić" Piotyna przed

318

O filozofii średniowiecznej

zarzutami destrukcyjnego wpływu jego koncepcji. Historia
obowiązana jest liczyć się tylko z tym, co przesądzało

0 dalszym rozwoju. Sąd historii nie jest jednak sądem
jedynym, nie jest też sądem ostatecznym.

Gdyby ktoś zechciał sprowadzić do kilku krótkich
formuł dziedzictwo, jakie myśl antyczna pozostawiła
w spadku ludzkości, to nie można by chyba, jak mi się
wydaje, wymyślić nic lepszego niż to, co w Fedonie

1 Eutyfronie powiedział Platon o rozumie i moralności. Nie
ma większego nieszczęścia dla człowieka, czytamy w Fedo-
nie, niż stać się misologos (wrogiem rozumu)³³. Święte nie
dlatego jest święte, że kochają je bogowie, lecz przeciwnie,
bogowie kochają święte, ponieważ jest święte, mówi w Eu-
tyfronie Sokrates³⁴. Nie będzie przesadą powiedzieć, że
w słowach tych ukryte są dwa największe przykazania
filozofii helleńskiej, które są jej alfą i omegą. Jeśli i teraz
tak „pożądliwie szukamy" powszechnych i koniecznych
prawd, spełniamy jedynie wymagania postawione ludzko-
ści przez „najmądrzejszego z ludzi", ponieważ pokora
wobec rozumu i mądrości, jednakowo obowiązująca śmier-
telników i nieśmiertelnych, niewątpliwie została Platonowi
narzucona przez jego niezrównanego nauczyciela, „spra-
wiedliwego" Sokratesa. I od razu trzeba dodać, że gdyby
Sokrates stanął przed wyborem: czego się wyrzec — rozu-
mu czy moralności, i gdyby zgodził się dopuścić, nawet
hipotetycznie, że rozum można oddzielić od moralności
— choćby w odniesieniu do Boga — wyrzekłby się rozumu,
lecz od moralności nie odstąpiłby za nic w świecie.
W szczególności zaś nie zgodziłby się na to, by bogów
uwolnić od moralności. W najgorszym wypadku niechaj
bogowie wraz z Plotynem wznoszą się ponad wiedzę, ale
bóg, który wzniósł się ponad moralność, nie jest już
bogiem, a potworem. Przekonania tego pozbawić by
można Sokratesa tylko razem z jego duszą. I myślę, że
można to powiedzieć o każdym z nas: wielkim nieszczęś-
ciem jest znienawidzić rozum, lecz wyrzec się opieki

^as Zob. Platon: Fedon 89 d.
^ai Zob. Eutyfron 10 a.,

noncupiscentia irresistibilis 319

moralności, oddać ją w czyjekolwiek ręce, znaczy zniszczyć
świat, skazać go na wieczną zgubę. Kiedy Klemens z Alek-
sandrii uczył, że gnoza^- i wieczne zbawienie są nierozłączne
i że gdyby były rozłączne i musiałby wybierać, wybrałby
gnozę — powtarzał jedynie najcenniejszą myśl Sokratesa
i greckiej mądrości. Kiedy Anzelm marzył o tym, by
wyprowadzić istnienie Boga z zasady sprzeczności, to dążył
do tego samego, co Sokrates: by utożsamić poznanie
z cnotą, i w tym widział najważniejsze zadanie życiowe.
Łatwo nam dziś krytykować Sokratesa: naszym zdaniem,
wiedza nie ma z cnotą nic wspólnego. Lecz starożytni
palaioi kai makarioi andres, „błogosławieni mężowie, któ-
rzy byli lepsi od nas i stali bliżej Boga"³⁵ — hołubili
w swoich sercach „prawdę", która nie bała się naszej
krytyki i wcale się z nią nie liczyła. I jeśli już mówić
wszystko, to trzeba przyznać, że choć krytykujemy Sok-
ratesa, do dzisiaj nie wyzwoliliśmy się z jego czarów.
„Postulatem" współczesnego, tak jak i antycznego, myś-
liciela jest nadal przekonanie, że wiedza równa się cnocie,
równa się wiecznemu zbawieniu. O średniowieczu nawet
nie warto wspominać. Hugon ze Świętego Wiktora otwar-
cie twierdził, że Sokratejskie gnóthi seauton („poznaj same-
go siebie") spadło, podobnie jak Biblia, z nieba. Wielekroć
jeszcze natkniemy się na ową tajemniczą fascynację współ-
czesnej i średniowiecznej myśli grecką mądrością, Na razie
wspomnę jedynie, że filozofia scholastyczna nie tylko nie
mogła, ale i nie chciała walczyć z czarami greckiej mądro-
ści, podobnie jak i my nie chcemy. Również w naszych
oczach Sokrates uchodzi za najlepszego z ludzi, najmąd-
rzejszego, sprawiedliwego. Również dla nas orzeczenie
delfickiej wyroczni pozostaje nieodwołalne i obowiązujące
na wieki. Tylko jeden raz — i to z dala od głównego
traktu, po którym szła filozofia — zakwestionowana
została prawomocność sądu wyroczni i historii nad Sok-
ratesem: Nietzsche dostrzegł w Sokratesie dekadenta, czyli
człowieka upadłego kat'eksochen (z istoty). I akurat w tym,
w czym sam Sokrates i wyrocznia, i historia widzieli jego

³⁵ Zcb. Fileb 16 c.

320 O filozofii średniowiecznej

największą zasługę — w gotowości oddania poznaniu nie
tylko życia, ale i duszy — Nietzsche zobaczył upadek,
niemal dosłownie nawiązując do przypowieści z Księgi
Rodzaju. Przed Nietzschem wszyscy myśleli, że „poznaj
samego siebie" spadło nam z nieba, nikomu jednak nie
przychodziło do głowy, iż zakaz spożywania owoców
z drzewa poznania również z nieba pochodzi. W „poznaj
samego siebie" widzieli prawdę, w drzewie poznania nato-
miast — metaforę albo alegorię, której — podobnie jak
wielu innych alegorii biblijnych — trzeba się koniecznie
pozbyć, przepuszczając ją przez filtr greckiego „rozumu".
Podstawowymi prawdami, które niebo objawiło ludziom,
zanim grecko-rzymski świat zetknął się z Biblią, były
twierdzenia wypowiedziane przez Platona w przytoczonych
powyżej fragmentach z Fedona i Eutyfrona. Wszystko, co
średniowiecze znajdowało w Piśmie Świętym, odczytywało
przez pryzmat owych prawd i oczyszczało je w ten sposób
z elementów, których ludzie oświeceni nie mogli przyjąć.
I oto nagle Duns Szkot i Ockham zaatakowali — i to
z jaką zajadłością! -— te właśnie niezachwiane prawdy. Jak
gdyby odpierając z góry ataki łagodnego Lessinga, całą
swą zdumiewającą sztukę dialektyczną skoncentrowali na
tym, by wyłączyć spod kontroli rozumu i przenieść do
dziedziny credibilia niemal wszystko, co w Biblii po-
wiedziano o Bogu — że Deum esse vivum, sapientem,
volentem (Bóg jest życiem, mądrością i wolą), że Bóg jest
causa efjiciens (przyczyną sprawczą), że Bóg jest nierucho-
my, niezmienny i że stworzywszy świat, sam istnieć nie
przestał. In theorematibus — pisze Duns Szkot —ponentur
credibilia, ąuibus vel ad ąuorum assensum ratio captivatur,
ąuae tamen eo sunt catholicis certiora, quo non intellectui
nostro caecutiente et in plurimis vacillante, sed tua" solidis-
simae \eritati Jirmiter irretiuntur („Rzeczy wiarygodne
opierają się na teoriach, do których przyjęcia rozum jest
zmuszony, lecz które dla katolików są tym wlarygodniej-
sze, im mniej powołują się na chwiejny i pod wieloma
względami niepewny rozum i mocniej trzymają się twojej
trwałej prawdy"). Takim językiem mógł mówić Duns
Szkot, tenże Duns Szkot, który, jak pamiętamy, zamienił

Concupiscentia irresistibilis 321

jerozolimską prośbę: „Wierzę, zaradź memu niedowiars-
twu"³⁶, na formułę ateńską: „Wierzę w to, lecz jeśli to
możliwe, pragnąłbym to również wiedzieć". Intellectus nie
jest już u niego princeps et iudex omnium, lecz ślepym
i chwiejnym przewodnikiem ślepców. Ockham wypowiada
się nie mniej zdecydowanie: et sic articuli Jidei non sunt
principia demonstrationis, nec conclusionis, nec sunt probabi-
les, ąuia omnibus, vel plurimis, vel sapientibus apperent falsi,
nec hac accipiendo sapientes pro sapientibus mundi et
praecipui innitentibus rationi naturali. Duns Szkot i Ock-
ham nie oczekują od rozumu uzasadnienia tego, co przy-
niosła im prawda objawiona Nie poprzestając na tym,
porywają się na to, co Grecy uznawali — a my podzielamy
ich mniemanie — za najbardziej niezachwianą zasadę: na
głoszoną przez Sokratesa autonomię, samoistność praw
moralnych. Dico ąuod omne aliud a Deo est bonum ąuia
a Deo volitum et non ex converso („Twierdzę, że wszystko,
co pochodzi od Boga, jest dobre dlatego, iż Bóg tak chce,
a nie na odwrót"). Albo: Ideo sicut potest Deus aliter agere,
ita potest aliam legem statuere rectam, qui si statueretur
a Deo recta esset, ąuia nulla lex est recta, nisi ąuatenus
a voluntate divina acceptatur („I ponieważ może On działać
inaczej, może więc ogłosić sprawiedliwym inne prawo,
które stanie się sprawiedliwe, jako że od Boga pochodzi,
albowiem żadne prawo nie może być sprawiedliwe, jeśli nie
pochodzi z woli Boskiej"). Albo też: Non potest Deus
aliąuid velle, ąuod non possit recte velle, ąuia voluntas sua
est prima reguła („Bóg nie może chcieć tego, czego nie
mógłby chcieć sprawiedliwie, albowiem wola Jego jest
wyższą miarą"). Jeśli przypomnieć na dodatek, że zgodnie
z nauką Szkota: huius ąuare voluntas voluit hoc, nulla est
causa, nisi ąuia voluntas huius voluntas est („dlaczego wola
Jego zechciała tego — nie ma to żadnej przyczyny,
ponieważ Jego wola jest właśnie Jego wolą"), to czyż
można jeszcze wątpić, iż próby tych teologów i historyków
— którzy aby ocalić dla filozofii dobre imię Szkota, wciąż
starają się udowodnić, że mimo wszystko nie można

^a6 Mk 9, 24.

322 O filozofii średniowiecznej

widzieć w jego Bogu ucieleśnienia samowoli — pode-
jmowane są na próżno. Na myśl o tym, nam być może krew
zastygnie w żyłach i włosy na głowie staną dęba, ale ten,
kto jak Duns Szkot głosi, że omne est bonwn ąuia a Deo
volitum est et non ex converso, albo jak Ockham: Deus ad
nullum potest obligari, et ideo quod Deus vult, hoc est iusttan
fieri („Bóg nie może być niczym zobligowany i dlatego to,
co Bóg zechce, jest sprawiedliwe"), ten utwierdza w Bogu
schlechthinnige und regellose Willkur (niepohamowaną
i chaotyczną samowolę) bez względu na protesty teolo-
gów *. Ponad Bogiem nie ma żadnych reguł, wola Jego nie
jest ograniczona żadnymi prawami: na odwrót — On jest
jedynym źródłem, jedynym panem wszelkich reguł i praw.
Podobnie jak u Plotyna: „ono nie potrzebuje oparcia, tak
jakby samo nie mogło się utrzymać". Ten sam „brak
oparcia" — tyle że jeszcze straszniejszy i bardziej od-
pychający dla człowieka rozumnego. Czyż można zaufać
takiemu Bogu, choćby Pismo Święte nie wiadomo ile razy
powtarzało nam swoje audi, IsraeP. I jeśli taki jest Bóg
Pisma Świętego, Bóg, który wszystko — nie wykluczając
wiecznych prawd — sam tworzy i sam unicestwia, to cóż
ma On wspólnego z racjonalnymi i etycznymi źródłami
antycznej mądrości? I czyż możliwa jest tedy dalsza
symbioza greckiej i judeochrześcijanskiej filozofii? To oczy-
wiste, że całkowite zerwanie jest nieuniknione, a wraz
z zerwaniem i koniec filozofii średniowiecznej — jeśli nie
znajdzie ona w sobie wystarczająco dużo sił i zuchwałości,
aby wyruszyć w dalszą drogę, lecz nie na smyczy starożyt-
nych, ale na swój rachunek i na własną odpowiedzialność.
Na to ostatnie jednak się nie odważyła: chciała za wszelką
cenę zachować swój związek z „kolebicą myśli ludzkiej",
z Grecją. I nastąpił koniec. „Do upadku — tak opisuje jej
kres Gilson — przywiodły ją wewnętrzne niesnaski, które
zaczęły się mnożyć, odkąd zamiast podporządkowywać się

* Por. np. R. Seeberg: Die Theologie des D. Scotus, który jest właśnie autorem
wyrażenia schlechtkinnige und regellose Willkur. lego zdaniem, „choć sam D. Szkot
daje do tego powód, kiedy odrzuca tezę, te cokolwiek z rzeczy stworzonych mogłoby
być dobre samo w sobie, i temu podobnymi akademickimi argumentami, to mimo
wszystko ogranicza samowolę Boga Jego boniias".

roncupiscentia irresistibilis 323

mądrości, będącej zarazem jej źródłem i celem, poczęła
swój cel upatrywać w samej sobie. Wszyscy ci albertyści,
tomiści, szkotyści, ockhamiści, którzy poniechali docho-
dzenia prawdy, by wyżywać się w jałowych sporach

0 znaczenie wyrażających ją sformułowań, przyczynili się
do zguby filozofii średniowiecznej [...] myśl średniowieczna
stała się bezwładnym trupem, z którego uleciało życie,
martwym ciężarem, pod którym obsunęły się wzniesione
przez nią podwaliny — jedyne, na których mogła budo-
wać"³⁷. Średniowieczna filozofia, po Ockhamie i Szkocie,
którzy usunęli spod niej przez wieki pielęgnowany grunt,
umarła, podobnie jak po Plotynie umarła filozofia grecka,
przerażona odkrytym przez niego ou deitai hidryseds („nie
potrzebuje oparcia"). Nie mogła znieść tej „niczym nie
ograniczonej i chaotycznej samowoli", która przezierała
z formuły Szkota: omne est bonum quia a Deo volitum et
non ex converso, czyli z tego, w czym zawierała się
„metafizyczna Księga Wyjścia" i co miała objawić lu-
dziom: „Wnosi ona nowe, nie znane starożytnym pojęcie
prawdy stworzonej, samorzutnie skierowanej ku Bytowi,
będącemu zarazem jej źródłem i celem..."³⁸, jak znakomi-
cie ujął to Gilson. Nie na darmo scholastycy żyli tyle
wieków pod opiekuńczymi skrzydłami greckiej mądrości

1 jej wiecznych nie stworzonych prawd. Sam Duns Szkot
chciał za wszelką cenę „wiedzieć", i kiedy jego następcy
stanęli wobec wyboru między prawdą objawioną i prawdą
oczywistą, wyrzekli się pierwszej i wyciągnęli ręce ku
drzewu poznania, zahipnotyzowani wiecznie kuszącym
eritis scientes. I tak spełniły się słowa: „Filozofia średnio-
wieczna stała się bezwładnym trupem, z którego uleciało
życie..." Jaki będzie koniec filozofii nowożytnej — trudno
przewidzieć. Lecz jeśli również ona, jak uczył Hegel, nadal
będzie widzieć w owocach z drzewa poznania jedyne źródło
prawdy i jeśli powyższe słowa spełnią się raz jeszcze, to
^volno sądzić, że i ona nie uniknie losu starożytnej i śred-
niowiecznej filozofii. A może Gilson się myli i „prawda

⁸⁷ E. Gilson: ix. cyt., s. 369.
³⁸ Tamże, s. 259.

324 O filozofii średniowiecznej

stworzona" jest contradictio in adiecto, podobnie jak
prawda objawiona, o której tak wiele i z takim na-
tchnieniem opowiadali nam Ojcowie Kościoła i scholasty-
cy?

IV

Znaleźliśmy się w zasięgu oddziaływania największej
pokusy, jaka czyhała na myśl średniowieczną, pokusy,
której celem było, za pomocą rozumowych dowodów,
podtrzymanie i uzasadnienie prawdy objawionej. Gilson
z właściwą sobie przenikliwością w mistrzowski sposób
ujawnił i precyzyjnie opisał wszystkie perypetie i etapy tej
niezwykłej walki, która toczyła się w średniowieczu między
grecką ideą wiecznej i nie stworzonej prawdy a judeo-
chrześcijańską ideą Boga, jedynego Stwórcy i władcy
wszystkiego, co istnieje.

Jak można było przewidzieć, walka skoncentrowała się
przede wszystkim na problemie relacji między wiarą i rozu-
mem. Już św. Augustyn stwierdził jednoznacznie, że wiara
podlega, bez mała sama szuka, kontroli rozumu. Zanim
uwierzysz, musisz ustalić, komu wierzysz: cui est creden-
dum. W tym sensie ratio antecedit Jidem („rozum wy-
przedza wiarę"). Stąd konkluzja: intellige ut credas, crede
ut intelligas („zrozum, abyś uwierzył, wierz, abyś rozu-
miał"). O samym sobie św. Augustyn mówił wielokrotnie:
ego vero eyangelio non crederem, nisi me Catholicae Ec-
clesiae commoveret auctoritas („Nie wierzyłbym w Ewan-
gelię, gdyby nie podtrzymał mnie w tym autorytet Kościoła
katolickiego") *. Gilson, wierny na każdym kroku rzeczy-
wistości historycznej, w taki oto sposób charakteryzuje
stosunki między wiarą i rozumem w filozofii scholastycz-
nej: „Nie idzie tu bynajmniej o twierdzenie, jakoby wiara

* Duns Szkot, powołując się na św. Augustyna, pisał: Libris canonis sacri non est
credendum, nisi qida promo credendum est ecclesiae approbanti et auctorizanti libros
istos et contentae in eis G.Świętym księgom nie należy wierzyć, jeśli nie wierzy się
zawczasu, że księgi te i ich treść potwierdzone są autorytetem Kościoła").

Concupiscentia irresistibilis 325

była w stosunku do poznania rozumowego jakimś wyż-
szym typem poznania. Nikt tego nigdy nie twierdził.
Przeciwnie, jest rzeczą zupełnie oczywistą,
iż «wierzenie» jest tylko zwykłą namiastką
«poznania» [podkreślenie moje — L.S.] i że zastąpienie
wiary przez wiedzę jest dla umysłu zawsze realną korzyścią.
U myślicieli chrześcijańskich tradycyjna hierarchia sposo-
bów poznania jest zawsze następująca: wiara, zrozumienie,
oglądanie Boga twarzą w twarz. Inłer jidem et spędem
— pisze św. Anzelm — intellectum quem in hac vita capimus
esse medium intelligo"³⁹ („Wiem, że wiedza, której szuka-
my w tym życiu, jest czymś pośrednim między wiarą
i widzeniem")- I rzeczywiście, znaczna większość średnio-
wiecznych myślicieli podzielała przekonanie Anzelma Kan-
tuareńskiego. Tomasz z Akwinu pisze: Fides enim (inter
scientiam et opinionem) medio modo se habet, excedit enim
opinionem in hoc ąuod habet firmom adhesionem, dejicit vero
a scientia in hoc ąuod non habet yisionem („Wiara wszak
znajduje się między wiedzą i mniemaniem, oznacza więcej
niż mniemanie, o ile wymaga trwałej akceptacji, lecz
ustępuje wiedzy, o ile nie zawiera oczywistości"). Jak
podkreśla Gilson, punktem wyjścia dla ustalenia relacji
między wiarą i rozumem był, poczynając już od św.
Augustyna, fragment z Księgi Izajasza w łacińskim prze-
kładzie opartym na greckiej Septuagincie: Nisi credideritis,
non intelligetis („Jeśli nie uwierzycie, nie będziecie wie-
dzieć")⁴⁰. Augustyn „... powtarza tak często te słowa",
ponieważ „... formuła ta wyraża właśnie jego osobiste
przeżycie"⁴¹. Akwinata również często cytuje ten frag-
ment, choć wie, że nie jest on wiernym przekładem słów
Izajasza, a do tego uzupełnia go trafnym, adekwatnym do
oryginału tłumaczeniem: Nisi credideritis, non permanebitis
(„Jeśli nie uwierzycie, nie ostoicie się"). Lecz rozum tak
pożądliwie szuka oczywistości, tak namiętnie rwie się ku
powszechnym i koniecznym sądom, że zhellenizowany, to

³⁰ E. Gilson: dz. cyt., s. 37.

⁴⁰ Iz 7, 9. Wg Bt: „Jeśli nie uwierzycie, nie ostoicie się".

⁴¹ E. Gilson: dz. cyt., s. 35.

326 , O filozofii średniowiecznej

jest zamieniony niejako w swe przeciwieństwo wiersz
proroka mówi scholastycznemu filozofowi więcej niż orygi-
nał. Anzelm Kantuareński chętnie podchwycił rozważania
św. Augustyna. „Wiemy od samego św. Anzelma — przy-
pomina Gilson — że pierwotnie tytuł jego Monologium
brzmiał: Rozważania nad racjonalnością wiary, a tytułem
jego Proslogionu miała być właśnie słynna formuła: Wiara
poszukująca zrozumienia"⁴². Fides ąuaerens intellectum
oraz credo ut intelligam („wierzę, aby zrozumieć") leżały
u podstaw wszystkich rozmyślań św. Anzelma. „Kiedy
chrześcijanin zaczyna się zastanawiać nad podmiotem-
-nosicielem łaski, staje się filozofem"⁴³, pisze Gilson
w innym miejscu. Do czego, zdaniem scholastyków, spro-
wadzało się owo „zastanawiać"? Gilson daje następującą
odpowiedź: „Jeśli jednak jest prawdą, że posiadanie religii
oznacza również posiadanie wszystkiego innego — należy
tego dowieść. Taki apostoł, jak św. Paweł, może poprzestać
na głoszeniu tej prawdy, ale filozof będzie chciał się o jej
prawdziwości przekonać"⁴⁴. Tak średniowieczni filozofo-
wie rozumieli swoje zadanie, tak pojmowali relację między
wiedzą i wiarą. Apostoł „zadowalał się" wiarą, filozof
żądał czegoś więcej — „wieszczenie" nie jest go już w stanie
usatysfakcjonować („szalone wieszczenie", jak wyrażał się
sam Apostoł Paweł). Filozof poszukuje „dowodu" i znaj-
duje go, przekonany z góry, że prawda udowodniona jest
znacznie cenniejsza niż prawda nie udowodniona, że war-
tość ma tylko prawda udowodniona. Wiara jest zatem
jedynie surogatem wiedzy, wiedzą niedoskonałą, wiedzą,
by tak rzec, na kredyt (to znaczy nie udowodnioną) na
razie, zobowiązaną, jeśli chce spłacić ów kredyt — przed-
stawić wcześniej czy później obiecane dowody. Nie ma
żadnych wątpliwości, iż Gilson opisuje relację między
wiarą i wiedzą tak, jak rzeczywiście rozumiała ją filozofia
średniowieczna. Otrzymane w spadku po greckich nauczy-
cielach zasady poszukiwania prawdy żądały od filozofii

⁴² Tamże, s. 35-36.
^4a Tamże, s. 384.
" Tamże, s. 26.

Concupiscentia irresistibilis 327

odrzucenia każdego sądu, który nie zostanie zweryfikowa-
ny za pomocą takich metod, jakie służą do weryfikacji
prawd: prawdy objawione nie stanowią pod tym względem
żadnego wyjątku. Znany badacz średniowiecza, Denifle,
w swojej książce Luther und Luthertum („Luter i lutera-
nizm"), broniąc się przed Lutrem, przyzywającym wszyst-
kie gromy niebieskie przeciwko rozumowi, przytacza na-
stępujące, jakże znamienne słowa św. Bonawentury: Non
est peioris conditionis \eritas fidei nostrae ąuam aliae
writates; sed in aliis \eńtatibus ita est, ut omnis veritas quae
potest per rationem impugnari, potest et debet per rationem
defendi, ergo pań ratione et veritas jidei nostrae („Prawda
naszej wiary znajduje się w nie gorszym położeniu niż
wszystkie inne prawdy, lecz każda inna prawda, którą
rozum mógłby zakwestionować, może i powinna być
przezeń broniona, tak samo jak prawda naszej wiary").
Cytuje również charakterystyczną sentencję Mateusza
z Aąuasparta: Credere contra rationem vituperabile est
(„Wierzyć wbrew rozumowi jest rzeczą karygodną")*.
Denifle nie pomylił się, interpretując w ten sposób zadanie,
jakie postawiła sobie filozofia średniowieczna: prawdy
wiary mogą i powinny bronić się tymi samymi metodami,
co i wszystkie pozostałe prawdy, w przeciwnym razie będą
peioris conditionis. Również św. Tomasz przestrzega: Nulli
expositioni [Scripturae] aliąuis ita praecice inhaereat, ut
certa ratione consisteret hoc essefalsum, ne Scriptura ex hoc
ab injidelibus derideatur („Ani jednej sentencji [Pisma
Świętego] nie powinno się brać dosłownie, by nie można
było wiarygodnie dowieść, że jest fałszywa, aby nie dać
niewierzącym powodu do drwin z Pisma"). Nie ma więc
racji Harnack twierdząc, że , jedna z najgorszych konsek-
wencji nauki Atanazego Wielkiego polegała na tym, iż po
nim na długie stulecia wyrzeczono się jasnych i precyzyj-
nych pojęć i przyzwyczajono się do sądów sprzecznych
z rozumem. Sądy sprzeczne z rozumem stały się niebawem

* Nie będzie może od rzeczy przypomnieć w tym miejscu słowa Kierkegaarda:
■.Wierzyć wbrew rozumowi jest męczeństwem".

328 O filozofii średniowiecznej

oznaką świętości"⁴⁵. W naukach Ojców Kościoła i u filo-
zofów średniowiecznych znaleźć można, oczywiście, liczne
sprzeczności, tak jak znaleźć je można w wielkich sys-
temach Platona i Arystotelesa, nigdy jednak sprzeczności
nie były wystawiane na pokaz i nikt się nimi nie chwalił.
Na odwrót, zawsze były starannie tuszowane, zacierane
i w mniej lub bardziej sztuczny sposób ukrywane pod
maską konsekwencji; „sprzeczności" dopuszczano w bar-
dzo ograniczonej formie — przy czym nie można ich było
dowolnie wymyślać. Ograniczona ilość twierdzeń choćby
i sprzecznych, ale niezmiennych i nieustannie powtarza-
nych, uchodziła nie za sprzeczne, lecz doskonale konsek-
wentne, i właśnie dlatego prawdziwe sądy. Sam
Atanazy Wielki w swojej polemice z arianami starannie
unikał wszystkiego, co mogło dać powód do zarzutów
niekonsekwencji, zwłaszcza zaś boulesis (chcenia): hdsper
antikeitai te boulesei to para gnomen houtos hyperkeitai kai
proegeitai tou bouleuesthai to kata physin („tak jak chceniu
przeciwstawia się to, co wybierane jest rozumnie, tak też
czymś wyższym i pierwotniejszym od wolnego wyboru jest to,
co jest z natury"). Nie ulega wątpliwości, że człowiek, dla
którego tak jak dla św. Atanazego nawet natura Boga
wyprzedza Jego wolę i jest od niej niezależna, nie tylko nie
może szukać, ale i ścierpieć tego wszystkiego, co narusza
odwieczny i niezmienny porządek wszechrzeczy, i jeśli
Harnack dostrzega w nauce Atanazego sprzeczności, to
wcale nie świadczy to o jego obojętności wobec helleńskich
zasad i helleńskiej techniki myślenia. W jeszcze mniejszym
stopniu mamy prawo myśleć, że średniowieczni filozofowie
usiłowali wyzwolić się od zasady sprzeczności. Przeciwnie,
niemal wszyscy (wyjątki się zdarzały, ale bardzo rzadko)
byli głęboko przekonani, że yituperabile est credere contra
rationem („rzeczą karygodną jest wierzyć wbrew rozumo-
wi"). Pomimo tego, co słyszeliśmy już od Gilsona i Denif-
le'a, można przytoczyć dowolną liczbę tekstów świad-
czących, iż scholastycy święcie strzegli zasady sprzeczności
i ograniczali nią nawet wszechmoc Bożą. Akwinata pisze:

⁴⁵ Zob. A. von Harnack: Lehrbuch der Dognengeschichte, Tubingen 1909-1910.

irresistibilis 329

Solum id a Dei omnipotentia excluditur, quod repugnat
rationi mentis, et hoc est simul esse et non esse et eiusdem
rationis est: ąuod fuit non fuit non fuisse; [...] Sub om-
nipotentia Dei non cadit ąuod contradictionen implicat
(..Tylko to wykluczone jest z wszechmocy Boga, co sprze-
czne jest z istotą rozumu, czyli właśnie to, że coś może
jednocześnie istnieć i nie istnieć albo że byłe stało się
niebyłym [...] To, co zawiera sprzeczność, nie podlega
wszechmocy Boga"). Przy czym w 4 artykule tej samej 25
kwestii raz jeszcze powtarza: ąuod praeterita non fuerit,
cum contradictionem implicet, non subiacet di\ina potentia
(„aby byłe uczynić niebyłym, jako zawierające w sobie
sprzeczność, nie zależy od wszechmocy Bożej"), powołując
się przy tym i na św. Augustyna, i na swojego mistrza,
Arystotelesa: Et philosophus dicit: hoc solo privatus Deus
ingenita facere ąuae sunt facta („I filozof mówi: jednego
Bóg uczynić nie może: byłego niebyłym"). U Dunsa
Szkota, który tak żarliwie bronił wszechmocy Boga przed
wszelkimi ograniczeniami, czytamy: Quodlibet tenendum est
Deo possibile, ąuod nec et terminis manifestum impossibile,
nec ex eo impossibilitas vel contradictio evidenter conduditur
(„Należy kierować się tym, iż dla Boga wszystko jest
możliwe oprócz tego, co jest niemożliwe w sposób oczywis-
ty i z czego jasno wynika owa niemożliwość lub sprzecz-
ność"). Nawet nieokiełznany Ockham korzy się przed
zasadą sprzeczności: szuka jej błogosławieństwa i opieki
dla swych najbardziej wyzywających sądów: Est articulus
Jidei — pisze — ąuod Deus assumpsit naturum humanam;
non includit contradictionem, Deum assumere naturom asini,
pań ratione potest assumere lapidem vel lignum („Ar-
tykułem wiary jest, że Bóg przybrał naturę ludzką: i nie
byłoby sprzeczności w tym, gdyby przybrał naturę osła
bądź naturę kamienia czy drzewa"). Skąd w filozofii
judeochrześcijańskiej wzięło się takie niezachwiane przeko-
nanie o nienaruszalności zasady sprzeczności? Z pewnością
nie z Pisma Świętego: Pismo Święte nie liczy się z „zasadą"
sprzeczności, tak jak nie liczy się z żadnymi zasadami,
ponieważ samo jest źródłem (i to jedynym) oraz panem
wszystkich zasad. Lecz jeśli zasada sprzeczności non subia-

330 O filozofii średniowiecznej

cet omnipotentia dirina („nie podlega wszechmocy Bożej"),
to wobec tego jest samoistna i od Boga niezależna. I trzeba
być przygotowanym na to, że prawda objawienia okaże się
zupełnie niepodobna do naturalnej prawdy rozumu.
U Dunsa Szkota, na przykład, czytamy: Potentia absoluta
potest [Deus] Judam sahare, potentia vero ordinata potest
istum vel illum peccatorem sahare, licet nunąuam sahabitu,
sed lapidem vel lignum nec potest beatijicare potentia
absoluta nec ordinata („[Bóg] może dzięki absolutnej mocy
zbawić Judę, a swą mocą porządkującą może zbawić tego
czy innego grzesznika, choćby ten nigdy zbawienia nie
szukał, lecz kamienia czy drzewa zbawić nie może ani
dzięki mocy absolutnej, ani dzięki mocy porządkującej").
A w Ewangelii napisano: ...Dico enim vobis ąuoniam potens
est Deus de lapidibus istis suscitare Jilios Abrahae („...po-
wiadam wam, że z tych kamieni może Bóg wzbudzić dzieci
Abrahamowi")⁴⁶. Takich twierdzeń, które przedarły się
wskroś wzniesionego przez zasadę sprzeczności chińskiego
muru możliwości, jest w Piśmie Świętym niezliczona ilość
i średniowieczni filozofowie napotykając je na swojej
drodze zmuszeni byli ustąpić przed nieodpartą logiką
naturalnego myślenia. „Jego zdaniem [chodzi o św. Augus-
tyna — L.S.] — pisze Gilson — dzieło stworzenia było
jednorazowym jiat, co nie tylko znaczy, że sześć dni,

• których wspomina opowieść Księgi Rodzaju, jest alego-
  rią i w istocie sprowadza się do jednej chwili, lecz również

• to, że od owej chwili dzieło stworzenia jest rzeczywiście
  zakończone"⁴⁷, „...sześć dni, o których wspomina opo-
  wieść Księgi Rodzaju, jest alegorią...", myśl wielce kuszą-
  ca: oto zbudowany przez Filona z Aleksandrii most, po
  którym można bez trudu przejść nad przepaścią oddziela-
  jącą Ateny od Jerozolimy. Lecz myśl na pierwszy rzut oka
  niewinna okazała się jajem, z którego wykluł się wąż, jad
  owego węża zaś jeśli nie uśmiercił na zawsze, to sparaliżo-
  wał na wiele stuleci prawdę objawienia. Znaczyło to:
  wszystko, co nie pozostaje w zgodzie z myślą grecką,

⁴⁶ Mt 3, 9.

⁴⁷ E. Gitson: dz. cyt., s. 140.

roncupiscentia irresistibilis 331

wszystko, co nie poddaje się weryfikacji wedle ustalonych
przez nią kryteriów, powinno być odsunięte i odrzucone
jako fałszywe. Nie można zapominać — pisze Gilson
w innym miejscu — o niezliczonych tekstach biblijnych
przedstawiających nam „Boga obrażonego, rozgniewane-
go, mściwego lub przejednanego. Każdemu wiadomo, że
podobne metafory nie upoważniają bynajmniej do przypi-
sywania Bogu ludzkich namiętności. Bóg starotestamen-
towy i chrześcijański niczym z pewnością nie przypomina
mitologicznych bogów greckich. Nie odczuwa On ani
gniewu, ani żalu. Nasze grzechy nie zdołają zakłócić Jego
wewnętrznego życia, a nasze pochwały nie zdołają wzbu-
dzić w Nim radości. Nie Homer ma tu słuszność, lecz
Arystoteles"⁴⁸. I w tym punkcie znów trudno się nie
zgodzić z Gilsonem. Kiedy średniowieczni myśliciele czyta-
li w Piśmie Świętym opowieści o Bogu obrażonym, roz-
gniewanym, mściwym, przejednanym, ingerującym w naj-
bardziej przyziemne sprawy ludzkie (Kana Galilejska,
z której później drwił Hegel), z pewnością gdzieś w głębi
duszy znajdowali tę samą myśl, która przyszła do głowy
Arystotelesowi czytającemu Homera: polla pseudontai aoi-
doi („wiele kłamią poeci"). Nigdy, oczywiście, nie ośmielali
się cytować tych bluźnierczych słów, tak jak nie miał
odwagi powoływać się na nie pobożny Filon. Nie mówili:
„wiele kłamią poeci", lecz — „alegoria". Powtarzani
jednak, że słowo „alegoria" było jajem, z którego wykluł
się pogardliwy stosunek do prawdy objawionej. Myśl
współczesna za pomocą metody alegorycznej interpretacji
całkowicie „oczyściła" filozofię z „prostackich przesą-
dów", jakie ze starej księgi przedostały się do wzniosłej
dziedziny mądrości. Przy okazji opowieści o ucieczce
Żydów z Egiptu i o Kanie Galilejskiej Hegel nie bał się już
wspominać cynicznych sarkazmów Woltera o Bogu zatros-
kanym budowaniem wychodków. Arystotelesowskie „wie-
le kłamią poeci", a ściślej mówiąc, fundamentalne zasady
helleńskie i helleńska technika myślenia spełniły swoją
misję. Owe zasady same chciały być sędziami, same chciały

Tamże, s. 310.

332 O filozofii średniowiecznej

wydawać wyroki, uczyć, być rzeczywiście prótai archai
(pierwszymi zasadami) i nie uznawać żadnej władzy nad
sobą: Kai esti tou filosofou peri ponton dynasłhai theorein
(„...do filozofa zresztą należy zbadanie wszystkiego")⁴⁹
— z przekonaniem oświadcza Arystoteles. I w innym
miejscu: dei ara ton sofon me monon ta ek ton archón
eidenai, alle kai peri tas archas aletheuein („Mędrzec musi
tedy nie tylko wiedzieć to, co z najwyższych zasad wynika,
lecz nadto też znać prawdę o samych owych zasadach")⁶⁰.
Można wierzyć tylko w to, co owe zasady akceptują. Wiara
musi otrzymać od nich błogosławieństwo, wiara, która nie
dostała takiego błogosławieństwa, traci prawo do istnienia.
Pierwszy oświecony Grek, który wystąpił przeciw nauce
judeochrzescijanskiej (w epoce Celsusa jeszcze słabo odróż-
niano judaizm od chrześcijaństwa, utożsamiając niemalże
jedno z drugim), najbardziej oburzał się z tego powodu, że
nowa nauka nieustannie mówiła o wierze nie usprawied-
liwiającej się w żaden sposób przed rozumem i, co najważ-
niejsze, zuchwale odmawiającej wszelkich usprawiedliwień.
Dla Celsusa było to przestępstwo wobec Ducha Świętego:
wszystko można wybaczyć, z wyjątkiem właśnie tego.
Zanim bowiem rozumny człowiek uwierzy, powinien zdać
sobie sprawę, komu ma uwierzyć. Widzieliśmy, że problem
ten, nie istniejący w ogóle ani dla pierwszych chrześcijan,
ani dla żydów, ciągle napawał przerażeniem Ojców Koś-
cioła. Pragnęli oni, jak się później wyraził św. Bonawen-
tura, aby prawda ich nauki nie znajdowała się w gorszym
położeniu niż wszystkie pozostałe prawdy i żeby można ją
było oprzeć na nie dopuszczających wątpliwości, niewzru-
szonych zasadach podstawowych. Pamiętamy, że Anzelm
Kantuareński był „opętany", jak pisał Gilson, ideą od-
nalezienia takiego dowodu na istnienie Boga, który opie-
rałby się wyłącznie na zasadzie sprzeczności. Jeśli po-
stawimy sobie pytanie, skąd się wzięło „opętanie", dlacze-
go filozofowie średniowieczni tak niestrudzenie szukali
„udowodnionych" prawd, to możemy udzielić tylko jednej

⁴⁹ Arystoteles: Metafizyka 1004 a.

'° Etyka nikomachejska 1141 a. przekt. D. Gromskiej.

Concupiscentia irresistibilis 333

odpowiedzi, sformułowanej już zresztą przez Gilsona:
zasady helleńskiej filozofii i technika helleńskiego myślenia
trzymały ich mocno w swojej władzy, opanowały ich
wszystkie myśli. Dla Arystotelesa, który wyciągnął konsek-
wencje ze wszystkiego, czego dokonali jego poprzednicy,
zasada sprzeczności była nie tylko arche — prazasadą,
źródłem, ale również, jak wielokrotnie podkreślał, bebaio-
tate ton archón pason („najtrwalszą z wszystkich zasad").
W Metafizyce wciąż powraca do kwestii, iż według nie-
których ludzi, Heraklit nie uznawał zasady sprzeczności,
i za każdym razem stara się udowodnić, że taki sąd jest
niedorzeczny, podobnie jak absurdalne jest twierdzenie
Protagorasa: panti logo logon antikeisthai („każdemu sądo-
wi można przeciwstawić sąd przeciwny")⁵¹. Wszystkie
jego argumenty sprowadzają się wprawdzie do tego, iż kto
odrzuca zasadę sprzeczności, już tym samym ją akceptuje.
Prawdą jest i to, że wszystkie te argumenty można odwrócić
i powiedzieć, iż Arystoteles — polemizując z Heraklitem
i Protagorasem, którzy odrzucali zasadę sprzeczności — wy-
chodzi z założenia, że akceptują oni zasadę. Ale Arystoteles
ma w odwodzie jeszcze jeden, absolutnie niezbity jego
zdaniem „argument" — jeśli można coś takiego nazwać
w ogóle argumentem: ouk esti gar anankaion ha tis, panta kai
hypolambanein, to znaczy, że Heraklit i Protagoras sami nie
brali poważnie tego co mówili⁶². Z takim samym przekona-
niem twierdził — i, jak pamiętamy, Tomasz z Akwinu
powoływał się na niego w tym miejscu — że byłe nie może
stać się niebyłym i że zasada ta wyznacza granice wszechmocy
• bogów. Nikt nie będzie kwestionował, iż owe „pierwotne"
zasady jawią się warunkiem możliwości „wiedzy", podob-
nie jak nikt nie poda w wątpliwość tezy, że nie „spadły one
z nieba", lecz Arystoteles zdobył je własnymi siłami tu, na
ziemi, i że nie tylko nie potrzebują one objawienia, ale na
odwrót, każde „objawienie" winno się przed nimi uspra-
wiedliwiać. Albowiem także bogowie muszą podporząd-
kować się tym zasadom. Największym sukcesem było

^!1 Protagoras w: Die Fragm. der Yorsokr. A 20.
" Arystoteles: Metafizyka 1005 b.

334 O filozofii średniowiecznej

dla Arystotelesa odnalezienie prawd niezależnych od woli
Bożej: wńtates emancipatae a Deo. W ten sposób urzeczywis-
tnił się jego ideał — ideał filozofa, który o wszystkim może
myśleć „swobodnie"; w ten sposób została ustanowiona
autonomia poznania — podobnie do tego, jak u pelagian
homo emancipatus a deo (człowiek niezależny od Boga)
realizował ideał autonomicznej moralności. Jak zobaczymy,
Leibniz również uroczyście i radośnie wita „wieczne prawdy,
które Bóg traktuje jako niezależne od swojej woli".

Wydawałoby się, że właśnie w tym punkcie, w zagadnieniu
wiecznych prawd, prawd niezależnych od woli Boga, religijnie
nastawione średniowiecze powinno dostrzec największe nie-
bezpieczeństwo i wytężyć wszystkie siły, aby obronić Jerozoli-
mę przed Atenami. I przypomnieć sobie jednocześnie ostrze-
żenie Księgi Rodzaju przed owocami z drzewa poznania. Ten
i ów sobie przypomniał. Gilson cytuje w jednym z przypisów
Piotra Damiani, twierdzącego, że cupiditas scientiae (żądza
wiedzy) była dla ludzi dux exercitns omnium vitiorum (przewo-
dnikiem wszystkich wad), lecz zmuszony jest przyznać, że
Damianiego nikt nie usłyszał; nawet św. Bonawentura uważał
jego sądy za ekstrawaganckie. Czar owoców poznania nie
osłabł do dziś: szukamy wiecznych prawd nie mniej pożąd-
liwie niż pierwszy człowiek. Co fascynuje nas w prawdach
niezależnych od nas samych i od woli Boga i dlaczego
wiążemy swoje najwyższe nadzieje z zasadą sprzeczności albo
z twierdzeniem, że byłe nie może stać się niebyłym? Takiego
pytania nawet nie stawiamy — jak gdyby niezależność
wiecznych prawd od rozumu i moralności była rzeczywiście
gwarancją naszej własnej niezależności. Lecz przecież jest
właśnie na odwrót: prawdy te skazują nas na istnienie
w najbardziej odrażającej formie niewolnictwa. Nie zależąc
od woli Bożej, same nie mają ani woli, ani pragnień. Z niczym
nie są związane, wszystko jest im obojętne. Nie potrafią
odgadnąć i przewidzieć, co przyniosą światu i ludziom,
automatycznie urzeczywistniają swą bezgraniczną, nie wia-
domo skąd pochodzącą i do niczego im niepotrzebną
władzę. Może z „zasady": byłe nie może stać się niebyłym,
wyniknie coś dobrego, a może wyniknie coś złego lub
nawet bardzo złego, wręcz nieznośnego — ale od jej
wyroków nie ma żadnego odwołania. Wiecznych prawd nie

rnncupiscePtia irresistibilis 335

sposób axii przekonać, ani przebłagać: mają bowiem tę samą
naturę co „konieczność", o której Arystoteles mówił, że nie
słucha przekonywań. A mimo to, a może właśnie dlatego

ludzie pokochali je i zaczęli wielbić. Nie można z nimi

rozmawiać, nie można ich prosić ani przekonywać — trzeba
zatem podporządkować się im. Nie potrafimy ich od siebie
odpędzić, widzimy w naszej bezsilności „niemożliwość"
— musimy zatem okazać posłuszeństwo. Na tym polega sens
i znaczenie cupiditas scientiae: zagadkowa concupiscentia
irresistibilis pcha nas ku bezosobowej i na wszystko obojętnej
prawdzie, która zniewala to, co żywe. Czyż więc można
wątpić, że znajdujemy się we władzy straszliwej i wrogiej nam
siły, o której opowiada Księga Rodzaju? Pamiętamy, że we
wszystkich interpretacjach opowieści o grzechu pierworod-
nym grzech naszego praojca rozumiany był jako niepo-
słuszeństwo: Adam zapragnął „wolności", odmówił posłu-
szeństwa. W istocie zaś dokonało się coś przeciwnego: po
zerwaniu owocu z drzewa poznania człowiek utracił wolność,
którą obdarzył go Stwórca, stając się poddanym i niewol-
nikiem „wiecznych prawd". I nie podejrzewa nawet, że eritis
sdentes, którym pierwszy kusiciel oczarował jego duszę,
doprowadziło go do „upadku": do tej pory wiąże albo wręcz
utożsamia wieczne zbawienie z poznaniem i kiedy nawet z ust
Apostoła słyszy, że „stworzenie ukorzyło się przed marnością
nie z własnej woli, lecz z woli Tego, kto je ukorzył", oraz że
istnieje nadzieja, iż będzie ono wyzwolone „z niewoli i śmierci
w wolności chwały", broni się przed niepokojącymi napo-
mnieniami za pomocą Arystotelesowskich formuł: „można
coś takiego powiedzieć, ale nie sposób tego pomyśleć" bądź
„wiele kłamią poeci". Zasady greckiej filozofii osiągnęły swój
cel: wszyscy przedkładamy spokój posłuszeństwa nad trwo-
gę nieustępliwej walki. Szczególnie interesująca jest pod
tym względem książka Boecjusza De consolatione philosop-
hiae (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), która w średnio-
wieczu cieszyła się wielkim powodzeniem. Dzieło Boec-
jusza jest Księgą Hioba, napisaną wprawdzie przez chrześ-
cijanina, ale wychowanego w kulturze grecko-rzymskiej.
Pierwsze, co zrobiła filozofia, kiedy zbliżyła się do łoża
Boecjusza, to poleciła przepędzić musas [...] nostro adsis-
tenies tor o, fietibusgue meis verba dictantes [...] Quis,

336 O filozofii średniowiecznej

inqu.it, scenicas meretriculas ad hunc aegrum permisit ac-
cedere, quae dolores eius non modo nullis remediis foverent,
verum dulcibus insuper alerent venenis? („... muzy otacza-
jące moje łoże i dyktujące memu płaczowi słowa [...].

• Kto tym ladacznicom sceny [rzekła ponuro] pozwolił
  się zbliżyć do chorego? Cierpieniom jego nie tylko nie
  przynoszą ulgi, ale, przeciwnie, słodkimi truciznami tylko
  je bardziej wzmagają")⁵³. Zanim filozofia zaproponuje
  pomoc, żąda, tak jak przyjaciele Hioba, aby cierpiący
  zamilkł i przestał się skarżyć i krzyczeć: non ridere, non
  lugere, neąue detestari, sed intelligere, jak później wyraził
  się Spinoza. Tylko pod tym warunkiem, to znaczy jeśli
  człowiek wyrzeknie się wszystkiego, co jest na świecie,
  filozofia mu pomoże: obdarzy go swoim intelligere. De
  profundis clamayi ad te, Domine („z głębokości wołam do
  Ciebie, Panie...") — winno być zmiecione, zapomniane
  raz na zawsze i ostatecznie: stoi bowiem na drodze do
  mądrości, której fundamentem jest niewzruszona wiedza.
  Filozofia działała, rzecz jasna, rzetelnie: „najpiękniejsza
  córa świata może dać tylko to, co ma". Może tylko
  „wyjaśnić" Boecjuszowi, że to, co się z nim stało, stało się
  dlatego, że inaczej stać się nie mogło, lecz nie jest w stanie
  wydostać go z więzienia i ocalić od czekającej go kary

• jak jej z całą pewnością wiadomo (sam Zeus powiedział
  to Chryzypowi) — nikt w świecie nic więcej niż ona zrobić
  nie może. Przyjaciele Hioba mówili dokładnie to samo co
  filozofia Boecjuszowi: również oni, zdając sobie sprawę ze
  swojej bezsilności, proponowali mu, by pocieszył się „mąd-
  rością", to jest by podporządkował się temu, co nieuchron-
  ne. Filozofia przekonała Boecjusza — przyjął jej „pociesze-
  nie". Hiob zaś zatrzymał muzy przy sobie, przepędził
  przyjaciół — „smutnych pocieszydeli" — i zdecydował się
  przeciwstawić swoje lugere et detestari proponowanern a
  mu przez filozofię intelligere. Nie można wątpić, że zasady
  starożytnej filozofii i helleńskie myślenie stanęłyby po
  stronie Boecjusza, nie Hioba: gdy mowa o prawdzie, ścisła

⁶³ Boecjusz: De consolatione philosophiae. Wyd. polskie: O pocieszeniu, jakie daje
filozofia, przełożył W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 4.

a irresistibilis337

logika nie pozwala ludzkiemu cierpieniu podnosić głosu.
Hiob żądał, aby to, co było, stało się niebyłym, aby zabite
dzieci zmartwychwstały, aby spalone dobra odrodziły się
z popiołów, aby utracone zdrowie powróciło itd., czyli
żądał tego, co non cadit sub omnipotentia Dei („nie podlega
wszechmocy Boga"), tego, czego nawet Bóg uczynić nie
może, ponieważ nie zezwala na to „zasada sprzeczności",
„najtrwalsza z wszystkich zasad". Wprawdzie w Biblii
powiedziano co innego: z Biblii wynika, że filozofia
doznała porażki i muzy z lugere et detestari, z de profundis
clamavi ad te, Domine przezwyciężyły intelligere i wszystkie
wieczne, nie stworzone prawdy, którymi obdarowało nas
intelligere. Bóg zwrócił Hiobowi jego stada, zwrócił mu
zdrowie i zabite dzieci, uczynił tak, że quodfu.it nonfuisse
(„byłe stało się niebyłym"), nie pytając o zgodę żadnych
zasad. Lecz od człowieka oświeconego nie można wyma-
gać, żeby wierzył w te opowieści, tak jak nie można
wymagać, by uznał biblijnego Boga, Boga obrażonego,
mściwego, rozgniewanego lub przejednanego, przeobraża-
jącego wodę w wino, rozmnażającego chleb, pomagającego
Żydom przejść przez morze itd. Wszystko to trzeba
rozumieć w sensie alegorycznym albo metaforycznym.
Ściślej rzecz ujmując, dopóki najtrwalsza z zasad, zasada
sprzeczności, ma władzę, dopóki rozkazuje, a nie słucha
Boga, i dopóki człowiek nie wyrzeknie się pokusy prze-
istaczania prawdy objawionej w prawdę oczywistą, dopóty
trzeba będzie odgradzać się od tych wszystkich opowieści
słowami (a może zaklęciami?) del maestro di coloro chi
sanno (nauczyciela tych, którzy wiedzą): „wiele kłamią
poeci". Ludzkie skargi, przekleństwa i błagania muszą
zamilknąć w obliczu niewzruszonych i wiecznie niezmien-
nych zasad ontologicznych *.

* Wskażę w tym miejscu na interesującą książkę Kierkegaarda Powtórzenie.

d Kierkegaard natknął się na problem granic Boskiej wszechmocy, porzucił
wielkiego filozofa Hegla, również maestro di coloro chi sanno, i skierował swą uwagę
na „prywatnego myśliciela" — Hioba. Sama gotowość zaliczenia Hioba w poczet
myślicieli wydaje się nam niedopuszczalną zuchwałością. Lecz dzięki Hiobowi
Kierkegaard doszedł do swojego „Absurdu" i do podstawowego twierdzenia
filozofii egzystencjalnej: Bóg oznacza, że wszystko jest możliwe.

338 O filozofii średniowiecznej

Równocześnie z wiecznymi prawdami, pod ich ochroną
i opieką, przeniknęła do filozofii średniowiecznej' głęboka,
nieodparta nieufność do owego „nie znanego starożytnym
pojęcia prawdy stworzonej", która, jak to trafnie zauważył
Gilson, miała zgodnie z treścią Pisma Świętego objawić się
ludziom. Na drodze do prawdy stworzonej stała nie
stworzona zasada sprzeczności, władczo przeciwstawiając
jej swoje veto nie dopuszczające najmniejszych sprzeciwów.
Gilson twierdzi wprawdzie, że idea prawdy stworzonej nie
tylko utrzymała się w scholastyce, ale stała się także
twórczą inspiracją dla filozofii nowożytnej. „...Cały system
Kartezjanski jest uzależniony od pojęcia wszechmocnego
Boga, który niejako sam siebie stwarza, a więc a fortiori
stwarza prawdy wieczne, nie wyłączając prawideł matema-
tyki..."⁶⁴ Czy rzeczywiście mamy prawo twierdzić, że cały
system Kartezjanski opiera się na idei wszechmocnego
Boga, tworzącego wieczne prawdy — nad tym będziemy
się zastanawiać w dalszej części. Niewątpliwe jest jednak,
że Kartezjusz nie cofał się przed tego rodzaju „paradok-
sami". W liście z 29 lipca 1648 r. pisał do Arnaulda: Mini
autem non yidetur de ulla unąuam re esse dicendum ipsam
a Deo fieri non posse; cum omnis ratio veń et boni ab eius
omnipotentia dependet, neąuidem dicere ausim, Deum facere
non posse, ut mons sit sine valle vel ut unum et duo non sint
tria, sed tantum dico illum talem mentem mihi indidisse, ut
a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex
uno et duobus ąuodnon sint tria etc. („Nie sądzę jednak, że

• jakiejkolwiek rzeczy można byłoby twierdzić, iż Bóg nie
  mógł jej zrobić; ponieważ uzasadnienie prawdy i dobra
  zależy od Jego wszechmocy, to nie ośmieliłbym się po-
  wiedzieć nawet, że góra istnieje bez doliny albo że jeden

• dwa nie dają trzech; powiem raczej, że dał mi On taki
  rozum, który nie myśli góry bez doliny i nie widzi innej
  sumy jedności i dwóch niż trzy itd.'")*. Lecz mówiąc tak,

" E. Gilson: dz. cyt., s. 19.

* Por. również jego listy do Mersenne'a z okresu miedzy 15 kwietnia i 27 maja
1630 r. W ostatnim z nich czytamy: „Bóg mógł równie dobrze spowodować, aby nie

Concupiscentia irresistibilis 339

Kartezjusz odchodzi bardzo daleko i od filozofii średnio-
wiecznej, i od tych podstawowych zasad filozofii greckiej,
za pomocą których średniowieczni myśliciele próbowali
zrozumieć i uzasadnić prawdę biblijnego objawienia. Pa-
miętamy, co mówił Arystoteles, mając na myśli tych ludzi,
którzy odrzucają zasadę sprzeczności: można coś takiego
powiedzieć, ale nie sposób tego pomyśleć. Pamiętamy
również, co mówił Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, a nawet
Ockham: to, co zawiera w sobie sprzeczność, nie podpada
pod wszechmoc Boga. Lecz dopuścić, że Bóg może stwo-
rzyć górę bez doliny albo uczynić, by jeden i dwa nie
równało się trzem itp. — znaczy uznać, iż Bóg jest
niezależny od zasady sprzeczności. I jeśli Kartezjusz rze-
czywiście myślał to, o czym pisał w listach do Arnaulda
i Mersenne'a, to trzeba się zgodzić z tezą, iż największy
racjonalista czasów nowożytnych zerwał zarówno ze staro-
żytną, jak i średniowieczną filozofią, o której losach mowa
w książce Gilsona, i poszedł drogą wyznaczoną przez
Tertuliana i Piotra Damiani. W jednym z przypisów Gilson
przytacza następujące słowa Damianiego, które w kontekś-
cie zadania, jakie sobie postawiliśmy, trzeba koniecznie
zacytować tutaj również in extenso: * Numąuid hoc potest
Deus agere, ut ąuod factum est, non fuerit? Tanąuam si
semel constet, ut si fuerit \irgo corrupta, iam neąueat Jieri ut
rursus sit integra. Quod certe ąuantum ad naturom verum
est, statąue sententia [...]. Quae enim contraria sunt in uno
eodemąue subiecto congruere nequeunt. Haec porro impos-
sibilitas recte ąuidem dicitur, si ad naturae referatur ino-
piam: absit autem, ut ad maiestatem sit applicanda diyinam.
Qui enim naturae dedit originem, facile, cum vult, naturae,
tollit necessitatem. Nam qui rebus praesidet conditis, legibus
non subiacet conditoris: et qui naturom condidit, naturalem
ordinem ad suae deditionis arbitrium vertit,.. („Czy Bóg
może to, co było, uczynić niebyłym? Jeśli na przykład raz
na zawsze ustanowiono, że dziewczyna została zbezczesz-

*>yjo prawdą, że wszystkie linie biegnące ze środka kota są równe, jak i nie stworzyć
świata".

Odpowiednie twierdzenie Tertuliana przytaczaiem powyżej.

340 O filozofii średniowiecznej

czona, to czyż możliwe jest, by znów stała się niewinna?
Skoro mowa o naturze, to całkowicie słuszne i niezbite jest
twierdzenie, że w jednym i tym samym podmiocie sprzecz-
ności istnieć nie mogą. I słusznie uznaje się to za niemoż-
liwe, jeśli odnosi się to do bezsilności natury, lecz stąd
daleko jeszcze do przypisywania tego Bogu. Ten właśnie,
kto jest Stwórcą źródeł natury, ten może łatwo, jeśli zechce,
zniszczyć tę konieczność natury. Albowiem ten, kto włada
nad rzeczami stworzonymi, nie podlega prawom Stwórcy,
ten zaś, kto stworzył naturę, rządzi naturalnym porząd-
kiem zgodnie z własną twórczą wolą")⁶⁵.

Na czym więc polega różnica między Damianim i Kar-
tezjuszem? W obliczu pierwszych zasad Arystotelesa twier-
dzenia ich są jawnymi niedorzecznościami: można coś
takiego powiedzieć, ale nie sposób tego pomyśleć. Zasada
sprzeczności jest najbardziej niezachwianą z wszystkich
zasad. Jeśli się ją zdetronizuje, idea poznania straci wszelki
sens. Damiani przytacza wprawdzie inne przykłady niż
Kartezjusz: bardziej konkretne i ściślej związane z praw-
dziwym życiem*. Kwestia, czy Bóg może stworzyć górę
bez doliny albo sprawić, żeby jeden i dwa nie równało się
trzem, wydaje się nam problemem czysto teoretycznym,
abstrakcyjnym, nie dotyczącym ani losu świata, ani losu
człowieka. Kiedy zaś Damiani pyta: jeśli raz na zawsze
ustanowiono, że dziewczyna została zbezczeszczona, to czy
możliwe jest, aby znów stała się niewinna? — sprawa nie
dytyczy tu konstrukcji abstrakcyjnych, ale rzeczy, które
odgrywają w życiu ludzi ogromną, decydującą rolę. Virgo
corrupta — to albo kobieta grzeszna, upadła, albo zbez-
czeszczona. Dopóki zasada sprzeczności włada niepodziel-
nie, dopóki pozostaje veritas aeterna (prawdą wieczną),

" E. Gilson: dz. cyt., s. 347, przyp. 29.

* W innym miejscu Piotr Damiani pisze: Quapropter sicut rite possumus dicere:
poluit Deus, ut Rama, anleauam facta, facta non fuerit, iia niHitominus possumus et
congrue dicere: potest Deus, ut Roma, etiam posląuam facta est, facta non fuerit
(„Tak jak słusznie możemy powiedzieć: Bóg sprawił, że zanim Rzym został
stworzony, nie był stworzony, tak samo, nie zaprzeczając sobie, możemy stwierdzić:
Bóg może nawet po stworzeniu Rzymu uczynić go nie stworzonym"). Ciekawy jest
również fakt, że Damiani ośmiela się polemizować ze św. Hieronimem, od którego
przejął przykład z virgo corrupta: widać bardziej ceni Boga niż im. Hieronima.

rnncupiscentia irresistibilis 341

veritas emancipata a Deo (prawdą niezależną od Boga),
grzech i gwałt — jeśli przedostały się już do rzeczywistości

będą w niej istnieć wiecznie i nieuchronnie: nikt we

wszechświecie nie może zwrócić kobiecie czci, zdjąć z niej
hańby lub grzechu upadku dobrowolnego bądź wymuszo-
nego, ponieważ nikt nie zdoła naturae necessitatem tollere
(zniszczyć konieczności natury). To samo trzeba powie-
dzieć o cierpieniach Hioba: nawet wszechmocny Bóg nie
może zwrócić mu zabitych dzieci. I jeśli w Piśmie po-
wiedziano co innego, to nie tylko niewierzący Grek, ale
również wierzący filozof zobowiązany jest widzieć w tych
opowieściach metaforę albo alegorię.

Spróbujmy iść dalej: Kartezjusz twierdzi, że w zdaniu
, jeden dodać dwa nie równa się trzy" albo w pojęciu „góra
bez doliny" dostrzegamy sprzeczność tylko dlatego, że Bóg
obdarzył nas umysłem, który nie potrafi myśleć w inny
sposób. Lecz przecież i on dopuszczał, choć jedynie hipo-
tetycznie, możliwość, iż wszechmocny, ale zły i wrogi duch
zdolny jest za pomocą oczywistości wprowadzić człowieka
w błąd. Mogłoby się wydawać, że takie przypuszczenie
powinno przykuć uwagę człowieka znającego Biblię i uwa-
żającego ją za księgę natchnioną przez Boga, skoro już
jakimś cudem zaczął podejrzewać, iż oczywistość sama
w sobie nie jest świadectwem prawdziwości. Lecz myśl
ta otarła się tylko o jego świadomość i zniknęła bez śladu.
Chciał za wszelką cenę zachować zarówno oczywistości,
jak i ich źródło — rozum, i powiązał „wieczne prawdy"
nie ze złym, podstępnym duchem, oszukującym człowieka,
lecz z Bogiem, który, jak nas przekonywał, nigdy ludzi
nie zwodzi. Tak samo postąpił również Tomasz z Akwinu,
który aby ustrzec pierwsze zasady Arystotelesa przed
wszelkimi zamachami, stwierdza: Principiorum autem natu-
raliter notorum cognitio nobis diyinitus est indita: cum
ipse Deus sit nostrae auctor naturae („Poznanie zaś słyn-
nych zasad naturalnych dane nam zostało przez Boga,
albowiem On sam jest Stwórcą naszej natury")⁵⁶. Myśl
Piotra Damiani idzie innym torem. Tak w kilku słowach

Św. Tomasz z Akwinu: Summa contra gentiles VII.

342 O filozofii średniowiecznej

streszcza ją Gilson: „Życie chrześcijan ma tylko jeden cel:
osiągnięcie zbawienia. Zbawienie osiąga się przez wiarę.
Przykładając do wiary miarę rozumu, niweczy się ją [...].
Słowem, szatan natchnął człowieka pożądaniem wiedzy
i to właśnie pożądanie jest przyczyną grzechu pierworod-
nego, będącego źródłem wszelkiego zła, jakie nas dotyka".
W tym także miejscu przytacza fragment z dzieła samego
Damianiego: Pono, qui vitiorum omnium catenas molieba-
tur inducere, cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus
posuit, sicąue per eam infelici mundo cunctas iniąuitatum
turmas invexit („Ten, kto zechciał wprowadzić całą masę
rozlicznych wad, ten żądzę wiedzy uczynił przewodnikiem
i wpuścił w ten sposób do naszego nieszczęśliwego świata
nieskończoną ilość niesprawiedliwości")*⁶⁷. Różnica mię-
dzy tym, co mówi Kartezjusz i Damiani, jest teraz jasna:
Kartezjusz nawet w prywatnych listach boi się obrazić
rozum — ąuam arom parabit sibi qui rationis maiestatem
laedit („jaki ołtarz może budować sobie ten, kto obraża
majestat rozumu"), jak mówił później Spinoza. Dla Piotra
Damiani nie istnieje i istnieć nie może żaden inny majestat
na równi z divina maiestate (boskim majestatem) i jest on
gotów rzucić wyzwanie każdemu, kto starałby się ograni-
czyć wszechmoc Boga. Pamięta biblijne eritis sicut dei
scientes, tak doszczętnie zapomniane w średniowieczu, i nie
boi się — ryzykując szyderstwa ze strony injidelium (nie-
wierzących) i złowieszcze „wiele kłamią poeci" ze strony
Arystotelesa — powołać się na słowa Księgi Rodzaju. Lecz
w sensie filozoficznym i Kartezjusz, i Damiani mówią
dokładnie to samo: odziedziczone po Grekach „pierwsze
zasady" wcale nie są zasadami, ponieważ w świecie stwo-
rzonym przez Boga w ogóle nie ma i być nie może
pierwszych, to jest niezależnych od nikogo samoistnych

* W jednym z ostatnich rozdziałów książki Giison znów wraca do idei biblijnego
węża i pod adresem tych, którzy chcieli stworzyć filozofię judeochrześdjańską,
niezależną od greckich zasad, pisze, że „przedmiot ich pragnień nie należy do
zakresu rzeczy możliwych". Nie podlega to oczywiście dyskusji, jeśli się z góry
założy, iż grecka spekulacja wyznaczyła raz na zawsze granice tego, co możliwe, i że
biblijne „objawienie" nie wykracza poza te granice.

" E. Gilson: dz. cyt., s. 11-12, przyp. 5.

Concupiscentia irresistibilis 343

zasad. W naszym zaś przeświadczeniu, że nie może istnieć
góra bez doliny i że jeden dodać dwa nie może nie równać
się trzem, widzieć trzeba jedynie przemijającą formę znie-
wolenia, która, jeśli pochodzi od Boga, może nie być
niebezpieczna, a przeciwnie, nawet zbawienna, jeśli nato-
miast pochodzi od wroga rodzaju ludzkiego, jest z pewnoś-
cią zgubna, lecz jedna i druga forma zniewolenia jest
względna i nietrwała, nie ma więc prawa pretendować do
predykatu wieczności i wcześniej czy później powinna
zniknąć. I wówczas metafizyka poznania, zgodna z judeo-
chrześcijańskim „objawieniem", ujawni, że rozum, który
tak pożądliwie szuka powszechnych i koniecznych sądów,
wcale nie jest godny tego, by wznosić mu ołtarz. Taki jest
sens rozważań Piotra Damiani, to samo mówi w przyto-
czonym liście Kartezjusz. Obaj wstrząsają fundamentami,
na których opierało się Sokratejskie myślenie: nie wolno
lekceważyć rozumu, nie wolno nawet samego Boga stawiać
ponad dobrem. Obaj urzeczywistniają, jeśli tak można
powiedzieć, syntezę Plotyńskiego dramein hyper epistemen
(wzniesienia się nad poznanie) z schlechthinnige und regel-
lose Willkur (niepowstrzymaną i chaotyczną samowolą)
Dunsa Szkota. Niepodobna bronić tego stanowiska takimi
samymi sposobami, jakimi uzasadnia się pozostałe prawdy.
Jest to prawda „objawienia" — stoi niepozorna, niewi-
dzialna, niedostrzegalna nawet oculi mentis (wzrokiem du-
chowym), bezradna i bezbronna wobec niezliczonych hord
argumentów całej tradycji filozoficznej, na podobieństwo
biblijnego Dawida, który stał przed olbrzymim, uzbrojo-
nym od stóp do głów Goliatem. Nie ma nawet procy, którą
trzymał w rękach młody pastuch, przyszły wielki król
i autor Psalmów. I mimo swej bezsilności i bezbronności
rzuca wyzwanie „mądrości wieków". Nie bez przyczyny
już św. Augustyn wołał ze zdumieniem: Surgunt indocti et
rapiunt coelum („powstali nieuczeni i zawładnęli niebem").
W kilka stuleci później wtórował mu Tomasz z Akwinu:
Esset autem omnibus signis mirabilius, si ad credendum tam
ardua, et ad operandum tam difjicilia, et ad sperandum tam
aha mundus absąue mirabilibus signis inductus fuisset a sim-
plicibus et ignobilibus hominibus („Byłoby bardziej za-

344 O filozofii średniowiecznej

dziwiające niż wszystkie cudowne znaki, gdyby prości,
niewykształceni ludzie bez żadnych cudów doprowadzili
świat do wiary tak trudnej, do rzeczywistości tak skom-
plikowanej, do nadziei tak wzniosłej"). A przecież tak
naprawdę Biblię ofiarowali światu ludzie prości, niewy-
kształceni, którzy nie byli zdolni bronić jej za pomocą
takich metod, jakimi posługiwali się kwestionujący ją
ludzie uczeni. Nawet św. Bonawentura, o którym frater
Alexander [de Hales] diceret ąuod in eo videtur Adam non
peccasse („brat Aleksander z Hales mówił, że w nim,
wydaje się, Adam nie zgrzeszył"), poszukiwał prawdy
„udowodnionej". Grzech pierwszego człowieka nie omija
również świętego: doctor seraphicus⁶⁶, duchowy spadko-
bierca Franciszka z Asyżu, porzuciwszy wszystkie ziemskie
namiętności, opętany został jak i my wszyscy cupiditas
scientiae i nie może w żaden sposób przezwyciężyć jej
w sobie: pragnie „obronić" prawdę objawienia, uczynić ją
oczywistą. Pokusa czyha na nas tam, gdzie się jej najmniej
spodziewamy. Greccy nauczyciele uśpili naszą czujność,
wpajając nam przekonanie, że owoce z drzewa poznania
były i powinny być zasadą filozofii po wsze czasy. Pokusie
uległ nawet, jak pamiętamy, doctor subtilis (Duns Szkot).
Wierzy, lecz wiara mu nie wystarcza: błaga Boga, by
zezwolił mu zjeść owoc z drzewa poznania. Wszyscy
najbardziej wpływowi przedstawiciele myśli średniowiecz-
nej nieustannie powtarzają: credo ut łntelligam („wierzę,
aby zrozumieć").

To najlepiej pokazuje, do jakich konsekwencji musiała
doprowadzić symbioza greckiej filozofii i prawd Pisma
Świętego. Podstawowe zasady i technika antycznego myś-
lenia jak gigantyczny bluszcz oplotły judeochrzescijańskie
„objawienie" i zdusiły je w swych mocarnych uściskach.
Wiara, jak wykazał nam Gilson, stała się surogatem
wiedzy. Mówiono o tym otwarcie — ponieważ takie
postawienie sprawy nie mogło wywołać drwin u niewierzą-
cych i oburzenia u ludzi o odmiennych poglądach. Wszyst-
kie oczywistości świadczyły na korzyść tej hierarchii. Tylko

•• Doctor seraphicus — przydomek nadany św. Bonawenturze.

roneupiscentia irresistibilis 345

Pismo Święte buntowało się przeciwko niej. Pismo jednak
zawsze można „zinterpretować". A ponieważ każda „inter-
pretacja" zakłada gotową technikę myślenia, której, po-
dobnie jak jej zasad, szukano u Greków (i tam też
znajdowano), to można było z góry przewidzieć, jakie
miejsce wyznaczy wierze interpretacja Pisma. Nawet zuch-
wałe próby Dunsa Szkota i Ockhama, idące w kierunku
uchronienia dziedziny credibilia przed atakami rozumu, nie
powstrzymały średniowiecznej filozofii od niepohamowa-
nego dążenia do przeistoczenia prawdy objawionej w pra-
wdę oczywistą. Widziano w tym i widzi się nadal najwięk-
szy triumf myślenia judeochrześcijańskiego. Pamiętamy,
jak Lessing zapewniał nas z przekonaniem, że wcześniej czy
później wszystkie prawdy objawione staną się prawdami
rozumowymi i że Gilson musiał utemperować nadmierną
gorliwość Lessinga: nie wszystkie, powiedział w imieniu
filozofii średniowiecznej, a tylko niektóre. I jest to bardzo
charakterystyczne ograniczenie. Dlaczego tylko niektóre?
A co się stanie z tymi, którym nigdy nie będzie dane
usprawiedliwić się wobec rozumu? Czy nie trzeba ich
będzie ukrywać, aby uniknąć złośliwych drwin oraz, być
może, obraźliwych zarzutów? Czy nie trzeba ich będzie
w ostatecznym rozrachunku całkowicie porzucić, jeśli oka-
że się, że nie tylko nie mogą liczyć na pomoc rozumu, ale
samym swym istnieniem rzucają mu wyzwanie? Prorok
Izajasz i Apostoł Paweł przestrzegali nas, że mądrość
ludzka jest szaleństwem w obliczu Boga, mądrość Boska
jest szaleństwem w oczach człowieka. I dzieje się tak przede
wszystkim dlatego, że źródłem prawdy objawionej jest
wiara, która nie mieści się w płaszczyźnie rozumowego
pojmowania. Wiara nie tylko nie może, ale i nie chce
przekształcić się w wiedzę. Sens i tajemnicza treść wiary,
o której mówi Pismo Święte, kryje się w tym, że w niezwyk-
ły sposób wyzwala ona człowieka z pęt wiedzy i że wiedza
związana z upadkiem człowieka może być przezwyciężona
jedynie dzięki wierze. Tak więc kiedy prawda pochodząca
z wiary przeistacza się w nas albo zaczyna być postrzegana
jako prawda oczywista, to widzieć w tym trzeba oznaki
^tego, iż została przez nas utracona. „Wiem, że Bóg jest

346 O filozofii średniowiecznej

jeden" znaczy zupełnie co innego, niż „wierzę w jednego
Boga", znaczy coś zupełnie innego niż biblijne Audi, Israel,
które ucieleśniło się w credo in unum Deum. Gilson
twierdzi, że monoteizm był obcy greckim filozofom. Nie
mogę zatrzymywać się dłużej nad tym problemem. Powiem
tylko, iż od samego początku swego istnienia myśl grecka
szukała jednej zasady we wszechświecie i znajdowała ją.
Pierwszy grecki filozof głosił: wszystko jest wodą. Za jego
przykładem wszyscy zawsze mówili o jednej zasadzie.
W XII księdze Metafizyki, z której Gilson czerpie dowody,
że monoteizm był obcy Stagirycie, Arystoteles kończy
swoje rozważania wierszem Homera: Ouk agathon polykoi-
ranie heis koiranos estó („Nie jest dobre wielo władztwo,
niech rządzi jeden")⁵⁹, i Akwinata, powołując się na to
miejsce, pisze: ...Aristoteles [...] ex unitate ordinis in rebus
existentis concludit unitatem Dei gubernantis („z jedności
istniejącego porządku rzeczy wywodzi Arystoteles jedność
zarządzającego Boga")⁶⁰. Nie chcę przez to powiedzieć, że
Bóg Arystotelesa jest Bogiem Pisma Świętego. Przeciwnie,
w tym miejscu wypada chyba szczególnie przypomnieć
słowa Pascala: Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba,
a nie Bóg filozofów. Gdyby można było udowodnić — tak
jak: dwa razy dwa równa się cztery — że greccy filozofowie
byli monoteistami, to wcale by z tego nie wynikało, iż
uprzedzili oni biblijne objawienie. Jedyny Bóg, którego
z taką oczywistością odkrywamy we wszechświecie, ma tyle
samo wspólnego z Bogiem Pisma Świętego, ile pies, żywe,
ujadające zwierzę, z gwiazdozbiorem Psa. Rozum po-
szukuje jedynej zasady, potrzebny jest mu ten, kto, jak
mówił Pascal pod adresem Kartezjusza, dał pierwszy
impuls wszystkiemu, co się dzieje: rozum pragnie zro-
zumieć. Nie bez powodu Hegel z taką pasją bronił przed
Kantem ontologicznego dowodu na istnienie Boga. Bóg,
który oddaje się pod opiekę zasady sprzeczności, nie jest
już oczywiście Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tego
Boga, Boga, którego istnienie zostało „udowodnione",

⁶⁹ Metafizyka 1076 a, przekl. K. Leśniaka.
⁸⁰ Summa theol. I, 48 qu., 3 art., ad primum.

Concupiscentia irresistibilis 347

Hegel mógł uznać ze spokojnym sumieniem: oprze się on
zarówno logice Arystotelesa, jak i szyderstwom Woltera...
Lecz „wiara" — wiara, o której mówi Pismo Święte — nie
troszczy się, rzecz jasna, ani o zrozumienie, ani o dowody.
Potrzebne jest jej coś innego, zupełnie innego, coś, co jak
zaraz zobaczymy, wyklucza raz na zawsze wszelkie „zro-
zumienie" i wszelkie „dowody".

VI

Kiedy mowa o wierze Pisma Świętego, trzeba przede
wszystkim przypomnieć słowa proroka Habakuka: ...iustus
autem injide sua vivet (,,...a sprawiedliwy żyć będzie w swej
wierze")⁸¹, które św. Paweł powtarza w Liście do Rzymian
(1, 17) i w Liście do Hebrajczyków (10, 38). Jakże mało są
one podobne do „wierzę, aby zrozumieć", i do „jeśli nie
uwierzycie, nie poznacie", w które Septuaginta przekształ-
ciła wers proroka Izajasza! Wiara jest źródłem życia
u proroków i Apostoła, wiara jest źródłem rozumiejącego
poznania u wykształconych na greckiej kulturze filozofów
średniowiecznych: jakże w tym miejscu nie wspomnieć
o dwóch drzewach zasadzonych w ogrodzie Edenu przez
Boga podczas stworzenia świata? I żeby rozwiać wszelkie
wątpliwości w kwestii, jakie szczeble w hierarchicznej
drabinie wartości zajmują wiara i wiedza, Apostoł niemal
bezpośrednio po przytoczonych słowach Izajasza, pisze:
„Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał
wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć
w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie"⁶². Cał-
kowite przeciwieństwo nauki Greków. Platon zdecydowa-
nie odcinał się od ludzi, którzy ouk eidosin hope archontai
(„nie wiedzą, dokąd idą")⁶³, przeciwstawiając im filozo-
fów, którzy będąc przekonani, że nie można zrobić nic,
czego zabrania filozofia, idą tam, dokąd ich prowadzi.

⁶¹ Ha 2, 4. Wg BT: sprawiedliwy żyć będzie dzięki swej wierności".

^M Hbr 11, 8.

^oa Zob. Fedon 82 d.

348 O filozofii średniowiecznej

Można by bez końca cytować greckich filozofów na
potwierdzenie tezy, że myśl wypowiedziana przez św.
Pawła o Abrahamie, który idzie nie wiedząc dokąd,
wydawała się im szczytem szaleństwa. Nawet gdyby Ab-
raham doszedł do ziemi obiecanej, jego czyn, według oceny
Greków, okazałby się równie mało godny pochwały, jak
gdyby nigdzie nie przyszedł. Błąd Abrahama dotyczy tego,
w czym Apostoł i Pismo Święte upatrują największą
zasługę: nie uznaje on prawomocności roszczeń wiedzy, nie
pyta o zgodę rozumu. Z jaką pogardą mówi Sokrates
w Platońskiej Obronie o poetach, wieszczach, prorokach:
„...to, co oni robią, to nie z mądrości płynie, tylko z jakiejś
przyrodzonej zdolności, więc i od nich odszedłem, uważa-
jąc, że tym samym ich przewyższam, czym i polityków" ⁶⁴.
I w Timaiosie (znany fragment 71 e), i w innych swoich
dialogach Platon unika pieczołowicie theia moira aneu nou,
to jest boskiego olśnienia bez rozumu (jak na przykład
w Menonie 99 e) albo jak w Fedonie: aneu philosophias te
koi nou — bez filozofii i bez rozumu. To, co w postawie
Abrahama wstrząsa Apostołem, to, w czym widzi on
ucieleśnienie „sprawiedliwości", w oczach Platona uchodzi
za karygodną lekkomyślność. Jakże oburzyliby się i on,
i jego nauczyciel Sokrates, gdyby udało się im przeczytać
słowa Apostoła z Listu do Rzymian: „Bo cóż mówi Pismo?
Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za
sprawiedliwość"⁸⁵. Czy mogą być jeszcze jakieś wątpliwo-
ści, że Celsus trafnie opisał w swojej książce stosunek
kultury grecko-rzymskiej do tego, na czym opierała się
przenikająca w świat nowa nauka? Grecka mądrość nie
mogła uznać ani ojca wiary, Abrahama, ani św. Pawła, ani
biblijnych proroków, na których Apostoł ciągle się po-
wołuje. Lekceważenia, obojętności i „wyniosłej" pogardy
w stosunku do wiedzy nie wybaczy się nikomu ani w tym,
ani w innym świecie. Apostoł Paweł i jego Abraham — to
nędzni „wrogowie rozumu", od których trzeba uciekać jak
od dżumy. Nie można nawet pocieszyć się tą racją, że św.

" Obrona Sokratesa 22 c, przekl. W. Witwickiego.
" Rz 4, 3.

Concupiscentia irresistibilis 349

Paweł nie jest „myślicielem" i że jego zadaniem było
wyłącznie zbawienie własnej duszy. Filozofia grecka bo-
wiem ( a za nią, jak pamiętamy, również Klemens z Alek-
sandrii) widziała w poznaniu jedyną drogę do zbawienia:
eis de theon genos me philosophesanti kai pantós katharó
apionti, ou themis aphikneisthai, allo e tó philomathei, co
znaczy: „A pomiędzy bogi wstąpić nie godzi się temu,
który mądrości nie ukochał i nie odszedł całkowicie czysty;
tam wejdzie tylko przyjaciel nauki"⁸⁶ .Jeśli Abraham albo
św. Paweł nie są „myślicielami", jeśli nie kochają wiedzy
i jej nie szukają, to nigdy nie zostaną zbawieni. Grecy
wiedzieli o tym doskonale i za nic w świecie nie odstąpiliby
nikomu prawa sformułowania i rozwiązania problemu
wiedzy i zbawienia duszy: słyszeliśmy od Arystotelesa, że
filozof sam rozwiązuje wszystkie problemy. Ale z drugiej
strony, również Apostoł nie zrezygnowałby z tego prawa
na korzyść Greków. Pamiętamy, że uważał grecką filozofię
za głupstwo albo, jak powiada Gilson, głosił „upadłość
greckiej mądrości". W Liście do Rzymian formułuje to
jeszcze dosadniej: „Wszystko, co nie pochodzi z wiary, jest
grzechem", a w Drugim Liście do Koryntian pisze: „Al-
bowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępuje-
my"⁶⁷. To już nie tylko ogłoszenie bankructwa mądrości
greckiej — to oskarżenie i groźna przestroga. Grecy
oczekują zbawienia od wiedzy opartej na mądrości, a zo-
staną zgubieni, ponieważ zbawienie pochodzi z wiary,
tyiko z wiary *. Trudno nie dostrzec w tych wypowiedziach
Apostoła, podobnie jak w słowach proroków i czynach
patriarchów, na które się powołuje św. Paweł, bezpośred-
niego związku z tym, co w Księdze Rodzaju powiedziano
o drzewie poznania. I jeszcze trudniej przypuszczać, że
ustalona przez filozofię średniowieczną relacja między
wiarą i wiedzą przejęta została z Pisma Świętego. Przeciw-

⁸⁸ Platon: Fedon 82 c, przekł. W. Witwickiego.

⁶⁷ 2 Kor 5, 7.

* Św. Augustyn zarażał się niekiedy „szaleństwem" wiary od św. Pawła. Nie
mówił wprawdzie, co mu się jeszcze do niedawna przypisywało: nrtules gentiwn
splendida vitia sunt (cnoty pogan to olśniewające wady), lecz: poduś yitia (raczej
wady) — jest to jednak ta sama myśl.

350

O filozofii średniowiecznej

nie, nie ulega wątpliwości, że „pierwsze zasady" greckie
przytłoczyły podstawową prawdę biblijnego „objawienia".
Wiara nie tylko nie jest niższą formą wiedzy: wiara uchyla
wiedzę. Ojciec wiary poszedł, nie wiedząc, dokąd idzie. Nie
potrzebował wiedzy: tam, dokąd dojdzie, będzie ziemia
obiecana. Większego głupstwa nie można, rzecz jasna,
wymyślić dla Greka. Jest to Tertulianowskie certum est
quia impossibile („wiarygodne, ponieważ niemożliwe"):
wszystkie skonstruowane przez Arystotelesa definicje pra-
wdy, które potem znalazły swój wyraz w formule Izaaka
Izraela — adaeąuatio rei et intellectus (prawda to zrówna-
nie rzeczy i rozumu) — przejętej przez średniowiecze,
zostają uchylone. To nie człowiek przystosowuje się do
rzeczy i jej się podporządkowuje, ale rzecz przystosowuje
się do człowieka i podporządkowuje się jemu —jak nazwie
ją człowiek, takie będzie jej imię: veritates aeternae, verita-
tes emancipatae a Deo (nie wyłączając „zasady" sprzeczno-
ści), na których opierała się trwałość i niezmienność
ubóstwionej przez świat antyczny „wiedzy", wypuszczają
człowieka ze swoich kleszczy. Wolno przypuszczać, że
takie samo zdumienie (i oburzenie zarazem) odmalowałoby
się na twarzy Greka, gdyby udało mu się przeczytać
w Piśmie Świętym, że Syn Człowieczy ogłasza się panem
szabatu. Nikt nie może być panem nad prawem. I nikt nie
może powiedzieć: szabat dla człowieka, a nie człowiek dla
szabatu⁶⁸. Jest to jeszcze gorsze niż ponton chrematón
metron anthrdpos⁶⁹ Protagorasa. To obala wieczny, nie-
zmienny porządek wszechrzeczy, tak drogi sercu Hellena.
Szabat nie jest święty dlatego, że tak postanowił Bóg, ale
ponieważ sobota jest święta, Bóg ustanowił przykazanie:
Pamiętaj o dniu szabatu! To, co święte, jest tak samo nie
stworzone i tak samo wieczne jak to, co prawdziwe:
wieczne prawdy są nie stworzonymi szabatami, a iiie
stworzone szabaty wiecznymi prawdami. Szczególnie zaś
oburzyłby Greków fakt, że Chrystus ośmielił się naruszyć

⁶⁶ Zob. Mt 12, 8.

⁶⁹ „Człowiek jest miarą wszystsioh rzeczy" — Protagoras w: Die Fragm. der
Yorsokr. A 14.

floncupiscentia irresistibilis 351

wielki nakaz z tak błahego powodu: Jego towarzysze
poczuli głód. Dla greckiego mędrca — i w tym zawierała
się cała jego mądrość oraz dobra nowina, którą przyniósł
światu rozum — ludzkie smutki i radości odnoszą się
całkowicie do dziedziny rz.tczy niezależnych od nas i dlate-
go obojętnych (adiafora), o której tyle opowiadali stoicy,
albo do tej sfery przyzwyczajeń i namiętności, z których
wyzwalała człowieka Platońska katharsis. Epiktet był prze-
konany, że gdyby Sokrates znalazł się w położeniu Priama
czy Edypa, nie straciłby swojej zwykłej równowagi ducho-
wej. Powtórzyłby te same słowa, których użył zwracając się
w więzieniu do Kritona: jeśli bogom tak się podoba,
niechaj tak będzie. W taki sposób, rzecz jasna, rozmawiał-
by Sokrates również z Hiobem, gdyby był jednym z jego
przyjaciół (przyjaciele Hioba sami domyślili się wprawdzie,
co powinni mówić). Lecz w Piśmie rzecz się ma inaczej.
„U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone"⁷⁰.
Sens tych słów nie polega na tym, że Bóg jest miłośnikiem
rachunków i że — jak u doskonałego księgowego
— wszystko musi być u Niego zaksięgowane, ale na tym, że
Bóg ludziom pomaga i pomaga właśnie w tych sytuacjach,
o których, według nauczania Greków, nie powinni nawet
pomyśleć ani Bóg, ani człowiek. Podchodzi do Niego chora
kobieta, On ją uzdrawia i mówi przy tym: „Ufaj córko!
Twoja wiara cię ocaliła"⁷¹.1 czytamy tam jeszcze: „Córko,
twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju i bądź uzdrowiona ze
swej dolegliwości"⁷². Do niewidomych, którzy zwrócili się
do Niego, kieruje zagadkowe słowa: „Według wiary waszej
niech wam się stanie"⁷³. Takich przykładów można z Pis-
ma Świętego przytoczyć, ile się chce. Wszystkie one
świadczą o tym, że dzięki wierze ludzie otrzymują coś
jednakowo odległego i od greckiego oczyszczenia, i od
greckiej gnozy. Szczególnie dobitnie oddają to następujące
słowa Jezusa: „Bo zaprawdę powiadam wam: jeśli będzie-
cie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze:

?O	Mt	10	, 30.
71	Mt	9,	22.
72	Mk	5,	34.
73	Mt	9,	29.

352 O filozofii średniowiecznej

«Przesuń się stąd tam!», a przesunie się. I nic niemożliwego
nie będzie dla was" (puden adynatesei hymiri). Łatwo sobie
wyobrazić, jaką eksplozję oburzenia wywołałyby te słowa
w duszach ludzi kultury helleńskiej: najspokojniejsi nie
poprzestaliby na Arystotelesowskim „wiele kłamią poeci",
Nawet w naszych czasach „chrześcijański" filozof Hegel
nie zawahał się powtórzyć z bardziej błahego powodu
cynicznych drwin Woltera. W tej chwili jednak nie ma to
dla nas znaczenia. Niechaj jedni szydzą z Pisma, niechaj
inni z ukrytym lub jawnym zachwytem pytają: kimże On
jest, iż pozwala sobie mówić językiem władcy? — dla nas
istotne jest w tym miejscu to, że wiara Pisma Świętego nie
ma nic wspólnego z wiarą, jak pojmowali ją Grecy i jak my
ją teraz pojmujemy. Wiara nie jest zaufaniem do nauczy-
ciela, do rodziców, do mistrza, do doświadczonego lekarza
itd., zaufaniem, które w istocie rzeczy jawi się jedynie
surogatem wiedzy, wiedzą na kredyt, wiedzą nie usankc-
jonowaną jeszcze dowodami. Kiedy człowiek słyszy: „We-
dług twojej wiary niech ci się stanie" albo , jeśli będziesz
miał wiarę jak ziarnko gorczycy, to nic nie będzie dla ciebie
niemożliwe" —nie ulega wątpliwości, że wiara jest niepoję-
tą siłą twórczą, wielkim, największym, niezrównanym
darem. I jeśli ponadto, jak w przytoczonych przykładach,
dar ów nie odnosi się do tej dziedziny, którą Grecy nazwali
ta eph 'hemin, czyli do tego, co zależy od nas, lecz do tego,
co jest od nas niezależne — ta ouk eph'hemin, tak że chory
na życzenie wierzącego odzyskuje zdrowie, niewidomy
— wzrok i nawet góra się porusza, to niepodobna kwes-
tionować „faktu", iż wiara określa i konstytuuje istnienie
i tym sposobem kładzie kres wiedzy z jej „możliwościami"
i „niemożliwościami". Sokrates miał rację, kiedy żądał od
ludzi wiedzy, ponieważ był — podobnie jak Arystoteles,
jak stoicy, jak cała filozofia grecka — niezbicie przekona-
ny, że istnieje ogromny obszar egzystencji, niezależny nie
tylko od nas, ale i od bogów, „to, co nie jest w naszej
mocy"*. I jeśli w istocie Sokratejski człowiek otrzymuje

* Zob. Etyka nikomackejska 1111 b: proairesis men gar ouk esti ton adynaton kai
ei tisfaie proairesthai dokolen an elithios einai, Un, „Nie można bowiem postanowić
rzeczy niemożliwych, a jeśliby ktoś twierdził, że takie rzeczy postanawia, zdawałoby

Concupiscentia irresistibilis 353

przekonanie „z nieba", tak jak i formułę „poznaj samego
siebie", a nie zostało ono „narzucone" przez wrogą siłę
(eritis sicui dei scientes), to nie tylko credere contra
rationem ńtuperabile est („wierzyć wbrew rozumowi jest
rzeczą karygodną"), ale i nie mniej występnie jest wierzyć
aneu filosojias kai nou (bez filozofii i rozumu), a zatem
wszystko, co Pismo mówi nam o wierze, powinno być
odrzucone. Natomiast naukę Apostoła Pawła o tym, że
człowiek usprawiedliwia się tylko przez wiarę, niezależnie
od cudów⁷⁴, trzeba uznać za oburzającą i niemoralną.
I w ogóle, niemal wszystkie jego rozważania zawarte
w listach, podobnie jak i liczne cytaty z proroków i ksiąg
Starego Testamentu, którymi wypełnione są te rozważania,
muszą wywołać skrajne rozdrażnienie i oburzenie u ludzi
oświeconych. Wydaje się, że Apostoł Paweł umyślnie
drażni i prowokuje zarówno starożytną mądrość, jak
i tradycyjną teologię. Przytacza słowa Pana skierowane do
Mojżesza: „Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosier-
dzie, nad kim się lituję". I zaraz dodaje: „[Wybranie] więc
nie zależy od tego, kto chce lub o nie się ubiega, ale od
Boga, który okazuje miłosierdzie". I dalej: „A zatem komu
chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwar-
działym"*. Na wszystkie możliwe sprzeciwy odpowiada
w jeden sposób — słowami proroka Jeremiasza: „Człowie-
cze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem?"⁷⁶
Powołując się znów na patriarchów i proroków, św. Paweł
tak ośmiela się mówić o prawie: „... Prawo weszło [...] po
t°> by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło"⁷⁶, albo:
„Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś
nie ma prawa, tam nie ma i przestępstwa"⁷⁷. I w końcu:
„Izajasz zaś odważa się powiedzieć [apotolma kai legei]:

się, że jest niespełna rozumu..." Dlatego holos gar eoikenhe proairesis, czyli „na ogól
bowiem odnosi się postanowienie do tego, co leży w naszej mocy" [Przekl. D.
Gromskiej].

'* Zob. Rz 3, 28.

Warto w tym miejscu przypomnieć, ile kłopotów sprawiło biblijne Pan

uczynił upartym serce faraona..." (Wj 10, 20) — i to nie tylko teologom, ale
i filozofom, zwłaszcza Leibnizowi.

Rz 9, 15. 18. 20.

Rz 5, 20.

Rz 4, 15.

354

O filozofii średniowiecznej

Dałem się znaleźć tym, którzy Mnie nie szukali, objawiam
się tym, którzy o Mnie nie pytali"⁷⁸. Dla Greków i dla
idących ich śladem filozofów średniowiecznych słowa Iza-
jasza dźwięczały jak złowrogi wyrok: wszystkie ludzkie
poszukiwania, wszystkie nasze zapytania są daremne. Bóg
objawia się, Bóg objawi się temu, kto Go nie szuka,
odpowiada temu, kto nie pyta⁷⁹. Czyż może być coś
gorszego? Po cóż więc katharsis Platona, zmagania stoi-
ków, po co exercitia spiritualia mnichów i surowe itineraria
ascetów, mistyków i świętych? Wszystkie te niezwykłe,
nadludzkie, męczeńskie wysiłki podejmowane były na
próżno? Czy można za pomocą rozumowych dowodów
„obronić" Boga Pisma Świętego przed tymi poniżającymi
zarzutami, które wysuwa pod jego adresem racjonalne
myślenie? Oczywiście, że nie można. Można jedynie spró-
bować odpędzić od siebie i rozum, i jego dowody, tak jak
uczynił to Pascal: „Ukorz się, bezsilny rozumie". Dla
Pascala nasze przekonanie, iż oczywistości stanowią gwa-
rancję prawdy, jawi się jako „oczarowanie i nadnaturalne
otępienie", jako nadnaturalne zniewolenie, narzucone nam
przez żądzę wiedzy. Si vis tibi omnia subicere, te subice
ratiom („Jeśli chcesz podporządkować sobie wszystko,
podporządkuj się rozumowi"), głosi w imieniu greckiej
filozofii Seneka, a my uważamy to za szczyt mądrości
i radośnie spełniamy postawione żądanie. Lecz w Piśmie
powiada się co innego: pokusie — „Dam ci to wszystko,
jeśli upadniesz i oddasz mi pokłon" — towarzyszy od-
powiedź: „Idź precz, szatanie! Jest bowiem napisane: Panu,
Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu
służyć będziesz"⁸⁰. W tym się właśnie zawiera podstawowe
przeciwieństwo między „prawdą" Hellenów i „objawie-
niem" Pisma: dla Greków owoce z drzewa poznania były
źródłem filozofii wszystkich czasów i zarazem zasadą
wyzwalającą, dla Pisma natomiast były źródłem zniewole-
nia i oznaczały upadek człowieka.

⁷⁸ Rz 10, 20.
" Zob. Iz 65, 1.
⁸⁰ Mt 4, 9-10.

Concupiscentia irresistibilis 355

Być może w kontekście trudności związanych z biblij-
nym pojmowaniem sensu i znaczenia żyjącej w nas cupidi-
tas scientiae warto przypomnieć w tym miejscu to, co pisał
na ten temat Dostojewski. Dostojewski nie był obdarzony
erudycją Pascala i nie był zbyt dobrze obeznany z teologią
i filozofią, lecz w ciągu czterech lat spędzonych na katordze
miał do swojej dyspozycji jedną książkę — Biblię, i nic
oprócz Biblii nie czytał. Z tej lektury zrodziła się w nim
taka sama, jaką spotykamy u Pascala, nienawiść i taka
sama pogarda dla „rozumowych dowodów". W oczywis-
tościach naszego myślenia dostrzega on zniewolenie i sen
ducha. „Niemożliwość — czyli ściana? Jakaż to ściana?
Ano, ma się rozumieć, prawa natury, wywody nauk
przyrodniczych, matematyka. Jeżeli ci na przykład dowio-
dą, że pochodzisz od małpy, to już nie ma się o co krzywić,
musisz to przyjąć... «Ależ — zawołają — nie można
oponować: dwa razy dwa — cztery! Natura się nie pyta; jej
nie obchodzą ani twoje pragnienia, ani to, czy ci się jej
prawa podobają, czy nie podobają. Musisz przyjmować ją
taką, jaka jest, a zatem i wszystkie jej twory. Ściana więc,
to ściana itd., itd.» Mój ty Boże! Cóż mnie obchodzą
prawa natury i arytmetyki, skoro mi się z jakiegoś tam
powodu nie podobają ani te prawa, ani to, że dwa razy
dwa — cztery? Oczywiście takiej ściany głową nie przebiję,
jeśli istotnie sił mi na to nie starczy, ale wcale się przed nią
nie ukorzę tylko dlatego, że mam przed sobą ścianę i że
mi nie starczyło sił. Jak gdyby taka ściana rzeczywi-
ście przedstawiała ukojenie i rzeczywiście zawierała
w sobie jakąś formułę pokoju — tylko
dlatego, że dwa razy dwa jest cztery"⁸¹
(podkreślenie L.S.). Jeśli wstrząsające słowa Dostojewskiego
przełożymy na język filozoficzny, będziemy zmuszeni zoba-
czyć w nich zdecydowany i pod względem śmiałości jedyny
w swoim rodzaju bunt przeciwko tym powszechnym i konie-
cznym sądom, których tak pożądliwie, zdaniem Kanta, szuka
nasz rozum, albo przeciwko tym dioti (dlaczego), w któ-

⁴¹ F. Dostojewski: Notatki z podziemia III w: Gracz. Opowiadania 1862-1869,
przełożyli G. Karski, W. Broniewski, J. Tuwim, Warszawa 1964, s. 64-65.

356 O filozofii średniowiecznej

rych dla Stagiryty zawiera się istota poznania (u Spinozy
— tertium genus cognitionis bądź intelligere) i dzięki
którym św. Augustyn i scholastycy godzili się wierzyć.
Z przenikliwością i zuchwałością, których na próżno
będziemy szukać u autora Krytyki czystego rozumu i u ma-
estro di coloro chi sanno, Dostojewski zaatakował „wiecz-
ne prawdy" od tej właśnie strony, która wydawała się
„naturalnie" ufortyfikowana, a tym samym całkowicie
niedostępna. Filozoficznie, to jest na sposób grecki wy-
kształceni ludzie, powiada, bezradnie opuszczają ręce przed
ścianą... „Dla nich ściana ma w sobie coś, co ich uspokaja,
co ich rozgrzesza moralnie, coś, co jest ostateczne, niemal
mistyczne..."⁸² Dostojewski nie znał Metafizyki Arys-
totelesa, nie znał jego ananke ametapeiston ti einai („konie-
czność nie słucha przekonywań") ani też ananke stenai
(„trzeba się zatrzymać"), lecz nawet gdyby znał, nie
mógłby lepiej zdemaskować i ocenić sensu oraz treści
filozoficznych dążeń Stagiryty. Jak mogło dojść do tego, że
największy z filozofów dostrzegł w kamiennej ścianie
i równie kamiennym „dwa razy dwa równa się cztery"
absolutną i ostateczną władzę i nie tylko dostrzegł, ale,
padając na twarz, oddał jej pokłon? Dostojewski pode-
jmuje problem, który powinien być fundamentalnym pro-
blemem krytyki czystego rozumu i od którego Kant, za
przykładem swoich poprzedników, się uchylił: problem
mocy duchowej dowodów, problem źródeł zniewalania
przez oczywiste prawdy. Skąd wzięło się to zniewolenie?
Dostojewski z Pisma Świętego wyniósł to samo przekona-
nie, które według Giisona wynieśli filozofowie średniowie-
czni: „...prawo Boże nie wywiera żadnego przymusu na
wolę człowieka. [...] Tym samym zostało ustalone, że
wolność oznacza bezwzględny brak przymusu, nawet ze
strony prawa Bożego"⁸³. Bóg nie zniewala, ale dwa razy
dwa równa się cztery i kamienna ściana zniewalają, zniewa-
lają nie tylko człowieka, ale i Stwórcę: wystarczająco wiele
nasłuchaliśmy się już o tym, co non cadit sub omnipotentia

⁸² Tamże, s. 62.

^ss E. Gilson: dc. cyt„ s. 277.

Concupiscentia irresistibilis 357

Dei. W zniewalającej konieczności i właśnie dlatego, że
rozporządza ona przymusem i głucha jest na wszelkie
przekonywania, ludzie dostrzegli coś, „co ich uspokaja, co
ich rozgrzesza moralnie, coś, co jest ostateczne, nieomal
mistyczne"⁸⁴. Trudno uwierzyć, że indoctus mógł z taką
przenikliwością rozpoznać i postawić fundamentalny pro-
blem metafizyki poznania. Kiedy Kant mówi o rozumie,
pożądliwie szukającym powszechnych i koniecznych
prawd, kiedy Arystoteles otwiera swoją Metafizykę zna-
miennymi słowy: Pantes anthropoi tou eidenai oregontai
physei („Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania...")
— obaj z góry akceptują i błogosławią pochodzące z wie-
dzy zniewolenie. Nawet doctor subtilis, którego koncepcja
wolności graniczy z akceptowaniem chaotycznej, niczym
nie powstrzymanej samowoli w samej istocie bytu, nawet
i on nie potrafi usunąć ze swej duszy uległości wobec
zniewalającej prawdy, która jawi się „warunkiem możliwo-
ści istnienia poznania". Swoją „wolność" uzasadnia takimi
samymi sposobami, jakie służą do uzasadniania innych
prawd: nie można dopuścić do tego, by znalazła się
w „gorszym położeniu". Isti — pisze — ąui negant aliąuod
ens contingens exponendi sunt tormentis, ąuousąue con-
cedant, quod possibile est non torąueri („Ci, którzy od-
rzucają byt przypadkowy, będą torturowani do tego mo-
mentu, aż uznają, że można nie być torturowanym").
Epiktet, aby odgrodzić się od ludzi, którzy buntują się
przeciwko zasadzie sprzeczności, nie poprzestawał na od-
wołaniu się do oczywistości, lecz uciekał się do bardziej
realnego argumentu — do groźby przemocy⁸⁶; a Epikteta
nie można ubłagać za żadną cenę: w filozofii zalicza się on
do dii minores. Lecz Duns Szkot nie jest Epiktetem, ma,
podobnie jak Tomasz z Akwinu, znacznie subtelniejszy
umysł filozoficzny i jest genialnym dialektykiem; również
i on nie pogardził jednak prymitywną siłą fizyczną: gdyby
prawdy uzasadniały się wyłącznie za pomocą dowodów
o charakterze idealnym, gdyby nie dochodził swych praw

⁸⁴ F. Dostojewski: dz. cyt., s. 62.
^M Epiktet: dz. cyt., s. 85.

358 O filozofii średniowiecznej

przemocą, to nic by nie pozostało z naszej niewzruszonej
wiedzy. Bóg Pisma Świętego nikogo nie zniewala, lecz
prawdy wiedzy rozumowej nie przypominają biblijnego
Boga i przypominać nie chcą: zniewalają i to jak zniewala-
ją! Oczywistości tylko obłudnie sine effusione sanguinis (bez
przelewu krwi) zasłaniają sobą stosy i tortury. W tym
właśnie kryje się wyjaśnienie paradoksalnego fenomenu,
jakim była inkwizycja, zrodzona na gruncie chrześcijań-
skiego średniowiecza. Jeśli prawdę objawioną można i po-
winno się rzeczywiście uzasadniać za pomocą takich sa-
mych metod, jakimi sankcjonuje się prawdy naturalnego
rozumu, to tortury są nieuniknione: ponieważ w ostatecz-
nym rozrachunku oczywiste prawdy również opierają się
na przymusie.

W tym miejscu filozofia grecka się zatrzymuje. Za-
trzymuje się tu także krytyka czystego rozumu. Lecz
Dostojewski czuje, że zatrzymać się nie wolno, że tu
właśnie powinna się zacząć „krytyka": „...dwa razy dwa
[tzn. "oczywista prawda — L.S.] — pisze — to już nie jest
życie, proszę państwa, lecz początek śmierci. W każdym
razie człowiek zawsze owego dwa razy dwa jakoś się lękał,
a ja dzisiaj też się tego lękam". I nagle wyrywa mu się coś
takiego: „Dwa razy dwa — cztery — to, moim zdaniem,
impertynencja. Dwa razy dwa — cztery spogląda na nas
arogancko, zagradza nam drogę, podparłszy się pod boki,
i spluwa"⁸⁶. Oczywistości i rozum, tak pożądliwie dążący
do oczywistości, nie zadowalają, lecz „rozdrażniają" Do-
stojewskiego. Przy spotkaniu z oczywistymi prawdami
autor Notatek z podziemia klnie, drwi z nich, pokazuje im
język. Pragnie żyć nie zgodnie z rozumną, ale zgodnie ze
swoją własną „głupią wolą"⁸⁷. Wydaje się to nam szczy-
tem paradoksalności (żeby nie wyrazić się dobitniej): nie
dopuszczamy nawet takich wyrażeń. W obliczu rozumu
nasi wielcy nauczyciele stali jak zahipnotyzowani i uczyli
takiej samej postawy. Nie tylko poetycko usposobiony
Platon, ale i trzeźwy, metrios eis hyperbolen (umiarkowany

⁸⁸ F. Dostojewski: dz. cyt., s. 81.
⁸⁷ Tamże, s. 74.

Concupiscentia irresistibilis 359

aż do przesady) Arystoteles — oczarowani owocami
_z drzewa poznania, które nawet według Pisma przyjemne
są dla oczu i stanowią upragniony przedmiot oglądu

układali niezrównane hymny na cześć i chwałę rozumu.

Nie mogę zbyt długo się nad tym zatrzymywać, ale żeby
uprzytomnić czytelnikowi, jaką władzę miała nad umys-
łami najwybitniejszych przedstawicieli antycznego geniuszu
odkryta przez nich metafizyka istnienia, przytoczę nie-
wielki fragment z Etyki nikomachejskiej, który w po-
łączeniu z innymi przedstawionymi już cytatami z tego
dzieła oraz z Metafizyki, najzwięźlej streszcza istotę po-
szukiwań filozofii greckiej: hóste he tou theou energeia,
makarioteti diapherousa, theóretike an eie. Kai ton anthró
pinon de he taute syngenessate eudaimonikótate („Ta więc
czynność właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem
szczęśliwości, byłaby taką kontemplacją. Więc i spomiędzy
ludzkich czynności najwyższy stopień szczęśliwości wyka-
zuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z ową czynnością
boską")*⁸⁸. Jeśli, jak wskazuje Gilson, słowa haec hominis
est perfectio similitudo Dei („doskonałością człowieka jest
podobieństwo do Boga") wyrażały dążenia Akwinaty, to
również Platońska katharsis sprowadzała się do homoio
sis theó kata (to) dynaton (możliwego upodobnienia się do
Boga). Aletheia (prawda), która ujawniła się Grekom
(a-fythanein) —jest niezmienną istotą bytu, kryjącą się pod
empiryczną zmiennością zwykłej i dostępnej wszystkim
rzeczywistości; jej kontemplacja zaś była ostatecznym
celem wszystkich dążeń i pragnień filozofów starożytnych.
Cóż więc miał robić Dostojewski, kiedy „ujawniło mu się"
z kolei, że wysławiana przez Greków kontemplacja jest
aktem serwilistycznej pokory wobec kamiennej ściany
i martwych dwa razy dwa równa się cztery i że wychwalana

* Kiedy Karl Werner pisał o Akwinacie, któremu poświęcił swoje monumentalne
i z taką pieczołowitością oraz miłością napisane dzieło: ,jego wyobrażenie szczęś-
liwego bytu jest tylko przeinterpretowanym po chrześcijańsku Arystotelesowskim
wyobrażeniem szczęścia kontemplacyjnej bezczynności", miał oczywiście na myśli
przytoczony przeze mnie fragment z Etyki i odpowiednie miejsca z Metafizyki
Arystotelesa.

⁸⁸ Etyka nikomachejska 1178 b, przekł. D. Gromskiej.

360 O filozofii średniowiecznej

wolność filozoficznego poszukiwania niesie w sobie ocza-
rowanie i nadnaturalne otępienie, choć należał przecież do
simplices et indocti, o których opowiadali św. Augustyn
i Akwinata, a raczej właśnie dlatego, że przez tyle lat wiódł
samotne dysputy z owymi simplices et indocti, którzy dali
światu Biblię? Spór był niemożliwy. Arystoteles jak krzy-
żem odgradza się swoim „coś takiego można powiedzieć,
ale nie sposób tego pomyśleć" i nawet miłujący wolność
Duns Szkot nie waha się powiedzieć: non est cum eo
disputandum, sed dicendum ąuod est brutus („nie należy
z nim dyskutować, lecz trzeba powiedzieć, że jest tępy").
W ostatecznym rezultacie Dostojewski nie natrząsał się
z innych i nie polemizował z innymi — ani z Sokratesem,
ani z Platonem, ani z Arystotelesem: z wielkim trudem
usiłował przezwyciężyć w sobie człowieka upadłego, ową
cupiditas scientiae, którą praojciec nasz, poznawszy smak
owoców z zakazanego drzewa, przekazał wszystkim lu-
dziom. Dlatego miał prawo i powinien był powiedzieć,
a nawet nie tyle powiedzieć, co krzyknąć wniebogłosy:
„Obstaję przy swoim kaprysie i chcę, żeby został mi
zagwarantowany", albo „pragnę żyć zgodnie z własną
głupią, a nie rozumną wolą"⁸⁹. Dostojewski uciekał przed
pokusą eritis sicut dei scientes oraz „Dam ci to wszystko,
jeśli upadniesz i oddasz mi pokłon", a także przed instynk-
townym, lecz nieodpartym strachem w obliczu „chaotycz-
nej i niczym nie powstrzymanej samowoli" Boga, stra-
chem, który najwidoczniej został narzucony przez kusiciela
już pierwszemu człowiekowi i po upadku stał się naszą
drugą naturą. Sens audi, Israel („słuchaj, Izraelu!") zawiera
się w tym, że wszystko zależy od woli Bożej — omnis ratio
veri et boni a Deo dependit, i z tego właśnie powodu
napisano: „Panu Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon
i Jemu samemu służyć będziesz". I tylko ten, kto wyzwoli
się apo tes douleias tes phthoras („z niewoli zepsucia")⁹⁰,
kto przezwycięży wpojony nam przez rozum strach przed
niczym nie ograniczoną wolą Bożą i rozproszy zniewalają-

"" F. Dostojewski: zob. dz. cyt., s. 74 i 76.
'" Rz 8, 21.

Concupiscentia irresistibilis 361

cy czar wiecznych, nie stworzonych prawd, tylko ten będzie
mógł zakrzyknąć wraz z prorokiem: „Gdzie twa zaraza,
o Śmierci, gdzie twa zagłada, Szeolu?"

VII

Gwałtowność, niemalże wściekłość wypowiedzi Dosto-
jewskiego, kiedy zdarzało się mu mówić o oczywistych albo
wiecznych prawdach, daje wystarczające świadectwo

• tym, jak głęboko wyczuwał immanentną, nierozerwalną
  więź między poznaniem i panującym w świecie złem, na
  którą wskazuje Księga Rodzaju: dopóki prawda związana
  jest z poznaniem, dopóty zła nie da się wykorzenić, dopóty
  zło będzie atrybutem bytu jako takiego. Filozofia średnio-
  wieczna, która obojętnie potraktowała Tertuliana i Piotra
  Damiani, święcie strzegąc pierwotnych zasad greckich,
  usunęła ze swego pola widzenia samą możliwość pro-
  blematyki Księgi Rodzaju, problematyki poznania. Dlate-
  go też zmuszona była — podobnie jak starożytni mędrcy
  — nie tylko godzić się ze złem, ale i usprawiedliwiać je.
  Apokalipsa ze swoimi gromami, Księga Hioba ze swoimi
  lamentami mówiły równie mało średniowiecznym filozo-
  fom, pragnącym wiedzieć i rozumieć, co i biblijna przypo-
  wieść o upadku pierwszego człowieka: czyż gromy i lamen-
  ty można przeciwstawić rozumowi? Zarówno gromy, jak

• lamenty muszą zniknąć, gdy na scenę wkroczy rozum:
  rozum zagłuszy gromy i stłumi lamenty. Nawet jeśli filozof
  jest chrześcijaninem, w De consolatione Boecjusza znajdzie
  więcej niźli w Biblii, albo w najgorszym wypadku dzięki
  mądrości Boecjusza będzie w stanie uśmierzyć trwogę
  swojej duszy, trwogę wywołaną szaleńczymi słowami Hio-
  ba oraz piorunami i błyskawicami objawienia św. Jana.
  Również i De profundis clamavi ad te, Domine w filozofii
  średniowiecznej zeszło na drugi plan: nie odpowiadało
  duchowi filozofii starożytnej, która zrodziła się dia to
  thaumadzein (ze zdziwienia), jak uczyli Platon z Arys-
  totelesem, i zawsze przestrzegała ludzi przed nadmiernym
  smutkiem i rozpaczą. Kierkegaard twierdził, że zasadnicze

362 O filozofii średniowiecznej

przeciwieństwo między filozofią grecką i chrześcijańską
polega właśnie na tym, iż źródłem i inspiracją filozofii
greckiej jest zdziwienie, chrześcijańskiej zaś — rozpacz.
Dlatego pierwsza prowadzi do rozumu i poznania*, druga
natomiast zaczyna się w tym miejscu, gdzie dla filozofii
greckiej kończą się wszelkie możliwości, i wszystkie swoje
nadzieje wiąże z „Absurdem". Człowiek nie szuka już
„wiedzy" i „zrozumienia", ponieważ przekonał się, że
wiedza nie tylko nie jest w stanie mu pomóc, ale jeszcze od
niego żąda, aby w owej bezsilności wiedzy widział coś
ostatecznego, definitywnego, a zatem uspokajającego, na-
wet mistycznego, aby rzuciwszy się na kolana, pokłonił się
wiedzy. Dlatego u Kierkegaarda wiara odzyskuje to miej-
sce, które wyznaczyło jej Pismo Święte. Tylko na skrzyd-
łach wiary wznieść się można nad wszystkimi „kamiennymi
ścianami" i „dwa razy dwa równa się cztery", zbudowany-
mi i ubóstwionymi przez rozum oraz racjonalne poznanie.
Wiara nie rozgląda się, nie spogląda do tyłu. Średnio-
wiecze, dla którego filozofia grecka była drugim Starym
Testamentem, które uważało, że „poznaj samego siebie"
spadło z nieba, tak samo jak „słuchaj, Izraelu!", rozumiało
myślenie jako spojrzenie wstecz: myślenie Abrahama, myś-
lenie proroków i apostołów wydawało mu się niewystar-
czające, wymagające dopełnień i poprawek, a dokładniej
— nie myśleniem, a brakiem myślenia. Oczywiście nikt tak
otwarcie nie mówił, ale wszystkie wysiłki szły w tym
kierunku, aby biblijne prawdy zbliżyły się pod względem
struktury i treści do tego ideału, który wypracowali Grecy
i któremu już we wczesnym okresie rozwoju filozofii
helleńskiej towarzyszyła Arystotelesowska pewność, że
Intelłectus substantiam esse omnino ab anima separatom
esseąue unum in omnibus hominibus („rozum jest z całkiem
odmiennej substancji niż dusza i taki sam u wszystkich
ludzi"). A im rozpaczliwiej i usilniej scholastycy walczyli
z Arystotelesowskim intelłectus separatus (wystarczy

* Kierkegaarda można bez najmniejszej przesady nazwać duchowym sobo-
wtórem Dostojewskiego. Jeśli w swoich wczesnych pracach, mówiąc o Dostojew-
skim, nie wspominałem o Kierkegaardzie, to tylko dlatego, że go nie znałem:
przeczytałem jego dzieła dopiero w ostatnich latach.

fYmcupiscentia irresistibilis 363

wspomnieć o polemice Akwinaty z Sigerem Brabanckim *),
tym mocniej się od niego uzależniali. Ów ideał Ho nous
chóristos kai apathes, kai amiges, te ousia on energeia
(„rozum oddzielony, odporny na wpływy zewnętrzne i nie-
zmieszany, ponieważ jest ze swej natury aktem")⁹¹ — we
współczesnej filozofii niemieckiej Bewusstsein iiberhaupt
odpowiadał najskrytszym wymaganiom poszukującej po-
znania i w poznaniu znajdującej ukojenie** duszy. Nawet
Boga nie można by przedstawić w bardziej doskonałej
postaci niż ta, którą Arystoteles wymyślił dla intellectus
separatus. Filozofia średniowieczna odgradzała się za po-
mocą Arystotelesowskiego „wiele kłamią poeci" od biblij-
nych opowieści o Bogu gniewnym, zazdrosnym itp. wyłącz-
nie po to, aby „wywyższyć" Go do poziomu intellectus
separatus. Najlepsza cząstka w nas touto monon athanaton
kai aidion („to, co jest w nas nieśmiertelne i wieczne") ***
— to nasze uczestnictwo w rozumie. Na wszystkich
rozmyślaniach scholastyków widnieje pieczęć głębokiego
przekonania, że to, co boskie we wszechświecie i w człowie-
ku, sprowadza się w całości do „rozumu oddzielonego,
odpornego na wpływy zewnętrzne i niezmiennego". Ni-
gdzie nie mówi się o tym explicite, lecz implicite występuje
to niezauważalnie we wszystkich konstrukcjach filozoficz-
nych. To, co słyszeliśmy od scholastyków o zasadzie
sprzeczności i innych „zasadach" myślenia (a raczej bytu),
dostatecznie przygotowało nas albo powinno było nas
przygotować do trafnego ocenienia roli, jaką sądzone było

* Por. M. de Wulf: Histoire de la philosophie midiimle, s. 474: „Ton jego
kontrargumentów w De unitate intellectus odznacza się gwałtownością niespotykaną
w innych jego dziełach".

⁸¹ Arystoteles: Peri psyches. Wyd. polskie: O duszy, przełożył, wstępem,
komentarzem i skorowidzem opatrzył P. Swek, Warszawa 1972, s. 95.

** Kiedy Tomasz z Akwinu pisze: „nulla creata veritas est aeterna, sed solą
feritas divinl intellectus, guisolus est aeternus et a quo ipsa eius veritas indistincta est"
G.żadna stworzona prawda nie jest wieczna, z wyjątkiem prawdy boskiego rozumu,
który jako jedyny jest wieczny i od którego nie różni się jego prawda"), Summa
Ifieol. ], 16 qu., 7 art. albo tamże: „dicendum, auod ratio circuli et duo et tria esse
guingue habent aeternitatem in mente divina" („trzeba powiedzieć, że uzasadnienie
okręgu oraz^to, że dwa i trzy dają pięć, mają wieczność w boskim rozumie"), to
nietrudno dostrzec w tym intellectus separatus (albo emancipatus)... a Deo.

*** Stąd również Spinozjańskie: ,jentimus experimurque nos aeternos esse"
(..czujemy i poznajemy, że jesteśmy wieczni").

364 O filozofii średniowiecznej

odegrać Arystotelesowskiemu intellectus separatus w roz-
woju średniowiecznej (a także nowożytnej) filozofii. For-
muła non cadet sub omnipotentiam Dei jest utartym i decy-
dującym argumentem przy rozważaniu podstawowych pro-
blemów: świadczy o tym cała książka Gilsona. Mówiliśmy
już o tym, w jaki sposób średniowiecze wyjaśniało przypo-
wieść o upadku pierwszego człowieka. Cytując słowa
Apostoła Pawła — ...per unum kominem peccatian in hunc
mundum intravit... („...przez jednego człowieka grzech
wszedł na świat...")⁹² — Gilson pisze, że są one „...echem
opowieści z Księgi Rodzaju. Objawienie raz jeszcze po-
dając do wiadomości człowieka fakt, którego on sam
w przyrodzony sposób nie był w stanie odkryć, otworzyło
drogę badawczej pracy rozumu"⁹³. Co jednak usiłuje
zbadać rozum, skoro w obliczu objawiającej mu się prawdy
o upadku pierwszego człowieka stawia sobie zadanie, by
zrozumieć to, czego dowiedział się z Pisma Świętego?
Przede wszystkim troszczy się o to, aby odsunąć od siebie
wszelkie podejrzenia: sam nie zajmował i nie zajmuje
żadnej postawy wobec upadku pierwszego człowieka. Filo-
zofia średniowieczna, pisze Gilson, wysunęła najbardziej
optymistyczną interpretację, jaką sobie można wyobrazić
w świecie, gdzie zło jest faktem, którego rzeczywistości
w żaden sposób nie da się zaprzeczyć⁹⁴. A oto na czym
polegała ta interpretacja: „...Rzeczy, stworzone ex nihilo,
są dobre, bo są stworzone, ale ich zmienność jest wpisana
w samą ich istotę, ponieważ właśnie powstały ex nihilo.
Jeśli więc będziemy się upierali przy nazywaniu «złem»
zmienności, której jako nieuniknionemu prawu podlega
natura, to będziemy musieli zarazem uwzględnić, że moż-
liwość zmiany jest koniecznością, której nawet Bóg nie
może wyłączyć z tego, co stwarza, gdyż sam fakt, iż zostało
ono stworzone, stanowi najwybitniejsze znamię tej moż-
liwości"⁹⁶. I jeszcze: „Nie idzie o stwierdzenie, czy Bóg

⁸¹ Rz 5, 12.

^8a E. Gilson: dz. cyt., s. 125.

⁸⁴ Tamże.

⁸⁵ Tamże, s. 118.

Concupiscentia irresistibilis 365

mógł stworzyć istoty niezmienne, bo byłaby to chyba
jeszcze większa niemożliwość niż stworzenie kwadratowych
kół. Jak widzieliśmy, zmienność jest tak samo współistotna
naturze niekoniecznego stworzenia, jak niezmienność jest
współistotna naturze Bytu koniecznego"⁹⁶. Skąd filozofia
średniowieczna wzięła to wszystko? Przecież nie z Pisma
Świętego. W tym samym rozdziale, z którego przytoczyłem
powyższe fragmenty, Gilson wskazuje, iż punktem wyjścia
„optymizmu" filozofii średniowiecznej były słowa Stwór-
cy, powtarzane pod koniec każdego dnia stworzenia:
„A widział Bóg, że były dobre", oraz słowa, w których
szóstego dnia Bóg wyraził swoje pełne zadowolenie, spog-
lądając na wszystko, co zostało stworzone: „A Bóg widział,
że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre"⁹⁷. W opowie-
ści Księgi Rodzaju nie ma nawet najmniejszej aluzji do
tego, że w samym akcie tworzenia zawierał się jakiś
niedostatek czy brak, który czyni możliwym pojawienie się
zła w świecie. Przeciwnie, Pismo widzi w akcie tworzenia
gwarancję tego, że stworzone może i powinno być dobre,
wyłącznie dobre. Myśl o tym, iż stworzone ze swej natury
zawiera w sobie możliwość zła, filozofia średniowieczna
znalazła nie w Piśmie, lecz u Greków. W Platońskim
Timaiosie, stworzywszy świat, demiurg przekonuje się, że
temu światu daleko do doskonałości, i stara się, w miarę
swych sił, poprawić choć częściowo to, co już stworzył.
Również u Epikteta — który jak zawsze nieco naiwnie, ale
za to szczerze i rzetelnie przekazuje nauki swoich mistrzów
— czytamy, że Zeus bez ogródek wyznaje Chryzypowi, iż
jego boska moc nie jest bezgraniczna⁹⁸: nie miał tyle
władzy, aby dać ludziom świat i ich ciała na własność,
mógł jedynie oddać im je w dzierżawę, ponieważ wszystko,
co stworzone, mając początek, musi mieć też koniec (tak
brzmi zasada istnienia zniewalająca także bogów: genesis,
narodziny, pociąga za sobą phthora —- zniszczenie) i dlatego
dał im uczestnictwo w boskim rozumie (intellectus separa-

"* Tamże, s 126.

" Rdz 1, 31.

⁶⁸ Zob. Epiktet: dz. cyt., s. 203.

366 O filozofii średniowiecznej

tus), dzięki czemu jakoś się przystosowują do otaczających
warunków i będą istnieć w stworzonym świecie. Tak
myśleli Grecy: konieczność, nawet zdaniem Platona, dzieli
władzę z boskością. Zatem akt stwórczy nieuchronnie
wniósł do świata niedoskonałość i zło. Lecz Biblia, na
odwrót, wychodziła z założenia, iż stwórczy akt Boga jest
źródłem wszelkich form doskonałości: Biblia nie zna
władzy konieczności i nieuchronnych zasad. Przyniosła
światu nowe, nie znane starożytnym pojęcie prawdy stwo-
rzonej, prawdy zależnej od Stwórcy, podporządkowanej
Mu i służącej Jego woli. Jak więc doszło do tego, że owa
prawda przeistoczyła się w niepodważalną zasadę i zagar-
nęła władzę — ona, która została stworzona po to, aby
słuchać? A może grecki demiurg okazał się po prostu
bardziej przewidujący i przenikliwy od judeochrześcijań-
skiego Stwórcy świata? Natychmiast spostrzegł, że we
wszechświecie nie wszystko jest w porządku, a biblijny Bóg
wciąż głosił swoje valde bonum, najwidoczniej wcale nie
podejrzewając, że na mocy niepodważalnych zasad, wpisa-
nych tajemniczą ręką w naturę i istotę bytu, żadna rzecz
stworzona nie może być valde bonum. W konsekwencji
filozofia średniowieczna zniesławiła również akt Boskiej
twórczości i uznała jednocześnie, że Bóg nie był w stanie
odpowiednio ocenić stworzonego przez siebie świata.

Nie wolno, rzecz jasna, zakładać, iż filozofowie średnio-
wieczni świadomie występowali przeciwko temu, o czym
świadczyło Pismo, nie wolno również przypuszczać, że
komentowali Biblię słowami wypowiedzianymi przez Arys-
totelesa o Homerze: „wiele kłamią poeci". Lecz przejęte od
Greków podstawowe zasady myślenia zrobiły swoje. Scho-
lastycy gotowi byli zniesławić akt stwórczy, zwątpić w Bos-
ką wszechmoc — byleby tylko nie byli zmuszeni uznać
niedoskonałości naszego rozumu. Bez najmniejszego waiia-
nia mówili o „niepodważalnej zasadzie", wpisanej w istnie-
nie stworzonego, o tym, że nawet Bóg nie jest w stanie
uniezależnić się od pochodzącej nie wiadomo skąd zasady,
podobnie jak nie może stworzyć kwadratowego koła. Mało
tego — spokojnie mówili. Prawdopodobnie za każdym
razem, kiedy przekonywali się, że stoją przed niemożliwoś-

C-oncupiscentia irresistibilis 367

cią, którą również Bóg nie potrafi przezwyciężyć, doświad-
czali, jak pisał Dostojewski, niemal mistycznego uczucia
zadowolenia i głębokiego wewnętrznego spokoju: niemoż-
ność, kamienna ściana, dwa razy dwa — cztery, trzeba
i można się więc zatrzymać*. Kwadratowe koło — prawda
równie niezaprzeczalna i dla człowieka, i dla Boga okazała się
błogosławionym, spadłym z nieba darem, podobnie jak
„poznaj samego siebie" oraz inne bezsporne prawdy po-
chodzące z nieba, które filozofia grecka znała już w czasach
starożytnych: prawdy te gwarantują „poznanie" {eritis scien-
tes). Lecz kwadratowe koło nie ma przecież żadnej przewagi
nad górą bez doliny, o której słyszeliśmy od Kartezjusza. Jeśli
góra bez doliny stanowi kres jedynie dla myślenia ludzkiego,
a nie ogranicza wszechmocy Boga, to dlaczego kwadratowe
koło rozporządza tak nieoczekiwaną władzą? Albo może to,
co mówił Kartezjusz, należy rozumieć w sensie metaforycz-
nym? Nawet autor Rozprawy o metodzie nie uważał, iż Bóg
może stworzyć górę bez doliny, i nie dopuszczał, że filozofia
średniowieczna — od której przejął Biblię, głoszącą moż-
liwość gór bez dolin i kwadratowych kół — kiedykolwiek coś
takiego zakładała: można to powiedzieć, lecz nie sposób tego
pomyśleć, jak uczył maestro di coloro chi sanno. Wieczne
prawdy nie zostały stworzone przez Boga — źródłem,
z którego czerpią je zarówno ludzie, jak i Bóg, jest intellectus
separatus. Arystoteles osądza Pismo Święte, a nie Pismo
Arystotelesa: zasada sprzeczności jest najbardziej niezachwia-
ną z wszystkich zasad, jej wszystko się podporządkowuje;
ona, nie pytając nikogo o zgodę, wpisuje do Księgi Rodzaju
wszystko, co wymyśli, i sam Stwórca nie może się jej
sprzeciwić. Choć będziemy jeszcze mówić na ten temat, warto
już w tym miejscu przypomnieć świadectwo Leibniza mówią-
cego o tym, że zło, pochodzące zdaniem Greków z materii,
według „nauki chrześcijańskiej" zakorzenione jest w nie
stworzonych zasadach idealnych, w tych wiecznych praw-
dach, które, jak wiemy, wniknęły do rozumu Boga, nie licząc
^Si? z Jego wolą.

* Tak jak u Spinozy: „Acguiescentia in se ipso ex ralione oriri potest et ea solą
tteguiescentia quae ex ratione oritur, swnma est guae darł potest".

368 O filozofii średniowiecznej

Znów przekonujemy się, że filozofia średniowieczna,
rozważając swoje centralne zagadnienie, zmuszona była
wyrzec się głównego zadania: objawienia światu idei praw-
dy stworzonej, nie znanej starożytnym. Dopuszczalne jest
jeszcze twierdzenie, że Bóg stworzył świat — nawet Platon
tego uczył. Prawdy jednak nie zostały stworzone przez
Boga, istnieją autonomicznie i niezależnie od Niego. Spoty-
kamy wprawdzie u filozofów średniowiecznych pojęcie
stworzonej prawdy wiecznej. W ten sposób jak gdyby
zdobywają sobie prawo do mówienia o „nieuchronnych"
i „nieprzezwyciężalnych" nawet dla Boga warunkach bycia
i istnienia. Lecz kupują to prawo za wysoką cenę wewnę-
trznej sprzeczności: jeśli bowiem prawda została stworzo-
na, to, jak słyszeliśmy, w żadnym wypadku nie może już
być wieczna i niezmienna, nawet gdyby Bóg tego zaprag-
nął. Ale w stosunku do prawdy stworzonej przejawia się
pobłażliwość, o którą daremnie dobija się żywy człowiek.
Stworzony człowiek jest z konieczności niedoskonały i nie
rria prawa liczyć na wieczne istnienie. Natomiast dla
prawdy nawet sama zasada sprzeczności gotowa jest zrezy-
gnować ze swych potężnych praw, zezwala prawdzie stwo-
rzonej na niezmienność, której odmówiono żywym is-
totom, lekceważąc wielkie przykazanie: credere contra
rationem yituperabile est („wierzyć wbrew rozumowi jest
rzeczą niedopuszczalną").

Z taką samą beztroską filozofia średniowieczna przejęła
od Greków naukę o tym, że zło jest tylko brakiem
dobra, privatio boni. Dla człowieka, który chce zrozumieć
(intelligere) zło, wyjaśnienie tego rodzaju wydaje się
całkowicie zadowalające, ponieważ w mniejszym lub więk-
szym stopniu osiąga swój cel. Zło powstało w świecie
w sposób naturalny, jakiegoż więc żądać jeszcze wyiaś-
nienia? I im bardziej oczywista jest nieuchronność zła, tym
większa cześć i chwała dla filozofii, która tę nieuchronność
dostrzegła. Wszak sens wszelkiego „rozumienia" i „wyjaś-
niania" polega właśnie na tym, aby pokazać, że to, co jest,
nie mogło i nie może być inne, niż jest. W uświadomieniu
nieuchronności tego, co istnieje (nowożytna formuła Heg-
la: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne"), grecka

Concupiscentia irresistibilis 369

filozofia potrafiła znajdować i znajdowała coś uspokajają-
cego, rozgrzeszającego i nieomal mistycznego". Lecz
przecież przeznaczeniem filozofii judeochrześcijańskiej, je-
śli zaakceptowała ona prawdę „objawioną", było nie
umocnić, ale raz na zawsze przezwyciężyć ideę nieuchron-
ności — wiele mówi się o tym w książce Gilsona. Zło
wyjaśnione nie przestaje być złem. Malum rozumiane jako
privatio boni jest równie odrażające i nieznośne, jak zło
niczym nie wyjaśnione. W Piśmie Świętym stosunek do zła
jest zupełnie inny, chce ono nie tyle wyjaśnić, co wytępić
zło, wykorzenić je z bytu: w obliczu biblijnego Boga zło
przeobraża się w nicość. Można powiedzieć, że istota
biblijnego Boga zawiera się w tym, iż przed Jego obliczem
w niepojęty dla nas sposób, „...w świecie, gdzie zło jest
faktem, którego rzeczywistości w żaden sposób nie da się
zaprzeczyć"¹⁰⁰, ujawnia się możliwość tego, co Gilson
nazywa „radykalnym optymizmem": metafizyka poznania
Księgi Rodzaju nie zgadza się, na przekór Grekom, widzieć
w „danym fakcie" — rzeczywistości, której nie da się
zaprzeczyć. Na swój sposób stawia pytania o to, czym jest
„fakt", co znaczą „dane", czym jest „rzeczywistość"
i pamiętając „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było
bardzo dobre", zuchwale zaczyna mówić o tym, czy
„faktowi", „danym" i „rzeczywistości" istotnie przysługuje
ten rodzaj „ostateczności", który im przypisujemy, nie
mając odwagi polemizować z rozumem i jego wytworem
— „zasadą sprzeczności". Dla Arystotelesa jest to czyste
szaleństwo. Wie on doskonale, że to d'hotiproton kai arche
(„to, co dane, jest pierwsze i jest punktem wyjścia")¹⁰¹,
albo, jak się potocznie mówi, z faktami spierać się niepo-
dobna. I rzeczywiście, człowiek, który „wie", nie protestuje;
„pada i oddaje pokłon": wiedza sparaliżowała jego wolę,
przyjmuje wszystko, co mu podsuną, przekonany z góry, że
wiedza równa go z bogami (eritis sicut dii scientes). Lecz
Pismo uczy czego innego. Bóg nie dlatego czyni cokolwiek,

⁸⁸ Zob. F. Dostojewski: dz. cyt., s. 74.

¹⁰⁰ E. Gilson: dz. cyt., s. 125.

¹⁰¹ Etyka nikomachejska 1098 b.

370 O filozofii średniowiecznej

iż wie, że jest to dobre, ale dlatego cokolwiek bywa dobre,
że zostało stworzone przez Boga. Wiemy, że tę myśl Dunsa
Szkota odrzuciły zarówno średniowieczna, jak i nowożytna
filozofia. Dla naszego rozumu jest ona tak samo nie do
przyjęcia jak Plotynskie epekeina nou kai noeseós (poza
rozumem i poznaniem) albo raczej Plotynskie „poza" tak
nas przerażało i wciąż przeraża dlatego, że instynktownie
czujemy, iż kryje się za nim to, co Seeberg z takim
niekłamanym przestrachem nazywał niczym nie powstrzy-
maną i chaotyczną samowolą. Jakkolwiek jednak straszne
mogłoby się to nam wydawać, Bóg Pisma Świętego nie jest
skrępowany żadnymi regułami, żadnymi zasadami: On jest
źródłem wszystkich reguł, wszystkich zasad, On jest ich
władcą, tak jak On jest panem szabatu. Drzewo poznania
dobra i zła zostało przez Boga zasadzone równocześnie
z drzewem życia, nie po to jednak, aby człowiek żywił się
jego owocami. Samo przeciwstawienie dobra i zła, a ściślej
mówiąc, pojawienie się zła nie jest związane z aktem
stworzenia świata — wówczas było jedynie valde bonum
— ale z momentem upadku naszego praojca. Do tej chwili
wolność, zarówno Boska, jak i ludzka, nie była niczym
ograniczona, wszystko było dobre, ponieważ uczynił to
Bóg, ponieważ uczynił to człowiek stworzony na obraz
i podobieństwo Boga: oto istota tajemniczego biblijnego
valde bonum. Natomiast wolność jako możliwość wyboru
między dobrem i złem, wolność znana Grekom i przejęta
od nich przez średniowieczną, a potem także nowożytną
filozofię — jest wolnością człowieka upadłego, wolnością
ujarzmioną przez grzech, która stała się przyczyną po-
jawienia się zła na świecie i nie jest w stanie usunąć go
z życia. Dlatego też im bardziej człowiek umacnia się
w przekonaniu, że jego zbawienie związane jest z „wiedzą"
i umiejętnością odróżniania dobra od zła, tym głębiej
wrasta w niego i tym trwałej zakorzenia się w nim grzech.
Bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus,
jak wyrażali się pelagianie, to jest pochwały i nagany za
dobre i złe czyny stanowią dla człowieka nie tylko najwyż-
szą, ale w ogóle jedyną duchową wartość. Tomasz z Ak-
winu — i pod tym względem nie różni się od pozostałych

Concupiscentia irresfetibilis 371

filozofów średniowiecznych — spokojnie, jakby mimowol-
nie stawia pytanie, utrum credere sit meritorium („czy wiara
jest zasługą?")- A wiara jest przecież darem i to najwięk-
szym darem, jaki tylko człowiek może otrzymać od Stwór-
cy — raz jeszcze przypomnę: ...ouden adynatesei hymin
(„...nic niemożliwego nie będzie dla was"). Na cóż więc tu
jakiekolwiek nasze zasługi i pochwały tego, kto stał na
straży drzewa poznania? I czyż to nie on podpowiada
ludziom tego rodzaju pytania? Oczywiście, jeśli wolność
jest wyłącznie możliwością wyboru między dobrem i złem
i jeśli wiara jest rezultatem tego wyboru, który ma na celu
dobro, to należy mówić o ludzkich zasługach i nawet
uznać, że na sądzie Bożym nasze zasługi powinny być
brane pod uwagę. Lecz ten sąd, na którym nasze zasługi
decydują o naszym losie lub choćby mają wpływ na
rozstrzygnięcie naszego losu, sąd, na którym nagradza się
cnotę i karze występek, nie jest „ostatecznym sądem"
Pisma Świętego, ale pojmowanym w ludzkich kategoriach
sądem greckiej moralności. W Piśmie jeden kajający się
grzesznik ma przewagę nad dziesiątkiem sprawiedliwych,
syn marnotrawny sprawia więcej radości niż syn wierny,
żebrak idzie przed bogobojnym faryzeuszem, w Piśmie
słońce wschodzi jednakowo i dla grzeszników, i dla spra-
wiedliwych. Lecz nawet św. Augustyn, tak bezlitośnie
krytykujący Pelagiusza, z wielkim trudem znosił „im-
moralizm" Pisma i nie potrafił ukryć westchnienia ulgi,
kiedy myśląc o innym świecie mógł pozwolić sobie na takie
stwierdzenie: ibi non oritur soi super bonos et malos, sed soi
iustitiae solos protegit bonos („tam słońce nie wschodzi
jednakowo nad dobrymi i złymi, tam słońce sprawiedliwo-
ści chroni tylko dobrych").

VIII

Pelagiańskie bonum et malum quo nos laudabiles vel
vituperabiles sumus („dobro i zło, które sprawia, że jesteś-
my godni pochwały lub nagany"), to jest owoce z drzewa
poznania dobra i zła, stało się dla filozofów średniowiecz-

372 O filozofii średniowiecznej

nych, podobnie jak dla Greków, par excellence duchowym
pokarmem, można powiedzieć „jedyną potrzebą". Megis-
ton agathon on anthropó touto hekastes hemeras peri aretes
tous logous poieisthai („najwyższym dobrem dla człowieka
jest wieść przez całe dnie dysputy o cnocie") — mówi
w Platońskiej Obronie Sokrates, i niewiele się pomylimy,
jeśli słowa te uznamy za articulus stantis et cadentis (punkt,
od którego zależy trwanie albo upadek) greckiej mądrości.
Gilson ma niewątpliwie rację, kiedy przestrzega nas przed
nadmiernym zaufaniem do tego, co przyjęto nazywać
„niezmąconą pogodą greckiego świata"¹⁰². Nietzsche
pierwszy zwrócił uwagę na wiele rzeczy, których nikt przed
nim nie dostrzegał: jak pamiętamy, zobaczył i pokazał nam
w Sokratesie „dekadenta", człowieka upadłego, i jego
upadek odnajdywał w tym, co wyrocznia delficka po-
czytywała za największą zasługę i co według samego
Sokratesa odróżniało go od pozostałych ludzi: Sokrates nie
cenił w życiu niczego — i tego uczył innych — prócz
pochwały dobra i nie lękał się niczego oprócz nagany tegoż
dobra. Cała mądrość grecka opiera się na tym fundamen-
cie. Podstawowym zadaniem odkrytej przez Greków diale-
ktyki było zniesławienie owoców z drzewa życia i przeko-
nanie człowieka o ich marności i nieużyteczności. Zasad-
niczy argument rozumu, wymierzony przeciwko drzewu
życia, zawsze sprowadzał się u Greków — a potem u św.
Augustyna i u wszystkich niemal myślicieli średniowiecz-
nych — do stwierdzenia, że owoce z drzewa życia nie
podlegają naszej mocy: nie od nas zależy możliwość ich
zdobycia, a w jeszcze mniejszym stopniu możliwość za-
trzymania ich przy sobie. Stąd słynny podział stoików na
ta eph'hemin (to, co w naszej mocy) i ta ouk eph'hemin (to,
co nie w naszej mocy) i równie słynna nauka, iż człowiek
powinien szukać tylko tego, co od niego zależy, i że
wszystko pozostałe winno być zaliczone do dziedziny
rzeczy całkowicie obojętnych, do dziedziny adiaphora.
U Epikteta znajdujemy szczere wyznanie, iż początkiem
filozofii jest uświadomienie sobie własnej bezsilności i bez-

E. Gilson: dz. cyt., s. 113.

Concupiscentia irresistibilis 373

radności wobec konieczności. Jedyne możliwe ocalenie
przed królującą w świecie koniecznością widzieli Grecy
w świecie racjonalnym, gdzie właśnie schronił się mędrzec
przed okropnościami i fałszem świata realnego. A ponie-
waż świat racjonalny dostępny jest wyłącznie dla rozumu,
dla wzroku duchowego, dla oculi mentis, to naturalną
konsekwencją tego był fakt, iż Grecy wszystkie swoje
nadzieje wiązali z rozumem i uważali go za najlepszą część
człowieka. Dysponowali niepodważalnymi argumentami
na potwierdzenie tej tezy: człowiek jest istotą rozumną.
Rozum jest jego differentia specifica (cechą wyróżniającą),
która wyróżnia go spośród wszystkich stworzeń żywych,
a więc stanowi jego istotę jako człowieka. W odniesieniu
do człowieka żyć zgodnie z naturą, uczyli stoicy, to żyć
zgodnie z rozumem. Filozofia średniowieczna radośnie
przejęła od Greków, na równi z innymi prawdami, również
i tę prawdę, nie zadając sobie najmniejszego trudu, by
sprawdzić, co ma do powiedzenia na ten temat Pismo
Święte, albo raczej z góry gotowa nie tyle odrzucić, co po
prostu przemilczeć lub przeinterpretować wszystko, co
w Biblii okaże się niezgodne z mądrością Greków. U Apos-
toła Pawła można było przeczytać, że nie w rozumie i nie
w wiedzy zawiera się to, co dla człowieka jest najważniejsze
i najistotniejsze. Filozofowie średniowieczni nieustannie
mówili o miłości — w książce Gilsona poświęcony jest
temu zagadnieniu znakomity rozdział — lecz, jak zaraz
zobaczymy, również miłość Pisma Świętego byli zmuszeni
poddać procesowi oczyszczenia, aby nie ubliżała ideałowi
greckiemu. Miłość przekształciła się u filozofów średnio-
wiecznych w to, co Spinoza nazywał amor Dei intellectualis
(rozumowa miłość do Boga), tak że wspomniany rozdział
z książki Gilsona można równie dobrze odnieść do filozofii
średniowiecznej, jak i do filozofii Spinozy. Qui philosophi
vocantur, si quae forte vera et fidei nostra accommoda
dbcerunt, ab eis tanąuam ab iniustis possessoribus fn usum
nostrum vindicandum est („Jeżeli tak zwani filozofowie
powiedzieli coś prawdziwego, odpowiadającego naszej wie-
rze, to możemy to od nich, tych bezprawnych właścicieli,
przejąć na nasz użytek") — w taki sposób określał św.

374 O filozofii średniowiecznej

Augustyn swój stosunek do filozofii greckiej. Lecz, jak
niejednokrotnie mieliśmy już okazję się przekonać, faktycz-
nie działo się coś odwrotnego: nie tyle prawda grecka
przystosowywała się do biblijnej, ile biblijna do greckiej.
Kiedy Tomasz z Akwinu, usiłując pogodzić z własną
doktryną platonizm św. Augustyna i Dionizego Pseudo-
-Areopagity pisze: ipsum enim lumen intellectuale, ąuod est
in nobis, nihil est aliud ąuam ąuaedam participata similitudo
luminis increati, in quo continentur rationes aeternae („właś-
nie samo duchowe światło wewnątrz nas nie jest niczym
innym, jak pewnym podobieństwem, uczestnictwem
w świetle nie stworzonym, w którym zawierają się wszyst-
kie wieczne prawdy")¹⁰³ — to trudno nie rozpoznać
w tym Arystotelesowskiej idei samoistnego, nieśmiertel-
nego, wiecznego rozumu, intellectus separatus. Powołuje się
on wprawdzie na psalm: Multi dicunt: quis ostendit nobis
bona? Signatum est super .nos lumen \ultus tui, Domine
(„Wielu powiada: «Któż nam ukaże szczęście? Wznieś
ponad nami, o Panie, światłość Twojego oblicza!»")¹⁰⁴,
powołuje się również na znany fragment z Apostoła Pawła
(Rz 1, 20), lecz właśnie te cytaty najlepiej wyjaśniają, do
czego dążyli filozofowie średniowieczni, kiedy poszukiwali
w Piśmie „zasad metafizycznych". Za pomocą metody
analogii, najbardziej ryzykownej, jaką tylko sobie można
wyobrazić, filozofia średniowieczna przechodziła od prawd
empirycznych, jawiących się w doświadczeniu potocznym,
do prawd wiecznych i niezmiennych, którym nadawała
miano metafizycznych. Przy wnikliwej analizie okazuje się
jednak, że metoda analogii nie różni się prawie od Sok-
ratejskiej metody poszukiwania prawdy i zawiera w sobie
ukrytą wadę, która, jak już wskazywaliśmy, w ostatnim
wielkim helleńskim filozofie, Plotynie, musiała nieuchron-
nie wzbudzić nieufność względem samej istoty myślenia
greckiego. Sokrates wychodził od tego, co ludzie uznają
zazwyczaj za prawdziwe i dobre i przyjmując, to wyciągał
wniosek o istnieniu wiecznej prawdy i niezmiennego dobra.

^10> Św. Tomasz z Akwinu: Summa theol. I, 86 qu., 5 art., conol.
¹⁰⁴ Ps 4, 7.

Concupiscentia irresistibilis 375

Dyskutował zawsze z ludźmi czynu i praktyki: z kowalami,
cieślami, lekarzami, politykami itd. I z dyskusji tych
wyniósł przekonanie, że istota prawdy i dobra polega na
tym, by poznawszy warunki, w jakich rodzi się i żyje
człowiek, podporządkować się im i do nich dostosować
swą działalność. Do tego momentu rozumował z pewnoś-
cią prawidłowo. Lecz kiedy wyciągał na tej podstawie
wniosek, że zaobserwowane przez niego zasady i warunki
ludzkiego istnienia jawią się jakby odblaskiem prawdy an
sich i że podporządkowanie się tym warunkom jest dobrem
an sich, dokonywał nieuprawnionego metabasis eis allo
genos (przeskoku do innej dziedziny). Jest przecież akurat
na odwrót: prawda an sich i dobro an sich są całkowicie
niewidzialne dla tego, komu warunki istnienia narzuciły
konieczność „poznawania" i „przystosowania się". Praw-
da i dobro rodzą się i żyją w zupełnie innych wymiarach.
Jakże biblijne słowa ...signatwn est super nos lumen yoltus
tui, Domine („ponad nami, o Panie, światłość Twojego
oblicza") mało podobne są do owych veritates aeternae
(wiecznych prawd), na które zamieniła je zahipnotyzowana
grecką mądrością filozofia średniowieczna. Znów mimo-
wolnie przychodzi na myśl drzewo poznania i drzewo
życia. Na gałęziach drzewa poznania rosły veritates aeter-
nae oraz bonum et malutn quo nos laudabiles vel ńtuperabi-
les sumus — wieczne prawdy i wypływające z nich „dobro
i zło", czyli pochwały i nagany tego, kto za pomocą eritis
scientes zniewolił ludzką duszę. Prawdy wieczne nie są
zdolne do przemiany bez względu na to, co niosłyby z sobą
człowiekowi — zastygłe, skamieniałe, obumarłe i wynisz-
czające prawdy — czyż można wymyślić coś równie mało
przypominającego to, w czym biblijne myślenie widziało
istotę żywego Boga? Filozofowie średniowieczni mogli
wprawdzie powoływać się i powoływali się zawsze na Ego
sum Dominus et non mutor („Jestem Bogiem i jestem
niezmienny"). Lecz w tym punkcie wychodzi na jaw fakt,
który tak subtelnie podkreślił Gilson wskazując, iż nasze
pojęcia trzeszczą w szwach za każdym razem, ilekroć
próbujemy wtłoczyć w nie zawartość Pisma. Niezmienność
Boga nie ma nic wspólnego z niezmiennością wiecznych

376 O filozofii średniowiecznej

prawd. Wieczne prawdy są niezmienne dlatego, że nie
mogą się zmieniać; Bóg niezmienny jest dlatego i o tyle,

0 ile nie chce i nie widzi potrzeby zmiany. Kiedy Abraham,
ojciec wiary, wysuwa argumenty w obronie Sodomy i Go-
mory, Bóg wysłuchuje go spokojnie i uznając ich słuszność,
zmienia swoją decyzję. W Biblii takich przykładów znaleźć
można dowolną liczbę, a jeśli porzucić lęk przed Arys-
totelesem i jego „wiele kłamią poeci", to trzeba powiedzieć,
że niezmienność biblijnego Boga nie ma nic wspólnego
z niezmiennością, którą ubóstwiła grecka mądrość, a nawet
ją wyklucza. Niezmienność Pisma Świętego, podobnie jak
szabat, istnieje dla człowieka, a nie człowiek dla niezmien-
ności. Niezmienność Bogu służy, a nie rozkazuje, tak jak
służą Mu wszystkie pozostałe prawdy, które jako stworzo-
ne mają jedynie władze wykonawczą i to wyłącznie wtedy,
kiedy zachodzi taka potrzeba.

Rzuca to nieco światła na związek między drzewem
poznania i upadkiem człowieka. Oczarowany słowami
kusiciela eritis scientes, nasz praojciec wolność, która
określała jego stosunek do słuchającego i słyszącego Stwór-
cy, zamienił na zależność od obojętnych i bezosobowych
prawd, niczego nie słuchających i nie słyszących, auto-
matycznie urzeczywistniających zagarniętą przez siebie
władzę. Oto dlaczego nie można definiować stosunku
człowieka do Boga w kategoriach zależności: stosunkiem
człowieka do Boga jest wolność. To właśnie miał na myśli
Dostojewski, kiedy w obliczu dwa razy dwa równa się
cztery żądał kamiennych ścian i nieusuwalnych „niemoż-
liwości", aby zagwarantowano mu prawo do „kaprysu".
Dusił się „w świecie, gdzie zło jest faktem, którego
rzeczywistości w żaden sposób nie da się zaprzeczyć"

1 konieczność podporządkowania się „danym" przeżywał
jako straszliwą konsekwencję grzechu pierworodnego. Ta-
ki jest również sens nauki Nietzschego o moralności panów
i niewolników: pod zewnętrznym ateizmem Nietzschego
kryło się niepowstrzymane dążenie do wolności człowieka
niewinnego, nadającego imiona wszystkim rzeczom i nad
wszystkimi rzeczami panującego. Z większym jeszcze pra-
wem mógłby mówić o prawdach panów i niewolników

Concupiscentia irresistibilis 377

lecz na to nie starczyło mu zuchwałości. Jesteśmy do

tego stopnia skrępowani podstawowymi zasadami filozofii
greckiej, które wchłonęliśmy wraz z mlekiem matki, że
próba przeciwstawienia im prawdy Pisma wydaje się już
nie tylko obłędem, ale i bluźnierstwem. Najwybitniejsi
przedstawiciele filozofii średniowiecznej spodziewali się
zbawienia ze strony owoców z drzewa poznania i nawet św.
Augustyn, przy wszystkich tak wstrząsających nami wzlo-
tach swego twórczego geniuszu, nieustannie oglądał się na
Greków. On, tak sławiący Pismo — poszukiwał „oczywis-
tości", on, tak gwałtownie walczący z Pelagiuszem i jego
przyjaciółmi, widział wolność w wolności wyboru między
dobrem i złem i uzależniał zbawienie człowieka od zasług
i wysiłków. Dlatego, jeśli porównać jego własne teksty
z tymi fragmentami Psalmów i innych miejsc Biblii,
z których tak chętnie i często korzystał, nie sposób oprzeć
się wrażeniu, że są one wprawdzie dziełem sztuki wielkiego
formatu, ale mimo wszystko sztuki. Nie jest to swobodny
wzlot psalmisty, ale ludzkie, zbyt ludzkie przezwyciężenie
prawa ciążenia: liczne dowody, które zawsze towarzyszą
jego rozważaniom, i pewna zapalczywość w tonie przypo-
minają nam, niczym nieznośny szum maszyny, że „mecha-
nizm" rozumienia nie został do końca wyłączony, nawet
w tych wypadkach, kiedy mowa o łasce*.

„Zwyczaj racjonalizowania swej wiary", podobnie jak
nieprzezwyciężone dążenie, by die moralische Betrachtung
der religiósen zu iiberordnen, przepoiły całą filozofię śred-
niowieczną, a zwłaszcza scholastyczną koncepcję łaski.
Kiedy myśliciel średniowieczny mówi gratia non tollit
naturam („łaska nie zmusza natury")¹⁰⁶ — to w słowach
tych nie zawiera się, jak mogłoby się wydawać, miłosny
hołd składany Stwórcy. Przeciwnie, wiele danych przema-
wia na korzyść tezy, że należy w nich widzieć chytrość
rozumu, który chce za wszelką cenę zachować swą auto-

* Tak różniący się od siebie i jedynie zgodnie szanujący św. Augustyna historycy,
Jak J. Tixeron (JJist. des dogmes, III, 362) i Harnack (III, 210) muszą dostrzec w nim:
pierwszy — „zwyczaj racjonalizowania swej wiary", a drugi, że w jego doktrynie die
moralische Betrachtung der religiosen iibergeordnet ist („moralny punkt widzenia
dominuje nad religijnym").

¹⁰¹ Św. Tomasz z Akwinu: Summa theol. I, 1 qu., 8 art., ad sec.

378 O filozofii średniowiecznej

nomic. Potentia ordinata Boga jest rozumowi znacznie
bliższa i bardziej dlań zrozumiała niż Jego potentia ab-
soluta, której w ostatecznym rozrachunku boi się najbar-
dziej. Rozum szuka porządku i znajduje wszędzie okreś-
loną, raz na zawsze ustaloną strukturę. Nawet potentia
absoluta przeciwstawia potentia ordinata, jako porządek
nadnaturalny porządkowi naturalnemu, odpierając w ten
ten sposób wszelkie zakusy na nienaruszalność swych
władczych praw. Łatwo się o tym przekonać, przytaczając
konkretny, lecz niezwykle wymowny przykład. U Ak-
winaty czytamy: quod ąuidam dicunt ąuod animalia ąuae
nunc suntferocia et occidunt alia animalia in statu illo (ante
peccatum) fuissent mansueta non solum circa hominem, sed
circa animalia. Sed hoc est omnino irrationabile. Non est
enim per peccatum hominis natura animalium mutata ut
ąuibus nunc naturale est comedere aliorum cames, tunc
vivissent de herbis, sicut leones et falcones („niektórzy
twierdzą, że zwierzęta, które w dzisiejszych czasach są
dzikie i pożerają inne zwierzęta, w poprzednim stanie
[przed grzechem] były potulne nie tylko w stosunku do
człowieka, ale także w stosunku do innych zwierząt. Lecz
jest to całkowicie sprzeczne z rozumem. Przez grzech
pierworodny człowieka nie zmieniła się oczywiście natura
zwierząt, które, jak na przykład lwy czy sokoły, zupełnie
naturalnie żywią się teraz mięsem innych zwierząt, będąc
wtedy jakoby trawożernymi"). Znów niepodobna polemi-
zować z Akwinatą: przypuszczenie, że przed grzechem
pierworodnym drapieżniki żywiły się trawą,, jest sprzeczne
z rozumem". U proroka Izajasza czytamy jednak, iż Bóg
nie liczy się z tym, co powinno się dziać zgodnie z naturą
rzeczy. Każdy zna słynne słowa: „Wilk i baranek paść się
będą razem; lew też będzie jadał słomę jak wół"¹⁰⁶. Nawet
Franciszkowi z Asyżu udało się za pomocą łagodnych
i przekonywających słów — frate lupo (bracie wilku)
— zmienić naturę okrutnego drapieżnika, a możliwe to
było jedynie dlatego, że ani prorok Izajasz, ani Franciszek
z Asyżu nie chcieli być scientes i nie usiłowali przekształcić

¹⁰⁶ Iz 65, 25.

Concupiscentia irresistibilis 379

prawdy objawienia w metafizyczne — oczywiste i niepod-
ważalne — zasady. Niepodważalność i niezmienność — to,
co stanowi istotę wiedzy i czego rozum szuka tak pożąd-
liwie — nie były dla nich niczym pociągającym: na odwrót,
odstręczały ich i przerażały. „Dwa razy dwa równa się
cztery jest już początkiem śmierci" — świadczy o tym
każdy wers Pisma. I gdyby powiedzieć Apostołowi, że
żyjemy „w świecie, gdzie zło jest faktem, którego rzeczywi-
stości w żaden sposób nie da się zaprzeczyć", to odparłby:
„Mówi głupi w swoim sercu: «nie ma Boga»"¹⁰⁷. Al-
bowiem fakt, dane — wcale nie rozporządzają prawem
ograniczania wszechmocy Bożej: boskie valde bonum od-
rzuca zarówno fakt, jak i wszystkie dane, i jedynie rozum
ludzki w hoti widzi proton kai arche (to, co pierwsze
i początkowe), których nigdy w nim nie było. I gdyby
z całą mocą oczywistości, tak jak „dwa razy dwa — czte-
ry", udowodnić Apostołowi, że człowiek pochodzi od
małpy, to ani dowody, ani oczywistość nie przekonałyby
go. Być może, powtórzyłby słowa Dostojewskiego: „cóż
mnie to obchodzi" itd., najpewniej jednak przypomniałby
zdanie z Pisma Świętego: „Według wiary waszej niech wam
się stanie". Czyli jeśli wierzysz, że pochodzisz od Boga, to
pochodzisz od Boga, jeśli wierzysz, że pochodzisz od
małpy, to pochodzisz od małpy: iustus ex Jide vivit
(„sprawiedliwy żyje wiarą"). Jest to oczywiście całkowicie
sprzeczne z rozumem i niewątpliwie cały arsenał swoich
vituperabilia (potępień) rozum skierowałby przeciwko temu
śmiałkowi, który odważyłby się twierdzić, że niektórzy
ludzie pochodzą od stworzonego przez Boga Adama, inni
zaś od małpy, powstałej na drodze naturalnej ewolucji
i przez Niego nie stworzonej — i do tego w zależności od
ich wiary. Wiara nie zda się na nic: jest to dziedzina,
w której króluje wiedza i wieczne prawdy (rozumu).
A lumen naturale nihil est aliud quam ąuaedam participata
similitudo luminis increati. Żadnej wierze nie uda się
przezwyciężyć oczywistych prawd rozumu. Są one praw-
dami rozumu właśnie dlatego, że żadna siła nie jest zdolna

¹⁰⁷ Ps 14 (13), 1.

380 O filozofii średniowiecznej

ich przezwyciężyć. I jeśli przypisujemy niezmienność same-
mu Stwórcy, to wyłącznie z tego powodu, iż chcemy
i możemy widzieć w Nim lumen increatum: upoważnia nas
do tego i zobowiązuje metoda analogii.

IX

Brak miejsca nie pozwala mi prześledzić za Gilsonem
tego wszystkiego, co zrobili scholastycy w dziedzinie filozo-
fii albo raczej do czego doszli scholastycy, kiedy próbowali
i jeśli próbowali, wykorzystując odziedziczone po Grekach
zasady i metody badania, wydobyć z Pisma Świętego
wieczne i niezachwiane prawdy: stojąc między drzewem
życia i drzewem poznania, podobnie jak pierwszy człowiek,
nie byli w stanie przezwyciężyć pokusy eritis scientes. Dla
scholastyków, tak jak i dla Greków, ostatecznym źródłem
prawdy był rozum i jego niezmienne prawa. Dlatego tak
troskliwie strzegli zasady sprzeczności i wyrzekali się na jej
korzyść nawet wszechmocy Stwórcy. Dlatego św. Augus-
tyn dopuszczał istnienie wolnej woli u człowieka upadłego
i bez względu na to, że tak pokornie uległa ona zasadzie,
głoszącej, że „zło jest w świecie faktem, którego rzeczywis-
tości w żaden sposób nie da się zaprzeczyć", twierdził,
że zło trzeba „wyjaśnić" i zaakceptować. Polemizować
z Grekami znaczyło z góry skazać się na porażkę, albo
raczej polemika z nimi była możliwa tylko w tym wypad-
ku, jeśli się raz na zawsze porzucało ich zasady oraz
ich technikę myślenia. „Jeśli chcesz podporządkować sobie
wszystko, podporządkuj się rozumowi", tak w aforystycz-
nym sformułowaniu Seneki wygląda bilans mądrości hel-
leńskiej. Co mogło na to odpowiedzieć średniowiecze?
Czy mogło dostrzec w tym pokusę? Nasze życiowe do-
świadczenie i nasza zdolność rozumienia stoją w całości
po stronie Greków, pod tym względem filozofia jest
jedynie bardziej usystematyzowanym i doskonalszym wy-
razem tego, o czym każdy człowiek na każdym kroku
przekonuje się bezpośrednio: nie można spierać się z fak-
tami, fakt jest ostateczną, definitywną rzeczywistością.

Concupiscentia irresistibilis 381.

Zasada sprzeczności i pozostająca pod jej ochroną, równie
jak one niezachwiana, reguła mówiąca, iż byłe nie może
stać się niebyłym, wpisane są jak gdyby w samą strukturę
bytu i nawet wszechmocnemu Stwórcy nie dane jest
oswobodzić bytu od ich władzy. Tylko przyjąwszy je
i pokłoniwszy się im, człowiek może zawładnąć światem,
jak zapewniał nas prawowierny uczeń Greków — Seneka.
Lecz w Piśmie czytamy co innego. Kiedy potężny i przebie-
gły duch, dosłownie powtarzając za Seneką, powiedział:
„Dam Ci to wszystko, jeśli upadniesz i oddasz mi pokłon"
— usłyszał w odpowiedzi: „Idź precz, szatanie! Jest bo-
wiem napisane: Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał
pokłon i Jemu samemu służyć będziesz". Inaczej mówiąc:
z rozumem, jego zasadą sprzeczności, z jego dwa razy dwa
równa się cztery, z jego kamiennymi murami (byłe nie
może stać się niebyłym, w świecie, gdzie zło jest faktem,
którego rzeczywistości nie da się zaprzeczyć; człowiek
powstał z małpy na drodze naturalnej ewolucji itd.), wobec
których pokora jawi się warunkiem możliwości wszelkich
dóbr, nawet się nie dyskutuje: przepędza się go jak zdrajcę,
jak uzurpatora. Tak uczy Pismo. Kiedy Dostojewski
szydził z roszczeń rozumu do powszechnych i koniecznych
prawd, szedł jedynie śladem Pisma Świętego, i choć był to
akt ludzki, zbyt ludzki, mimo to imitatio Christi (na-
śladowanie Chrystusa). Rozum nie dysponuje i nie może
dysponować ani jedną powszechną i konieczną prawdą,
i ani on, ani nikt inny, prócz Stwórcy, nie ma prawa
wpisywać jakichkolwiek zasad w strukturę bytu. Nie bez
powodu Kant mówił, że doświadczenie tylko rozdrażnia
filozofa: tego, czego domaga się filozofia racjonalna,
w doświadczeniu nie ma. Doświadczenie w żadnym razie
nie potwierdza tego, że zasada sprzeczności „nie zależy od
wszechmocy Boga" albo że byłe nie może stać się nieby-
łym. Wszystkie „kamienne ściany", wszystkie „dwa razy
dwa równa się cztery" są już pewnego rodzaju dodatkami
do doświadczenia, z których właśnie pierwszy kusiciel
utkał swoje eritis scientes.

W wiecznych, niezależnych od Stwórcy prawdach Pismo
Święte widzi z kolei jedynie fatalny w skutkach fałsz,

382 O filozofii średniowiecznej

przymus, zniewolenie. Jeśli więc pierwszy człowiek, a za
nim i my wszyscy nie jesteśmy w stanie i nie chcemy już
nawet wyzwolić się od tych prawd, nie jest to wcale
powodem, aby widzieć w nich coś ostatecznego, definityw-
nego, a zatem uspokajającego i wręcz mistycznego. Prze-
ciwnie, sytuacja ta powinna stać się źródłem nieustannej
trwogi, dręczącej i na wskroś nas przenikającej. Nie ulega
wątpliwości, że taka trwoga żyje i zawsze żyła w duszach
ludzkich, i dobrze znało ją także średniowiecze. Lecz
niewątpliwe jest także to, że człowiek najbardziej lęka się
tej trwogi i wszystkie swoje siły koncentruje na tym, aby ją
w sobie zagłuszyć. Przyjąć cokolwiek — nawet materię,
bezwład, obojętne na wszystko zasady — za coś na wieki
wieków nieprzezwyciężalnego i nie podlegającego prze-
zwyciężeniu, żeby tylko nie żyć dłużej w trwodze i nie
walczyć, non lugere, neąue detestari — grecka filozofia
nigdy nie ośmieliła się wykroczyć poza granice tego ideału.
Stąd wzięło się u św. Augustyna, .u Anzelma z Canterbury
i u wszystkich, którzy poszli za nimi, ich „wierzę, aby
zrozumieć". Stąd również Spinozjańskie „nie śmiać się, nie
płakać, nie nienawidzić, lecz rozumieć". Wstrząsający jest
fakt, że w naszych czasach Nietzsche, który rozpoczął od
tak oszałamiającego wszystkich „poza dobrem i złem"
(nikt, nawet on sam, nie rozpoznał w tym akcie wy-
rzeczenia się owoców z zakazanego drzewa), od moralności
panów i woli mocy (Deus omnipotens ex nihilo creans
omnia), zakończył głosząc triumfalne hymny na cześć amor
fati: największą mądrością jest pokochać to, co nieuchron-
ne. Zapomniał, że Sokrates, w którym potrafił dostrzec
człowieka upadłego par excellence, tego właśnie uczył.
Stoicy przecież wywodzą się od Sokratesa i kiedy Seneka
pisał: non pareo Deo, sed asser.tior ex animo illian, nec ąuia
necesse est seąuor („nie podporządkowuję się Bogu, lecz
z duszy zgadzam się z Nim i naśladuję Go, ale nie robię
tego z konieczności"), tylko powtarzał myśl Sokratesa.
Pod tym względem średniowiecze nie mogło i nie chciało
zrywać z tradycją filozofii helleńskiej. Nie mogło, ponieważ
zapożyczyło od niej fundamentalne zasady i technikę
myślenia, nie chciało, nie jest to bowiem w mocy tego,

Concupiscentia iiresistibilis 383

...kto chce lub o nie się ubiega, ale Boga, który okazuje
miłosierdzie"¹⁰⁸. Z tego punktu widzenia szczególnie po-
uczające są rozdziały drugiej części pracy Gilsona, za-
tytułowane: Miłość i jej przedmiot, Wolna wola i wolność
chrześcijańska, Prawo i moralność chrześcijańska. Filozofia
średniowieczna podejmuje niewiarygodne, niekiedy roz-
paczliwe wysiłki, aby przyjąwszy mądrość grecką, za-
chować prawdę biblijnego objawienia. Lecz wszystkie
wysiłki okazują się daremne: prawda objawienia upodab-
nia się do prawdy naturalnej. A wyraża się to zwłaszcza
w tym, że nie chce uznać swej zależności od Stwórcy, lecz
żąda, aby Stwórca jej się podporządkował. Dlatego właśnie
doprowadza do tak nieoczekiwanego i paradoksalnego
rezultatu: kiedy czyta się wspomniane rozdziały książki
Gilsona, których autor z właściwym sobie mistrzostwem
na niewielkiej liczbie stron skondensował podstawowe idee
scholastyków, ma się niekiedy wrażenie, że mowa jest nie
o filozofach średniowiecznych, lecz o filozofii Spinozy, i że
liczne odsyłacze do Pisma Świętego należy rozumieć w sen-
sie przenośnym albo po prostu widzieć w nich zwykłe
przeoczenie, którego nie są w stanie uniknąć nawet praw-
dziwi wielcy mistrzowie. O czymkolwiek mówiłby filozof
średniowieczny — o duchowej równowadze, o miłości do
Boga, o cnocie, o naturze, o wolności — za każdym razem
przypomina się holenderski pustelnik. To samo dążenie do
odnalezienia trwałego, niezmiennego porządku świata i ró-
wnocześnie obojętność, a nawet pogarda wobec wszystkich
dóbr życiowych. Spinoza sprowadzał je, jak wiadomo, do
dwitiae, honores et libidines (bogactwo, sława i rozkosze
zmysłowe): ta sama pochwała kontemplacji i związanych
z nią wyższych radości duchowych, ta sama wolność
człowieka qui solą ratione ducitur — przystosowane do
nieuchronnej prawidłowości struktury bytu {homo eman-
cipatus a Deo) i wreszcie dominująca nad wszystkim amor
Dei intellectuaiis. Dla filozofii średniowiecznej, pisze Gil-
^EC'Q₅ „...miłość ludzka [...] jest zawsze tylko skończonym
udziałem w miłości, jaką Bóg miłuje samego siebie".

¹⁰⁸ Re 9, 16.

384 O filozofii średniowiecznej

I nieco dalej: „...miłość Boga bowiem jest hojnością bytu,
którego przeobfita pełnia miłuje siebie samą w sobie
i w swych możliwych partycypacjach"¹⁰⁹. U Spinozy
natomiast czytamy: ...mentis erga Deum amor intellectualis
pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat („... miłość
rozumowa ku Bogu jest częścią nieskończonej miłości,
z jaką Bóg miłuje samego siebie"). I w dodatku: Hinc
seąuitur quod Deus, ąuatenus se ipsum amat, homines amat,
et conseąuenter ąuod amor Dei erga homines et mentis erga
Deum amor intellectualis unum et idem est („Wynika stąd,
że Bóg, o ile miłuje samego siebie, miłuje ludzi, a w następ-
stwie tego, że miłość Boga ku ludziom i miłość rozumowa
duszy ku Bogu są jednym i tym samym"). Jest rzeczą bez
znaczenia, czy uda się nam w danym wypadku ustalić, że
podstawowe idee Spinozy przyjęte zostały przez niego
bezpośrednio od Greków czy też za pośrednictwem filozo-
fów średniowiecznych — istotne jest to, iż nie ma w nich
i być nie może — mimo naszej gotowości do jak najbar-
dziej tolerancyjnej interpretacji — ani śladu tego, czym
żyła i oddychała myśl judeochrześcijańska. Filozofia Spi-
nozy, bez względu na to, jak wysoko ją cenimy, zakłada
jako conditio sine qua non całkowite wyrzeczenie się
prawdy objawienia. Pismo Święte nie ma, jego zdaniem,
nic wspólnego z prawdą, tak jak prawda nie ma nic
wspólnego z Pismem. Nikt z jego współczesnych tak jawnie
i konsekwentnie oraz z taką niebywałą, jak na XVII wiek,
odwagą nie przeciwstawiał opowieściom biblijnym Arys-
totelesowskiej formuły: „wiele kłamią poeci". I jeśli w re-
zultacie okazuje się, że scholastycy tak zbliżyli się do
Spinozy (można byłoby wykazać, iż scholastyczna koncep-
cja bytu, opierająca się na biblijnym Ego sum, qui sum,
niczym nie różni się od analogicznej koncepcji Spinozy) to
już z tego jednego powodu mamy prawo stwierdzić, że jako
filozofowie nie czerpali natchnienia z Pisma Świętego oraz
że kształcąc się u maestro di coloro chi sanno, nauczyli się
szukać i znajdować to, co było im potrzebne, nie w „sza-
leństwie przepowiedni", a w oczywistościach rozumu.

E. Gilson: dz. cyt., s. 264, 265.

Concupiscentia irresistibilis 385

Filozofii scholastycznej Gilson przeciwstawia Lutra
i podkreślając przeciwieństwo między nimi utrzymuje, że
wiele zarzutów skierowanych do scholastyków trafiło pod
zły adres: należy zwrócić się z nimi do Lutra. Jest rzeczą
bezsporną, iż doktryna Lutra jest całkowitym przeciwieńst-
wem tego, czego szukali i co osiągali scholastycy. Luter nie
zamierzał tego ukrywać: Thomas — multa haeretica scripsit
et auctor est nunc regnantis Aristotelis vastatoris piae
doctńnae ('„Tomasz pisał wiele herezji i jest autorem
panującej teraz destrukcyjnej doktryny religijnej Arys-
totelesa"), i jest to jeden z najbardziej delikatnych jego
sądów o Akwinacie. Trudno nie zgodzić się z Gilsonem, iż
konsekwentny luteranin jest rara (powiedziałbym raczej
rarissima) avis. Ale Luter jest mimo wszystko ściśle
związany z filozofią średniowieczną — w tym sensie, że
sama możliwość pojawienia się jego buntowniczej myśli
zakładała istnienie filozofii judeochrześcijańskiej, która
— stawiając sobie zadanie objawienia światu zupełnie nie
znanej dotąd idei prawdy stworzonej — kultywowała
nieprzerwanie podstawowe zasady i technikę antycznego
myślenia. Luter nie jest zazwyczaj uważany nawet za
filozofa — przynajmniej przez tych ludzi, którzy jak M. de
Wulf, utożsamiają filozofię z filozofią racjonalistyczną.
Słuszniej byłoby jednak postawić problem inaczej i za-
pytać: czyżby Luter nie należał do tych nielicznych śmiał-
ków, którzy próbowali zuchwale urzeczywistnić ideę nie
racjonalistycznej, ale judeochrześcijańskiej filozofii, filozo-
fii pozwalającej sobie podać w wątpliwość akurat te
podstawowe zasady i te metody poszukiwania prawdy,
które jako res per se notae (rzeczy znane same w sobie)
średniowiecze pokornie i bez żadnej weryfikacji przejęło od
swych nauczycieli, Greków? Czyż jego solą Jlde, jego
tenebrae jidei, ubi nec lex, nex ratio lucet („mrok wiary,
gdzie ani prawo, ani rozum nie świecą") — nie są jawnym
buntem przeciwko systematycznemu dążeniu scholastyków
do oddania prawdy objawionej pod opiekę i kontrolę
prawd zdobytych metodą naturalną? Wiara jest w naszym
rozumieniu ciemnością, jest jedynie niższym stopniem
świetlistego, jasnego i wyraźnego poznania. Apostołów

386 O filozofii średniowiecznej

i proroków wiara satysfakcjonuje — filozof chce czegoś
więcej, pragnie wiedzy. Apostołowie i prorocy oczekują
z niebios zbawienia: zbawieniem filozofa jest mądrość,
wywodząca się z doskonale ugruntowanej wiedzy — ma on
przy tym nadzieję, że swym mądrym życiem zjedna sobie
przychylność bogów, i chce nawet, aby mądre życie
zagwarantowało mu zbawienie: facienti quod in se Deus non
denegat gratiam („temu, kto robi, co w jego mocy, Bóg nie
odmawia łaski"). Wszystko to scholastycy zapożyczyli od
Greków — w poprzednich rozdziałach przytoczyłem od-
powiednie fragmenty z dzieł Platona i Arystotelesa i można
by ich przytoczyć znacznie więcej. Luter jednakże stroni od
Aten. Boi się ich, tak jak Dostojewski instynktownie lękał
się wiecznych prawd: cała jego istota wyrywa się ku
Jerozolimie. Rozum, który uważamy za nasze naturalne
światło, wiedzie nas do zguby. Prawo, w którym chronimy
się jak w niezdobytej twierdzy, mnoży jedynie przestęp-
stwa. Quia homo superbit et somniat se sapere, se iustum et
sanctum esse, ideo opus est ut legę humiliatur et sic bellua
Ula, opinio iustitiae occidatur, qua non occisa homo non
potest vivere („Ponieważ człowiekiem zawładnęła duma
i wyobraził on sobie, że wie, iż jest sprawiedliwy i święty,
konieczne jest, aby prawo jego ukorzyło, aby tym sposo-
bem ów dziki zwierz, przekonanie o swej sprawiedliwości,
został w nim zgładzony, dopóki bowiem nie jest zgładzony,
człowiek żyć nie może"). Homo non potest vivere jest
u Lutra sprzeciwem wymierzonym w te oczywiste prawdy,
które jawią się nam w świecie rozumu i prawa. Tego
rodzaju sprzeciwy były dla Greków czymś całkowicie
nowym albo raczej nie mieściłyby się po prostu w płasz-
czyźnie greckiego myślenia. Aby zyskać prawdę, trzeba
„zgładzić" oczywistości: iustus ex Jide vivit. Jest to punkt
wyjścia dla tego, co Kierkegaard nazwie później filozofią
egzystencjalną, którą przeciwstawia filozofii spekulatyw-
nej, oferowanej nam przez Greków. Stąd nieprzejednana
wrogość i nienawiść Lutra do Arystotelesa *, stąd jego solą

* Gilson przytacza w ostatnich rozdziałach swojej książki przykłady brutalnych
napaści Lutra na Arystotelesa. Nie wolno jednak zapominać, że Luter byt synem
późnego średniowiecza i że pisarze średniowieczni nie troszczyli się specjalnie

Concupiscentia irresistibilis 387

jide i servum arbitrium. Zniewolona wola u Lutra — to
.oczarowanie i nadnaturalne otępienie", o którym opowia-
da Pascal. Nihil fortius adwrsatur Jidei quam lex et ratio,
neąue Ula duo sine magno conatu et labore superari possunt,
quae tamen superanda sunt si modo safoari velis („Nic
bardziej nie sprzeciwia się wierze, jak prawo i rozum, i nie
można ich obu przezwyciężyć bez wielkiego wysiłku i tru-
du, a jednak muszą być przezwyciężone, jeśli chcesz się
zbawić"). Nasza wiedza i nasze cnoty, jeśli człowiek
pragnie dzięki nim osiągnąć zbawienie, są jedynie in-
strumenta et arma ipsius tyrannidis infernalis (h.e. peccati)
hisque omnibus cogeria servire diabolo, regnumąue eius
promovere et augere („narzędziami i bronią piekielnego
tyrana, czyli grzechu, za pomocą których będziesz zmuszo-
ny służyć diabłu oraz poszerzać i mnożyć jego królestwo").
Poznawszy smak owoców z zakazanego drzewa, człowiek
utracił wiarę, a wraz z nią wolność. Naszą wolę zniewolił
grzech — jest sparaliżowana, pozostaje w „głębokim
letargu" (Kierkegaard), jest niemal martwa. Wiedza rzuciła
człowieka na pastwę nie stworzonych albo uniezależnio-
nych od Boga prawd, a jego cnoty świadczą tylko o tym, że
Boskie valde bonum zmienił on na bonum et malum quo nos
laudabiles vel ntuperabiles sumus, to znaczy na owoce
z drzewa zakazanego. Oto właśnie straszliwe konsekwencje
upadku pierwszego człowieka. Człowiek nie może w żaden
sposób obudzić się ze snu ducha, który stał się już podobny
do śmierci. Eritis scientes ukorzyło jego umysł i jego
sumienie, przeniknęło i zahipnotyzowało całą jego istotę.
Człowiek szuka wiedzy, jest przekonany, że wiedza jest
tożsama ze zbawieniem; co więcej, gdyby się okazało, że
wiedza nie jest tożsama ze zbawieniem i dane byłoby mu
wybierać, wolałby, jak mówił Klemens z Aleksandrii,
wiedzę od zbawienia. W tym właśnie widział Luter cały
sens poszukiwań filozofów średniowiecznych. Więcej na-
wet: z przerażeniem w sercu zmuszony był przyznać, że
każdy człowiek, a przede wszystkim on sam, Luter, pozo-

⁰ elegancką formę swoich wypowiedzi. U Dunsa Szkota, na przykład, czytamy: qu*d
Saraceni villissimi porci, Mahometi discipuli, pro suis scripturis allegabunt, erpectan-
to. pro beatitudine quod porcis conyenit scil gulom et coitum.

ii

388 O filozofii średniowiecznej

staje we władzy „diabelskiego tyrana" — grzechu i że nie
dość, iż nie ma sil wyzwolić się z tych pęt, ale że cała jego
upadła istota nadal widzi w eritis scientes — które skusiło
naszego praojca, oraz w owych dwa razy dwa równa się
cztery, kamiennych ścianach i wypływających z tego oczy-
wistościach — coś rozstrzygającego, rozgrzeszającego mo-
ralnie i wręcz mistycznego. Stąd szaleńcze ataki Lutra na
rozum i jego wiedzę, i na mądrość ludzką z jej cnotami.
Gilson pisze: „Ażeby natrafić na De servo arbitrio, trzeba
dotrzeć aż do Lutra. Wraz z reformacją pojawia się po raz
pierwszy pojęcie łaski, która człowieka zbawia, lecz go nie
przeobraża; sprawiedliwości, która odkupuje skażoną na-
turę, lecz jej nie odnawia"¹¹⁰. I rzeczywiście, Luter jako
pierwszy zaczął mówić o zniewolonej woli. Lecz zaczął
mówić właśnie dlatego, iż zobaczył w poznaniu naszym
grzech pierworodny i przekonał się, że filozofia średnio-
wieczna, zamiast dążyć do wyzwolenia skrępowanej grze-
chem poznania woli, idąc śladem Greków, robiła wszystko,
co w jej mocy, aby człowiekowi odciąć możliwość powrotu
do pierwotnej wolności. Przekonywała go, że wiedza jest
wyższym stopniem wiary i że oparta na wiedzy mądrość
jest drogą do zbawienia, czyli najmniej troszczyła się o to,
aby człowieka odnowić i uleczyć ze straszliwej niemocy.
Uczyła go, że przy dobrej woli i dzięki mądrości greckiej
wszystko można naprawić. Cała ta sytuacja była dla Lutra
świadectwem, iż nasza wola jest nie tylko zniewolona, ale
że straciła nawet pamięć o tym, czym jest wolność,
i pokochała zależność od wiecznych, nie podlegających
Stwórcy prawd tą miłością, którą zgodnie z wielkim
przykazaniem należy kochać jedynie samego Boga. Przed
tym nie ma — znów powtórzę Pascalowskie słowa: „ocza-
rowanie i nadnaturalne otępienie" — ratunku bez nad-
naturalnej pomocy łaski. Nasza „wiedza" karmi sobą owo
„zwierzę, które człowiek, by żyć, musi zgładzić". Tylko
szaleństwo wiary, wiary nie pytającej o nic nikogo, może
zbudzić człowieka z letargu, w którym się pogrążył, kiedy
zjadł owoc z zakazanego drzewa. Równocześnie z solafide

Dz. cyt., s. 385.

Concupiscentia irresistibilis 389

i servo arbitrio powstaje nauka Lutra o prawie i od-
kupieniu. Według naszych wyobrażeń, prawo istnieje po
to, aby prowadzić człowieka i kierować nim w życiowej
orientacji: Grecy sami szukali i nas nauczyli szukać zawsze
i we wszystkim praw i podporządkowywać się im. Lecz
Pismo podpowiedziało Lutrowi coś innego: kiedy Mojżesz
rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz na górze Synaj, prawo
nie istniało, kiedy zaś zszedł z góry — zaczął rządzić za
pomocą prawa. Tam, gdzie jest Bóg, tam nie ma prawa,
tam jest tylko wolność. Gdzie nie ma wolności, tam
również nie ma Boga. Odkupienie polega, zdaniem Lutra,
na tym, że człowiek wyzwala się spod panowania grzechu,
spod panowania krępujących go prawd i praw, że wraca
doń utracona wolność niewinności, wolność niewiedzy.
Grzech nie istnieje nie tylko w teraźniejszości, ale znika
także z przeszłości: „...w świecie, gdzie zło jest faktem,
którego rzeczywistości w żaden sposób nie da się za-
przeczyć", Deus omnipotens ex nihilo creans omnia roz-
prasza swoim słowem najbardziej niezachwianą zasadę
antycznego myślenia, mówiącą o tym, iż byłe nie może stać
się niebyłym. Et hoc omnes prophetae viderunt — pisze
Luter — ąuod Christus futurus esset omnium maximus latro,
homicida, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus etc. quo nullus
maior unąuam in mundo fuerit („Wszyscy prorocy widzieli
w duchu, że Chrystus będzie największym rozbójnikiem,
cudzołożnikiem, złodziejem, łotrem, bluźniercą — od któ-
rego nigdy w świecie nie było większego"). Kilka stron
dalej Luter „rozświetla" tę wstrząsającą „prawdę", po-
sługując się jeszcze bardziej konkretnymi, a więc lepiej
przemawiającymi do wyobraźni porównaniami: [Deus]
miserit in mundum filium suum in quem omnia omnium
peccata coniecit et dixit: Tu sis Petrus, Ule negator, Paulus
Ule persecutor, blasphemus et ńolentus, David Ule adulter,
peccator Ule, qui comedit pomum in paradiso, latro Ule in
cruce, in summa tu sis omnium hominum persona, ąuifeceris
omnium hominun peccata... („Bóg posłał Syna swego Jed-
norodzonego w świat i włożył na Niego wszystkie grzechy
wszystkich, mówiąc: Bądź Piotrem, tym, który się zaparł,
Pawłem, prześladowcą, gwałtownikiem i bluźniercą, Dawi-

iy,

390 O filozofii średniowiecznej

dem, cudzołożnikiem, grzesznikiem, który zerwał jabłko
w raju, łotrem na krzyżu, bądź Tym, który popełnił
grzechy wszystkich ludzi")- Dla greckiej i średniowiecznej
filozofii słowa Lutra brzmiały jak największa niedorzecz-
ność: Bóg nie może przezwyciężyć zasady sprzeczności
— „nie zależy to od wszechmocy Boga". Bóg nie roz-
porządza zaklęciem, które wymazałoby z przeszłości grze-
chy Piotra, Pawła i Dawida, które by uczyniło grzech
naszego praojca — a był on źródłem wszystkich dalszych
grzechów — nigdy nie istniejącym. Veritates aeternae,
yeńtates emancipatae a Deo automatycznie zakreślają
w tym miejscu granicę wszechmocy Stwórcy. A jeszcze
mniej możliwe i dopuszczalne, aby grzechy Dawida, Piotra,
Pawła i nawet Adama okazały się nie tyle ich grzechami, ile
grzechami samego Boga, żeby Bóg stał się złoczyńcą quo
nullus maior unąuam in mundo fuerit. Powiedzieć coś
takiego znaczy rzucić najbardziej obelżywe wyzwanie i filo-
zofii greckiej, i całej greckiej mądrości.

Lecz przecież zadanie scholastyki, zadanie filozofii
judeochrześcijańskiej polegało, jak wiemy, właśnie na tym,
aby wszystkie prawdy oddać w ręce Stwórcy. Luter nie
zawahał się zmusić do ustąpienia przed wszechmocą Bożą
nawet „najniezbędniejszą z zasad", zasadę sprzeczności
i wypływającą z niej prawdę oczywistą, głoszącą, iż byłe nie
może stać się niebyłym. Tylko w ten sposób można
radykalnie wyleczyć naturę człowieka upadłego, tylko w ten
sposób można wykorzenić doszczętnie zło, które pojawiło się
w świecie wraz z grzechem, i zwrócić ludziom Boskie valde
borami, zwrócić im wolność, która nie jest wolnością wyboru
między dobrem i złem z ich pochwałami i naganami, lecz
wolnością tworzenia dobra, tak jak tworzy dobro Ten, kto na
swój obraz i podobieństwo stworzył człowieka. Czy można
twierdzić, że Luter mówił o łasce, która zbawia człowieka,
„lecz go nie przeobraża"? I czyż pełna i ostateczna restitutio in
integrwn człowieka upadłego nie polega na tym, że zwraca się
mu wolność od „wiecznych prawd", że grzech ulega unicest-
wieniu nie tylko w teraźniejszości, ale i w przeszłości: dopóki
bowiem istnieje grzech w przeszłości, dopóty panuje również
w teraźniejszości.

Concupiscentia irresistibilis 391_

Jak wiemy, Luter podjął szaleńczą, rozpaczliwą próbę
urzeczywistnienia w swojej solafide tego, w czym filozofia
judeochrześcijańska widziała główne zadanie. Historia za-
troszczyła się wprawdzie o to, aby ludzie nie usłyszeli
Lutra, tak jak nie usłyszeli również innych myślicieli
usiłujących stworzyć filozofię judeochrześcijańska, którzy
nie liczyli się ani z problemami, ani z podstawowymi
zasadami, ani z techniką myślenia, wypracowanymi w gre-
ckiej kulturze, i którzy ośmielili się „wiarę" Jerozolimy
przeciwstawić „wiedzy" Aten i tym samym podać tę
ostatnią w wątpliwość. Czyż można jednak uznać historię
za instancję ostateczną?

X

Historia odsunęła Lutra na drugi plan, tak jak uczyniła
to wcześniej z Plotynem, Tertulianem, Piotrem Damiani
i nawet Dunsem Szkotem. Ateny pokonały Jerozolimę.
I jeśli Kartezjusza wyniesiono do godności ojca filozofii
nowożytnej, to stało się tak tylko dlatego, że zwracał się on
w swoich dziełach —jak sam się do tego przyznawał — do
ludzi, nie licząc się zupełnie z tym, jaką wyznają wiarę.
W tym też sensie należy rozumieć słowa Hamelina, iż
Kartezjusz pojawił się po starożytnych, tak jakby między
nim a nimi nikogo oprócz fizyków nie było. Gdyby jego
triumfalne oświadczenia w listach, że omnis ratio veri et
boni ab eius [Dei\ omnipotentia dependet („wszelkie uzasad-
nienie prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy"), które
łączyły w sobie Plotyńskie dramein hyper ten epistemen
(„wznieść się nad poznanie") ze Szkotowskim omne aliud
a Deo bonum ąuia Deo volitum et non ex converso („wszyst-
ko, co pochodzi od Boga jest dobre dlatego, że Bóg tak
chce, a nie na odwrót"), znalazły pełne odzwierciedlenie
^w jego filozofii, spowodowałoby to ostateczne i definityw-
ne zerwanie filozofii nowożytnej z myślą starożytną i zmu-
siłoby ją do wyznaczenia sobie własnych zadań, całkowicie
odmiennych od tych, którymi kierowali się Grecy, do
odnalezienia nowych „zasad pierwotnych" i radykalnej

392 O filozofii średniowiecznej

zmiany całej „techniki myślenia". Prawda stworzona, któ-
rej panem, tak jak i panem szabatu jest zawsze Syn
Człowieczy, podobnie jak i dobro, którego źródłem jest
niczym nie ograniczona wola Boga, uchodziły w oczach
Greków za contradictio in adiecto, a zatem coś całkowicie
niemożliwego, a do tego jeszcze występnego i niemoral-
nego. Idea prawdy stworzonej przywraca nam ten stan
niewinności i niewiedzy, o którym mówi się w Księdze
Rodzaju, lecz zakłada ona jednocześnie koniec filozofii
racjonalnej. Kartezjusz ośmielił się ogłosić w swoich listach
tę jedyną w swoim rodzaju prawdę wyłącznie dlatego, że
był z góry przekonany (reservatio mentalis), iż nie zobowią-
zuje ona do niczego ani jego samego, ani żadnego innego
człowieka. To samo można powiedzieć o scholastykach,
widzących swą misję w tym, aby objawić światu nie znaną
dotąd ideę prawdy stworzonej. Kartezjusz, tak jak i schola-
stycy, nie mógł nie rozumieć, że była to konieczna danina
na rzecz Pisma Świętego, lecz domyślał się również, iż
spłaciwszy w słowach tę daninę zagwarantował sobie
możliwość i prawo myślenia tak, jak tego wymagało od
niego intelektualne sumienie: credo ut intelligam („wierzę,
aby zrozumieć"). Trzeba tylko jeden raz uznać niczym nie
ograniczoną wolę Stwórcy — i potem nic nie przeszkodzi
przyjąć, że potentia absoluta „dobrowolnie" przekształciła
się na zawsze i ostatecznie w potentia ordinata i to tak, aby
już więcej nie przypominać o sobie. I w tym momencie
dominacja myśli greckiej w filozofii Kartezjusza ujawnia
się z całą mocą. Ipse creator et conditor mundi semel iussit
semper paret („Sam stwórca i zarządca świata zawsze
stosuje się do tego, co raz jeden rozkazał") — oświadcza
Seneka, powtarzając to, czego nauczył się w Atenach.
Wolność rozkazywania była dla Greków niepojęta i niena-
wistna, uznawali oni wyłącznie wolność posłuszeństwa:
wolność posłuszeństwa uchodziła, i do tej pory uchodzi, za
warunek racjonalnego myślenia i racjonalnego poznania.
Nawet Bóg ośmiela się tylko raz jeden rozkazać — a potem
słucha pokornie, tak jak wszyscy śmiertelnicy. Nie uszło to
uwagi przenikliwego Pascala — stąd jego znane słowa:
„Nie mogę wybaczyć Kartezjuszowi..." Kartezjusz, wzo-

Concupiscentia irresistibilis 393

rem greckich filozofów, starannie unikał iubere i instynk-
townie wystrzegał się go, widząc w nim wielkie zagrożenie
dla racjonalnego myślenia. I jeśli szukać źródła filozofii
Kartezjusza, to z pewnością nie odnajdziemy go w boskim
iubere, ale w ludzkim czy też „metafizycznym" parere.
Apud me omniajiunt mathematice in natura („Według mnie
wszystko w przyrodzie dzieje się zgodnie z prawami
matematyki") — oto cały Kartezjusz. Dlatego właśnie tak
nim wstrząsnęła śmierć Galileusza: „Prawie byłem zdecy-
dowany spalić wszystkie me papiery — pisze do Mersen-
ne'a. — [...] Wyznaję, że jeśli ruch Ziemi nie jest prawdą,
to wszystkie podstawy mojej filozofii są kłamstwem". Św.
Augustyn mógł jeszcze, polemizując z niewierzącymi, po-
woływać się na Biblię, w której powiedziano, że Jozue syn
Nuna zatrzymał Słońce^1X1. Również Kościół mógł, opiera-
jąc się na tym świadectwie, krytykować koncepcję Koper-
nika, Kartezjusz jednak nie był w stanie przezwyciężyć
w sobie Arystotelesowskiego: „wiele kłamią poeci".
Wstrzymujący Słońce Jozue syn Nuna podważa w rezul-
tacie fundamenty jego filozofii. Inaczej mówiąc, potentia
absoluta Boga odnosi się u Kartezjusza, tak jak i u Gre-
ków, do owego semel iussit, które jeśli nawet kiedykolwiek
się zdarzyło, traktowane jest przez nasze myślenie jako
nigdy niebyłe, do niczego nie zobowiązujące. Kartezjusz
mógł spokojnie oddać Bogu, co Boskie, nie wątpił bowiem
ani przez chwilę, że cesarz nic na tym nie straci i otrzyma
to, co cesarskie, w stanie nienaruszonym. Nie będzie więc
przesadą, jeśli powiemy, że Kartezjusz uprzedził Kanta;
kiedy zestawimy jego twierdzenie: „Wszelkie uzasadnienie
prawdy i dobra zależy od wszechmocy Boga", z cyto-
wanym powyżej sądem: „Według mnie, wszystko w przy-
rodzie dzieje się zgodnie z prawami matematyki", otrzyma-
my krytykę czystego rozumu. Wolność wprowadzano
w dziedzinę Ding an sich, w naszym zaś świecie pozostały
syntetyczne sądy a priori, których nikt nie jest w stanie
przezwyciężyć i nikt na to nie ma ochoty. I, jeśli wolno tak
powiedzieć, krytyka rozumu przeprowadzona została

Por. Joz 10, 12.

394 O filozofii średniowiecznej

u Kartezjusza znacznie radykalniej niż u Kanta. Zbudzony
z dogmatycznej drzemki już to przez Hume'a, już to przez
samodzielnie odkryte antynomie czystego rozumu, Kant
zmuszony był przyznać, że idea konieczności, której rozum
tak pożądliwie szuka, nie jest w najmniejszym stopniu
zakorzeniona w doświadczeniu, a zatem również w bycie,
lecz jest jedynie iluzją, która nie wiadomo, w jaki sposób
zawładnęła naszą świadomością. Z tego wywnioskował, że
metafizyczne idee — Boga, nieśmiertelności duszy i wolno-
ści — nie mogą być uzasadnione za pomocą tych dowo-
dów, którymi poświadcza się prawdy matematyki i mate-
matycznego przyrodoznawstwa. Lecz w Krytyce praktycz-
nego rozumu rozum otrzymuje niemal pełną rekompensatę:
zamiast odebranej idei konieczności proponuje mu się ideę
powinności, obowiązku, imperatywu, którego kategorycz-
ność powinna wyrównać człowiekowi ciężką stratę. Ratio
veri (uzasadnienia prawdy) nie sposób zachować i obronić
wbrew wolności, ale ratio boni (uzasadnienie dobra) pozo-
staje dzięki rozumowi praktycznemu nienaruszone: Kant
uchronił je przed wszelkimi napaściami i „wyprowadził"
swoje słynne prawo „etyczne", będące źródłem i podstawą
moralności. Lecz jego następcy nie potrafili zadowolić się
„niemal" pełnym zadośćuczynieniem, nie mogli też zapo-
mnieć poniesionej straty. Najbardziej miażdżące zarzuty
Hegla wymierzone były w Krytykę praktycznego rozumu:
„powinność" nie zastępuje „konieczności" nawet w dzie-
dzinie etycznej. Tylko taka „krytyka rozumu", jaką spoty-
kamy u Kartezjusza, może zadowolić człowieka myślącego
i położyć trwały fundament pod gmach filozofii. Bóg,
nieśmiertelność duszy i wolność, tak jak u Kanta, cał-
kowicie zostają przeprowadzone do dostępnego, postrzega-
nego przez rozum świata, a ściślej, do świata niedostępnego
i nie mającego nic z nami wspólnego. Praktyczny rozum
zaś zlewa się w jedną całość z teoretycznym i na ziemi
ustanowiony zostaje niezachwiany porządek, gwarantujący
istnienie „wiedzy" i jej wiecznych, nieomylnych prawd in
saecula saeculorum. Ani Kant, ani Kartezjusz nie za-
trzymali się jednak nad pytaniem: skąd wzięła się władza
rozumu i jego wiecznych prawd? A jeszcze mniej myśleli

Concupiscentia irresistibilis 395

• tym, co ta władza daje ludziom. Nawet dla formalnej
  pełni badań nie uznali za stosowne zadać sobie pytania, czy
  metafizyka rzeczywiście powinna być wiedzą lub nauką

• czy prawdziwe zadanie metafizyki i wszelkich do niej
  prolegomenów nie polega właśnie na tym, aby poddać
  weryfikacji roszczenia wiecznych prawd do panowania nad
  człowiekiem i nad całym bytem. A tymczasem akurat
  przede wszystkim o to powinna troszczyć się myśl judeo-
  chrześcijańska, której objawiła się prawda o jedynym,
  wszechmocnym Bogu, Stwórcy wszystkiego, co istnieje.

Żaden z wpływowych „filozofów chrześcijańskich"

• ani dogmatycznie usposobiony Kartezjusz, ani krytycz-
  nie usposobiony Kant — nie podjął nawet próby skon-
  struowania filozofii wychodzącej od prawdy objawionej:
  przeciwnie, każdy z nich był, powtarzam, pochłonięty
  wyłącznie tym, aby z naszego świata przepędzić prawdę
  objawienia i zamknąć ją w innym świecie, nie mającym nic
  wspólnego z naszym. Szczególnie jaskrawy wyraz znalazła
  owa tendencja w filozofii Leibniza. Leibniz nie chciał
  zbudzić się z dogmatycznej drzemki nawet po to, aby móc
  później, jak Kant, zasnąć jeszcze głębiej, nie zamierzał
  również choćby w słowach składać daniny Bogu, aby móc
  potem zapomnieć o Nim i pamiętać tylko o cesarzu.
  Leibniz nie mógł polemizować i spierać się z Kantem, ale
  ilekroć przypominał sobie Kartezjańskie omnis ratio veri et
  boni, tracił panowanie nad sobą i niemal dosłownie wy-
  chodził z siebie, choć zazwyczaj był człowiekiem spokoj-
  nym i zrównoważonym. Wolno przypuszczać, że w jego
  osławionej formule: „Nie pogardzam prawie niczym"

• 
  „prawie" w całości odnosi się do Kartezjańskiej inter-
  pretacji idei wszechmocy Boga. Wszystko należy spokojnie
  i dokładnie rozważyć: niczym nie ograniczona i niepo-
  wstrzymana samowola — choćby i samego Boga — za-
  sługuje jedynie na pogardę. Jest rzeczą całkowicie obojęt-
  ⁿ^, czy będzie to człowiek, anioł czy Bóg: wszyscy jed-
  nakowo muszą uznać nad sobą władzę rozumu. „Jaki
  byłby sposób odróżnienia prawdziwego Boga od fałszywe-
  go bożka Zoroastra, gdyby wszystko zależało od kaprysu
  jakiejś abstrakcyjnej wiedzy bez żadnej zasady czy względu

396 O filozofii średniowiecznej

dla czegokolwiek?", pisze w Rozprawie poprzedzającej
Teodyceę¹¹². To samo powtarza w Nowych rozważaniach:
„Wielce pochwalam, gdy pan chce, aby wiara opierała się
na rozumie; inaczej, dlaczego mielibyśmy przenosić Biblię
nad Koran albo nad stare księgi braminów?"¹¹³ Ar-
gument ten wydaje mu się całkowicie nie do odparcia.
Kilka stron dalej oświadcza: „Objawienie nie może sprzeci-
wiać się jasnej oczywistości rozumu" i natychmiast wyjaś-
nia: „bo nawet wówczas, gdy objawienie jest bezpośrednie
i pierwotne, trzeba widzieć z oczywistością, że się nie
mylimy, przypisując je Bogu"¹¹⁴. I rzeczywiście: czym
mamy się kierować przy takim wyborze? O jednym tylko
Leibniz zapomniał — co będzie, jeśli rozum wybierze nie
Biblię, lecz Koran lub stare księgi braminów? A o tym
należało pamiętać. Być może, rozum odrzuci Koran, ale
jeśli będzie wybierał między Biblią i świętymi księgami
braminów, z pewnością bez najmniejszego wahania wybie-
rze te ostatnie, ponieważ Biblia nie boi się przeczyć
oczywistościom, podczas gdy mądrość braminów opiera się
na nich w całości. Z tym jednak Leibniz się nie liczy
i argumentację swoją uważa, podobnie jak każdy czytelnik
jego książki, za całkowicie nie do odparcia, nie przepusz-
czając przy tym okazji, by upokorzyć Kartezjusza, który
tego nie rozumiał: „Dlatego też za całkiem dziwną uważam
także tę wypowiedź kilku innych filozofów, którzy głoszą,
że wieczyste prawdy metafizyki i geometrii, a więc także
zasady dobroci, sprawiedliwości i doskonałości, są tylko
skutkiem woli Bożej, podczas gdy mnie się wydaje, że
to następstwa jego intelektu, który nie mniej niż jego
istota nie zależy wcale od jego woli"¹¹⁵. I jeszcze raz
w Teodycei, przytaczając rozważania Bayle'a o Kartezjuszu
i tych jego kontynuatorach, którzy uważają, że Bóg Jest
wolną przyczyną prawd i istoty rzeczy", oraz jego wyznanie,

¹¹² G. W. Leibniz: Discours de metaphysiaue, Paris 1929, s. 37. Wyd. poi. w:
Wyznanie wiary filozofa, PWN, Warszawa 1969.

¹¹³ G. W. Leibniz: Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przełożyła
I. Dąmbska, I—II, Warszawa 1955, t. II, s. 371.

¹¹⁴ Tamże, s. 375, 376.

¹¹⁵ Tamże, s. 98-99.

Concupiscentia irresistibilis 397

w którym powiada, że mimo wielu wysiłków nie uporał się
z zadaniem zrozumienia owej idei Kartezjusza, choć ma
nadzieję, „że czas rozwinie ten piękny paradoks", Leibniz
pisze z oburzeniem: „Czy jest możliwe, żeby przyjemność
zwątpienia miała taki wpływ na człowieka, aby on życzył
sobie i spodziewał się, że może wierzyć, iż dwie sprzeczno-
ści nigdy nie są razem dlatego, że Bóg im nie pozwolił i że
mógłby im nakazać, aby zawsze sobie towarzyszyły. Oto
piękny paradoks!"¹¹⁸ Mam nadzieję, że czytelnik nie
pogniewa się na mnie za nieco przydługie cytaty z Leib-
niza; znów — tym razem już po raz ostatni — natknęliśmy
się na fundamentalny problem myśli średniowiecznej, a na-
stępnie także filozofii nowożytnej: problem prawdy stwo-
rzonej. Leibniz, który znał scholastykę nie gorzej od
Kartezjusza i który, podobnie jak Kartezjusz, we wszyst-
kich swoich tekstach deklarował się jako najwierniejszy
przedstawiciel chrześcijaństwa, organicznie nie może przy-
jąć stworzonej przez Boga prawdy. Prawda tego rodzaju
wydaje mu się szczytem niedorzeczności, i gdyby okazało
się, że przeznaczeniem Pisma Świętego było objawienie
ludziom czegoś takiego, bez najmniejszego wahania wy-
rzekłby się zarówno Biblii, jak i biblijnego Boga. Nawet
Bayle, akceptujący Kartezjańskie twierdzenie, że „wszelkie
uzasadnienie prawdy" zależy od woli Boga i że Bóg mógł
sformułować zasadę sprzeczności, ale może ją również
zmienić, nawet Bayle, kiedy mowa o drugiej części twier-
dzenia Kartezjusza — iż „wszelkie uzasadnienie dobra"
zależy od Boga, nie chce już mieć z tym nic wspólnego.
Z niekłamanym przerażeniem oświadcza, że tego w żad-
nym wypadku ani przyjąć, ani założyć nie sposób. Również
Bogu potrzebne są cugle, inaczej trudno przewidzieć,
jakich nieszczęść może nam przysporzyć. Inna sprawa
z wiecznymi, nie stworzonymi prawdami: te nigdy nikogo
nie skrzywdzą. Skąd u Leibniza i Bayle'a wziął się taki
strach i nieufność do Boga i taka gotowość powierzenia
swego losu wiecznym, nie stworzonym prawdom? Na

¹¹⁶ Essaide theodicee, § 1, 2, § 185 w: Oeuvres phUosophigues, Paris 1845, t. II,
⁸- 186 i 187,

398 O filozofii średniowiecznej

próżno oczekujemy od nich odpowiedzi na to pytanie. Co
więcej, tak troskliwie przestrzegający nas przed Bożą
samowolą Leibniz z góry deklaruje pełną gotowość przyję-
cia wszystkiego, co przynieść z sobą mogą wieczne prawdy:
„Starożytni upatrywali — pisze w Teodycei — przyczyny
zła w materii, którą uważali za nie stworzoną i niezależną
od Boga; ale my, którzy wywodzimy wszystko od Boga,
gdzie znajdziemy źródło zła? Winno być ono szukane
w idealnej naturze stworzenia, tym bardziej, że ta natura
zawarta jest w wiecznej prawdzie, która znajduje się
w zrozumieniu Boga, niezależnie od Jego woli"¹¹⁷. Czyż
po takim wyznaniu można utrzymywać, że filozofia nowo-
żytna zachowała w osobach swych najwybitniejszych
przedstawicieli związek z judeochrześcijańskim „słuchaj,
Izraelu"? To, co z takim przekonaniem obwieszcza nam
Leibniz, rzuca nas z powrotem w objęcia Arystotelesow-
skiego intellectus separatus; myśl jego kontynuuje swoje
poszukiwania prawdy, jak gdyby rzeczywiście między nim
a Grekami nie zaszło w świecie nic ważnego i znaczącego.
I trzeba jeszcze dodać: to, co przed chwilą usłyszeliśmy od
Leibniza, jawi się punktem wyjścia filozofii Kartezjusza,
który żył przed Leibnizem, i Kanta, który uważał się za
burzyciela Leibnizjańsko-Wolffowskiego „dogmatyzmu".
A zostało to przygotowane przez filozofię średniowieczną.
Przytaczając słynne słowa z Wyznań św. Augustyna: „W
czym więc było zło? Czy w tym, z czego stworzył świat?
Czy było coś złego w materii, z której ład ukształtował?
Czy pozostawił w tej materii coś, czego nie skierował ku
dobru? Dlaczegoż by jednak tak postąpił?" ¹¹³ — Gilson
pyta: „Jakże jednak mógłby Augustyn wybaczyć Bogu-
-Stwórcy, że uczynił materię złą, albo nawet że pozostawił
ją złą, jeśli ją taką zastał?"¹¹⁹ I faktycznie, jak mógł
Augustyn dopuścić coś takiego? Lecz mamy jeszcze więcej
powodów, by spytać: jak mógł Leibniz wybaczyć Bogu, iż

¹¹¹ Tamże, s. 84-85.

¹¹⁸ Św. Augustyn: Wyznania, przełożył Z. Kubiair, Warszawa 1978, ks. vii, 5,
s. 112.

¹¹⁸ Dz. cyt., s. 116.

Concupiscentia irresistibilis 399

stworzył On złe prawdy, albo jeśli ich nie stworzył, lecz
zastał gotowymi, to dlaczego zachował je w takiej postaci,
w jakiej je znalazł? Ani Augustyn jednak, ani myśliciele
średniowieczni, ani Leibniz nie zajmowali się takimi pyta-
niami. Z materią Bóg mógł sobie jeszcze poradzić: Leibniz
zgadza się na założenie, tak jak wymaga tego Pismo, że
Bóg sam stworzył materię. Inna rzecz z prawdami ideal-
nymi: tutaj i ludzie, i Bóg ustępują, „pasują", jak mówił
Dostojewski, tu zaczyna się obszar, który nie wchodzi
w zakres wszechmocy Boga. Przy czym Leibniz zdaje sobie
doskonale sprawę, iż prawdy, które wniknęły do rozumu
Boga wbrew Jego woli, okazały się źródłem zła, źródłem
wszystkich doczesnych nieszczęść. Lecz nie wprawia go to
bynajmniej w zakłopotanie: zgadza się na wszystko, aby
tylko „rozumieć", aby tylko „wiedzieć". I raz jeszcze
powtórzę: wypowiadając swe sądy, Leibniz nie mówił
wyłącznie w swoim imieniu, tak myśleli starożytni, tak
myśleli scholastycy, tak myślał Kartezjusz i wszyscy, którzy
przyszli po Kartezjuszu. Z Kartezjańskim Omnis ratio veń
et boni... nikt nigdy się nie liczył, tak jak nie liczył się z nimi
sam autor. Jeśli wspominają je niekiedy historycy filozofii
(nawet Schelling i Hegel w swoich wykładach z historii
filozofii), to jedynie mimochodem, zwykle jednak przemil-
czają. Dla nikogo nie ulega wątpliwości, że wieczne prawdy
wtargnęły do rozumu Boga, nie czekając na Jego zgodę,
i że sam Kartezjusz nie mógł myśleć o tym inaczej. Lecz
prócz Leibniza żaden z filozofów nie ośmielił się z taką
szczerością, a do tego z takim spokojem i jasnością ducha
twierdzić, że źródłem zła są właśnie wieczne prawdy,
ponieważ, jak się wyraził, są zasadami idealnymi. Od
czasów starożytnych tak się już utarło, iż całą odpowie-
dzialnością za zło obarczano materię. A tu okazuje się, że
źródło zła nie znajduje się w materii, od której takim czy
innym sposobem można się wybawić (u Greków katharsis
doprowadzała do tego, że ten psychen chdris tou sómatos
einai — dusza wyzwalała się z ciała), lecz w zasadach
idealnych, przed którymi nie ma i nie może być ratunku.
Leibniz, tak jak filozofia średniowieczna, uczył wprawdzie,
że rozsiewane przez wieczne prawdy yło może być przez

400 O filozofii średniowiecznej

Boga naprawione w innym świecie. Z zadziwiającą „łat-
wością" rozwodzi się na ten temat: jeśli Bóg zmuszony był
na żądanie wiecznych prawd dopuścić „tutaj" do wszel-
kiego rodzaju niedoskonałości, to „tam" nie będzie już
żadnych niedoskonałości i niedostatków. Dlaczego nie
będzie? Czyż wieczne prawdy i intellectus separatus, z któ-
rego pochodzą i który chroni je w swym łonie, wyrzekną
się w innym świecie swej mocy tworzenia zła? Czyż „tam"
zasada sprzeczności i wszystko, co ona z sobą niesie,
przestanie być noli me tangere i oswobodzi od siebie
Stwórcę? Trudno przypus2czać, żeby wnikliwy Leibniz
przeoczył to pytanie: lecz zahipnotyzowany starożytnym
eńtis scientes poszukiwał poznania, wyłącznie poznania,
które było dla niego równoznaczne z wiecznym zbawie-
niem. „Zło" należy tylko „wyjaśnić" — to wszystko, czego
wymaga się od filozofii, bez względu na to, czy będzie ona
filozofią judeochrześcijańską czy pogańską: „wierzę, aby
zrozumieć". Leibniz triumfalnie, z patosem, wieści tym
razem: „Wieczne prawdy, przedmiot mądrości, są bardziej
niepodważalne niż Styks. Te prawa, ten sędzia wcale nie
ograniczają: są silniejsi, ponieważ przekonują"¹²⁰. Wiecz-
ne prawdy, które wtargnęły do świadomości Boga, nie
pytając Go o zgodę, są nienaruszalne na wieki wieków jak
Styks, więcej nawet niż Styks: „przekonały" wszak Leib-
niza, przekonały przecież nas wszystkich. W jaki sposób?
Przekonały swoją „przymusowością". Cokolwiek przynio-
słyby nam ze sobą, nawet nie zaprotestujemy, przyjmiemy
wszystko z pokorą i radością. Jeśli zadecydują, że w świecie
powinno istnieć zło, że w świecie powinno być więcej zła
niż dobra — zgodzimy się: spierać się przecież z nimi nie
można, nie dość bowiem, że zniewalają, ale na dodatek
przekonują. Jeśli doprowadziłyby albo jeśli kiedykolwiek
doprowadzą do tego, że dobro całkiem zniknie i we
wszechświecie pozostanie tylko zło — również i #tedy
trzeba się będzie zgodzić i ukorzyć: tak bezgraniczna jest
ich władza. Teodycea Leibniza sprowadza się do tego, że
autor — opierając się na wiecznych, nie stworzonych,

I

Essai de theodicee I, 13-20 w. dz. cyt., s. 84-85.

Concupiscentia irresistibilis 401

idealnych zasadach — wykazuje, iż dopóki one istnieją
i właśnie dlatego, że istnieją, w świecie musi nieuchronnie
panować zło. Jego teodycea nie jest więc usprawiedliwie-
niem Boga, lecz usprawiedliwieniem, a ściślej mówiąc,
uwiecznieniem zła. Czyż można jeszcze wątpić, że „wola"
Leibniza, wola człowieka, który „wie", nie jest wolna i że
trzeba mówić w tym miejscu nie tyle de libero, ile de servo
arbitrio, albo nawet o Pascalowskim „oczarowaniu i nad-
naturalnym otępieniu"? Jeśli Hegel nie miał racji twier-
dząc, że biblijny wąż nie oszukał człowieka swoim eritis
scientes, to miał z pewnością słuszność w sensie historycz-
nym: owoce z drzewa poznania stały się źródłem filozofii
po wsze czasy. Nawet myśl średniowieczna, rodząca się
i rozwijająca w warunkach wytężonych poszukiwań religij-
nych, nie była w stanie, bez względu na genialne uzdol-
nienia najwybitniejszych scholastyków, przezwyciężyć wiel-
kiej pokusy poznania racjonalnego, szła po prawdę do
intellectus separatus, podporządkowując mu i cały wszech-
świat, i samego Stwórcę. Filozofia nowożytna jedynie
podjęła i uwieńczyła dzieło średniowiecza: w jej konstrukc-
jach intellectus separatus (Bewusstsein uberhaupt w ter-
minologii niemieckiego idealizmu) całkowicie zajął miejsce
biblijnego Deus omnipotens, ex nihilo creans omnia. Nie-
tzsche głosząc, że zabiliśmy Boga, podsumował tysiącletni
rozwój myśli europejskiej.

Czyż mimo wszystko można więc mówić wraz z Gil-
sonem o filozofii judeochrześcijańskiej? Sądzę, że można.
Tylko trzeba jej szukać gdzie indziej niźli na głównej
drodze rozwoju filozofii europejskiej. Jak mieliśmy okazję
się przekonać, historia zna cały szereg odważnych i nie-
przeciętnych prób przeciwstawienia stworzonej prawdy
Pisma Świętego wiecznym prawdom rozumu. Każda z nich
zrywała z filozofią starożytną i wychodziła z założenia, że
wiedza i oparta na wiedzy mądrość Greków jest rezultatem
upadku człowieka. Stąd Luterańskie servo arbitrio, stąd
Pascalowskie „oczarowanie i nadnaturalne otępienie".
Wiedza nie wyzwala, lecz zniewala człowieka, oddając go
w ręce nieuchronnych jak Styks, ale równie martwych jak
Styks prawd; oparta na wiedzy mądrość uczy kochać ludzi

402 O filozofii średniowiecznej

i błogosławić prawdy Styksu. Tylko przezwyciężywszy
w swojej duszy „pychę" (nie dumę, lecz pychę, czyli
urojoną dumę), ową bellua ąua non occisa homo non potest
vivere, człowiek może odnaleźć wiarę, która zbudzi z uśpie-
nia jego ducha: właśnie to mówi nam solą Jide Marcina
Lutra. Luter, podobnie jak i Pascal, kontynuuje wątek
rozpoczęty przez Tertuliana, odrzucającego wszystkie na-
sze pudet, ineptwn, impossibile (zawstydzające, niedorzecz-
ne, niemożliwe), podjęty później przez Piotra Damiani,
ośmielającego się w ślad za Pismem Świętym dostrzec
w cupiditas scientiae (to jest w niepowstrzymanym dążeniu
naszego rozumu do odnalezienia powszechnych i koniecz-
nych, czyli równie jak Styks nieuchronnych prawd) źródło
wszystkich nieszczęść na ziemi. Nie tylko jednak odległa
przeszłość, ale nawet „oświecony" wiek dziewiętnasty
wydał samotnych myślicieli — Nietzschego, Dostojew-
skiego, Kierkegaarda — którzy nie chcieli pogodzić się
z wiecznymi prawdami wiedzy i z opartą na nich mądroś-
cią. „Wola mocy" Nietzschego, jego „poza dobrem
i złem", jego „moralność panów", którą przeciwstawiał
moralności niewolników i przez którą prześwituje idea
„prawdy panów" (prawdy, nad którą, tak jak nad szaba-
tem, panuje Syn Człowieczy), jest tylko rozpaczliwą próbą
powrotu od drzewa poznania do drzewa życia. O tym
samym mówią nam również powieści Dostojewskiego:
tam, gdzie filozofia racjonalna ze swoimi „dwa razy dwa
równa się cztery", ze swoimi „kamiennymi ścianami"
i niezachwianymi prawdami wiecznymi odnajduje źródło
ukojenia, uspokojenia, a nawet mistycznego zadowolenia
(wieczne prawdy nie tylko zniewalają, ale i przekonują nas,
jak powiada Leibniz), tam Dostojewski zobaczył początek
śmierci. Dla Kierkegaarda, sobowtóra Dostojewskiego,
filozofia spekulatywna jest nędzą i ubóstwem — i to
właśnie dlatego, że usiłuje targnąć się na wszechmoc Boga.
Filozofia spekulatywna oddaje hołd oczywistościom: Kier-
kegaard wybiera filozofię egzystencjalną, która wychodzi
od wiary i przezwycięża oczywistości. Porzuciwszy Hegla,
znakomitego professor publicus, zwraca się do myśliciela
prywatnego — Hioba, rozumowi Greków przeciwstawia

Concupiscentia irresistibilis 403

Absurd: początkiem filozofii nie jest zdziwienie, jak u Pla-
tona i Arystotelesa, lecz rozpacz (De profundis clamavi ad
te, Domine) na miejsce credo, ut intelligam stawia credo, ut
vivam. Wzorem „myśliciela" nie jest dla niego Sokrates,
który był, jak sam Kierkegaard przyznaje, najwybitniej-
szym z ludzi żyjących w okresie, kiedy Pismo Święte nie
stanowiło jeszcze wspólnego dobra mieszkańców Europy,
ale Abraham, ojciec wiary. Wiara Abrahama była nowym,
nie znanym dotąd światu wymiarem myślenia, nie miesz-
czącym się w płaszczyźnie świadomości potocznej i roz-
sadzającym wszystkie „zniewalające prawdy", ofiarowywa-
ne nam przez nasze „doświadczenie" i przez nasze „rozu-
mienie". Ale tylko taka filozofia może być nazwana
judeochrześcijańską: filozofia, której zadaniem jest nie
akceptacja, lecz przezwyciężenie oczywistości, filozofia
wnosząca do naszego myślenia nowy wymiar — wiarę.
Jedynie bowiem pod tym warunkiem urzeczywistnia się
wyobrażenie o Stwórcy jako źródle i panu nie tylko
realnego, ale także idealnego bytu, o co walczyła i o co
walczyć powinna, zdaniem Gilsona, filozofia judeochrześ-
cijańską.

Dlatego właśnie filozofia judeochrześcijańską nie może
przyjąć ani podstawowych problemów, ani pierwotnych
zasad, ani techniki myślenia filozofii racjonalistycznej.
Kiedy Ateny ogłaszają urbi et orbi: Si vis tibi omnia
subicere, te subice rationi, Jerozolima słyszy w tych sło-
wach: „Dam ci to wszystko, jeśli upadniesz i oddasz mi
pokłon", i odpowiada: „Idź precz, szatanie! Jest bowiem
napisane: Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon
i Jemu samemu służyć będziesz".

---