UNIWERSYTET SZCZECIŃSKI

WYDZIAŁ NAUK EKONOMICZNYCH I ZARZĄDZANIA

INFORMATYKA I EKONOMETRIA

HISTORIA MYŚLI EKONOMICZNEJ

„EWOLUCJA POGLĄDÓW NA TEMAT WŁASNOŚCI I JEJ ROLI W GOSPODARCE”

Tomasz Zdziebko

Paweł Sieciechowicz

Rafał Olbracht

Krzysztof Witukiewicz

PRACA NAPISANA POD KIERUNKIEM dra Lecha Próchnickiego

Szczecin 2002

Wstęp

Zagadnienie własności wchodzi w obręb wielu dyscyplin naukowych. Jako władza człowieka z mandatu Bożego nad dobrami materialnymi należy do teologii, jest równocześnie zjawiskiem socjologicznym, jako forma bytowania człowieka. Jest również zjawiskiem gospodarczym jako forma eksploatacji dóbr materialnych. Należy do etyki, gdyż własność dotyczy działalności człowieka zgodnej z jego naturą i przeznaczeniem. Jest wreszcie własność problemem prawnym, gdyż instytucja własności objęta jest przepisami prawa pozytywnego, a źródłem jej najgłębszym jest pra­wo naturalne.

Zarówno w rozumieniu zwyczaju, jak i prawa, własność łączy się zawsze z posiadaniem rzeczy o pewnej wartości i co się z tym wiąże - z prawami, odpowiedzialnością i ograniczeniami, jakie mogą odnosić się do tej rzeczy względem reszty społeczeństwa. Wolność i wła­sność są nierozerwalnie związane z odpowiedzialnością. W systemach współczesnych wskazuje się na pewną istotną cechę posiadania; posiadanie prawa własności nie jest czymś absolutnym, ale zawiera także coś, co można nazwać odpowiedzialnością społeczną i osobistą właściciela. Ponad 300 lat temu John Locke (1992, § 42, s. 44) ujął to przesłanie w pięknych słowach:

„A zatem żaden człowiek nie mógł nigdy, na mocy prawa własności do gruntu lub innego dobra, posiadać żadnej prawowitej władzy nad życiem innych. Zawsze bowiem byłoby grzechem ze strony zamożnego człowieka dopuszczenie do śmierci swego brata, odmawiając mu w potrzebie. Jak sprawiedliwość nadaje każdemu człowiekowi uprawnienia do owoców uczciwej pracy oraz uczciwego uzyskania tego, co dziedziczy po swoich przodkach, tak dobroczynność nadaje każdemu uprawnienia do takiej części pochodzącej z obfitości in­nego, jaka uchroni go od skrajnej nędzy, gdy nie ma on żadnych środków utrzymania".

Własność odnosi się do prawa właściciela lub właścicieli, formalnie potwierdzonego przez władze publiczne, zarówno do wyłącznego korzystania z majątku, jak dysponowania nim w drodze sprzedaży lub w jakiś inny sposób.

„ Różnic między własnością a zwyczajnym przejściowym posiadaniem polega na tym, że własność jest roszczeniem, którego przestrzegania będzie domagać się społeczeństwo czy państwo, urząd celny, konwencja czy prawo. ”

W praktyce pojęcie to zakłada istnienie jakiegoś rodzaju władzy publicznej. Sama koncepcja zrodziła się w starożytnym Rzymie, którego juryści określali to, co my rozumiemy jako „własność”, terminem dominium.

Wielokrotnie w historii wielu cywilizacji sprzeciwiano się instytucji własności i rodziny. Ale, jak wynika z historii przeżyły tylko te cywilizacje, które sprzyjały zarówno istnieniu własności prywatnej, jak i istnieniu rodziny, jako podstawowych instytucji społecznych. W większości systemów prawo posiadania własności wiąże się z bezpośrednią i nieskrępowaną możliwością kontroli wartości. Zarówno w systemach prawa cywilnego, jak i w systemie common Iaw istnieje rozróżnienie między nieruchomościami (jak np. ziemia, budynki, nazywane realpro-perty w common law) i ruchomościami (jak np. drobne przedmioty czy zwierzęta, nazywane własnością osobistą; chattels).

W naszej pracy postaramy się ukazać, jak zmieniały się poglądy na własność i związane z nią prawa oraz ich wpływ na panujące stosunki gospodarcze na przełomie dziejów.

Starożytność i klasyczny antyk

Okres starożytności jest tak wielką epoką dziejów, obejmuje tyle wie­ków i tyle ludów, że można tylko wskazać niezmiernie ogólne cechy prze­mian ówczesnych własności.

Własność jednostkowa, prywatna występuje niewątpliwie w najstar­szych nawet okresach dziejów ludzkości. W najstarszych zabytkach pra­wa pisanego, w kodeksie Hammurabiego i w hinduskim prawie Manu, nie ma śladu własności kolektywnej. Niemniej jednak własność prywatna w prawie Manu nie jest wolna od obowiązków społecznych. Spotykamy bowiem w nim przepis, który głosi, że człowiek nie powinien być kara­ny, jeśli będąc w podróży, po wyczerpaniu zapasów żywności, weźmie z pola swego bliźniego dwie tyczki trzciny cukrowej lub dwie jadalne bulwy.

Własność prywatną spotyka się od najdawniejszych czasów w Babilo­nie i Asyrii, w Egipcie i u Hebrajczyków, w Grecji i Rzymie, w Indiach i w Chinach. Mamy własność prywatną również u ludów będących pro­toplastami społeczeństw zachodnioeuropejskich, u Gallów i Germanów. Gallowie znali zarówno własność prywatną ruchomą jak i nieruchomą. W prawie starogermańskim, u Allemanów, Sasów i Longobardów spoty­kamy wyraźne dowody istnienia własności indywidualnej W British Museum znajduje się prawie setka babilońskich kontraktów kupna-sprzedaży, które datują się, co najmniej, z XII wieku przed Chry­stusem, a być może są jeszcze starsze, dotyczą one sprzedaży domów i zie­mi.

W Indiach brytyjskich jedna z prac historyka hinduskiego, Goshala wykazała, że instytucja własności prywatnej sięga najdawniejszych cza­sów w dziejach Indoaryjczyków.

Co się tyczy Grecji, to już uczony francuski, GUliraud stwier­dza, że zmiany form własności w odniesieniu do epoki prehistorycznej mogą być jedynie przedmiotem hipotez, natomiast w epoce protohisto­rycznej można stwierdzić istnienie równorzędnej własności prywatnej i publicznej. Własność prywatna występuje jako własność zbiorowa, ale o charakterze rodzinnym.

Platon, Arystoteles a własność

Najwcześniejszą teoretyczną wzmiankę na temat własności znajdujemy w „Państwie Platona” - dziele, które wywarło wpływ na wszystkie późniejsze utopie. Państwo oraz powstałe po nim Prawa nie były pierwszymi utworami poszukującymi sposobów na usunięcie własności jako przyczyny społecznych niesnasek, ale pisma poprzedników Platona nie zachowały się i znane są jedynie z ustnych przekazów. Platon pisał w czasach, kiedy Grecja znajdowała się w zamęcie społecznych konfliktów wewnątrz miast-państw oraz wojen między nimi. Mówiono, że był zainspirowany przykładem Sparty, państwa o wysokiej cywilizacji, którego władze ogłosiły zakaz gromadzenia bogactwa w rękach elity i które po wyczerpującej wojnie peloponeskiej ostatecznie pobito i podporządkowało sobie Ateny. Triumf Sparty przypisywany był powszechnie jej konstytucji, którą podobno zredagował legendarny założyciel tego państwa, Likurg. Konstytucja ta zakazywała uprawiania handlu i rzemiosła, aby tym samym umożliwić obywatelom udział w wojnie. Spartanom nie wolno było nie tylko posiadać dóbr materialnych, ale również żon i dzieci: oczekiwano, że tymi żonami będą się dzielić z innymi mężczyznami, prawdopodobnie po to, by wydawać na świat zdrowsze i silniejsze potomstwo, dzieci zaś w wieku siedmiu lat musieli powierzać państwu w celu poddania ich szkoleniu wojskowemu.

Plutarch, który zebrał poglądy greckich historyków na ten temat, napisał, że Likurg nakazał spartańskim dostojnikom wyrzec się swej własności. Zarządził również, aby całe złoto i srebro zostało oddane i zastąpione walutą żelazną. Dzięki tym posunięciom zniknął luksus, skończyły się kradzieże i przekupstwo, a także procesy sądowe. Dysproporcje między ubóstwem i bogactwem ustąpiły miejsca równości. Egalitarne społeczeństwo, oddane bez reszty potrzebom państwa, musiało się wydać niezwykle atrakcyjne Ateńczykowi, który był świadkiem niszczenia jego własnego miasta-państwa przez ambicje i chciwość. Ateny posiadały wysoko rozwinięty system własności prywatnej, co tłumaczy uwagę, jaką poświęcali temu ich filozofowie.

Swój utopijny komunizm Platon przedstawił ustami Sokratesa w Księgach 5-7 „Państwa”. Jego celem było stworzenie społecznego porządku, w którego ramach rządząca elita odrzuciłaby pobudki egoistyczne i całkowicie oddałaby się dobru publicznemu. W tym celu została uwolniona od mienia. Nawiązując do współczesnych politycznych niepokojów, Sokrates powiada:

„Podobne różnice rodzą się zazwyczaj z braku porozumienia co do użycia określeń «moje» i «nie moje», «jego» i «niejego»... I nie jest chyba najlepiej urządzone to Państwo, w którym największa liczba ludzi używa określeń «moje» i «nie moje» w ten sam sposób i w od­niesieniu do tej samej rzeczy?"

Idealne państwo platońskie składało się z dwóch kast: rządzących, zwanych strażnikami, rekrutujących się z najstarszych i najmądrzejszych członków społeczności, oraz pozostałych obywateli. Kierujący państwem strażnicy zdobyli swój status po przejściu surowych prób. Nie posiadali żadnej własności - ani ziemi, ani domów - a więc, nie rozszarpywali miasta na kawałki wskutek różnicy zdań na temat tego, co «moje», a co «nie moje»".

Platon uważał, że własność i cnota są do siebie nieprzystawalne: „Bo czyż nie ma tego odstępu między bogactwem i dzielnością, jakby jedno i drugie na szalach wagi wisiało, i zawsze kiedy jedno idzie w górę, wtedy drugie opada?".

Strażnicy mieszkali razem, podobnie jak Spartanie, dzieląc się żonami i dziećmi; ich podstawowe potrzeby materialne zaspokajali prości ludzie, których status określił Platon niejasno, a którzy jednak, jak się wydaje, mogli posiadać rodziny i własne mienie. Dzięki temu ustała rywalizacja wewnątrz elity rządzącej: zniknęły powody do używania przemocy, do waśni lub pochlebstw. Ta idea kasty bezinteresownych wybrańców, bez reszty oddanych państwu, miała być urzeczywistniona 2500 lat później w partiach - komunistycznej i nazistowskiej.

Platońską wizję państwa idealnego zakwestionował Arystoteles w „Polityce”. Podzielał on przekonanie swego mistrza, że krańcowe nierówności w podziale dóbr prowadzą do powstawania społecznych konfliktów. Jednak instytucję własności uważał za siłę niezniszczalną i pozytywną. W ocenie Arystotelesa Platon mylił ze sobą i traktował jako jeden różne elementy składające się na zorganizowane ciało polityczne - ognisko domowe, wspólnotę (wieś, miasto) i państwo. Jego błąd polega na takim potraktowaniu państwa, jak gdyby było ono ogniskiem domowym, i wyposażeniu go w uprawnienie do kontroli majątkowej. Własność zaś jest w istocie atrybutem ogniska domowego, a nie wspólnoty czy państwa:

„dlatego też i państwa potrzebują posiadłości, ale posiadłość nie jest bynajmniej częścią państwa".

Swój sprzeciw wobec wspólnej własności Arystoteles oparł nie tylko na gruncie logiki, ale również i przede wszystkim na względach utylitarnych. System taki jest niepraktyczny, ponieważ nikt nie troszczy się należycie o to, co nie należy do niego: „Nie jest bez znaczenia ta niewypowiedziana rozkosz, gdy ktoś może uważać coś za swą [osobistą] własność. Nie darmo przecież żywi każdy miłość do samego siebie, lecz jest to uczucie wszczepione przez naturę". A zatem podstawą dobrego społeczeństwa jest zaspokojenie miłości własnej. Arystoteles odrzuca argument Platona, jakoby wspólna własność zażegnywała społeczną niezgodę, i twierdzi, że przeciwnie - ludzie jako posiadacze wspólnej własności wchodzą ze sobą w konflikt o wiele częściej niż właściciele prywatni. Przyczynę społecznej niezgody upatruje Arystoteles nie w usilnym pragnieniu zdobycia własności, lecz w naturze człowieka - „to nie majątek osobisty, ale ludzkie pragnienia wymagają zrównania" - z czego wynika, że swary najlepiej jest uśmierzać raczej poprzez oświecenie niż za pomocą likwidacji prywatnej własności. Co więcej, dowodzi Arystoteles, majątek osobisty pozwala ludziom osiągnąć wyższy poziom etyczny, ponieważ dzięki niemu mają sposobność do okazywania hojności: „Uprawianie cnoty szczodrobliwości polega na [odpowiednim] użytkowa­niu majątku" - jest to argument, który doskonale trafił do przekonania średniowiecznym teologom chrześcijańskim. Najlepszy dla Arystotelesa system to taki, który się opiera na klasie średniej i sprawiedliwym podziale majątku.

Różnice dzielące dwóch ateńskich filozofów były zapowiedzią kierunku myślenia na ten temat w ciągu następnych 2500 lat: stałej sprzeczności między moralnym idealizmem a praktycznym realizmem. W całej historii zachodniej myśli piszący o własności będą się skłaniali, najogólniej mówiąc, albo ku Platonowi, albo ku Arystotelesowi, kładąc nacisk albo na korzyści płynące z jej zakazu, albo na istotne zalety jej akceptacji.

Gospodarka Egipska i Rzymska

Kultura rolna Egiptu zależna była od wylewów Nilu, zmieniających co roku obszar gruntów uprawnych, granice pól wyznaczane były corocznie przez urzędników państwowych. Pewien zakres własności prywatnej istniał jednak w postaci możności rozporządzania plonem po zapłaceniu należnych danin oraz swobody testowania, a nawet ograniczonej wymiany nie tylko ziemiopłodów, ale nawet samej ziemi, wprawdzie pod kontrolą państwa.

Najstarszy ze znanych historycznie ustrojów rolnych Grecji dzielił ziemię na dwie części: „kleros”, działkę ziemi równej wielkości dla wszystkich obywateli, pozostającą w rękach głowy rodziny, podstawę utrzymania rodziny, niejako majorat o charakterze donacji państwowej, którego niewolono było sprzedać oraz -ziemię własną, swoiste alodium własność wolną od zobowiązań, która mogła być przedmiotem zbycia.

W epoce ateńskiej własność prywatna ma charakter bardziej niezależny i zindywidualizowany, ale pozostaje własnością rodzinną.

Ponowna koncentracja własności i uzależnienie jej od zbiorowości następuje później. W okresie upadku świata helleńskiego ustrój rolny zbliża się do kolektywizmu. Odpowiednio do tego nastąpiła ewolucja~ poglądów społeczno-gospodarczych, stąd więcej było socjalizmu przy końcu historii Greków niż na początku.

W Rzymie ziemia dzieli się na dwie części: ager publicus, własność państwową i grunta należące do osób prywatnych. Jako tytuły własności rozróżniane jest dominium i possessio. Dominium prywatne dotyczy tylko ziemi należącej tradycyjnie do rodu - ex iure quiritium, natomiast grunty przydzielone jednostkom prywatnym z ager publicus należą do nich tytułem tylko possessio. Ager publicus został podzielony pomiędzy obywateli rzymskich ostatecznie w II wieku przed Chrystusem, odtąd possessio przybrało charakter również dominium. Różnica faktyczna pomiędzy dominium i possessio nie jest jasna.

Prawo rzymskie

Główny wkład rzymski w ideę własności dotyczy strony prawnej. To właśnie rzymscy prawnicy jako pierwsi sformułowali pojęcie całkowicie prywatnej własności, którą nazwali dominium i odnieśli do nieruchomości i niewolników - pojęcie w greckim słowniku nieobecne. Aby jakiś obiekt mógł być zakwalifikowany jako dominium, musiał odpowiadać czterem kryteriom: powinien być prawnie nabyty, zastrzeżony, kompletny i trwały. Najbardziej znana rzymska definicja prawna określała dominium jako „prawo do używania i zużycia jakiejś rzeczy w ramach dopuszczalnych przez prawo" (jus utendi et abutendi re sua ąuatenus iuris ratio patitur). Rzymskie prawodawstwo czyniło wszystko, aby przewidzieć wszelkie możliwe do wyobrażenia niuanse prawo własności: sposób jej nabycia i utracenia, przekazania i sprzedaży.

Mimo całego swego pragmatyzmu rzymscy prawnicy byli zmuszeni do poszukiwania jakiejś filozoficznej podstawy prawa, ponieważ, podobnie jak Macedończycy, których obszar działania rozszerzył się najpierw z miasta-państwa w państwo narodowe, a następnie w imperium, stanęli wobec oszałamiającej różnorodności pra­wnych ustaleń i procedur, które różniły się zarówno od ich własnych, jak wzajemnie między sobą. Problem ten powstał, zanim jeszcze Rzym stał się mentorem Półwyspu Apenińskiego, ponieważ już bardzo wcześnie rzymskie sądy miały do czynienia z obcokrajowcami, którzy przybywali w interesach albo zawierali związki małżeńskie z Rzymianami lub Rzymiankami. Miejscowe prawo (jus civile) nie miało do nich zastosowania, ponieważ było ograniczone do obywateli rzymskich. Rzymscy Juryści musieli zatem poszukiwać wspólnych zasad tkwiących u podstaw rozbieżnych systemów prawnych, z którymi się zaczęli stykać. Ponieważ terytorium Rzymu rozszerzało się wokół basenu Morza Śródziemnego, sformułowali oni prawo narodów (jus gentium), które było syntezą przepisów wspólnych dla wszystkich znanych im narodów. Pod wpływem filozofii stoików prawo narodów stopniowo stapiało się z prawem naturalnym (jus na-turale); proces ten zakończył się w początkach III wieku po Chr., kiedy obywatelstwo rzymskie zostało rozciągnięte na wszystkich poddanych imperium. W ten sposób narodził się jeden z podstawowych postulatów zachodniej myśli, że dobro i zło nie są pojęciami arbitralnymi, ale normami zakorzenionymi w naturze, a co za tym idzie - wiążącymi całą ludzkość; problemy etyczne powinny być rozstrzygane w powiązaniu z prawem naturalnym, które ma podstawy racjonalne i zastępuje prawo pozytywne (jus civile) indywidualnych społeczeństw. Najistotniejszym elementem prawa naturalnego jest równość człowieka, zwłaszcza wobec prawa, oraz zasada praw człowieka, a w tym jego prawa do własności, które poprzedzają powstanie państwa i przez to pozostają od niego niezależne. Piętnaście wieków później idee te miały się stać kamieniem węgielnym zachodniej demokracji.

Własność pieniądza

Rozpatrywaliśmy dotychczas instytucję własności tylko w odniesieniu do dóbr nieruchomych, do dóbr kapitałowych, zwłaszcza ziemi. We, wczesnych epokach kultury człowieka ziemia jest wprawdzie jedynym, a co najmniej głównym, kapitałem wytwórczym, ale w miarę rozwoju handlu wzrasta znaczenie kapitału ruchomego, kapitału pieniężnego. Otóż nie tylko dobra konsumpcyjne, ale i dobra produkcyjne o charakterze ruchomym, w szczególności kapitały pieniężne, stanowiły własność prywatną, nawet w bardzo odległych epokach, więcej nawet, wymiana handlowa była już wówczas tak rozwinięta, że mamy wiele dowodów istnienia prywatnych kantorów bankowych, posługiwania się nie tylko pieniędzmi, ale ich namiastkami, korzystania w szerokim zakresie z kredytu.

Czeki i weksle wystawiane przez osoby prywatne na prywatnych bankierów spotykamy w Asyrii w VIII wieku przed Chrystusem, a w sto lat późni8j i w Lidii. Na dwa tysiące lat przed Chrystusem świątynie babilońskie przyjmują szlachetne kamienie i klejnoty w charakterze depozytów i wypożyczają je na procent 18. Te transakcje depozytowo-kredytowe były tak rozpowszechnione, że jeden z najstarszych zabytków prawa pisanego, Kodeks Hammurabiego pochodzący z tego samego okresu, podaje szczegółowe przepisy dotyczące ich zawierania.

Również w Grecji świątynie chronione powagą kultu religijnego przechowywały skarby prywatne, a nawet, w miarę rozpowszechniania się tej formy depozytów, pobierały za przechowywanie ich opłaty. W Partenonie specjalna komnata była przeznaczona na ten cel. Kserkses zdobył w świątyni Agylla w Etrurii skarb wartości miliona dolarów w złocie.

Rozwój gospodarki wymiennej pieniężnej spowodował powstanie w Grecji licznych kantorów wymiany pieniądza, które z czasem przekształcały się w banki prywatne.

Wprawdzie z punktu widzenia prawnego niewolnik nie posiadał własności prywatnej, całe jego mienie należało do pana, faktycznie jednak nie tylko we wczesnych epokach, ale nawet w cesarskim Rzymie w okresie największego upodlenia stanu niewolniczego, ludzie niewolni potrafią wykupić się z niewoli, a więc mogą dojść do własności i ukryć ją przed panem lub posiadać za jego zezwoleniem. Nawet więc niewolnicy, i to w czasie największego uciemiężenia, posiadają faktycznie własność prywatną ruchomą, i to nie tylko konsumpcyjną, ale i produkcyjną -pieniądz, który już wówczas jest kapitałem wytwórczym.

Otóż jest rzeczą ciekawą, że bankierzy prywatni rekrutują się w Grecji właśnie z dołów społecznych, a nierzadko spośród niewolników

Do jakiego stopnia rozwinięty był kredyt i bankowość, wskazuje reklama, którą poleca się publiczności bankier grecki Caicus, zgłaszając swą gotowość załatwiania wszelkich interesów, zarówno w dzień, jak i w nocy, ku wygodzie klientów. Autorstwo tej reklamy w formie wiersza przypisywane jest Teokrytowi!

Przykładem swobody i braku ograniczeń własności w zakresie pieniężnym jest fakt, że bankier Hermias trzymał twierdzę w zastawie pożyczki udzielanej państwu tak długo, dopóki nie otrzymał zwrotu swego kapitału.

Dobra materialne a wartości duchowe

W Ewangelii według Mateusza czytamy: „Nie gromadźcie sobie , skarbów na ziemi, gdzie je mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje przez mur się wkradają i porywają je. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie nie niszczy ich ni mól, ni rdza i gdzie nie wkradają się złodzieje przez mur i nie porywają". (VI, 19-20). Zatem, wyżej należy cenić wartości duchowe niż materialne.

„Nikt nie może służyć dwom panom. Bo albo będzie jednego nienawidził, a drugiego miłował, albo przystanie do jednego, a drugim wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu i mamonie ". Wynika z tego, że pogoń za dobrami materialnymi unicestwia wartości duchowe.

„Dlatego powiadam wam: nie troszczcie się o życie swoje, co jeść i co pić będziecie, ani o ciało swoje, w co je ubierzecie. Czyż życie nie jest czymś więcej niż pokarm, a ciało czymś więcej niż odzież? [...]. Nie troszczcie się zatem zbytnio i nie mówcie: Co będziemy jeść i co będziemy pić? Czym się przyodziejemy? O to wszystko gorliwie zabiegają po­ganie. Ojciec wasz niebieski wie przecież, iż tego wszystkiego wam potrzeba. Szukajcie naprzód królestwa Bożego i sprawiedliwości Bożej, a wszystko to będzie wam przydane",. Nie wynika z tego, że chrześcijanin nie powinien się troszczyć o dobra mate­rialne; wynika tylko, że troska o dobra materialne powinna być podporządkowana potrzebom wyższym, duchowym.

W Ewangelii Łukasza zawarta została myśl, że przywiązywanie nadmiernego znaczenia do dóbr materialnych może się spotkać z karzącymi wyrokami Opatrzności.

W Ewangeliach, z wyjątkiem Ewangelii według Jana, zawarta jest przypowieść o bogatym młodzieńcu, w której dotyka się zagadnienia własności. W Ewangelii według św. Marka czytamy: „Gdy Jezus wyruszał w dalszą drogę, nadbiegł ktoś, padł przed nim na kolana i zapytał:

«Dobry Mistrzu! Co powinienem czynić, aby zdobyć żywot wieczny?'» A Jezus mu odrzekł: «•Dlaczego nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg. Znasz przykazania? Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie mów fałszywego świadectwa, nie wyrządzaj krzywdy, czcij ojca swego i matkę swą». A on odpowiedział mu: «Mistrzu, tego wszystkiego przestrzegałem od mojej młodości». Wtedy Jezus spojrzał na niego z miłością i rzekł do niego: «Jednego ci jeszcze brak. Idź, sprzedaj, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem powróć, weź krzyż swój i idź za mną!». Na te słowa młodzieniec sposępniał i od­szedł smutny, bo posiadał wielkie dobra. Jezus zaś wodząc dokoła wzro­kiem rzekł do uczniów swoich: «Jakże trudno będzie bogaczom wejść do królestwa Bożego!». Uczniowie zmieszali się na skutek słów jego. Lecz Jezus rzekł do nich po raz wtóry: «Dzieci, jakże trudno tym, którzy pokładają nadzieję w pieniądzach, wejść do królestwa Bożego. Łatwiej przejdzie wielbłąd przez ucho igielne, niż bogacz wejdzie do królestwa Bożego». Na to zdumieli się jeszcze więcej i mówili między sobą: «Któż w takim razie może w ogóle być zbawiony?'» Jezus spojrzał na nich i rzekł: «Dla ludzi jest to niemożliwe, lecz nie dla Boga; bo dla Boga

wszystko jest możliwe* (X, 17-27)'

Zarysowują się tu dwie kwestie: l) czy chrześcijanin powinien rezy­gnować ze swojej własności na rzecz ubogich (a więc rezygnować z własności prywatnej)?, 2) czy bogacz może być zbawiony? Dosłowny sens przypowieści może się wydawać zupełnie jasny: chrześcijanin powinien rozdać swój majątek ubogim. Tymczasem w późniejszej myśli chrześcijańskiej stanie się to przedmiotem dyskusji. Dyskutowana będzie też druga kwestia: czy rzeczywiście bogaczom będzie trudno wejść do królestwa Bożego?

W „Dziejach Apostolskich św. Łukasza" czytamy o życiu pierwszych chrześcijan: „Trwali mocno przy nauce apostolskiej oraz w łączności braterskiej, łamali chleb i modlili się. [...J Wszyscy, którzy przyjęli wiarę, tworzyli jedną rodzinę i mieli wszystko wspólne. Sprzedawali swe posiadłości i mienie swoje, a co zebrali, rozdzielali między wszystkich, stosownie do potrzeb każdego". (II, 42, 44, 45).

Stwierdza się tu, że pierwsi chrześcijanie rezygnowali z własności na rzecz gminy. W ten sposób powstawała własność wspólna, ale jej obiek­tem nie były środki produkcji, lecz środki konsumpcji. Chodzi więc tu o wspólnotę konsumpcyjną pierwszych chrześcijan .

Św. Paweł pisze: „Niczego na ten świat nie przynieśliśmy, jako że i nic z niego zabrać nie możemy. Skoro więc mamy się czym pożywić i przyodziać, poprzestawajmy na tym". (List pierwszy do Tymoteusza VI, 7-8). Należy, więc się troszczyć o zaspokojenie potrzeb w zakresie niezbędnym. W dążeniu do bogactwa upatruje św. Paweł przyczynę zła moralnego. „Kto bogactw pragnie, wpada w pokuszenie, w sidła [diabelskie] oraz w liczne bezsensowne, a szkodliwe pożądliwości, które pogrą­żają człowieka w zatracenie i zgubę. Bo przywiązanie do pieniądza jest korzeniem wszelkiego zła. Niektórzy odstąpili od wiary zapaleni tą namiętnością i sprawili sobie wiele udręki", (tamże, VI, 9, 10). W tym duchu kieruje św. Paweł ostrzeżenie do bogaczy i zaleca im praktykowanie dobroczynności. „Bogaczom tego świata przykazuj, żeby nie wbijali się w pychę i żeby nie pokładali swej nadziei w zwodniczym bogactwie, lecz w Bogu [żywym], który w obfitości daje nam wszystko, abyśmy tego używali. Niech czynią dobrze i wzbogacają się w dobre uczynki; niechaj będą szczodrzy i dobroczynni i takim sposobem gromadzą sobie skarby, jako mocny fundament na przyszłość, zapewniając sobie żywot prawdziwy".

Te myśli św. Pawła odpowiadają ewangelicznej zasadzie: nie można jednocześnie służyć Bogu i mamonie.

Z badań Wiktora Komatowskiego wynika, że św. Augustyn stawia wyżej własność wspólną, niż prywatną. „Stosownie do tego, [co o pierwszych gminach chrześcijańskich napisano w Dziejach Apostolskich] wołał [św. Augustyn] iż jeśli ktoś podczas swej wędrówki życiowej rzetelnie i gorąco pragnie zjednoczenia z Bogiem, to stawia zazwyczaj rzeczy wspólne wyżej od prywatnych. Wielu, bowiem, nie chcąc w świątyni serca swego opróżnić miejsca dla Boga, pragnie tylko czegoś swojego, kocha tylko swoje, cieszy się z mocy swej i pożąda własności prywatnej. Ten wszelako, kto chce uczynić miejsce Bogu, powinien cieszyć się nie z tego, co ma prywatnie, lecz z rzeczy wspólnych. Tak też postępowali pierwsi chrześcijanie, którzy rzeczy prywatne oddawali na własność wspólną. Przy tym wcale ich nie tracili. Gdyby, bowiem zatrzymali je dla siebie, każdy z nich miałby tylko to, co stanowiło jego własność indywidualną. Przy własności wspólnej natomiast każdy miał również to, co należało do innych. «Niechże, więc wzrasta miłość wasza!» - nawołuje święty biskup. Jako że własność indywidualna rodzi spory, nieprzyjaźń, niezgodę i wojny pomiędzy ludźmi tudzież zaburzenia, przeciwieństwa, zgorszenia, występki, niesprawiedliwości i morderstwa. A czyż spieramy się o to, co znajduje się we wspólnym naszym posiadaniu? Przecież wspólnie oddychamy powietrzem, wspólnie oglądamy słońce. Szczęśliwi tedy ludzie, którzy czynią Bogu miejsce w ten sposób, iż nie szukają zadowolenia we własności prywatnej! Nieuniknienie bowiem wzbudza ona pychę w człowieku "

Własność prywatną wywodzi Augustyn z chciwości, będącej następstwem grzechu pierworodnego. Traktuje więc tę formę własności jako właściwą państwu ziemskiemu.

Jest rzeczą interesującą, że św. Augustyn dotyka kwestii struktury własności prywatnej. Stwierdza mianowicie, że ze względów moralnych, drobna własność ma przewagę nad wielką. Wielki właściciel, motywowany chciwością, zatraca się moralnie, podczas gdy drobny, zadowalając się swoją pozycją, osiąga równowagę ducha. W tych wywodach św. Augustyna zawierał się potencjalnie postulat upowszechnienia własności drobnej kosztem wielkiej.

Średniowiecze

Pierwszeństwo celów moralnych nad materialnymi występuje w całej pełni chrześcijańskiej teorii własności. Poczynając jednak od pierwszych wieków chrześcijaństwa, poprzez średniowiecze, aż do renesansu i reformacji mamy do czynienia z wahaniami, które są wynikiem kompromisu pomiędzy doskonałą wspólnotą Królestwa Bożego i wykorzystaniem doczesnym dóbr tego świata. Przykładami tych wahań jest wzgarda dla wszelkiego bogactwa. Ojcowie kościoła stanęli przed poważnym problemem w zetknięciu się z kwestią prywatnej własności. Według Ewangelii Jezus nakłaniał bogatych, by oddawali swój majątek biednym, ponieważ bogactwo jest przeszkodą w uzyskaniu zbawienia. Razem ze swymi uczniami wy­rzekł się majątku. Ewangelia, a także inne części chrześcijańskiej Biblii, jest pełna potępienia dla bogactw i nawoływania do wyrzeczenia się ich, tak jak to jest

W znanym cytacie: „Łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa nie­bieskiego". Jednocześnie w swym życiu prywatnym Jezus nie był ascetą: nie gardził własnością ani nawet bogactwem, lecz odwiedzał domy ludzi zamożnych i pozwalał się im podejmować. Ze względu na oczekiwanie rychłego nadejścia Królestwa bożego chrześcijańska Biblia nie zawiera, jak się wydaje, jakiejkolwiek teorii własności.

Niektórzy historycy wyrażają wątpliwość, czy Jezus rzeczywiście wysuwał jakiś program reformy społecznej: według czołowego specjalisty w tej dziedzinie to, co proponował Chrystus, było raczej „wzywaniem do przygotowywania się na nadejście Królestwa bożego", do znalezienia sobie miejsca „w ramach panującego obecnie na świecie porządku". W każdym razie pierwsi chrześcijanie odnosili nauki Jezusa wyłącznie do siebie.

„Nowy porządek społeczny ograniczał się do wspólnoty chrześcijańskiej; nie był to popularny program społecznej reformy w sensie ogólnym. W obrębie samego Kościoła jedynym możliwym komunizmem był taki, który się różnił od wszystkich innych jego form, i można go wyłącznie określić jako religijny «komunizm miłości". Był to, więc komunizm, który przejście do wspólnego posiadania uznawał za dowód miłości i religijnego ducha ofiary. Jest to komunizm składający się wyłącznie z konsumentów, oparty na założeniu, że jego wyznawcy będą zarabiali na życie własnym przemysłem po to, by móc okazywać hojność i poświęcenie. Nade wszystko zaś nie wchodziła tu w grę jakakolwiek teoria równości - czy to absolutnej równości w podziale majątku, czy też równości względnej, dotyczącej udziału różnych członków w życiu całej wspólnoty stosownie do zasług i zajmowanego urzędu. Wreszcie nie było jakiejkolwiek wrogości wobec tego, co stanowi rzeczywistą przeszkodę dla prawdziwego komunizmu - sprzeciwu wobec instytucji rodziny, tak ściśle związanej z prywatną przedsiębiorczością".

Kościół pierwszych chrześcijan uznał własność prywatną za składnik życia i skupił się na wzywaniu wiernych, by w jak największym stopniu oddawali się dobroczynności. Majątek uznawano za zło tylko wówczas, gdy był używany w celach egoistycznych.

Podstawowe założenie chrześcijańskich teologów głosiło, że własność wynika nie z prawa natury, ale z prawa konwencjonalnego (pozytywnego) i jako taka musi być uznawana. Stanowiła ona potencjalne zło powodujące rozkład duszy, który prowadzi do grzechu. Jednak według słów św. Augustyna, istnienie społeczeństwa pozbawionego własności jest możliwe tylko w Raju, ponieważ sytuacja taka wymaga doskonałości - tego rodzaju doskonałości, jaki po popełnieniu grzechu pierworodnego dla większej części ludzkości stał się nieosiągalny. Co więcej, majątek był moralnie neutralny, a stawał się złem tylko wówczas, gdy prowadził do skąpstwa.

Dla podbudowania swej tolerancji wobec własności chrze­ścijańscy teologowie mogliby się powołać na ustępy Biblii hebrajskiej, wskazujące, że własność cieszyła się boską aprobatą. Siódme przykazanie, zabraniające kradzieży, wyraźnie zakłada uznanie własności; podobnie przykazanie dziesiąte, które nie pozwala pożądać „żadnej rzeczy, która jego (sąsiada) jest". Mamy jeszcze opowieść o Abrahamie i Locie, którzy rozgraniczyli swe pastwiska, aby położyć kres sporom między ich pastuchami, określając w ten sposób swoje wzajemne roszczenia do podziału ziemi.

W tradycji prawa żydowskiego w sposób uczciwy nabyte bogactwo uważane było za świętość: rabini zakazywali ludziom trwonienia swego majątku czy nadmiernego angażowania się w rozdawanie jałmużny, aby się przez to sami nie stali ciężarem dla społeczeństwa. W przeciwieństwie do Ewangelii chrześcijańskiej Biblia hebrajska nie wychwala ani posiadania, ani ubóstwa. Jednocześnie pełna jest potępienia dla niesprawiedliwości wyrządzanej przez boga­czy oraz nakazów dotyczących dobroczynności i pomocy niesionej nie tylko członkom własnej wspólnoty, ale również obcym, a nawet zwierzętom. Aby zadośćuczynić tym nakazom, żydowska wspólnota rozbudowała prawdopodob­nie jedyny w czasach antycznych system pomocy społecznej:

jego podstawą była dziesięcina płacona na rzecz „cudzoziem­ców, półsierot bez ojców i wdów", jak określała to hebrajska Biblia.

Twórcy protestantyzmu wznieśli się ponad tolerancję wobec własności głoszoną przez Kościół katolicki: zarówno Luter, jak Kalwin bezwzględnie ją popierali, łącząc ją z pracą, którą uznawali za chrześcijański obowiązek. Luter potępił zbuntowanych chłopów w Niemczech, nazywając ich „wściekłymi psami" za konfiskowanie majątków, mówiąc, że Ewangelia nie nawoływała do czynienia z własności cudzej dobra wspólnego, a jednocześnie niewypuszczania z rąk dóbr własnych, ale nalega­ła na chrześcijan, aby z dobrej woli rozdawali to, co mieli. Kalwiniści jeszcze przychylniej patrzyli na własność. Kalwin pisał z aprobatą o przemyśle i handlu, i wielkich zyskach, jakie niektórzy w tych dziedzinach osiągają. Odrzucał jednocześnie średniowieczne zakazy dotyczące lichwy, a uznawał dobrodziejstwa, jakie płyną z pieniądza i kredytu. Historycy powszechnie przyznają, że kalwinizm ma ogromne zasługi w promowaniu ducha kapitalizmu.

W późniejszym średniowieczu Kościół katolicki przeszedł od obrony własności jako godnego pożałowania, ale nieuniknionego faktu, do jej obrony ze względów zasadniczych. Przesunięcie to nastąpiło w reakcji na ataki świeckich autorytetów na bogactwo Kościoła. Sprawa ta wyłoniła się w ostrej formie na początku XIV wieku, kiedy król Francji, Filip IV (Filip Piękny), potrzebując; pieniędzy na sfinansowanie wojny z Anglią, nałoży} podatek na duchowieństwo i zakazał eksportu metali szlachetnych, nie wyłączając dochodów papieskich. Aby uratować posiadłości duchowieństwa przed królewską konfiskatą, teologowie odwołali się teraz do własności jako prawa nieprzenośnego - zwłaszcza własności kościelnej, ale w konkluzji - własności w ogóle. W trakcie tej polemiki duchowni teoretycy zbudowali doktrynę, przyswojoną potem przez tak wybitnych świeckich autorów, jak Bodin i Grotius, a głoszącą, że władza państwowa, choć pod innymi względami absolutna, nie rozciąga się na własność należącą do jej poddanych. Teza ta została podparta odwołaniem się do prawa rzymskiego, które na nowo odkryte, wykładano na włoskich uniwersytetach od początku XII wieku.

Największy jednak zasięg własności wspólnej nie usuwa własności indywidualnej. W prawie staroszkockim kradzież karana jest w granicach od lekkiej chłosty, aż do stracenia. Lex Ribuaria karze tych, co wycinają w lesie drzewa znakowane. Las jest własnością bardziej nuUius niżcommunis, gdyż w stosunku do potrzeb istnieje nadmiar drzewa, jest dobrem wolnym, ale wybór i znakowanie drzew wymaga pracy, stanowi przez to zawłaszczenie, wycięcie takiego drzewa jest pogwałceniem prawa własności i jako takie musi być karane.

Początki czasów nowożytnych

Zdarzało się, że w okresie historii Europy, nieprecyzyjnie zaszufladkowanym jako „początek nowożytności", występowało większe zachwianie postawy wobec własności. Było to konsekwencją silnej ekspansji handlu, która została zapoczątkowana w średniowieczu, a jeszcze bardziej zwiększyła się w wyniku odkrycia Nowego Świata. Do tego czasu „własność" oznaczała zasadniczo ziemię; ponieważ dobra ziemskie wiązały się nierozerwalnie z potęgą najwyższej władzy, dyskusje na temat własności zajmowały się kwestiami władzy królewskiej lub papieskiej. Jednak wraz z rozkwitem handlu, w niektórych częściach Europy własnością zaczął być również nazywany kapitał; ten ostatni zaś byt wolny od powiązań z polityką, stanowiąc prywatny majątek i, jako taki, posiadany bez żadnych zastrzeżeń. Nastąpiła zmiana postawy: podczas gdy w teoretycznych dyskusjach toczonych przez poprzednich tysiąc lat własność traktowano jako nieuniknione zło, teraz można ją było uznawać za dobro pozytywne, Postawa taka była powszechna aż do drugiej połowy XVIII wieku, kiedy to dążenia równościowe doprowadziły do ponownego ataku na instytucję własności, przeprowadzonego tym razem w sposób tak bezwzględny, jak nigdy dotąd.

Szesnasto- i siedemnastowieczna literatura dostarcza wielu przykładów bezkrytycznej pochwały zabiegania o własne interesy, jakie trudno byłoby znaleźć we wcześniejszych

epokach. Dostrzegamy je u Kalwina, znajdujemy również Spinozy, który pisał w Etyce:

„Im bardziej ktoś usiłuje dbać o swój pożytek, to jest zachować swoje istnienie, i im bardziej może to czynić, tym większą cnotą jest obdarzony, i odwrotnie, o ile zaniedbuje swój pożytek... o tyle jest bezsilny".

Należy na koniec wspomnieć o ponownym pojawieniu się stoickiej idei prawa natury. Pojęcia tego nigdy w średniowieczu nie odrzucono całkowicie, ale utożsamiano je z wolą Boga objawioną w Piśmie Świętym. Poszukując bardziej racjonalnego uzasadnienia dla ziemskiej władzy niż zawarte w Piśmie, teoretycy odrodzenia sięgnęli do literatury rzymskiej i tekstów prawniczych. Odświeżyli oni tę, brzemienną rewolucyjnym potencjałem, myśl, że prawo natury wyprzedza prawo pozytywne oraz że wszystkie istoty ludzkie posiadają prawa przyrodzone, których władza nie może naruszać, ponieważ instytucja państwa została ustanowiona w tym właśnie celu, by je chronić.

Aczkolwiek fala działalności handlowej ruszyła z Włoch, to włoskie miasta-państwa nie stworzyły żadnej ekonomicznej doktryny uzasadniającej kapitalizm. Jednak dowód na wywołaną przez nie zmianę postawy znajdujemy w ciekawej rozprawie Albertiego na temat rodziny. Dumny z tego, że pochodził z zamożnego rodu, ów pierwowzór człowieka renesansu nie odczuwał żadnych skrupułów w wychwalaniu bogactwa. Jego napisany w formie dialogu traktat stawiał na równi powodzenie materialne (uzyskane uczciwą drogą) z cnotą. Jeden z rozmówców o nazwisku Giannozzo (Werner Sombart dostrzegł w nim jednego z pierwszych przedstawicieli „ducha kapitalizmu") zachwala pożytki płynące z dochodowego przedsiębiorstwa i handlu, a także posiadanie okazałego domu w mieście, a willi na wsi. Właściwe, a więc ostrożne, oszczędne i wyzbyte zachłanności zarządzanie majątkiem jest podstawą szczęścia rodzinnego, pierwszym warunkiem osobistej wolności i powagi:

„Można to chyba nazwać czymś w rodzaju zniewolenia, jeśli się jest zmuszonym błagać i żebrać u innych ludzi w celu zaspokojenia własnych potrzeb. Dlatego właśnie nie pogardzamy bogactwem, ale uczymy się panować nad sobą i powściągać nasze pragnienia, żyjąc wolni i szczęśliwi, otoczeni dostatkiem i obfitością".

Choć nie bez sprzeciwów, to jednak ów przychylny pogląd na własność i majątek zaczął przeważać w wiekach XVII i XVIII.

Jeden z wczesnych przypadków sięgnięcia po teorię prawa naturalnego w celu uzasadnienia własności można dostrzec w dziele Jeana Bodina Six Books of Commonwealth (1576), pierwszym metodycznym traktacie politycznym czasów nowożytnych. Celem Bodina było uzasadnienie królewskiego przywileju, do czego przystąpił redagując nową definicję najwyższej władzy jako autorytetu, „którego siła, zakres odpowiedzialności i czas trwania nie są niczym ograniczone". Przez nieograniczenie pod względem „siły" Bodin rozumiał nieskrępowanie ludzką wolą ani stworzonymi przez ludzi prawami (Arystotelesowskie prawo „konwencjonalne"). Monarcha wszakże jest zawsze i wszędzie podporządkowany boskiemu prawu naturalnemu, które wymaga, aby honorował porozumienia i szanował własność swych poddanych z tego względu (wcześniej określonego już przez Tomasza z Akwinu), że „każdy człowiek powinien mieć to, co się mu należy". Władza zawdzięcza swoje istnienie temu, że ludzie pierwotni, czując potrzebę ochrony swego dobytku, zawarli polityczne porozumienie. Fundamentem państwa jest własność gospodarstwa domowego. Władza monarchy kończy się na progu tego gospodarstwa: imperium albo polestas nigdy są jest mylone z dominium albo proprietas. Bodin przytacza cytat z Seneki mówiący, że „królom przynależy władza ogólna, ale własność należy do jednostek". Platoński ideał państwa, które nie zna rozróżnienia na „moje" i „twoje", wydaje mu się terminologiczną sprzecznością w tym samym stopniu, jak twierdzenie, że „nic nie jest w mocy go zmienić” może być publiczne tam, gdzie nic nie jest prywatne", podobnie, jak że nie może być króla tam, gdzie wszyscy są królami. Z czego wynika, że monarcha, choć wszechmocny, nie może sobie przywłaszczać majątku własnych poddanych. Nie może ani konfiskować ich zasobów, ani bez ich zgody nakładać na nich podatków (arbitralne opodatkowywanie jest równoznaczne z konfiskatą), a to dlatego, że prawo boskie stanowi, iż „nikt nie może grabić tego, co jest własnością innych". Nie wolno mu także wyzbywać się jakiejkolwiek części królewskiej domeny, ponieważ otrzymał ją tylko w użytkowanie, a nie na własność.

Rozprawa Bodina formułuje podstawową zasadę zachodniej teorii i praktyki, rodzącej się już w trakcie średniowiecznych dyskusji na temat królewskich roszczeń do kościelnych włości, a mówiącej, że rząd nie ma żadnego prawa do własności prywatnej.

Innym wpływowym teoretykiem, który obstawał przy świętości własności, posługując się argumentami zaczerpniętymi z prawa natury, był holenderski jurysta Hugo Grotius. Pionierska rozprawa Grotiusa, On the Law of War and Peace („O prawie czasu wojny i pokoju", 1625), uznawana powszechnie za fundament prawa międzynarodowego, zajmuje się głównie stosunkami międzypaństwowymi, jednak w trakcie wywodu omawia również prawa obywatelskie. Własności poświęca również Grotius lwią część innej swojej książki, dotyczącej prawa holenderskiego. Główna jego przesłanka opiera się na twierdzeniu, że na ludziach spoczywa obowiązek „ochrony spokoju społecznego" oraz że „zasadniczym warunkiem istnienia pokojowej wspólnoty jest poszanowanie praw drugiego człowieka", a przede wszystkim prawa własności.

Grotius podejmuje temat własności w początkowych rozdziałach Księgi 2 On the Law of War and Peace, w których poszukuje potwierdzenia legalnych przyczyn wojny. Wśród nich wymienia, jako pierwszą i najważniejszą, obronę i odzyskanie czyjegoś majątku: „dla zachowania naszych dóbr jest w pełni uzasadnione, jeśli zachodzi taka konieczność, zabicie tego, który by je zagarnął". Oświadczenie to prowadzi autora do rozważenia początków i prawnych podstaw własności. Pierwotnie, twierdzi Grotius, wszystkie przedmioty należały do ogółu, jak się to jeszcze działo w przypadku Indian amerykańskich. Jednak szczodrość natury nie jest niewyczerpana:

„Bóg Wszechmogący stworzył wszystko, co widzimy i odczuwamy, ku pożytkowi całego rodzaju ludzkiego... Jednak niektóre spośród stworzonych rzeczy mają taką naturę, że wystarcza ich dla wszystkich ludzi, na przykład stonce, księżyc, gwiazdy i niebo, a nawet do pewnego stopnia powietrze i morze; innych wszakże nie wystarcza, a chodzi tu o rzeczy, którymi nie wszyscy mogą się cieszyć. Wśród nich niektóre mają takie właściwości, że zużywane są od razu albo w ciągu pewnego czasu. Przykładem tych pierwszych są mięso i napoje: już sama ich natura nie dopuszcza możliwości, aby były one przedmiotem długo­trwałej radości ogółu. Ponieważ z chwilą, gdy ktokolwiek spożywa na swój rachunek jakąkolwiek cząstkę wspólnych zapasów, to dzieje się to z korzyścią dla tej tylko osoby i nikogo więcej. Widzimy tu więc coś w rodzaju własności, wyłaniającej się ze zgodnego z prawem natury działania".

Wzrost liczby ludności oraz ambicja i skąpstwo sprawiły, że ludzie zaczęli zgłaszać roszczenia do własności swoich stad, pastwisk i ziem ornych na podstawie „prawa pierwszego objęcia w posiadanie", a to nastąpiło jeszcze przed powstaniem państw.

Podobnie jak Bodin, Grotius cytuje Senekę, gdy ten mówi o rozgraniczeniu najwyższej władzy i własności. I podobnie jak on, nawet określając władzę królewską jako nie podlegającą żadnej kontroli zewnętrznej, dostrzega jej podporządkowanie prawu natury, a prawo to jest „tak niewzruszone, że nawet sam Bóg nie jest w mocy go zmienić".

W ten sposób w ciągu XVII wieku zaczęto w Europie Zachodniej powszechnie przyjmować, że istnieje prawo natury, które jako racjonalne, nie zmieniające się i nie zmieniane, góruje nad prawami ludzkimi (pozytywnymi); że jednym z aspektów prawa natury jest nienaruszalność prywatnej własności; oraz że monarchowie są zmuszeni szanować majątki swych poddanych, nawet jeśli odmawiają im dostępu do spraw państwowych. I w rzeczy samej - przyznanie poddanym prawa do niczym nie zakłóconego radowania się swym stanem posiadania usprawiedliwiało ograniczanie ich praw politycznych na tej podstawie, że na zasadzie wzajemności poddani powinni pozostawić monarsze pełnię władzy państwowej. To właśnie miał, jak się wydaje, na myśli Karol I, kiedy stojąc na szafocie powiedział, że

„swoboda i wolność ludzi polega na posiadaniu we (albo od) władzy państwowej takich praw, dzięki którym ich życie i dobra mogą należeć do nich w najwyższym stopniu. Nie po to, panowie, by mieli oni udział w rządzeniu; oni nie mają z tym nic wspólnego".

Siedemnastowieczna Anglia

W XVII wieku cały zbiór idei związanych z prawem naturalnym znalazł praktyczne zastosowanie w Anglii - w rewolucji Cromwellowskiej i „wspaniałej rewolucji". Aczkolwiek jest to właściwie temat rozdziału 3, należy powiedzieć kilka słów o polityce siedemnastowiecznej Anglii, by dostarczyć tła dla nowych idei związanych z własnością i jej powiązania z władzą polityczną, formułowanych przez angielskich teoretyków tej epoki.

W pierwszej połowie XVII wieku Anglia doświadczyła szeregu konfliktów między Koroną a Parlamentem wokół zakresów ich władzy, a zwłaszcza wokół prawa króla do nakładania podatków bez zgody Parlamentu, który to konflikt zakończył się w roku 1649 egzekucją Karola I. W okresie angielskiej republiki (Commonwealth), która zastąpiła monarchię, posiadłości królewskie, stałe źródło dochodów Korony, zostały skonfiskowane. W wyniku tego wytworzyła się nowa sytuacja: kraj pozbawiony był króla, a wszystkie ziemskie dobra Korony przeszły w ręce państwa, które dużą ich część sprzedało prywatnym osobom. Te szczególne okoliczności stały się inspiracją dla nowych idei politycznych, w których powiązania między własnością a wolnością zostały po raz pierwszy poddane egzaminowi.

W tym burzliwym okresie termin „własność" przeszedł rewolucyjną w swych podtekstach metamorfozę, ulegając rozszerzeniu, przez co obejmował już nie tylko obiekty materialne, ale również wszystko, do czego posiadania jednostka ludzka ma prawo rościć sobie pretensje. Pogląd ten pojawił się już wcześniej w myśli średniowiecznej, która określiła pojęcie suum jako zawierające wszystko, co należy do człowieka na mocy jego wrodzonego albo „naturalnego" prawa, i obejmujące, obok dobytku materialnego, również jego życie i wolność. Łacińską formułę suum cuique tribuere, przetłumaczoną na łacinę z Platona i rozpowszechnioną przez Cycerona, zacytował Tomasz z Akwinu, aby zdefiniować sprawiedliwość („stała i nie­zmienna wola oddawania każdemu tego, co jest jego"). Thomas Hobbes w połowie XVII wieku przełożył tę frazę jako „dawanie każdemu tego, co posiada", więc suum

jako „własność".

Wzmianki o tym pojęciu znalazły się w pismach Grotiusa. „Rzeczy należące do jednostek" podzielił on na „przenośne" i „nieprzenośne". To pierwsze określenie odnosi się do „rzeczy, które z natury mogą należeć zarówno do tej, jak innej osoby". „Rzeczy nieprzenośne to takie, które należą do jednej osoby w tak istotny sposób, że wyklucza on ich posiadanie przez kogokolwiek innego; chodzi tu o ludzkie życie, ciało, wolność, honor" - uświęcone prawem natury atrybuty osobowści. Rozróżnienie to pozwoliło Grotiusowi zakazać ludziom prawa do rezygnowania ze swej wolności poprzez zaprzedawanie się w niewolnictwo. Ustępy te, które Grotius napisał w latach 1618-1621, kiedy siedział w więzieniu za polityczne odstępstwo, są być może najwcześniejszym w historii myśli wyrażeniem teorii, że wolność jest własnością „nieprzenośną", a co za tym idzie - położeniem podwalin pod pojęcie praw nieprzenośnych.

W siedemnastowiecznej Anglii idee te nabrały znaczenia bezpośrednio politycznego. Od zarania konfliktu między Koroną a Izbą Gmin odwoływano się do „pierworództwa" Anglików. Po raz pierwszy termin ten pojawił się w XVI wieku, ale w tym czasie odnosił się do ojcowizny, to znaczy tego, do czego można było rościć pretensje z racji przyjścia na świat w rodzinie posiadającej jakieś szczególne prawa, na przykład prawo do dziedziczenia korony. Teraz termin ten nabrał o wiele szerszego znaczenia, obejmując te przywileje, którymi każda, nawet najskromniejsza ludzka istota może się cieszyć z tej tylko racji, że jest właśnie ludzką istotą. Już w roku 1621 Izba Gmin stwierdziła, że przywileje Parlamentu były „starożytne i bezspornie pierworodne i stanowiły dziedzictwo angielskich poddanych". W roku 1640, w czasie debat nad nałożeniem przez króla podatku na budowę floty wojennej (ship money), powszechnie uznawanego za poda­tek drakoński, jeden z członków Parlamentu stwierdził, że poddani królewscy „wykazują się pierworództwem w prawach królestwa". Sześć lat później pewien radykalny leyeller utrzymywał, że „poprzez naturalne narodzenie wszyscy ludzie są równi i do siebie podobni i są urodzonymi posiadaczami własności, swobody i wolności". Pogląd o „prawach nieprzenośnych", rozpowszechniony przez angielskich radykałów w XVII wieku, obejmował jakoby „wszystko, czego w sposób sensowny można było pragnąć", łącznie z wyznawaną religią, a nawet prawami własności dotyczącymi własnej żony. W połączeniu z pojęciem suum tworzyło to podstawę dla nowoczesnej koncepcji praw człowieka, koncepcji nieznanej nigdzie poza obrębem zachodniej cywilizacji.

Prerogatyw Korony broniło kilku wybitnych teoretyków, z których najsłynniejszym jest Thomas Hobbes. Zasadniczy zrąb pism Hobbesa ukazał się w latach 1640-1651, to znaczy w okresie panowania Karola I oraz tuż po jego zakończeniu. Jak sam to stwierdził, swe studia nad „naturalną sprawiedliwością" Hobbes rozpoczął od postawienia sobie pytania, na jakiej podstawie ktokolwiek może utrzymywać, że coś do niego należy. Zdecydował on, że posiadanie wywodzi się nie od natury, ale od przyzwolenia, zważywszy, że stan natury i on, i niemal wszyscy mu współcześni postrzegali jako sytuację, w której dobra nie należą do nikogo, a współzawodnictwo w celu ich uzyskania prowadzi do „wojny wszystkich przeciwko wszystkim". Kierowani instynktem samozachowawczym, pragnąc za wszelką cenę uniknąć niekończącej się walki, ludzie zrzekli się swego naturalnego prawa do decydowania o sobie, przekazując tę funkcję władzy państwowej. W ten sposób państwo poprzedza społeczeństwo, a nie wywodzi się z niego (jak utrzymywali Bodin i Grotius): zanim ono powstało, istniały tylko wojujące ze sobą jednostki. Hobbes wyszydzał ideę, że wolność jest „prywatnym dziedzictwem" albo „pierworództwem" - w jego ujęciu wolność została nadana przez najwyższą władzę. Prywatna własność jest tworem państwa, które chroni posiadaczy przed jej naruszeniem przez ich współziomków. Najwyższa władza jest absolutna - jedyną dla niej alternatywę stanowi anarchia, powrót do pierwotnego stanu ludzkości, czyli nigdy nieustającego konfliktu. Ponieważ to dzięki królowi własność jest w ogóle możliwa, ma on prawo wysuwać wobec niej swe roszczenia: może nakładać podatki i przeprowadzać konfiskaty bez zgody poddanych.

W swych doktrynalnych wypowiedziach Hobbes pomijał rozwój stosunków własnościowych, jaki się dokonał w Anglii od czasu wstąpienia na tron dynastii Tudorów. Znacznie bardziej realistyczny opis królewskich przywilejów wobec poddanych i ich własności przedstawia współczesny Hob-besowi James Harrington w Oceana (1656). Po Restauracji monarcha miał w swym posiadaniu zaledwie jedną dziesiątą zasobów ziemi, podczas gdy cała reszta przeszła w ręce jego poddanych.

„Skutek jest następujący: naturalny aspekt naszych rządów, jakim jest władza, znajduje się, za pośrednictwem własności, po stronie narodu, podczas gdy ich aspekt sztuczny, czyli pergamin, na którym je spisano, pozostaje ich ramą".

Ponieważ książęta „dokonali przeniesienia własności swego własnego dziedzictwa",

„król musi mieć jakieś prekaryjne [niegwarantowane] dochody czerpane z sakiewek ludu; oraz musi się czuć zobowiązany wobec Parlamentu za swoje utrzymanie w czasie pokoju... I już tylko to... wystarcza, aby uzależnić króla od jego narodu..."

Układ taki zapewnia, że ludzie w Anglii „cieszą się całkowitą wolnością w odniesieniu do swego życia, własności i swych osób jako takich". We Francji natomiast przeciwnie - uniezależniony finansowo od swych poddanych król może postępować w sposób despotyczny.

Harrington, a w mniejszym stopniu Neville, wywarli ogromny wpływ zarówno w Anglii, jak w Stanach Zjednoczonych, * choć może nie w ten sposób, jakiego by mogli pragnąć czy nawet, jaki potrafili przewidzieć, gdyż czynni politycy powoływali się na ich teorie, aby usprawiedliwiać ograniczenia własnościowe zarówno dla wyborców, jak prawodawców.

Z punktu widzenia ewolucji samej idei własności niezwykle wpływowe dzieło Johna Locke'a, Two Treatises of Govemment („Dwie rozprawy o rządzie"), oznaczało pewien regres, ponieważ opierało się bardziej na metafizycznej koncepcji prawa naturalnego niż na socjologii politycznej. Locke postawił sobie za zadanie wykazać błędność twierdzeń zawartych w rojalistycznej rozprawie Roberta Filmera, napisanej w początkach stulecia, ale wydanej dopiero w roku 1680, a wysuwającej tezę podobną do proponowanej przez Hobbesa. Two Treatises ukazały się anonimowo w roku 1690, w dwa lata po wygnaniu Jakuba II i wstąpieniu na tron Wilhelma i Marii, i przez długi czas mylnie uważano, że są one usprawiedliwieniem dla wspaniałej rewolucji; w rzeczywistości zaś rozprawy te powstały przed jej wybuchem.

Książka Locke'a skupia swą uwagę na własności jako źródle i raison d'etre całego rządu. Wielu komentatorów zauważa, że Locke określenia „własność" używa w dwóch znaczeniach: czasem w znaczeniu węższym, „mienia materialnego" (posiadłości), w innych wypadkach w ujęciu szerszym - obejmującym prawa powszechne oparte na prawie natury. Jednakowoż dokładniejsza analiza pozwala stwierdzić, że Locke konsekwentnie używa tego pojęcia w znaczeniu poszerzonym. Jak mówi przy jakiejś okazji, „także tu, jak w innych miejscach, przez własność w moim ujęciu powinno się rozumieć zarówno to, co ludzie mieszczą we własnych osobach, jak i dobra materialne", a zatem „życie, wolności i majątki ziemskie", - sferę zwaną po łacinie suum, a po angielsku property (własność), w której każda ludzka istota jest suwerenna. Podobnie jak Bodin, Grotius i Harrington, a w przeciwieństwie do Hobbesa

Polityczne przestanie Locke'a jest wyraźne i niedwuznaczne: król nie może naruszać praw własności swych poddanych; jeśli to czyni, znajduje się w „stanie wojny" z nimi i może mu zostać wypowiedziane posłuszeństwo. Mimo powszechnej akceptacji istniejącej w siedemnastowiecznej Anglii zasady, że prywatna własność jest rzeczą najświętszą, występowały tam również głosy odmienne. Najsilniejsze zastrzeżenia pochodziły od tak zwanych „kopaczy" (diggers). Założyciel tego ruchu, Gerard Winstan-ley, działający w latach 1648-1652, nawoływał niewielką grupę swych zwolenników do „wykopywania" wspólnych pól (commons), które w tym czasie skupiały poważną część dóbr ziemskich Anglii. Zaczynali się już do tego zabierać, kiedy powstrzymały ich połączone wysiłki władz i rolników. Winstaniey jednak, w swym dążeniu do stworzenia komunistycznej teorii, nie ograniczył się tylko do podejmowania bezprawnych akcji. Jedna z jego zasad głosiła, że ani ziemia, ani jej płody nie powinny być towarami rynkowymi. Ciekawa jest zwłaszcza jego wrogość do własności intelektualnej: twierdził on, że akademiccy uczeni, którzy monopolizują wiedzę, stanowią zło w takim samym stopniu, jak posiadacze skupiający w swym ręku dobra ziemskie. Jego ideałem była tyrania, w której wszyscy ciężko pracują, a za uchylanie się od tego grozi chłosta i ścięcie.

Koncepcja świętości pracy, której polityczną konsekwencją w XVII wieku były rewolucyjne hasła, nabrała - przynajmniej w Anglii - konotacji konserwatywnych. Zaczęto teraz powszechnie uważać, że jeśli polityka jest funkcją własności, to tylko jej posiadacze mają prawo do uczestniczenia w życiu politycznym. Przeciwstawiając się wrzawie podnoszonej przez radykalnych levellerów na rzecz powszechnego prawa głosowania,

W ostatnich latach XVIII stulecia pojawiło się nowe podejście do sprawy własności. Angielskich liberałów, którzy w swym sprzeciwie wobec władzy królewskiej powrócili do teorii prawa naturalnego, zaczął przerażać użytek, jaki z tej idei zaczął robić radykalny odłam francuskich filozofów. Wskutek tego niektórzy z nich (angielskich liberałów) woleli teraz usprawiedliwiać własność w sposób bardziej praktyczny, że - mimo pewnych moralnych zastrzeżeń - jest to jedynie korzystny wybór, ponieważ najbardziej zdecydowanie prowadzi do powszechnej pomyślności. Pionierem takiej postawy był David Hume. Opisał on własność po prostu jako „umowę", której ludzie przestrzegają ze względu na korzyści, jakie z niej czerpią. „Co jest własnością człowieka?" pytał, by odpowiedzieć:

„Wszystko to, z czego może on, i tylko on, prawnie korzystać. Czy jednak dysponujemy regułą, która pozwoliłaby nam takie obiekty rozpoznać? W tej sprawie przychodzi odwołać się do ustaw, zwyczajów, precedensów, analogii i do stu innych okoliczności, z których jedne są stałe i niezmienne, inne zmienne i arbitralne. Ostatecznym jednak punktem, w którym zbiegają się wszystkie, jest bezspornie interes i szczęście społeczeństwa".

A co się w tym „interesie i szczęściu" mieści, wytropił najbardziej wpływowy ekonomista tamtego stulecia - Adam Smith. Według niego, własność prywatna udowadnia swą wartość poprzez wzmożenie produktywności. Na tej właśnie podstawie dowodził, że praca niewolnicza jest niedopuszczalnie droga, jako że „osoby, która nie może wejść w posiadanie żadnej własności, nie będzie interesować nic poza tym, aby jeść tak dużo, a pracować tak mało, jak to jest tylko możliwe". Jak zobaczymy, dwieście lat później, wskutek nierozwiązywalnych kłopotów z uzasadnianiem pojęcia własności na płaszczyźnie moralnej, argument utylitaryzmu w dużym stopniu zastąpił konkurencyjne teorie.

Francja w XVIII w.

O ile gloryfikacja prywatnej własności osiągnęła swój szczyt w Anglii, gdzie miała poparcie dużej grupy prywatnych właścicieli, to obiektem zaciekłego ataku stała się po raz pierwszy w okresie ancien regime'u we Francji. Podczas gdy w Anglii gwałtowny pęd do rozprawiania nad źródłami i naturą własności wyrastał ze względów czysto pragmatycznych - dążenia, by powściągnąć arbitralną władzę królewską, zwłaszcza w dziedzinie podatków - we Francji inspirowane to było filozoficznym odwróceniem się od świata w jego rzeczywistym kształcie, co zresztą zaowocowało brakiem stworzenia naukowego systemu ekonomiki. Filozofowie francuscy uznawali istniejący świat za wypaczenie prawdy, czyli świata idealnego, który mógłby i powinien istnieć.

Już od Helwecjusza, francuscy filozofowie twierdzili, że najistotniejszym czynnikiem w kształtowaniu ludzkich postaw i zachowania jest „edukacja". Rozumieli pod tym pojęciem, poza formalnym nauczaniem szkolnym, otoczenie człowieka i system prawny. Własności prywatna była, według nich, główną przeszkodą dla cnotliwego życia, gdyż niszczyła on osobowość i tworzyła nieznośne społeczne nierówności.

Najbardziej reprezentatywnym przykładem osiemnastowiecznej anty- własnościowej literatury francuskiej jest Code de la Nature, wydany w 1755 roku przez anonima o pseudonimie Moreny. Odrzucił on twierdzenie, że ludzi należało akceptować takimi, jakimi są, ponieważ zostali oni wypaczeni, a ich prawdziwą naturę zniekształciły instytucje społeczne, a zwłaszcza własność prywatna.

Jednak najostrzej przeciwko własności wystąpił Jan Jakub Rousseau w pracy pod tytułem Discourse on the Origin of Inequality („Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi", 1755). To właśnie jego antywłasnoś­ciowe poglądy - koncepcja, że własność jest „nienaturalna", a komunizm „naturalny" i że państwo posiada prawo regulowa­nia sposobów używania własności - wywarły najsilniejszy wpływ na myśl zachodnią. Były one po prostu zwykłą mieszaninę szlachetnych uczuć, wzniosłej retoryki, mętnego rozumowania i wzgardy dla rzeczywistości, wszystko to w celu przyciągnięcia tych intelektualistów, którzy, podobnie jak Rousseau, nie mogli „się pogodzić ze światem takim, jaki on jest".

Z kolei Jean Charles Leonard Simonde de Sismondi pomimo, że w swojej teorii kryzysów krytykuje wolną konkurencję jako źródło niesprawiedliwości społecznej (można by go w zasadzie uważać za protoplastę socjalizmu), to popiera własność indywidualną jako przynoszącą korzyści. Jako uzasadnienie przedstawia tezę, że własność prywatna jest rezultatem dawnej pracy i bodźcem do wysiłków ludzkich. Postuluje on połączenie własności z pracą, „demokratyzację” własności.

Od czasu drugiej połowy XVIII wieku myśl, że zniesienie własności mogłoby zmienić od podstaw ludzką społeczność, obalić całą tradycyjną moralność, a na­wet polityczną strukturę przeszłości, nigdy już nie zanikała. Paradygmat komunizmu narodził się w połowie XVIII wieku, jeszcze przed pojawieniem się kapitalizmu przemysłowego i jaskrawych społecznych nierówności, na które bywał później odpowiedzią. Był on w momencie swego powstania konstrukcją czysto teoretyczną, powstałą w wyobraźni myślicieli zapatrzonych wstecz - w Złotą Erę. Kryła ona w sobie nieodparty urok dla tych intelektualistów, którzy o swe osobiste problemy z upodobaniem obwiniali społeczeństwo, w jakim wypadło im żyć. Przyczyną tego był prawdopodobnie fakt , że tam, gdzie majątek materialny byłby całkowicie zrównany, wyższy status społeczny i związana z nim władza wywodziłyby się z uzdolnień intelektualnych, którymi, jak sądzili, są obdarzeni w stopniu wyjątkowym.

Pomimo, że nastroje antywłasnościowe były w XVIII wieku bardzo rozpowszechnione, to jednak nie zawojowały pola bez reszty, gdyż istnieli również praktyczni Francuzi, którzy dostrzegali zalety własności. Najbardziej wpływowi z nich pochodzili ze szkoły fizjokratów, która kultywowała ideę prawa naturalnego, a własność uznawała za jego nieodłączny składnik. Wybitny fizjokrata, Mercier de la Riviere, powtarzał za Lockiem, że dzięki naturze każdy człowiek jest wyłącznym posiadaczem własnej osoby i wszystkich rzeczy, jakie zdobył poprzez swoje zabiegi i pracę. Twierdził on również, że „własność można uważać za drzewo, a społeczne instytucje - za jego wyrastające z głównego pnia gałęzie", czyli że własność jest najniezbędniejszą podstawą. Według fizjokratów ziemia jest najprawdziwszą formą własności, ponieważ tylko rolnictwo przysparza majątku i jest produktywne. Państwo powinno zatem być rządzone przez posiadaczy ziemskich, którzy jako jedyni mogliby o sobie powiedzieć, że ojczyzna jest w ich posiadaniu.

Fizjokraci wywarli nieprzecenialny wpływ na zaangażowanie się francuskich rewolucjonistów w sprawę własności jako najświętszej instytucji. W maju 1789 roku został sporządzony przez Stany Generalne projekt cahiers de doleances, określający wolność, podobnie jak własność jako święte prawa, których państwo ma obowiązek przestrzegać. W sierpniu tego samego roku Zgromadzenie Narodowe przyjęło Deklarację Praw Człowieka i Obywatela, która ogłosiła, że własność jest jednym z „naturalnych i niewzruszonych praw człowieka", a przyjęta przez Konwent w 1793 roku konstytucja w Artykule 2. stanowiła, że „wolność, równość, bezpieczeństwo i włas­ność" znajdują się wśród podstawowych i nienaruszalnych praw człowieka. Podobny duch istniał w Kodeksie Napoleona (kodeks cywilny z roku 1804), który zniósł wszelkie ograniczenia własności pozostałe po czasach feudalnych oraz przyjął niemal w dosłownie rzymską definicję własności.

Pomimo, że rewolucjoniści francuscy uciekli się do zasady prywatnej własności, aby usprawiedliwić odsunięcie arystokracji od spraw państwowych oraz zniesienie jej przywilejów, to jednak sami nie przestrzegali jej konsekwentnie w swym ustawodawstwie. Konfiskowali oni bez odszkodowań dobra kościelne i należące do emigrantów, a także poddali regulacjom państwowym sprawy dziedziczenia. Uzasadniali oni te działania tym, że skoro własność jest wytworem państwa, to ma ono prawo jej regulowania w interesie publicznym. W ten sposób podczas debaty w Zgromadzeniu Narodowym w roku 1791, dotyczącej wolności obywateli w rozporządzaniu swym mieniem poprzez zapis testamentowy, Mirabeau oświadczył, że prawo własności jest tworem społecznym i stąd społeczeństwo, poprzez stanowione przez się prawo, nie tylko ją chroni, ale również może określać sposób jej użycia.

Tendencje te były zapowiedzią przyszłego stosunku do własności. Koncepcja nieprzenośności prywatnego mienia została wkrótce zmuszona do odwrotu w obliczu rozpętania się wybitnie antywłasnościowych namiętności, które zaczęły stanowić główny nurt teorety­cznych rozważań od połowy XIX aż do końca XX wieku.

Rewolucja francuska

Idea wspólnoty własności odżyła dopiero w dobie wielkiej rewolucji francuskiej. L. Saint Just jest jeszcze utopistą. F. Babeuf to już komunist-realista. Nie tylko głosi że natura dała każdemu człowiekowi równe prawo do korzystania ze wszystkich dóbr gospodarczych ale i sięga po władzę żeby zrealizować swe hasła. Nawet wśród sfer kierowniczych rewolucji francuskiej następuje znaczny zwrot. Deklaracja praw człowieka i obywatela z 1789r w artykule 17 głosiła, że ponieważ własność jest prawem nienaruszalnym i świętym, nikt nie może jej być pozbawiony, chyba że wymaga tego wyraźnie dobro publiczne, stwierdzone legalnie i to za słusznym, uprzednio wynagrodzeniem. Tymczasem definicja własności M. Robespierrea głosi, że jest to prawo, które posiada każdy obywatel do korzystania z tej części dóbr, która mu jest zapewniona przez prawo. Prawo własności dalekie tu jest od charakteru sakralnego. Ale po Robespierze przychodzi pełny nawrót do Deklaracji praw człowieka i obywatela w Kodeksie Napoleona. Jego artykuł 544 stwierdza wyraźnie, że prawo własności uprawnia do korzystania i dysponowania rzeczami w sposób najbardziej absolutny w granicach obowiązujących przepisów prawnych.

Wiek XIX i pierwsza połowa XX

Wiek XIX i XX do pierwszej wojny światowej reprezentuje okres dalszej indywidualizacji własności. Zarówno w Europie zachodniej, jak środkowej i wschodniej wielka własność ziemska rozpada się na korzyść drobnej własności chłopskiej. Wprawdzie więź społeczna silniejsza jest we wsi niż w obrębie wielkiej własności, ale w miarę coraz większego oddziaływania miasta, przechodzenia z gospodarki zamkniętej do gospodarstwa wymiennego, z produkcji nie na potrzeby rodzinne, lecz na rynek -więź ta, oparta już tylko na tradycji, przejawiająca się w samopomocy sąsiedzkiej, zaczyna się rozluźniać. Pozostają jeszcze tu i ówdzie anachronizmy: miry rosyjskie, zadrugi serbskie, różne kategorie wspólnot w różnych krajach.

W Anglii jeszcze na początku XIX wieku ogromne przestrzenie ziemi należały do parafii i rozdzielane były co roku pomiędzy mieszkańców. W Belgii do czasów dzisiejszych niektóre gminy wiejskie w Ardenach mają tak duże obszary leśne, że dochód z nich wystarcza na pokrycie ich .budżetów, mieszkańcy nie są obciążeni żadnymi podatkami komunalnymi. W Szwajcarii utrzymują się dawne almendy, choć formy ich uległy znacznym zmianom. Również i w Polsce wspólnoty zwłaszcza wsiowe pastwiska, przetrwały do dziś dnia. Nie zniknęły więc jeszcze całkowicie wspólnoty gruntowe w okresie nowoczesnym, a tymczasem zaczynają powstawać nowe formy własności zbiorowej. Dostarcza ich najwcześniej kolonialna ekspansja europejska. Powstaje analogiczna sytuacja do kolonizacji greckiej od XI wieku przed Chrystusem. Pierwsi koloniści zajmują ziemie niczyje lub należące do barbarzyńskich plemion, ale później wkracza państwo i przypisuje sobie własność nie zajętej jeszcze ziemi. Tylko, że państwo współczesne jest dużo potężniejsze od państewek greckich i dużo wcześniej wkracza w sprawę regulacji tytułów posiadania.

Socjalizm, komunizm i anarchizm

W wieku XIX powstawała coraz większa rozbieżność między powszechnie przyjętymi postawami wobec własności a rzeczywistymi stosunkami własnościowymi. Przejawiało się to w apogeum własności w Europie w postaci ogromnej ilości świeżo wytworzonego, zgromadzonego w prywatnych rękach kapitału. Własność zdobyła status nienaruszalnej instytucji, którą przed naruszeniem przez państwo chronią konstytucje, a przez osoby fizyczne - kodeksy cywilne. Jednocześnie rosła wobec własności wrogość opinii publicznej: po raz pierwszy w dziejach większe opiniotwórcze gremium nawoływało do państwowej regulacji własności, a nawet jej zniesienia. Dotychczas, poza pojedynczymi odmiennymi głosami - na przykład Thomasa More'a, Campanelli czy Winstanieya - krytycy własności skupiali się na jej wypaczeniach: na nierównościach w jej rozdziale oraz zachłanności, do której to prowadzi. Teraz wszakże zaatakowano samą instytucję własności jako z gruntu niemoralną. Tradycyjne uzasadnienie, że własność jest zakorzeniona w prawie natury, zostało poddane krytycznej analizie:

„Koncepcja własności jako prawa naturalnego pociąga za sobą nieoczekiwane konsekwencje, które rozsadzają podstawy jej samej. Jeśli własność ma tak istotne znaczenie dla rozwoju naturalnej wolności człowieka, to nie powinno się nią cieszyć tak niewielu tylko ludzi, niczym jakimś nienawistnym przywilejem; wszyscy powinni być posiadaczami własności. Ta sama teoria praw naturalnych, która uświęciła własność indywidualną i przez wzgląd na nią obaliła twierdzę feudalizmu, zrodziła koncepcję biegunowo przeciwną, mianowicie komunizm... W ten sposób bezwzględna negacja indywidualizmu wywodzi się w procesie logicznego rozwoju z koncepcji indywidualności".

Według słów Pierre'a-Josepha Proudhona, jednego z twórców anarchizmu:

„jeśli wolność człowieka jest święta, to jest ona święta w równym stopniu w wypadku wszystkich jednostek... jeśli wolność dla swego obiektywnego funkcjonowania, to znaczy swego istnienia, potrzebuje własności, to odpowiedni do tego budulec jest potrzebny wszystkim w jednakowym wymiarze..."

Ta zmiana w opiniach miała oczywiście pewien związek z rozwojem demokracji. Ponieważ prawo wyborcze zostało rozszerzone, by ostatecznie stać się powszechnym, rządy uzależniły się od mas wyborców, którzy - posiadając niewiele lub zgoła nic - żądali od państwa zapewnienia sprawiedliwszego rozdziału krajowych zasobów. Żądanie to zostało w końcu zaspokojone w krajach demokratycznych poprzez takie instrumenty, jak podatek spadkowy i zróżnicowany podatek dochodowy, z których zyski były przeznaczane na programy opieki społecznej. W reżimach totalitarnych prowadziło to albo do całkowitego wywłaszczenia, albo do rozciągnięcia państwowej kontroli nad zasobami produkcyjnymi poprzez przekształcenie ich w dzierżawę; w obu wypadkach naruszenie własności służyło wzmocnieniu rządzących kosztem prywatnych posiadaczy.

Innym czynnikiem wzmacniającym antywłasnościowe nastroje byty zmiany w samej naturze własności. Aczkolwiek handel i wytwórczość istniały od zarania udokumentowanej historii i chociaż oparte na pieniądzu bogactwo było istotnym elementem zachodniej gospodarki od schyłku średniowiecza, to jednak aż do XIX wieku, ze względów praktycznych, „własność" oznaczała ziemię. W Anglii, nawet w XVIII i na początku XIX wieku, kiedy kraj ten znajdował się w wirze rewolucji przemysłowej, debaty na temat własności skupiały się na nieruchomościach: aż do ustawy o reformie systemu wyborczego z 1867 roku w Anglii prawo wyborcze ograniczało się do osób posiadających lub dzierżawiących wiejskie lub miejskie nieruchomości o określonej wartości albo wykazujących odpowiednie dochody. W powieściach Trollope'a, pisanych w zenicie epoki wiktoriańskiej w kraju, który byt na najlepszej drodze do uczynienia z rolnictwa działalności marginesowej, własność (na równi z miłością) jest głównym elementem intrygi, a przez własność rozumie się przede wszystkim nieruchomości ziemskie oraz czerpane z nich dochody. Nieprędko opinia publiczna przyjęła do wiadomości, że kapitał zastępuje nieruchomości jako główna forma majątku.

Obecnie stosunki między właścicielem ziemskim a jego dzierżawcami lub robotnikami rolnymi bardzo się różnią od związku łączącego przemysłowca z jego pracownikami. W pierwszym wypadku fizyczna bliskość i narażenie na te same wybryki natury sprawiają, że wytwarza się więź o niby politycznym charakterze. Istnieją tam związki, które nie rzadko sięgają całe pokolenia wstecz. Wszystko to sprawia, że nierówności w rozdziale majątku są bardziej „naturalne", a co za tym idzie - mniej bolesne. W drugim wypadku związek ten jest bezosobowy: pracownik wykonuje swą pracę, a pracodawca wynagradza go, wypłacając mu pensję i na tym kontakt się kończy. Gdy pracownik nie jest już potrzebny, pozwala mu się odejść. Jeśli nawet w początkowym okresie industrializacji można było spotkać przykłady patriarchalnych stosunków między pracodawcą i pracownikiem, wzorowanych na warunkach wiejskich, to na etapie w pełni rozwiniętej gospodarki kapitalistycznej pracodawca nie przyjmuje za swych robotników najmniejszej odpowiedzialności, ani społecznej, ani moralnej. Odpowiedzialność taką, w stopniu, w jakim to jest przyjęte, bierze na siebie państwo. Wyeksmitowanie dzierżawcy jest oczywiście bardziej kłopotliwe niż zwolnienie robotnika z fabryki. Dys­proporcje majątkowe zaś są odpowiednio bardziej dostrzegalne, a trudniejsze do zniesienia.

Pierwsza potowa XIX wieku charakteryzowała się żywiołowym rozwojem kapitalistycznych fortun i rosnącą wobec nich falą wrogości. Początkowo, tak jak bywało w przeszłości, wrogość ta koncentrowała się na nierównościach. W drugiej wszakże połowie tegoż stulecia przekształciła się ona w powszechny atak na instytucję własności. Poza klasycznym liberalizmem, który stopniowo znalazł się w defensywie, większość politycznych ruchów i ideologii drugiej potowy XIX wieku - od skrajnie radykalnych, takich jak anarchizm czy komunizm, po liberalizm, a nawet nacjonalizm - przyjmowała, z różnym nasileniem, krytyczną postawę wobec prywatnej własności.

Z perspektywy czasu stało się oczywiste, że gwałtowność tego ataku była spowodowana przekonaniem, iż kapitalizm i uprzemysłowienie odgrywają niszczącą rolę wobec społecznej równości i bezpieczeństwa, wynosząc ludzkość na

nieoczekiwaną orbitę wciąż rosnących dysproporcji majątkowych. Najpełniejszy wyraz przekonanie to znalazło w Marksowskiej teorii „pauperyzacji", według której kapitalizm bezlitośnie zubażał klasę robotniczą, aż ostatecznie jedynym dla niej wyjściem pozostał bunt i obalenie własności. W rozumowaniu tym teoretycy socjalizmu przeoczyli dwa czynniki. Po pierwsze, nawet w początkowym, najbrutalniejszym okresie uprzemysławiania na przełomie XVIII i XIX wieku sytuacja klasy niższej w Wielkiej Brytanii, kraju, który byt pionierem kapitalistycznej industrializacji, nie przedstawiała się bynajmniej beznadziejnie, o czym świadczy malejący współczynnik zgonów oraz stały wzrost liczby ludności.¹⁴³ Po drugie, nie wzięli pod uwagę, że dobra wytworzone przez nową gospodarkę po pewnym czasie przenikną w dół, ku pożytkowi całej populacji - w procesie, który pod koniec stulecia sprawił, że pogląd o „pauperyzacji" stał się przedmiotem kpin, podobnie jak rzekoma nieuchronność rewolucji społecznej w wysoko rozwiniętych krajach przemysłowych. W XX wieku społeczne rewolucje rzeczywiście wybuchały wyłącznie w rolniczych, przedindustrialnych i przedkapitalistycznych krajach o słabo rozwiniętych prawach własności i odpowiednio niskim wskaźniku wzro­stu ekonomicznego.

Jak można było oczekiwać, na podstawie naszej dotychczasowej wiedzy o postawach filozoficznych, teoretyczny atak na własność z pozycji komunizmu nastąpił najpierw we Francji, i to dokładnie wtedy, gdy własność święciła swoje największe legislacyjne triumfy jako fundament wolności. W ostatnim dziesięcioleciu XVIII wieku kilku francuskich rewolucjonistów, z Jacques'em-Pierre'em Brissotem na czele, przeciwstawiło się panującej powszechnie opinii, demaskując własność jako „złodziejstwo". Jakobini w ostatniej fazie swej dyktatury planowali legislację (tak zwane „prawa Ventóse'a") bardzo już zbliżoną do komunistycznej. Towarzysz Robespierre'a, Louis de Saint-Just, naszkicował program masowych wywłaszczeń wielkich posiadłości ziemskich; prawa Ventóse'a ogłaszały, że przedmiotem konfiskaty ma być również własność „rozpoznanych wrogów rewolucji". Jakobini nigdy tego radykalnego programu nie urzeczywistnili, a w istocie jego głoszenie w dużym stopniu przyczyniło się do utraty przez nich władzy, ponieważ przeraził on drobnych właścicieli, którzy skorzystali na rewolucji, a teraz znaleźli się na jednym wozie z klasą ludzi zamożnych. Była to wszakże tylko zapowiedź tego, co miało nastąpić.

Antenatem dzisiejszego komunizmu był Francuz Francois-Noel („Grakchus") Babeuf, kontynuator Morelly'ego. Ważna rola, jaką odegrał on w historii, opiera się na dwóch faktach: po pierwsze - że żądał raczej wprowadzenia wspólnej własności wszystkich zasobów ekonomicznych aniżeli równego ich rozdzielenia między indywidualnych właścicieli, jak tego zazwyczaj domagali się krytycy własności; po drugie - że w jego wypadku wrogość wobec własności, wyrażana teoretycznie półtora wieku wcześniej przez Winstanieya, przybrała formę czynu. Babeuf zorganizował spisek w celu obalenia Dyrektoriatu, rządzącego Francją po upadku jakbinów, ale został wcześniej zdemaskowany i stracony. W roku 1828 jego towarzysz, Filippo Buonarroti, opublikował program grupy zwanej „Konspiracją dla równości", który jest pierwotnym manifestem komunistycznym. Tak jak sto lat później Lenin, Babeuf wraz ze swymi zwolennikami ożywił popularną wśród jakobinów ideę, że rewolucja francuska zatrzymała się w pół drogi: ograniczona do polityki, powinna była być kontynuowana w postaci rewolucji społecznej, która wolność uzupełniłaby równością. Babeuf postrzegał świat jako piekło na ziemi, narzucone przez pozbawionych skrupułów szalbierzy. Powinno się je zniszczyć i zastąpić komunistyczną wspólnotą:

„Naszym celem jest... wspólna własność, czyli wspólnota dóbr...! Nigdy więcej indywidualnej własności ziemi. Ziemia jest niczyja... owoce należą do wszystkich".

zmierzającej do krańcowego odczłowieczenia swych ofiar naziści pozbawiali ich także osobistej przestrzeni, w taki sposób stłaczając więźniów w obozach koncentracyjnych, aby ci spali ciasno upakowani na pryczach, bez możliwości uniknięcia fizycznego kontaktu między sobą. Podobnie rozmyślne przeludnienie panowało w obozach i więzieniach stalinowskich.

Własność w konstytucjach państw

Nowym kierunkom w zakresie kształtowania form własności odpowiadają przemiany w poglądach, których wyrazem jest prawodawstwo. Charakterystyczna jest pod tym względem ewolucja jaka nastąpiła w sformułowaniu zagadnienia własności w konstytucji amerykańskiej z 1868 roku, w konstytucji weimarskiej Rzeszy niemieckiej z 1919 roku i w dekretach rządu portugalskiego, wydanych na podstawie konstytucji z 1933 roku.

Konstytucja Stanów Zjednoczonych Ameryki staje na straży wolności jednostki przez stwierdzenie, że bez sądu żaden stan nie może skazać ni­kogo na utratę życia, wolności lub własności. W tym amerykańskim neminem captivabimus zostało zastrzeżone prawo własności prywatnej, ale w żadnym innym miejscu konstytucji amerykańskiej nie ma wzmianki o obowiązkach ciążących na własności. W przeciwieństwie do tego,. konstytucja niemiecka z 1919 roku stwierdza w artykule 153, że własność nakłada obowiązki na 'właściciela (Eigentum verpflichtet). Użytkowanie własności powinno równocześnie przynosić korzyść całemu społeczeństwu.Z każdą cząstką własności łączy się dla właściciela równocześnie prawo posiadania i użytkowania, ale dla ludzi żyjących w społeczeństwie, z prawem tym wiąże się obowiązek odpowiedzialności przed społeczeństwem za zarząd własności osobistej 67. W dekretach zaś portugalskich .czytamy co następuje: Państwo uznaje prawo własności z korzyściami z nim .związanymi, a wynikającymi z użytkowania i dysponowania nią w formie darowizn i spadku, uznaje to prawo jako wymaganie racjonalne natury ludzkiej, jako warunek większego wysiłku jednostkowego i .zbiorowego, zarówno w obrębie rodziny, jak i społeczeństwa oraz Jako Jedną z zasadniczych podstaw trwałości i postępu społecznego. Wykonywanie uprawnień właściciela zapewnione mu jest wówczas, gdy występuje on zgodnie. z prawem naturalnym, to jest gdy łączy korzyści osobiste z użytecznością społeczną w takim rozumieniu, jakie wyraża się w prawach. Prawa te mogą poddać właściciela ograniczeniom, których domaga się tak dobro publiczne, jak równowaga i zachowanie społeczeństwa. Więź, która. łączy właściciela z przedmiotem własności jest bezwzględna, z zastrzeżeniem prawa wywłaszczenia, które nie może jednak być wykonane bez uprzedniego i słusznego odszkodowania

W konstytucji niemieckiej rzucone jest hasło w sugestywnej formie "własność zobowiązuje", ograniczono się tam jednak do ogólników tylko: Dekret portugalski formułuje wyraźnie zakres i charakter ograniczeń własności, jakim może ona być poddana przez państwo. Prawo ,do wywłaszczenia zostało sformułowane wyraźnie, ale niemniej wyraźnie zastrzeżono obowiązek odszkodowania.

Druga połowa XX wieku

Druga wojna światowa spowodowała zmniejszenie rozpiętości bogactwa w krajach wysoko rozwiniętych. W Wielkiej Brytanii w 1938 roku było 6560 podatników o dochodzie rocznym ponad 6 tysięcy funtów, tymczasem w 1948 roku, pomimo spadku siły nabywczej funta prawie o 50%, było już tylko 86 podatników o tak wysokim dochodzie, .przy czym ich opodatkowanie było dziesięciokrotnie wyższe niż przed wojną. Taki stan rzeczy trwa jednak krótko. W 1960 roku sytuacja powraca do stanu .z lat 1911-1913: 1% ludności jest właścicielem 42% własności prywatnej całego kraju.

Kapitalizm masowy

W ramach ustroju kapitalistycznego zarysowały się jeszcze możliwości dwóch reform. Obie mają na celu rozszerzenie kapitalizmu na całe społeczeństwo, upowszechnienie kapitalistycznej własności. Pierwsza to droga amerykańska kapitalizmu masowego lub

ludowego, wciągnięcie całego społeczeństwa w obręb wielkiej machiny kapitalizmu. W 1957 r. 8 milionów obywateli USA było udziałowcami 500 tys. towarzystw akcyjnych. Pracownicy w liczbie 1,700 tys. byli akcjonariuszami 10% największych przedsiębiorstw przemysłowych.

Własność w podziale międzynarodowym

Nierówny rozdział własności pomiędzy poszczególne warstwy ludności w krajach kapitalistycznych Jest jednak niczym w porównaniu ze straszliwą rozpiętością bogactwa pomiędzy krajami rozwiniętymi i zacofanymi w rozwoju. Surowy produkt narodowy USA w 1966 roku jest 9 razy wyższy na głowę ludności, niż w krajach Ameryki Łacińskiej, a prawie 50 razy przekracza odpowiedni wskaźnik dla Azji południowej.

Powstaje w ten sposób nowy zupełnie problem własności w skali międzynarodowej -własność światowa i nierówność jej podziału pomiędzy poszczególne kraje. Zagadnienie to nie ogranicza się tylko do nierównego rozdziału kapitału, środków ,i umiejętności technicznych. Kryzys energetyczny i surowcowy, perspektywy wyczerpania się podstawowych środków dla współczesnej gospodarki, co ujawniły Raporty Rzymskie, stwarza możliwość zagrożenia, przez kraje średnio rozwinięte, dotychczasowej pozycji krajów o najwyższej skali rozwoju gospodarczego.

Zakończenie

Własność jest rzeczą tak bardzo osobistą i osobową, że dyskusja na jej temat budzi gwałtowne namiętności. W niniejszej pracy staraliśmy się zachować możliwie największy obiektywizm, przedstawiając fakty gospodarcze, filozoficzne i społeczne, nie wdając się w oceny doktryn, poglądów, ustrojów.

Wbrew teoriom i doraźnym posunięciom politycznym świat zdąża do jedności, gdyż w dzisiejszej dobie, w epoce globalnej może istnieć tylko jako całość i jedność. Ta ogólna tendencja, ten trend historyczny musi się odbić i odbija na ewolucji własności i jej form. Punktem dojścia jest musi być tu osiągnięcie dobra wspólnego całej ludzkości, w którym realizowałoby się dobro każdego człowieka i wszystkich ludzi.

Biblografia

1. Czesław Strzesewski „Własność zagadnienie społeczno-moralne

2. Witold Kwaśnicki - „Historia myśli liberalnej - wolność, własność, odpowiedzialność” - Polskie Wydawnictwa Ekonomiczne, Warszawa 2000

3. Witold Stankiewicz - „Historia myśli ekonomicznej”

4. Richard Pipes - „Własność a wolność”, Spectrum, Warszawa 2000

5. Piotr Karczmarski - „Własność i demokracja”

37

---