PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ

JAKO NAUKA

Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie [255] uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do tego, by uporządkować wykład pewnej nauki już istniejącej, lecz przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.

Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno starożytnej, jak i nowożytnej) jest już ich filozofią; niniejsze Prolegomena nie dla nich są napisane⁵. Mu­szą oni czekać, dopóki nie ukończą swej pracy ci, co usiłują czerpać ze źródeł samego rozumu, i wtedy do­piero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co się stało. W przeciwnym razie nie można by po­wiedzieć nic, co według ich mniemania nie zostało już dawniej przez kogoś powiedziane. I rzeczywiście mo­głoby to też stać się nieomylną przepowiednią wszyst­kiego, co nastąpi w przyszłości. Rozum ludzki bowiem w ciągu wielu stuleci snuł różne fantazje na temat niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto może się zdarzyć, że dla każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która będzie do niej pod pewnym względem podobna.

Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszyst­kim postawić pytanie: Czy też coś takiego jak meta­fizyka jest w ogóle możliwe?.

Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak inne nauki, powszechnego i trwałego uzna­nia? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod [256] pozorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi, ale i nigdy nie speł­niającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś pewnego rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem, by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu warte, że gdy każda inna nauka nieustannie posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mąd­rością samą, którą każdy zapytuje jak wyrocznie, krę­cimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie posuwając się ani o krok naprzód. A ubyło jej również wielu zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się za dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę narażać tutaj, gdzie każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości sobie prawo do wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej dziedzinie istotnie nie ma jeszcze pewnej miary i wagi, które by pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.

A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim opracowywaniu pewnej nauki, gdy wszyscy są pełni podziwu, jak daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu zada sobie pytanie: Czy i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum ludzki jest bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił wieżycę, którą jednakże później znów roz­bierał, ażeby zobaczyć, w jakim też stanie są jej fun­damenty. Nigdy nie jest za późno na to, by stać się rozumnym i mądrym: jeżeli wszakże zrozumienie rze­czy przychodzi późno, to coraz trudniej jest je za­stosować.

Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się ojej rzeczywistości powątpiewa. Powątpiewanie ta­kie obraża jednak tych wszystkich, których cale szczęście polega, być może, na posiadaniu tego rzekomego klej­notu. Dlatego też ten, kto pozwala sobie na takie powąt­piewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze wszystkich stron. Jedni, ze swymi metafizycznymi pod­ręcznikami w ręku, będą spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego i dlatego właśnie za prawowite uważanego posiadania. Inni, któ­rzy nic nigdzie nie widzą ponad to, co jest jednakie Z czymś dawniej już gdzieś przez nich widzianym, nie zrozumieją go. I wszystko przez pewien czas po­zostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.

Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący czytelnik tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w następstwie [257] tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile nie stanie się zadość wy­rażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość; a ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało — że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że zarazem po­pyt na nią wszak nigdy ustać nie może⁶, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech sił.

Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od po­wstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym przeciw niej wy­stąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby natrafiła na wraż­liwy font, którego zarzewie podtrzymywano by troskli­wie i podsycano.

Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno je­dyne, lecz ważne, pojęcie metafizyki, mianowicie po­jęcie związku przyczyny i skutku (a także pojęcia pochodne: siły, działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być przyjęte — to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zu­pełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale zrozumieć, dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z koniecznością istnieć, i w jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojecie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko bękartem wyobraźni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła pewne przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypły­wającą stąd konieczność podmiotową, tj. nawyknienie, podaje za konieczność przedmiotową, uznawaną na podstawie zrozumienia (Einsicht). Stąd zaś wysnuł wnio­sek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśle­niami i wszelkie jego rzekomo a priori istniejące pozna­nia byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami, opa­trzonymi fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i być leż nie może⁷.

Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i nie­słuszny, to był on jednak przynajmniej oparty na ba­daniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy jego czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił, rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć by musiała całkowita reforma nauki.

Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by Hume nic został przez nikogo zrozumiany. Nie można bez odczucia pewnej przykrości przyglądać się temu, jak jego przeciwnicy, Reid, Oswald, Beattie, a ostatnio jeszcze Priestley, zupełnie nie trafili w sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie podawał w wątpliwość, a dowodząc za­ciekle, częstokroć z wielkim brakiem skromności, tego, o czym wątpić mu nigdy na myśl nie przyszło, nie po­znali się do tego stopnia na jego wskazówce, gdzie szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła nic nie zaszło. Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojecie przyczyny jest słuszne, przy­datne i niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz [259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez to posiada niezależną od wszelkiego doświad­czenia wewnętrzną prawdziwość i ma dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie ograniczoną wyłącz­nie do przedmiotów doświadczenia. W tej to sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia (Eröffnung). Wszak chodziło tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego niezbędność w użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zo­stało wykryte, to już same przez się dane byłyby wa­runki i zakres używalności tego pojęcia.

Ażeby sprostać temu zadaniu, musieliby jednak prze­ciwnicy tego znakomitego człowieka wniknąć bardzo głęboko w naturę rozumu, o ile ten zajęty jest tylko czystym myśleniem — to zaś nie było im bardzo na rękę. Wynaleźli więc sposób dogodniejszy, ażeby bez wszelkiego zrozumienia rzeczy upierać się przy swoim: mianowicie powoływanie się na pospolity rozsądek ludzki. Jest rzeczywiście wielkim darem niebios posiadać prosty (gerade) lub, jak to teraz nazywają, zdrowy (schlicht) rozsądek ludzki. Lecz trzeba dowieść przez czyny, że się go posiada, przez zastanowienie i rozumność w tym, co się myśli i mówi, nie zaś przez to, że się nań powo­łujemy jak na wyrocznię wtedy, gdy nic możemy nic rozsądnego przytoczyć na swe usprawiedliwienie. Po­woływać się na pospolity rozsądek ludzki wtedy do­piero, kiedy krucho już z rozumieniem i nauką — to jeden z tych subtelnych wynalazków nowszych cza­sów, za których pomocą najbanalniejszy gaduła może z dobrą otuchą podjąć i wytrzymać walkę z najgruntowniejszą głową. Dopóki jednak pozostaje jeszcze jakaś resztka rozumienia, będziemy się zaiste wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym roz­patrzeniu ów apel nie jest niczym innym, jak tylko powoływaniem się na sąd tłumu — poklask, wobec którego filozof się rumieni, popularny zaś dowcipniś triumfuje i panoszy się. Sądziłbym przecież, że Hume mógł równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego,

że posiada zdrowy rozsądek (einen gesunden Verstand), a nadto jeszcze do tego, czego ów na pewno nie posiadał, mianowicie do rozumu krytycznego, który trzyma na wodzy pospolity rozsądek, by nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by nie pragnął i niczego rozstrzygać, albowiem nie umie zdać rachunku ze swych zasad; bo tylko w ten sposób pozostanie on zdrowym rozsądkiem. Dłuto i młotek mogą doskonale; służyć do obrobienia sztuki drzewa, ale do robienia . miedziorytów trzeba użyć rylca. Tak wiec obydwa, zarówno zdrowy rozsądek (gesunder Verstand), jak i rozum spekulatywny (spekulativer Verstand), dają się użyć, lecz [260] każdy na właściwy sobie sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w doświadczeniu znajdują bezpośrednie zastosowanie, drugi zaś, gdy trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko pojęć, jak np. w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek — tak sam siebie, lecz często per antiphrasin⁸, nazywający — nie posiada wcale wyro­bionego sądu.

Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i na­dał całkowicie inny kierunek moim badaniom w dzie­dzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie uświadomił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część, która bez uwzględnie­nia całości nie może sprawy wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił, z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym przemyśleniu posuniemy się dalej, niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.

Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da się przedstawić ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest bynajmniej jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli so­bie a priori o związkach miedzy rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa. Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało według życzenia, mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc wziąłem się do dedukcji tych pojęć⁹, co do których byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to za­łatwił Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która mojemu bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która nikomu poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć wszyscy bez obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera ich przedmiotowa ważność — ta dedukcja, powiadam, była najtrudniejszym zadaniem, jakie kie­dykolwiek można było przedsięwziąć na rzecz meta­fizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje — nie mogła mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć możliwość meta­fizyki. Ponieważ zaś udało mi się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym poszczególnym przy­padku, lecz i w odniesieniu do władzy czystego rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze [261] powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogól­nych zasad cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści — a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła zbudować swój system według bezpiecznego planu.

Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume'a w jego możliwie najszerszym zakresie (mianowicie Kry­tykę czystego rozumu) spotka ten sam los, jakiego doznał sam problem, kiedy po raz pierwszy został przedsta­wiony. Będą ją błędnie oceniali, gdyż jej nie rozumieją; nie będą jej rozumieli, gdyż mają wprawdzie ochotę te książkę przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w tym celu trudu, bo dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy wszelkim utartym poję­ciom, a poza tym jest obszerne. Otóż przyznaję, że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że wykład jest niedostatecznie popularny, za mało zajmu­jący i nie przypada do gustu, wtedy, gdy chodzi o samo istnienie sławionego i dla ludzkości niezbędnego pozna­nia, które nie może być utworzone inaczej, jak wedle pra­wideł szkolnej dokładności; dokładność tę z czasem może zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej za­czynać. Jednakże, co się tyczy pewnej niejasności, która pochodzi z rozległości planu, przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów, o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest słuszny; i za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.

Tamto dzieło, które przedstawia czystą władzę ro­zumu w całym jej zakresie i granicach, pozostaje przy tym zawsze podstawą, do której te Prolegomena odnoszą się tylko jako ćwiczenia wstępne; albowiem tamta Krytyka musi jako nauka istnieć w postaci systema­tycznej i aż do najdrobniejszych szczegółów wykoń­czonej, zanim można będzie pomyśleć o tym, by pozwo­lić metafizyce wystąpić lub też mieć choćby odległą na to nadzieję.

Dawno się już przyzwyczajono, żeby stare, zużyte poznania widzieć na nowo ustrojone dzięki temu, że wydobywa się je z dawnych połączeń i dostosowuje do nich szatę systematyczną wedle własnego dowol­nego kroju, lecz pod nowym tytułem. Niczego też innego większość czytelników nie będzie z góry ocze­kiwała i od tamtej Krytyki. Niniejsze Prolegomena do­prowadzą ich jednakże do tego, że zrozumieją, iż to jest całkowicie nowa nauka, której nikt przedtem [262] nawet pomysłu nie uchwycił, której sama nawet idea była nieznana i dla której z jej całkowitego dotych­czasowego dorobku nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki zawartej w wątpliwo­ściach Hume'a. Hume jednak również nie przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie, chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania, opartych na znajomości globu — zaopatrzony w dokładną mapę morza i kompas — mógł go pewnie poprowadzić tam, dokąd mu się wydaje właściwe.

Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i jedyna w swoim rodzaju, z tym z góry po­wziętym przeświadczeniem, że można ją ocenie za pomocą gdzie indziej zdobytych rzekomych wiado­mości — choć one to właśnie są tym, czego realność trzeba przede wszystkim całkowicie podać w wątpli­wość — prowadzi tylko do tego, że wszędzie dopatru­jemy się tego, co już skądinąd było nam znane, gdyż np. wyrażenia brzmią podobnie do tamtych — tylko że wszystko musi się nam wydawać zniekształcone, bezsensowne i dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny sposób myślenia, który przez długie przyzwyczajenie stał się naszą naturą. Ale obszerność dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce, nie zaś w wykładzie, oraz nieunikniona przy tym oschłość i szkolna dokładność są to własności, które dla rzeczy mogą być nawet wielce korzystne, dla samej jednak książki muszą, bądź co bądź, wypaść nieko­rzystnie.

Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież tak pociągająco, jak David Hume, albo też tak gruntownie, a równocześnie tak wykwintnie, jak Mojżesz Mendelssohn; jednakże i ja — pochlebiam sobie — potrafiłbym uczynić wykład swój popularnym, gdyby mi chodziło tylko o nakreślenie planu, a pozo­stawienie jego wypełnienia innym, i gdyby mi na sercu nie leżało dobro nauki, która mnie tak długo zajmowała. Wiele bowiem trzeba było wytrwałości i nawet niemało samozaparcia, ażeby pokusę uzyskania rychło przychylnego przyjęcia poświęcić dla widoków na uznanie pognę wprawdzie, lecz za to trwałe.

Tworzenie planów, to często zbytkowne i chełpliwe zajęcie umysłowe, dzięki któremu nadaje się sobie po­zór twórczego geniuszu, wymagając tego, czego sa­memu nie potrafi się dokonać, ganiać to, czego prze­cież nie umie się lepiej wykonać, i projektując to, [263] o czym się samemu nie wie, gdzie da się znaleźć. Chociaż już do porządnego planu ogólnej krytyki ro­zumu należałoby coś więcej, niż można by przy­puszczać, jeżeli nie miałoby to być, jak zwykle, deklamowanie pobożnych życzeń. Jednakże czysty ro­zum jest dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie wszędzie zwartą, że nie można dotknąć żadnej jego części, nie poruszając przy tym wszystkich pozo­stałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem — ponieważ nie ma nic poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd w jego obrębie — ważność i używanie każdej jego części zależy od stosunku, w ja­kim się ona znajduje do pozostałych części rozumu i ponieważ— jak w uczłonowanej budowie ciała pewnego organizmu — przeznaczenie każdego członka da się wyprowadzić tylko z zupełnego pojęcia całości. Dla­tego o krytyce takiej można powiedzieć, że nie jest nigdy niezawodna, jeżeli nie jest wykończona całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu, i że o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i okre­ślić wszystko albo nic.

Lecz jakkolwiek sam plan, który poprzedzałby Krytykę czystego rozumu, byłby niezrozumiały, niepewny i nieużyteczny, to przeciwnie, staje się pożyteczniejszy, jeżeli po niej następuje. Albowiem dzięki niemu jes­teśmy w możności objąć całość, sprawdzić z osobna główne punkty tej nauki i wyłożyć niejedno lepiej, niż mogliśmy to uczynić przy pierwszym opracowaniu tego dzieła.

Otóż po ukończeniu dzieła taki plan może już tutaj być przeprowadzony według metody analitycznej, na­tomiast samo dzieło musiało być wyłożone koniecznie według metody syntetycznej, ażeby nauka ukazała nam całe swoje rozczłonkowanie jako budowę organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej natu­ralnym powiązaniu. Kto zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów poprzedzam wszelką przyszłą metafizykę, znów uzna za niejasny, niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował me­tafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w gruntownych, a nawet głębokich, na­ukach bardziej zbliżających się do naoczności (Anschauung)_, któremu jednak nie powodzi się w badaniach prowadzonych za pomocą samych tylko pojęć abstrak­cyjnych, i że w takim przypadku należy swoje zdolności [264] umysłowe skierować na inny przedmiot; że wsze­lako ten, kto zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie uczynić zadość wymaga­niom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy też je gruntownie obali i inne na jego miejsce poda — po­minąć go bowiem nie może — i że w końcu ta tak okrzy­czana niejasność (zwykła pokrywka własnej wygody i głupoty) również przynosi korzyść, ponieważ ludzie, którzy wobec wszystkich innych nauk zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki przemawiają po mistrzowsku i zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie odbija tutaj tak wyraźnie od uczoności in­nych — ale za to jakże się różni od prawdziwych zasad krytycznych, które przeto można wychwalać za to, że

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.

O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO

§ 2

O RODZAJU POZNANIA,

KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE

METAFIZYCZNYM

a) O RÓŻNICY

MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI SĄDAMI W OGÓLE

Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori — tego wymaga właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak mię­dzy nimi różnica pod względem treści, na skutek któ­rej są one albo tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są rozszerzające i dane pozna­nie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać są­dami analitycznymi, drugie — syntetycznymi.

Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: «Wszystkie ciała są rozciągłe» — to w najmniejszym nawet stopniu nie rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż już przed wydaniem sądu rozciągłość o owym po­jęciu rzeczywiście pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie: «Niektóre ciała są ciężkie» — zawiera w orze­czeniu coś, co nie jest rzeczywiście pomyślane w ogól­nym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do mego pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym.

b) WSPÓLNĄ NACZELNA ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI

Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie sprzeczności i są co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące ich materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ orze­czenie twierdzącego sądu analitycznego jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go bez sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to także na zasadzie sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest rozciągłe» i «Żadne ciało nie jest nierozciągłe (proste)».

Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania anali­tyczne są sądami a priori, nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np. «Złoto jest żółtym metalem»; ażeby to wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota, które za­wiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nimi.

c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY NACZELNEJ

NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI

Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodze­nie jest empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu. Lecz jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady ana­lizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była, muszą być zawsze wy­prowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic nie może się sprzeciwiać tej zasadzie — mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede wszystkim lądy syntetyczne podzielę na klasy.

1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby [268] bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu, skoro nie mogę wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że ciało jest rozciągłe — jest to zdanie pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do do­świadczenia, posiadam już wszelkie warunki swego sądu w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko wydobyć orze­czenie zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równo­cześnie uświadomić sobie konieczność tego sądu, o której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.

2. Sądy matematyczna są wszystkie syntetyczne. Zda­nie to dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się wprost przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć jen niezaprzeczenie pewne, a w skutkach swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski mate­matyków rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego wymaga natura wszelkiej pewności apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby się poznać na podstawie zasady sprzeczności — w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz tylko w ten sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się wywieść, a nigdy samo w sobie.

Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twier­dzenia matematyczne zawsze są sądami a priori, a nie są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczności, która nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze mną zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie, do czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12» jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu] i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie, obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał swe pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam nie znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc naoczność, odpo­wiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub (jak to czyni Segner¹² w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w naoczności jednostki piątki. Dzięki więc zdaniu «7+5 = 12» rozszerzamy rzeczywiście swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe, które w tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.

Również żadna zasada czystej geometrii nie jest ana­lityczna. Że linia prosta jest najkrótszym połączeniem Wiedzy dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne. Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera z wielkości, lecz tylko jakość. Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez Żaden rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać na pomoc naoczność, dzięki której synteza staje się możliwa.

Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są Wprawdzie rzeczywiście analityczne i opierają się na zasadzie sprzeczności; służą one jednak, jako zdania identyczne, tylko za ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a = a, całość równa jest samej sobie, lub (a + b)>a — tj. całość jest większa od swej części. Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na podstawie samych tylko pojęć, dopuszcza się w matematyce tylko dlatego, że można je przed­stawić w naoczności. Tym, co zazwyczaj skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich apodyktycznych sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność wyra­żenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego pojęcia dołączyć w myśli orzeczenie i ta konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia po­lega tu nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do danego pojęcia, lecz co w pojęciu tym rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy — a wtedy się okazuje, że t orzeczenie związane jest wprawdzie z tamtym pojęciem w sposób konieczny, wszelako nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć¹³.

[272] Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie matematyczne od wszelkiego innego poznania a priori, jest to, że musi się ono odbywać w ten sposób, że nie wychodzi z pojęć, lecz zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ w twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie ku temu, co jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu pojęciu, więc jego twierdzenia nigdy nie mogą i nie powinny powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie syntetyczne.

Nie mogę jednak nie zwrócić uwagi na szkodę, jaką r wyrządziło filozofii zaniedbanie tego spostrzeżenia — tak łatwego zresztą i na pozór mało znaczącego, że Hume, gdy poczuł godne filozofa powołanie, by objąć wzrokiem całą dziedzinę czystego poznania a priori, w której intelekt ludzki rości sobie prawo do tak wiel­kich posiadłości, wyłączył z niej tak nierozważnie całą, i to najważniejszą, jej prowincję, mianowicie czystą matematykę, w tym przywidzeniu, że jej natura i, by tak powiedzieć, jej konstytucja opiera się na zupełnie innych zasadach, mianowicie jedynie na zasadzie sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził tak formalnie i ogólnie ani przy użyciu takich nazw, jak ja to tutaj czynię, to jednak wychodziło to na to samo, jak gdyby był powiedział: czysta matematyka zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś — zda­nia syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume bardzo i błąd ten wpłynął stanowczo niekorzystnie na cale jego pojmowanie rzeczy. Gdyby nie to, rozsze­rzyłby pytanie swe dotyczące pochodzenia naszych są­dów syntetycznych daleko poza swoje metafizyczne po­jęcie przyczynowości i rozciągnąłby je także na możli­wość matematyki a priori; albowiem i ją musiałby rów­nież uznać za syntetyczną. Lecz wtedy nie mógłby Hume w żadnym razie swych twierdzeń metafizycznych [273] opierać na samym tylko doświadczeniu, gdyż musiałby konsekwentnie uzależnić od doświadczenia również i pewniki czystej matematyki, na co jednak był umysłem zbyt wnikliwym. Dobre towarzystwo, w którym znalazłaby się metafizyka, uchroniłoby ją przed niebezpieczeństwem niegodziwego jej potrakto­wania, gdyż cięgi dla niej przeznaczone musiałyby rów­nież dosięgnąć matematyki, co jednak nie stanowiło i nie mogło stanowić przekonania Hume'a. I w ten sposób ów bystry człowiek zostałby wciągnięty w roz­ważania, które musiałyby być podobne do tych, jakimi się teraz zajmujemy, tylko że przy jego niezrównanie pięknym wykładzie byłyby one nieskończenie wiele zyskały.

3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne. Należy odróżnić sądy należące do metafizyki od sądów metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych pierwszych jest bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej nauki i które zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki należą pojęcia takie, jak np. pojęcie substancji, to i sądy, które powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć, należą z konieczności również do metafizyki, np. «Substancją jest to, co istnieje tylko jako podmiot» itd. — i za pomocą szeregu takich sądów analitycznych sta­ramy się zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak analiza czystego pojęcia intelektu (a takie pojęcia za­wiera metafizyka) odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia, choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np. «powietrze jest cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień zimna»), więc swoiście metafizycz­ne jest tu wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd analityczny. Albowiem nauka ta posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w sposobie wytwarzania swych poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić od tego, co posiada ona wspólnego z wszelkimi innymi poznaniami intelektu­alnymi; tak np. zdanie: «Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest trwale» — jest zdaniem syntetycznym i swoiście metafizycznym.

Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do budowy metafizyki, zostały już według pewnych zasad zebrane, wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wy­sokiej wartości; można go również wyłożyć jako osobną część (jak gdyby philosophia definitiva), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do metafizyki, w wy­odrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych, sta­nowiących samą metafizykę. Albowiem w istocie owe [274] rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafi­zyce przynoszą znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń syntetycznych, które ma się utwo­rzyć z owych uprzednio zanalizowanych pojęć.

Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Me­tafizyka ma w sposób właściwy do czynienia z syntetycz­nymi zdaniami a priori, i one to jedynie stanowią jej cel; do osiągnięcia tego celu potrzebuje wprawdzie pewnego rozbioru swych pojęć, a tym samym i sądów analitycznych, lecz postępowanie to nic jest przez to inne niż w każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć staramy się jedynie o to, by się stały one wyraźne. Jedynie wytwarzanie pozna­nia a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.

§ 3

UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU SADÓW

NA ANALITYCZNE l SYNTETYCZNE

Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu ludzkiego, i zasługuje dlatego na to, by stać się w niej klasycznym; poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby on przynieść jakiś znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego filozofowie dogmatyczni, którzy poszukiwali źródeł sądów metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią, w czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali przeprowadzenia tego podziału, który zdaje się narzucać sam przez się, i tego, jak sławny Wolff oraz idący jego śla­dami bystry Baumgarten mogli w zasadzie sprzeczności szukać dowodu zasady racji dostatecznej, która jest oczywiście zasadą syntetyczną. Natomiast już u Locke'a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin., gdy Locke, omó­wiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedsta­wień w sądach i ich źródła, przy czym jedno z tych źródeł widzi w tożsamości lub w sprzeczności (sądy analityczne), drugie zaś w istnieniu przedstawień w pod­miocie (sądy syntetyczne), przyznaje w paragrafie 10, że nasze poznanie (a priori) z tego ostatniego źródła jest bardzo szczupłe i prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o tym rodzaju poznania, jest tak mało czegoś określonego i ujętego w prawidła, że nie można się dziwić, jeżeli nikt, nie wyłączając nawet Hume'a, nie zaczerpnął stamtąd pobudki do podjęcia badań nad tego rodzaju zdaniami. Albowiem takich ogólnych, lecz mimo to określonych, zasad niełatwo uczymy się od innych, którym się one tylko w sposób niejasny snuły po głowach. Trzeba wpierw przez własne roz­myślanie samemu dojść do nich, a później znajduje się je także gdzie indziej, gdzie na pewno nie napot­kalibyśmy ich pierwej, gdyż sami autorzy nie wiedzieli nawet, że taka idea znajduje się u podstaw ich włas­nych uwag. Ale ci, którzy nigdy sami nie myślą, posiadają jednak tak bystry wzrok, że wszystko, cokol­wiek się im pokaże, wyszperają w tym, co już dawniej było powiedziane, choć przedtem nikt się tego nie mógł tam dopatrzyć.

PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE: [271]

CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 4

Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mo­głaby się utrzymać jako nauka, gdyby można było powiedzieć: «oto tu jest metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a ona was nieodparcie i niezmiennie przekona o swej prawdzie», wtedy pytanie to byłoby niepotrzebne i pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej wypróbowania naszej bystrości niż dowodu istnienia samej rzeczy, mianowicie: W jaki sposób jest ona możliwa i w jaki sposób rozum poczyna sobie, by dojść do niej? Ale w tym przypadku rozumowi ludzkiemu nie poszło tak gładko. Nie można wskazać ani jednej książki, jak pokazuje się np. Euklidesa, i powiedzieć: «Oto meta­fizyka, tu znajdziecie najważniejszy cel tej nauki, po­znanie najwyższej istoty i przyszłego świata, dowie­dzione na podstawie zasad czystego rozumu». Można wprawdzie wskazać wiele zdań, które są apodyktycznie pewne i nie były nigdy podawane w wątpliwość, lecz są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej materia­łów i narzędzi do zbudowania metafizyki aniżeli roz­szerzenia poznania, co w niej powinno być właściwym naszym celem (por. wyżej § 2, sub c). I choć poka­zujecie również zdania syntetyczne (np. zasadę racji dostatecznej), których — jak to było przecież waszym obowiązkiem — nie dowiedliście nigdy za pomocą sa­mego tylko rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy wam racje, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia głów­nego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak nie­dopuszczalne i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka przeczy drugiej bądź w wygłaszanych twierdzeniach, bądź też w ich uzasadnieniu, i tym sposobem sama niweczy swe roszczenia do trwałego uznania. Próby stworzenia takiej nauki bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą przyczynę tak wcześnie powstałego scepty­cyzmu, sposobu myślenia, w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie, że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspoko­jenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo, znacznie dawniej, zanim w sposób meto­dyczny zaczepi przyrodzie zadawać pytania, wysuwali py­tania jedynie pod adresem swego odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez pospolite doświadczenie; rozum bowiem jest nam wszak zawsze obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana, przy czym skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni zja­wiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali, gdy inni, zamiast w głębi szukać przyczyny tego zja­wiska, uważali się już za mądrych dlatego, że wyśmie­wali próżną pracę tamtych¹⁴.

Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego [274] nie uczy, a równocześnie i sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie obiecuje, nawet stanu spoczynku w do­zwolonej niewiedzy, wzywani do działania doniosłoś­cią poznania, którego nam potrzeba, a dzięki długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem czystego rozumu, mamy jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po którego roz­wiązaniu musimy urządzić nasze przyszłe postępowanie: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa ? Lecz na pytanie to musimy odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych zarzutów skierowanych przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problema­tycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.

W Krytyce czystego rozumu przystąpiłem do rozważania tego pytania w sposób syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty rozum i starałem się u samego tego źródła wedle naczelnych zasad określić zarówno elementy, jak i prawa jego czystego użycia. Jest to praca ciężka i wymaga czytelnika zdecydowanego na stopniowe wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze nic prócz samego rozumu, a więc stara się wyprowadzić poznanie z jego pierwotnych zarodków, nie opierając się na żadnym fakcie. Prolegomena natomiast mają być ćwiczeniami wstęp­nymi, mają one raczej wskazać, co należy czynić, ażeby pewną naukę w granicach możliwości urzeczywistnić, niż by ją samą wykładać. Muszą się przeto opierać na [275] czymś znanym już jako niezawodne, co z zaufaniem przyjąć można za punkt wyjścia, i wznieść się stamtąd do źródeł jeszcze nie znanych — a odkrycie ich nie tylko wytłumaczy nam to, co już wiedziano, lecz za­razem przedstawi nam zasięg wielu poznań, które wszystkie płyną z tych samych źródeł. Postępowanie metodyczne Prolegomenów, zwłaszcza tych, które mają przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem analityczne.

Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać rzeczywistości metafizyki jako nauki, możemy jed­nak z ufnością powiedzieć, że pewne czyste syntetyczne poznanie a priori istnieje rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które zawsze uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam tylko rozum, po części przez powszechną zgodę [płynącą] z doświadczenia, i pomimo to uzna­wane są zawsze za niezależne od doświadczenia. Je­steśmy więc w posiadaniu pewnego przynajmniej nie-zaprzeczonego syntetycznego poznania a priori, i nie po­trzebujemy się pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste), tylko: Jak jest ono możliwe? — [miano­wicie w tym celu], aby z zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić również możliwość wszel­kiego innego poznania.

PYTANIE OGÓLNE:

W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE

[PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?

§5

Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między są­dami analitycznymi i syntetycznymi. Możliwość są­dów analitycznych można było pojąć bardzo łatwo; opiera się ona bowiem na zasadzie sprzeczności. Mo­żliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj. takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żad­nego specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświad­czenie nie jest niczym innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a priori, których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na innych zasadach naczelnych niż zasada sprzecz­ności.

Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości [276] takich zdań, tj. pytać, czy są one możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością — a że metoda, której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste, poznanie rozumowe istnieje rze­czywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego poznania móc następnie określić warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe przeto, ze szkolną precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi: W jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori? Gwoli popularności wyraziłem je powyżej nieco ina­czej — mianowicie jako pytanie o możliwość pozna­nia [płynącego] z czystego rozumu. Mogłem to tym razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla poszukiwanego zrozumienia rzeczy (Einsicht), gdyż wobec tego, że cho­dzi tu przecież jedynie o metafizykę i jej źródła, stosownie do poczynionych wyżej uwag przypomnimy sobie w każ­dej chwili, jak się spodziewam, że mówiąc tu o pozna­niu [płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne¹⁵.

Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cala jej egzy­stencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może [277] gromadzić w sposób przytłaczający wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado­walającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest czcza, bezpodstawna filo­zofia i mądrość fałszywa. Przemawiasz za pomocą czy­stego rozumu i rościsz sobie prawo do tego, że niejako stwarzasz poznanie a priori^ skoro nie tylko dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe związki, które nie polegają na zasadzie sprzeczności, a o których jesteś przeświadczony, że je rozumiesz, tak zupełnie niezależnie od wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i jak się chcesz uspra­wiedliwić z tego rodzaju uroszczeń ? Nie można ci zezwolić na powoływanie się na zgodność z powszech­nym rozumem ludzkim, gdyż jest to świadek, którego powaga polega tylko na opinii publicznej.

Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi.

Horacy¹⁶.

Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek nie­zbędna, jest zarazem i trudna; i jakkolwiek główna przy­czyna tego, że od dawna nie postarano się na nie odpowiedzieć, leży w tym, iż na myśl nawet nikomu nie przyszło, aby o coś takiego można było zapytywać, to jednak jest i druga tego przyczyna, to mianowicie, że zadowalająca odpowiedź na to jedno pytanie wy­maga myślenia o wiele bardziej wytrwałego, głębokiego i mozolnego, niż tego kiedykolwiek wymagało najbardziej nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące przy pierwszym pojawieniu się nieśmiertelność swemu autorowi. Każdy też rozumiejący rzecz czytelnik, skrupu­latnie przemyślawszy to zadanie co do jego wymagań, z początku przestraszony jego trudnością, musi uważać je za nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście nie istniały takie czyste syntetyczne poznania a priori, za zupełnie niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em, choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe — mówił ów człowiek bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego ro­dzaju powiązań (taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności, którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub — co na jedno wychodzi — uznawane za nią poznanie a priori nie jest niczym in­nym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uzna­wania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu konieczności podmiotowej za przedmiotową.

Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których mu przysporzę przez rozwiązanie tego za­dania, to niechże tylko spróbuje sam je rozwiązać w sposób łatwiejszy. Może poczuje się wtedy zobowią­zany wobec tego, kto go wyręczył w pracy wymaga­jącej badań tak głębokich, i może okaże raczej pewne zdziwienie z powodu łatwości, z jaką ze względu na naturę tej rzeczy można osiągnąć rozwiązanie. Koszto­wało to też cale lata pracy, ażeby zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w tym znaczeniu, w jakim używają tego słowa matematycy, mianowicie w sposób wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc przedstawić w postaci ana­litycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.

Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z prawem zawieszeni tak długo, dopóki nic dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie: W jaki sposób są możliwe syntetyczne poznania a priori? Albowiem tylko na tej odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają przedłożyć nam coś w imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko tego spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.

Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako naukę, lecz jako sztukę przekonywania zbawien­nego i dostosowanego do powszechnego rozsądku ludz­kiego, to sprawiedliwie nie można im zabronić tego zajęcia. Wtedy będą oni przemawiali skromnym ję­zykiem rozumnej wiary i przyznają, że nic wolno im nawet snuć przypuszczeń, a cóż dopiero wiedzieć cokol­wiek o tym, co leży poza granicami wszelkiego moż­liwego doświadczenia, i że mogą jedynie przyjąć (nie do spekulatywnego użytku, gdyż z tego muszą zre­zygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w ży­ciu przydaje, a nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W ten tylko sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych, i to tym więcej, im bardziej rezygnują z tytułu metafizyków; ci bowiem pragną być spekulatywnymi filo­zofami. Że zaś, gdy chodzi o sądy a priori, nie można narażać się na nikłe prawdopodobieństwa (co bowiem wedle wszelkich pozorów poznaje się a priori, to już tym samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by bawili się w przypuszczenia; twierdze­nia ich muszą być wiedzą — albo w ogóle są niczym.

Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z konieczności poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym, jak całkowitym rozwiązaniem po­stawionego tutaj pytania, tylko że w systematycznym porządku i we wszystkich szczegółach, i że przeto nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To bowiem, co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka ma dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto wszelką meta­fizykę poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony innych nauk, a więc całkiem nowej nauki, by dać dostateczną odpowiedź na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli połączone jest to z mozo­łem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.

Przystępując teraz do rozwiązania tego zadania, i to według metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego rozumu istnieją rzeczywiście, możemy się powołać tylko na dwie nauki poznania teore­tycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy), mia­nowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo. Tylko one bowiem zdolne są przedstawić nam przed­mioty w danych naocznych (in der Anschauung). Jeżeliby przeto w tych naukach występowało poznanie a priori, tylko one mogłyby pokazać in concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z przedmiotem, tj. jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie posunąć się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Uła­twia to bardzo postępowanie, w którym rozważania nie tylko zostają zastosowane do faktów, lecz nawet od nich wychodzą, miast syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z pojęć.

Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uza­sadnionych , czystych poznań a priori wznieść się do po­znania możliwego, którego poszukujemy, mianowicie do metafizyki jako nauki, trzeba objąć naszym głównym pytaniem jeszcze to, co daje do niej okazję i co znajduje się u jej podstawy jako poznanie a priori, które dane jest jedynie w sposób naturalny, choć co do swej prawdziwości nie jest niepodejrzane, a którego opracowanie bez wszelkiego krytycznego rozważania jego możliwości zwykle już nazywa się metafizyką — słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę wrodzonego uzdolnienia do takiej nauki. W ten sposób główne pytanie transcendentalne dzieli [280] się na cztery inne pytania i zgodnie z tym stopniowo będzie rozwiązywane:

W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?

W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle?

W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?

Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić istotną treść Krytyki, to jednak jest widoczne, że posiada ono coś swoistego, co już i samo przez się jest godne uwagi, mianowicie wyszukanie dla istniejących nauk¹⁷ źródeł w samym rozumie, ażeby w ten sposób czynem samym zbadać i wymierzyć jego zdol­ność poznania czegoś a priori. Przez to zaś zyskują same te nauki, wprawdzie nie w swej treści, lecz w ich traf­nym użyciu, a dzięki swemu wspólnemu pochodzeniu rzucając pewne światło na pytanie wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego wyjaśnienia ich własnej natury.

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA

CZYSTA MATEMATYKA?

§ 6

Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu godną objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podsta­wach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest poznaniem całkowicie syn­tetycznym. «Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego możliwe osiągnięcie takiego poznania całkowicie a priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się i nie może się opierać na doświadczeniu, nic zakłada ona jakiejś głęboko ukrytej podstawy poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich pierwsze początki?

§ 7

Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie ma­tematyczne [281] posiada tę swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc w takiej naoczności, która „nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych naocznych, lecz nigdy nie może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to, dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do pierwszego i naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe po­jęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować. Gdyby się nam udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama ta nauka. Albowiem podobnie jak naoczność empiryczna bez trud­ności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność nasuwanych orzeczeń syntetycznie rozsze­rzamy w doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie danym, to toż samo czynić będzie również i naoczność czysta, z tą tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori i empirycznie. Ta bowiem za­wiera to tylko, co napotyka się w przypadkowej naoczności empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co w czystej naoczności z konieczności musi się dać zna­leźć¹⁸, gdyż jako naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.

§8

Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz wzrastają. Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe, by coś a priori naocznie oglądać (anzuschauen) ? Oglądanie (Anschauung) jest to wy­obrażenie (Vorstellung) takie, jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pier­wotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie musiałoby [282] się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do którego by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do przed­miotu, jak np. pojęcie wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens, wyma­gają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności, dzięki której zostaje nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie (Anschauung) przedmiotu może wyprzedzać sam przedmiot?

§ 9

Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w sobie, mogę wie­dzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy również jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi pozwolić poznać ją taką, jaką ona jest sama w sobie, skoro jej własności nie mogą przewędrować do mojej władzy wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie za­chodziłoby a priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przed­stawiony, bez tego bowiem nie można by było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się mego wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie moje wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprze­dzającą we mnie, podmiocie¹⁹, wszelkie rzeczywiste podniety (Eindrücke), którymi zostaję pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe mogą być oglą­dane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej formy oglądania zmysłowego, będą moż­liwe i ważne dla przedmiotów zmysłowych: jak rów­nież i odwrotnie, że dane naoczne (Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy innych rzeczy, jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.

[283] § 10

A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności mo­żemy rzeczy oglądać a priori, wskutek czego jednak przed­mioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla naszych zmysłów) mogą się przejawiać (erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi mogą być same w sobie. I to zało­żenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syn­tetyczne a priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z góry określona.

Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u pod­staw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi wszystkie swe pojęcia przedstawić naj­pierw w naoczności, czysta zaś matematyka — w czys­tej naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej na­oczności nie może ona ani kroku uczynić (nie może bowiem postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz tylko syntetycznie), dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu. Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki pierwiastek empi­ryczny, mianowicie to, co należy do wrażenia (Empfindung), to pozostanie jeszcze przestrzeń i czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori podstawę oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być usunięte. Przez to jednak właśnie, że są one czystymi danymi naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które muszą wy­przedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrze­żenie rzeczywistych przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori, lecz co prawda tylko tak, jak się nam one przejawiają.

§ 11

A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do żadnych innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów, których naoczności [284] empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność (przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym innym, jak samą tylko formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste prze­jawianie się (Erscheinung) przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a priori dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w nim jest wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy zjawiska: prze­strzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń i czas są okre­śleniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim zazna­jomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaka musi być ich naoczność — a to wszak właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i cza­sem. Jest to jednak zupełnie zrozumiałe, skoro się uzna je za formalne tylko warunki naszej zmysłowości, przed­mioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem formę zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przed­stawić sobie z nas samych²⁰ , tj. a priori.

§ 13

Ci, którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby przestrzeń i czas były rzeczywistymi własnoś­ciami związanymi z rzeczami samymi w sobie, mogą ćwiczyć swą bystrość na niżej podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania przy­najmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne do przekonania, że jednak to zredukowanie przestrzeni i czasu do samych tylko form naszego zmy­słowego oglądania jest, być może, uzasadnione.

Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym względem, jaki tylko w każdej z nich z osobna można poznać (we wszystkich własnościach należących do wielkości i jakości), to musi wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich przypadkach i stosun­kach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta nie spowoduje najmniejszej nawet dostrze­galnej różnicy. I w rzeczywistości tak się też ma rzecz w geometrii z figurami płaskimi; natomiast rozmaite figury sferyczne wykazują, pomimo owej całkowitej zgodności wewnętrznej, jednak taką różnicę w ze­wnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale prze­nieść na miejsce drugiej; tak np. dwa trójkąty sferyczne dwóch półkul, mające za wspólną podstawę pewien łuk równika, mogą być zupełnie równe co do boków i kątów, tak że w żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, [286] i to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by rów­nocześnie nie było i w opisie drugiego (mianowicie na przeciwległej półkuli) — a jednak nie można jed­nego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie na przeciwległą półkulę). Mamy tu więc przecież pewną różnicę wewnętrzną, której żaden intelekt nie może po­dać jako wewnętrznej i która się przejawia tylko przez zewnętrzny stosunek w przestrzeni²¹. Lecz przytoczę tu wypadki bardziej pospolite, które mogą być zaczerp­nięte z potocznego życia.

Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej po­dobne i we wszystkich szczegółach bardziej im równe niż obraz w zwierciadle ? A jednak nie mogę ręki ta­kiej, jaką widzę w zwierciadle, przenieść na miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten był prawą ręką, to tamta w zwierciadle jest lewą, i obraz pra­wego ucha jest lewym uchem, które nigdy nie może zająć miejsca pierwszego. Otóż nie mamy tu żadnych różnic wewnętrznych, które by jakikolwiek intelekt mógł pomyśleć, a przecież różnice te są wewnętrzne, jak o tym zmysły uczą, lewa bowiem ręka, pomimo wszelkiej wzajemnej równości i podobieństwa z ręką prawą, nie może się zawrzeć w tych samych co ona granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka z jednej ręki nie może być założona na drugą. Jakież jest więc rozwiązanie? Oto przedmioty te nie są — jak by ktoś myślał — przedstawieniami rzeczy, jakimi one są same w sobie i jakimi by je poznał czysty in­telekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska, których możliwość polega na stosunku pewnych niezna­nych rzeczy samych w sobie do czegoś innego, mianowicie do naszej zmysłowości. Tej to [zmysłowości] przestrzeń jest Formą zewnętrznej naoczności, a wewnętrzne okre­ślenie każdej przestrzeni jest możliwe tylko przez okre­ślenie jej zewnętrznego stosunku do całej przestrzeni, której część ona stanowi (stosunku do zmysłu ze­wnętrznego²²), tj. część możliwa tu jest tylko dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w przypadku rzeczy samych w sobie jako przedmiotów samego tylko inte­lektu, zachodzi natomiast w przypadku samych tylko zjawisk. Dlatego też różnicy rzeczy podobnych i rów­nych, a jednak nie przystających do siebie (np. w od­wrotnym kierunku skręconych ślimaków), nie możemy uczynić zrozumiałą za pomocą żadnego pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej ręki, który do­tyczy bezpośrednio naoczności.

UWAGA I [287]

Czysta matematyka, a w szczególności czysta geo­metria, może tylko pod tym warunkiem posiadać re­alność przedmiotową, że dotyczy jedynie przedmiotów zmysłów, co do których jednak jest niewzruszoną za­sadą, że nasze zmysłowe przedstawienie nie jest wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko sposobu, w jaki nam się one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometrii nie są, jak by kto może przypuszczał, określeniami samego tylko tworu naszej poetyc­kiej fantazji i że nie mogłyby więc być z całą pewnością odniesione do przedmiotów rzeczywistych, lecz że są z koniecznością ważne dla przestrzeni, a przeto też i dla wszystkiego, co się może w przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym innym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie mogą nam być dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę geometria przyjmuje za podstawę, jest tym, na czym polega możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierać niczego innego niż to, co geo­metria im przepisuje. Zupełnie inaczej byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi, jakimi one są same w sobie. Wtedy bowiem z przed­stawienia przestrzeni, które geometra wraz z wszel­kiego rodzaju jej własnościami przyjmuje a priori za podstawę, wcale jeszcze nie wynikałoby, że to wszystko wraz z tym, co z tego wywnioskujemy, musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie. Uważano by wtedy przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uzna­wano by jej ważności przedmiotowej; nie można bo­wiem wcale zrozumieć, w jaki sposób rzeczy musia­łyby się koniecznie zgadzać z obrazem, który sobie o nich sami z siebie i z góry tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten, lub raczej ta naoczność formalna, jest istotną własnością naszej zmysłowości, za pomocą której je­dynie bywają nam dane przedmioty, ta zaś zmysło­wość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie dowiedzione, że wszystkie ze­wnętrzne przedmioty naszego świata zmysłowego muszą koniecznie z zupełną dokładnością zgadzać się z twier­dzeniami geometrii; zmysłowość bowiem dzięki swej formie naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zaj­muje się geometria, sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się możliwe. Pozostanie na zawsze w historii filozofii zjawiskiem godnym uwagi, że był taki czas, kiedy nawet matematycy będący zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie o słuszności swych twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły tylko przestrzeni, lecz o przedmiotowej ważności [288] i zastosowaniu do przyrody samego tego pojęcia i wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się bowiem, że linia w przyrodzie mogłaby się przecież składać z punktów fizycznych, a zatem prawdziwa przestrzeń w przedmiocie mogłaby się składać z części prostych, chociaż przestrzeń, którą geometra ma na myśli, nie mogłaby się wcale z nich składać. Nie doszli oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama umożliwia dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii, że nie jest ona ani trochę własnością rzeczy sa­mych w sobie, lecz tylko formą naszej zmysłowej wła­dzy przedstawiania sobie, że wszystkie przedmioty w przestrzeni to tylko same zjawiska, tj. nie rzeczy same w sobie, lecz przedstawienia naszej zmysłowej naoczności. Nie zrozumieli też, że ponieważ przestrzeń, jak ją sobie myśli geometra, jest całkiem dokładnie formą zmysłowej naoczności, którą znajdujemy w nas samych a priori i która zawiera w sobie podstawę moż­liwości wszystkich zjawisk zewnętrznych (co do ich formy), przeto zjawiska muszą koniecznie i jak naj­ściślej zgadzać się z twierdzeniami geometry, które on wyprowadza nie z jakiegoś zmyślonego pojęcia, lecz z podmiotowej podstawy wszystkich zjawisk zewnętrz­nych, mianowicie z samej zmysłowości. W ten tylko, a nie w żaden inny, sposób może się zabezpieczyć geometra przeciw wszelkim szykanom płytkiej meta­fizyki co do niewątpliwej przedmiotowej realności swych twierdzeń, bez względu na to, jak bardzo dziwne muszą się one wydawać tej metafizyce wobec tego, że ta nie cofa się aż do źródeł swych pojęć.

UWAGA II

Wszystko, co ma być nam dane jako przedmiot, musi nam być dane naocznie. Do wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko za pośrednictwem zmysłów; intelekt nic nie ogląda, lecz tylko rozważa. Ponieważ jednak zmysły na zasadzie tego, cośmy obecnie wyka­zali, nie pozwalają nam nigdy i pod żadnym względem poznać rzeczy samych w sobie, lecz tylko ich zjawiska, te zaś są tylko przedstawieniami zmysłowości, «więc wszystkie ciała wraz z przestrzenią, w której się znajdują, trzeba uważać jedynie za przedstawienia w nas samych, nie istniejące nigdzie, jak tylko w naszych myślach». Nie jest że to oczywisty idealizm?

Idealizm polega na twierdzeniu, że nie ma innych istot niż istoty myślące; pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je w danych naocznych spostrzegamy, byłyby to tylko przedstawienia w istotach [289] myślących, którym w rzeczywistości nie odpowia­dałby żaden przedmiot znajdujący się na zewnątrz nich. Ja natomiast powiadam: Dane nam są rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się przedmioty naszych zmysłów, tylko że o tym, czym one mogą być same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobrażenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły. W ten sposób przyznaję w istocie, że ist­nieją poza nami ciała, tj. rzeczy, które, choć ich zu­pełnie nie znamy ze względu na to, czym mogą być same w sobie, poznajemy jednak dzięki wyobraże­niom otrzymanym przez ich wpływ na naszą zmy­słowość i którym nadajemy nazwę ciała, tak że ten wyraz oznacza tylko zjawisko owego nam nie znanego, a mimo to rzeczywistego, przedmiotu. Czyż można to nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost jego prze­ciwieństwo.

Że bez ujmy dla rzeczywistego istnienia rzeczy ze­wnętrznych można o wielu ich określeniach (Praedicate) powiedzieć, iż należą nie do tych rzeczy samych w so­bie, lecz do ich zjawisk, i że nie posiadają poza naszym przedstawieniem własnego istnienia — to powszech­nie przyjmowano i przyznawano już dawno przed Lockiem, przede wszystkim jednak po nim. Do tych określeń należą: ciepło, barwa, smak itd. Że jednak oprócz nich, dla ważkich przyczyn, do samych tylko zjawisk zaliczam również i pozostałe jakości ciał, tak zwane primariae²³: rozciągłość, położenie i w ogóle przestrzeń ze wszystkim, co jest z nią związane (nie-przenikliwość, czyli materialność, kształt itd.) — to przeciw temu nie można przytoczyć tu żadnej racji. I w tym samym stopniu, jak nie można nazwać idea­listą tego, kto chce barwy uważać nie za własności związane z przedmiotem samym w sobie, lecz tylko za własności związane ze zmysłem wzroku jako jego modyfikacje, tak też nie można systemu mego nazwać idealistycznym z tego tylko powodu, iż uważam, że jeszcze więcej własności, ba, wszystkie nawet własności, składające się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem nie usuwa się przez to istnienia rzeczy, która się przejawia, jak to zachodzi w rzeczy­wistym idealizmie, lecz tylko pokazuje się, że za po­mocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać takiej, jaka ona jest sama w sobie.

Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakie musiałyby być moje twierdzenia, żeby nie zawierały w sobie idealizmu. Bez wątpienia musiałbym powiedzieć, że przedstawienie przestrzeni nie tylko zupełnie odpowiada stosunkowi, [290] w jakim znajduje się nasza zmysłowość do przedmio­tów, to bowiem powiedziałem, lecz że jest ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu — twierdzenie, w którym tak samo nie mogę dopatrzyć się żadnego sensu, jak w tym, że wrażenie barwy czerwonej jest podobne do własności cynobru, który wywołuje we mnie to wra­żenie.

UWAGA III

Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do przewidzenia, lecz błahy, zarzut: «że mia­nowicie na skutek idealności przestrzeni i czasu cały świat zmysłowy zamieniłby się w samą tylko złudę». A mianowicie, najpierw wypaczono wszelki filozoficzny pogląd na naturę poznania zmysłowego przez to, że uznano zmysłowość jedynie za mętny sposób przed­stawiania sobie, za pomocą którego [jednak] wciąż jeszcze poznawalibyśmy rzeczy takimi, jakimi one są, tylko bez możności doprowadzenia wszystkiego w ta­kim naszym przedstawieniu do jasnej świadomości; myśmy natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy jasności czy niejasności, lecz na genetycznej różnicy pochodzenia samego poznania, gdyż poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia rzeczy ta­kimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one nasze zmysły, i że zmysłowość daje intelektowi do rozważania tylko zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym niezbędnym sprostowaniu budzi się zarzut, pochodzący z nie dającego się wybaczyć i prawie roz­myślnego błędnego rozumienia, jakoby mój system za­mieniał wszystkie rzeczy świata zmysłów w samą tylko złudę (in lauter Schein)..

Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zu­pełną swobodę, jak na tej podstawie chcemy rzecz osądzić. Mianowicie zjawisko polegało na zmysłach osądzenie zaś na intelekcie, i powstaje jedynie pytanie' czy w określeniu przedmiotu zawarta jest prawda czy też me Różnica zaś między prawdą a marzeniem sen­nym polega me na własności przedstawień odnoszących się do przedmiotów, te bowiem w obydwóch przypadkach są jednakowe, lecz tylko na powiązaniu tych przed­stawień według prawideł określających ich związek w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości lub niemożliwości ich współistnienia w jednym doświadczeniu I nie zjawiska to sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj. jeżeli naoczność, przez którą dany - jest nam przedmiot, uważa się za pojęcie przedmiotu lub tez za pojęcie jego istnienia, które intelekt może tylko pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg pla­net już to jako postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani też prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to tylko zjawisko to me wydajemy jeszcze wcale sądu o przedmiotowej na­turze ich ruchu. Ponieważ jednak łatwo powstać może błędny sąd, jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec by ten podmiotowy sposób przedstawiania sobie [rze­czy] me był uważany za przedmiotowy, przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak me idzie na rachunek zmysłów, lecz intelektu gdyż jemu jedynie przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.

W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastana­wiali się nad pochodzeniem naszych przedstawień i gdy­byśmy nasze naoczne dane zmysłowe, bez względu na to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym doświadczeniu w przestrzeni i czasie, według prawideł związku wszelkiego poznania, to już wtedy w zależności od tego, czy bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda zwodnicza, albo też prawda. Dotyczy to jedynie użycia przedstawień zmysłowych przez inte­lekt, nie zaś ich pochodzenia. Podobnie, gdy uważam wszystkie przedstawienia zmysłów wraz z ich formą, Mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś i czas za samą jedynie formę zmysło­wości, której poza zmysłowością wcale nie spotyka się w przedmiotach, i gdy posługuję się tymi przedsta­wieniami tylko w związku z możliwym doświadcze­niem, wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do błędu ani nie zawiera złudy; mogą one bowiem pomimo to trafnie wiązać się z sobą w doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten spo­sób wszystkie twierdzenia geometrii, dotyczące prze­strzeni, są ważne również dla wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc ze względu na wszelkie możliwe do­świadczenie, niezależnie od tego, czy przestrzeń uwa­żam za samą jedynie formę zmysłowości, czy też za coś, co tkwi w samych rzeczach — choć tylko w pierw­szym przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest moż­liwe głoszenie a priori owych twierdzeń o wszystkich przedmiotach zewnętrznego oglądania. Poza tym pozo­staje wszystko ze względu na wszelkie możliwe doświad­czenie w tym samym stanie, jak gdybym zupełnie nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania.

Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i czasu poza wszelkie możliwe doświad­czenie — czego nie można umknąć, jeśli podam je jako własności przywiązane do rzeczy samych w sobie (cóż [292] bowiem mogłoby mi wtedy przeszkodzić w sądzeniu, że przecież przysługują one tymże rzeczom, nawet gdyby zmysły nasze były inaczej urządzone i odpo­wiadały im lub też nie odpowiadały)—wówczas powstać może poważny błąd polegający na złudzeniu, w któ­rym za powszechnie ważne podałbym to, co stanowiło związany jedynie z tym podmiotem, którym ja jestem, warunek²⁴ oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko] wszystkie przedmioty zmysłów, a wiec wszelkie możliwe doświadczenie — ponieważ odniosłem po­jęcia przestrzeni i czasu do rzeczy samych w sobie, a nie ograniczyłem ich do warunków doświadczenia.

Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja o idealności przestrzeni i czasu czyni z całego świata zmysłowego złudę, i nauka ta, prze­ciwnie, stanowi jedyny środek, aby jednemu z najważ­niejszych poznań, temu mianowicie, które wygłasza a priori matematyka, zapewnić zastosowanie do rze­czywistych przedmiotów i zapobiec temu, by nie uwa­żano go jedynie za złudzenie. Bez poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą niemożliwą roz­strzygnąć, czy dane naoczne przestrzeni i czasu, któ­rych nie zaczerpnęliśmy z żadnego doświadczenia, a które przecież a priori tkwią w naszym przedstawieniu, nie są jedynie stworzonymi przez nas samych uroje­niami, którym żaden przedmiot, przynajmniej w spo­sób im dorównujący, nie odpowiada, czy więc sama geometria nie jest jedynie złudą; gdy tymczasem jej bezsporną ważność w odniesieniu do wszystkich przed­miotów świata zmysłowego mogliśmy wykazać dlatego właśnie, że te przedmioty są tylko zjawiskami.

Po wtóre, jest tym większym błędem [przypuszczać], że te moje zasady, zamiast przynieść prawdę doświad­czeniu, zamieniają je jakby w samą tylko złudę przez to, że z przedstawień zmysłów czynią zjawiska, i wręcz przeciwnie, stanowią one jedyny środek, by zapobiec złudzie transcendentalnej, która od dawna wprowadzała w błąd metafizykę i właśnie przez to zwiodła ją do [podejmowania] dziecinnych usiłowań uganiania się za bańkami mydlanymi, że zjawiska, które są przecież samymi tylko przedstawieniami, brano za rzeczy same w sobie. Stąd zaś wynikły wszystkie owe szczególne pojawiania się antynomii rozumu, o której później wspomnę, a która zostaje usunięta przez tę jedną uwagę, że zjawisko, dopóki go używamy w doświadczeniu, daje prawdę, natomiast skoro tylko przekracza granice doświadczenia i staje się transcendentne, wytwarza jedynie złudę.

Ponieważ więc rzeczom, które przedstawiamy za pomocą zmysłów, pozostawiam ich rzeczywistość i tylko nasze zmysłowe oglądanie tych rzeczy ograniczam w tym kierunku, że ono pod żadnym względem, nawet w czystych [293] danych naocznych przestrzeni i czasu, nie przedsta­wia nic więcej, jak tylko samo zjawisko owych rzeczy, a nigdy nie przedstawia własności im samym przysłu­gujących, przeto nie ma tu powszechnej złudy, którą miałbym w zmyśleniu przypisywać naturze. Toteż mój protest przeciwko pomawianiu mnie o idealizm jest tak zwięzły i przekonujący, że mógłby się wy­dawać nawet zbyteczny, gdyby nie było niepowoła­nych sędziów, którzy dla wszystkiego, co odbiega od ich opacznego, choć pospolitego, mniemania, radzi by mieć jakąś dawną nazwę, a nigdy nie wydają sądu o duchu nazw filozoficznych, lecz tylko trzymają się liter, wobec czego są też gotowi stawiać własne uro­jenia na miejsce pojęć dobrze określonych i w ten spo­sób wypaczać je i zniekształcać. Albowiem to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę idealizmu trans­cendentalnego, nie może nikogo upoważniać do mie­szania tego idealizmu z empirycznym idealizmem Descartes'a (chociaż ten idealizm był tylko zagadnie­niem, którego nierozwiązalność — według mniemania Descartes'a — dawała każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata cielesnego, jako że nie może ono — jak mniemał — zostać rozstrzygnięte w sposób zado­walający) lub z mistycznym i marzycielskim idealiz­mem Berkeleya (przeciwko któremu, jak i przeciwko innym podobnym urojeniom, Krytyka nasza zawiera raczej właściwy środek zaradczy). Albowiem mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właś­ciwie idealizm w przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie przyszło, lecz dotyczył tylko zmysłowego przedstawienia rzeczy, do czego przede wszystkim należy przestrzeń i czas; i o nich to, a więc w ogóle o wszystkich zjawiskach wykazałem jedynie, że nie są one rzeczami (lecz tylko sposobami przedstawiania [sobie rzeczy]) ani też własnościami (Bestimmungen) należącymi do rzeczy samych w sobie. Takiemu błędnemu rozumieniu powinno było zapobiec słowo «transcendentalny», które u mnie nigdy nie „oznacza odnoszenia się naszego poznania do rzeczy, „lecz tylko do władzy poznawczej (Erkenntnisvermögen). Póki jednak ta nazwa powodować może nadal błędne rozumienie, wolę ją raczej wycofać i nazwę swój ide­alizm krytycznym. Jeżeli jednak istotnie godny jest odrzucenia idealizm, który rzeczywiste rzeczy (nie zja­wiska) zamienia w same przedstawienia, to jakże na­zwać taki idealizm, który odwrotnie, same tylko przed­stawienia czyni rzeczami? Myślę, że można go nazwać idealizmem marzącym (träumend) w odróżnieniu od po­przedniego, który niechaj nosi nazwę marzycielskiego (schwärmend); obydwa miał pohamować mój idealizm, zwany gdzie indziej transcendentalnym, a lepiej: krytycznym. [294]

---