Komunitaryzm - http://www.surreal.pl/~useless/etc/lib/komunitaryzm.pdf

JAK WIELE WSPÓLNOTY POTRZEBA W DEMOKRACJI - TAYLOR

* centralne znaczenie demokracji w naszych czasachdemokracja stała sję normą, której nikt nie może od­rzucić. We wszystkich społeczeństwach istnieje dążenie do demokratyzacji; również w tych, w których tendencja ta jest blokowana lub wręcz następują zmiany w kierunku przeciwnym

*co stanowi dzi­siaj legitymizację polityczną?

- jedynie suweren­ność ludu dostarcza dzisiaj legitymizacji

* zwiększająca się presja do demokracji

* obecnie demokracja i cen­tralne idee kanonu liberalnego - wolność osoby i państwo prawa - są ści­śle powiązane i wzajemnie się wspierają

-liberałowie zawsze zapewniali, że oba te elementy wzajemnie się warunkują

*wolność osoby i pań­stwo prawa są niewątpliwie warunkami prawdziwej demokracji tj. formy politycznej, w której ludzie mogą się organizować niezależnie od władzy aby ją zmienić lub wymuszać inną politykę. Państwo prawa i demokracja są nierozdzielne.

*Czym jest demokracja, co daje jej siłę i umożliwia jej istnienie?

-Oczy­wiście można zawsze zdefiniować demokrację jako zestaw określonych ele­mentów instytucjonalnych takich jak istnienie ciał przedstawicielskich, wy­branych przez głosowanie albo pluralizm partyjny itp.; definicja taka ma jeden istotny brakNie odpowiada ona na pytanie, w jakich specyficznych wzajemnych stosunkach znajdują się oby­watele społeczeństwa demokratycznego?

*3 teorie : oczywiście żadna teoria nie może w każdym wypadku wyczerpująco wyjaśnić tak skomplikowanej rzeczywistości jak społeczność demokratyczna, jednocześnie każda teoria, również ta najgorsza, w jaki­miś aspekcie odpowiada rzeczywistości; Niemniej niektóre teorie popełniają błąd polegający na pomieszaniu istoty demokracji z jakimś jej aspektami występującymi w rzeczywistości. I dlatego właśnie takie teorie nazywamy fałszywymi:

1) („teoria ekonomiczna")

- nietrafna,

-jest obecnie bardzo popularna w politologii amerykańskiej

- korzenie tkwią w ekonomicznej teorii demokracji

-pierwotnie sformułowana przez Schumpetera

- Teorie Locke'a i Hobbesa oraz ich kontynuacje w osiemnastym wieku, w oświeceniu tworzą jej dalsze źródło

-mówi, ze polityczna forma spo­łeczeństwa jest instrumentem przyjętym przez dane społeczeństwo: instru­ment ten podporządkowany jest celom członków społeczeństwa, którymi są jednostki. Cele i zamiary są tutaj zasadniczo, wręcz ontologiczuie, rozu­miane jak cele i zamiary jednostek. Cele grupowe są rezultatem zbieżności celów indywidualnych. Cel wspólnotowy zawsze może być sprowadzony do swoich składników indywidualnych.

- Demokratyczny system wyróżnia się zatem tym, że jest on w stanie przystać na cele i życzenia swoich członków. Jednak każda forma politycz­nego panowania spełnia czyjeś życzenia. W przeciwieństwie do innych sy­stemów siła systemu demokratycznego leży w tym, że jest on sprawiedliwy. Ideałem jego jest to, że życzenie każdej jednostki waży tak samo. Następną ważną zaletą demokracji jest to, że jest ona w stanie dopasować się do ce-ów i potrzeb ludzi. Może tutaj powstać sprzeczność między roszczeniem do sprawiedliwości a roszczeniem do skuteczności. Najlepszą metodą, aby noty demokracji mogły błyszczeć w rzeczywistości politycznej są regularne wybory do parlamentu i urzędów sprawowania władzy w warunkach plu­ralizmu partyjnego oraz ustalenie procedur i instytucji, które powszechnie wiążemy z demokracją

-obraz ten koresponduje z cechami współczesnej, wysokou-uprzemysłowionej, zbiurokratyzowanej społeczności politycznej. I rzeczywi­ście wielu z tych, którzy mają do czynienia z tą teorią ma wrażenie, że w porównaniu z innymi teoriami odpowiada ona najlepiej właśnie temu doświadczeniu: doświadczeniu obywateli biurokratycznie zarządzanego społeczeństwa, które tworzy się w sposób niezupełnie przejrzysty i z którym oby­watele identyfikują się zaledwie minimalnie. Mają oni swoje własne plany zyciowe i wykorzystują całkowicie prawo, które uważają, że im przysługuje, aby dążyć do swoich celów uzyskując przy tym wsparcie (albo przynajmniej brak przeszkód)

-żądają również by rząd działał jak skuteczny i uczciwy instrument kolektywny

-ich roszcze­nia podobne są oczekiwaniom, które stawiają sobie partnerzy w interesach albo, dokładniej mówiąc, grupy konkurujących przedsiębiorstwmożliwe jest wtedy w przypadku niezadowolenia wymienienie partnera.

-( Wykorzy­stuje tę analogię Schumpeter, który opisuje walkę partii o względy wybor­ców na wzór walki firm o względy konsumentów)

-ten model demokracji zaniedbuje coś, co od dawien dawna uważane jest za cnotę i godność obywateli (citizenship): to, że ludzie aktywnie ucze­stniczą w sprawowaniu władzy, że na pewien sposób sami rządzą

-ujęcie ekonomiczne nie tyle pomija zasadę uczestnictwa, co traktuje ją podejrz­liwie. Wprawdzie przyznaje się obywatelom pewien wpływ, aby zagwaran­tować, że system będzie odpowiadał ich roszczeniom; dlatego istnieje po­wszechne prawo wyborcze i możliwość tworzenia nowych partii i ruchów, kiedy ważne cele nie znajdują wystarczającego wsparcia w starych partiach. Występująca przy tym aktywność obywateli - pewne bezpośrednie uczest­nictwo w decyzjach politycznych - nie jest jednak bynajmniej wystarcza­jąca. Ogranicza się ona do tego, że obywatele poprzez władzę wybierania rządu stwarzają dostrzegalne zagrożenie dla wszystkich polityków, którzy tracą kontakt z życzeniami swoich wyborców.

-Intensywne uczestnictwo, w myśl tego ujęcia, byłoby nieproduktywne(ponieważ do sprawowania władzy obecnie potrzeba znacznej wiedzy fachowej, przekazuje się ją zatem ekspertom lub ludziom, którzy mają szczególne zdolności lub doświadcze­nie, czyli profesjonalnym politykom) jeśli nie wprost niebezpiecznejeśli mógłby mieszać się każdy oby­watel, efektywność polityki znacznie by na tym straciła; mogłoby dojść do rozczarowania i utraty legitymizacji przez władzę, co mogłoby nawet stać się niebezpieczne społecznie. Co więcej mobilizacja mas w celu wywierania nacisku na rząd może również być niebezpieczna w tym sensie, iż może ona zniszczyć delikatną równowagę; reagowania i sprawiedliwego traktowania przez rząd całej palety różnych interesów na rzecz przewagi tych zmobili­zowanych

- mnóstwo innych argumentów przeciw ekonomicznej teorii:

Z lewej strony atakuje się ją wskazując, że system uwzględnia różnorodne interesy nie tak równo i wyczerpująco jak głoszą jego hasła

Teoria ekonomiczna: uczestnictwo powyżej pewnego stopnia staje się niepraktyczne

ignoruje centralne życzenie całej tradycji obywatelsko - humanistycznej; mianowicie to, że każda wolna (tj. niedespotyczna) forma sprawowania władzy potrze­buje silnej identyfikacji ze strony swoich współobywateli - coś co Montesąuieu nazywał vertu - Obywatele muszą przyjmować na siebie obowiązki, które niesie ze sobą dbałość o własną wspólnotę i ochrona jej przed wro­gami. Nierzadko wiąże się to nawet z osobistymi ofiarami. Muszą oni pła­cić podatki, stosować się do prawa i angażować się kiedy wspólnota jest zagrożona z zewnątrz lub wewnątrz. Jeżeli nie mają tego robić pod przy­musem (czego oczekuje się od wolnej, politycznej wspólnoty), to muszą oni sami tego chcieć. Zakłada to jednak, że obywatele posiadają silne poczu­cie sensu przynależności do swojej społeczności, że wręcz, w ekstremalnym przypadku, są gotowi za nią umrzeć. Krótko mówiąc muszą oni wykazywać się czymś, co od osiemnastego wieku nazywano „patriotyzmem".

↑ wyraźnie widać istotne braki obrazu demokracji nakreślo­nego przez teorię ekonomiczną (Kiedy obywatele postrzegają swoje cele jako indywidualne, a społeczeństwo jako instrument, wtedy nie wykazują się pa­triotyzmem, nic mają vertu, a społeczeństwo obywateli nie będzie w stanie opierać się zewnętrznym najazdom, wewnętrznym próbom przewrotu, erozji instytucji politycznych. Oszukiwanie systemu stałoby się powszechnym zwyczajem, co w końcu doprowadziłoby do paraliżu. Wtedy pozostałoby jedynie chwycić za środki despotyczne)

w funkcjonującej demokracji nie wszystkie cele mogą być indywidualne, a wspólne cele nie mogą być po prostu produktami zbież­ności tych pierwszych. Koniecznie musi być ustalone jakieś dobro, które jest szanowane i chronione.

2) inna teoria: rodzina diametralnie przeciwnych teorii, które wy­wodzą się od Rousseau lub są przynajmniej interpretacją Rousseau. Teorie te akcentują to w tradycji humanizmu burżuazyjnego, co szczególnie za­niedbuje teoria ekonomiczna: mianowicie dążenie obywateli do tego, aby rządzić samodzielnie i związaną z tym godność.

-samorządność jako wola

-jestem wolny i stano­wię sam o sobie wtedy, kiedy tylko siebie samego słucham i jestem kiero­wany swoją własną wolą.

- dla społeczeństwa może wola jednostki stanowić podstawę tylko wtedy, kiedy istnieje wola powszechna - volonte generale

-w innym przypadku byłoby tak, że wola jednego gwałciłaby wolę drugiego

-dla demokracji zatem przesłankę bezwarunkową stanowi wola powszechna, w wyrażaniu której wszyscy uczestniczą i z którą się wszyscy identyfikują

-Nikt nie powołuje się już bezpośrednio na Rousseau, ale jego idea woli powszechnej zainspirowała wiele ujęć demokracji, które do dzisiaj są bar­dzo żywe. Odnajdujemy je na przykład w żądaniach skrajnego uczestnictwa, które były stawiane w ruchach protestacyjnych późnych lat 60-tychwywo­dziły się one z milcząco przyjmowanego przekonania, że kiedy raz zostanie złamana władza wyrażająca niedemokratyczne interesy lub reprezentująca gwałt, wówczas ujawni się ukryta dotychczas jednomyślność, która sprawi, że każda jednostka zgodzi się na powszechne warunki rozwoju społeczeń­stwa, w którym żyje

-brzemiennym skutkiem Rousseau -marksizm, szczególnie w swoim wariancie leninowskim. Leżało u jego podstaw głębokie przekonanie, że konflikty spo­łeczne są konfliktami klasowymi i że przezwyciężenie społeczeństwa kla­sowego przyniesie końcowy efekt w postaci harmonii interesów- wola powszechna proletariatu volonte generale funkcjonowała w dwudziestym wieku w postaci reżimów, które usystematyzowały ucisk w wymiarach wręcz gigantycznych. Jana Ja­kuba ogarnęłoby przerażenie, gdyby mógł zobaczyć, co uczyniono z jego ideą

-podobnie jak teoria ekonomiczna tak i teoria woli powszechnej odzwier­ciedla rzeczywiste doświadczeniejest zupełnym przeci­wieństwem poczucia wyobcowania ze społeczeństwa. Jest to doświadczenie ludzi, którym udało się utworzyć ruch działający przeciw klimatowi wyob­cowania lub wręcz represji. W ruchu tym wyrażały się ich własne interesy

- Kiedy np mieszkańcy organizują się prze­ciw zburzeniu swojego domu, mają oni silne poczucie wspólnoty; dążą oni do wspólnego celu, odczuwają jego siłę poprzez jego realizacjo i uważają siebie za ludzi, którzy we własnych rękach trzymają swój losw takiej właśnie sytuacji walki idea Rousseau staje się rzeczywistością. Uczestnicy przezwyciężają różnice, które zwykle ich dzielą, są świadomi znaczenia swo­jego wspólnego celu i mają uzasadnione poczucie, że osiągnięcie tego celu będzie zwycięstwem postulatu samorządności. Organizowanie się pod takim wspólnym celem może być dla obywateli i społeczności bardzo ożywcze. Jest to ważny element doświadczenia demokratycznego.

- doświadczenie to odzwierciedla tylko w części doświadcze­nia demokratyczne i powiązania jakie występują między ludźmi; dla teorii demokracji nie stanowi ono wystarczającej przesłanki nie uwzględnia ono faktu, że ludzie i grupy najczęściej dążą do celów, które są wzajemnie sprzeczne, że są przeciwnikami albo rywalami z różnorakimi i nie dającymi się pogodzić interesami, że reprezentują różne wy­obrażenia na temat wspólnego dobra

- w demokratycznym systemie musi istnieć możliwość, aby owe różnice i sprzeczne interesy w pewien sposób rozstrzygać; nie można natomiast ich unikać,( Chwile, w których całe społeczeństwo przeżywa euforię związaną z doświadczeniem wspólnego celu są rzadkie) doświadczenia woli po­wszechnej przez grupy są częścią walki o kierunki rozwoju; nie może ona natomiast ich zastępować

- model Rousseau byłby bardzo niszczący- odmawia on on uznania różnic, konkurencji sporów mogą one zostać usunięte jedynie poprzez represję; dlatego wszystkie reżimy, które opierają się na tym modelu są despotyczne

3) trzeci model, który wg TAYLORA bardziej od­powiada istocie rzeczywistego społeczeństwa demokratycznego:

- opiera się on mocno na tradycji obywatelsko-humanistycznej, w inny jednak sposób niż model nawiązujący do Rousseau

­- różni się on od teorii woli powszechnejdaje on współzawodnictwu i niezgodzie należne im w wolnym społeczeństwie miejsce

- punktem wyjściowym dla tego trzeciego modelu jest przekonanie, że istnieje dla członków społeczeństwa jakiś cen­tralny biegun identyfikacyjny, na którym można budować jedność w tym odbiega on od teorii ekonomicznej.

-źródła tej teorii znajdujemy u Tocqueville'a i Hannah Arendt

- biegun identyfikacyjny - jasne „prawo" jako uosobienie instytucji centralnych i procedur systemu demokratycznegoinstytucje te są uważane za dobro wspólne i chronione, gdyż wszyscy uczestnicy życia politycznego dostrzegają w nich źródło i ochronę swojej godności. Jest przy tym oczywiste dla obywateli, że często współzawodniczą ze sobą, że nie zawsze zgadzają się z polityką urzędów państwowych, jednocześnie jednak możliwość uczestnictwa na równych zasadach w decyzjach jest wyrazem szacunku systemu wobec obywateli. Prawa, które gwarantują wszystkim ową możliwość odzwierciedlają wolę ogólną do wzajemnego okazywania so­bie szacunku i uznania i dlatego stanowią one wspólne dobro o nie dającym się przecenić znaczeniu

- jest to oczywiście idealizacja albo raczej typ idealny; obywatele, którzy aktywnie uczestniczą w podejmowaniu decyzji dotyczących życia publicznego i wykorzystują prawo ubiegania się o rolę przewodnią stanowią raczej mniejszość. W rze­czywistości dla ludzi, którzy angażują się w organizacjach i ruchach istnieje wiele płaszczyzn ewentualnego uczestnictwa i sposobów wywierania wpływu na polityczny proces - od pozycji pierwszoplanowych do zaangażowania na poziomie podstawowym. Wszyscy działający aktywnie razem wzięci i tak stanowią mniejszość

poprzednie dwie teorie oddają dużą część faktycznego doświadczenia społecznego(wielu z tych, którzy trzymają się z dala od życia politycznego uznałoby za trafną teorię ekono­miczną, a ten kto organizuje ruchy odnowy społecznej może czuć się wspie­rany przez teorię woli powszechnej); Jest również jednak prawdą, że prawa i instytucje społeczeństwa demokratycznego są powszechnie odbierane jako wyraz godności obywatelskiej, która wszystkim przysługuje w równym stop­niu. To ma znaczenie decydujące

TAYLOR opowiada się za ostatnim modelem: Wszystkie trzy modele odnoszą się do współczesnych doświad­czeń. Jednak dwa pierwsze nie potrafią oddać w całości procesu demokra­tycznego i powiązań jakie tworzy on między jego uczestnikami. Prawdą jest, że posługujemy się instrumentem politycznym; czasami również je­steśmy zjednoczeni powszechną wolą. Jeżeli jednak jeden z tych elemetów staje się centralnym faktem naszego życia politycznego, to nie będziemy się już długo cieszyć uczestnictwem w społeczności demokratycznej. Jej jedyną solidną podstawę może stanowić to, że jest ona przez swoich członków postrzegana i chroniona, jako jedyna instytucja, która wszystkim i w równym stopniu gwarantuje godność obywatelską

Jakie warunki muszą zostać spełnione, aby takie społeczeństwo powołać do życia i umożliwić jego funkcjonowanie?

- do głównych elementów życia demokratycznego należy postulat godności wszystkich jego uczestników

- demokra­cja obejmuje wszystkich bez wyjątku nie da się ona zatem pogodzić z ist­nieniem stosunków kulturowych czy ekonomicznych, które uniemożliwiają traktowanie ludzi jako równych; w społeczeństwie, w którym kultura wy­musza hierarchię, różnym warstwom społeczeństwa przypisując różne znaczenie, demokracja nie może się rozwijać

warunki istnienia demokracji:

1)jedność- rzeczą istotną dla demokracji, aby jej uczestnicy pojmowali siebie jako partnerów wspólnego przedsięwzięcia przedsięwzię­ciem tym jest obrona ich praw obywatelskich; nie łączy się to z automa­tyczną aprobatą demokracji; chodzi o to, że czują się oni w szczególny sposób zobowiązani do obrony owych praw wobec swoich współobywateli

-obywatel będzie naprawdę bronił swojej konstytucji, naprawdę będzie bronił swoich współobywateli, których prawa zostały pogwałcone, jeżeli motywacja do tego będzie bardziej głę­boka. Musi ona zahaczać o poczucie solidarności, które przewyższa ogólne poczucie zobowiązania wobec demokracji i które łączy mnie z wszystkimi innymi współobywatelami

- poczucie solidarności jest składnikiem pierwotnego znaczenia ter­minu „patriotyzm"

-jaki istnieje związek między dwoma rozumieniami jedności: jako warunku demokracji i jako postaci tożsamości narodowej?

↑to opiera się na określonym języku albo kulturze i jest związane z - często fikcyjną - historią danej grupy kulturowej

- jedność demokra­tyczna może być nawet nie do pogodzenia z narodową

- najbardziej stabilne i trwałe są przede wszystkim te demokracje, w któ­rych tożsamość narodowa jest silnie spleciona z instytucjami i procedurami samorządowymi. W tych przypadkach historia narodowa, niezależnie czy tworzy ją mit, czy prawda historyczna, uczyniła centralnym swoim tema­tem powstanie instytucji demokratycznych: zatem należeć do narodu zna­czy odczuwać lojalność wobec tych instytucji.

2) uczestnic­two- jego zanik jest niebezpieczeństwem zagrażającym demokracjom pod koniec XX w.

- kiedy rządy stają się coraz bardziej zbiurokratyzowane i są zmuszone do konkurowania z innymi systemami biurokratycznymi(np. koncerny),kiedy potęga biurokracji w wielomilionowych społeczeństwach tworzy swoją wyrafinowaną strukturę, kiedy skutki decyzji politycznych są coraz bardziej nieprzewidywalne - w ta­kiej sytuacji wielu obywateli odczuwa narastającą bezsilność i odwraca się plecami do swojego społeczeństwa. Dzięki temu powstaje klimat, w którym teoria ekonomiczna jawi się jako najwłaściwsza, a proponowane przez nią mechanizmy wydają się ostatnią szansą demokracji w epoce biurokracji

- zanik uczestnictwa podkopuje świadomość, dzięki której możliwe jest zaangażowanie w powszechny projekt, samorząd­ności; jeżeli przyjmiemy trzecią teorię, to demokracja nie jest w stanie przetrwać bez tej świadomości. Poczucie obywatelskie nie da się utrzymać w biurokratycznym społeczeństwie, gdzie milczenie staje się coraz bardziej powszechne, a uczestnictwo ogranicza się do następującego co cztery lata głosowania. Będzie to także pomniejszać, o ile nie niszczyć, poczucie, że prawa, i instytucje są godnym ochrony dobrem powszechnym

- pożywką dla demokracji jest bezpośrednie uczestnictwo-czyli: ruchy, w których obywatele sami się organizują, aby wpły­wać na proces polityczny, aby zmieniać opinię publiczną, aby wywierać na­cisk na rząd, wspierać inicjatywy wyborcze poszczególnych osób, a w nie­których sytuacjach wręcz brać sprawy w swoje ręce, jeśli rząd, w oczach obywateli, zawodzi

-ruchy te świadczą o poczuciu siły obywatelskiej, są przykładami dzia­łania wspólnotowego w zdążaniu do celów, , są to witalne przejawy volonte generale. Ruchy takie automatycznie tworzą front przeciwko wielkim, biurokratycz­nym rządom i koncernom

- Żywotna demokracja musi stać na dwóch nogach

potrze­buje ona urzędów centralnych, które będą odpowiedzialne przed wybor­cami; choć sytuacja ta ma wiele wad z punktu widzenia rzeczywistego sprawowania samorządnej władzy

konieczne jest istnienie sze­rokiej gamy form uczestnictwa bezpośredniego. Decydujące jest to, czy i w jaki sposób oba te elementy mogą być połączone. Mogą one przybierać formę pewnego rodzaju demokratycznej partyzantki, aby przeszkodzić wła­dzy w robieniu rzeczy, które szkodzą życiu obywateli albo wręcz zagrażają

- obrona przed władzą, organizowanie jednorazowych kampanii to istotne aspekty uczestnictwanie można jednak uznawać tych elementów za całość tego, co rozumiemy pod pojęciem demokracji bezpo­średniej

-ważną alternatywą jest:

uczestnictwo w pracach partii politycznych lub

bezpośrednie działanie na płaszczyźnie lokalnej

-warun­kiem takiego uczestnictwa jest decentralizacja władzy. Jeśli wszystkie ważne sprawy rozstrzygane są przez centralne urzędy, które z konieczności dzia­łają W oderwaniu od rzeczywistości, z dala od wspólnot, w których żyją ludzie, to partie będą broniły się przed działaniami oddolnymi. Bezpośrednie działanie stanie się wtedy niemożliwe. Dlatego tak ważne jest, aby władza była zdecentralizowana. Decentralizacja władzy może być terytorialna lub instytucjonalna. Jednak nie może ona po prostu zostać zadekretowana -powracamy tutaj do pierwszego warunku demokracji. Nie wystarczy po­dzielić państwo na pewną ilość jednostek terytorialnych albo zarządzić, że pracownicy przedsiębiorstwa wybierają taki czy inny komitet. Takie jedno­stki muszą mieć powiązania i rzeczywiste punkty odniesienia do wspólnot. Kiedy ludzie nie mogą się identyfikować ze zdecentalizowanymi jednost­kami, kiedy nie mają poczucia, że połączeni są wspólnym losem, że uczest­niczą we wspólnym projekcie, wtedy uczestnictwo pozostaje tylko pobożnym życzeniem

3) poczucie wzajemnego szacunku i uznania - centralne zagadnienie dla społeczności demokratycznej pojmowanej zgodnie z przyjętymi tutaj założeniami

-bez szacunku (respect) nie można wytłumaczyć dlaczego społeczność broni wspólnie praw obywatelskich

-jeśli pominiemy ważne zagadnienie dyskryminacji rasowej i płciowej, to możemy uznać, że wielkim osiągnięciem współczesnej demo­kracji jest ustanowienie państwa dobrobytu-obywatele okazują sobie pewien szacunek, jak np. w Stanach Zjednoczo­nych czy Anglii

-Jednocześnie państwo dobrobytu stanowi dla współczesnej demokracji duże obciążenie; wysokie oczekiwania jakie ludzie kierują wobec państwa mogą, wraz z biurokratyczną organizacją jego świadczeń, powodować wy­sokie koszty i duże problemy. Demokratyczne społeczeństwo może z tego powodu popaść w kłopoty; polityka stara się ominąć to wyzwanie. Galopująca inflacja może być tego symptomem. Zamiast powiedzieć jasno, że system nie jest w stanie spełnić wszystkich żądań, szczególnie wtedy, gdy są one ze sobą sprzeczne, wprowadza się poprzez politykę pieniężną ukryte podatki, które negatywnie wpływają na realne dochody

4)jakie znaczenie dla demo­kracji mają różne formacje gospodarcze - kapitalizm i socjalizm?

- współczesne przejawy tych formacji: na ile obie formy stwarzają zagrożenie dla demokracji?

-kapitalizm stanowił na początku silne zagrożenie dla demokracji; tam gdzie istniał zagrażał jej tak bardzo, że blokował jej rozwójzagrożenie wy­nikło z nierównego stosunku między przedsiębiorcami i robotnikami. Nie­bezpieczeństwo to zostało skutecznie usunięte przez ruchy ludowe, a przede wszystkim przez związki zawodowe. Polityczna siła tych ruchów przeobra­ziła ówczesne społeczeństwa i stworzyła przesłanki do wzajemnego sza­cunku; swoją rolę odegrała tutaj wspominana koncepcja państwa dobro­bytu.

Dzisiejszy kapitalizm zagraża demokracji w inny, bar­dziej wyrafinowany sposób. Można to obserwować na dwóch płaszczyznach

kapitalizm - często międzynarodowy - ingeruje w warunki życia ludzi i odbiera władzę instytucjom uczestnictwa, aby przekazać ją biurokratycznym organizacjom, które ignorują zasadę odpowiedzialności

kusi nas ideologia konsumpcji; aby zgodzić się na rezygnację z odpowiedzialności w zamian za obietnicę dalszego wzrostu standartu życiowego.

Jeśli na to przystaniemy, wówczas teoria ekonomiczna okaże się nie tylko realistyczna; jej realizacja będzie wręcz pożądana: uczestnictwo straci swoje znaczenie i tylko będzie uważane za zagrożenie dla prawidłowego działania systemu. Tym samym stawia się pod znakiem zapytania demokrację jako źródło wspólnotowej godności obywatelskiej- . oznaczałoby to jednak, zgodnie z przedstawionym ujęciem, całkowity koniec społeczności demokratycznej jako takiej

- socjalizm w jego leninowskiej postaci, był katastrofą dla demokracji. Mobilizacja społeczeństwa przez wszechobejmującą awangardę zniszczyła wszelkie struktury samo-rządzenia, podpo­rządkowała wszystkie potencjalne niezależne ruchy jednej partii, która żyła w całkowitej symbiozie z państwem (los związków zawodowych jest tutaj szczególnie symptomatyczny) i uniemożliwiała rozwój inicjatyw demokra­tycznych. Rezultat: całkowita stagnacja kulturalna i gospodarcza z jednoczesnym zanikiem społecznych zdolności do samozarządzania się i samoorganizowania. Straszne w tym jest to, że despotyzm może uczynić siebie nieodzownym, gdyż wielu ludzi nie jest już w stanie bez niego uporać się ze swoim życiem.

Cóż możemy się nauczyć ze smutnej historii socjalizmu w naszym stule­ciu?

należy się pożegnać z iluzją volonte generale; nie stanowi ona przydatnej podstawy dla żywotnego społeczeństwa demokratycznego

możliwy do akceptacji tj. demokratyczny model socjalizmu mu­siałby również dopuszczać współzawodnictwo i konflikt. Dlatego socjalizm, który postawił sobie za cel likwidację rynku jest przestarzały; współczesne społeczeństwo nie może funkcjonować bez rynku.

* demokracja musi znaleźć sobie drogę:

- prowadzi ona do społeczeństwa, w którym władza wielkich prywatnych przedsiębiorstw byłaby zrównoważona, jeśli nie przeważona, przez własność publiczną.

-wielkie prywatne biurokracje nie mogą zostać po prostu zastąpione przez masowe biurokracje publiczne.

-gospodarka byłaby mieszana

- rynek spełniałby ważną rolę, jednocześnie byłby jednak w pew­nym stopniu sterowany przez planowanie

-władza w tym społe­czeństwie musiałaby być w znacznym stopniu zdecentralizowana, tak, że ważne decyzje nie zapadałyby daleko od tych, których dotyczą

* Jeśliby się jakoś udało rozwiązać dylematy tkwiące w naszkicowanym tutaj modelu, to idealne demokratyczne społeczeństwo mogłoby zbudować, być może, model gospodarki dotychczas jeszcze nie wypróbowany: wielka ilość małych, prywatnych przedsiębiorstw współistniałaby z małymi fir­mami będącymi własnością publiczną; firmy te byłyby samorządne; całość byłaby koordynowana przez rynek, który byłby regulowany przez państwo, przy czym państwo miałoby strukturę federalną. Czy coś takiego zaistnieje?

Być może nie. Celem TAYLORA jest ukazanie kierunku, w którym być może musimy podążać, aby zachować demokrację w takiej formie, która jest zdolna do istnienia i która wprowadzi nas w XXI w.

CHARLES TAYLOR

„POLITYKA LIBERALNA A SFERA PUBLICZNA”

I.

*społeczeństwo liberalne- takie, które probuje w możliwie najwyzszym stopniu realizowac pewne dobra albo zasady słuszności; możemy je postrzegac jako wspólnotę, która usiluje zmaxymalizowac takie dobra, jak wolność i samorząd w zgodzie z zasada równości ten opis to punkt wyjscia u Taylora

*zachodnie społeczeństwa liberalne- pierwotne wzorce: jak wyglądają?

-rzady prawa

-uprawnienia możliwe do wyegzekwowania na drodze sądowej

- rozne formy podzialu władzy (chodzi gł o decentralizacje wlazdy poprzez np. struktury federalne, autonomie wladz lokalnych)

- ewolucja form społecznych- dzieki nim spoeczenstwo może funkcjonowac poza domena panstwa tzw. Społeczeństwo obywatelskie pojecie to obejmuje wolne stowarzyszenia istniejące poza strukturami oficjalnymi i na ogol realizuje cele, które uznaje się na niepolityczne; zadnego społeczeństwa w którym nie mogą one funkcjonowac nie nazwiemy WOLNYM ! tam gdzie takie stowarzyszenia nie powstaja spontanicznie-tetno wolności jest bardzo wolne

- w sensie mocnym społeczeństwo obywatelskie istnieje jednak dopiero tam, gdzie obok tych różnorodnych stowarzyszen - lub dzieki ich konfiguracji- społeczeństwo może funkcjonować jako całość poza domena panstwa chodzi tu o sposoby, dzieki którym społeczeństwo może działać- lub generowac czy tez podtrzymywac pewnien stan- bez udzialu rządudwie gl postacie społeczenstwa obywatelskiego na Zachodzie miały wielkie znaczenie dla sprawy wolności- sfera publiczna i gospodarka rynkowa

II.

*sfera publiczna: wspólna przestrzeń, gdzie dzieki mediom elektronicznym i drukowanym, a także bezpośrednio- maja się spotykac członkowie społeczeństwa, gdzie mogą rozważać sprawy wspolnej troski, gdzie mogą w tych kwestiach dojsc do wspolnych pogladów(ludzie uznaja się za uczestnikow wspolnej dyskusji)

-s. p. jest centralnym elementem współczesnego społeczeństwa i odgrywa kluczowa role w jego samoakceptacji jako wolnego i samorządnego , tzn jako społeczeństwa , gdzie:

- ludzie swobodnie kształtują swoje opinie(indywidualnie i wtedy kiedy dochodza do wspolnego stanowiska)

- te wspolne poglądy maja znaczenie - w jakis sposób wpływają na rzad lub go ograniczaja

-s. p. stanowi przedmiot troski i krytyki również w społeczeństwach liberalnych

-spoleczensto liberalne wniosło novum- że zezwoliło na wolność w sferze publicznej i sprawiło, iż rząd jest w jakimś sensie odpowiedzial­ny przed nią - a nie odwrotnie

* w jakiejś postaci opinia publiczna istniała zawsze (Habermas+ Warner)

*Habermas: tematem książki Habermasa są narodziny nowego pojęcia opinii publicznej w XVIII wieku w Europie Zachodniej

* zawsze postrzegano istnienie czegoś w rodzaju opinii powszechnej, którą podziela dane społeczeństwo różniła się ona od nowej opinii publicznej pod trzema istotnymi względami:

opinia powszechna-

(1) bezrefleksyjna,

(2) przyjmowana bez pośrednictwa dyskusji i krytyki

(3) biernie wpajana każdemu kolejnemu pokoleniu

opinia publiczna natomiast ma:

(1) być rezultatem refleksji,

(2) wyłaniać się w wyniku dyskusji

(3) odzwierciedlać czynnie wypracowany konsens

kluczowa zmiana dotyczy procesu kształtowania się opinii

*wspólna przestrzeń- osoby nigdy się nie spotkały , ale sa uczestnikami dyskusji we wspólnej przestrzeni(opinia publiczna)- dzięki mediom itp.- stanowisko powszechne które wyłaniało się w ten sposób liczyło się jako opinia publiczna- uczestnicy podzielają przeświadczenia o wzajemnym powiązaniu rożnych wydarzeń - powszechna wiedza o tym, co uznaje się za pewne fakty stanowi konstytutywny składnik tej rzeczywistości która nazywamy sfera publiczna

* narodziny s. p. wymagają pewnej infrastruktury- najpierw pojawiają się materiały drukowane- mówi się ze s.p. zawdzięcza swój rozwój „kapitalizmowi druku”- to jednak nie wszystko bo musiały się te elementy pojawić w odpowiednim kontekście kulturowym, w którym mogły się rozwinąć nieodzowne, wspólne przeświadczenia

*wspólna przestrzeń- ludzie, skupiając się na czymś, schodzą się razem w dowolnym celu- czy to będzie uczestnictwo w rytuale czy, przeżycie sztuki, wzięcie udziału w rozmowie- perspektywa tych ludzi jest wspólna- a nie tylko zbieżna - ponieważ elementem powszechnej wiedzy jest to, ze zajmują się tym samym obiektem czy dążą do tego samego celu razem, w odróżnieniu od sytuacji, gdy z jakiegoś powodu czyni to każdy z nich z osobna; w tym sensie opinia powszechna jest jedynie całością zbieżną, podczas gdy opinia publiczna ma być wytworem wspólnych działań

*typ wspolnej przestrzeni pojawia się wtedy gdy ludzie gromadza się w jakimś celu - taka przestrzen to WSPÓLNA PRZESTRZEŃ TEMATYCZNA

*s. p. wykracza jednak poza przestrzenie tematyczne- możnaby powiedziec ze zespala wiele takich przestrzeni w jedna, wieksza przestrzen, nie bedaca zgromadzeniem większa, nie zlokalizowana wspólna przestrzeń „metatematyczna".

*wspólne przestrzenie- ich istota skladowa jest wspolne przeświadczenie;tzn. nie da się ich do tych przeświadczeń zredukowac ale nie moga bez nich istniec nowe typy przestrzeni wymagają nowych przeświadczeń!!!

*do czego jest sfera publiczna? Co tu się dokonuje? - miejsce dyskusji, społeczeństwo wytwarza wspolne zdanie- jest ono owocem refleksji, efektem krytycznej dyskusji, a nie po prostu suma dowolnych poglądów, które sa akurat przyjmowane w danej populacji ma ono status normatywny i rzad powinien się z nim liczycwysuwano dwie racje na rzecz tej konkluzji:

-opinia ta jest zapewne oświecona, a zatem rząd dobrze zrobi jak będzie jej posłuszny

-narod jest suwerenny, zatem rzad powinien być posluszny opinii publicznej nie tylko dlatego ze jest to roztropne, ale również z tej przyczyny ze jest do tego moralnie zobowiązany

*rzady maja dekretowac i rządzić pod okiem debatującej publiczności- przed podjeciem decyzji należy wyskondowac opinie publiczna i ogłosić to co wyłoniło się już w ramach oświeconej dyskusji publicznej

* Warner za Habermasem - „zasada nadzoru" obrady ciał rządzących mają być publiczne, dostępne inspekcji oświeconej publicz­nościUpublicznienie procesu legislacyjnego edukuje opinię publiczną i umożliwia jej osiągnięcie możliwie pełnej racjonalności, a jednocześnie prowadzi do wystawienia tego procesu na presję opinii, co oznacza uznanie faktu, iż w ostatecznym rozrachunku prawodawstwo powinno respektować jej niedwuznaczne żądania

*s.p.- miejsce, gdzie wypracowuje się ra­cjonalne poglądy, którymi powinien się kierować rząd→ integralny element wolnego społeczeństwa

* Burke: „w wolnym kraju każdy uważa, że ma udział we wszystkich sprawach publicznych”

* czy jest to zjawisko nowe?

-np. polis- dyskusja o sprawach publicznych odbywała się w rozmaitych miejscach,

debata toczyła się w różnych kręgach, aż wreszcie osiągała punkt kulminacyjny podczas obrad kompetentnego ciała decyzyjnegoróżnica polega na tym, że dyskusje prowadzone poza tym ciałem stano­wią prolog do działań, które ci sami ludzie podejmują w jego ramach, te „nieoficjalne" rozmowy nie są wyodrębnione, nie mają samoistnego statusu, nie są uznane za rodzaj przestrzeni metatematycznej

↑ z tym właśnie mamy do czynienia w przypadku nowoczesnej przestrzeni publicznej jest to przestrzeń dyskusji świadomie postrzegana jako sfera oddzielona od władzy władza ma być jej posłuszna, lecz sama w sobie nie jest ona sposobem sprawowania władzy jest pozapolityczna

* sfera publiczna jest spokrewniona z innymi elementami współczesnego społeczeństwa, które również są postrzegane jako z natury pozapolityczna:

-nie tylko postrzegane jest to negatywnie: jako brak władzy

-aspekt pozytywny: właśnie dlatego że opinia publiczna nie sprawuje władzy, może aspirować do ideału bezstronności i racjonalności

*wraz z nowoczesną sferą publiczną pojawia się idea władza polityczna musi podlegać kontroli i ograniczeniom narzuco­nym z zewnątrz novum to nie odwołanie do zewnętrznej instancji chodzi o zmienioną percepcję natury tej instancji, nie jest to wola Boża ani Prawo Natury lecz rodzaj dyskursu będącego emanacją racjonalności

! Habermas: władza miała zostać poskromiona przez rozum.

↑↑↑ z tych powodów sfera publiczna różniła się od wszystkiego, co ją poprzedzało

*s.p. to nieoficjalna dyskusja zlokalizowana poza domeną władzy

*mówcy aspirują w jakiejś mierze do obiektywności, bezstronności, ponadpartyjności, wznieść się ponad „wszelkie prywatne lub stronnicze poglądy"wg. Werner: „zasada negatywności"

* cechy nowej sfery publicznej: pozapolityczność, racjonalność dyskursu o i do władzy, a nie w wykonaniu władzy

*narodziny sfery publicznej oznacza­ły odejście od dawnego ideału społecznego ładu - wolnego od po­działów, konfliktów i różnicoznaczały ogłoszenie debaty, która trwa i angażuje zasadniczo wszystkich, dawna jedność odchodzi na zawsze w przeszłość. Lecz na jej miejsce trzeba znaleźć nową jedność. Nieustające spory nie mają być pokazem siły, czymś na kształt wojny domowej prowadzonej środkami dialektycznymipotencjalnym antagonizmom i destrukcji ma zapobiec fakt, iż debata toczy się poza domeną władzy, jest w intencji racjonalna i wolna od uprzedzeń, dzięki czemu zmierza do znalezienia dobra wspólnego

*tym, co dokonuje się w sferze publicznej, jest społeczne dochodzenie do wspólnoty poglądów bez pośrednictwa sfery politycznej, za pomocą odrębnej od władzy racjonalnej dyskusji, której konkluzje mają jednak władzę obligować

* czym sfera publiczna musi być, aby to umożliwiać?

-co jest w niej nowego i bezprecedensowego?

pozapolityczność- wszyscy członkowie wspólnoty politycznej mają być również postrzegani jako członkowie społeczności odrębnej od państwa społeczność ta jest szersza niż jakiekolwiek państwo

radykalną świeckość-pojęcie świeckości jest radykalne, ponieważ stoi w opozycji nie tylko do idei boskiego ładu społecznego, ale również do każdego stanowiska przedstawiającego społeczeństwo jako coś wykra­czającego poza bieżące, wspólne działanie; jest również odmienna od stanowiska, które przedstawia nasze społeczeństwo jako ugruntowane od niepamiętnych czasów w prawiesfera publiczna jest rodzajem stowarzyszenia, które sprowadza się do wspólnego działania podejmowanego w ramach tego stowarzyszenia: uzgadniania stanowisk, gdzie to możliwe, dzięki wymianie idei. Istnienie tego stowarzyszenia to nic innego jak nasze wspólne działanie w określony sposób. Wspólne działanie nie jest efektem struktury, którą trzeba ukonstytuować w jakimś wymiarze wykraczającym poza działanie: czy to w decyzji Boga, czy to w Wielkim Łańcuchu, czy to w prawie pochodzącym z niepamiętnych czasów. dlatego właśnie sfera publiczna jest radykalnie świecka

*co jest osnową społeczności?==> co czyni z tej istniejącej w czasie grupy ludzi podmiot kolektywny?

*przed epoką nowoczesną trwały, metatematyczny podmiot kolektywny pojmowany w kategoriach czysto świeckich był nie do pomyślenia. Ludzie byli w stanie postrzegać siebie jako składnik szerszej podmiotowości jedynie dzięki czemuś, co wykraczało poza wspólne działanie: czy byłby to Boży dekret, czy Łańcuch Bytu ucieleśniony przez daną społeczność, czy też definiujące „swoich" tradycyjne prawoXVIII w. sfera publiczna stanowi przypadek nowego rodzaju: metatematyczną wspólną przestrzeń i podmiot kolektywny, pozbawione transcendentnej wobec działania osnowy; podmiot ugruntowany wyłącz­nie we własnych wspólnych działaniach

*do narodzin świeckości dochodzi wtedy, gdy społeczności zostają ulokowane trwale i całkowicie w homogenicznej doczesności, niezależnie od tego, czy czas nadrzędny jest, czy nie jest kompletnie zanegowany i czy dopuszcza się, by inne wspólnoty nadal w nim bytowały Z taką świeckością mamy do czynienia w przypadku sfery publicznej i dlatego właśnie jest ona czymś nowym i pozbawionym precedensów

*czym była sfera publicznabyła nową przestrzenią metatematyczną, w obrębie której członkowie społeczeństwa mogli wymieniać idee i do­chodzić do wspólnych poglądóww sferze tej konstytuował się metatematyczny podmiot, który był postrzegany jako niezależny od politycznej formy społeczeństwa i jako bytujący całkowicie w czasie świeckim

III.

* sfera publiczna była i jestpozapolityczna, świecka i metatematyczną przestrzeń

*gospodarka rynkowa jest traktowana jako inny pozapolityczny szaniec wolności

*↑ nie jest to jednak wspólna przestrzeń, tzn. nie jest ona postrzegana jako miejsce wspólnego działa­niapanuje raczej pogląd (Smith) że jest to sfera wzajemnych oddziaływań, gdzie miriady małych, dwustronnych wspól­nych przedsięwzięć generują za plecami uczestników, dzięki „niewidzial­nej ręce", całościową strukturę

*ekonomia jest jednak podobna do sfery publicznej pod tym względem, że stanowi pozapolityczna arenę dla czysto świeckiego działania, na której społeczeństwo potrafi wygenerować całościową strukturę bez udziału polityki

* sfera publiczna i gospodarka rynkowamoza postrzegac jako typy idealne: twory całkowicie zewnętrzne w relacji do świata politykiżadna z nich nie istniała jednak nigdy w pełni w tym kształcie(choć w epoce absolutyzmu nowa sfera publiczna była w pewnym sensie odseparowana od władzy tak, jak zdecydowanie nie jest i nie może być we współczes­nym społeczeństwie demokratycznym)

*rynek jest zawsze do pewnego stopnia sterowany, kontrolowany i ograniczany przez państwozupełnie nie kontrolowana gospodarka rynkowa uległaby gwałtownej samodestrukcji

*oczywiste jest, że sferę publiczną zasiedlają rozmaici aktorzy, w tym także ci, którzy chcieliby tu zbić polityczny kapitał, a również ci, którzy są powiązani z władzą polityczną

*** choć więc granice tych sfer są w praktyce naruszane, to fakt, że funkcjonują one samoistnie i tak są postrzegane, miał zasadnicze znaczenie dla ogranicze­nia władzy, a w konsekwencji dla zachowania wolności na nowoczesnym Zachodzie

* na czym dokładnie polega ta kluczowa rola?

dwa obozy:

tych, którzy utrzymują, iż zasadniczo ich rola sprowadza się do powstrzymywania potencjalnie wszechobecnej władzy państwowej, a zatem funkcjonują one najspraw­niej, gdy zbliżają się do postaci idealnej, tzn. w pełni niezależnej. Gospodarka rynkowa winna być tak wolna od interwencjonizmu państ­wowego, jak to tylko możliwe. Sfera publiczna powinna być możliwie najostrzej oddzielona od polityki: w przypadku krańcowym zawierałaby wyłącznie media, które deklarowałyby pełną neutralność polityczną. Ten obóz jest głęboko przeświadczony o słuszności idei, iż sfera poza­polityczna jest głównym szańcem wolności

próby ograniczenia władzy nie mogą być naszym jedynym zadaniemliberalizm musi również troszczyć się o samorząd, tzn. musi zmierzać do tego, by władza i - mówiąc ogólnie-wszystko, co wpływa na warunki naszego życia, podlegały decyzjom kolektywnym. Całkowite skupienie się na ograniczaniu władzy może być przeszkodą w realizacji tego celu; nurt troszczy się także o zdrowie demokracji pojmowanej jako system kolektywnego samorządu, z tej perspektywy rola sfery publicznej nie ogranicza się jedynie do hamowania i ostrzeganiamoże ona również wpływać - pozytywnie lub negatywnie: podnosząc lub obniżając jej poziom, ułatwiając ją lub utrudniając - na wspólną debatę i wymianę poglądów, która jest kluczowym elementem świadomego i uwzględ­niającego odmienne racje procesu kolektywnego podejmowania decyzji

↑ tym, co odróżnia od siebie te stanowiska, jest odmienna hierarchizacja dwóch głównych dóbr, do których aspiruje społeczeństwo liberalne: indywidualnej wolności i samorządu

*co oceniamy, kiedy troszczymy się o jakość naszych kolektywnych decyzji?

zasady i decyzje, którym podlegamy, powinny być określone przez lud, tzn że:

1) ogół powinien mieć coś do powiedzenia w kwestii swojej przyszłości, a nie po prostu otrzymywać polecenia;

2) opinia ogółu powinna być autentyczna,.a nie być efektem manipulacji propagandowych, dezinformacji czy irracjonalnych lęków;

3) w jakimś stopniu opinia ta powinna odzwierciedlać rozważne sądy i aspiracje, a nie wrodzone i ślepe przesądy

*jakie stan­dardy racjonalności powinniśmy przyjąć, by stwierdzić, czy trzeci waru­nek jest spełniony? kiedy media sterują opinią lub ją kontrolują, a kiedy ulegają powszechnym przesądom? za tym kryje się trudność, której źródłem jest sama natura masowych decyzji tego typu + głęboko zakorzenione filozoficzne uprzedzenia, które utrudniają adekwatną konceptualizację tej natury:

chodzi tu o cechę sfery publicznej: chodzi o to, że jest ona częściowo ukonstytuowana przez wspólne przekonania uczestników. Sfera publiczna zrodziła „opinię publiczną", którą uznano za owoc wspólnej dyskusji, choć jej uczestnicy nigdy nie spotkali się w jednym miejscu i czasie. Roz­proszone, osobiste kontakty w małych grupkach, między którymi krążyły materiały drukowane, zostały zrównane z dyskusją prowadzącą do wyło­nienia wspólnej opinii. Zasadniczym warunkiem fenomenu rozproszonej „opinii publicznej" jest to, że uczestnicy postrzegają to, co robią, w tym świetle

↑ podobnie można opisać demokratyczne procesy decyzyjne we współ­czesnych państwach, nie dochodzi i nie może dojść do spotkania ogółu społeczności na zgromadzeniuto, co w rzeczywistości ma miejsce, jest rozproszonym procesem publicznego dyskutowania za pośrednictwem mediów; oddawania głosów, aby wyłonić ciała przedstawicielskie oraz obsadzić urzędy wykonawcze, podejmowania przez te organy decyzji, które mają walor wspólnych decyzjikluczowe znacze­nie dla takiej rzeczywistości politycznej ma fakt, iż ludzie rozumieją, że rezultat tego rozproszonego procesu liczy się jako decyzja narodu czy społeczeństwawspólne przekonania pewnego rodzaju są koniecznym warunkiem takiej percepcji

↑ nie wystarczającym

Składnikiem rze­czywistego powodzenia jest odpowiednia percepcja zainteresowanych; a właśnie adekwatność tej percepcji chcemy zakwestionować, kiedy podejrzewamy manipulację albo wypaczenie procesu przez brak rzeczy­wistych informacji czy rzeczywistego zrozumienia.

*Warunków autentycznie demokratycznej decyzji nie da się zdefinio­wać w oderwaniu od samoświadomości:niektóre z nich:

(a) zainte­resowani postrzegają siebie jako członków wspólnoty, która ma pewne wspólne cele i w której się uznaje, iż członkowie cele te podzielają;

(b) różne grupy, typy i klasy obywateli miały rzeczywistą szansę wypo­wiedzi i mogły wywrzeć wpływ na przebieg dyskusji

(c) decyzja, którą w ten sposób podjęto, rzeczywiście wyraża preferencje większości

*suwerenność ludu zasadza się na idei swoistej całości suwerennego ludunie jest to przypadkowe zbiorowisko ludzi wybranych przez historię, którzy mają ze sobą tyle wspólnego, co pasażerowie na liście lotu międzynarodowegotrudno wyobrazić sobie, by ludzie, których nie łączą żadne więzy, powszechnie akcep­towali reguły i rezultaty demokratycznego procesu decyzyjnego

* wymiar (a) współczesnego społeczeństwa demo­kratycznego angażuje samoświadomość, ponieważ nie może być mowy o wspólnocie w jakimkolwiek sensownym znaczeniu, jeśli grupa ludzi tak siebie nie postrzegafakt ten wpływa jednak również na to, co uznamy za spełnienie warunku (b)

*we wspólnocie poczucie, iż zostało się wysłuchanym, nie zależy od rezultatu jednej tylko sytuacji komunikacyjnej, lecz od ogólnego stanu wzajemnych relacji; ludzie mogą mieć poczucie, iż są słuchani, ponieważ wiedzą, że się ich w pewien sposób ceni, nawet jeśli niektóre ich roszczenia zostają odrzucone

* poczucie, że inni ich słuchają albo nie słuchają, będzie zależało też od relacji pomiędzy ich celami a celami wspólnymi, a także celami innych grup, z którymi czują się solidarni w świetle tych celówtutaj odrzucenie którejś z ich propozycji wcale nie musi być sprzeczne z ich przeświadczeniem, że zostali wysłuchani

*chodzi o to, ze rzeczywistość - ponieważ jest powiązana z ogólnym stanem wzajemnych relacji - nie może być całkowicie oddzielona od przekonań uczestnikównie jest transcendentnym wobec percepcji stanem rzeczy, który można niezależnie od nich zweryfikować; to, czy jakaś grupa została w jakiejś kwestii wysłuchana, zależy faktycznie od wielu czynników, w tym od nici - wspólnych przekonań i wzajemnego szacunku - które wiążą ją lub nie z większością, a także od wspólnych sądów w kwestii, jak daleko idące są to roszczenia

* demokratyczne procesy decyzyjne w społeczeństwach masowych są więc podobne do sfery publicznej ich sukces pozostaje w pewnym związku z odpowiednimi przeświadczeniami

* ożywiona sfera publiczna jest niezbędnym składnikiem demokracji- powszechne przeświadczenie

- Obecność i jakość mediów w sferze publicznej może znacząco wpłynąć na jakość i zasięg publicznych debat

IV.

**** typy fiaska procesów demokratycznych oraz potencjal­nych środków zaradczych:

1)

- poczucie obywatelskiego wyob­cowania w dużych, scentralizowanych, zbiurokratyzowanych społeczeń­stwach

- przeciętny obywatel ma poczucie, że władza jest bardzo daleko i rzadko zwraca uwagę na nią

-czuje się bezradny w obliczu machiny władzy, która podąża w jakimś kierunku, nie troszcząc się o interesy zwykłych ludzi, którzy - jak się wydaje - mogą niewiele zrobić, żeby wzięto pod uwagę ich potrzeby

-zwyczajny obywatel nie widzi sposobu, by wpłynąć na ten proces

przeświadczenie jest tym powszechniejsze, im więcej spraw kon­troluje odległa centrala rządowa i im bardziej biurokratyczny jest jej styl działania

↑↑↑

środki zaradcze decentralizacjia władzy, przeniesienie pewnych zadań rządu na poziom lokalny, gdzie obywa­tele mogą skuteczniej wpływać na kształt podejmowanych decyzji

hipercentralizacja ujawnia się również w sferze publicznej!!!

*powszechne staje się poczucie, że dyskusja tocząca się np. w wielkich sieciach telewizyjnych jest ukształtowana przez relatywnie wąskie grupy interesu, a jej animatorzy poruszają się w obrębie zaklętego kręgu, do którego bardzo trudno się wedrzećinne poglądy, inny sposoby stawiania kwestii, inne problemy nie trafiają na forum publiczne

* decentralizacja jest również niezbędna w sferze publicznej

- ogólnonarodowa debata może się zmienić dzięki ożywionym lokalnym sferom publicznym

- problemy pojawiające się niżej są przekazywane dalej i wpływają na program działania w sferze narodowej, sfera publiczna danego regionu może wywierać taki wpływ, jeśli życie polityczne tego regionu ma znaczenie dla całości

↑ polityczna decentralizacja ułatwia powięk­szenie sfery publicznej

*** inne typy małych sfer:

- partie polityczne i ruchy społecznemogą tak funk­cjonować jako zakotwiczone sfery publiczne, że ich wewnętrzne dyskusje toczą się jawnie wewnętrzne dyskusje mogą przelać się potem na forum publiczne i przyczynić się do ukształtowania społecznej debaty

- nowe ruchy społecz­ne- np. ruch feministyczny- ich wewnętrzne debaty toczyły się na oczach wszystkich i to dzięki nim - a także globalnemu od­dźwiękowi - ruchy te wpłynęły na kształt krajowych programów społecznych zakotwiczonych sfer publicznych

*do pewnego stopnia ewolucja w kierunku centralizacji i biuro-kratyzacji jest we współczesnym społeczeństwie nieunikniona można to powstrzymać za pomocą podwójnej decentralizacji - w kierunku społeczności regionalnych i zakotwiczonych sfer publicznych

*trzeba zrezygnować z ostrej granicy między systemem politycznym a sferą publicznąwe współczesnym państwie demokratycznym granica między systemem politycznym a sferą publiczną musi być maksymalnie nieszczelna jeśli chcemy, by sfera ta przyczyniła się do poszerzenia i ożywienia publicznej debaty

2)

-demokratyczny proces decyzyjny może być również utrudniony, a nawet całkowicie zablokowany, w wyniku rozłamów we wspólnocie politycznej

dochodzi do tego np. przez:

- „wojna klasowa", kiedy najmniej faworyzowani obywatele mają poczucie, że ich interesy są systematycznie lekceważone albo pomijane

-gdy jakaś grupa albo wspólnota kulturowa ma poczucie, iż nie jest akceptowana przez ogół społeczności, i w rezultacie nie jest skłonna działać, opierając się na podzielanych z większością przeświadczeniach może dojść do żądania autonomii, ale już wcześniej pojawia się poczucie krzywdy i wykluczenia nic nie będzie uchodzić - w oczach tej grupy za wysłuchanie poza pełnym przyjęciem żądań

↑ jednym z głównych celów demokratycznej polityki powinno być zapobieganie takim sytuacjom następny powód, dla którego zagwarantowanie wszystkim gru­pom miejsca na forum publicznym ma fundamentalne znaczenie

3)

- skutki centralizacji i wewnętrznych podziałów mogą być bardziej dotkliwe, jeśli prowadzą do politycznego rozdrobnienia tzn jeśli wpłyną na przebieg procesów polity­cznych i zmienią ich kształttaka reakcja jest tym bardziej prawdopodobna, im bardziej w danej społeczności rozpowszech­nił się już światopogląd atomistyczny, który redukuje społeczeństwo do zbiorowiska jednostek z własnymi planami życiowymi i odmawia realno­ści wspólnocie politycznej; reakcja ta może być też motywowana przez jakąś filozoficzną wizję wykluczenia -np.: przez marksistowski opis społeczeństwa „burżuazyjnego" jako nieusuwalnie podzielonego woj­ną klasową

*Styl polityki zrodzony z poczucia wykluczenia - czy to ugrun­towanego w realiach, czy to rezultatu filozoficznych projekcji nie zezwala na budowanie koalicji wokół szerokiego kręgu zagadnień opartych na jakiejś koncepcji dobra wspólnego, zmierza raczej do mobilizacji sił wokół konkretnych żądań danej grupy, niezależnie od całościowego obrazu i bez względu na skutki dla reszty społeczności, odwoływanie się do dobra wspólnego jest w tym rodzaju polityki traktowane z podejrzliwością

↑

takie zjawisko: polityczne rozdrobnienie

* Tocqueville dostrzegł błędne koło: apatia obywateli umożliwia rozrastanie się nie kontrolowanej władzy, co z kolei wzmaga poczucie bezradności, a to z kolei utwierdza apatię. Punk­tem końcowym tej spirali miał być „łagodny des­potyzm", gdzie ludzie byliby rządzeni przez „potężną władzę opiekuńczą" Współczesne społeczeństwa demokratyczne wydają się bardzo odległe od tej wizji, ponieważ obfitują one w protesty, wolne inicjatywy i po­zbawioną szacunku krytykę władzy; rządy zaś drżą przed gniewem i pogardą rządzonych

rzeczywistą groźbą jest nie tyle despotyczny nadzór, ile rozdrobnienie, tzn. coraz mniejsze szansę na znalezienie i realizację wspólnego celu; ludzie postrzegają siebie coraz bardziej atomistycznie, czują się coraz mniej związani ze współ­obywatelami poprzez wspólne przedsięwzięcia i wartości, mogą odczuwac więź z grupa ale są to grupy coraz węższe, coraz bardziej odległe od całego społeczeństwa

rozdrobnienie jest po części rezultatem rozluźnienia więzów sympatii, po części jest ono zjawiskiem samonapędzającym się w związku z fiaskiem demokratycznych inicjatyw

Im bardziej rozdrobniony w tym znaczeniu będzie elektorat, tym więcej politycznej energii poświęci promowaniu własnych, ograniczonych zamierzeń i tym mniej prawdopodobne będzie zmobilizowanie demokratycznej większości wo­kół powszechnie zrozumiałych programów i inicjatyw

↑↑Otóż społeczeństwo, które wkroczyło na tę drogę, w pewnym sensie

może wciąż być wysoce demokratyczne, tzn. egalitarne, pełne inicjatyw,

krytyczne wobec władzy, polityka przybiera jednak inny kształt, jedyny wspólny cel ,który pozostaje nie naruszony nawet wtedy, gdy inne więdną., wiąże się z przeświadczeniem, że społeczeństwo ma zagwarantować ochronę praw

w związku z tym dwa aspekty życia politycznego wysuwają się coraz bardziej na plan pierwszy:

- coraz więcej zależy od batalii sądowych

-polityka pojmowana jako promowanie interesów albo projektów ludzie rzucają się w wir konkretnych kampanii i walczą zawzięcie o swoje partykularne cele

↑ wszystko to prowadzi do znacznego ożywienia.,społeczeństwo, w którym dzieje się tak wiele, nie przypomina tyraniilecz ekspansja obu wymienionych aspektów wiąże się - jako skutek i jako przyczyna - z uwiądem trzeciego, tzn. porzuceniem prób budowania demokratycznej większości wokół sensownych programów, które następ­nie będą realizowane

↑ można wskazać nieco argumentów w obronie tego wykoślawionego systemu, a być może, wiele argumentów przeciw niemu;można się martwić o jego stabilność na długą metę, tzn. martwić się o to, czy wyobcowanie obywatelskie spowodowane przez coraz mniej funkcjonalny system przedstawicielski może być zrekompensowane coraz większą ener­gią wyzwalaną w ramach partykularystycznej polityki;wysuwano też argument, iż taki styl uprawiania polityki utrudnia rozwiązywanie prob­lemów. Decyzje sądowe mają na ogół postać „zwycięzca bierze wszyst­ko": albo wygrywasz, albo przegrywasz. Zwłaszcza decyzje sądowe w kwestii przysługiwania praw są pojmowane w kategoriach „wszystko albo nic". Już samo pojęcie prawa wydaje się oznaczać postulat całkowitej satysfakcji, jeśli jest to w ogóle prawo; bo jeśli nie jest, to nie należy się nic

- Skłonność do rozstrzygania problemów na drodze sądowej - jeszcze bardziej rozbudzona w wyniku rywalizacji partykularnych kampanii - skutecznie ogranicza pole kompromisu;

można też wysunąć argument, iż taka skłonność utrudnia podjęcie pewnych kwestii: takich, które wymagają ogólnospołecznego porozumie­nia co do pewnych środków wiążących się z niedogodnościami i wyma­gających poświęceń

-Ten niezrównoważony system odzwierciedla, jak i mumifikuje rozdrobnienie; jest on ucieleśnieniem ducha antagonistycznego: sukces obywatelski polega tu na umiejętności wyegzekwowania własnych praw, niezależnie od konsekwencji dla całości. Zarówno dochodzenie własnych praw na drodze sądowej, jak i partykularystyczna polityka są rezultatem tego typu nastawienia i dodatkowo je umacniają. W rozdrob­nionym społeczeństwie obywatelom przychodzi coraz trudniej utożsamić się z własną społecznością polityczną jako całością.

↑ w tym właśnie punkcie błędne koło może zacząć się obracać.

brak identyfikacji może być efektem atomistycznego światopoglądu: społeczeństwo zaczyna być po­strzegane przez swoich członków czysto instrumentalnie. Ale również może on umacniać atomizm, ponieważ w sytuacji, gdy nie pojawiają się skuteczne wspólne działania większościowych koalicji realizujących sze­rokie projekty, ludzie muszą polegać tylko na sobie. Rozdrobnienie przybiera na sile, gdy pojawia się poczucie, że rząd jest głuchy, a obywatele bezradni, tzn. nic sa. w stanic istotnie wpływać na bieg wydarzeń w ramach normalnych kanałów wyborczych

-polityka rozdrobnienia dodatkowo wzmaga nieskuteczność tych kanałów wyborczych, co uruchamia samonapędzającą się spiralę

Jak walczyć z rozdrobnieniem?

-rozdrobnienie nasila się, w miarę jak ludzie przestają się utożsamiać ze swoją wspólnotą polityczną, a ich poczucie wspólnotowej przynależności przenosi się gdzieś indziej albo w ogóle zanika zanik tożsamości politycznej utrudnia skuteczną mobilizacje

+ pożywką rozdrobnienia jest również doświadczenie politycznej bezradności

↑ oba te procesy wzmacniają się nawzajem poczucie bezradności rodzi alienację

* skuteczne wspólne działanie może:

- zrodzić poczucie siły,

-wzmocnić identyfikację ze wspólnotą polityczną

↑↑↑ jednym ze źródeł poczucia bezradno­ści jest bycie rządzonym przez wielkie, scentralizowane i zbiurokratyzo­wane państwazłagodzić to poczucie może decentralizacja władzy - co dostrzegł już Tocqueville demokratycznej obywatelskości może sprzyjać:

- przekazywanie kompetencji tym bardziej, jeśli jednostki, którym przekazuje się kompeten­cje, są już obecne w świadomości swoich członków jako wspólnoty

-podział władzy, tak jak w systemie federalnym, zwłaszcza oparty na zasadzie pomocniczości

↑ proces ten powinien ogarnąć:

- system polityczny

- sferę publiczną

!!! konkluzja liberalny system polityczny powinien dążyć do pewnej równowagi między:

-systemem partyjno-wyborczym

↑ umożliwia budowanie szerokich koalicji wokół powiązanych ze sobą spraw oraz realizację wspólnych celów

gdy system ten zamiera albo funkcjonuje wadliwie, skuteczne działanie obywatelskie -trudne, nawet niemożliwe

-rojem stowarzyszeń, które nie są bezpośrednio zaangażowane (jeśli w ogóle są ) w walkę polityczną

↑ gdybyśmy jednak mieli tylko system partyjno-wyborczy, bez szerokiego krągu pozaparlamentarnych stowarzyszeń społe­czeństwo byłoby zablokowane pod innym względemnie dysponowało­by systemem zakotwiczonych sfer publicznych, jaki jako jedyny jest otwarty na wszystkie impulsy i umożliwia skuteczne politycznie działa­nie tysiącom ludzi, którzy nigdy nie osiągnęliby tak wiele partyjną drogą

!!! potrzeba :

-równowagi między nimi

- swoistej symbiozy a przynajmniej wzajemnej otwartości, dzięki której ludzie i idee mogliby swobodnie przechodzić z ruchów społecznych do partii i z powrotem

!!!takiej to polityki potrzebują społeczeństwa liberalne

*sfera publiczna- zarazem ilustruje, jak i nadaje konkretny kształt jednemu z głównych filarów zachodniego liberalizmu, wyrażonego w formule „społeczeństwo obywatelskie" chodzi o przeświadczenie, iż społeczeństwo jako całość może funkcjonować również poza domeną polityki, że społeczeństwo nie jest ustanowione przez państwo, lecz je ogranicza

+

* centralną zasadą jednoczącą społeczność polityczną są rządy słuszno­ści, tzn. porządek polityczny jest ugruntowany w prawach naturalnych (albo powszechnych prawach człowieka)

*liberalizm wszędzie stawiał sobie wiele np.:

-wolność

-samorząd

-rządy słuszności oparte na równości

↑ Każdy z tych celów jest złożony i wieloaspektowy

Żywotne społeczeństwo liberalne musi uwzględnić je wszystkie, gdyż w przeciw­nym razie grozi mu niezadowolenie znacznej liczby obywateli

Oznacza to, iż polityka liberalna musi zadbać o warunki autentycznie demo­kratycznych decyzji wspólnych, a sfera publiczna nie może być po­strzegana jedynie jako społeczne narzędzie ograniczania polityki, ale również jako nośnik demokratycznej polityki

*powinniśmy skoncentrować się na tym, w jaki sposób można rozwinąć i wspierać życie polityczne wspomagające wolność i samorząd w warun­kach równości

nie będzie to możliwe bez sfery publicznej w jakiejś formie; lecz wszystko wskazuje na to, że sfery te - pojawiające się w dość odmiennych kontekstach kulturowych - będą jeszcze bardziej odległe od naszego wzorcowego modelu z XVIII wieku niż te, które istnieją dziś na Zachodzie

AMERYKANSKI RUCH NOWEJ LEWICY

 

 

 

Pierwszy raz okreslenie "nowa lewica"zostalo sformulowane w 1957r. przez grupe studentow Uniwersytetu w Oxfordzie.

W 1960r. to okreslenie wykorzystal C.W.Mills w eseju List do nowe lewicy. Okreslenie nowa lewica odtat oznaczalo radykalne ruchy lewicowej mlodziezy studenckiej odrzucajacej myslenie starej lewicy . Rozwinal sie w latach szescdziesiatych w wielu krajach kapitalistycznych. Ruchy te atakowaly przede wszystkim kulture burzuazyjna,byla wewnetrznie zroznicowana w zakresie przyjmowanych walk z kapitalizmem,byla antywojena i wroga ustrojowi panst socjalistycznych.

W USA ruchy nowej lewicy swego czasu byly najliczniejsze. Tam powstala najliczniejsza organizacja mlodziezy amerykanskiej Studenci na rzecz Demokratycznego Spoleczenstwa. Wydawali niezalezna prase(wolna od cenzury),organizowali instytycje jak kliniki,teatry itp. Walczyli o zmiane prawa przeciwko rasizmowi,homofobi,seksizmowi. Jesli chodzi o krytyke systemu kapitalistycznego to w ich ocenie jest to system zly gdzie wyzyskuje sie ludzi i jest tam wladza elit,odrzucali Marksistowska koncepcje rozwoju spolecznego.W Ameryce krytyka systemu dotyczyla demokracji przedstawicielskiej,manipulujacej dowolnie jednostka w procesie podejmowania decyzji politycznych. Atakjua tez religie zwalszcza chrzescijanska trafnie okreslajac ze religia jest zrodlem szczegolnie wyrafinowanej hipokryzji.

Nowa lewica wysowa zasade ze czyn ma przewage nad idea (rzeczywistych zmian spolecznych nie mozna dokonac slowem lub piorem) Tu wymierzony zostaje w hipokryzje u jednostki miedzy ich wartosciami deklarowanymi a czynami. Glosili idee wspolnoty miedzyludzkiej (organizacje i zakladanie komun).Dorza do koncepcji rownosci(reformistyczna przewaza),oraz rownosci spolecznej,postuluje tez demokracje uczestniczacej czyli zamiast jednego ciala,bedacego przedstawicielstwem politycznym calego spoleczenstwa ,nalezaloby stworzyc mozliwosc licznym wspolnotom we wlasnym zakresie.

Z ideologii N.L. Amerykanskiej okreslaja model spoleczenstwa na grupach spolecznych, system ekonomiczny zredukowany do wytwarzania produktow ktore sa niezbedne. N.L Amerykanska opiera sie raczej na nieproletariackich silach spolecznych glowna jej sila stanowia studenci i inteligencja.Sa raczej niechetni wobec marksizmu-leninizmu choc nie sa antykomunistyczni.

Do czolowych myslicieli nowej lewicy nalezy C.W.Mills znany socjolog amerykanski ktory wezwal mlodych radykalistow do podjecia roli sily przeprowadzacej zmiany spoleczne. Wspomniana org. amerykanska Studenci na rzecz demokratycznego spol. czyli SDS slormulowala w 1962r. Deklaracje z Port Huron ktora wykonal T. Hayden owczesny przywodca SDS.

Kolejnym przedstawicielem tej mysli byl H. Marcuse ktory podjal polaczenie marksizmu z freudyzmem.

Dostrzegal system tzw.represyjny w stronach cywilizacji przemyslowej. Aby spoleczenstwo tego niedostrzegalo kieruje sie jego uwage ku "potrzebom agresywnym". Sa to takie potrzeby sztucznie wywolywane ,majace odciagac od krytyki danej wladzy pokazujace pozornie wygodna demokratyczna niewole. Tu jako przyklad takich potrzeb Marcuse wymienia kupowanie co 2lata innego samochodu,potrzebe ogladania tv itp. Zniewolenie polega na tym ze jednostka nie jest wstanie obiektywnie ocenic swoich potrzeb. Takie zadowolenie ze zludnego komfortu sprawia ze ludzie na ogol nie daza do rewolucyjnego wyzwolenia. Marcuse w kapitalizmie dostrzega wszystkie cechy systemu represyjnego. Wedlu niego klasa robotnicz i partie komunistyczne utracily potencjal rewolucyjny. Klasa robotnicza jest za utrzymaniem porzadkowi chce osiagnac dobra ktore sa udzialem klas srednich ,panstwo czesciowo zaspokajaja ich potrzeby wzamian klasa robotnicza podporzadkowoje sie.

Marcus twierdzi ze warunkiem zaistnienia rewolucji jest uksztaltowanie nowego typu czlowieka ktory jest odporny na pokusy spoleczenstwa. Doktryna ta inspirowala ruchy nowej lewicy.

W pozniejszych latach ten ruch mial juz coraz mniej zwolenikow.

V.I.P- na ćwiczenia ( w tym myśli dr Łyżwy )

Temat: Technokratyczne wizje nowego ładu społeczno - politycznego i ekonomicznego.

2. Koncepcja rozdziału i dyspersji władzy i własności. A. Berle'a i G. Meansa.(zestaw 16)

• władza jest niezmienna osobowa (osobista). Nie możemy mówić o władzy instytucji (ani elity)- zawsze jest ona sprawowana przez poszczególne jednostki.

• Władza opiera się na filozofii lub systemie idei. Władza zawsze musi szukać swego uzasadnienia, wskazywać na fundamenty na podstawie których działa.

• Władza zawsze jest sprawowana za pomocą systemu instytucji ( chodzi tu o uporządkowany system działania )

• Władza zawsze jest konfrontowana z obszarem odpowiedzialności. Władza nigdy nie działa w próżni, dlatego musi być konfrontowana z opinią publiczną (gdy ta sprzyja, maleje prawdopodobieństwo potrzeby uciekania się do przemocy).

Najważniejsi są intelektualiści:

1. wskazują na problemy i podpowiadają ich rozwiązania.

2. tworzą ideologię leżącą u podstaw władzy

3. krytykują władzę

4. wpływają na opinię reszty społeczeństwa

3. Społeczeństwo postindustrialne Bell'a: zasady organizacji, rola merytokracji, sektora usług; koncepcja "sprawiedliwej merytokracji".

	zasoby	technologia	sposób	cel
Społeczeństwo Przedindustrialne	ziemia	pracochłonny	wydobycie	Gra przeciw naturze
Społeczeństwo industrialne	Kapitał	kapitałochłonny	Produkcja	Gra przeciw sztucznej naturze
Społeczeństwo postindustrialne	wiedza	wiedzochłonny	Przetwarzanie i tworzenie informacji	Gra między ludźmi (to co można zostało już wytworzone)

W procesie produkcji nacisk przenosi się z produkcji na usługi.

Zmiany w strukturze zawodowej nowa grupa ludzi. Zmiana w strukturze wykształcenia.

Aby uniknąć zagrożeń społeczeństwo będzie musiało skoncentrować się na kontrolowaniu technologii.

Konflikt między inteligencją politechniczną ( idą w biznes ) a humanistyczną (idą w politykę)

RÓWNOŚĆ:

Warunków prawo publiczne

Środków równość szans

Osiągnięć zgodnie z zasługami.

Co rodzi sprzeczność kapitalizmu??

• struktura technologiczno-ekonomiczna: podstawą jest grupa ( a nie indywidualne zadowolenie ), kiedyś - nacisk na funkcje jednostki, wyzysk i oszczędności, dziś- grupy interesów.

• Sfera polityki- państwo ma łagodzić „externalities”, skutki uboczne transakcji między jednostkami

• Sfera kulturowa- np.religia

Merytokracja (doradztwo ): (zestaw 2)

• nie rządzi

• wskazuje i podpowiada rozwiązania, decyzja należy do polityki

• prawo do szacunku i minimum socjalnego

• trzeba ujednolicić sposób zapłaty ( od godzin, od wytworzonego produktu, od zysku) w poszczególnych gałęziach

Merytokracja musi być oparta na własnościach społecznych społeczeństwo komunalne:

1. dobra udzielane przez państwo a nie przez rynek

2. zrównane przez wszystkich (brak dyskryminacji)

3. równy dostęp do edukacji

4. Nowe rozumienie polityki / Nowa rola polityki.

Wg. Daniela Bella (zestaw 28)

Klasyczny liberalizm ze swoją koncepcją wolności jako praw naturalnych, mających prymat w stosunku do prawa stanowionego, uznający dążenie do zysku za podstawowy motor postępu społecznego, a zasadę laissez-faire za najważniejszą przesłankę funkcjonowania systemu społecznego, stał się mniej skuteczny w nowej sytuacji społecznej. Bell uważa że dominująca historycznie tendencja do zmiany współczesnych społeczeństw uprzemysłowionych idzie w kierunku upolitycznienia najważniejszych decyzji gospodarczych. Będą one podejmowane w postaci świadomie sformułowanych „celów” i „priorytetów”.

W nowym społeczeństwie coraz więcej dóbr musi być z konieczności przedmiotem zakupów zbiorowych. Pominąwszy sprawy obrony-:

• planowanie miast i organizacja komunikacji zbiorowej,

• eliminacja zanieczyszczeń wody i powietrza,

• oczyszczanie rzek,

• organizacja oświaty i opieki zdrowotnej

każda z tych rzeczy jest obecnie instytucją publiczną, sprawą której nie mogą podjąć osoby indywidualne. Tak więc zaobserwowana przez Bella zmiana polega na tym, że gdy dawniej kryterium, wg Którego liczono koszty i korzyści, było zadowolenie indywidualne (tzw. Postawa ekonomizująca), to obecnie miarą staje się interes publiczny ( postawa socjologizująca). Przesunięcie to ostatecznie zagraża wolności jednostki, rozumianej tak jak formułował ją Smith lub J.S.Mill, bowiem preferencje jednostkowe muszą w wielu przypadkach zostać podporządkowane „preferencjom ogólnym”.

Bell uważa, że we współczesnym społeczeństwie problem „społecznych priorytetów”, tzn. decyzji, które ze zbiorowych przedsięwzięć należy realizować, rozstrzygany jest na podstawie przetargu pomiędzy różnymi grupami interesów co nie ma w konsekwencji nic wspólnego z racjonalnym ich rozwiązywaniem.

Daniel Bell skłania się ku społeczeństwu, w którym panuje nieco tylko zmodyfikowany porządek liberalny. Dokładniej aprobuje on ten typ społeczeństwa, który odrzuca jako nieuzasadnione koncepcje „sprawiedliwości poprzez podział”. Jego podstawowa zasada zakłada, że o sprawiedliwości podziału uznanych społecznie wartości decyduje wkład jednostki, zależny od konkretnych uzdolnień, ogólnych cech charakteru i zwykłego szczęścia. Eliminuje tym samym system podziału według zasług jednostki działającej w imię „wspólnego dobra”, który wymaga zarówno powszechnej zgody społeczeństwa co do definicji „wspólnego dobra”, jak również istnienia instytucji oraz mechanizmów politycznych, które mogłyby spełnić dezyderaty jakie zakłada ta forma.

<SPAN style="FONT-SIZE: 12pt; mso-bidi-font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: PL"></SPAN><SPAN style="FONT-SIZE: 14pt; mso-bidi-font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: PL"><SPAN style="FONT-SIZE: 12pt; mso-bidi-font-size: 10.0pt; mso-ansi-language: PL"> </SPAN>

</SPAN>

1. Jednostka

Ordoliberalizm. „Indywidualna własność prywatna, przy sprawiedliwym i ogólnym podziale tworzy jedyny nam znany i w znacznym stopniu pewny fundament wolności, niezależności i ludzkiej godności każdej jednostki”.

Dla ordoliberalistów wolność była przeciwieństwem totalitarnego zniewolenia, była rozumiana jako aktywność na terenie wspólnoty ukształtowanej przez kolejne pokolenia (choć taki Rustow nie robił sobie problemów z przemyśleniami i powiedział, że wolność to coś co mają ludzie zachodu a nie mają ludzie wschodu). Człowiek jest wolny, ale tylko w obrębie wspomnianych wspólnot, o których napiszę później. Zakres wolności wytycza mu środowisko, oraz ukształtowana przez wieki tradycja i wypływające z niej obowiązki oraz prawa. Każdy człowiek ma prawo do własności. Wspólnota nie jest jednak zamkniętą i mimo posiadania (kasy) oraz wypływającej z niej pozycji, można awansować na szczyty hierarchii społecznej.

W ordoliberalizmie ludzie rezygnują z wolności w sensie negatywnym inaczej niż w liberaliźmie (leseferyźmie). Rezygnując z niczym nieograniczonej ekspansji na rzecz państwa zapewniają sobie elementarne bezpieczeństwo. Trzeba zauważyć, że podważono tu indywidualizm na korzyść preferencji dla całości, stabilizacji, kosztem dynamiki drzemiącej w każdym człowieku.

A co o jednostce ChaDecja: Człowiek jest wartością nadrzędną. Nie może być sprowadzonym do roli narzędzia, czy niewolnika społeczeństwa. Każdy człowiek ma wolną wolę, której wolność ekspresji, czynienia, wyboru miejsca zamieszkania, czy wyznania mogą być ograniczone jedynie Chrześcijańskimi zasadami moralnymi. Jako jednostka wolna ale i socjalna człowiek powinien być racjonalny i odpowiedzialny w korzystaniu swych praw. Człowiek realizuje się w myśl trzech zasad:

1. wolności - jednostka a nie grupa jest w centrum uwagi aktywności społecznej;

2. solidarności - jednostka jako istota społeczna jest zdolna (i powinna) do pracy na rzecz wspólnego dobra, to działanie solidarne cementuje grupę jako jedno;

3. pomocniczości (zasada subsydiarności o czym pisze Przemek w pytaniu 4)

Powyższe zasady znalazły swój wyraz w łacińskiej zasadzie personalizmu (łac. Persona- osoba): człowiek jest jednością natury rozumnej co przejawia się w poznaniu, miłości, wolności i odpowiedzialności, podmiotowości prawa, suwerenności (z racji własnego aktu istnienia) oraz godności religijnej ( to ostatnie potraktowałbym jak bełkot i Łyżwie nie powtarzał). Osobą jest każdy człowiek: od poczęcia aż do naturalnej śmierci, niezależnie od rasy, płci, uzdolnień, pozycji społecznej, światopoglądu i stanu zdrowia. Życie osobowe jest człowiekowi zadane, a aktualizuje się ono w społeczności, dlatego jest ono dobrem wspólnym i zarazem uniwersalnym i neutralnym kryterium oceny wszelkich działań człowieka.

2. Koncepcja „Ordo” i „Ordo-lehre”.

Ordoliberałowie pojmowali swoje dzieło całościowo, jako projekt społeczny, mający na celu stworzenie podwalin pod stabilne stosunki społeczne, ale będący zaprzeczeniem modelu kolektywistycznego. W ich myśli politycznej i ekonomicznej, pomimo to zostały mocno uwypuklone wątki społeczne, co znalazło swoje odbicie w idei ładu (ordo).

„Ład” pojmowali jako przeciwieństwo zrodzonego przez kryzys chaosu, a pojęcie „ordo” miało go uszlachetniać poprzez wskazanie iż nie jest to „ład” byle jaki, czyli stworzony przez człowieka, tylko obiektywny porządek, który powinien obowiązywać na świecie, a nawet w całym kosmosie w jego absolutnym wymiarze, stąd też utożsamiali oni „ordo” z „ordo uniwersi”. Walter Eucken dowodził, że idea ordo zyskuje znaczenie w czasach kryzysów, ponieważ wtedy ludzie w poczuciu bezsilności poszukują ładu który wydaje im się prawdziwy. Ordoliberałowie nie stworzyli w sumie nic szczególnego. Byli jedynie przekonani o konieczności rozróżnienia ładu rzeczywistego („codziennego”) i wyższego określonego pojęciem ordo. Ordo jest jedynie postulatem, pewnym ideałem do którego należy dążyć, mimo iż jest on de facto nieosiągalny.

Wprawdzie ordoliberałowie doszukiwali się boskiej genezy ładu ale nie wydaje się aby chcieli wyjaśnić absolut. Ich celem było pokazanie na czym polega ład gospodarczy i jakie zachodzą pomiędzy nim a innymi ładami relacje. Chodziło im o polityczne i ekonomiczne podstawy gospodarki rynkowej bez których ów ład nie mógł się obejść.

Wg nich właściwym celem gospodarki rynkowej jest służenie celom ponadekonomicznym, ponieważ jest wiele rzeczy ważniejszych. Mowa tu choćby o religii, etyce i estetyce, oraz wszystkich społecznych formach integracji: w tym o rodzinie, gminie i państwie. Krótko mówiąc o wszystkim co ludzkie, co mieści się w dziedzinach naszej kultury. Gospodarka ma im służyć, przygotowywać grunt, bo one nie mogę bez niej istnieć! Dlatego nie może ona przyjmować kształtu , którego nie dałoby się pogodzić z „wyższymi” wartościami. Gospodarka jednak też nie może istnieć w oderwaniu od realiów, musi być tworzona na określonym podłożu, jakim jest określony ład społeczny przywracający ludziom zakorzenienie we wspólnotach lokalnych, ponieważ od tego zależy stabilność gospodarki i poziom bezrobocia. Społeczeństwo o właściwej strukturze staje się swoistym fundamentem ładu.

Ordoliberaliści zwracali szczególna uwagę na „zakorzenienie”, czyli przywiązania do miejsc i ludzi, szczególnie w obliczu powszechnego wtedy zjawiska emigracji a co za tym idzie zanikania takich pojęć jak „strony rodzinne”.

Postulowali oni (m.in. RUSTOW, ROPKE) zatem powrót do wiejskich form życia, stworzenie preferencji dla tego co małe. Nie chodziło im jednak tylko o wieś, a raczej o lokalną społeczność. Opowiadali się za drobną własnością gwarantującą wolność i dającą pola dla aktywności.

Wiejskie formy życia oznaczają, iż kluczową rolę przypisuje się warstwie chłopskiej, jako czemuś więcej niż tylko organizmowi konsumpcyjnemu, ponieważ jest ona samowystarczalną grupą produkcyjną, spójną i stabilną, a do tego zakorzenioną! Dodatkowo chłopstwo stanowi znakomitą zaporę dla kolektywizmu i totalitaryzmu - czyli największych zagrożeń.

Podobnie sprawa wygląda w przypadku CHD. Tu również będziemy mówić o "grupach naturalnych” z jednej strony i indywidualiźmie z drugiej. W przeciwieństwie do ordoliberalistów CHD jako główną komórkę społeczną postrzegali rodzinę (chodzi tu głównie o zjawisko socjalizacji, które tam zachodzi). W związku z tym powinno istnieć na tyle silne państwo aby zabezpieczyło rodzinom elementarne bezpieczeństwo, czyli tak jak i w ordoliberaliźmie

Ogólnie rzecz biorąc podstawą ładu miały być małe społeczności powiązane z terytorium i cechujące się solidarnością i samowystarczalnością, która czyni je odpornymi na skutki kryzysów gospodarczych. Zatem własność jest ważna, ale musi być zarazem równo rozdzielona pomiędzy poszczególne społeczności, nie może być skoncentrowana (czyli taki liberalizm ale trochę komunistyczny ). Aby to osiągnąć należało przeprowadzić proces dekoncentracji własności. U ordoliberałów rozdawanie czyjegoś dobra nazywa się „odtworzeniem własności”.

Jak już wspomniałem podstawą ładu jest gospodarka, ale tylko taka w której rynek poprzez system swobodnie kształtujących się cen i odpowiednią politykę monetarną, jest zdolny sterować procesami ekonomicznymi. Ponadto rynek taki może doprowadzić do pogodzenia korzyści jakie czerpie jednostka z korzyściami społeczeństwa pod warunkiem poddania działalności przedsiębiorców kontroli. Chodzi tu głównie o zapobieżenie nadmiernemu wpływowi niektórych z nich. Ordoliberałowie wierzyli że rynek jest swoistego rodzaju systemem demokratycznym, ale o tym to już Przemek wam napisze w nastęnej części przygód Koziołka Matołka. Ja jeszcze przypomnę na zakończenie że gospodarka może istnieć wyłącznie na bazie odpowiedniego porządku społecznego, jej nieprawidłowe działanie powoduje destabilizację panujących stosunków, stąd tak ważne jest jej prawidłowe działanie.

2. Metodologiczne założenia teorii J.K. Galbraitha : pojęcie „luki kulturowej”, techonstruktura.

LUKA KULTUROWA - 1915', pojęcia użył Ogburn. pojawia się, gdy jeden z elemntów kultury rozwija się szybciej niż pozostałe. Luka ta staje się wg Galbraitha przyczyną wszelkich ujemnych zjawisk, występujących w rozwoju społeczeństwa amerykańskiego, gdyż : „Zasobny kraj, który kieruje swoimi sprawami zgodnie z ideałami innego, biedniejszego wieku, marnuje swoje możliwości!”. Nie rozumiejąc sam siebie, (kraj) nieuchronnie przypisuje sobie, w okresach trudności, niewłaściwe środki terapii.

Konflikt między świadomością społeczeństwa a nowymi sytuacjami rozwojowymi, kształtowanymi przez rozwój technologii i organizacji, jest podstawową sprzecznością współczesnego industrialnego lub postindustrialnego społeczeństwa USA.

„ [...] Rozwiązanie tej sprzeczności może nastąpić tylko wtedy, kiedy idee niekonwencjonalne zdołają przełamać siłę nostalgii i inercji utrzymującą przy życiu <<mądrość konwencjonalną>> i <<emancypować>> działania społeczeństwa i jego instytucji spod jej wpływów.”

TECHNOSTRUKTURA - w pozycji pt. : „Nowe państwo przemysłowe”, przedstawia Galbraith koncepcje techostruktury, czyli tzw. trójkąta sił społecznych :

technostruktury technostruktury

dojrzałych korporacji instytucji publicznych i państwa

Uczeni i wychowawcy

Koncepcja „trójkąta” sił społecznych ma zdaniem Galbraitha wyprowadzić społeczeństwo USA na drogę racjonalnego i efektywnego rozwoju ekonomicznego. Poszczególne boki tego trójkąta to :

1. Stan uczonych i wychowawców

2. Technostruktury dojrzałych korporacji (Galbraith rozróżnia dwa typy korporacji) :

• korporacje przedsiębiorstw, tj. korporacje niedojrzałe

• korporacje, w których wpływy właścicieli - przedsiębiorców zostały już usunięte lub zminimalizowane, czyli korporacje dojrzałe

Technostruktury instytucji publicznych i państwa - inaczej biurokracji publicznej

Kto tworzy technostrukturę : technostrukturę tworzą ludzie powiązani ze sobą przymusem technologicznym (imperatywami technologii i organizacji). Składa się ona ze specjalistów, inżynierów, technologów i techników, pracowników naukowo badawczych oraz organizatorów produkcji, sprzedaży i informacji.

Zasięg technostruktury : wierzchołkiem technostruktury jest kierownictwo, dyrekcja korporacji, natomiast dolne szczeble obejmują również grupy wykwalifikowanych robotników.

Założenia/warunki działania technostruktury : Technostruktura korporacji jest zorganizowanym kolektywem i z tego względu stanowi całość, której nie można dowolnie zmniejszać lub pozbawiać poszczególnych elementów. Dlatego technostruktura zainteresowana jest stabilizacją warunków aktywności gospodarczej, „środowiska ekonomicznego”, w którym działa. Zapewnienie stabilizacji środowiska i bezpieczeństwa oraz ciągłości działania w długich okresach, stwarza potrzebę współdziałania z administracją publiczną państwa oraz stanem naukowców i wychowawców.

Administracja publiczna zapewnia bezpieczeństwo polityczne i prawne, długoterminowe zamówienia rządowe, a odpowiedni poziom wydatków budżetowych gwarantuje technostrukturze popyt na jej produkcję, a więc pewność zatrudnienia.

Stan uczonych i wychowawców natomiast, zapewnia technostrukturze stały dopływ kadr i myśli technicznej, bez których nie mogłaby działać i rozszerzać swojej pozycji.

Cel działania technostruktury : Współpraca „trójkąta” sił społecznych lub instytucji (tj. systemów edukacji, korporacji i biurokracji państwa) jest podstawą funkcjonowania i rozwoju społeczeństwa przemysłowego i ma być gwarancją eliminacji bezmyślnej pogoni za zyskiem, żywiołu rynkowego i walki konkurencyjnej. Dlatego technostruktura nie może dążyć do maksymalizacji zysku, gdyż oddawała by się sama na pastwę żywiołu rynkowego, spekulacji i przypadku, stąd dąży ona do wzrostu firmy. Wzrost ten ma zapewnić członkom technostruktury niekonkurencyjną drogę awansu, kompensację pieniężną wysiłku i osiągnięć, prestiż w kolektywie (hehehe...) i społeczeństwie.

3. I i II model społeczeństwa przemysłowego

I model społeczeństwa przemysłowego : jego „nowe społeczeństwo przemysłowe” składało się z kilkuset dojrzałych korporacji i tzw. „reszty” - genetycznej pozostałości starego kapitalizmu, w którym :

1. panują jeszcze „wilcze” prawa konkurencji

2. ma miejsce pogoń za zyskiem

3. świadomość społeczna kształtowana jest przez demagogiczną propagandę polityczną i społeczną na podstawie konserwatywnej i przestarzałej ideologii.

Negatywna ocena „reszty” lub „marginesu” społeczeństwa przemysłowego jeszcze bardziej utwierdzała go w tym przekonaniu.

Można dodać, że podstawą konstrukcji I modelu był system planowania wielkich korporacji, a planowe działania korporacji miały być siłą napędową rozwoju ekonomicznego. Niestety Galbraith....nie zauważył, że tak rozumiany system planowania nie miał nic wspólnego z planowaniem makroekonomicznym, że indywidualne planowanie korporacji nie było planowaniem rozwoju gospodarki narodowej, a działania korporacji sprzeczne, konkurencyjne, nie skoordynowane, były po prostu walką interesów wielkich monopoli, prowadzoną między innymi przez wykorzystanie podporządkowanemu im...aparatu państwowego

II model społeczeństwa przemysłowego : tym razem Galbraith swoje nadzieje związał z emancypacją drobnomieszczaństwa. Siłą społeczną, zdolną przywrócić racjonalność działań w amerykańskim społeczeństwie, stają się te warstwy społeczne, które niedawno (w I modelu) nazywał on pogardliwie „marginesem” społeczeństwa przemysłowego, warstwy socjalne systemu rynkowego, gdzie „przedsiębiorcą” jest zarówno farmer, rzemieślnik, jak i właściciel sklepiku...

Jego nadzieje wiążą się też z kobietami, klasą krypto-służacych, ofiarami amerykańskiego modelu konsumpcji. Kobiety-gospodynie domowe są wszędzie, żona kongresmena, urzędnika i robotnika znajduje się w takiej samej sytuacji. Bez żony krypto-służacej, granice konsumpcji stałyby się bardzo wąskie, a propaganda gospodarcza wielkich korporacji - mało użyteczną! „Pan domu”, który sam musiałby organizować pracochłonny proces konsumpcji, z pewnością wyrzekłby się finalnych przyjemności, jakich teraz mu ona dostarcza!()

Emancypacja kobiet z „niewoli wygodnych cnót społecznych” może zmienić amerykański sposób życia dzięki powszechnej i wewnętrznej presji, jaką kobiety wywierają w ognisku domowym na mężów - kongresmenów, członków partii, wyborców.

Wyemancypowane drobnomieszczaństwo, wyemancypowana klasa kobiet krypto-służacych mogą ukierunkować działanie systemu ekonomicznego na realizację celów społecznych poprzez system parlamentarnej demokracji, kongres i wybór „dobrego, energicznego prezydenta”.

W II modelu „nowego społeczeństwa przemysłowego” Galbraith...zastanowił się....i negatywnie (czyli dokładnie przeciwnie jak w I modelu) ocenił system planowania. W krytyce systemu planowania posłużył się bezczelnie (bezprzykładnie) przykładem ZSRR i bloku państw socjalistycznych

DLA ZAINTERESOWANYCH : Co stało się z koncepcją J.K. Galbraitha? (czyli podpunkt pt. „Miało być tak pięknie, a wyszło jak zwykle...”

Nie ziściły się jego nadzieje związane z działalnością trójkąta sił społecznych! Działalność administracji gospodarczej R. Nixona rozczarowała Galbraitha. W licznych fragmentach swej (wtedy, czyli w 1978r.) ostatniej prac, starał się on wykazać, iż polityka administracji gospodarczej Nixona była odwrotnością tego, co mogło być skuteczne i efektywne. Kumulowała jedynie ujemne skutki rozwoju, zamiast im zapobiegać! Podporządkowana całkowicie prywatnej potędze korporacji, była zaprzeczeniem wszystkiego, co Galbraith uważał za zestaw celów społecznych.

Technostruktury wielkich korporacji również nie spełniły pokładanych w nich przez Galbraitha nadziei. Motyw wzrostu firmy i kompensacji pieniężnej, którym usiłował uzasadnić odmienność dojrzałych korporacji od kapitalistycznych przedsiębiorstw, okazał się groźną dla celów społecznych potęga prywatną.

Stan uczonych i wychowawców także nie przejął się ideami Galbraitha, nie przestał uprawiać, propagować i szerzyć „mądrości konwencjonalnej” (czyli starych technologii), dezinformując społeczeństwo. Co więcej, przedstawiciele akademickiej ekonomii politycznej nie zaprzestali krytyk i dezawuowania poglądów Galbraitha! Trójkąt sił społecznych amerykańskiego społeczeństwa okazał się „trójkątem konserwatyzmu”, a pierwszy model przemysłowego społeczeństwa Galbraitha - systemem iluzji. Stąd m.in. autor obrócił o 180 stopni swoje idee w drugim modelu. Jednak zmiany skazały go na walkę z twardymi głowami socjalizmu, które pisząc przeciwko niemu tworzyły tak piękne akapity :

„Galbraithowska awersja do marksizmu-leninizmu jako <<mądrości konwencjonalnej>> zachodnich marksistów i oficjalnej ideologii społeczeństw socjalistycznych pozornie tylko nie dotyczy twórczości Marksa. Już w 1957r. Galbraith wystąpił w obronie wartości naukowych prac Marksa...przed atakami neoklasycznej i burżuazyjnej ekonomii politycznej i przed marksizmem. Neoklasycy mylą się twierdząc, iż Marks nigdy nie miał racji, marksiści natomiast popełniają błąd twierdząc, iż Marks nadal ma rację we wszystkich zagadnieniach współczesnego rozwoju. Taka pozorna obrona teorii Marksa potrzebna jest Galbraithowi z dwóch zasadniczych powodów - do krytyki swoich przeciwników, przedstawicieli akademickiej neoklasycznej ekonomii, oraz ze względu na bardzo przyziemne cele - zdobywania popularności...”

Jednostka - państwo - wspólnota. Filozoficzne i polityczne aspekty sporu liberalizmu z komunitaryzmem

 

1. Funkcje filozofii politycznej i społecznej Filozofia polityczna i społeczna jest częścią publicznej kultury politycznej społeczeństwa. W jakiejkolwiek pracy jej poświęconej wszelkie rozważania teoretyczne i analityczne należy wzbogacić również o refleksję związaną z tym wymiarem społecznym, politycznym, dotyczącym konkretnej sytuacji, konkretnych zjawisk i problemów. Oprócz wiedzy, którą zdobywamy w czytelniach uniwersyteckich należy tu zatem brać także pod uwagę to, o czym piszą gazety, co jest tematem kolejnych wydań dzienników radiowych i telewizyjnych. Jaką formę w takich warunkach przyjmuje filozofia polityczna i społeczna? Czy ma postać czystej refleksji dotyczącej "podstaw bytu i poznania" (jak głosi tradycyjna definicja filozofii jako dyscypliny naukowej) czy też jest kontynuacją badań przeprowadzanych przez politologów i socjologów. A może po prostu staje się rodzajem publicystyki, tą formą "treningu umysłowego" i popisu erudycyjnego, dla których miejsce znajduje się na łamach dodatku "Plus - Minus" w sobotnio-niedzielnym wydaniu "Rzeczpospolitej"? Poniżej chciałbym przedstawić, co rozumiem przez wspomniany na początku udział filozofii politycznej i społecznej w kulturze politycznej danego społeczeństwa. Możemy zatem mówić o funkcji praktycznej filozofii politycznej i społecznej. Funkcja ta ujawnia się podczas dyskusji politycznych, które mają miejsce w danym momencie życia społeczeństwa. Szczególnie, gdy moment ten oznacza pojawienie się głębokich różnic między poglądami wyznawanymi przez członków tego społeczeństwa, takich, które zdają się znosić wszelką możliwość znalezienia wspólnej podstawy dla rozwiązywanych problemów, możliwości konsensu. W tej sytuacji filozofia może służyć jako pomoc dla znalezienia, mimo istniejących konfliktów, jakiejś formuły zgody, zasad scalających poróżnione grupy i jednostki. Tradycyjnym przykładem tej funkcji filozofii jest efekt Wojen Religijnych, które opanowały znaczną część Europy na przełomie 16 i 17 wieku. Po rozłamie chrześcijaństwa spowodowanym przez pojawienie się protestantyzmu zdawało się, że już nigdy nie zostanie przywrócona zgoda, że jedyną formą kontaktu między tymi, którzy poparli doktryny Lutra i Kalwina a katolikami zostanie bezlitosna rzeź. Jednak zostały znalezione jakieś wspólne zasady, podzielana przez wszystkich baza dla dyskusji. Przede wszystkim uznano prawo wszystkich ludzi do oporu, przeciwstawienia się złej, w ich mniemaniu, doktrynie czy porządkowi politycznemu oraz sformułowano wynikającą stąd ideę tolerancji. Istnieje mnóstwo innych przykładów w historii najnowszej naszej kultury, które potwierdzają tę, praktyczną, funkcję filozofii. Dla nas tutaj najistotniejsze chyba będzie zauważenie, że przekonanie o tym wymiarze filozofii politycznej i społecznej legło u podstaw pojawienia się liberalizmu, od czasów "Lewiatana" Thomasa Hobbesa, przez "Drugi traktat o rządzie" i "List o tolerancji" Johna Locke'a aż do idei, które pojawiły się w przeddzień wybuchu amerykańskiej wojny domowej, kiedy to podzielone poglądy na temat kwestii niewolnictwa doprowadziły do pojawienia się refleksji o charakter unii między państwami pod rządami konstytucji. Zadaniem, które spełnia filozofia polityczna i społeczna dzięki swojej funkcji praktycznej jest rozwiązanie dylematu: czy istnieje jakaś wspólna podstawa, zgoda, umowa, czy też mamy do czynienia z totalną "nieprzekładalnością" poglądów filozoficznych i moralnych, z których ludzie nie potrafią zrezygnować w imię zgody politycznej? W ramach współczesnego społeczeństwa demokratycznego pytanie to przybiera formę kontrowersji między dwiema grupami poglądów na temat istoty demokracji - jedna z nich głosi, że najważniejsze jest prawo do wolności, druga zakłada prymat równości. Te dwie grupy osadzone są na dwóch "źródłach" współczesnej demokracji. Z jednej strony - idea wolności nowożytnych, których rzecznicy (np. John Locke) akcentują wolność myśli i sumienia, prawa osoby i własności oraz rządy prawa; z drugiej - koncepcja "wolności starożytnych" wyznawana przez takich filozofów jak Jean Jacques Rousseau, głosząca przede wszystkim ważność wolności politycznych i wartość życia publicznego obywateli. Ten konflikt miedzy nowożytnymi koncepcjami politycznymi odnosi się oczywiście do sfery ekonomii (równość - państwo opiekuńcze; wolność - wolna gospodarka rynkowa), ale też do kwestii politycznych i społecznych dotyczących pytań o kształt instytucji i politykę społeczną i publiczną. Druga funkcja filozofii politycznej dotyczy pytań o "ogólne", "istotne" cele działania instytucji państwowych składających się na kształt życia społeczeństwa w danej sytuacji historycznej (idea narodu) oraz o ich związki z konkretnymi osobami (członkami społeczeństwa), rodzinami, stowarzyszeniami. Można powiedzieć, że w tej formie filozofia społeczna jest tożsama z poszukiwaniami przez ludzi swojej tożsamości jako obywateli posiadających dany, konkretny status polityczny. Filozofia może pomóc ludziom poszukującym swojej tożsamości zrozumieć reguły, które rządzą nimi w "sytuacji bycia obywatelem". Tę funkcję filozofii można nazwać funkcją tworzenia nastawienia, orientacji, ponieważ filozofia związana jest tu z rozumem, refleksją - refleksją skierowującą daną jednostkę, obywatela, w konkretną przestrzeń pojęciową, w nastawienie na możliwe do zrealizowania cele - jednostkowe i wspólne, polityczne i społeczne. Dlaczego filozofia rości sobie prawo do takiego "pokazywania" ludziom ich tożsamości? Ponieważ odnosi się do jednostek jako świadomych i rozumnych istot. Może pomóc "organizować" racjonalność, aby jej efektem było dobrze (mądrze) urządzone społeczeństwo, z prawidłowo działającymi strukturami sprawiedliwości, porządkującymi idee i praktyki społeczne. Filozofia w tym sensie pomaga tworzyć ujednolicający i spójny szkielet życia obywatelskiego. Trzecia funkcja filozofii politycznej i społecznej może być nazwana funkcją pojednania. Jest ona podobna do funkcji tworzenia nastawienia, również związana jest z "postulatem racjonalności" człowieka, który jest obywatelem. Jednak tutaj nie chodzi już o tworzenie szkieletu instytucjonalno-prawnego dla istnienia społeczeństwa, ale o zwrócenie uwagi na fakt istnienia przepaści między tym, czego oczekuje racjonalna jednostka, a tym, co niesie z sobą konkretna rzeczywistość polityczna. Dochodzi tu do głosu krytycyzm wobec niesprawiedliwości, nierówności, zła, które każdy może obserwować w życiu politycznym. Obserwacje obywatela zdają się tutaj zadawać kłam "ideologii racjonalności". Sfera publiczna wydaje się jednostce nieracjonalna i zasługująca na odrzucenie. Filozofia społeczna i polityczna ma za zadanie tworzyć pomost między odczuciami obywatela a zasadami, w oparciu o które istnieją instytucje. Dzięki filozofii, dzięki jej funkcji pojednania, możliwe jest zasugerowanie sfrustrowanym jednostkom, że istniejące reguły życia społecznego są racjonalne. Filozofia pokazuje "możliwe światy", które istniały w historii, odsłania fakt pluralizmu. Dzięki niej ludzie przekonują się o wielości koncepcji moralnych, estetycznych, religijnych, uzależnionych od danych warunków, w których rozwijało się społeczeństwo. Istniejących (niesprawiedliwych) instytucji również nie należy rozumieć jako absolutnych (absolutnie niesprawiedliwych), ale jako efekt wpisania w dany kontekst historyczny. "Uracjonalnienie", którego efektem jest pojednanie się ludzi z instytucjami, to przedstawienie pluralizmu jako okazji do dyskusji politycznych w danej sytuacji kulturowej i społecznej - obywatele wiedzą odtąd o "nieabsolutności" instytucji, nie chcą szukać uniwersalnych zasad życia społecznego, uświadamiają sobie, że dyskusje na temat porządku sprawiedliwości mają sens (są racjonalne). 2. John Rawls i samokontrola liberalizmu Powyższe rozważania nie miały na celu przedstawienie jakiejś listy zadań i problematyki, którą zajmuje się filozofia społeczna i polityczna. Jej funkcje, omówione wyżej, są tymczasowo i jedynie ogólnie zarysowane. Przytoczyłem je jednak, ponieważ mają one ścisły związek z badaniami, które przeprowadziłem w swojej pracy doktorskiej. Otóż powyższe funkcje filozofii społecznej i politycznej zostały wymienione przez jednego z filozofów, którymi się zajmowałem, Johna Rawlsa. Więcej - chciałbym przyjąć, że jego słowa odnoszą się do najistotniejszych punktów kontrowersji, którą omawiałem i pomagają uchwycić najważniejsze rozpatrywane przeze mnie kwestie. Chciałbym tu zaakcentować to odwołanie się do Rawlsa - filozofa, który w mojej pracy jawił się jako jeden z głównych przedstawicieli współczesnego liberalizmu. To, o czym on mówi wymieniając funkcje filozofii społecznej jest przełomowe z kilku względów. Po pierwsze, słowa te padły z jego ust w momencie, kiedy zmierzał on do przekształcenia swojej koncepcji z pierwszych prac. Po drugie - ta "pierwsza" koncepcja była jednym z ważniejszych punktów, który zaatakowali omawiani przeze mnie komunitaryści. Po trzecie - zmianie koncepcji Rawlsa towarzyszyło jednocześnie zaakcentowanie problemów, z którymi wiąże się sformułowanie na nowo zasad filozofii liberalnej w ogóle. I tak, mówiąc o zadaniach czy funkcjach filozofii społecznej i politycznej Rawls wyraźnie przedstawia nam tę pierwszą, praktyczną funkcję. Jest ona tożsama z tym, co, zdaniem Rawlsa, jest tradycyjną wykładnią liberalizmu: odrzucenie preferencji danych koncepcji moralnych czy religijnych w życiu publicznym, prymat pluralizmu wartości oraz sposobów i dróg życia, przyjęcie możliwości konsensu społecznego na bazie nieograniczonych i nieuprzedzonych dyskusji, których owocem ma być zbudowanie (przez uczestniczących w dyskusji - strony kontraktu) zasad sprawiedliwości opartych na wspólnych przekonaniach co do struktury podstawowej społeczeństwa. W tych ramach zostaje oszczędzone jądro koncepcji Rawlsa, kontraktualistyczny liberalizm z ideą sprawiedliwości jako bezstronności dążący do najlepszego ujęcia istoty współczesnej demokracji liberalnej, z jednoczesnym przemodelowaniem całej teorii, aby nie podpadała już ona pod krytykę na przykład komunitarystów (Rawls twierdzi, że nie chodzi tu o krytykę, lecz nieporozumienie, zatem liberalizm polityczny nie jest nową teorią liberalną, ale wytłumaczeniem, skąd te nieporozumienia się wzięły). 3. Znaczenie kontrowersji między liberalizmem a komunitaryzmem Moja praca powstała jako wynik refleksji nad współczesnymi koncepcjami dotyczącymi państwa, zasad istnienia społeczeństwa i instytucji. Jednocześnie jest wynikiem obserwacji zjawisk, które zachodzą we współczesnym świecie polityki, kultury i życia społecznego. Z jednej strony odnosiła się do konkretnych zdarzeń, o których czytamy w gazetach, z drugiej - korzystała z potężnych "narzędzi" pojęciowych i analitycznych, których dostarczyły współczesne filozofie, teorie społeczne i polityczne. Zamierzałem pogodzić to, o czym pisałem na początku tej prezentacji - wymiar ściśle naukowy z rozważaniami skupiającymi się na zagadnieniach, o których piszą publicyści. Przyjmując pogląd Rawlsa na temat funkcji filozofii społecznej, zauważam szereg problemów, o których można mówić w ramach zaproponowanych przez autora Liberalizmu politycznego, odnosząc się do sytuacji, w której znajduje się obecnie szereg państw, w obliczu zjawisk, które w tych państwach zachodziły jeszcze w niedalekiej przeszłości. Oczywiście, jednym z takich państw jest Polska, a przeszłość oznacza tu formy życia politycznego, które panowały w naszym kraju na przestrzeni ostatnich pięćdziesięciu lat. Czy formy te były prawidłowe, odpowiednie, sprawiedliwe, racjonalne, dobre? Czy one w ogóle "działały"? Jakie było życie polityczne społeczeństwa polskiego w czasach panowania ustroju socjalistycznego, kiedy obowiązywały zasady tworzone przez instytucje i prawa oparte na ideologii komunistycznej? Czy można legitymizować władzę ludzi, którzy twierdzili, że rządzą w imię teorii marksistowsko-leninowskiej? Pojawia się pytanie - jaką postać życia społecznego przyjąć: tę proponowaną przez liberalizm Rawlsa, tę, znana z epoki "realnego socjalizmu", czy też istnieje jakaś inna koncepcja proponująca nam zupełnie odmienną, różną niż wszystkie znane dotąd, ideę organizacji państwa, "uporządkowania" relacji między jednostkami i wspólnotami? Takie były zarysy problematyki, którą pragnąłem zająć się w pracy doktorskiej. Taki był szkielet. Oczywiście, rozważania na temat zjawisk współczesnego życia społecznego i politycznego, ocenę różnych koncepcji odnoszących się do niego, mogłem przybrać w dowolną formę: mogła to być na przykład analiza systemów i doktryn politycznych, które pojawiły się w pewnym momencie historii lub oparcie się na badaniach socjologicznych dotyczących preferencji i zachowań wyborczych danych grup obywateli. Wybrałem jednak drogę prezentacji różnych koncepcji z dziedziny teorii społecznej i politycznej, budując pracę nie z socjologii ani nauk politycznych, ale filozofii społecznej. W tych warunkach odniosłem się do dyskusji między komunitaryzmem a liberalizmem. Już na początku pracy charakteryzuję komunitaryzm jako ideę, która jest ściśle związana z rzeczywistością, w której się narodziła - ze zjawiskami, które mają miejsce dzisiaj w społeczeństwie obywateli Stanów Zjednoczonych. Generalnie jest to koncepcja krytykująca "teorię i praktykę" współczesnego liberalizmu. Dochodzą tu do głosu zarówno wybitni myśliciele, naukowcy, jak Charles Taylor czy Amitai Etzioni, jak też zwykli obywatele, którzy nie akceptują pewnych reguł narzuconych przez istniejącą rzeczywistość polityczną. Można zapytać, dlaczego w ramach rozważań o współczesnych problemach postkomunistycznej Polski postanowiłem oprzeć się na dyskusji ściśle związanej z "problemami amerykańskimi"? Jest kilka powodów takiej decyzji. Moim zdaniem kontrowersja między liberalizmem a komunitaryzmem jest najciekawszym zjawiskiem we współczesnej teorii społecznej i politycznej. W jej perspektywie pojawiają się interesujące rozwiązania na temat relacji między jednostką a państwem, formy współistnienia w państwie jego obywateli, reguł tworzenia i działania instytucji, praw, wartości, podejmowania decyzji politycznych, szeroko rozumianej polityki publicznej (public policy). Inny argument przemawiający za uwzględnieniem właśnie tej kontrowersji przy rozważaniach odnoszących się do polskiej rzeczywistości politycznej to jej szeroki zasięg i nieoczekiwane rozwiązania. Okazało się, że wraz z zakwestionowaniem pewnych roszczeń liberalnych komunitaryści zwrócili uwagę na kwestie drażliwe nawet (a może przede wszystkim) w krajach postkomunistycznych (konflikt w Byłej Jugosławii czy totalna fragmentaryzacja Związku Radzieckiego) - chodzi na przykład o prawa mniejszości kulturowych. Dyskusja między liberalizmem a komunitaryzmem odnosi się do ważnych (nie tylko w USA) kwestii społecznych i politycznych, a jej wyniki powinny zainteresować szerokie kręgi naukowców, polityków, członków i działaczy różnych organizacji obywatelskich, społecznych i kulturalnych. 4. Filozoficzne i polityczne aspekty debaty między komunitaryzmem i liberalizmem W ramach wyróżnionej powyżej ogólnej charakterystyki koncepcji liberalnej oraz zasugerowanej wagi dyskusji między liberalizmem a komunitaryzmem, mogę przejść do szczegółowego omówienia swojej pracy doktorskiej. Praca dzieli się zasadniczo na dwie części, które jednak nie są od siebie wyraźnie oddzielone - wolałbym mówić o jej dwóch wymiarach. Pierwszy dotyczy kwestii filozoficznych podstaw kontrowersji, gdzie przedstawione zostały poglądy wybranych filozofów na kwestie: relacji między jednostką a wspólnotą, wolności, dobra, praw i słuszności. Dokonałem analizy prac liberałów z jednej i komunitarystów z drugiej strony. Oczywiście musiałem tutaj dokonać pewnych redukcji i zawężeń horyzontu poruszanych zagadnień. Przeprowadziłem to zgodnie z jedną z głównych tez pracy, mianowicie tej, że liberalizm i komunitaryzm wywodzą się z całkowicie odmiennych podstaw teoretycznych, przez co ich dialog na gruncie filozoficznym jest niemożliwy. Pragnąc udowodnić powyższą tezę, zbadałem te koncepcje liberalizmu, które stały się przedmiotem bezpośrednich rozważań komunitarystów oraz te, które są odpowiedzią na komunitarystyczną krytykę. Jako przedmiot badań po stronie liberalizmu wybrałem idee: koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności Johna Rawlsa, libertariańską wizję radykalnych uprawnień jednostki Roberta Nozicka, filozofię prawa i słuszności Ronalda Dworkina, wolności negatywnej Isaiaha Berlina, wolności i życia wspólnotowego pojętych kontraktualistycznie (Anthony de Jasay). Z koncepcji komunitarystycznych interesowały mnie badania Charlesa Taylora nad kondycją "modernistycznej jaźni", teoria narracji, tradycji, cnót i krytyka sprawiedliwości liberalnej Alasdair MacIntyre'a. Okazało się, że we wszystkich omawianych kwestiach komunitaryści zdecydowanie krytykują liberałów, a liberałowie - komunitarystów. Dalej, niemożliwe stało się pokazanie takiej problematyki filozoficznej (koncepcja jaźni, wolności, wartości), o której przedstawiciele obydwu kierunków dyskutowaliby "tym samym językiem". Żaden problem filozoficzny nie może być tutaj rozważony wspólnie. Nie ma możliwości kompromisu. Liberałowie głoszą niewzruszalne prawa do wolności i własności, które ma od urodzenia każdy człowiek. Działanie w społeczeństwie odbywa się jedynie na zasadzie aktu dobrowolnego wyboru przez jednostkę. Wszystkie kontakty z innymi członkami społeczności muszą być przedmiotami kontraktu. Każde wpisanie człowieka w jakiś system poglądów, przywiązanie go do danej tradycji, wartości czy kultury oznacza pozbawienie go fundamentalnych praw. Z drugiej strony dla komunitarystów nie istnieje żadna dana, która dowodziłaby istnienia tej pierwotnej liberalnej autonomii jednostki, określała totalny "atomizm społeczny" i skazywała wszystkich na istnienie w skonstruowanej sztucznie sieci absolutnych, wolnych, negatywnych wyborów. Problem "politycznych konsekwencji sporu między liberalizmem i komunitaryzmem" nie pojawił się nagle od tego rozdziału mojej pracy, w którym zająłem się "politycznymi i metafizycznymi" wymiarami dychotomii dobro-słuszność. Obecny już był wcześniej, a właściwie od samego początku, kiedy zacząłem rozważać ideę relacji między jednostką i wspólnotą. Ani Robert Nozick, ani John Rawls, ani Charles Taylor nie budowali swoich koncepcji filozoficznych w odseparowaniu od konkretnych zagadnień związanych z życiem politycznym. Kwestia wolności negatywnej, naturalnych uprawnień, "ontologii jednostki" pojawiały się w ścisłym związku z teoriami na temat państwa, życia społecznego, zasad dystrybucji dóbr, porządku instytucjonalnego i prawnego, demokracji w ogóle. Wreszcie, idee filozoficzne są niemożliwe do wypreparowania z ich kontekstu społecznego i politycznego w przypadku tak osobliwej koncepcji liberalnej, jaką prezentuje Will Kymlicka, na której omówienie poświęciłem między innymi punkt trzeci w rozdziale drugim. Drugi, "polityczny", wymiar mojej pracy uzupełnia moją tezę o stosunku liberalizmu do komunitaryzmu - stanowiska te są nieuzgadnialne na płaszczyźnie filozoficznej, jednak w sensie politycznym nie stoją na dwóch przeciwstawnych biegunach. Przekonuje nas o tym kwestia rozróżnienia dobra i słuszności. O ile w sensie filozoficznym liberałowie różnią się tu od komunitarystów (stosunki między jednostkami, zdaniem liberałów muszą zostać oparte na neutralnej bazie gwarantującej respektowanie praw wszystkich - dla komunitarystów jednostki wpisane są w kontekst wspólnie podzielanej tradycji, która pociąga za sobą wyznawanie i dążenie do realizacji w życiu publicznym danego, związanego z tą tradycją dobra), to można by zapytać co ta różnica miałaby oznaczać w sensie politycznym i społecznym. Dla liberałów neutralność polityczna oznacza zapewnienie bezinteresowności instytucji państwowych. Czy zatem komunitaryści pragną, aby instytucje te działały w oparciu o preferowanie pewnego dobra, czy chcą aby wyroki ogłaszane przez sądy były uprzedzone jakimiś wartościami religijnymi? Oczywiście - nie. Okazało się, że komunitaryzm nie przedstawia właściwie żadnej alternatywy dla ustroju współczesnej liberalnej demokracji. Stało się to jeszcze bardziej jasne w przypadku omawiania liberalnej koncepcji sprawiedliwości, która była jednym z głównych przedmiotów krytyki ze strony komunitarystów. Zarówno Alasdair MacIntyre, jak i Michael Sandel odrzucają zasady sprawiedliwości sformułowane przez Johna Rawlsa ze względu na filozofię, z którą się nie zgadzają - "sprawiedliwość jako cnota", "liberalna tradycja sprawiedliwości jako uzasadnienia relatywizmu" (MacIntyre), "ideologia deontologiczna", "oddzielenie jaźni od jej celów" (Sandel). Sens i konsekwencje polityczne liberalnej idei sprawiedliwości (kwestia pogodzenia równości i wolności, egalitaryzm, podstawowa struktura społeczeństwa) pozostały "nienaruszone" (idea "sfer sprawiedliwości" Michaela Walzera). Powyższe wnioski skłaniają do uznania, że kwestia rozróżnienia dobra i słuszności jest centralnym problemem mojej pracy, który pojawił się nie tylko w rozdziale mu poświęconym. 4. Liberalizm polityczny Chciałbym tutaj, w oparciu o przedstawienie rozważań z mojej pracy, sformułować parę najważniejszych wniosków, do jakich doszedłem rozważając kontrowersję między liberalizmem i komunitaryzmem i w perspektywie pytań o polską, postkomunistyczną rzeczywistość polityczną, które postawiłem w punkcie trzecim niniejszej prezentacji. Przede wszystkim, komunitaryzm nie przedstawia żadnej koncepcji ładu czy porządku społecznego i politycznego. Nie zamierza on występować jako radykalna krytyka współczesnych demokracji (zgodnie ze słowami jednego z najwybitniejszych komunitarystów, Michaela Walzera, komunitaryzm to ciągłe "poprawianie", ulepszanie liberalizmu, rodzaj jego "wewnętrznej krytyki" - wewnętrznej, a więc dokonującej się w jego ramach i w jego imieniu). Różnych, realnie istniejących w USA grup komunitarystycznych, wspólnot, stowarzyszeń, "sieci", komitetów nie należy traktować jako rewolucjonistów przygotowujących rozsadzenie od wewnątrz systemu (liberalizmu). Są to grupy samorządowe, towarzystwa osiedlowe, bractwa sąsiedzkie, które mają na celu akcentowanie więzi, które łączą ludzi, które sprawiają, że ktoś pragnie utożsamiać się ze wspólnotą, a nie tylko ze swoimi absolutnymi prawami własności i samozachowania. Są to jednocześnie inicjatywy obywatelskie, które mają za zadanie występować w imię konkretnych, palących "tu i teraz" problemów - na przykład pragną zahamować wzrost przestępczości w danej dzielnicy.Nie oznacza to, że komunitaryzm jest "pusty" w sensie politycznym, że nie ma żadnego praktycznego znaczenia w rozwoju współczesnego życia politycznego. Sformułowanie "wewnętrzna krytyka" zawiera przecież i drugi termin - "krytyka". Krytyka polega, moim zdaniem, na zwróceniu uwagi na kwestie, które do tej pory nie były przez liberalizm brane pod uwagę, a w ramach "praktyki politycznej" nie liczyły się na przykład przy negocjowaniu punktów umów międzynarodowych. Jak zaczyna Will Kymlicka swoją najnowszą pracę, Multicultural Citizenship, na świecie istnieją obecnie 184 niepodległe państwa, gdzie żyje ponad 600 grup językowych i 5000 grup etnicznych - czy oznacza to, że nadal mamy w polityce kierować się zasadami sformułowanymi przy okazji ustanawiania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, gdzie wykreślono wszystkie istniejące przedtem, na przykład w umowach powołujących do życia Ligę Narodów, odniesienia akcentujące ważność praw grup narodowych, etnicznych czy kulturowych. Autor Multicultural Citizenship, a wcześniej znakomitej pracy o kontrowersji między liberalizmem a komunitaryzem, Liberalism, Community and Culture, buduje liberalną teorię praw i uprawnień grupowych, wspólnotowych. Czy można przecenić jej wartość dla nas, dla krajów z naszego rejonu, w których po wyzwoleniu się z ideologii socjalistycznej doszło wiele razy do konfliktów (nieraz krwawych i tragicznych) na tle etnicznym między grupami, które wcześniej były zmuszone żyć obok siebie (Węgrzy w Słowacji i w Bułgarii, Rosjanie w krajach nadbałtyckich, Serbowie w Bośni i Chorwacji)?Dyskusja między komunitaryzmem a liberalizmem doprowadziła wreszcie do sformułowania pewnej idei, którą można potraktować jako "jednoczące" podsumowanie. Na plan pierwszy we wszelkich dyskusjach politycznych wysunięto pojęcie społeczeństwa obywatelskiego. Idea życia wspólnego ludzi w demokratycznym państwie, zjednoczonych w imię obrony jego interesów, działających w ramach akceptowanych, wybieranych przez nich, instytucji, głosujących na rzeczników swoich problemów, rozwijających pozarządowe inicjatywy mające na celu udoskonalenie relacji między jednostką i wspólnotą, odżyła bardzo mocno. Jest to idea, do której nawiązują zarówno liberałowie, jak i komunitaryści. Podzielają ją zwolennicy demokratów, jak i republikanów. Oczywiście, nie ma tu wyłącznie amerykańskich akcentów. Przeciwnie - autorzy tak monumentalnych opracowań jak Toward a Global Civil Society nawiązują wyraźnie do koncepcji twórców ruchów dysydenckich w byłych krajach komunistycznych. Zarówno założyciele KOR-u jak i sygnatariusze Karty'77 w opozycji do znienawidzonego aparatu władzy i dyktatury tworzyli w ludziach, którzy pragnęli ich słuchać podstawy świadomości obywatelskiej, tego, co doprowadziło do rewolucji z przełomu 89/90 roku. Tutaj rozważania o liberalnym pluralizmie, zasadach sprawiedliwości jako bezstronności, prymacie słuszności nad dobrem spotykają się z problemami, którymi żyje również nasz kraj.

Czy pokochamy
wspólnoty?

Zasługą komunitarian jest odkurzenie pojęcia wspólnoty,
ale niewiele zmieniło to w obowiązującym języku politycznym

wywiadzie dla Życia profesor Szacki postawił tezę, że w Polsce zaczyna się moda na „komunitaryzm”. Termin „komunitaryzm” — przypomnę — odnosi się do grupy współczesnych autorów zachodnich, głównie anglosaskich, którzy negują
podstawowe założenie liberalne, że człowiek jest jednostką, a więc bytem względnie wyizolowanym, stwarzającym samego siebie, oraz że podstawowe zasady moralne — takie, jakie fundują prawa człowieka — mają charakter powszechny. Zamiast tego komunitarianie głoszą teorię wspólnoty moralnej i politycznej jako bytu kształtującego człowieka, a odruchy moralne wywodzą z praktyk społecznych i wykształconych cnót, nie zaś z abstrakcyjnych zasad.
Teza Szackiego jest interesująca, bo gdyby okazała się prawdziwa, oznaczałaby
złamanie wyraźnej dominacji liberalizmu, jaką obserwujemy wśród naszej
inteligencji. Kiedy mówię „liberalizm”, nie mam na myśli jakiejś konkretnej
doktryny, ale pewien zestaw ogólnych idei, takich jak prawa człowieka, wolny rynek, społeczna wrażliwość, ochrona mniejszości i ogólna postępowość w kwestiach obyczajowych i seksualnych itd. Pod tym względem polska inteligencja nie różni się wiele od swoich odpowiedniczek w innych krajach zachodnich. Jeśli zachodzą jakieś różnice, to pewnie jest to kwestia stopnia, a nie ogólnej orientacji. Być może polscy  intelektualiści są ostrożniejsi w opiniach i mniej radykalni w krytykowaniu kapitalizmu. Ustrój ten jawi się im bowiem nie jako złowroga siła, która nagle na nas spadła i opanowała, ale raczej jako element cywilizacji zachodniej, jaka do nas wreszcie dotarła i jakiej winniśmy wdzięczność i przywiązanie.
Orientacje konserwatywne, jakie powstały w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie
złamały tego monopolu, choć okazały się dość sprawne w opisie i krytyce licznych słabości, którymi jest obarczone polskie myślenie liberalne. Powiedziałbym nawet, że nasz liberalizm pod wieloma względami przypomina marksizm: jego zwolennicy, podobnie jak ongiś materialiści historyczni, wierzą w konieczność historyczną, postęp, prymat bazy nad nadbudową, prymat bytu nad świadomością, fałszywą świadomość i w wiele jeszcze innych rzeczy, tyle że wyrażają je w innym języku i dla innych celów. Stąd trudno oprzeć się wrażeniu, że liberalizm intelektualny stanowi w Polsce raczej źródło stagnacji umysłowej i utrzymywania idei w stanie bezruchu niż jest przyczyną eksplozji myśli.
Gdyby więc w Polsce miała pojawić się moda na komunitaryzm — tak jak sugeruje
to profesor Szacki — to mogłaby ona ów bezruch przełamać i doprowadzić do
sporów, które jeszcze nie tak dawno inspirowały środowiska akademickie na
Zachodzie i doprowadziły do sformułowania ciekawych argumentów oraz powstania ważnych książek. Na poparcie tezy Szackiego można odnotować pojawianie się magisteriów, doktoratów i habilitacji na temat komunitarystów, co świadczy o rosnącym zainteresowaniu problemem.
Przyznam jednak, że nie wierzę, by taka moda — w skali znaczącej, a nie śladowej — mogła rzeczywiście w Polsce się pojawić. Nie sądzę również, by w Ameryce, mimo niezłej pozycji kilku autorów, komunitaryzm istotnie oddziałał na tamtejszą inteligencję. Większość z komunitarian anglosaskich to socjaliści, którzy świetnie wpisują się w idee ogólnej postępowości. Niemała liczba z nich przejęła sporo z ideologii politycznej poprawności, a nawet doskonale posługuje się żargonem praw człowieka.
Zasługą komunitarian jest odkurzenie pojęcia wspólnoty, ale niewiele zmieniło to w obowiązującym języku politycznym. Liberałowie indywidualistyczni twierdzą
wprawdzie, że człowiek jest jednostką, ale z upodobaniem podpisują się pod
hasłami takich „wspólnot”, jak kobiety, homoseksualiści czy Murzyni.
Komunitarianie z kolei — poza nielicznymi wyjątkami — nie ośmielają się stawiać
śmielszych wniosków o wspólnocie amerykańskiej, zadowalając się ogólną krytyką kapitalizmu jako systemu, który wywołuje społeczną dezintegrację.
W Polsce nie ma gruntu dla komunitaryzmu nie tylko dlatego, że jego
antykapitalizm byłby trudny do przełknięcia dla wielu naszych niechętnych
liberalizmowi intelektualistów. Cóż bowiem miałoby oznaczać bronienie wspólnot w dzisiejszej Polsce? Z jednej strony byłaby to obrona narodu, a z drugiej — obrona takich wspólnot, jak robotnicy czy chłopi. W pierwszym przypadku nie zachodzi potrzeba komunitaryzmu, bo mamy własną tradycję refleksji nad narodem — polską i europejską — która w Ameryce z oczywistych względów nie mogła oddziałać. W drugim przypadku komunitaryzm oznaczałby coś w rodzaju obrony interesów stanowych, a więc — przy zachowaniu wszelkich proporcji — swoisty lepperyzm. Ani jeden, ani drugi przypadek nie ma specjalnych szans na poruszenie znaczącej liczby polskich inteligentów. A jeśli tak, to oznacza to, że mgliście pojęty liberalizm zachowa jeszcze przez jakiś czas pozycję dominującą, co jednych może cieszyć, a wśród innych — również u piszącego te słowa — wywoływać uczucie nudy i zniecierpliwienia.

Liberalizm  i  jego  wrogowie

 

 

Andrzej Szahaj: „Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a «sprawa polska»”. Aletheia, Warszawa 2000, ss. 348.

 

Książka A. Szahaja jest poświęcona jednej z najważniejszych debat współczesnej filozofii politycznej, tj. sporowi między zwolennikami liberalizmu i komunitaryzmu. Trzy okoliczności sprawiły, że debata ta zdominowała niemal bez reszty współczesną refleksję filozoficzną. Pierwsza z nich ma charakter teoretyczny i wiąże się ze sformułowaniem nowatorskiej wersji liberalizmu, opublikowanej w fundamentalnym dziele Johna Rawlsa pt. „Teoria sprawiedliwości” (I wyd. 1971) oraz daleko idącymi, wewnątrz-filozoficznymi konsekwencjami tejże publikacji. Druga okoliczność ma charakter pozateoretyczny i jest nią upadek bloku komunistycznego, interpretowany jako klęska najważniejszego projektu społecznego, opartego na zasadach politycznych alternatywnych w stosunku do polityki liberalno-demokratycznej oraz na zasadach ekonomicznych przeciwstawiających się zasadom kapitalistycznej gospodarki wolnorynkowej. Trzecia okoliczność zaś ma związek z głęboką transformacją priorytetów filozoficznych, która to transformacja jest w głównej mierze skutkiem działalności postmodernistycznego nurtu krytycznego z drugiej połowy XX stulecia. Rezultatem tej transformacji jest daleko idąca redefinicja zadań tradycyjnie uprawianej filozofii. Te trzy okoliczności sprawiły, że ostatnie dziesięciolecia to okres światowego renesansu filozofii politycznej i moralnej, tj. krytycznej refleksji nad zasadami życia społecznego, jakimi ludzie się kierują oraz jakimi winni się kierować w swojej praktyce politycznej w wymiarze zarówno jednostkowym, narodowo-regionalnym, jak i globalnym.

Warto również na wstępie zwrócić uwagę na istotny i pozornie paradoksalny fakt, że dotychczasowy podział świata na dwa wielkie obozy na wiele sposobów ułatwiał poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o słuszność zasad etycznych i politycznych, jakimi człowiek winien się rządzić w życiu osobistym i publicznym. Kres tego podziału świata spowodował, że wraz ze zwycięstwem bloku państw liberalno-demokratycznych odpowiedzi te znaleźć jest o wiele trudniej, ponieważ wiele spraw utraciło na oczywistości i klarowności. Filozofia natomiast najintensywniej rozwija się tam, gdzie pojawia się niepewność. Dlatego debata między współczesnymi liberałami i komunitarianami toczy się najżywiej właśnie w obecnej sytuacji teoretyczno-praktycznej, zdominowanej wymienionymi wyżej okolicznościami, albowiem na różne sposoby podważyły one dotychczasowe poczucie oczywistości i bezpieczeństwa świata, który uległ raptownej i nieoczekiwanej transformacji.

Spór ten toczy się w rezultacie między tymi, którzy rezultat wyżej wymienionych okoliczności traktują jako jednoznaczny i nie pozostawiający żadnych wątpliwości co do zwycięstwa liberalizmu, a tymi, którzy mają trudności z uznaniem, czy rzeczywiście skutek rozważań teoretycznych Rawlsa i jego zwolenników jest niekontrowersyjny, a także czy upadek komunizmu należy uważać za jednoznaczne świadectwo na rzecz uznania tezy, że liberalizm okazał się doktryną zwycięską i że tym sposobem historia ludzkości, błądząc dotychczas po bezdrożach dziejów, znalazła ostateczną odpowiedź o kierunek swojego rozwoju, a tym samym uległa zakończeniu, jak głosi F. Fukuyama w swoim dziele „Koniec historii i ostatni człowiek”.

Decyzja teoretyczna A. Szahaja, aby w swej kolejnej książce podjąć kwestie filozofii politycznej świadczy o tym, że jest on myślicielem bardzo wrażliwym nie tylko na najważniejsze wydarzenia XX w. w sferze teoretycznej, do jakich należy bez wątpienia pisarstwo Rawlsa i lawina dzieł pochwalnych i krytycznych wobec niego, ale także, że jest uczonym równie wrażliwym na realia szybko zmieniającego się świata społecznego, pragnącym w swojej filozofii formułować narracje teoretyczne niezbędne do zrozumienia przemian politycznych współczesnego świata. Te cechy autora, w powiązaniu z jego fachowością warsztatową, a przede wszystkim z jego erudycją i biegłością argumentacyjną sprawiły, że jego książka ma w istocie daleko większe znaczenie niż tylko jako rzetelna relacja z ważnego, lecz dziejącego się gdzie indziej dyskursu.

Jest tak nie tylko dlatego, że Szahaj zajmuje zdecydowane stanowisko wobec poszczególnych zagadnień dyskutowanych w sporze o liberalizm, ani nie dlatego, że ujawnia wielkie zdolności analityczne, pomocne w ocenie rozległej i trudnej literatury światowej, ale również dlatego, że zabiera stanowczy głos w kwestiach związanych z tą wersją tego samego sporu, który toczy się na polskim, rodzimym gruncie. Albowiem druga z wymienionych na wstępie okoliczności, upadek systemu komunistycznego, wywarł najgłębszy wpływ na spory o kierunek, jaki - w opinii samych Polaków - winien obrać nasz kraj po odzyskaniu pełnej wolności i suwerenności. Zjawiska społeczne, ukształtowane w ciągu minionego dziesięciolecia transformacji ustrojowo-gospo­darczej, sprawiły bowiem, że również w naszym kraju nie brak licznych zwolenników, ale i przeciwników liberalizmu zarówno teoretycznego, jak i praktycznego. Grono tych ostatnich z biegiem lat powiększa się i nabiera teoretycznego wyrafinowania. Fakt, że Szahaj poświęcił znaczącą część swojej książki tym rodzimym zagadnieniom, podejmując dyskusję z licznymi autorami reprezentującymi polskie nurty prawicowe i nacjonalistyczne, nadaje jego pracy dodatkowy, rzadki w przypadku prac filozoficznych, walor aktualności.

Przedmiotem zainteresowania Szahaja są liczne szczegółowe zagadnienia, takie jak autonomia jednostki, wolność, wolność wyboru, tolerancja i pluralizm, demokracja, perfekcjonizm moralny w polityce, idea dobra wspólnego, zagadnienie natury ludzkiej, fundamentalizm, relatywizm itp. Odwołując się do „późnego” Rawlsa z okresu dzieła „Political Liberalism”, a także wspierając się szeregiem takich autorów jak W. Kymlicka, R. Dahl, J. Habermas, S. Holmes, R. Dagger, H. Putnam, Q. Skinner, A. Etzioni, R. Dworkin, R. Rorty (któremu A. Szahaj poświęcił jedną z wcześniejszych książek „Ironia i miłość”), Z. Bauman oraz liczni inni, konstruuje zasadnicze zręby swojej wersji etnocentrycznego „liberalizmu komunitarystycznego”, który jest odporny na najważniejsze argumenty antyliberalne zawarte w dziełach komunitarian, takich jak przede wszystkim A. MacIntyre, M. Sandel, Ch. Taylor i M. Walzer. Formułowane przez Szahaja konkluzje i oceny dotyczące poszczególnych zagadnień stają się podstawą do ciekawej klasyfikacji stanowisk filozoficzno-politycznych, jakie według niego wykrystalizowały się w toku sporu o liberalizm. Spektrum to stanowią: (1) libertarianizm, broniony przez R. Nozicka w „Anarchy, State, and Utopia”, (2) liberalizm w wersji sformułowanej przez Rawlsa w „Teorii sprawiedliwości”, (3) liberalizm komunitarystyczny, który Rawls sformułował modyfikując swe pierwotne stanowisko pod wpływem komunitarnej krytyki, (4) komunitaryzm liberalny, reprezentowany przez M. Walzera w „The Spheres of Justice” i w „Thick and Thin”,  (5) liberalizm republikański Q. Skinnera, (6) komunitaryzm republikański Ch. Taylora, (7) komunitaryzm radykalny głoszony przez M. Sandela oraz (8) komunitaryzm nostalgiczny, zawarty w pracach A. MacIntyre'a (s. 322).

Rezultatem teoretycznych i polemicznych rozważań Szahaja jest stanowisko, które określa on mianem „liberalizmu ponowoczesnego” lub „liberalizmu komunitarystycznego” (s. 318), zbliżone do pozycji (3) na wyżej przytoczonej skali. Ta druga zwłaszcza nazwa sugeruje, że Szahaj opowiada się za pewną wersją liberalizmu oraz za demokracją jako praktycznym mechanizmem realizacji celów polityki liberalnej. Jest to jednak liberalizm, który w stosunku do swych tradycyjnych wersji tej doktryny uległ głębokiej modyfikacji, a raczej został wzbogacony o pewne elementy komunitarne, które tradycyjny liberalizm pomijał, uznając je już to za kwestie nazbyt oczywiste, by nimi się zajmować explicite, już to za wątki nazbyt drażliwe, których analiza mogłaby doprowadzić do podważenia najważniejszych fundamentów samego liberalizmu, a nawet doprowadzić do jego obalenia.

Istnieje szereg takich „wrażliwych miejsc”, w których liberalizm może okazać się wywrotny i które wyznaczają zarazem zbiór podstawowych wartości liberalnych. Tradycyjny liberalizm podchodził do tych kwestii w sposób nadmiernie uproszczony lub w zgoła dogmatyczny, niejednokrotnie skrzętnie unikając poważnej ich dyskusji. Należy do nich m.in. problem racjonalności ludzkiej i racjonalności procedur przeprowadzania zmian społecznych, zagadnienie tolerancji, problem uniwersalności praw człowieka itd., jednakże najwrażliwszym miejscem tradycyjnego liberalizmu jest bez wątpienia zagadnienie statusu jednostki ludzkiej i jej zdolności do podejmowania samodzielnych wyborów. W tym miejscu skupię się tylko na kilku wybranych zagadnieniach spośród tych problemów, aby dzięki temu pokazać, w jaki sposób Szahaj dokonuje redefinicji liberalizmu w kierunku nieuniknionych, a zarazem koniecznych koncesji na rzecz komunitaryzmu.

Jednym z tych problemów jest zagadnienie neutralności moralnej liberalizmu. Wielu krytyków liberalizmu wskazuje, że całkowita moralna neutralność urządzeń społecznych i politycznych, które stara się wcielić w życie liberalizm, jest niemożliwa. Na tej podstawie m.in. S. Fish argumentuje, że skoro tak pojęta neutralność jest niemożliwa, to liberalizm, do którego istoty należy domaganie się takiej neutralności, jest również niemożliwy. W jednym z fragmentów, który można uznać za konkluzywne stanowisko autora w sprawie tego dylematu, Szahaj pisze: „Wielokrotnie w tej książce wskazuję, że istnieje tylko jedno dobre wyjście […] rezygnacja z nadmiernych roszczeń liberalizmu, w tym przede wszystkim z roszczeń do bycia całkowicie neutralną doktryną polityczną, jakimś jednoznacznym rozstrzygnięciem wszystkich ludzkich problemów, oraz akceptacja przekonania, że antyperfekcjonizm liberalizmu nie jest absolutny, ale i absolutny być nie może. [...] Generalnie uważam, że spora część zarzutów Sandela (jak i innych komunitarystów) trafnie obnaża konieczność przyjęcia przez liberalizm wyraźnie historycystycznego i etnocentrycznego stanowiska” (s. 71). Trudno nie zgodzić się z wyrażoną przez Szahaja w tym fragmencie (i licznych podobnych) postawą, dzięki której oświeceniowe ambicje liberalizmu tradycyjnego, dążącego do stworzenia idealnie neutralnej i całkowicie racjonalnej struktury społecznej, miały umożliwić ulokowanie/skonstruowanie swoistego Archimedesowego punktu podparcia, pozwalającego uwalniać się od „nierozumnych” okowów „tradycjonalistycznych” doktryn moralnych. Tę niemożliwość sugeruje chociażby stanowisko Woltera, który głosząc taką racjonalistyczną neutralność, twierdził zarazem, że ma ona się stać podstawą jedynie słusznej moralności, bowiem „istnieje tylko jedna Moralność, tak jak istnieje tylko jedna Geometria”.  Istotne jest, że od takich „geometrycznych” sentymentów nie był wolny sam Rawls na etapie „Teorii sprawiedliwości”, modyfikując w istotny sposób swoje stanowisko w okresie późniejszym (m.in. w artykule „The Kantian Constructivism”). Kwestia ta pozwala przybliżyć się do zrozumienia, na czym polega aprobata Szahaja dla stanowiska, które odczytuje u „późnego” Rawlsa i które jest nieodległe od powszechnie akceptowanej już tezy, że anty-tradycjonalistyczny liberalizm jest w istocie jedną z wielu tradycji życia praktyczno-politycznego i jego roszczenie (mówiąc językiem Alasdaira MacIntyre'a) do pozycji przekraczającej-wszelkie-tradycje opiera się na nieporozumieniu.

Innym kluczowym zagadnieniem jest redefinicja liberalizmu z sprawie związanej z uznaniem wagi międzyludzkich związków wspólnotowych na gruncie tej doktryny. Tradycyjnie indywidualistyczny liberalizm opierał się przed akceptacją samej idei wspólnoty, dostrzegając w tej kategorii zagrożenie holizmem, mające prowadzić wprost do uprawomocnienia różnorodnych ideologii nacjonalistycznych itp.; ten skrajny indywidualizm na płaszczyźnie politycznej prowadził do formułowania określonych postulatów metodologicznych w naukach społecznych, zwłaszcza postulatu indywidualizmu metodologicznego. To radykalnie antyholistyczne stanowisko tradycyjnego liberalizmu jest również obecnie coraz częściej przezwyciężane przez zwolenników różnorodnych opcji filozoficzno-politycznych (w tym również przez przedstawicieli międzynarodowej lewicy socjaldemokratycznej, np. przez znanego teoretyka nowoczesnej Labour Party, D. Millera). Podobne stanowisko znajdujemy u Szahaja. Broni on liberalizmu, który ma charakter komunitarny m.in. dlatego, że „w odróżnieniu od libertarianizmu nie absolutyzuje wartości indywidualizmu, dostrzegając wartość, a nawet konieczność istnienia więzi wspólnotowych oraz postaw altruistycznych, charakteryzujących się poczuciem solidarności oraz odpowiedzialności za los innych” (s. 327). Stwierdzeniu temu towarzyszy szereg zastrzeżeń, jakie Szahaj formułuje w kontekście szczegółowej i obszernej dyskusji tego problemu, gdzie wskazuje m.in. na zagrożenia związane z nacjonalizmem itp., wynikające z całkowitej rezygnacji z idei jednostkowego samostanowienia przez człowieka i z konieczności całkowitego podporządkowania go większemu i ważniejszemu bytowi, za jaki uznawano Państwo czy Naród. Ten aspekt argumentacji Szahaja jest szczególnie interesujący, pozwala bowiem przybliżyć się do zrozumienia granicy ustępstw ze strony liberalizmu na rzecz komunitaryzmu. Granicy, którą liberalizm musi umieć zdefiniować nie tylko po to, aby zachować własną tożsamość doktrynalną, ale przede wszystkim po to, aby spełnić swe najważniejsze zamierzenie, jakim jest obrona prawa jednostki do realizacji własnej idei dobra, ukształtowanej m.in. poprzez uczestnictwo w określonej wspólnocie.

Wreszcie trzecia kwestia, co warto tu zasygnalizować, to sprawa będąca lustrzanym odbiciem zagadnienia poprzedniego, a mianowicie problem wspólnotowych determinant kształtujących i konstytuujących jednostkę ludzką i jej zdolności moralne, tj. jej podmiotowość moralną, zdolność wyboru i zdolność do przyjmowania odpowiedzialności za swoje czyny. Mówiąc językiem Ch. Taylora, chodzi o najważniejszą kwestię „ontologiczną” w sporze o liberalizm, dotyczącą sprawy wspólnotowej konstytucji jednostki ludzkiej, czyli odpowiedź na pytanie, czy i w jakiej mierze osobowość ludzka jest kształtowana przez różnorodne determinanty społeczne. Dotychczasowy, ideologicznie zabarwiony liberalizm lat 50., a zwłaszcza 60., trafnie określony  przez M. Hacohena mianem „liberalizmu zimnowojennego”, zazwyczaj w dogmatyczny sposób nie dopuszczał jakichkolwiek ustępstw w odniesieniu do zasady indywidualizmu. Uznawał, że jednostki ludzkie są „ostatecznymi składnikami” materii społecznej, których nie można i nie wolno poddawać dekonstrukcji poprzez wskazywanie na konstytuujące je determinanty i wpływy, samo bowiem ich wskazanie pojmowano jako świadectwo nieautonomiczności człowieka i złudności jego wolności. Takie histerycznie antyholistyczne stanowisko reprezentował głównie Popper, ale należy przy okazji podkreślić, że nawet I. Berlin nie był wolny od takich lęków. Zjawisko to można traktować jako swoiste signum temporis lat 50. i 60. minionego właśnie stulecia.

Zagadnienie to Szahaj omawia w kilku rozdziałach części I swej książki, konkludując, że „Liberalizm ponowoczesny nie głosi niezmienności natury ludzkiej, albowiem w ogóle sprawy natury ludzkiej nie stara się rozstrzygać, bądź też uznaje jej każdorazowe definicje za produkt określonego kontekstu historycznego i kulturowego. Generalnie, nadaje on pierwszorzędne, a nie drugorzędne znaczenie kontekstom historycznym i formom kulturowym. Jego roszczenia mają otwarcie etnocentryczny charakter, przy czym etnocentryzm ten jest pozbawiony przekonania, że znajduje się w posiadaniu Prawdy” (s. 324).

Przytoczony fragment pozwala ponadto zwrócić uwagę na następną, bardzo ważną metafilozoficzną kwestię filozoficznego uzasadnienia dla koncepcji politycznych i moralnych. Dotychczasowy liberalizm na różnorodne sposoby starał się poszukiwać dla swej, tradycyjnie racjonalistycznej pozycji, uzasadnienia w tezach epistemologicznych i ontologicznych dotyczących konstytucji świata społecznego oraz w zasadach ustalających ludzkie zdolności jego poznawania i usensowniania. Należy wszelako stwierdzić, że wspomniana na początku niniejszego omówienia okoliczność trzecia, dotycząca głębokiej transformacji filozofii współczesnej, zmusza nas do przyjęcia wniosku - by sparafrazować sformułowanie R. Rorty'ego - o pierwszeństwie demokracji nad epistemologią, czyli do uznania, że demokracja, której swoistą teorią jest liberalizm, nie wymaga epistemologicznego uzasadnienia, a co ważniejsze, może bez takiego uzasadnienia znakomicie funkcjonować. A. Szahaj rozumie ten problem i wracając kilkakrotnie do tego zagadnienia poddaje surowej krytyce ideę obiektywnej i absolutnej Prawdy, funkcjonującej u niektórych myślicieli jako nieodzowny drogowskaz mający regulować przebieg procesów politycznych. Problem ten Szahaj podsumowuje w konkluzji swojej książki: „Każda filozofia, w tym i filozofia polityczna, wydaje mi się głęboko zakorzeniona w swoim czasie i kulturze. […] My, filozofowie, sami jesteśmy elementem obrazu, który próbujemy zrozumieć. […] Twierdzenie, że można ludzi zastąpić w roli arbitra, najlepszego arbitra ludzkich spraw, może zakończyć się tym, że ci, którzy tak twierdzą, w rolę tę się wcielą. Pozostawmy zatem ludziom rolę arbitrów, starajmy się co najwyżej wpływać na ich wybory; nie zastępujmy ich jednak swoimi wyborami, ukrytymi pod maską obiektywności czy Prawdy” (s. 324-325). Jest to dobitne sformułowanie tezy o możliwych niebezpieczeństwach związanych z ideą epistemologicznego uzasadnienia dla liberalizmu, a zarazem inna postać akceptacji argumentu komunitarnego, że liberalizm winien uświadomić sobie, iż stanowi jedną z wielu tradycji, nie zaś platformę wykraczającą poza nie wszystkie. Jeżeli więc z powodów teoretycznych liberalizm nie może uzyskać epistemologicznego uzasadnienia, to - i tu dochodzimy do kolejnego ustępstwa, którego Szahaj dokonuje pod naciskiem komunitarnej krytyki - wymaga uzasadnienia moralnego. W ślad za J. Shklar, Rorty'm i innymi teoretykami ponowoczesnego liberalizmu, Szahaj znajduje to uzasadnienie w zakazie odwoływania się do przemocy w rozwiązywaniu konfliktów społecznych. Sprawa ta, z pozoru oczywista (zwłaszcza w czasach obecnych), ma wielkie znaczenie, ponieważ stanowi ona wyraz przeciwstawienia się Szahaja coraz bardziej popularnym wśród prawicowych orientacji komunitarnych tendencjom do definiowania sfery politycznej w sposób regresywny, odwołujący się do C. Schmitta i do jego rozróżnienia na „przyjaciół” i „wrogów” jako podstawę „tego, co polityczne”.

Jest rzeczą naturalną, że w tak ambitnej pracy trudno się ustrzec pewnych błędów czy pochopnych stwierdzeń. Bardzo starannie napisana książka Szahaja pod tym względem jest niemal bez zarzutu, a ewentualne zastrzeżenia można formułować wobec tez kontrowersyjnych nie z racji ich fałszywości, ile dlatego, że są one zagadnieniami nie rozstrzygniętymi lub zgoła nierozstrzygalnymi, które będą przedmiotem dalszych debat. Jednakże w tytule książki Szahaja znajdujemy problematyczne przeciwstawienie „jednostki” „wspólnocie”. Wspominam o tej kwestii dlatego, że może być ona odpowiedzialna za nieprawidłowe odczytanie intencji autora i która w pewnym sensie stanowi pogłos tradycyjnego dla indywidualizmu stanowiska liberalnego, przeciwko któremu Szahaj w istocie argumentuje, choć ślady przywiązania doń pozostają w jego myśleniu, nie tylko w samym tytule, ale również w treści, co powoduje, że pewne sformułowania w tym dziele wydają się stać we wzajemnej sprzeczności. Tytułowe przeciwstawienie, jak to zresztą wynika z sensu stanowiska, które Szahaj uznaje za własne, jest nieporozumieniem, ponieważ sporu między liberałami i komunitarianami w żadnej mierze nie można pojmować jako sporu o to, który z elementów tego przeciwstawienia jest bardziej podstawowy, czy też o to, który z tych dwóch terminów jest zależny od drugiego. Jak sam pisze, spór ten jest sporem o wizję wspólnoty, jaką obie strony tego sporu chciałyby wcielić w życie. Tytuł książki Szahaja należałoby więc pojmować raczej jako przeciwstawienie wizji liberalnego społeczeństwa otwartego wspólnocie zamkniętej, w szczególności zamkniętej na indywidualne prawo samostanowienia człowieka, lub jako przeciwstawienie wspólnoty inkluzywnej wspólnocie ekskluzywnej, albowiem o te kwestie między innymi tu chodzi.

Ogólną orientację liberalizmu, w obronie którego staje Szahaj, trafnie wyraża następujący fragment jego książki: „Liberalizm może uznać słuszność pewnych idei komunitarnych, starać się je zasymilować lub też odkryć w sobie ich ukrytą obecność. To, czego nie może uczynić, to zgoda na ograniczenie wolności wyboru «dobrego życia», która byłaby wynikiem uznania jakiejś doktryny światopoglądowej czy filozoficznej za na tyle lepszą od innych, że wprost znakomicie nadającą się do urzędowego urządzenia ludzkiego życia we wszystkich jego wymiarach, do wykorzystania kryterium większości, aby ograniczać prawa wspólnot  mniejszościowych, do rezygnacji z wolności podstawowych. Krótko mówiąc, to, czego nie może uczynić liberalizm, to przystać na rządy jakiejś formy fundamentalizmu politycznego. Nie ma mowy o kompromisie. Gra bowiem toczy się o pryncypia” (s. 201).

Książka A. Szahaja jest pierwszym w polskiej literaturze filozoficznej, całościowym przewodnikiem po rozlicznych stanowiskach, jakie ukształtowały się w toku trwającej już blisko trzy dziesięciolecia debaty. Sam ten fakt pozwoliłby uznać jego dzieło za jedną z najważniejszych książek, jakie opublikowano w Polsce w dziedzinie filozofii politycznej w ostatnim czasie. Innym powodem do tego stwierdzenia jest fakt, że życie filozoficzne w Polsce, po otrząśnięciu się spod dominacji dogmatycznie zdeformowanej doktryny marksizmu, dopiero zaczyna - z niemałym trudem - nawiązywać równorzędny dialog z uczestnikami światowego dyskursu filozoficznego, a dotyczy to zwłaszcza dziedziny filozofii politycznej, która w istocie jest obecnie budowana od samego początku. Książka ta w tym sensie była długo oczekiwana i będzie bardzo pożyteczna. Pozostaje mieć tylko nadzieję, że książka A. Szahaja na trwałe ustali poziom rodzimego dyskursu filozoficznego w odradzającej się w Polsce dziedzinie filozofii politycznej.

Robert Nozick: libertariańska koncepcja sprawiedliwości

1. Najważniejsza idea libertariańska: wszyscy mają równe prawo do wolności

2. Wolność a równość

równość to zasada działania państwa w celach paternalistycznych, moralizatorskich i egalitarystycznych;

stąd libertarianizm podejmuje specyficzną krytykę równości: nie za to, że produkuje ona niewydajność w społeczeństwie, korupcję czy absolutne pogwałcenie swobód, ale dlatego, że narusza samą podstawę swobód - niszczy wolność jako taką;

Nozick: równość to kradzież, zabieranie ludziom tego, co prawnie (rightly - z natury; specyficzne znaczenie right u Nozicka) należy do nich;

3. Libertarianizm posiadania (possessive libertarianism)

osłabienie wolności to nie tyle kwestia mającej na celu ograniczenie wyboru ingerencji, co niedopuszczalnego ograniczania wyboru w ogóle;

osłabienie wolności jest niedopuszczalne, ponieważ narusza ono podstawowe prawa:

• do tego, że nie można kogoś skrzywdzić lub go prześladować, jeśli nie zranił on kogoś innego;

• do tego, że nikogo nie można zmuszać lub więzić za to, że nie chciał on czegoś wykonać;

• do tego, że nie można odebrać komuś jego własności (ani jej zniszczyć);

- do tego, że własność danego człowieka może być przez niego wykorzystywana bez ograniczeń, tak długo, jak nie narusza to praw innych ludzi;

rdzeniem koncepcji praw jest idea samoposiadania (self-ownership): jednostki należą tylko do samych siebie; odrzucona zostaje ich przynależność do wspólnoty, państwa czy Boga (Anarchy, State, and Utopia 171-2);

każdy może czynić ze swoim ciałem to, co mu się podoba; każdy może używać swoich talentów tak jak chce; ktoś może nawet nadużywać ich; można ich się "pozbyć" całkowicie ("sprzedać" lub "wypożyczyć" je); ale nikt nie może "używać" i "nadużywać" ciała i talentów kogoś innego; i przeciwnie - każdy może ciągnąć ze swojego ciała i talentów wszystkie korzyści, o ile tylko nie wejdzie to w kolizję z talentami i ciałem innego człowieka;

wolność nie może być pogwałcona w imię równości, ponieważ niszczyłoby to fundamentalne prawa, które ludzie posiadają, i ustanawiałoby system "uspołecznionego posiadania" siebie przez ludzi (a system of socialized ownership of people);

4. W oparciu o te podstawowe prawa uzasadnione jest istnienie państwa minimalnego; żadna inna forma państwa nie jest dozwolona

państwo minimalne zapobiega istnieniu przemocy, kradzieży i oszustw; sprawia, że zawierane są kontrakty; doprowadza do regulowania odszkodowań za niesprawiedliwości, które miały miejsce w

przeszłości: zachowuje tym samym podstawowe prawa wynikające z zasady samoposiadania. Tylko w takich ramach można mówić o sprawiedliwej dystrybucji zasobów w społeczeństwie - według historycznej uprawnieniowej (historical entitlement) teorii sprawiedliwości Nozicka;

państwo nie jest upoważnione do działania: paternalistycznego, doprowadzającego do równości, wychodzącego naprzeciw ludzkim potrzebom (zdrowie, pożywienie, mieszkanie), próbującego wprowadzić powszechny dobrobyt (general welfare);

w oparciu o to, co jest zakazane państwu wyprowadzona zostaje treść praw do wolności: niedopuszczalność do osłabiania wolności - czyli praw związanych z samoposiadaniem - z jakiegokolwiek wymienionego powyżej (czego państwo nie może czynić) powodu;

5. Jaki problem pojawia się przy rozpatrywaniu równości?

przypadek Wilta Chamberlaine'a: nie można zachować wzorca bez obalania decyzji jednostek co do tego, jak one wykorzystują dobra, które do nich należą;

uogólnienie: "wolność psuje wzorce". Każda "wzorcowa zasada dystrybucyjna" (patterned conception of distribution) - bez względu na to czy jest historyczna czy nie - koliduje z ideą zachowania wolności (praw związanych z samoposiadaniem): zatem - równość to kradzież;

6. Kwestia konfliktu między samoposiadaniem i równością (wolność psuje wzorce)

stan pierwotny: samoposiadanie/wspólne posiadanie świata, gdzie to drugie oznacza wykluczenie możliwości przywłaszczenia, które pogarszałoby pozycję innych;

akt pierwotnego nabycia (initial acqusition) powoduje pojawienie się nierówności co do uprawnień do świata;

akt użycia i przekazania (use and transfer) stwarza nierówne uprawnienia co do produkowanych dóbr;

w efekcie mamy rosnące w dziejach świata nierówności i nie ma sposobu, aby poprawić, naprawić ten stan bez ingerowania w zasadę samoposiadania;

7. Uwagi o posiadaniu

posiadanie jest "pakietem" praw:

• do używania lub nie używania przez jednostki swoich ciał i talentów tak jak im się podoba;

• do nadużywania ciał i talentów;

• do zakazania wszystkim używania i nadużywania nie swoich ciał i talentów;

• do "pozbywania" się całkowicie lub wypożyczania" ciał i talentów innym;

• do ciągnięcia korzyści z używania własnego ciała i talentów;

• elementy tego pakietu nie tworzą naturalnej jedności: mogą być oddzielone od siebie lub wyróżniane;

z powodu możliwości wzajemnego separowania od siebie tych elementów, musimy rozdzielać również argumenty dla różnych składników tego "pakietu posiadania": nie mogę twierdzić, że posiadam jeden element - na przykład prawo do pełnego czerpania korzyści z tego, co uda mi się "wyciągnąć" od innych ludzi - przez proste udowodnienie, że jestem w posiadaniu innego elementu (praw kontrolowania). Każdy element posiada inną wagę;

1. Libertariańska koncepcja sprawiedliwości.( Robert Nozick)

a) Najważniejsza idea libertariańska: wszyscy mają równe prawo do wolności.

b) Wolność a równość

- równość to zasada działania państwa w celach paternalistycznych, moralizatorskich i egalitarystycznych;

- stąd libertarianizm podejmuje specyficzną krytykę równości: nie za to, że produkuje ona niewydajność w społeczeństwie, korupcję czy absolutne pogwałcenie swobód, ale dlatego, że narusza samą podstawę swobód - niszczy wolność jako taką;

• Nozick: równość to kradzież, zabieranie ludziom tego, co prawnie (rightly - z natury; specyficzne znaczenie right u Nozicka) należy do nich;

• Kluczowym pojęciem w teorii Friedmana jest wolność ekonomiczna oznaczająca swobodę użytkowania przez jednostkę swoich zasobów dla realizacji właśnych interesów. Wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie, stanowi bowiem element wolności w szerszym znaczeniu, czyli możliwość decydowania o własnym losie. Z drugiej strony, wolność ekonomiczna jest środkiem albo raczej warunkiem niezbędnym do istnienia wolności politycznej. Nie oznacza to jednak, że wolność ekonomiczna jest warunkiem wystarczającym do funkcjonowania wolnego społeczeństwa. W tym celu niezbędne są również odpowiednie instytucje polityczne oraz określony system wartości uznawany w danym społeczeństwie.( Friedman podkreśla również, że człowiek jest istotą niedoskonałą!!!)

e) Jaki problem pojawia się przy rozpatrywaniu równości?

- przypadek Wilta Chamberlaine'a: nie można zachować wzorca bez obalania decyzji jednostek co do tego, jak one wykorzystują dobra, które do nich należą;

- uogólnienie: “wolność psuje wzorce”. Każda “wzorcowa zasada dystrybucyjna” (patterned conception of distribution) - bez względu na to czy jest historyczna czy nie - koliduje z ideą zachowania wolności (praw związanych z samoposiadaniem): zatem - równość to kradzież;

f) Kwestia konfliktu między samoposiadaniem i równością (wolność psuje wzorce)

- stan pierwotny: samoposiadanie/wspólne posiadanie świata, gdzie to drugie oznacza wykluczenie możliwości przywłaszczenia, które pogarszałoby pozycję innych;

- akt pierwotnego nabycia (initial acqusition) powoduje pojawienie się nierówności co do uprawnień do świata;

- akt użycia i przekazania (use and transfer) stwarza nierówne uprawnienia co do produkowanych dóbr;

- w efekcie mamy rosnące w dziejach świata nierówności i nie ma sposobu, aby poprawić, naprawić ten stan bez ingerowania w zasadę samoposiadania;

g) Uwagi o posiadaniu

- posiadanie jest “pakietem” praw:

do używania lub nie używania przez jednostki swoich ciał i talentów tak jak im się podoba;

do nadużywania ciał i talentów;

do zakazania wszystkim używania i nadużywania nie swoich ciał i talentów;

do “pozbywania” się całkowicie lub wypożyczania” ciał i talentów innym;

do ciągnięcia korzyści z używania własnego ciała i talentów;

- elementy tego pakietu nie tworzą naturalnej jedności: mogą być oddzielone od siebie lub wyróżniane;

- z powodu możliwości wzajemnego separowania od siebie tych elementów, musimy rozdzielać również argumenty dla różnych składników tego “pakietu posiadania”: nie mogę twierdzić, że posiadam jeden element - na przykład prawo do pełnego czerpania korzyści z tego, co uda mi się “wyciągnąć” od innych ludzi - przez proste udowodnienie, że jestem w posiadaniu innego elementu (praw kontrolowania). Każdy element posiada inną wagę;

h) Zbadajmy: (w tym miejscu zaczynamy wywody filozoficzne i pan Ł. wysiada)

- relację jednostka-przedmiot: istota libertariańskiej koncepcji własności; nie ma odniesienia do społecznego wymiaru własności - odrzucenie odseparowania produkcji od dystrybucji;

- czy w związku z tym może tu być rozwinięta idea równości, skoro czerpię korzyści z tego, co uda mi się “wyciągnąć” od innego człowieka, bez zwracania uwagi na to, że mogę zabierać mu coś (czyli zdobywać jego kosztem) - elementy “pakietu” nie odnoszą się wzajemnie do siebie, nie ma wartościowania jednego prawa ze względu na drugie; w istocie - równość “upada” nawet nie ze względu na jej moralną szkodliwość w państwie (system paternalistyczny i moralizatorski), ale z powodu samych podstaw koncepcji Nozicka;

- relację jednostka-inni; skoro “wspólnota to nicość”, to może jakiś sens niesie z sobą kontrakt - perspektywa “budowania miasta”?

2. Teoria PROVIZO.

Świat pierwotnie był bezpański, dlatego też jednostki mogą nabywać prawa do własności. Nabywszy je stają się prawami absolutnymi, a kiedy nabędą własność prywatną to staje się to wolny rynek.

Dla wolności największym zagrożeniem jest państwo. Należy więc przeciwstawić się etatyzmowi, polityce fiskalnej.

Murray Rothbard- mówi- że słowa państwo i społeczeństwo są tylko metaforami bo nie odpowiadają im byty realne. ( chodzi mu o to że ludzie się tylko tak umówili, że będą się tak nazywać). Państwo traktuje jako największą organizację przestępczą na świecie.

Mikel Novak i George Gilder. Państwo w każdej swojej postaci zabija przedsiębiorczość, wolną inicjatywę oraz samą wolność.

Teoria Prowizo znajduje zastosowanie w 3 zasadach:

1. ZASADA TRANSFERU- wszystko co zostało sprawiedliwie nabyte może być przedmiotem wolnego transferu.

2. ZASADA SPRAWIEDLIWEGO ZAWŁASZCZENIA- opis nabywanych pierwotnych dóbr niczyich które mogą być przekazywane z zasady 1.

3. ZASADA KOMPENSACJI ( zadośćuczynienia)- jeżeli zauważono nieprawidłowość w 1 lub 2 zasadzie to należy uznać to za niesprawiedliwe, otrzymane należy zadośćuczynić.

To tyle na temat Provizo to było na wykładach

3. Gra KATALAKTYCZNA

Naturę ładu rynkowego opisuje Hayek przy pomocy pojęcia "katalaksja", wywiedzionego z greckiego czasownika katallattein, który oznaczał zarówno "wymieniać", jak i "przyjmować do wspólnoty" i "przemieniać wroga w przyjaciela"; wprawdzie Grecy nie mieli odpowiadającego temu czasownikowi rzeczownika, ale gdyby go posiadali, to miałby on zapewne formę katallaxia, którym to słowem H. określa "ład wytworzony przez grę sił rynkowych dzięki ludzkiej aktywności, która stosuje się do reguł prawa własności, szkód i kontraktu".

"gra katalaktyczna" zachowuje charakter gry w znaczeniu definiowanym słownikowo jako współzawodnictwo prowadzone z regułami i rozstrzygane dzięki większej zręczności, sile lub szczęściu, i jest grą tworzącą bogactwo (w przeciwieństwie do tego, co w teorii gier nazywa się grą o sumie zerowej), to znaczy "prowadzącą do powiększenia strumienia dóbr i wzrostu szans na zaspokojenie potrzeb wszystkich jej uczestników"; gra tego rodzaju nie jest podporządkowana żadnym wyznaczonym z zewnątrz celom, lecz jedynie abstrakcyjnym regułom słusznego postępowania, które obowiązują wszystkich; reguły te mogą określać szanse graczy, ale nie mają żadnego wpływu na konkretne rezultaty działań, które zależeć będą po części od umiejętności biorących w grze uczestników, po części zaś od przypadku, dlatego wyniku tej gry nie można nazywać ani "sprawiedliwym", ani "niesprawiedliwym";

Niesprawiedliwe byłoby natomiast to, gdyby "nagroda" otrzymana w rezultacie sukcesu w grze katalaktycznej zależała całkowicie od okoliczności, które można kontrolować i przewidzieć; podobnie, za sprawiedliwą nie może zostać uznana ingerencja ("interwencja") nakazów w porządek katalaktyczny, która zawsze jest opresją i rodzi chaos.

Samo pojęcie "sprawiedliwości społecznej" (dystrybutywnej), hołubione przez socjalistów wszystkich odcieni, uważał Hayek za "miraż" wynikający z grubego i naiwnego błędu antropomorfizmu, tj. przypisywania społeczeństwu cechy osoby; aczkolwiek żywił on nadzieję, że kiedyś "sprawiedliwość społeczna" zostanie w końcu uznana za "oszukańczą mrzonkę, jaka kusiła ludzi, aby porzucili wiele wartości inspirujących w przeszłości rozwój cywilizacji", to jednak aktualnie, "w przeświadczeniu, że stan zbliżony do sprawiedliwości społecznej mógłby być osiągnięty, ludzie oddali władzę w ręce rządu, który nie może teraz odmówić jej użycia - w celu zaspokojenia roszczeń rosnącej liczby szczególnych interesów wszystkich tych, którzy nauczyli się korzystać z otwartego sezamu sprawiedliwości społecznej.

ZŁOTE MYŚLI O PRACY( i ciekawe kogo się to tyczy ...)

Fundamentalną zasadą etyczną podziału dochodu w gospodarce wolnorynkowej jest (wg. Friedmana)- „...każdemu tyle, ile on sam i należące do niego narzędzia pracy wytwarzają”.

Człowiek może podjąć pracę tam, gdzie ryzyko poniesienia straty jest niewielkie, musi jednak wówczas liczyć się z niewysoką płacą. więc biedny jest ten kto unika ryzyka.

A na zakończenie kawałek cytatu z kser początek brzmi obiecująco: „Wątkiem, który stale przewija się w wypowiedziach Friedmana, jest kwestia... „ i tak dalej i tak dalej !!!

Czytelnicy, którzy mają już za sobą lekturę tekstów otwierających ten zeszyt "Znaku", wiedzą, na czym polega zasadniczy spór towarzyszący fundamentalizmowi: czy jest on wynaturzeniem religii i największym po upadku komunizmu zagrożeniem dla demokracji, czy też raczej widmo fundamentalistycznej zarazy to wymysł liberałów używających fundamentalizmu dla przesłonięcia niemocy postoświeceniowej cywilizacji? W sporze tym Bassam Tibi zajmuje stanowisko jednoznaczne i radykalne. Odwołując się do głośnej tezy Samuela Huntingtona mówiącej o zderzeniu cywilizacji, które zastąpiło konflikt Wschód-Zachód, Tibi tłumaczy to zderzenie walką rozmaitych odmian fundamentalizmu religijnego ze świeckim porządkiem liberalnej demokracji. Autor Fundamentalizmu religijnego widzi w analizowanym przez siebie zjawisku kolejne wcielenie totalitarnej ideologii zbawienia, równie groźnej dla respektującego prawa człowieka porządku politycznego, jak dla samej religii.

Zanim prześledzimy tok argumentacji uzasadniającej takie stanowisko, słów kilka o autorze. Z pochodzenia Syryjczyk, jest profesorem nauk politycznych na uniwersytecie w Getyndze i doradcą rządu niemieckiego do spraw islamu; zarazem - co warte podkreślenia - jest praktykującym muzułmaninem. Koncentracja zainteresowań naukowych na świecie islamu daje o sobie znać i w omawianej książce. Choć autor rozważa fundamentalizm jako uniwersalne zjawisko występujące współcześnie w każdej z wielkich religii, to najdokładniej analizuje jego wersję islamską. Z drugiej strony, w książce znaleźć można podstawowe informacje o fundamentalizmie żydowskim, hinduskim czy chrześcijańskim (aczkolwiek w tym ostatnim przypadku trudno oprzeć się poczuciu niedosytu, bo przywołany przykład - serbski "etnofundamentalizm" - jest całkowicie niereprezentatywny dla chrześcijaństwa zachodniego). W swoim podejściu do przedmiotu badań Tibi daleki jest od ideału "wiedzy czystej", zabiegającej za wszelką cenę o zachowanie obiektywizmu i stroniącej od ferowania ocen. Esej profesora z Getyngi, nie sprzeniewierzając się standardom naukowym, jest przede wszystkim żarliwym manifestem antyfundamentalistycznym. Polemizując z ideologią political correctness, która w imię pluralizmu i wielokulturowości zakazuje hierarchizowania systemów wartości, autor traktuje swoją pracę jako przestrogę przed chorobą, która przedziera się przez kordon sanitarny demokratycznego świata, i stara się wskazać najskuteczniejsze sposoby zapobieżenia epidemii. Ton zaangażowania czy liczne polemiki z tymi, którzy bagatelizują fundamentalistyczne zagrożenie, to dodatkowa zachęta, by - mimo irytująco licznych powtórzeń - sięgnąć po tę niewielką książeczkę.

Wzorem innych badaczy fundamentalizmu Tibi definiuje to zjawisko jako antymodernistyczny bunt przeciwko kulturze Zachodu: jej antropocentryzmowi, racjonalizmowi, sekularyzacji porządku politycznego. W przeciwieństwie jednak do tego, co na temat fundamentalizmu możemy często przeczytać, autor podkreśla zasadniczą różnicę między fundamentalizmem a religią. Ten pierwszy jest zjawiskiem politycznym, traktującym religię jako arsenał usprawiedliwień dla budowy niedemokratycznego (Tibi twierdzi wręcz, że totalitarnego) państwa: muzułmańskiego hall islami, żydowskiego Erec Israel, "czystej etnicznie" prawosławnej Serbii (czy - chciałoby się dodać - "katolickiego państwa narodu polskiego"). Fakt, że fundamentalizm jest postawą polityczną, nie oznacza, oczywiście, że jego wyznawcy świadomie traktują religię w sposób instrumentalny. W ich postawie dochodzi jednak do zatarcia granicy między religią a polityką. Wytyczenie wyraźnej linii demarkacyjnej między obiema dziedzinami to - w opinii Tibiego - niezbędny warunek zapobieżenia rozprzestrzenianiu się fundamentalizmu.

Drugi punkt, w którym podejście syryjsko-niemieckiego politologa odbiega od obiegowych opinii, dotyczy znaczenia religii jako czynnika kształtującego nie tylko kulturę, ale i życie publiczne. Na ogół (także w Polsce) obrońcy liberalnej demokracji z podejrzliwością podchodzą do każdej formy religijności, która wykracza poza prywatne życie jednostki, gdyż wietrzą w takiej "ekspansji" niebezpieczeństwo fundamentalizmu. Tibi widzi tę sprawę inaczej: społeczeństwa liberalne pogrążyły się w kryzysie aksjologicznym, a do jego przezwyciężenia nie wystarczy żadna świecka ideologia polityczna. Wyzwolenie się z poczucia duchowej pustki może się dokonać jedynie dzięki renesansowi religijności, który zresztą, zdaniem Tibiego, jest faktem. Autor omawianej książki przygląda się temu zjawisku z nieskrywaną sympatią i czyni to nie tylko jako człowiek wierzący, ale także jako badacz procesów społecznych. Cały problem jednak w tym, by umacnianie się religii nie miało charakteru stricte politycznego. Gdyby polityka stała się areną konfrontacji światopoglądów religijnych, między którymi - z samej ich natury - niemożliwy jest kompromis, przyszłoby nam zapłacić za to cenę w postaci przemiany pokojowej cywilizacji liberalnej w pole bitwy wykrwawiających się nawzajem partykularyzmów.

Można dyskutować, czy Tibi nie przeprowadza granicy między religią a polityką ze szkodą dla tej pierwszej. Pisząc bowiem o religii, sprowadza ją ostatecznie zawsze do etyki (czy pominięcie milczeniem - podstawowego przecież - wymiaru mistycznego, wymiaru więzi z Bogiem, wynika tylko z myślowego skrótu?), nie analizuje jednak, jakie konsekwencje ma ta inspirowana religią etyka dla publicznej (a więc także politycznej) postawy człowieka wierzącego. Stawiając w tym miejscu znak zapytania przy wywodach Tibiego, trzeba wszelako z całym naciskiem podkreślić słuszność postulatu szukania granicy oddzielającej religię od polityki, jak również trafność tezy o pozytywnym wpływie renesansu religii na kondycję współczesnej kultury i trwałość instytucji liberalnych. Natomiast wielu ludzi wierzących - i to nie tylko w kręgu kultury islamskiej, ale także w kręgu judeochrześcijańskim - z niepokojem przyjmie często akcentowane przekonanie autora, że spoiwem pokojowej cywilizacji mogą być jedynie sekularyzm i racjonalizm. Jak rozumieć ten pogląd?

Gdyby stanowisko Tibiego interpretować w duchu radykalnego rozdziału dwóch sfer: prywatnej (jako domeny religii) i publicznej (w której królowałyby sekularyzm do pary z racjonalizmem), to mielibyśmy tu do czynienia z powieleniem starej iluzji skrajnego liberalizmu. Jednak intencja autora wydaje się (ostrożnie piszę "wydaje się", bo w tym, niezwykle ważnym przecież, punkcie Tibiemu brakuje precyzji) zgoła odmiennie. W świecie globalizacji współistnienie odmiennych religii staje się codziennością. Aby między ich wyznawcami nie dochodziło do zderzenia, aby - innymi słowy - możliwe było pokojowe sąsiedztwo i współobywatelstwo, konieczne jest wyznaczenie pewnego minimum wartości wspólnych, wydzielenie przestrzeni neutralnej wobec wszelkich światopoglądów religijnych. Przestrzeń tę wyznaczają instytucje liberalnej demokracji. Nie zamykają one religiom dostępu do życia publicznego, domagają się od nich jedynie respektowania pewnych uniwersalnych reguł i podstawowych praw człowieka, takich jak wolność sumienia.

Tego właśnie samoograniczenia - samoograniczenia nie oznaczającego prywatyzacji religii, lecz, przeciwnie, będącego warunkiem możliwości wpływania przez religię na kształt publicznego życia pluralistycznych społeczeństw - nie chcą zaakceptować fundamentaliści. W ich rozumieniu nakazy religijne regulować mają w szczegółach system prawny czy sposób funkcjonowania instytucji państwowych. Kto nie chce tych nakazów uznać, stanie się ofiarą przemocy uzasadnianej wiernością świętym prawdom. Dlatego fundamentalizm jest nie do pogodzenia z demokracją i dlatego - podkreśla autor książki - społeczeństwa zachodnie, jeśli nie chcą wydać się na pastwę fundamentalistom, muszą zdecydowanie bronić demokracji. Tibi przenikliwie wskazuje, że postmodernistyczne idee relatywizmu kulturowego czy wielokulturowości prowadzą do duchowego samorozbrojenia Zachodu. Dialog nie może oznaczać rezygnacji z oceny odmiennych postaw i wyrzeczenia się własnych wartości. Te, które reprezentuje świat zachodni, nie są po prostu partykularnymi normami lokalnej kultury. W tej mierze, w jakiej konstytuują one liberalną demokrację, mają charakter uniwersalny. Żarliwość, z jaką przypomina nam o tym wyznawca islamu, zawstydzająco kontrastuje z coraz powszechniejszym - także w naszym kraju - duchowym pacyfizmem i brakiem wiary w siebie.

Jak w praktyce przeciwstawiać się rozwojowi fundamentalizmu? Tibi doradza rządom europejskim, by prowadziły aktywną politykę integracji imigrantów muzułmańskich (o nich przede wszystkim chodzi, gdyż z wszystkich fundamentalizmów współczesnych tylko odmiana islamska rości sobie pretensje do uniwersalności i usiłuje narzucić swoją wizję ustroju państwowego kulturom i społeczeństwom pozamuzułmańskim) w ramach porządku demokratycznego. Uzupełnione to być powinno przez restryktywną politykę imigracyjną, a zarazem dialog z liberalnym islamem i ekonomiczne wspieranie państw muzułmańskich, gdyż popularność fundamentalizmu czerpie pożywkę między innymi z trudności gospodarczych i braku perspektyw rozwojowych dla krajów dawnego Trzeciego Świata.

Bardziej złożona jest sytuacja w tych krajach (znów: przede wszystkim muzułmańskich), w których fundamentalizm cieszy się autentycznym poparciem znacznych grup społecznych. Tibi stawia w tym kontekście dwa zasadnicze pytania: "czy demokratyzacja wobec tego, że fundamentalizm stanowić będzie opcję polityczną większości mieszkańców świata islamu, doprowadzi do przejęcia władzy przez muzułmańskich fundamentalistów" oraz "czy wyłączenie ich z uczestnictwa w podziale władzy mogłoby zaszkodzić procesowi demokratyzacji". Mówiąc krótko, napotykamy tutaj odwieczny dylemat: czy w imię obrony wolności nie powinniśmy pozbawiać możliwości korzystania z niej jej wrogów? Nie wydaje się, by Bassam Tibi miał tu do zaoferowania łatwą receptę. Z jednej strony podkreśla wielokrotnie, że dojście do władzy ugrupowań fundamentalistycznych - nawet (jak miało to miejsce w Turcji) na drodze demokratycznych wyborów - niweczy nadzieje na demokratyzację. W ustach fundamentalistów bowiem hasła demokratyczne goszczą jedynie tak długo, jak długo pozostają oni w opozycji... Z drugiej jednak strony straszak fundamentalizmu stanowi wygodne alibi dla autorytarnych reżimów, usprawiedliwiających (jak dzieje się to na przykład w Algierii) stosowanie metod dyktatorskich koniecznością walki z fundamentalistami. Jak wybrnąć z tego błędnego koła? Tibi nie udziela jasnej odpowiedzi. Za królem Maroka Hassanem II powtarza tylko, że lekarstwem na fundamentalizm nie są czołgi, lecz idee. Co jednak w sytuacji, gdy idee ponoszą porażkę w konfrontacji z terroryzmem? Czy wtedy złem koniecznym nie stają się czołgi i żądni władzy generałowie, bez zmrużenia oka topiący w krwi rewoltę swych sfanatyzowanych rodaków? Może zatem w krajach, gdzie nastawienie fundamentalistyczne obejmuje szerokie kręgi społeczne, rozwiązaniem właściwym jest to, które Tibi stanowczo odradza jako nieskuteczne: taktyka dzielenia ruchów fundamentalistycznych, włączanie jednych w porządek demokratyczny, a marginalizowanie innych? Nie jest to może metoda szczególnie szlachetna, ale jak złożone są relacje polityki i moralności, mogli się czytelnicy "Znaku" dowiedzieć z ubiegłorocznego zeszytu lipcowego.

Metoda "dziel i rządź" bywa jednak skuteczna tylko na krótką metę. Marokański władca miał z pewnością rację, że - na dłuższą metę - zaporą dla fundametalizmu mogą być tylko idee. Jakie? Fundamentalizm islamski można zwalczyć - twierdzi Tibi - przy pomocy islamu oświeconego. Prawda ta odnosi się także do chrześcijaństwa. Szczepionką na religijność zwyrodniałą, którą wirus fanatyzmu przeobraża w antywolnościową ideologię polityczną, może być tylko religijność pogłębiona, a więc między innymi świadoma zasadniczo transcendentnego ukierunkowania religii i tego, że próby przekształcenia ziemskiego czyśćca w raj nieuchronnie czynią z ludzkiego życia piekło.

Warto jednak zauważyć, że w świecie chrześcijańskim, inaczej niż w kręgu islamu, fundamentalizm stanowi zagrożenie nie tyle dla demokracji (na to jest za słaby), ile dla samej religii (tę bowiem kompromituje w oczach ludzi przywykłych do wolności). W ten sposób odnosi skutki odwrotne do założonych, pogłębiając laicyzację.

Ale równocześnie trzeba pamiętać - co Tibi zauważa, ale do czego nie przywiązuje dostatecznej wagi - że fundamentalizm żywi się duchową niemocą świata liberalnego. A słabość pozbawionego woli życia organizmu jest chyba większym zagrożeniem niż zalęgający się w nim pasożyt. W każdym razie pasożyta tego nie zwalczymy bez odbudowy duchowej tkanki Zachodu. Z myślą o tym zadaniu warto z uwagą przyglądać się fundamentalizmowi, bo udzielając fałszywych odpowiedzi, wyrasta on z autentycznych pytań i odsłania słabe punkty naszej cywilizacji.

W.I.P. - WYKŁAD z 1 kwietnia 2003

Temat : Socjalizm, Wielka Brytania

Fabianie = brytyjscy socjaliści

„Ruch Spółdzielczy w Wielkiej Brytanii” - to ich biblia

Fabianie wierzyli w oświecenie społeczeństwa angielskiego - w stopniowe przekształcenie społeczeństwa brytyjskiego na społeczeństwo wierzące w demokrację, w równość itd.

GRADUALIZM - stopniowe reformy dążące do uspołecznienia, upaństwowienia gospodarki. Przy tym należy się liczyć z oporem tradycji - pewnych działów gospodarki nie da się uspołeczniać. Jest więc też miejsce na spółdzielczość, ale o charakterze oddolnym (nie na spółdzielczość tworzoną przez państwo). W gospodarce będą dominować : drobna spółdzielczość, usługi itd.

PRAWO = matka wolności - bezwzględnie nie można go łamać

Gradualizm ma być realizowany z uwzględnieniem 4 kryteriów :

• przeobrażenia mają mieć charakter demokratyczny

• stopniowość

• uznanie przez masy działań za moralne

• konstytucyjność i pokojowość

Chodziło też fabianom o przekształcenie instytucji centralnych, o pobudzenie samorządu terytorialnego, stąd często wymienność pojęć :

Socjalistyczna Myśl Fabian = Socjalizm Samorządowy (Municypialny)

Wg fabian znaczna część wynagrodzenia robotników idzie do kieszeni kapitalistów. Stąd określenie : Kapitaliści = Klasa Próżniacza!

Dochody kapitalistów należy opodatkować, a ich część zwrócić robotnikom. Prawdziwa walka klas przebiega pomiędzy klasą próżniaczą, a zatrudnionymi w szeroko rozumianym przemyśle

B.Webb „Ruch Spółdzielczy w Wielkiej Brytanii” - spółdzielczość miała być uznana zasadniczą normą przyszłego ustroju, ustroju w którym miało się też znaleźć miejsce dla sektora prywatnego.

Mixed economy - pierwotny model z końca XIX wieku zakładał : wszystkie sektory są potrzebne - tzw. socjalistyczny imperatyw ekonomiczny

Są dwie podstawowe kategorie interesów grupowych :

1. pluralizm dotyczący sfery społecznej i ekonomicznej

2. pluralizm dotyczący sfery publicznej (politycznej) - gdzie wszyscy występują jako obywatele - to sfera która ma w założeniu wszystkich jednoczyć (tu jednoczą się interesy mieszkańców/obywateli danego państwa)

By taki model był możliwy postulowano konieczne zmiany :

• zniesienie bikameralizmu - likwidacja Izby Lordów

• podział Izby Gmin na :

1. Parlament społeczny - miał być nie tylko odzwierciedleniem struktury społeczeństwa angielskiego. Miał też posiadać prawo ingerencji w sferę społeczno-ekonomiczną. Specjalnie powołane stałe komisje prowadziłyby nadzór/kontrolę nad zracjonalizowanym przemysłem :

• stałe komisje = czynna kontrola

• administratorzy, konsumenci i robotnicy = bierna kontrola

• dyrekcje krajowe - ogólna kontrola

2. Parlament polityczny - który miał się zajmować :

• polityką zagraniczną i stosunkami międzynarodowymi

• obroną narodową

• utrzymywaniem porządku publicznego

Wg Łyżwy : była to próba pogodzenia funkcjonalnej organizacji społeczeństwa ze strukturą terytorialną (federalizmem)

W konsekwencji miał nastąpić :

• wzrost kompetencji parlamentu

• wykształcenie eksperckiej służby cywilnej

Dzięki temu powyższe sfery nie byłyby miejscem handlu politycznego. Koncepcje fabian dały podwaliny pod rozwój współczesnej Partii Pracy.

Założenia te mają doprowadzić do tzw. industrial democracy - demokracja przemysłowa i mixed economy, to hasła, do których w latach 50/60tych nawiązuje większość partii.

zdrowie psychiczne to:

- zdolność kochania i tworzenia.

"W doświadczeniu miłości kryje się jedyna odpowiedź na bycie człowiekiem, w doświadczeniu miłości jest zdrowie. (...) Miłość to jedność z kimś albo z czymś na zewnątrz nas samych, w warunkach zachowania odrębności i integralności własnej jaźni"

- poczucie tożsamości (doświadczanie siebie jako podmiotu).

"Poczucie tożsamości opiera się teraz na poczuciu niekwestionowanej przynależności do tłumu. Nie zmienia tego fakt, iż ta uniformizacja i konformizm często nie są rozpoznawane jako takie i przykrywa je złudzenie indywidualności"

- uchwycenie rzeczywistości (rozwój obiektywizmu i rozumu)

- nie poddawanie się władzy nieracjonalnej

celem życie jest:

- w pełni się narodzić

"Całe życie jednostki jest niczym innym jak tylko procesem rodzenia samego siebie; w istocie, zanim umrzemy, powinniśmy się w pełni narodzić - chociaż tragicznym losem wielu ludzi jest to, że umierają, zanim zdążą się narodzić."

- tolerować niepewność co do najważniejszych kwestii

"Zadanie psychiczne, jakie człowiek może i musi przed sobą postawić, to nie poczucie bezpieczeństwa, lecz zdolność tolerowania poczucia zagrożenia bez popadania w panikę i zbędnego strachu."

- kochać życie i bez paniki zaakceptować śmierć.

- umieć znosić samotność a zarazem jednoczyć się ze wszystkim co żyje.

- człowiek zdrowy umysłowo żyje miłością, rozumem i wiarą, szanuje życie swoje i innych.

Nowa integracja w czasach chaosu

 

KLAUS BACHMANN z Rotterdamu

 

 

Polityków typu Francuza Le Pena, Austriaka Haidera czy zamordowanego właśnie Holendra Pima Fortuyna zwykło się określać dwoma wspólnymi epitetami: „skrajna prawica” i „populizm”. Ta klasyfikacja niewiele jednak wyjaśnia, świadcząc o bezradności analityków wobec zjawisk nowych i poważniejszych niż to się na pozór wydaje.

 

 

Maleńki plac w pobliżu dworca kolejowego w Rotterdamie przypomina kościół św. Stanisława Kostki w Warszawie po zamordowaniu ks. Popiełuszki: zalany kwiatami i plakatami, wywieszonymi na płotach ogródków, przybitymi do drzew, naklejonymi na kosze na śmieci. Tłum składający kondolencje jest tak wielki, że musi nim kierować policja. A ludzie przychodzą ciągle, w milczeniu, z pustką w twarzach. Składają wiązanki róż i tulipanów na chodniku przed domem Wilhelmusa Petrusa Simona Fortuyna, znanego jako Pim Fortuyn. Holenderskiego polityka, zastrzelonego przez (najprawdopodobniej) radykalnego działacza ruchu ochrony środowiska.
„Niech pan idzie dalej, skoro pan z prasy - mówi policjant, stojący przy stoliku campingowym, na którym można złożyć kondolencje. - Przed domem jest czerwony plakat. Piękny. Musi pan zobaczyć”. Plakat wisi na płocie sąsiedniej willi. „Ministrze Kok - tak anonimowy autor zwraca się do urzędującego premiera - jak mam wytłumaczyć moim dzieciom, że Pim Fortuyn został zamordowany, bo mówił prawdę?”. Wśród setek listów pożegnalnych, przeważnie pisanych ręcznie i wierszem, nie ma akcentów ksenofobicznych. Są smutek, złość i desperacja. Czasem aluzje do krążących płotek o lewackiej konspiracji w celu zamordowania Fortuyna - albo o „winie polityków i mediów”, które miały zaszczuć znanego polityka, nazywając go „faszystą”.

PARADOKSALNA POPRAWNOŚĆ 

Ostatnie tygodnie były podwójnym szokiem dla Holandii, jej establishmentu i systemu politycznego, uważanego za jeden z najstabilniejszych w Europie. Jeszcze w ubiegłym roku, gdy premier Wim Kok - socjaldemokratyczny szef rządzącej od 8 lat koalicji liberalno-socjalistycznej - ogłosił rezygnację z ubiegania się o kolejny mandat w wyborach, wydawało się, że to koniec epoki. Epoka ta zaczęła się od wielkich reform systemu socjalnego i rynku pracy, które dały Holandii najniższe w Europie bezrobocie, nadwyżkę budżetową, kwitnącą gospodarkę i z politycznego karła uczyniły gospodarczego giganta. W innych krajach reformy takie prowadziły do protestów. W Holandii zostały przeprowadzone po cichu, po żmudnych pertraktacjach z każdym zainteresowanym i niekończących się debatach, których celem było osiągnięcie konsensu. 
Konsens, czyli powszechna zgoda: to pojęcie w Holandii urosło do rangi niemal konstytucyjnej. W ten sposób integrowano niemal każdą opozycję, kryminalizując zarazem tendencje, które nie dały się integrować. Granica przebiegała między stwierdzeniem, że Holandia jest „pełna” (pewien polityk chadecki odpowiadał za to sądownie, za „podjudzanie do nienawiści etnicznej”) a niekaralnym już zdaniem, iż „w Holandii jest ciasno”. Latami nie można było otwarcie dyskutować o związkach między imigracją a przestępczością, nie narażając się na bojkot publiczny, a nawet sankcje karne.
„System polityczny Holandii i tutejsza »polityczna poprawność« były zjawiskami paternalistycznymi - twierdzi amsterdamski politolog Meindert Fennema - i jako takie nie miały już racji bytu w społeczeństwie, które się coraz bardziej indywidualizuje. Istnieje przepaść między życiem codziennym ludzi, którzy ponoszą coraz większą odpowiedzialność za swe decyzje, a establishmentem politycznym, który próbuje za nich decydować, a swe decyzje opiera na opinii jakichś gremiów i podejmuje je w zaciszu gabinetów. Fortuyn miał tę zasługę, że spowodował, iż ludzie zaczęli znów dyskutować w tramwajach o polityce. To pozytywne. Nasza political correctness miała w istocie coś bardzo paternalistycznego, ubezwłasnowolniającego”. Mówi to politolog, który nie kryje sympatii dla zwalczających Fortuyna holenderskich Zielonych.
W tej sytuacji popularność Fortuyna - który z niczego założył partię i wygrał wybory komunalne w Rotterdamie, tworząc największą frakcję w radzie miasta - była szokiem dla establishmentu. Nigdy wcześniej polityk odwołujący się do lęków przed imigrantami i przestępczością nie odniósł takiego sukcesu. Holendrzy przyzwyczaili się do podobnych zjawisk w RFN, Francji czy Austrii - ale tu wydawały się one wykluczone. Ten kraj uchodził za oazę tolerancji. 
Drugi szok, to pierwszy od 300 lat w Holandii mord polityczny. Porównać to można z zamachem na prezydenta Narutowicza, choć przed tym mordem atmosfera w Holandii była znacznie spokojniejsza niż w Polsce roku 1922. Fortuynowi nikt nie zarzucał zdrady stanu. Mimo że był on dandysem, obnoszącym się ze swym homoseksualizmem, uwielbiał prowokacje i kreował się na outsidera - to jednak był zjawiskiem bardzo holenderskim. 

WSPÓLNY MIANOWNIK?

W tym sensie Fortuyna można porównać do Austriaka Haidera: u źródeł ich sukcesów leżały hermetyczne, paternalistyczne systemy polityczne, oparte na zawieraniu zakulisowych kompromisów, na dążeniu do konsensu w gronie establishmentu, co obywateli pozbawiało wglądu w mechanizmy decyzyjne. Sukces obu polityków wynikał ze słabości lewicy - zbiurokratyzowanej, stającej się coraz bardziej lobby „sfery budżetowej”, zostawiającej potencjalne i rzeczywiste ofiary rynku, globalizacji czy modernizacji partiom zwanym populistycznymi. W ostatnich wyborach w Austrii (1999 r.) więcej robotników głosowało na Haidera niż na socjaldemokratów. Haiderowi pomogła złość na skorumpowane elity lewicowe. 
W Holandii na sukces Fortuyna pracowała ignorancja rządu wobec rosnącej frustracji obywateli, wynikającej z niesprawności państwa opiekuńczego: w Holandii na operację w szpitalu czeka się tak długo jak w Polsce, do tego dochodzą olbrzymie korki na autostradach, ciągłe spóźnienia rozrywanych przez różne układy kolei państwowych, rachityczny system edukacji itd. Rząd Koka zlekceważył też wpływ wydarzeń z 11 września ub.r. na społeczeństwo. Gdy władze Niemiec zalały Bundestag projektami ustaw, których celem jest poprawa bezpieczeństwa wewnętrznego, a lewicowy szef niemieckiego MSW Otto Schily awansował na mistera security, rząd Koka bronił swego ministra sprawiedliwości - polityka nieudolnego i śmiesznego, który narkotykowych kurierów, aresztowanych na lotnisku, kazał zwalniać z powodu... braku miejsc w więzieniach. Po 11 września nie było w Holandii nikogo, kto „obsadziłby” temat bezpieczeństwa obywateli równie przekonująco jak Schily w Niemczech. 
Na tym jednak wyczerpują się podobieństwa między Fortuynem a politykami, określanymi jako skrajnie prawicowi lub populistyczni. Le Pena, Haidera, Filipa Dewintera (szefa flamandzkiego Vlaams Blok) z enfant terrible holenderskiej polityki łączyło to, że wykorzystali ignorancję swych przeciwników w tematach „bezpieczeństwo i imigracja”. Haiderowi i Fortuynowi pomógł też przestarzały system polityczny, konserwujący mechanizmy, które stały się zbędne i są sprzeczne z otwarciem rynku - w Austrii na skutek wstąpienia do UE, a w Holandii przez globalizację i rygory Unii Monetarnej (poprzedzającej wejście euro - red.). 
Powtórzmy: tu podobieństwa się kończą. Używany dziś chętnie epitet „skrajna prawica” lub „populizm” dla określenia zjawiska Le Pena, Fortuyna czy Haidera bardziej świadczy o bezradności analityków niż o cechach tych polityków - oraz o motywach ich wyborców. 

BUNT BOGATYCH 

Próby rehabilitacji ponurej przeszłości, związanej z niemieckim nazizmem, były obecne w kampaniach wyborczych i Haidera (jego wizyty u weteranów SS, niegdysiejsze aluzje do idei wielkoniemieckich, pochwały dla hitlerowskiej polityki zatrudnienia) i Le Pena (odwołania do symboliki kolaborującej z Hitlerem Francji Vichy, bagatelizowanie zagłady Żydów), i Vlaams Blok (który do dziś walczy o... amnestię dla kolaborantów z czasów II wojny światowej). Odwołań takich brakuje natomiast kompletnie wśród zwolenników Fortuyna. To samo dotyczy haseł antyrynkowych lub antykapitalistycznych, które w Holandii - gdzie antyglobalistów można szukać ze świecą - nie miałyby żadnych szans. 
Typowy wyborca Fortuyna to nie zdezorientowany i zagrożony utratą pracy wielkomiejski robotnik (jak w przypadku Haidera i Le Pena), lecz mieszkaniec podmiejskiego domu jednorodzinnego z zachodniej, bogatej części Holandii. Sukces Fortuyna i jego dawnych zwolenników z ruchu Leefbaar Nederland („Holandia nadająca się do życia”) ktoś określił jako „bunt mieszkańców podmiejskich willi” - tu nie ma żadnego porównania z bazą wyborczą Le Pena i Haidera. 
Nowa prawica - powstająca lub rosnąca poza obrębem prawicy tradycyjnej, przeważnie chadeckiej - bardziej korzysta na niepowodzeniach i błędach lewicy, niż na słabości tradycyjnej prawicy. Pokazał to przykład Austrii, gdzie chadecja (Partia Ludowa, ÖVP) mniej więcej utrzymała stan posiadania. Potwierdza to też Holandia, gdzie chadecy mają dość stabilne poparcie, mimo sukcesów Fortuyna. Sukces Le Pena, który dostał się do drugiej tury wyborów prezydenckich - wywołując szok republikańskiej opinii publicznej nad Sekwaną - także wynikał bardziej z fatalnej strategii lewicy, która wystawiła kilku zwalczających się kandydatów; sam przyrost poparcia dla Le Pena nie był wcale oszałamiający. 
W Holandii system zakulisowych kompromisów odizolował elitę polityczną od realnych zmian społecznych. Jeśli wkrótce w holenderskim parlamencie znajdzie się spora grupa nowych i niedoświadczonych posłów, wybranych na znak protestu po śmierci Fortuyna, to nastąpi nieco żywiołowe „przewietrzenie” elity politycznej, dotąd blokowane przez istniejący system władzy.

NOWA PRAWICA - I INTEGRACJA 

Jak dotąd wszystkie próby neutralizowania tej nowej prawicy zawiodły. W Belgii partie tradycyjne otaczają Vlaams Blok kordonem sanitarnym, odmawiając współpracy z nim nawet w radach gmin. Jego popularności to nie zapobiegło: według sondaży Vlaams Blok dostałby dziś w Flandrii 2 procent więcej niż w 1999 r. Mniej rygorystyczny „kordon” na szczeblu ogólnokrajowym nie zatrzymał też Le Pena. 
Socjolog z Antwerpii i specjalista od zjawiska „alienacji politycznej” Peter Thijssen mówi, że taki kordon może być kontrproduktywny: „Izolacja Vlaams Blok często utwierdza jego jednorazowych wyborców, że nie mają wpływu na politykę, po czym stają się stałymi wyborcami Bloku”. 
Prawdopodobnie ta nowa prawica - mniej lub bardziej radykalna, demagogiczna i ksenofobiczna - nie jest w Europie zjawiskiem przejściowym. Najlepszy na razie sposób na jej neutralizację to jej integracja: tak jak AWS integrował (do pewnego momentu) środowisko Radia Maryja, LPR i część sympatyków Leppera, niemiecka chadecja neutralizowała skrajną prawicę (za pomocą swego „skrzydła narodowego”), a hiszpańska Partido Popular starych frankistów. Z kolei partia Haidera na uczestnictwie we władzy także traciła. 
Zasadne jest jednak pytanie, czy integrowane w taki sposób partie są jeszcze w stanie kanalizować protest przeciw establishmentowi - i czy nie oddają pola innym, bardziej groźnym ruchom. Nieprzypadkowo w ostatniej dekadzie akty przemocy wobec „obcych” (obcokrajowców, mniejszości, imigrantów) pojawiały się głównie tam, gdzie tendencje ksenofobiczne nie mogły znaleźć ujścia w obrębie partii legalnych. Tak było na początku lat 90. w Niemczech (gdzie skrajna prawica jest rozbita). Z kolei przez Holandię - gdzie skrajnej prawicy w ogóle nie było, a tendencje ksenofobiczne zwalczano niejako „urzędowo” - zaraz po 11 września przetoczyła się fala podpaleń meczetów i ataków na instytucje islamskie. Zaś we Francji i Belgii, gdzie partie reprezentujące ksenofobiczne odłamy społeczeństwa istnieją, było spokojnie.
Socjolog Thijssen ostrzega przed poglądem, że rozwój nowej prawicy da się łatwo zastopować. Jego zdaniem nie wystarczy, by lewica przestała popełniać błędy i „zagospodarowała” takie tematy jak bezpieczeństwo i imigracja. „Za sukcesem tych partii leżą głębokie zmiany hierarchii wartości w społeczeństwie, rozpad tradycyjnej wielopokoleniowej rodziny, sekularyzacja, utrata dawnych autorytetów oraz orientacji, wreszcie indywidualizacja społeczeństwa - podkreśla Thijssen. - Ten proces trwa od dziesięcioleci, tak samo jak wzrost poparcia dla ruchów, które oferują ludziom taką właśnie polityczną integrację, w miejsce ich dawnej integracji społecznej”.

Dr Klaus Bachmann, historyk i politolog, był w latach 1988-2001 korespondentem prasy niemieckiej w Polsce. Ostatnio wydał: „Ein Herd der Feindschaft gegen Rußland” (o roli Galicji przed 1914 r.) i „Polens Uhren gehen anders. Warschau vor der Osterweiterung der EU” (o integracji Polski z UE).

 

John Rawls: Teoria sprawiedliwości jako bezstronności. Wprowadzenie do teorii sprawiedliwości 

Zasady sprawiedliwości jako bezstronności

Rawls, przeciwstawiając się tendencjom w filozofii liberalnej, które obowiązywały od połowy 19 do połowy 20 wieku, postanawia zrekonstruować ideę kontraktualistyczną i zastosować ją do koncepcji sprawiedliwości. Kontraktualizm pozwala, zdaniem Rawlsa, najlepiej odpowiedzieć na pytania o istnienie w społeczeństwie szczęścia, wolności i równości. Przy czym nie chodzi tu o próbę znalezienia najlepszego modelu dla danego porządku społeczno-politycznego konkretnego państwa, a więc celem Rawlsa nie jest zaproponowanie recepty na najlepszy z możliwych ustrój polityczny. Zadaje on raczej pytanie o same zasady, reguły, szkielet dla działań człowieka, które gwarantowałyby istnienie sprawiedliwości. Pierwsza dana teorii sprawiedliwości Rawlsa to zatem istnienie wolnych, racjonalnych, zainteresowanych w udziale w społeczeństwie jednostek. Jednostki te dokonują wyborów. I znowu, problem nie polega tu na wartościowaniu danych wyborów - nie mamy do czynienia z próbą sworzenia teorii normatywnej dotyczącej "liberalnego ideału działania". Rawlsa interesuje przede wszystkim sama podstawa wyboru, warunki, w jakich on się dokonuje. Autor Teorii sprawiedliwości wprowadza, na określenie tych warunków, termin "zasłona niewiedzy" - jest to sytuacja (wyboru, a dokładniej - wyboru politycznego), w której nie jest brana pod uwagę wiedza wybierających na temat ich statusu majątkowego, miejsca w społeczeństwie, zdolności, siły. Ta hipotetyczna konstrukcja (bo tak ją należy rozumieć - nie opisuje ona żadnego relanego stanu, faktycznego elementu tworzenia porządku i struktury politycznej, jest ona, podobnie jak stan naturalny u Hobbesa, projektem myślowym, który ma nas doprowadzić do zrozumienia aktualnego stanu, a nie zrekonstruowania procesu, w ramach którego ten stan zaistniał; tak jak stan naturalny, nie jest ona żadnym historycznie czy topologicznie pojętym punktem w czasie czy w przestrzeni) pozwala, według Rawlsa, uchwycić zależności między wyborami różnych jednostek, "skazanych" na wspólne podejmowanie decyzji i doprowadzić do optymalnego efektu "działań negocjacyjnych". "Przebywanie" za zasłoną niewiedzy to w języku Teorii sprawiedliwości znajdowanie się w sytuacji pierwotnej (original position) . Kolejna dana koncepcji Rawlsa to przedmiot, którego dotyczą wybory spoza "zasłony niewiedzy". Powiedziałem już, że nie może tu chodzić o żadne konkretne, ideologiczno-teoretyczne, wybory. Nieważne są szczegóły związane z instytucjami i ich działaniem. Przedmiotem kontraktu jest "struktura podstawowa" społeczeństwa, w ramach której obowiązują zasady sprawiedliwości. Struktura podstawowa to ogólny sposób uporządkowania głównych instytucji państwowych. Pytanie o sprawiedliwość to pytanie o zasady moralne, które mają rządzić strukturą podstawową "uporządkowaną" według zasad sprawiedliwości. Rawlsa rozważa ten problem w trzech kolejnych częściach swojego dzieła: pierwsza dotyczy teoretycznej podstawy dokonywania wyborów z nastawieniem na ukonstytuowanie zasad sprawiedliwości, druga poświęcona jest opisowi, jak wybrane zasady mogą "działać" w ramach struktur instytucjonalnych, trzecia to obrona ważności teorii sprawiedliwości (koncepcja Rawlsa z ostatniej części jego książki to obrona sprawiedliwości, która wprowadza "rządy" słuszności ponad wszelkimi koncepcjami dobra, jednocześnie powodując, że konkretne ideały dóbr - racjonalność, wolność, obywatelstwo - mogą być w ogóle realizowane).

Dzięki wyborom w sytuacji pierwotnej mają się pojawić zasady sprawiedliwości, które obowiązywałyby układające się strony. Jednak pojawia się tu pytanie, które zasady mają obowiązywać, jaką opcję wybrać. Czy chodzi o zbudowanie społeczeństwa liberalnego czy totalitarnego, a może w ogóle nie zostaje rozstrzygnięty problem organizacji politycznych? W tym momencie Rawls przekracza pierwotne samoograniczenie swojej teorii, które postulowało zawieszenie jakichkolwiek sądów nad szczegółowym porządkiem, ustrojem politycznym. Książkę Rawlsa można bowiem uznać za obronę dwóch podstawowych zasad sprawiedliwości, które są typowe dla naszego kulturowego, społecznego i politycznego dziedzictwa. Stąd w ramach "rozpiski" obrazującej możliwe koncepcje sprawiedliwości, zaprezentowanej nam na stronach 175-6, na pierwszym miejscu znajduje się idea dwóch zasad sprawiedliwości, które wchodzą właśnie w skład teorii sprawiedliwości jako bezstronności (justice as fairness) Rawlsa. Biorąc pod uwagę to, oraz całą strukturę wyborów jednostki dokonujących się spoza zasłony niewiedzy, okazuje się, że jednostki te muszą wybrać zasady prowadzące do sprawiedliwości jako bezstronności. Ale jak mają tego dokonać? Według jakich kryteriów i preferencji postępować? Inaczej - jak udowodnić, że filozofia liberalna proponuje najlepszą koncepcję państwa i społeczeństwa? Rawls używa tu słynnego "heurystycznego wybiegu", który umożliwi wykazanie, że w sytuacji pierwotnej możliwe jest wybranie właśnie tych dwóch zasad sprawiedliwości, o których mówi. Zostają one przyjęte dzięki działaniu opartym na regule maksyminu (maximin solution). Strategia maksyminu podpowiada nam, żebyśmy uporządkowali możliwe alternatywy wyboru według najgorszych możliwych efektów, które może przynieść ich zastosowanie. Wybór dokonywany jest według oceny tego, co może przynieść najgorsze konsekwencje. Chodzi o pewnego rodzaju "konserwatywną" lub "pesymistyczną" podejrzliwości stron w kontrakcie, sugerującą, że miejsce, w którym się znajdują mogłoby być im wyznaczone przez najgorszego wroga. Dlaczego należy wybrać takie postępowanie? Po pierwsze, zgodnie z regułami obowiązującymi za zasłoną niewiedzy, każdy musi być sceptyczny co do "obliczeń" tego, co się może zdarzyć, nie powinien więc na przykład przyjmować zasady optymistycznej (maksymizacja oczekiwanej użyteczności, czyli: dzięki kontraktowi otrzymam najwięcej) - nie ma bowiem wystarczających dla niej danych. Po drugie - przemawia za nim cała struktura priorytetów (dóbr), na których wybierający się opiera: nie dba on o możliwe powiększenie zysków, ponieważ wie, że przy trzymaniu się reguł maksyminu zawsze otrzyma minimalną korzyść ("zasiłek"), tym bardziej, że wie, że starania o zyski mogłyby przynieść z sobą istotną stratę. Po trzecie - jednostka wie, że "dochody", które może uzyskać dzięki zastosowaniu innej niż maksymin reguły byłyby nie do zaakceptowania przez innych.

Tak więc strony kontraktu wybierają teorię sprawiedliwości jako bezstronności. Teoria ta opiera się na dwóch zasadach. Pierwsza gwarantuje wszystkim jednostkom równy dostęp do zbioru podstawowych swobód (wolność myśli i sumienia, wolności polityczne, wolność zrzeszania się, wolność do zachowania integralności osoby, prawa i swobody związane z regułami prawnymi). Druga głosi, że wszelkie nierówności społeczno-ekonomiczne są dopuszczalne tylko wtedy, gdy spełnione zostaną dwa warunki: nierówności muszą być wynikiem stworzenia warunków dostępności wszystkich urzędów i stanowisk dla osób znajdujących się w warunkach autentycznej równości szans (fair equality of opportunity), czyli - ci, którzy mają te same talenty, powinni mieć równe szanse w uzyskaniu upragnionej pozycji w społeczeństwie, bez ograniczania ze względu na ich pochodzenie społeczne; drugi warunek usprawiedliwionej nierówności to ten, że musi ona przynosić największą korzyść dla najmniej uprzywilejowanych. Rawls dodaje tu dwie reguły priorytetu, które pomagają ująć ważność dwóch zasady sprawiedliwości. Pierwsza reguła odnosi się do priorytetu wolności i określa, zgodnie z duchem liberalnym, że wolność może być ograniczona tylko w imię wolności. Druga reguła to reguła priorytetu sprawiedliwości nad efektywnością i dobrobytem. Oznacza to pierwszeństwo sprawiedliwości wobec "zasady efektywności" i koncepcji "maksymalizowania sumy korzyści". W ramach tej reguły trzeba powiedzieć, że w przypadku drugiej zasady sprawiedliwości warunek o autentycznej równości szans bierze pierwszeństwo nad warunkiem związanym z największą korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych (nad zasadą dyferencji). Czyli: "nierówność szans musi zwiększać szanse tych, którzy mają mniejsze szanse"; mając zasady sprawiedliwości międzypokoleniowej (oszczędzanie dla czerpania zysków w przyszłości) trzeba dodać, że "nadmierna stopa oszczędzania musi per saldo zmniejszać ciężar tych, którzy to obciążenie biorą na siebie". Teraz Rawls wyprowadza ogólną teorię sprawiedliwości: "Wszelkie pierwotne dobra społeczne - wolność i szanse, dochód i bogactwo, a także to, co stanowi podstawy poczucia własnej wartości - mają być rozdzielane równo, chyba że nierówna dystrybucja któregokolwiek z tych dóbr bądź wszystkich jest z korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych". Dlaczego trzeba przyjąć koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności w warunkach sytuacji pierwotnej? Strategia maksymin dowodzi, że jest ona po prostu lepsza od alternatywnych rozwiązań. Istnieje tu zasada dyferencji, która umożliwia skierowanie polityki w stronę najsłabszych w społeczeństwie bez jednoczesnego ingerowania w zakres wolności innych członków wspólnoty, dzięki czemu ich pozycja w tej strukturze jest lepsza niż w jakiejkolwiek innej. Justice as fairness uniemożliwia na przykład zaistnienie w społeczeństwie niewolnictwa, co w utylitaryzmie jest dopuszczalne, jeśli miałoby to doprowadzić do wzrostu dobrobytu ogółu. Ale koncepcja sprawiedliwości Rawlsa ma, zdaniem autora, również pozytywny wymiar - doprowadza do pojawienia się kilku istotnych elementów w społeczeństwie. Rawls odwołuje się tutaj do dziedziny tego, co nazywa psychologią moralną. Po pierwsze zatem sprawiedliwość jako bezstronność powoduje zaistnienie w wybierających osobach wysiłku zaangażowania - przekonania, że to, czego dokonują ma sens, nie jest to przedsięwzięte na próżno. Działają tu w zgodzie z tym, co są w stanie zaakceptować, sprzeciwiają się temu, czego nie aprobują: nie pozwalają, żeby ich wolność została naruszona w imię naprawienia krzywd słabiej sytuowanych. Dalej - w myśl zasady psychologicznej stabilności jednostka wybierając wie, że zasada sprawiedliwości, w ramach której działa wspiera samą siebie - ludzie widzą jej sensowność także na gruncie publicznym, będą więc dążyli do tego, żeby spełniać role, które im są w tej strukturze wyznaczone, jak najlepiej. W końcu, system sprawiedliwości jako bezstronności gwarantuje rozwijanie w ludziach wzajemnego szacunku dla siebie, traktowanie siebie na wzajem, zgodnie z tradycyjnymi regułami liberalnymi i kontraktualistycznymi, jako cele a nie środki.

Po zbudowaniu podstaw pod teorię sprawiedliwości Rawls przechodzi do określenia zasad jej działania w ramach konkretnego społeczeństwa, konstytucyjnego państwa demokratycznego. Tutaj ma on nadzieję wyprowadzić zawartość tego, co zostało powiedziane w części teoretycznej książki. W szczególności chodzi tu o opisanie zasad sprawiedliwości odnoszących się do struktury podstawowej jako miejsca, w którym dokonuje się polityczna realizacja założeń filozoficznych. Powstaje zatem pytanie o określenie konstytucji politycznej oraz sprawiedliwego porządku ekonomicznego. W tym sensie można powiedzieć, że Rawls dokonuje przyłożenia idealnych, sprawiedliwych zasad do realnego, niedoskonałego, niesprawiedliwego świata. Odbywa się to w oparciu o sekwencję czterech faz. Na pierwszej wybierane są zasady sprawiedliwości w warunkach sytuacji pierwotnej. Potem ma miejsce spotkanie układających się stron, podczas którego rozpatrywane są zasady ustanowienia form politycznych i wybrania konstytucji (w tym momencie tworzone są podstawowe prawa). Teraz następują procedury legislacyjne i wykonawcze, wprowadzające w życie wybrane zasady polityczne (powstaje polityka społeczna, gospodarcza oraz prawo). W końcu dochodzi do głosu władza sądownicza, która czuwa nad wcielaniem wybranych zasad i praw w życie. "Urealnianie" zasady sprawiedliwości jako bezstronności polega na tym, że na drugim etapie strony kontraktu pozbywają się swojej niewiedzy z sytuacji pierwotnej, aby zdefiniować prawa i ustawy, które będą najlepsze dla społeczeństwa, w którym mają obowiązywać. Dalej ma miejsce "uzupełnianie" tych procedur, dzięki wprowadzaniu w życie konkretnej polityki państwa opiekuńczego i uregulowania takich spraw jak ubezpieczenia społeczne. W końcu czwarty etap oznacza ostateczne zetknięcie justice as fairness z konkretną rzeczywistością: gdy stosuje się do społeczeństwa zorganizowanego według postanowień konstytucji. Jaka jest zawartość liberalnej, opartej na zasadzie sprawiedliwości jako bezstronności, konstytucji? Po pierwsze gwarantuje ona obywatelom prawo do wolności. Państwo to stowarzyszenie wolnych i równych obywateli. Rawls likwiduje tutaj tradycyjny konflikt między tymi dwoma ideami. Wolność musi być realizowana w zgodzie z zasadami sprawiedliwości. Może je naruszać, kiedy nie jest stosowana w imię równości: kiedy na przykład jedna grupa ludzi cieszy się większym zakresem swobód. Dalej wymagana jest równa wolność sumienia - jednostki nie mogą wzajemnie przekonywać się o wyższości danej drogi życia, którą preferują. Nie może to tym bardziej dokonywać się w ramach państwa. Rawls odrzuca ideę państwa wyznaniowego. Rząd nie ma prawa wydawania orzeczeń w sprawach dotyczących przekonań moralnych, filozoficznych czy religijnych. Nie może też głosić, że sprawy religijne mają ustąpić w imię interesu publicznego. Z drugiej strony jednak nawet jeśli poglądy religijne czy moralne danych obywateli wchodzą w konflikt z oficjalną polityką, instytucje nie mają prawa wpływać na nich, aby je zmienili. Do zasady wolności sumienia i neutralności światopoglądowej dochodzi więc koncepcja tolerancji - zabronienie państwu ingerencji w świat wartości człowieka - państwo "nie zajmuje się [...] doktryną filozoficzną i religijną, lecz reguluje dążenie jednostek do realizacji ich moralnych i duchowych interesów w zgodzie z zasadami, które one same zgodziłyby się przyjąć w wyjściowej sytuacji (initial situation) równości". Wolność może być ograniczana tylko w imię samej wolności, czyli jeśli konstytucja jest "bezpieczna", nie można podjąć żadnych działań nawet przeciwko tym, którzy są nietolerancyjni. Konstytucja to dla Rawlsa zbiór procedur prowadzących do równego prawa wszystkich obywateli do uczestniczenia w działaniach zmierzających do ustanawiania ustaw, przepisów, praw. Oznacza to, że jedynym możliwym porządkiem politycznym jest demokracja z systemem przedstawicielskim i rządami prawa.

Porządek ekonomiczny jest oparty o zasadę ograniczania nierówności społecznych. Rawls nie opowiada się jednak za konkretnym systemem gospodarczym. Jego koncepcja krąży wokół idei "państwa dobrobytu", rządu opiekuńczego w ramach gospodarki wolnorynkowej (mówi, że wolałby na określenie swoich poglądów ekonomicznych używać terminu social choice). Na plan pierwszy wysuwają się kwestie dobra społecznego oraz "działania" drugiej zasady sprawiedliwości (zasady dyferencji). Po pierwsze dokonuje on takiego określenia dobra publicznego, które uniemożliwiłoby zrównanie jego koncepcji z socjalizmem. Chodzi więc po pierwsze o dobra istniejące w ramach gospodarki wolnorynkowej, a więc nie zarządzane przez państwowych funkcjonariuszy. Po drugie dobro publiczne jest niepodzielne i korzysta z niego ogół obywateli - w obu systemach jednak przedstawia się w zupełnie inny sposób relacja co do sumy społecznych dochodów przeznaczanych na dobra publiczne. Sprawiedliwy system ekonomiczny doprowadza do dystrybucji dóbr publicznych (reguluje to państwo) oraz czuwania nad jego zachowaniem (system podatkowy). Rawls wyróżnia cztery działy instytucji rządowych, które mają czuwać na sprawiedliwym przebiegiem realizacji zasad gospodarczych. Dział alokacyjny czuwa nad utrzymaniem konkurencyjności cen na rynku. Ma zapobiegać tworzeniu się monopoli i nierównowagi. Dział stabilizacyjny ma za zadanie prowadzić odpowiednią politykę zatrudnienia (zasad pełnego zatrudnienia) realizowaną w myśl umożliwienia pracowania każdemu zgodnie z zasadami popytu na określone zawody (subsydia na przekwalifikowywanie robotników). Dział transferu zajmuje się zabezpieczeniem minimum socjalnego. Działa on w ten sposób, że stara się regulować konkurencyjność na rynku w celu znalezienia właściwej wagi między płacami i zarobkami. Jest agendą, która wychodzi w określaniu ekonomii poza rynek, ponieważ ten nie czuwa nad zaspokojeniem roszczeń wszystkich, ale tylko tych, którzy posiadają najwięcej (i mogą sobie na przykład opłacić wysoką emeryturę na przyszłość). Dział dystrybucji czuwa nad zachowaniem proporcji w systemie własności. Ustanawia szereg podatków od darowizn i spadków w celu nie tyle podniesienia samych dochodów państwa, co kontrolowania dystrybucji bogactw i likwidowania symptomów skupiania w jednych rękach coraz większej władzy.

Z idei sprawiedliwości jako bezstronności można wyprowadzić ogólne i szczegółowe zasady związane z funkcjonowaniem instytucji państwowych i odnoszące się do kształtu ustroju polityczno-społeczno-gospodarczego. Akcent nie pada oczywiście na obronie liberalnej demokracji związanej z własnością prywatną, wolnym rynkiem, niskimi podatkami i swobodnym transferem dóbr, usług i kapitału. Takich koncepcji w Teorii sprawiedliwości nie ma. Jest ona ogólną obroną rzeczywistości, w którą wierzą liberałowie. Rzeczywistość ta opiera się na najlepszych z możliwych fundamentach, gwarantując, że wszystko, co na nich zostanie zbudowane, będzie zgodne ze sprawiedliwością - równością i wolnością.

John Rawls - teoria dobra, słuszności i sprawiedliwości: sprawiedliwość jako bezstronność.

Część I: jaźń "nieobciążona" - zabezbieczenie w ramach systemu deontologicznego

1. Podstawy

Rawls podejmuje tradycyjną problematykę filozofii politycznej i społecznej: społeczeństwo ujęte w ramach zasad ekonomicznych, socjologicznych i moralnych;

Teoria sprawiedliwości to atak na utylitaryzm (Hume, Smith, Bentham, Mill) - jako alternatywa rozwijana jest:

teoria kontraktualistyczna - tradycja umowy społecznej (Locke, Rousseau, Kant) (3-4);

pytanie o sprawiedliwość - według jakich kryteriów ma się odbywać dystrybucja dóbr w społeczeństwie; tutaj znajdują się poszczególne elementy koncepcji Rawlsa: sprawiedliwość jako bezstronność (fairness), zasada maksyminu, zasłona niewiedzy, wybór w sytuacji pierwotnej;

2. Wartość moralna
jak ma się odbywać dystrybucja dóbr? - zdrowy rozsądek podpowiada, że w oparciu o zasługi (zasady moralne); jednak nie - sprawiedliwość kształtuje się w ramach sieci instytucji: udział w instytucjach (426);

w takich sieciach powstaje system zależności między ludźmi; określa się to, co jest odpowiednim, działaniem; co wypada zrobić (wypada to zrobić, ponieważ taka jest struktura instytucji, w których ktoś uczestniczy) - działa odpowiednio, słusznie (right); dzięki temu ma prawo (right) do działania w ramach struktury sprawiedliwości (on działa sprawiedliwie a także działania innych w stosunku do niego są sprawiedliwe);

tutaj właśnie znajduje się miejsce dla wartości moralnej: jest ona związana z właściwym działaniem w ramach instytucji - mówiąc konkretnie: związana jest z teorią sprawiedliwości; mówiąc jeszcze konkretniej - jest jej podporządkowana: pojęcie wartości moralnej jest wtórne wobec pojęć słuszności i sprawiedliwości, i nie odgrywa żadnej roli w substancjalnej definicji udziałów dystrybucyjnych (429);

czyli sprawiedliwość związana jest z uprawnionymi, słusznymi oczekiwaniami, a nie wartością moralną;

3. Dobro jako racjonalność

jeśli wartość moralna byłaby umiejscowiona przed zasadami sprawiedliwości, oznaczałoby to, że działanie człowieka w społeczeństwie (czyli działanie wartościowane w ramach teorii sprawiedliwości) uzależnione jest przede wszystkim od tego, co jest dobre (good); dalej - uznanie ważności jakiegoś dobra zmuszałoby do przekonania innych do oparcia właśnie na nim swojego życia - wszyscy zostaliby zobowiązani do podlegania jednemu dobru, co oczywiście dla liberała oznacza pogwałcenie praw jednostki do swobodnego, nieograniczonego wyboru (609-10);

aby nie złamać zakazów liberalnych trzeba zatem odrzucić możliwość pierwotności dobra w stosunku do słuszności; słuszność gwarantuje, że każdy może wybierać różne drogi swojego życia

(dobro) tak jak zechce; chodzi o istnienie w społeczeństwie wielości planów życiowych (611)

zauważ: dobro zostaje zrównane z racjonalnością: chodzi o opcję, w oparciu o którą się wybiera;

aby nie determinować wyborów jednostki, istnienia instytucji i istoty sprawiedliwości, żeby nie organizować społeczeństwa wokół wspólnej idei dobra, ale też w celu uniknięcia relatywizmu, Rawls proponuje "jedność zmysłu słuszności": wspólne wszystkim obywatelom wyczucie, orientowanie się co do poszanowania praw jednostki i roszczeń dotyczących sprawiedliwości. Na tym gruncie Rawls może wrócić do idei pluralizmu, który zostaje teraz zagwarantowany w ramach wspólnego interesu, wspólnego akceptowania różności "zinstytucjonalizowanej" (słusznej) (611)

interpretacja Michaela Sandela - jaźnie zostają oddzielone od swoich celów: konsekwencje niezdeterminowanych koncepcji dobra (759-60)

Istota konserwatyzmu

Wybrany fragment pochodzi z: Istota konserwatyzmu, w: Konserwatyzm, Kraków 1928, ss. 3-18.

 Jeżeli pragniemy wyjść poza zewnętrzne cechy konserwatyzmu i zbliżyć się do jego istoty, to określenie konserwatyzmu nie jest rzeczą łatwą. Cechy zewnętrzne wskazać dość łatwo. Wystarczy podkreślić, że polityka konserwatywna broni pewnych od dawna istniejących, historycznie wyrobionych podstaw życia społecznego: że więc przede wszystkim uznaje za najważniejszą taką podstawę etykę religijną, której piastunami są panujące w pewnym narodzie organizacje religijno-kościelne i dlatego stara się im zapewnić silne stanowisko; że uznaje dalej potrzebę silnego poczucia narodowego i dlatego popiera rozwój kultury narodowej; że dąży do zapewnienia naczelnym organom państwowym, zwłaszcza głowie państwa, silnej, ciągłej władzy; że uznaje nienaruszalność własności prywatnej i zwartość rodziny za fundament społecznego życia i dlatego nie dopuszcza do ich rujnowania; że wreszcie obok rodziny uważa i inne związki społeczne w ramach państwa istniejące za konieczne ogniwa życia społecznego (związki lokalne, stanowe, zawodowe itp.) i dlatego nie sprzyja wcale ich ograniczaniu lub kasowaniu przez omnipotencję państwa. Takich zewnętrznych cech możnaby wyliczyć oczywiście więcej. Wszystkie one ujmujemy w nazwę 'tradycji' tj. historycznie uzasadnionych podstaw życia społecznego. Doświadczenie historyczne uczy - wedle poglądu konserwatywnego - że bez religii i etyki absolutnej, bez samowiedzy narodowej, bez silnej władzy naczelnej, bez rodziny i własności, bez zróżnicowanej na drobniejsze związki więzi społecznej, egzystencja społeczeństwa jest czymś chwiejnym. Należy więc do tego dostosować politykę, należy uważać tradycję za czynnik niezmienny w ciągłym postępie naprzód.

Zapatrywaniom takim na cechy konserwatyzmu można nadać i inny nieco wyraz. Zamiast zestawienia w jeden obraz tych czy może nieco innych jeszcze szczegółowych punktów, jakie się zawierają zwykle w programach partii konserwatywnych wszystkich krajów i ludów, można zwrócić raczej uwagę na realizm w metodzie politycznego działania jako naczelną cechę konserwatyzmu. Można powiedzieć, że konserwatyzm wychodzi z założenia, iż polityka jak natura non facit saltus. Wedle tego zapatrywania, właściwością konserwatyzmu jest obawa, aby nie skoczyć w próżnię, aby nie porzucić i nie odrzucić dotychczasowego stanu społecznego dla jakiegoś niepewnego ideału, dla jakiegoś nowego eksperymentu. Dla konserwatysty nie jest bynajmniej rzeczą obcą idea rozwoju, a nawet jego konieczność, ale rozwój powinien być dalszym ciągiem przeszłych doświadczeń; stare zjawiska powinny rodzić nowe. Wszelka inna przez stare fakty przeskakująca polityka jest rewolucją, radykalizmem, a więc antytezą konserwatyzmu. Istotą konserwatyzmu wedle tego zapatrywania jest nie tyle bronienie starych, odwiecznych, tradycyjnych podstaw życia społecznego, ile raczej pilnowanie, aby zużytkować teraźniejsze formy, istniejącą tradycję przy tworzeniu nowych form dla nowych potrzeb.

Te dwie koncepcje konserwatyzmu nie stoją ze sobą w zasadniczej sprzeczności. Owszem, mają obie wspólną podstawę, a jest nią przekonanie, że istnieje w życiu społecznym pewna ilość czynników albo niezmiennych albo nader trudno ulegających zmianom, można powiedzieć wieczystych. Pierwsza koncepcja jest skłonna dość daleko rozszerzać pojęcie tych czynników trudno lub niezmiennych. Niektórzy jej zwolennicy idą np. tak daleko, iż zaliczają monarchię dziedziczną do takiego stałego inwentarza, bez którego nie da się pomyśleć trwałego ustroju społecznego. Druga koncepcja traktuje z większym rygorem pojęcie czynników stałych i trudno zmiennych, a większą wagę przykłada do tego, aby zmiany, które uważa za nieuniknione, dokonywały się z ostrożnym poszanowaniem i wzięciem za punkt wyjścia dotychczasowego stanu rzeczy. Różnica między obu koncepcjami jest w praktyce ilościowa, nie jakościowa.

Pozytywna strona ideologii konserwatywnej tworzyła się przez cały ciąg wieku XIX, a i dzisiaj ta praca trwa jeszcze w całej pełni. Jądrem jej jest przekonanie, że społeczeństwa ludzkie są tworem najwyższej woli światem rządzącej, a ich celem jest cel metafizyczny, od świadomości intelektualnej jednostek niezależny. Cel ten odczuwają jednostki daleko lepiej swoim uczuciem, aniżeli rozumieją intelektem, stąd płynie przewaga pierwiastków emocjonalnych i irracjonalnych nad racjonalistycznymi w życiu społecznym, nieśmiertelnych nad śmiertelnymi. Społeczeństwo mające cel bytu metafizyczny, do którego zbliża się pracą żywych i zmarłych, dzisiejszych i przed wiekami bytujących pokoleń, nie jest też wspólnotą jednego tylko pokolenia, lecz jest całością poprzez wieki trwającą. Jednostka jest tylko jego atomem, nie może się z niego wyłamać, ale też nie może być z niego sztucznie wyłączoną. Społeczeństwo jest czymś pierwotniejszym od jednostki, a posiadającym własne cele, raczej odczuwane aniżeli dające się rozumem jednostki przeniknąć.

Na takim poglądzie na istotę społeczeństwa opiera się konserwatyzm, i to na poglądzie metafizycznym, gdyż opartym na przekonaniu, że cele społeczeństw polegają na doskonaleniu ludzkości na miarę ideału Boga. Ten daleki cel metafizyczny, ku któremu ludzkość uspołeczniona zmierza, nie może być i nie jest rozumem ludzkim bliżej przejrzany, jednak doświadczenie wskazuje, że leży on w idei zbliżenia się do Bóstwa. Dlatego, dla wszystkich konserwatystów, istnieje ścisły związek między życiem społecznym a religią. Nie w tym znaczeniu, aby religia była narzędziem władzy państwowej, sługą partii politycznych i celów świeckich - za co ją w epoce państwa policyjnego uważano. Ale w tym znaczeniu, że ona jest instrumentem dla doskonalenia duszy indywidualnej, dla zbliżania jej ku Bogu, a bez udoskonalenia duszy ludzkiej, bez udoskonalenia atomu składowego, bez udoskonalenia cząstki, także i całość swojego metafizycznego celu nie mogłaby osiągnąć.

Najważniejsza forma społeczeństwa, to jest organizacja państwowa, powinna być tym samym opartą - wedle poglądu konserwatywnego - na podstawie religijnej, a więc na wierze, iż państwo jest jedną z dróg prowadzących ku Bogu. Idea religijno-etyczna powinna przenikać całą działalność państwa, a nawet najabsolutniejsza władza monarchy czy najbardziej suwerenna władza ludu powinny być krępowane 'prawem boskim'.

Z takiego pojmowania istoty społeczeństwa tłumaczy się także stanowisko konserwatyzmu wobec problemu wolności jednostki, która nie może być traktowana jako komórka w organizmie biologicznym, pozbawiona świadomości i odrębnego życia duchowego, ale jest atomem odpowiedzialnym i swobodnym. Konserwatyzm nie sprzyja omnipotencji państwa, aczkolwiek jest doktryną wybitnie polityczno-społeczną, nie liberalną. Z liberalizmem ma w tym zwalczaniu omnipotencji państwa punkt styczny; ale dzieli go od niego pogląd, że nie jednostka jest rzeczą od społeczeństwa starszą (teoria umowy społecznej), lecz przeciwnie, że społeczeństwo jest czymś od jednostki pierwotniejszym, bez żadnej sztucznej 'umowy' istniejącym.

Konsekwencją zasadniczego poglądu na istotę społeczeństwa, rosnącego i żyjącego organicznie, jest dalej stosunek konserwatyzmu do koniecznych ogniw pośrednich między państwem - najobszerniejszą, jak dotąd, ze znanych nam form życia społecznego - a starszymi od dzisiejszego państwa i głębiej w duszy zakorzenionymi sposobami zrzeszania się ludzkiego; przede wszystkim zaś rodziną.

Idea narodowości, jako będąca również jednym z najsilniejszych spoideł bytu społecznego, jest wartością dla konserwatywnej doktryny nader wysoką. Naród jest to przecież rozszerzona przez rozrost lub przez asymilację rodzina. Ale obcym jest większości przynajmniej konserwatystów nacjonalizm, to jest uznanie potęgi narodu za cel sam w sobie, uzasadniający 'święty egoizm' poszczególnych narodów i wzajemną między sobą nienawiść. Konserwatyzm nie powinien uznawać nacjonalizmu za najwyższe dobro, za cel uświęcający nieetyczne środki polityczne, tak samo jak nie uznaje omnipotencji państwa.

Nie uznając omnipotencji państwa ponad jednostką, dąży jednak konserwatyzm do takiej formy państwowej, aby cechowały ją ład, trwałość i zabezpieczenie społeczeństwa od anarchii. Jeśli bowiem społeczeństwo ma być tworem ciągłym, pokolenia całe ogarniającym, musi być silną władzą związane i przed nagłym upadkiem czy rozkładem zabezpieczone.

Konserwatyzm, którego najgłębszą treść pojmuję jako wyznaczenie społeczeństwu za cel doskonalenia rodzaju ludzkiego w przeciwstawieniu do liberalnej i socjalistycznej teorii eudajmonizmu jednostkowego - konserwatyzm nie może być równoznaczny ze stagnacją, tym mniej z reakcją. Musi uznawać, że zmiany w życiu społecznym są nie tylko pożądane, ale nawet konieczne. Dążyć powinien do reform, których zadaniem jest usunąć to wszystko, co rodzajowi ludzkiemu przeszkadza się doskonalić, co jest niezgodne z etyką, z poczuciem sprawiedliwości i równości wszystkich członków społeczeństwa w obliczu celu ostatecznego. Prawdziwy konserwatysta powinien być gorącym zwolennikiem reform socjalnych i nie znajdować dla niego szrank w istnieniu poprzednich przywilejów. Ale właśnie dlatego, aby te reformy były skuteczne i z istotą społeczeństwa zgodne, musi żądać, aby były ewolucyjne.

Wielki talent mężów stanu konserwatywnych, zwłaszcza angielskich, polegał właśnie na tym, aby popierać całą duszą dzieło reform społecznych, a nie popaść nigdy przy tym w eksperymentujący radykalizm. Kto weń popadnie, społeczeństwo cofa, ale nie doskonali.

Ceniąc nader wysoko dwa węzły społeczne, tj. jedność wyznaniową i narodową, jest konserwatyzm przeciwny narzucaniu ich sumieniom ludzkim sposobami radykalnymi: fanatyzmem i szowinizmem. Jak zawsze tak i w tych razach radykalizm działa na dłuższą metę hamująco, a do celu dochodzi - jak doświadczenie okazało - tolerancja i równouprawnienie wobec innych narodów. Mężowie stanu konserwatywni i pisarze konserwatywni głosili też zawsze potrzebę tego rodzaju polityki w rzeczach wiary i narodowości; o ile tylko chcieli być w zgodzie z naczelnym pojęciem, że rozwoju społecznego gwałtem narzucać nie można, bo to jest rozwój ewolucyjny, organicznemu podobny.

 

Jacek Bartyzel

LIBERTARIANIZM (ang. Libertarianism, od Liberty - wolność) - ruch i ultraliberalna ideologia społeczno-polityczna, oparte o tezę, iż osnową historii jest stały i niepojednalny konflikt pomiędzy wolnością a władzą oraz głoszące, że każdy człowiek winien mieć nieograniczoną swobodę dysponowania swoją osobą i własnością, czyli tym, co wypracował sam, albo dostał lub nabył od innych, o ile tylko nie ogranicza analogicznej swobody innych jednostek.

Wg Karla Hessa l. to "pogląd, że każdy człowiek jest absolutnym posiadaczem swego życia, z którego może korzystać, jak uzna za stosowne; że wszystkie społeczne działania człowieka powinny być dobrowolne; że szacunek do podobnego i równoprawnego posiadania przez każdego innego człowieka swego życia, a co za tym idzie, również własności i owoców tego życia, stanowi podstawę etyczną społeczeństwa godnego człowieka i otwartego. Zgodnie z tym poglądem jedyną funkcją prawa czy rządu jest zapewnianie tego rodzaju obrony przed przemocą, którą jednostka, gdyby miała po temu wystarczające środki, zapewniłaby sobie sama" (cyt. za: B. Miner, Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu. Osobiste spojrzenie, Poznań 1999, s. 154). Polemicznie natomiast l. "można (...) nazwać konserwatyzmem bez duszy, nie tylko dlatego, że odmawia wierze religijnej centralnego miejsca przyznawanego jej przez konserwatyzm, ale również dlatego, że wiele nurtów myśli libertariańskiej sprzyja atomizmowi" (tamże).

Największe zagrożenie dla wolności libertarianie upatrują w państwie, i to w każdej jego formie ustrojowej, albowiem nie ma państwa, które by nie starało się monopolizować władzy, nie nakładało jakichkolwiek podatków i nie regulowało w jakimkolwiek stopniu aktywności jednostek. W ich oczach pobór do wojska to uświęcony prawem kidnapping, a opodatkowanie to zalegalizowany rabunek. Postulują zatem (E.H. Crane, D. Boaz [red.], An American Vision: Policies for the `90s, Washington DC 1989) p r y w a t y z a c j ę p a ń s t w a, polegającą na przekazania wszelkich, lub prawie wszystkich (w zależności od stopnia radykalizmu danego libertarianina), spraw pozostających w gestii organów państwowych w ręce prywatne, czyli przekształcenie własności publicznej we własność prywatną; doprowadziłoby do regulowania całego życia społecznego w taki sam sposób, jaki występuje na wolnym rynku gospodarczym, a więc na zasadzie wolnych kontraktów. Wszyscy libertarianie opowiadają się za zupełnym demontażem "państwa opiekuńczego", likwidacją podatków i własności publicznej, prywatyzacją wszelkich niezbędnych usług oraz zniesieniem kontroli imigracyjnej, a najdalej idący - także za likwidacją sił zbrojnych (zastępowanych, w razie potrzeby, przez ochotnicze milicje partyzanckie) i nieinterwencją, czyli faktycznie za likwidacją polityki zewnętrznej, która miałaby być zastąpiona międzynarodowym wolnym handlem (A. Cockburn, Inside the Soviet Military Machine, New York 1983; J. Kwitny, Endless Enemies: The Making of An Unfriendly World, New York 1984). Wyznawana przez libertarian koncepcja wolności, uznająca, iż to człowiek odpowiada za siebie, a nie społeczeństwo za niego, każe im również opowiadać się za zniesieniem wszelkich zakazów dotyczących posiadania broni, zanieczyszczania środowiska, handlu narkotykami (Th. Szasz, Ceremonial Chemistry: The Ritual Persecution of Drugs, London 1974; A.S. Trebach, The Heroin Solution, New Haven 1982), hazardu, prostytucji, stręczycielstwa, cenzury pornograficznej itp., są oni natomiast podzieleni w kwestii dozwolenia aborcji (ci, którzy są zwolennikami "prawa" do niej, dodają: "jestem pro-choice we wszystkich kwestiach"). Zdaniem libertarian, nie tylko usługi takie, jak szkolnictwo (D. Boaz [red.], Liberating Our Schools: Education in the Inner City, Washington DC 1991), służba zdrowia i opieka socjalna, komunikacja czy transport, ale również policja i sądy winny działać w postaci prywatnych, konkurujących ze sobą agencji, dobrowolnie wybranych i opłaconych przez tych, którzy zechcą powierzyć im swoją ochronę oraz rozstrzyganie wzajemnych sporów.

I. GENEZA. PREKURSORZY

Rozwijający się od lat 60. i 70. XX w., zrazu tylko w USA, a później w innych krajach, l. określa się często jako skrajny odłam n e o l i b e r a l i z m u lub współczesną postać bezkompromisowego l e s e f e r y z m u. Klasyfikacja taka stanowi jednak nadmierne uproszczenie, albowiem:

1o libertarianie wprawdzie istotnie nawiązują do klasyków leseferyzmu (J.-B. Say, F. Bastiat, G. de Molinari, H. Spencer, L. von Mises) i mają podobne do neoliberałów (F.H. Knight, H. Hazlitt, M. Friedman, J.M. Buchanan) poglądy na gospodarkę, niemniej różni ich od "wolnorynkowców" myślących w kategoriach utylitaryzmu motywacja nastawienia prokapitalistycznego. Leseferyści XIX-wieczni i neoliberałowie (zwłaszcza ze "szkoły chicagowskiej"), są zwolennikami kapitalizmu dlatego, że widzą w nim system gospodarczo optymalny i najbardziej efektywny. Libertariańska apologia kapitalizmu wynika natomiast przede wszystkim z ich przeświadczenia, iż wolny rynek sprzyja maksymalizacji indywidualnej wolności, traktowanej przez nich jako najwyższa wartość moralna. Można powiedzieć, że neoliberałowie zmieniliby swoje nastawienie, gdyby dowiedziono wyższej efektywności innego systemu gospodarowania, natomiast libertarianie pozostaliby niewzruszeni wobec tego argumentu. Stanowisko to wyraził dobitnie główny ideolog l. - Murray N. Rothbard, stwierdzając: "Tak się zdarza, że ekonomia wolnorynkowa (...) jest zdecydowanie najbardziej produktywną formą gospodarki znaną człowiekowi. (...) Jest to szczęśliwy utylitarny skutek wolnego rynku, ale dla libertarianina nie stanowi to głównego powodu, dla którego popiera on ten system. Ten główny powód jest natury moralnej..." (For a New Liberty. The Libertarian Manifesto, New York - London 1973, San Francisco 1985[3], s. 40).

2o w przeciwieństwie do neoliberałów, mających zazwyczaj skromne zaplecze filozoficzne i mało zainteresowanych tym, co wykracza poza sferę gospodarki, l. jest znacznie szerszym obrazem świata, który stanowi kontaminację dwóch, wprawdzie bliskich sobie ze względu na prymarną ideę wolności jednostki, niemniej dotąd występujących oddzielnie, ideologii: klasycznego l i b e r a l i z m u filozoficznego, politycznego i ekonomicznego oraz a n a r c h i z m u. Zarazem jest to połączenie na tyle elastyczne, że nie przesądza z góry pozycji każdego wyznawcy l. w ideowym spectrum na osi: prawica - lewica polityczna (jak to żartobliwie ujął David D. Friedman, "być może znajdzie się dwóch libertarian, którzy zgadzają się ze sobą we wszystkim, ale ja nie jestem jednym z nich"; cyt. za: J. Sierpiński, Galeria sław, http://www.libertarianizm.pl). Libertarian odnaleźć można od skrajnej lewicy anarchopacyfistycznej (K. Hess) po skrajną prawicę konserwatywną (J. Sobran); jedni z nich brali i biorą udział w manifestacjach antywojennych i antyglobalistycznych (S.E. Konkin, J. Tuccille), drudzy (L.H. Rockwell, Th. DiLorenzo) z uznaniem wypowiadają się o rządach autorytarnych generałów F. Franco i A. Pinocheta oraz współpracują z konserwatywnym senatorem Patem Buchananem i separatystami z Południa.

Za swoich prekursorów libertarianie uznają nie tylko XIX-wiecznych leseferystów, ale również demokratycznego agrarystę - Thomasa J e f f e r s o n a (1743-1826), jako głównego autora opartej o ideę "naturalnych uprawnień jednostki" Deklaracji Niepodległości, którą określają jako "punkt wyjścia w długiej historii libertariańskiej politycznej akcji bezpośredniej", a w konsekwencji rewolucję amerykańską nazywają "pierwszą rewolucją libertariańską" (D. Bergland, ABC... Libertarianizm, bmw 1988, s. 10) oraz radykała Thomasa P a i n e ` a (1737-1809), jako ideologa praw człowieka (The Rights of Man, 1791), wprowadzającego rozróżnienie pomiędzy "społeczeństwem", traktowanym jako wytwór natury i dobro samo w sobie, a "rządem", będącym tworem "sztucznym" i co najwyżej "złem koniecznym", a wreszcie anarchistów.

1. A n a r c h o i n d y w i d u a l i z m. Libertarianie nawiązują nie tyle do głównego (europejskiego) nurtu anarchizmu (W. Godwin, P.-J. Proudhon, M. Bakunin, P. Kropotkin), który stanowił odmianę rewolucyjnego socjalizmu, co do amerykańskich anarchistów indywidualistycznych, odrzucających zarówno przemoc, jak tzw. uspołecznienie własności i kolektywizm. Jedynym znanym w Europie był pośród nich pisarz i filozof Henry David T h o r e a u (1817-1862) - wyznawca romantycznego transcendentalizmu, abolicjonista i twórca pojęcia "obywatelskiego nieposłuszeństwa" (Civil Disobedience), aresztowany (na jeden dzień) za niezapłacenie podatku w proteście przeciwko istnieniu niewolnictwa i wojnie z Meksykiem; wierzył on, że kierowanie się zasadą: "taki rząd jest najlepszy, który najmniej rządzi", doprowadzi do realizacji zasady: "taki rząd jest najlepszy, który wcale nie rządzi" (Obywatelskie nieposłuszeństwo [1849], w: B. i M. Sobolewscy, Myśl polityczna XIX i XX wieku. Liberalizm, Warszawa 1978). Z kolei Lysander S p o o n e r (1808-1887) - członek I Międzynarodówki i również abolicjonista, lecz przeciwnik wojny rządu federalnego z Konfederacją, dowodzący, iż antyniewolnicze hasła Lincolna były tylko pretekstem do zdobycia przez klasę przemysłową Północy rynków Południa, zakwestionował republikańską "świętość", czyli autorytet konstytucji (No Treason: The Constitution of No Authority, Larkspur 1966[2]), a w praktyce próbował walczyć z państwowym monopolem pocztowym, zakładając prywatne przedsiębiorstwo, oferujące usługi po cenach niższych niż rząd. Anarchoindywidualista w następnym pokoleniu, wydający 1881-1901 w Bostonie pismo "Liberty" - Benjamin Ricketson T u c k e r (1854-1939) przedstawiał projekt "społeczeństwa kontraktowego" (Instead of a Book by a Man Too Busy to Write One, New York 1893; Individual Liberty, New York 1926), w którym państwowa policja i sądownictwo miały być zastąpione dobrowolnymi stowarzyszeniami, zapewniającymi egzekucję wyroków w obronie życia, wolności i własności, zasądzonych przez sądy prawa zwyczajowego, podatki byłyby zastąpione przez składki płacone przez osoby korzystające z danych usług, a pieniądz państwowy - przez konkurencyjne waluty emitowane przez banki prywatne i spółdzielcze. Tucker wystąpił jednocześnie przeciwko anarchistom - komunistom pokroju Bakunina, publikując 1886 artykuł Bestia komunizmu, gdzie nazwał ich "gangiem kryminalistów".

Reprezentowany przez Spoonera i Tuckera "anarchizm bostoński", skrystalizował się w opozycji do anarchizmu komunistycznego jako "a n a r c h o k a p i t a l i z m", czyli koncepcja, w której wrogość do instytucji państwa i odebranie władzy państwowej jakiejkolwiek legitymizacji moralnej idzie w parze nie z dążeniem do zniesienia własności prywatnej, lecz przeciwnie - oparcia wszelkich więzi międzyludzkich na swobodnych kontraktach. Do tradycji anarchokapitalistycznej należą wg libertarian m.in.: angielski socjolog i publicysta, autor Jednostki wobec państwa (The Man versus the State, London 1884; Warszawa 1886, 2002[2]) - Herbert S p e n c e r (1820-1903); osobliwy, gdyż żądający zniesienia wszystkich podatków oprócz gruntowego, socjalista - Henry G e o r g e (1839-1897); nieubłagany krytyk interwencjonizmu i etatyzmu prezydenta F.D. Roosevelta (The People`s Pottage: The Revolution Was. Ex America. The Rise of Empire, New York 1992[2]; Salvos Against the New Deal. Selections from the Saturday Evening Post, 1933-1940, New York 2002), redaktor "Saturday Evening Post" - Garet G a r r e t t (1878-1954); jednak ich najważniejszym poprzednikiem był uczeń George` i wydawca 1920-24 pisma "The Freeman" - Albert Jay N o c k (1870-1945).

Zasadniczą intencję anarchokapitalizmu Nocka oddaje sam tytuł jego głównego dzieła: Państwo - nasz wróg (Our Enemy, The State, New York 1935, 1995[6]; Lublin 1995). W oczach Nocka państwo - wywodzące się z podboju i konfiskaty, i definiowane jako sposób "organizacji środków politycznych" dla "przywłaszczania bez rekompensaty bogactwa wyprodukowanego przez innych" (tamże, s. 54) - jest z samej swojej istoty instytucją aspołeczną, posiadającą legalnie autoryzowany monopol w zakresie popełniania zbrodni (pod pozorem wymierzania kary) i kradzieży (przez nakładanie podatków). Alternatywą dla państwa jest natomiast, zdaniem Nocka, r z ą d, czyli władza społeczna, oparta o kontrakty zawierane dobrowolnie przez jednostki. Całość funkcji rządu musi być sprowadzona do działań czysto negatywnych, czyli dopilnowywania realizacji ustalonego kodeksu postępowania. Nock uważał się przy tym za odkrywcę tego rozróżnienia pomiędzy "państwem", czyli władzą polityczną, a "rządem", czyli władzą społeczną, mniemając, że jedynie Jefferson (Mr. Jefferson, New York 1926) i Spencer mieli niejasne przeczucie tej kardynalnej różnicy.

Pomimo powierzchownej zbieżności poglądów Nocka z konserwatywnymi (w sensie amerykańskim) krytykami Rooseveltowskiego New Dealu, istotną różnicą pomiędzy Nockiem a nimi było dezawuowanie przez niego zarówno "mitu założycielskiego" Stanów Zjednoczonych w postaci Konstytucji, wraz z ich uwielbieniem dla "Ojców Założycieli", jak - jego zdaniem - legendy o "surowym indywidualizmie", panującym w tym kraju przed nastaniem Wielkiej Depresji. Z punktu widzenia bezkompromisowego Nocka każde państwo (feudalne, kupieckie, socjalistyczne) jest złem, różniąc się tylko stopniem zniewolenia i konfiskaty władzy społecznej oraz sposobem dokonywania grabieży na społeczeństwie. Stany Zjednoczone nie stanowiły więc żadnego wyjątku od tej reguły, a ich powołanie było tylko zamianą zniewolenia kolonistów przez metropolię na zniewolenie przez rodzimą oligarchię kupiecką, która uchwalając konstytucję i ustanawiając państwo przekreśliła de facto "prawa naturalne", proklamowane w Deklaracji Niepodległości. Od libertarian współczesnych odróżniał go natomiast bezgraniczny pesymizm, ponieważ sądził on, iż trend ku całkowitemu pochłonięciu władzy społecznej przez państwową jest nieodwracalny i zakończy się ruiną zachodniej cywilizacji, a "...wielkie autostrady Nowej Anglii pewnego dnia będą leżały głęboko pod warstwami wdzierającej się roślinności, tak jak leżały przez pokolenia ważniejsze drogi rzymskie w starej Anglii i (...) pozostanie tylko grupka gęsto porośniętych wzgórz, aby przyciągnąć oko archeologa do ukrytych rumowisk naszych zapadniętych drapaczy chmur" (Państwo - nasz wróg, ss. 155-6).

H.J. Silverman (red.), American Radical Thought: The Libertarian Tradition, Lexington 1970; R. Creagh, Histoire de l`anarchisme aux États-Unis d`Amérique. Les origines: 1826-1886, Grenoble 1986; A. Donno, Anarchismo e liberalismo nella storia degli Stati Uniti: apunti di studio, Manduria 1997.

2. K o n s e r w a t y z m i n d y w i d u a l i s t y c z n y. U źródeł l. znajduje się także specyficznie amerykańska odmiana konserwatyzmu, nosząca cokolwiek oksymoroniczną nazwę "konserwatyzmu indywidualistycznego", będącego w istocie prawicowym liberalizmem, nastawionym na obronę wolności jednostki i wolnej przedsiębiorczości przed zaborczością federalnego "Lewiatana". Jego najbardziej wyrazistymi postaciami w XIX wieku byli "darwiniści społeczni": pesymistyczny antydemokrata (Unforeseen Tendencies of Democracy, New York 1898; The Problems of Modern Democracy. Political and Economic Essays, New York 1966), naturalizowany Anglo-Irlandczyk - Edwin Lawrence G o d k i n (1831-1902) oraz socjolog i pastor (episkopalista), William Graham S u m n e r (1840-1910), którego publicystyka polityczna (On Liberty, Society and Politics: The Essential Essays of William Graham Sumner, Indianapolis 1992) była rozwinięciem typowo leseferystycznej maksymy, że ludziom użalającym się nad "biednym pijakiem leżącym w rynsztoku" nigdy nie przychodzi na myśl, iż leży on w miejscu do leżenia dokładnie dla niego właściwym.

XX-wieczni reprezentanci tego kierunku, zmagający się z ciągłym przyrostem "pełzającego socjalizmu" od "Nowego Ładu" Roosevelta do "Wielkiego Społeczeństwa" (Big Society) L.B. Johnsona, przywiązani też silnie do protestanckiego etosu twórców Ameryki (tzw. WASP - White Anglo-Saxon Protestants) - szydzący z "amerykańskiego głupola" (bobuus Americanus) dziennikarz i humorysta Harry [Henry Louis] M e n c k e n (1880-1956), uczeń Nocka i założyciel Międzyuczelnianego Stowarzyszenia Indywidualistów (Intercollegiate Society of Individualists) Frank C h o d o r o v (1887-1966), redaktor "Washington Post" i założyciel "Human Events" Felix M o r l e y (1894-1982) oraz reprezentujący ich w polityce, zwolennik izolacjonizmu (przeciwnik powołania NATO) senator Robert A. T a f t (1889-1953) - byli nazywani "Starą Prawicą" (Old Right), w odróżnieniu zarówno od katolickiej "Nowej Prawicy" (New Right), jak żydowskich neokonserwatystów.

Pośród indywidualistycznych konserwatystów bezpośrednimi poprzednikami libertarian byli: założyciel 1946 Fundacji dla Edukacji Ekonomicznej (FEE; Foundation for Economic Education) - Leonard E. R e a d (1889-1983), dyrektor FEE 1992-97 - Hans F. S e n n h o l t z (ur. 1922), Paul Goodman (1911-1972), Robert LeFevre (1911-1986) oraz autor apologetycznych Korzeni kapitalizmu (The Roots of Capitalism, New York 1959) - John C h a m b e r l a i n (1903-1995) i Suzanne LaFolette (1893-1982), którzy wraz z Chodorovem wznowili 1950 wydawane przez Nocka pismo "The F r e e m a n", redagowane 1956-87 przez Paula L. Poirota, a do 1992 przez Edmunda A. Opitza (po polsku ukazały się dwa wybory tekstów z tego periodyku: Moralność kapitalizmu [1992], Lublin 1998; Fałsz politycznych frazesów czyli pospolite złudzenia w gospodarce i polityce [1994], Lublin 1998[2]).

R. Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, Boston 1955, 1992[2]; C. Rossiter, Conservatism in America. The Thankless Persuasion, Cambridge MA 1955, 1982[3]; G.H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America since 1945, New York 1976, 1996[2].

3. O b i e k t y w i z m. Dla ukształtowania się l. szczególne znaczenie miała filozofia i etyka racjonalistycznego "obiektywizmu", aczkolwiek błędem (nagminnie popełnianym) jest ich zupełne identyfikowanie. Twórczynią tego kierunku była Żydówka, emigrantka z Rosji sowieckiej - Ayn R a n d [właściwie: Alice Rosenbaum] (1905-1982), wykładająca jego zasady zarówno na łamach założonego przez się pisma "The Objectivist Newsletter", jak w rozprawach i manifestach (Introduction to Objectivist Epistemology, New York 1967; Philosophy: Who Needs It, New York 1982; The Romantic Manifesto: A Philosophy of Literature, New York 1982; Why Businessmen Need Philosophy, New York 1998) oraz powieściach "z tezą" (We the Living, New York 1936; Hymn [1938], Poznań 2001; Źródło [1943], Poznań 2003; Atlas Shrugged, New York 1957), których łączny nakład przekroczył w USA 20 mln egzemplarzy, ustępując w popularności jedynie Biblii. Zwalczając zaciekle każdą postać idealizmu, rozrywającego w jej przekonaniu związek pomiędzy rozumem a rzeczywistością, i nawiązując do Arystotelesa, Rand głosiła w metafizyce obiektywne istnienie rzeczywistości niezależnie od poznającego umysłu, w epistemologii - kardynalną rolę rozumu w poznawaniu rzeczywistości, a w antropologii (inspirowana nietzscheanizmem) - radykalny antyteizm i naturalizm. Przez racjonalizm rozumiała każdą (praktycznie jedynie arystotelesowską i własną) filozofię zgodną z zasadą tożsamości, stanowiącą, iż "A jest A", czyli że "rzecz jest tożsama sama z sobą", przez irracjonalizm natomiast każdy kierunek, który w jakiejkolwiek z dziedzin (ontologicznej, epistemologicznej, etycznej, społecznej lub ekonomicznej) próbuje zaprzeczyć tej zasadzie. Irracjonalizm był w jej ujęciu kategorią tak szeroką, że mieściły się w niej m.in.: platonizm, kartezjanizm, empiryzm, pragmatyzm, pozytywizm, społeczny darwinizm, marksizm, egzystencjalizm (filozofia stworzona "przez i dla bosych") i chrześcijański spirytualizm, lecz sprawcą najgorszego zła był - stwarzający pole dla subiektywistycznej teorii rzeczywistości - Kant, którego Rand nazywała pierwszym hippisem w historii; nie było też dla niej przypadkiem, iż Eichmann był kantystą.

Wychodząc z przesłanki, iż człowiek jest sam swoim jedynym celem, do rangi nadrzędnej zasady moralnej Rand podniosła "cnotę egoizmu" (The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism, New York 1964; Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, Poznań 2000). W jej ujęciu egoizm pozostaje przeciwieństwem altruizmu, ale wbrew obiegowym skojarzeniom nie oznacza to relatywizmu lub moralnej brutalności, gdyż to właśnie "r a c j o n a l n y e g o i z m" (rational self-interest) jest "etyką absolutną", która własne życie jednostki traktuje jako bezwzględnie obowiązujący i ostateczny cel etyczny każdego pojedynczego człowieka. Trzema kardynalnymi wartościami tej etyki są: rozum, cel i ambicja, a odpowiadającymi tym wartościom cnotami - racjonalność, skuteczność i duma. "Racjonalny egoista" ani nie kieruje się "altruistycznie" cudzym interesem, ani nie wymaga od innych wsparcia dla siebie, lecz żąda jedynie poszanowania własnego prawa do wolności lub śmierci (w myśl maksymy jednego z "Ojców-Założycieli", Patricka Henry`ego: give me liberty or give me death). Najdoskonalszym wskaźnikiem racjonalnej postawy jest, zdaniem Rand, r y n e k, który dokonuje autentycznie sprawiedliwej oceny i wyceny ludzkich zachowań; stąd też bezkompromisowa opcja na rzecz k a p i t a l i z m u nie jest u niej motywowana (jak u neoliberałów) względami utylitarnymi, lecz rozumowymi i etycznymi. Rand podkreślała nawet, że w pierwszym rzędzie jest zwolenniczką egoizmu, a dopiero na drugim miejscu kapitalizmu. W konsekwencji "obiektywizm" zupełnie odwraca pospolite uzasadnienie apologii kapitalizmu; jeżeli bowiem obrońcy tego systemu (zwłaszcza w protestanckim nurcie tzw. ewangelii bogactwa, głoszonej na przełomie XIX/XX wieku, a współcześnie w "teologii rynku" uprawianej przez katolików: M. Novaka czy ks. R.J. Neuhausa) skupiają zazwyczaj swoje wysiłki na dowodzeniu altruistycznej dobroczynności działań kapitalistów, to Rand wielbi kapitalizm właśnie dlatego, iż widzi w nim wykładnik egoizmu, stwarzający rozumnej jednostce możliwość pełnej satysfakcji własnej (co można traktować dosłownie, jako odpowiednik orgazmu). Odrzucała także - charakterystyczne dla prorynkowych konserwatystów - afirmowanie kapitalizmu pod sztandarem powrotu do wyboru przodków; w jej oczach "hasło zachowania 'tradycji' odwołuje się do najgorszych elementów w ludziach i odrzuca najlepsze: odwołuje się do strachu, lenistwa, tchórzostwa, konformizmu, zwątpienia w siebie - a odrzuca kreatywność, oryginalność, odwagę, niezależność, poleganie na własnych siłach" (Capitalism: The Unknown Ideal, New York 1966, s. 199), toteż należy "nie wracać do kapitalizmu, ale go odkryć" (tamże, s. 223) - jako jedynie racjonalny szkielet rzeczywistości. Szczęśliwym wyjątkiem w dziejach ludzkości, nieustannie podbijanej przez jakiegoś Attylę, albo wiedzionej na manowce przez szarlatańskiego irracjonalistę - Szamana (Witch Doctor) były, jej zdaniem, XIX-wieczne Stany Zjednoczone, gdzie "na chwałę ludzkości powstał po raz pierwszy i jedyny w historii kraj pieniądza", co oznacza "kraj rozumu, sprawiedliwości, wolności, produkcji, osiągnięć", i gdzie pojawił się najwyższy wykwit ludzkiego bytu - self-made-man - amerykański przemysłowiec" (Atlas Shrugged, New York 1957, s. 414). "Przedsiębiorca" (Entrepreneur) w powieściach i esejach Rand zyskuje heroiczne rysy nietzscheańskiego Nadczłowieka, a ostatecznie dumnie porzuca spustoszony przez Attylów i Szamanów świat, symbolicznie zrzucając - jak Atlas - ze swoich ramion ziemski glob.

"Prawa rynku" są też przez Rand pojmowane jako obiektywne prawa rzeczywistości, których człowiek nie może ani ustanowić, ani zmienić, a co najwyżej może potwierdzić je swoją racjonalną postawą. Na odwrót, zaprzeczeniem rozumności i moralności są dla niej: arbitralność działania państwa oraz wszelkie formy religii i mistyki, w których upatruje ona ucieczkę od rzeczywistości, tworzenie reguł własnego autorstwa w miejsce naturalnych praw rynku, przejaw irracjonalizmu lub nawet pospolitego oszustwa. Zwłaszcza w szczególnie znienawidzonym przez nią katolicyzmie upatrywała ona duchowy ekwiwalent komunizmu, z tą samą, jakoby, moralnością (altruizm), tym samym celem (globalne rządy przemocą) i tym samym wrogiem (umysł człowieka). Swoją wrogość do chrześcijaństwa gruntowała przede wszystkim na uznaniu idei grzechu pierworodnego za "monstrualny absurd", gdyż "grzech popełniony bez woli to policzek wymierzony moralności i bezczelna sprzeczność pojęciowa" (Atlas..., s. 1025). Jak zauważył konserwatysta Whittaker Chambers, pomimo antykomunizmu Rand "człowiek randowski, podobnie jak człowiek marksowski, staje się centrum świata, w którym nie ma Boga" (cyt. za: B. Miner, dz. cyt., s. 202).

Z drugiej strony, wojujący racjonalizm kazał jej równie ostro wystąpić przeciwko - głoszonej przez ideologów Nowej Lewicy - apologii instynktów, eksplodujących w neobarbarzyńskiej kontrkulturze (Return of the Primitive, New York 1970; The New Left: The Anti-Industrial Revolution, New York 1999; Powrót człowieka pierwotnego. Rewolucja antyprzemysłowa, dodatkowe artykuły: P. Schwartz, Poznań 2003).

Pomimo znacznej zbieżności poglądów oraz wpływu jaki Rand wywarła na Rothbarda, Machana czy późniejszego prezesa Systemu Rezerwy Federalnej, Alana G r e e n s p a n a, relacje pomiędzy obiektywistami a libertarianami układały się zawsze bardzo źle. Główną przyczyną tego była doktrynerstwo Rand, czyniącej z obiektywizmu ideologiczną sektę, w której najmniejsze odchylenie od głoszonych przez nią poglądów pociągało za sobą formalne i bezapelacyjne wyklęcie. "Ekskomunikowany" został nawet (po części z pobudek osobistych, jako niewierny kochanek) obiektywistyczny Number Two - psycholog i psychoterapeuta Nathaniel B r a n d e n [właściwie: Nathan Blumenthal] (ur. 1930). "Strażnikiem ortodoksji" obiektywistycznej pozostaje po dziś dzień Leonard P e i k o f f (ur. 1933); 1985 został założony The Ayn Rand Institute, którym kieruje Peter S c h w a r t z. Duży rozgłos w świecie zyskał sobie ostatnimi laty inny obiektywista - filozof i powieściopisarz (Heart of a Pagan. The Story of Swoop, New York 2002) Andrew B e r n s t e i n, osobliwie jako autor zachwalającej kapitalizm jako "największe dobrodziejstwo ludzkości", uniwersalne i zgodne z "wyrokami historii", Deklaracji Bernsteina z 2001 O regułach i możliwościach kapitalizmu, propagowanej zwłaszcza podczas międzynarodowych obchodów 1 XII Dnia Kapitalizmu.

W przeciwieństwie do podzielonych w tej kwestii libertarian obiektywiści są także szczególnie buńczucznymi zwolennikami "partii wojny", domagającymi się bezwarunkowego poparcia dla Izraela i prowadzenia "wojny z terroryzmem".

RUCH LIBERTARIAŃSKI

W 1969 radykalna organizacja, urządzająca manifestacje przeciwko wojnie w Wietnamie - Studenci na rzecz Demokratycznego Społeczeństwa (SDS; Students for a Democratic Society) oraz Młodzi Amerykanie na rzecz Wolności (YAF; Young Americans for Freedom) połączyły się w S o j u s z R a d y k a l n o - L i b e r t a r i a ń s k i (RLA; Radical Libertarian Alliance). Kolejnym impulsem do formalnego zorganizowania się ruchu w partię polityczną było wprowadzenie przez administrację prezydenta R. Nixona kontroli płac i cen, co położyło kres nadziejom na dezetatyzację gospodarki przez republikanów. 11 XII 1971 w Colorado Springs powstała P a r t i a L i b e r t a r i a ń s k a (Libertarian Party), na której czele stanął David N o l a n. Pierwszy kandydat partii na prezydenta USA - filozof (były obiektywista, "ekskomunikowany" przez Rand 1962) John H o s p e r s zebrał 1972 zaledwie 2500 głosów w 2 stanach, startujący 1976 Roger L. MacBride (1929-1995) - 175 tys. głosów w 31 stanach, lecz 1980 Edward Clark był już na listach we wszystkich stanach (pierwszy tego rodzaju przypadek w historii dwupartyjnego systemu amerykańskiego) i otrzymał 1 mln głosów. Zbliżone wyniki uzyskiwali: 1984 David B e r g l a n d, 1988 - republikański kongresman z Teksasu, Ron Paul, 1992 - Andre Marrou oraz 1996 i 2000 - Harry B r o w n e (ur. 1933). W wyborach różnego szczebla libertarianie dochodzą do uzyskiwania 5 mln głosów, co czyni ich trzecią co do wielkości partią amerykańską, a wedle szacunków socjologów ich poglądy popiera 18 procent obywateli. Przeszkodą nie do pokonania w uzyskiwaniu mandatów na szczeblu federalnym jest jednak dla nich system większościowy, sprawiający, iż podzielający ich poglądy wyborcy oddają swoje głosy na kandydatów Partii Republikańskiej.

Zapleczem metapolitycznym l. są ośrodki studyjne, na czele z I n s t y t u t e m K a t o n a (The Cato Institute) w San Francisco (obecnie w Waszyngtonie), założonym 1977 przez Edwarda H. Crane`a III i Davida Boaza (nazwa instytutu nawiązuje nie do słynnego senatora rzymskiego, lecz do tytułu Listów Katona /Cato Letters, or, Essays on Liberty Civil and Religious, and other important Subjects/, które 1723 wymieniali między sobą dwaj wigowie: Thomas Gordon i John Trenchard) oraz I n s t y t u t e m M i s e s a (The Mises Institute) w Auburn w Alabamie, którego założycielem 1982 i prezesem jest Llewellyn H. R o c k w e l l Jr., tudzież czasopisma: "Inquiry", "Reason" i "Journal of Libertarian Studies". Do grona czołowych autorów libertariańskich zaliczani są m.in. ekonomiści: Israel M. K i r z n e r (ur. 1930), Mark S k o u s e n, Alan Reynolds, Richard M. Ebeling (ur. 1950) i Jacob G. Hornberger (ur. 1950), historyk idei Ronald Hamowy oraz publicyści: Jan N a r v e s o n (ur. 1943), John A. Davenport, antropolog - kreacjonista Edward Coleson i (zwalczający "mit" choroby psychicznej, a w konsekwencji - przymusową hospitalizację) psychiatra Thomas Szasz (ur. 1920).

Od końca lat 80. XX w. l. zaczął rozprzestrzeniać się na inne kraje, a 1989 w San Francisco zostało założone M i ę d z y n a r o d o w e S t o w a r z y s z e n i e n a r z e c z W o l n o ś c i J e d n o s t k i (ISIL; International Society for Individual Liberty), skupiające aktywistów z 85 krajów. Jego założycielem i przewodniczącym jest Vince H. M i l l e r. Z kolei, M i ę d z y n a r o d ó w k a L i b e r t a r i a ń s k a (Libertarian International), której przewodniczącym jest Holender Hubert J o n g e n, działa głównie w krajach europejskich. Względnie silne przyczółki polityczne zdobyły zwłaszcza: Stowarzyszenie Konsumentów i Podatników (ACT; The Association of Consumers and Taxpayers) Rogera Douglasa i Dereka Quigley`a w N o w e j Z e l a n d i i, które ma ośmiu parlamentarzystów oraz Ruch Libertariański (Movimiento Libertario) w K o s t a r y c e, założony 25 V 1994 przez Ottona Guevarę Gutha (ur. 1960), mający 6 deputowanych na ogólną liczbę 60. W samej Ameryce natomiast doszło do podziałów nie tylko ideowych, lecz organizacyjnych, gdyż ultraradykałowie polityczni oderwali się od Partii Libertariańskiej, zakładając 1984 R u c h L i b e r t a r i a ń s k i e j L e w i c y (MLL; Movement of Libertarian Left) i Instytut Rynkowy (Agorist Institute). Ich główny ideolog - Samuel Edward K o n k i n III zwalcza imperializm amerykański i występuje przeciwko "leniniście" Rothbardowi, z powodu konszachtów tegoż ze "starą prawicą". Zważywszy także, iż wiceprezesem Instytutu Misesa został "paleokonserwatysta" Thomas Fleming, jego prezesa (Rockwella) oraz Rothbarda nazywa się przez analogię "p a l e o l i b e r t a r i a n a m i".

W Polsce propagatorami "czystego" l. są: wydawca od 1991 "Gazety An Arche" i założyciel 1994 (działającego na Śląsku i w Zagłębiu) Stowarzyszenia Inicjatyw Wolnościowych "An Arche" - Jacek Sierpiński (ur. 1969) i prezes Fundacji Odpowiedzialność Obywatelska - Przemysław Wipler; od 1990 działalność wydawniczą (ze statutowym zastrzeżeniem, iż "nie będzie korzystać z dotacji budżetowych, to znaczy z pieniędzy odebranych podatnikom przez państwo") prowadzi Fundacja I n s t y t u t L i b e r a l n o - K o n s e r w a t y w n y w Lublinie, która opublikowała m.in. książki Bastiata, Nocka, Misesa i Hayeka oraz wspiera wydawanie pisma "Laissez Faire!". L. ekonomiczny łączy z konserwatyzmem politycznym i moralno-obyczajowym U n i a P o l i t y k i R e a l n e j z Januszem K o r w i n - M i k k e m (ur. 1942) i Stanisławem M i c h a l k i e w i c z e m (ur. 1947), której organem jest tygodnik "Najwyższy Czas!".

S.E. Konkin III, The New Libertarian Manifesto, Anarchosamizdat Press 1980; (zb.), Brief History of the Libertarian Party, Washington D.C. 1981; A. Arron, Les libértariens américains, Paris 1983; J. Tuccille, Radical Libertarianism. A Right-Wing Alternative, San Francisco 1985; A Dictionary of Conservative and Libertarian Thought (red. N. Ashford, S. Davies), London 1991; P. Zanotto, Il movimento libertario americano dagli anni sessanta ad oggi: Radici storico-dottrinali e discriminanti ideologico-politiche, Siena 2001.

NURTY LIBERTARIANIZMU

W l. istnieje zasadniczy, choć nie jedyny, podział na odłam r a d y k a l n y, charakteryzujący się bezkompromisową wrogością do instytucji państwa i żądający jego całkowitego zniesienia (czyli "anarchokapitalistyczny") i u m i a r k o w a n y, godzący się z istnieniem państwa, lecz tylko w "ultraminimalnej" postaci rządu finansowanego z dobrowolnych datków i opłat urzędowych, nazwany (szyderczo) przez Rothbarda "minarchizmem" (od przedrostka "min" słowa "minimum").

1. A n a r c h o k a p i t a l i z m. Czołowym eksponentem radykalnego l. był - uważany w ogóle za jego postać nr 1 i nazywany często po prostu Mr. Libertarian (a przez przeciwników Darth Vader i - z powodu utopijnego doktrynerstwa i rewolucyjnej zawziętości - "libertariańskim Leninem") - potomek żydowskich emigrantów z Polski, Murray Newton R o t h b a r d (1926-1995). Jego radykalizm, wyrażający się w głoszeniu tez, iż państwo to kradzież, wojna to masowe morderstwo, przymusowa służba wojskowa to niewolnictwo, a podatki to grabież, jak również w definicji państwa jako "największej i najdoskonalszej organizacji przestępczej wszechdziejów" (dz. cyt., s. 178), prowadził go do nadania wolności indywidualnej cechy wartości absolutnej, zakłócanej nie tylko przez istnienie zła absolutnego, za jakie uważał państwo, ale również przez jego płatnych ideologów, czyli intelektualistów. Postulowaną przez siebie społeczność anarchistyczną definiował natomiast jako wspólnotę, w której nie istnieje legalna możliwość przymusowej agresji przeciwko życiu, zdrowiu lub majątkowi jakiegokolwiek człowieka. Szczególnie promowana była przez Rothbarda idea dobrowolnego sądownictwa arbitrażowego na wzór sądów kupieckich w średniowieczu i prywatnych sądów spedytorów morskich.

Rothbard szukał też usprawiedliwienia dla najbardziej złowrogich postulatów skrajnego l., takich jak "prawo" do aborcji, wywodząc, iż nawet jeżeli płód jest człowiekiem, to jeśli nie był on chciany przez matkę, jest "intruzem" pasożytującym na jej ciele i dokonującym "agresji" na cudzą własność, a również w sytuacji, gdy kobieta pragnęła dziecka w momencie jego poczęcia, jako "właścicielka" swojego ciała ma prawo zmienić zdanie i usunąć "intruza" (tamże, s. 108). Do absurdu doprowadzał on również swój polityczny izolacjonizm i antymilitaryzm, twierdząc, iż jedynym winowajcą "zimnej wojny" były Stany Zjednoczone, podczas gdy skomunizowanie krajów Europy Wschodniej nie było, jakoby, celem Związku Sowieckiego, który dokonał tego dopiero 1948 "po trzech latach bezpardonowej amerykańskiej presji zimnowojennej, by usunąć ją z tych terytoriów" (tamże, s. 287). Podobnie, w czasach mu współczesnych, siły wolności (np. libertarianie w USA i "Solidarność" w Polsce) oraz siły zniewalającej władzy (Pentagon i Politbiuro) układały się Rothbardowi w pełni symetrycznie. Twierdzenia te nie wynikały oczywiście z sympatii do komunizmu, lecz z przyjęcia doktrynerskiego punktu widzenia, z którego "zasięg socjalizmu we współczesnym świecie jest jednocześnie oceniany zbyt nisko w Stanach Zjednoczonych i zbyt wysoko w Rosji Sowieckiej" (Man, Economy and State, Princeton 1962, II, s. 831). Z drugiej strony, to właśnie Rothbard przyjaźnił się z ultrakonserwatystami: P. Buchananem i obrońcami "tradycji Południa" (Southern Tradition) oraz, jeszcze jako student, zadawał lewicowym wykładowcom prowokacyjne pytania, co właściwie jest złego w rządach gen. Franco.

Znacznie poważniejszy od publicystycznego jest dorobek naukowy Rothbarda - filozofa polityki i ekonomisty, ucznia Misesa i kontynuatora "szkoły austriackiej", uznawanego za jednego z największych ekonomistów XX w., który Nagrody Nobla nie otrzymał tylko z powodu niewyparzonego języka i ciągłego toczenia polemik nawet z życzliwymi mu kolegami po fachu; uchodził również za znawcę kinematografii, jazzu i niemieckiej barokowej sztuki sakralnej. Z 25 napisanych przezeń książek, w dziedzinie ekonomii sławę przyniosła mu już pierwsza - America`s Great Depression (Kansas City 1963, 1972[2]), w której dowodził, że przyczyną rozmiarów Wielkiego Kryzysu 1929-33 były właśnie zbędne i nerwowe interwencje rządu, a utwierdziły jego pozycję: Man, Economy and State oraz Power and Market: Government and the Economy (Kansas City 1970, 1977[2]). W dziedzinie myśli politycznej do najważniejszych (prócz "biblii" l. - For a New Liberty) należą natomiast: Left and Right, Selected Essays 1954-1965 (New York 1972), Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays (Washington D.C. 1974), Conceived in Liberty (I-IV, New Rochelle 1975-1979), Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco 1979) i The Ethics of Liberty (Atlantic Highlands 1982).

W licytacji ekstremizmu (którym się chlubił) najwyższe zapewne miejsce osiągnął wśród libertarian dziennikarz - autor Dear America (New York 1975) i Community Technology (New York 1979) - Karl H e s s (1923-1994). W młodości konserwatywny republikanin i autor przemówień dla D. Eisenhowera, B. Goldwatera, R.M. Nixona i G. Forda, 1964 przystąpił do lewicowej organizacji Students for a Democratic Society, przyjmując jej cele - walkę przeciwko wojnie wietnamskiej i segregacji rasowej, ale dodając od siebie sprzeciw wobec przymusowego opodatkowania (jako jeden z nielicznych Białych został też przyjęty do radykalnego murzyńskiego ugrupowania Czarne Pantery). Hess był sui generis "męczennikiem" wyznawanych przez siebie poglądów, który nauczył się spawać i zatrudnił w jednej z firm w zamian za żywność i miejsce do spania, gdy urząd skarbowy skonfiskował mu za niepłacenie podatków majątek i zajął na poczet zaległych podatków przyszłe zarobki, a następnie zamieszkał w Wirginii w samowystarczalnym energetycznie domku, angażując się jednocześnie w pomoc dobroczynną biednym i dzieciom z gett murzyńskich.

Bezkompromisowym anarchokapitalistą był również wydawca 1977-1981 "Libertarian Reviev" - Roy A. C h i l d s Jr. (1949-1992), który wykluczał jakikolwiek model pośredni między etatyzmem a anarchizmem, i w głośnym liście otwartym (Objectivism and the State: An Open Letter to Ayn Rand, "The Rational Individualist", 1969, vol. 1, nr 10) krytykował swoją dawną mistrzynię - Rand za brak konsekwencji, polegający na nieodrzucaniu państwa; zgadzając się, mimo to, z jej teoriami epistemologicznymi i etycznymi, określał się też jako "a n a r c h o o b i e k t y w i s t a". Jego eseje zebrane zostały wydane pośmiertnie pod charakterystycznym tytułem: Wolność przeciwko władzy (Liberty Against Power, San Francisco 1994).

Głośnym szermierzem tego odłamu l. jest także (syn przedstawiciela "szkoły chicagowskiej", Miltona Friedmana, nazywający swojego ojca "umiarkowanym socjalistą") David D. F r i e d m a n (ur. 1945), który w poszukiwaniu historycznego dowodu na możliwość urzeczywistnienia anarchokapitalistycznej utopii odwołuje się (The Machinery of Freedom. Guide to a Radical Capitalism, New York 1971) do czysto społecznego systemu prawnego wczesnośredniowiecznej (X-XIII wiek) Islandii, gdzie był tylko jeden wybieralny urzędnik sądowy, a egzekucja praw została całkowicie sprywatyzowana: poszkodowany sam dochodził swojej krzywdy przed sądem, a winowajca, jeśli uchylał się od zadośćuczynienia, był ogłoszony banitą, a jeśli nie opuścił kraju, mógł być bezkarnie zabity przez poszkodowanego; odszkodowanie było też "przenaszalne", tzn. jeśli ktoś był za słaby, by samemu dochodzić sprawiedliwości, mógł swoją krzywdę "odsprzedać" silniejszemu. Przedrzeźniając słynną frazę prezydenta J.F. Kennedy`ego ("nie pytaj, co rząd może uczynić dla ciebie; pytaj, co ty możesz uczynić dla rządu"), mawiał: "nie pytaj, co rząd może zrobić dla ciebie; pytaj, co rząd ci wyrządza".

Friedman-junior jest także autorem cenionych prac ekonomicznych: Price Theory: An Intermediate Text (South-Western 1986), Hidden Order The Economics of Everyday Life (New York 1997) i Law`s Order What Economics Has to Do with Law and Why It Matters (Princeton 2000).

2. M i n a r c h i z m. Umiarkowany odłam l. reprezentują m.in. jego kandydaci prezydenccy: Hospers i Browne (Why Government Doesn`t Work, New York 1995), filozof Tibor Richard M a c h a n (ur. 1939) i ekonomista Richard A. E p s t e i n (ur. 1943); najbardziej znanym zwolennikiem "rządu minimalnego" był jednak filozof polityki Robert A. N o z i c k (1938-2002), którego dzieło Anarchia, państwo, utopia (Anarchy, State and Utopia, New York 1974, Warszawa 1999) uważa się powszechnie za libertariańską replikę na Teorię sprawiedliwości (1971) liberała lewicowego Johna Rawlsa. Jednak, podobnie jak Rawls, Nozick odwoływał się kantowskiego imperatywu, iż człowiek nie może być nigdy traktowany jako środek do realizacji innych celów, tyle że po to, aby potwierdzić wizję jednostki jako absolutnego właściciela i dysponenta swojej osoby. Koncepcja Nozicka zakłada istnienie rządu pozbawionego zupełnie uprawnień do redystrybucji dochodów i ograniczonego do ściśle określonych funkcji policyjnych: "obrony przeciwko gwałtowi, kradzieży, oszustwu, narzucaniu zobowiązań" (Anarchia..., s. 5). Tak ograniczone państwo jest, w jego oczach, "zarówno inspirujące, jak słuszne" (tamże). Usprawiedliwianym przez Rawlsa żądaniom redystrybucyjnym Nozick przeciwstawia teorię "tytułu własności", w myśl której o tym, czy zastana dystrybucja dóbr jest sprawiedliwa decyduje wyłącznie to, czy sprawiedliwe było wejście w ich posiadanie. Własność ograniczona jest tylko prawem moralnym, wyznaczanym przez nienaruszalność uprawnień innych, co wyraża formuła: "Moje prawo własności do mojego noża pozwala mi umieścić go, gdzie chcę, ale nie w twojej piersi" (tamże, s. 205). Parodiując Marksa głosił też: "Od każdego to, co zechce dać, każdemu to, co sami zechcemy dać" (cyt. za: B. Miner, op. cit., s. 198). W następnych latach Nozick odszedł jednak od l. motywując to (The Examined Life: Philosophical Meditations, New York 1989) jego wyzuciem z miłosierdzia.

"Minarchistami" są również czołowi libertarianie brytyjscy: autor The Invisible Hand in Economics and Politics (London 1988), The Morality of Business Enterprise (Aberdeen 1991) i Classical Liberalism in the Age of Post-Communism (Cheltenham 1996) - Norman P. B a r r y i przywódca Sojuszu Libertariańskiego (Libertarian Alliance), a jednocześnie czołowy aktywista ruchu "gejowskiego" - Nigel Ashford, podczas gdy wykładający w Oxfordzie, a mieszkający we Francji, Węgier Anthony de J a s a y (ur. 1923) anarchokapitalizm łączy z konserwatywnym antydemokratyzmem (The State, Oxford 1985; Social Contract, Free Ride: A Study of the Public Goods Problem, Oxford 1989; Against Politics: On Government, Anarchy and Order, London 1997). Orędownikiem radykalnego l. (L`économie du droit, Paris 1991) jest też wykładowca Sorbony, Bernard L e m e n n i c i e r.

3. L i b e r t a r i a n i z m c h r z e ś c i j a ń s k i. Na uboczu dwóch głównych nurtów pozostaje l. motywowany religijnie, który reprezentują: współredaktor "The Freeman" i autor Religion and Capitalism: Allies, Not Enemies (New Rochelle 1970) - ks. Edmund A. O p i t z; wykładowca jezuickiego uniwersytetu Fordham w Nowym Jorku (Chrześcijanina odpowiedź na ubóstwo [1985], Lublin 2000) - o. James S a d o w s k y SI (ur. 1923); wykładowca Loyola College w Maryland, historyk Thomas D i L o r e n z o; prezbiterianin Paul A. C l e v e l a n d; jako libertarianie chrześcijańscy określają się również L.H. Rockwell, J.A. Tucker oraz katolicki "paleokonserwatysta" (Single Issues: Essays on the Crucial Social Questions, New York 1983; Pensées: Notes for the Reactionary of Tomorrow, New York 1985) - Joseph S o b r a n (ur. 1946), który twierdzi: "Wszyscy jesteśmy libertarianami, jeśli chodzi o rząd federalny, i wszyscy jesteśmy konserwatystami, jeśli chodzi o nasze kulturalne i moralne wartości" (cyt. za: W. Turek, Przegląd prasy zagranicznej, "Młoda Polska" 1990, nr 34, 2). Katolikiem, sympatykiem tradycyjnej (ograniczonej) monarchii i wrogiem demokracji jako systemu niemoralnego i nie szanującego praw własności (Democracy: The God That Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order, New York 2001) jest także kontynuator "szkoły austriackiej" (Eigentum, Anarchie und Staat - Studien zur Theorie des Kapitalismus, Opladen 1987; A Theory of Socialism and Capitalism, Boston - London 1989), asystent i następca Rothbarda na katedrze w Las Vegas, od 1995 również wydawca "The Journal of Libertarian Studies" - Hans-Hermann H o p p e (ur. 1949).

Chrześcijańscy libertarianie odrzucają nie tylko hipisowsko-libertyński odłam radykalnego l. oraz wojujący antykatolicyzm obiektywistki Rand, ale również utylitaryzm ateisty J. Benthama i tych klasycznych liberałów, którzy dochodząc w XIX w. do władzy podejmowali walkę z Kościołem. Odwołują się natomiast do hiszpańskich scholastyków z XVI-wiecznej "szkoły z Salamanki" i przypominają, że poszanowanie zarówno wolności każdej indywidualnej osoby, jak własności prywatnej, są zasługą cywilizacji chrześcijańskiej.

Rockwell i Tucker, obwieszczając "śmierć Ayn Rand", ogłosili na łamach "The National Review" manifest l. chrześcijańskiego, ujęty w punkty następującego "dekalogu": "1o Obiektywne wzorce moralności są ściśle związane z wolnym i cywilizowanym ładem społecznym; 2o Kultura zachodnia jest zdecydowanie warta zachowania i obrony; 3o Autorytet społeczny ukształtowany w rodzinie, Kościele i innych instytucjach pośrednich jest podstawą zdrowego społeczeństwa; 4o Etyka egalitarystyczna jest moralnie naganna i destrukcyjna dla własności prywatnej oraz autorytetu społecznego; 5o Państwo - Lewiatan jest podstawowym instytucjonalnym źródłem zła w całej historii; 6o Nieskrępowany wolny rynek jest systemem moralnie i praktycznie nadrzędnym w stosunku do innych systemów; 7o Własność prywatna jest konieczna ze względów ekonomicznych i moralnych; 8o Państwo garnizonowe zagraża wolności i społecznemu dobrobytowi; 9o Państwo opiekuńcze to zorganizowane złodziejstwo; 10o Prawdziwe swobody obywatelskie opierają się na prawach własności" (Ayn Rand Is Dead (Christian Libertarianism), "National Review", 28 V 1990).

WOLNOSC I WOLNOSCI

*STAN WOLNOSCI/SWOBODY: przymus stosowany przez jednych wobec drugich jest ograniczony tak dalece jak to tylko możliwe w społeczeństwie

*WOLNOSC oznacza ze ktos może działać zgodnie z wlasnymi decyzjami i planami w przciwienstwie do innego,podległego całkowicie woli drugiego człowieka, którego nieodwolalna decyzja może zmusic do dzialania albo niedzialania, w określony sposób

*WOLNOSC: niezależność od arbitralnej woli innego

*rozne wolności nie sa roznymi gatunkami tego samego rodzaju, lecz całkowicie roznymi warunkami, często pozostającymi ze soba w sprzeczności

* w jednym sensie wolność odnosi się tylko do stosunkow miedzy ludzmi , a jedynym jej ograniczeniem jest stosowanie przymusu ze strony innych

* to czy jednostka jest wolna czy nie nie zalezy od możliwości wyboru ale od tego,czy może ona mieć szanse określenia wlasciwiego kierunku dzialania zgodnie z jej aktualnymi zamiarami, czy tez ktos inny ma możność tak ksztaltowac warunki by zmusisc ja do dzialania raczej zgodnie z wolna tego kogos niż jej wlasna

*wolność oznacza ze jednostka ma zagwarantowana sfere prywatności, ze istnieje pewnien zespol warunkow jej otoczenia w które inni nie mogą ingerowac

wolność Hayeka:

*nasze ujmowanie „wolności” należy skonfrontowac z innym jego pojeciem: WOLNOSCI POLITYCZNEJ: czyli udzial ludzi w wyborach, w procesie legislacyjnym, w procesie kontrolnymstosiwanie naszego pojecia wolności do grup ludzi jako całości nadaje mu charakter kolektywny; ale ludzie wolni w tym sensie nie koniecznie musza być zbiorowosciami ludzi wolnych- nie musi ktos kto ma udzial w tej kolektywnej wolności być wolny jako jednostka! (czyli można być wolnym kolektywnie ale indywidualnie nie)

uzycie tego samego slowa dla określenia tych dwóch wolności (brak przymusu i wolność kolektywna) nie oznacza ze jedno jest w jakimkolwiek sensie synonimem drugiego (wybor wlasnego rzadu nie oznacza koniecznie gwarancji wolnosci)

*odnoszenie pojecia wolności raczej do zbiorowisk ludzkich niż do jednostek ma swoje uzasadnienie gdy mowimy o ludzkim pragnieniu wolności od obcego jarzma i samodzielnego określenia swego losu- w tym znaczeniu uzywa się slowa `wolnosc” jako brak przymusu wobec tych zbiorowisk jako całości

*drugim odrębnym znaczeniem slowa „wolność” jest WOLNOSC ZEWNETRZNA czy metafizyczna, subiektywna; laczy się ona scislej z wolności indywidualna dlatego latwo ja z nia pomyslic, odnosi się do tego w jakiej mierze jednostka kieruje się w swoich działaniach raczej wlasna swiadoma wola, wlasnym rozumem, ugruntowanym przekonaniem, niż chwilowym impulsem czy okolicznościami przeciwieństwem wolności wewnętrznej nie jest przymus ze strony innych ale wpływ przyjsciowych emocji albo słabości natury moralnej i intelektualnej

*należy rozgraniczac oba te rozumienia pojecia „wolność”ponieważ „wolność wewn” i wolnośc w znaczeniu braku przymusu lacznie okresla w jakim stopniu jednostka lacznie wykorzystuje swoja wiedze i możliwości, poza tym „ wolność wewn” jest zwiazana z pojeciem „wolna wola”

*często myli się pojecie wolność dla określenia fizycznej „możliwości robienia czego się chce”, pomieszanie wolności jako możliwości dzialania z wolnością w jej pierwotnym znaczeniu prowadzi do identyfikacji wolności z bogactem , a to umozliwia wykorzystywanie calej atrakcyjności slowa wolność dla poparcia zadan redystrybucji bogactwate pojecia nie sa jednak tym samym!!!

*wolność jest potrzebna nawet jeśli nie wszyscy będą w stanie z niej korzystac!dla niektórych wolność w takim rozumieniu jak tu rozwazamy może być uciazliwa i mogą jej nie doceniac itd.

*możemy być wolni a jednak biedni, wolność nie przynosi tylko dobra,nie oznacza tez brak jakiegokolwiek złajest prawda ze być wolnym może oznaczac ze wolno nam umierac z głodu,popełniać kosztowne błedy itd.

*wolność w znaczeniu możliwości dzialania, wolność polityczna, wolność wewnetrzna nie sa stanami tego samego rodzaju, co wolność indywidualnana pewno nie ma tu zadnego wspolnego elementu!!!

*często nasze pojmowanie wolności jest wyłącznie negatywne-ponieważ wolność oznacza brak konkretnej przeszkody- przymusu ze strony innych, natomiast wolność staje się pozytywna w momencie kiedy z niej korzystamywolnosc nie zapewnia nam zadnych korzyści, ale pozwala nam decydowac o ty jako wykorzystamy warunki, w których się znajdujemy

*pożytki z wolności sa rozne ale wolność jest tylko jedna

*”wolności” pojawiaja się wówczas kiedy nie ma wolności- sa specjalnymi przywilejami i ulgami które pewne grupy i jednostki mogą uzyskac, gdy reszta pozostaje mniej lub bardziej zniewolona

*historycznie rzecz biorac droga do wolności postawala przez zdobywanie określonych swobod

*to ze komus wolno robic jakies rzeczy nie można nazwac wolnością chociaż może być tak określone

*wolność nie istnieje kiedy potrzebne jest zezwolenie na zrobienie większości z tych rzeczy które ktos inny może zrobic

*PRZYMUS: taka kontrolna nad środowiskiem lub warunkami w jakich znajduje się dana osoba, sprawowana przez inna osobe, ze dla unikniecia większego zła jest ona zmuszona działać niezgodnie z wlasnym spojnym celem, ale służyć celom drugiego człowieka

*przymus jest zlem dlatego ze eliminuje jednostke jako osobe myslaca i wartosciujaca, czyniąc z niej tylko narzedzie służące do realizacji jakiegos czyjegos celu

*przymusu nie można jednak uniknąć calkowiecie ponieważ jedynym sposobem przeciwstawienia się mu jest grozba zastosowania przymusu ze swojej strony wolne społeczeństwo rozwiązało to w ten sposób ze dalo monopol stosowania przymusu -państwupanstwo chroni określone sfery prywatności jednostek przed ingerencja innych i granice tych sfer prywatności okresla się nie droga szczegółowych wyliczen lecz przez stworzenie warunkow, w których kazda jednostka będzie mogla określić swoja wlasne sfere opierając się na zasadach pozwalających jej przewidywac, co panstwo zrobi w roznych typowych sytuacjach

*ale przymus który musi stosowac panstwo jest ograniczony do minimum a jego szkodliwość zredukowano do granic możliwości

*jednostak nie musi być od niczego zmuszana o ile nie postawi się w sytuacji o której wie ze spowoduje zastosowanie przymusu

*przymus stosowany zgodnie ze znanymi zasadami, bedacy zwykle rezultatem sytuacji, w których jednostka narazona na jego zastosowanie postawila się sama, staje się instrumentem wspomagającym: jednostki w realizacji wlasnych celow, a nie srodkiem wykorzystywanym przez innych

PRZYMUS A PAŃSTWO

*wolność to brak przymusu

*trudno zdefiniowac przymus- nie umiemy rozróżnić wyraźnych skutkow, jakie wywieraja na nas dzialania innych ludzi od skutkow oddziaływania okoliczności naturalnych

*zycie w społeczeństwie oznacza ze w tym co dotyczy zaspakajania przeważającej części naszych potrzeb materialnych, jesteśmy zalezni od innych; w wolnym społeczeństwie wzajemne świadczenie sobie usług jest dobrowolne i każdy może decydowac komu chce je świadczyć i na jakich warunkachkorzysci i możliwości jakie oferują nam inni zapewniamy sobie tylko wtedy kiedy spełniamy stawiane przez nich warunkidopóki usługi konkretnej osoby nie mam dla mojego bytu żywotnego znaczenia ani utrzymania tego co cenie najbardziej, warunki których spełnienia domaga się ona w zamian nie mogą być w zasadzie nazwane przymusem

*np. monopolista może zastosować prawdziwy przymus gdy zablokuje dostęp do jakiś bardzo potrzebnych materiałów,źródeł itd., wtedy by mieć do tego dostęp trzeba spełniać jakiś warunek i tutaj właśnie jest zastosowany przymus

*kiedy pojawia się grozba dyktatu monopolisty to najlepszym przeciwdziałaniem jest zadanie aby traktowal wszystkich klientów jednakowo tj domaganie się aby wyznaczone przezen ceny były jednakowe dla wszystkich i zakaz wszelkiej dyskryminacji z jego strony

*całkowity monopol zatrudnienia, gdzie rzad jest jedynym pracodawca i wlascicielem wszystkich środków produkcji dawałby nieograniczona wladze stosowania przymusu

*z wyjątkiem takiego monopolu sama możliwość pozbawienia korzyści nie stworzy sytuacji przymusowej- nawet gdy możliwości wyboru pozostawione mi sa niepokojąco wąskie to jednak nie cudza wola będzie kierowała moimi poczynaniami; będę działać pod silna presja, lecz nie będzie można o mnie powiedzieć ze działam pod przymusem

*dopóki dzialanie które postawilo mnie w moim paskudnym położeniu nie zmierza do tego, aby zmusic mnie do określonego działania lub zaniechania, dopóki intencja tego posuniecia, które wyrzadza mi szkode, nie jest sprawienie, abym służył zamiarom innego człowieka, jego wpływ na moja wolność nie rozni się od wpływu jakiegokolwiek kataklizmu

*przymus jest rownoznaczy z czyjas kontrola nad podstawowymi wyznacznikami dzialania jednostki, można mu zapobiec przez zagwarantowanie jednostce pewnej sfery prywatności , w której jest ona chroniona przed ingerencja z zewnatrz- gwarancji takiej może udzielic tylko jakas wyzsza wladza, dysponujaca odpowiednimi sankcjamiwiec stosowaniu przymusu przez jednostek może zapobiec tylko grozba przymusu ze strony władzy

*przymus istniałby i byłby częściej stosowany gdyby taka sfera prywatności nie istniała

*jeżeli jednak samo uznanie takich indywidualnych sfer nie ma się stac narzedziem przymusu, ich zasięgu i tresci nie powinno się określać na zasadzie formalnego przydzielenia określonych uprawnień okreslonyn osobom

*gdyby to co mialoby należeć do sfery prywatnej człowieka mialoby być określone zgodnie z wola jakiegos innego człowieka czy gr ludzi oznaczaloby to przekazanie im władzy stosowania przymusu

*nie należałoby tez raz na zawsze wskazywac zakresy owej prywatności

*jeżeli ludzie maja robic jak największy uzytek ze swoich uzdolnien itd. To musza mieć sami cos do powiedzenia na temat tego co ma być zaliczone do chronionej sfery osobistej

*uznanie prywatnej lub osobistej własności jest PODSTAWOWYM WARUNKIEM ZAPOBIEGANIA PRZYMUSOWI

*dla obrony jednostki przed przymusem nie jest jednak konieczne posiadanie własności, wazne aby srodki materialne, które umożliwiają jednostce realizacje jakiegos planu dzialania nie znajdowaly się wszystkie w wyłącznym wladaniu jednego czynnika

*osiągnięciem nowoczesnego społeczeństwa jest to ze z wolności może korzystac osoba nie majaca praktycznie zadnej własności indywidualnej, wazne jest aby własność była dostatecznie rozproszona tak aby jednostka nie była uzalezniona od konkretnych oosb, które- jedynie i tylko- mógłby dostarczać jej tego czego potrzebuje lub wyłącznie one mogłyby ja zatrudniać

*współzawodnictwo wynikające z rozproszenia własności pozbawia pojedynczych właścicieli wszelkich możliwości stosowania przymusu

*grozba przymusu może być jedynym srodkiem stosowanym przez panstwo żeby zapobiec stosowaniu przemocy przed jedna jednostke wobec drugiejdlatego nie zawsze ma szkodliwe cechywiekszosc grozb do których musi się uciekac społeczeństwo to zagrozenia których można uniknąć

sankcje prawne maja jedynie odwiesc człowieka od pewnych działań, albo skłonić go do wykonania zobowiązań które dobrowolnie zaciągnął

*dopóki zasady stosowania przymusu nie będą wymierzone przeciwko mnie osobiście, ale będą mialy jednakowe zastosowanie wobec wszystkich ludzi znajdujących się w podobnych sytuacjach to nie roznia się wówczas one niczym od naturalnych,jakichkolwiek przeszkod, które wpływają na moje plany!!-->maja to samo znaczenie co prawa natury,tak samo mnie ograniczaja

TWORCZE SIŁY CYWILIZACJI I WOLNOŚCI

*człowiek musi sobie uswiadomisc ze nie zna wszystkich czynnikow które wpływają na jego zamiary

*większość „ułatwień” polega na tym ze jednostka korzysta z wiedzy rozleglejszej niż to sobie uświadamia

*można powiedziec ze cywilizacja zaczyna się wtedy kiedy jednostka dazaca do swoich celow może wykorzystac wiecej wiedzy niż sama zdobyla i może wykroczyc poza granice wlasnej ignorancji(niewiedzy) korzystając z wiedzy, której sama nie posiada

*człowiek nie sworzyl cywilizacji!!!! twierdzenie ze stworzyl byloby słuszne gdyby robil to celowo , wiedzac do czego to wszystko zmierza

*w pewnym sensie jest prawda ze człowiek stworzyl cywilizacje bo jest ona wynikiem jego działań,działań pokoleń, ale nie znaczy to ze cywilizacja jest produktem ludzkiego planowania i projektowania

*rozwoj ludzkiego umysłu jest czescia rozwoju cywilizacji, to poziom cywilizacji w danym momencie okresla zakres i możliwości ludzkich projektow i wartości!!!

*umysl ludzki jest sam produktem cywilizacji, pod której wpływem się rozwinął i jest on nieświadom dużej czesci doświadczenia ucieleśnionego w zwyczajach, konwencjach,zasadach moralnych,jezyku

*wiedza która świadomie wykorzystuje umysl ludzki jest tylko mala czescia wiedzy składającej się na powodzenie jego przedsięwzięć

*wiedza istnieje tylko jako wiedza jednostek, suma wiedzy wszystkich jednostek nie istnieje nigdzie jako integralna całość!

*dzieki cywilizacji możemy stale korzystać z wiedzy której sami nie posiadamy, a z kolei nasza indywidualna wiedza może być pomocna innym, nieznanym nam członkom społeczeństwa w osiągnięciu ich celow- jednostki jako członkowie cywilizowanego społeczeństwa mogą realizować swoje własne cele z wiele większym powodzeniem niż mogłyby to robić samotnie

*duza czesc wiedzy jest rozproszona wśród jednostek

*uczeni często twierdzili ze dzieki temu ze poszerza się nasza wiedza i zakres niewiedzy stale się zaweza to możemy zmierzac dobarzdiej wszechstronnego i swiadomego kierowania wszelka działalnością ludzka- dlatego ludzi zatruci wiedza czesa staja się wrogami wolnościtymczasem jest tak ze im wiecej ludzie wiedza tym wieksza staje się ta czesc wiedz która może sobie przyswoic pojedynczy umysl- im bardziej stajemy się cywilizowani tym jednostak jest mniej swiadoma wszystkich faktow od których zalezy funkcjonowanie naszej cywilizacji

*sprawa wolności indywidualnej opiera się na uznaniu nieuniknionej a powszechnej nieznajomości mnóstwa czynnikow od których jest uzalezniona realizacja naszych celow i nasz dobrobyt

*wolność jest niezbedan aby umożliwić to czego nie da się przewidzieć

*rozwoj, nawet utrzymanie cywilizacji zalezy od zamksymalizowania możliwości wystapienia przypadków

*zwolennicy wolności zaliczaja do ignorantow zarówno siebie samych jaki i najmądrzejszych

*trzeba zapewnic jednostkom maximum możliwości uczenia się na podstawie zdarzen, których jeszcze sami nie znamy

*wolność przyznawana tylko wtedy kiedy wiadomo ze jej stuktki będą dobroczynne- nie jest wolnością, wolności z istoty swojej oznacza ze zostanie zrobionych wilee rzeczy które nam się nie podobaja

*wiara w wolność opiera się na tym ze w ostatecznym rozrachunku wyzwoli ona wiecej sil dobra niż zla

*im mniej prawdopodobna jest możliwość wykorzystania wolnosci do konkretnego celu tym bardziej cenna będzie ona dla całego społeczeństwawolnosc jest wazna dlatego ze nie wiemy jak poszczególni ludzie ja wykorzystaja

*korzyści jakie przynosi wolność sa wiec skutkiem korzystania z wolności przez ludziwazne jest aby wszyscy mogli prowadzic dowolne proby

*nie wazne jest to z jakiej wolności ja chciałbym korzystac ale jakiej wolności ktos może potrzebowac,aby czynic rzeczy przynoszące pożytek społeczeństwute wolność możemy zapewnic owej nieznanej osobie tylko wtedy kiedy damy ja wszystkim

*znaczenia wolności nie mierzy się wzniosłością działań które ona umozliwia, bo dzialanie nawet w zakresie bardzo malych spraw jest wazne!

*chartka cecha wolnego spoleczestwa jest to ze cele dążeń człowieka nie sa scisle wyznaczone, ze mogą pojawic się spontaniczne cele

*człowiek jest tworem cywilizacji,dotyczy to jego wiedzy, celow i wartościjednostkowe popedy decyduja o tym czy te wszystkie gatunki i grupy będą trwaly nadal czy nie

*tylko częściowo możemy zrozumiec dlaczego jakies wartości czy zasady moralne których przestrzegamy przyczyniaja się do podtrzymania bytu baszego społeczeństwa- nie możemy być pewni ze w ciagle zmieniających się warunkach wszystkie zasady które doprowadzily do osiągnięcia danego celu będą nadal skuteczne - sposobem sprawdzenia tego będzie upewnienie się czy nadal sprawdzaja się one w konkurencji z innymi wzorcami

PLANOWANIE I DEMOKRACJA

*systemy kolektywne pragna zorganizowac społeczeństwo i wszystkie jego zasoby dla jednolitego”wspolnego”celu

*”nie tylko nie posiadamy takiej wszechobejmującej skali wartości, ale żaden umysl nie jest w stanie objac nieskończonej różnorodności potrzeb roznych ludzi rywalizujących o dostępne dobra i przypisac okreslona wage każdej z tych potrzeb. To czy cele o jakie troszczy się jednostka, obejmuja tylko jej wlasne, indywidualne potrzeba, czy tez obejmuja potrzeby osob jej bliskich, a może i dalszych, to znaczy czy jest ona egoistyczna, czy altruistyczna w zwykłym znaczeniu tych slow ma dla nas zaczenie drugorzędne. Wazny natomiast jest ow podstawowy fakt, ze każdy człowiek może ogarnąć tylko ograniczony obszar i uświadomić sobie zaledwie czesc najpilniejszych potrzeb. Bez wzgledu na to, czy skupia się on na swych wlasnych potrzebach fizycznych, czy tez jest goraco zainteresowany dobrobytem każdej znanej mu jednostki ludzkiej , cele do jakich może dazyc, zawsze będą tylko nieskończenie mala czastka potrzeb wszystkich ludzi”na tym fundamentalnym fakcie opiera się filozofia indywidualistyczna!

*granice naszej wyobrazni uniemożliwiają wlaczenie do naszej skali wartości czegos wiecej ponad mala cząstkę potrzeb całego społeczeństwa

*ponieważ skale wartości mogą istniec tylko w umysłach jednostek, oznacza to ze nie mogą istniec żadne skale wartości oprocz czastkowych, te zas z konieczności sa rozne i często niezgodne ze soba indywidualista wyciąga stad wniosek ze jednostki powinny mieć swobode realizowania raczej wlasnych wartości i preferencji niż wartości kogos innegoprzy czym system celow jednostki powinien być wartością najwyzsza i nie podlegac jakiemukolwiek dyktatowi ze strony innych uznanie ze jednostka jest ostatecznym sedzia swych celow oraz wiara ze wlasnie jej poglady powinny kierowac jej dzialniami stanowia istote stanowiska indywidualistycznego!!!

*”cele społeczne” to mogą być jedynie te same cele kilku jednostekw realizacji tych celow jednostki mogą uczestniczyc w zamian za pomoc jaka otrzymuja w zaspakajaniu wlasnych potrzeb ale wspolne dzialanie jest ograniczone do tych dziedzin w których ludzie sa zgodni co do wspornych celow czasem te cele mogą być tylko celami pośrednimi dzieki którym jednostki mogą osiągnąć cel ostateczny

*gdy jednostki lacza się w swym wysilku dla realizacji wpsolnych celow , organizacjom jakie z owym zamiarom tworza np. panstwo jest przydawany wlasny system celow i środków jednakze kazda z takich organizacji pozostaje jedna spośród innych”osob”; granice tej sfery sa ustalane przez stopien zgodnosci jednostek

*możemy polegac na dobrowolnej zgodzie co do kierownia działalnościa panstwa , dopóki działalność ta jest ograniczona do dziedzin, w których ta zgoda rzeczywiście istniejesfery wspolnego dzialania nie można rozciągnąć w nieskończoność

*(demokracja str 59)

KONTROLA EKONOMICZNA A TOTALITARYZM

*kto kontroluje wszelka dzialalnosc gospodarcza, kontroluje tez srodki realizacji wszystkich naszych celow, a zatem musi decydowac, które z nich należy osiągnąć a które nie kontrola ekonomiczna nie jest po prostu kontrola jakiegos wycinka ludzkiego zycia, który da się oddzielic od całości - kto posiada wylaczna kontrole nad srodkami, musi również określać, którym celom maja one służyć, które wartości nalezycenic bardziej, a które mniej- w co ludzie maja Wierzyc i do czego dazyc

*planowanie centralne oznacza ze problemy ekonomiczne ma rozwiązać społeczeństwo, Anie jednostka, ale to również wymaga aby społeczeństwo a raczej jego przedstawiciele decydowali o hierarchi wyższości roznych potrzebplanowanie ekonomiczne oznaczaloby zarzadzanie niemal całością naszego zycia

*wolność wyboru w spoeczenstwie wolnokonkurencyjnym polega na tym ze gdy jedna osoba odmowi spełnienia naszych życzeń, możemy zwrocic się do innej,lecz gdy natkniemy się na monopoliste będziemy skazani na jego laskewladza kierujaca systemem gospodarczym bylaby największym monopolista jakiego moznaby sobie wyobrazic

*wolność w wyborze pracy!!!panstwo w systemach kolektywnych może być monpolista a wybor pracy ma ogromne znaczenie w naszym zycia i dla naszego zycia

ODPOWIEDZIALNOSC A WOLNOSC

*wolność oznacza ze jednostak ma nie tylko możliwość wyboru ale oznacza także ze musi ponosic odpowiedzialność za skutki swojego dzialaniawolnosc i odpowiedzialność sa nierozlaczne!!

*świadomość uznania za odpowiedzialnego wpływa na postepowanie człowieka w pozadany sposóbjest to rodzaj konwencji obliczonej na skłonienie ludzi do przestrzegania pewnych regul postepowania

*odpowiedzialność to pojecie prawnicze i moralne

*odpwiedzialnosc to czynnik kierujący swobodnymi decyzjami człowieka

*jezeli pozwalamy ludziom działać tak jak im samym wydaje się słuszne to musimy również uznawac ich za odpowiedzialnych za wyniki ich działańuzasadnieniem przypisania odpowiedzialności jest przewidziany wpływ tej praktyki na przyszle postepowanie

*jeżeli dopuszczamy, aby ludzie byli wolni, ponieważ zakladamy ze sa istotami rozumnymi, musimy także ich skłonić do postepowania jak istoty rozumne, kazac im ponosic konsekwencje ich decyzji

*nigdy nie mozemy wykluczyc ze człowiek sam jest sedzia wlasnych interesow, i on sam je najlepiej rozumiew te sposób chcemy wykorzystac zdolnosic wszystkich którzy mogą wnieść cos do wspolnych staran o przystosowanie środowiska do potrzeb człowieka

*przypisując odpowiedzialność zakladamy wiec, ze ludzie ze swej strony sa zdolni racjonalnie działać, a tym samym staramy się skłonić ich do bardziej racjonalnego dzialania niż dzialaliby nie czując się odpowiedzialnymi,; wymaga to pewnego minimum zdolnsci uczenia się, przewidywania, kierowania się znajomości skutkow swojego postepowania(racjonalność w tym kontekście ma oznaczac tyle co pewien stopien spójności i konsekwencji w dzialaniu jednostki)

ROWNOŚĆ, WARTOŚĆ I ZASŁUGA

*rozszerzenie zasady równości na moralne i społeczne reguly postepowania nazywa się duchem demokratycznym

*jednakze równość ogolnych zasad prawnych i zwyczajowych jest jedynym rodzajem równości, która umacnia wolność i JEDYNA ROWNOSCIA, która możemy zapewnic nie niszczac wolności

*to ze wolność wymaga aby wladza traktowala ludzi jednakowo, nie wynika ani z zalozenia ze ludzie sa rzeczywiście rowni, ani z checi uczynienia ich rownymi, opowiadając się za wolności uznajemy ze ludzie sa bardzo rozni ; te indywidualne roznice nie stnowia dla władzy usprawiedliwienia, by roznie traktowac swych obywateli - sprzeciwiamy się roznemu traktowaniu obywateli przez panstwo !!!

*istota zadania równości wobec prawa jest to,ze ludzie powinni być traktowani jednakowo na przekor temu ze sa rozni

*nie jest prawda ze wszyscy ludzie rodza się rowni

*z faktu ze ludzie sa bardzo rozni wynika iż jeśli traktujemy ich jednakowo, to efektem musi być nierówność ich rzeczywistej sytuacji, i ze jedynym sposobem zrównania jej byloby traktowanie ich w sposób bardziej zróżnicowanydlatego tez równość wobec prawa i równość materialna sa czyms zupełnie innym, pozostaja ze soba w sprzeczności

*równość wobec prawa która jest warunkiem wolności, prowadzi do nierówności faktycznejzadanie rownosic jest tylko pretekstem dla wielu z tyc którzy domagaja się -nie równości- ale podzialu dochodow

*jeżeli jakis członek wspólnoty uzyskuje jakies możliwości robienia czegos co może okazac się cenne, to jest to korzystne dla calej tez wspólnotyrozszerzenie możliwości i zdolności jakiejkolwiek istoty należy uważać za korzystne, pod warunkiem oczywiście ze ci inni nie zostana pozbawieni analogicznych szans

*cecha wolnego społeczeństwa jest to ze pozycja jednostki nie musie koniecznie odpowiadac opinii pozostałych członków społeczeństwa o jej zasługach

*(str 72-76)

RZĄDY WIĘKSZOŚCI

*równość wobec prawa prowadzi do zadania aby wszyscy ludzie mieli jednakowy udzial w stanowieniu prawa w tym punkcie spotyka się tradycyjny liberalizm i ruch demokratyczny

↑

w europ, tradycyjnym

znaczeniu;zajmuje się gł

ograniczeniem władzy i

stosowania przymusu

przez wszelkie rzady,

demokr lub inne

dogmatyczny demokrata zna tylko jedno ograniczenie władzy pnastwoej- zdanie aktualnej większości

*przeciwieństwo demokracji- rzady autorytarne

*przeciwieństwo liberalizmu- totalitaryzm

*jeżeli uzywa się terminu „demokracja” wyłącznie do określenia sposobu rządzenia- rzadów większości-odnosi się ono do wyraznie innego problemu niż liberalizm-liberalizm traktuje o tym jakie powinno być prawo, demokracja o sposobach ustalania co ma być prawem

*liberalizm uznaje za wskazane oby to co akceptuje większość moglo rzeczywiście stac się prawem, lecz nie zaklada,ze z tej racji musi to być dobre prawo; jego istotnym celem jest przekonanie większości, aby przestrzegala pewnych zasad; uznaje on rzady większości za metode podejmowania decyzji, lecz nie za autorytet rozstrzygający o tym, jaka to ma być decyzja

*dla demokraty-doktrynera- fakt, ze większość czegos chce, jest wystarczającą podstawa do uznania tego za dobre; dla niego wola większości rozstrzyga nie tylko to, co jest prawem, lecz tez- co jest dobrym prawem

↑ KRYTYKA DEMOKRACJI

*sa tacy którzy używają slowa „wolność” w sensie wolności politycznej, co prowadzi ich do identyfikowania liberalizmu z demokracja- dla nich wszelkie warunki jakie tworzy demokracja , sa z definicji warunkami wolności

*liberalizm jest jedna z doktryn zajmujaca się zakresem władzy i zadaniami rządów, w obrebie których demokracja musi dokonywac wyborow, ona sama będąc tylko metoda nie okresla w żaden sposób zadan władzy; nie ma jakiegokolwiek związku miedzy demokracja a jakimikolwiek pogladami na to, jak powinna być wykorzystywana wladza większości

*chociaż wiele argumentow przemawia za demokracja nie jest ona ostateczna i absolutna wartością, jest to zapewne najlepsza metoda realizowania określonych celow, ale nie cel sam w sobie; demokratyczna metoda podejmowania decyzji wydaje się pozadana, gdy zachodzi potrzeba kolektywnego dzialania, jednakze kwestia rozszerzenia czy nierozszerzenia zbiorowej kontroli na zyciem społecznym winna być rozstrzygana w oparciu o inne podstawy niż demokracja jako taka

*demokratyczna i liberalna tradycja zgadzaja się co do tego,ze gdziekolwiek istnieje potrzeba ingerencji panstwa, a zwłaszcza gdy trzeba ustalic zasady stosowania przymusu- decyzje musi podejmowac większość!!!

*jednak inaczej wyglada to gdy mowa o zakresie demokratycznie kierowanej aktywności panstwa:

- dogmatyczny demokrata uwaza za wskazana aby w możliwie największej liczbie spraw rozstzrygal glos większości

- liberal sadzi ze podejmowanie decyzji powinny dotyczyc wyraznie ograniczonego zakresu spraw

-dogmatyczny demokrata sadzi, ze kazda większość powinna mieć prawo decydowania w kwestii wlasnych uprawnienie i sposobow ich wykorzystania

- libreal domaga się ponad to, aby uprawnienia aktualnej większości były ograniczone trwalszymi zasadami; prawomocność decyzji wynika jego zdaniem nie z samego aktu woli wiekszosci, ale z szerszego niż doraźny akt woli porozumienia społecznego wokół wspolnych zasad

*podstawowym pojeciem u doktrynera demokraty jest suwerenność ludu- oznacza to ze rzady większości sa i powinny być nieograniczone; ideal demokracji pierwotnie zmierzający do wyeliminowania arbitralnej władzy, staje się w ten sposób usprawiedliwieniem nowego rodzaju arbitralnej władzy

Autorytet demokratycznej decyzji opiera się na tym, ze jest ona podejmowana przez większość wspólnoty , która utrzymuje się dzieki pewnym przekonaniom; jest tez niezbędne, aby większość podporządkowała się wspolnym zasadom, nawet gdyby leżało w jej bezpośrednim interesie pogwałcenie ich, nieważne ze określono to kiedys mianem prawa natury czy umowa spoleczna- istota zagadnienia pozostaje ta sama- wlasnie uznanie wspolnych zasad czyni zbiorowisko ludzi wspolnota, ta zgoda akceptacja jest niezbędnym warunkiem istnienia wolnego społeczeństwa. Zbiorowisko ludzie staje się bowiem społeczeństwem nie poprzez nadanie sobie praw lecz poprzez podporządkowanie się tym regulom postepowania. Uprawnienie większości sa ograniczone tymi wspólnie wyznawanymi zasadami, poza nimi nie istnieje prawowita wladza. Oczywiście ludzie musza porozumiec się co do tego, jak wykonywac konieczne zadania i trzeba, aby o tym decydowala większość, ale nie jest pewne czy ta większość ma decydowac o swoich kompetencjach. Sa byc może rzeczy których nikt nie ma prawa robic. Brako dostatecznego porozumienia na temat stosowania przymusu powinien wykluczac jego prawne egzekwowanie. Z zasady ze wszelkie posuniecia rzadu musza być akceptowane przez większość, nie wynika, ze większość ma moralne prawo czynienia co się im podoba. Z pewnościa nie można moralnie usprawidlic większości, która przyznaje sobie przywileje poprzez ustanowienie dyskryminujących zasad. Demokracja nie musi być wladza nieograniczona. W systemie demokratycznym konieczne jest stworzenie indywidualnej wolności. Kiedy zaczynamy twierdzic ze w demokracji słuszne jest to o czym decyduje większość, demokracja wyradza się w demagogie.

Skoro demokracja jest bardziej srodkiem niż celem jej granice powinny być określone stosownie do zadan, którym ma służyć. Istnieja trzy argumenty przemawiające za demokracja:

- jak sa dwie racje to należy i należy je koniecznie rozstzrygnac to nalzey wziąć pod uwage która opcja ma liczniejsze poparcie

-demokracja stanowi istotne zabezpieczenie wolności indywidualnej-ale ochrona jednostki przed zbiorowymi działaniami samej większości jest inna sprawa; szanse wolności zaleza od tego czy jest ona swiadomym celem większości, czy tez nie; demokracja nie może być jej jedyna rekojmia

- wpływ instytucji demokratycznych na ogolny poziom zrozumienia spraw publicznych; gł zaleta demokracji polega na tym ze z racji aktywnego udzialu dużej czesci ludności w ksztalotowaniu opinii , powstaje odpowiednio szeroki krag tych, spośród których można wybierac (str 79)

*rzad powinien kierowac się opinia większości tylko wówczas gdy ta opinia jest niezalezna od rzadu

*sprawa demokracji i sprawa wolności slowa sa nierozerwalne

*często demokracja jest wskazowka nie tylko co do uzgadniania pogldaow ale tez jakie te poglady maja być- decyzje większości mowia nam czego ludzie chcaw danym momencie! ale

nie czego chcieliby gdyby byli np. lepiej poinformowani

*demokrata często uznaje za obowiązek przyjecie poglądów większości- okej, poglady większości sa dobre gdy chodzi o wspolne dzialanie lecz nie oznacza to w najmniejszej mierze, ze czlowiek nie może podejmowac wysiłków by je zmienic

*poglad ze wysilkami wszystkich powinna kierowac opinia większości, albo ze społeczeństwo dziala zgodniej, jeśli zastosuje się do glosu większości, jest w istocie rzeczy odwróceniem zasady lezacej u podstaw cywilizacji(przyjecie takiej zasady równałoby się zahamowaniu jej rozwoju itp.)przeciez postep polega na tym ze nieliczni przekonuja większość od mniejszości postępującej inaczej niż większość ta ostatnia uczy się sprawniej funkcjonowac

*podstawowa czescia liberalnych przekonan była od dawna wira, ze to idee a co za tym idzie ludzie, którzy upowszechniaja tez idee- nadaja kierunek ewolucji, oraz ze pojedyncze kroki w tym procesie powinny być zgodne z zespolem spojnych koncepcji

*jeżeli poglady mogą ewoluowac to teoretyk który nadaje im kierunek nie powinien czuc się związany opinia większości, jego obowiązkiem jest ukazywanie takich np. rozwiązań o jakih większość jeszcze nie myślała, czynienie z niemożliwego poprzednio tego co może być teraz możliwe, wykonując te zadania będzie on często lepiej służyć demokracji przeciwstawiając się woli większościtylko całkowite niezrozumienie procesu ewolucji może kogos skłaniać do twierdzenia, ze w sferze opinii powinien on podporządkować się większościtraktowanie aktualnych poladow większości jako wzorow które nalzey powtarzac zamknęłoby ten proces w blednym kole i pogrążyło w zastoju

*z faktu ze demokracja nie przestrzega zasad samoograniczenia władzy większości nie wynika bynajmniej ze zasady tesa niesłuszne, podobnie z faktu, ze demokracja podejmuje często decyzje, które liberal uznalby za niesłuszne, nie wynika,ze zły jest ustroj demokratyczny. Liberal dziala po prostu w przekonaniu ze ma argument i jeśli zostanie właściwie zrozumiany- skloni większość do ograniczenia wlasnych uprawnien i korty,jak się spodziewa, może ona przyjąć za wskazówkę przy decydowaniu o konkretnych sprawach

*liberal wierzy ze ograniczenia, do których przyjecia chce demokracje nakłonić, sa zarazem ograniczeniami, w ramach których może ona funkcjonowac skutecznie

*dopóki demokracja naklada na jednostki ograniczenia jedynie w postaci wypracowanych przez nia ogolnych zasad, kontroluje ona stosowanie przymusu

*to nie wladza ale uprawnienia określonych administratorów sa dzisiaj zagrozeniem dla wolności indywidualnej

*rzeczywista demokracja utrzymuje się tak długo jak długo rzad ogranicza się w stosowaniu przymusu do zadan które mogą być urzeczywistnione demokratycznie

*demokracja jest najlepsza forma ograniczania rządów- ale staje się absurdem gdy przetadza się w rzady nieograniczone- ci którzy glosza ze demokracja może zawsze i wszystko, czego chce większość- pracuja na jej upadek

*demokracja jeśli ma przetrwac musi uznac ze nie jest praźródłem sprawiedliwości

PRAWO, NAKAZY I PORZĄDEK

*koncepcja wolności pod rzadami prawa opiera się na twierdzeniu, ze przestrzegając prawa w sensie ogolnych abstrakcyjnych zasad ustalonych niezalenie od ich stosowania do nas, nie jesteśmy podporządkowani woli innego człowieka jesteśmy wolni

*nie ustala się konkretnych przypadkow kiedy ustalone zasady będą przestrzegane wtedy można powiedziec ze prawo a nie ludzie -sprawuje rzady

*prawo to maja być ogolne przepisy które tak samo odnosza się do wszystkich, również do tych którzy je wydaja, nie powinno wskazywac na żadne konkretne sytuacje, wyróżniać zadnych konkretnych grup czy osob (czasem może wyróżniać ze np. tylko do kobiet, tylko do starców, ale jak to jest uznane przez członków tej krupy i tych poza nia)

*jezli chodzi o wzajemne oddziaływanie ludzi na siebie to wolność może zagwarantowac im tylko narzucenie ogolnych zasad postepowania

*jeśli w tym co czyni nas wolnymi jest prawo to odnosi się to tylko do prawa w sensie abstrakcyjnym, ogolnych zasad, albo do tego co nazywa się prawem w sensie materialnym

POLITYKA GOSPODARCZA A RZĄDY PRAWA

*każdy przypadek stosowania przez panstwo przymusu musi niedwuznacznie mieścić się w trwałych ramach, które umożliwiają jednostce planowanie ze znaczym stopniem zaufania i małym zmniejszaja niepewność

*gdyby rzad rościł sobie prawo do świadczenia określonych usług nie bylyby one już całkowicie wolne od elementu przymusu

*wolne społeczeństwo wymaga tylko aby rzad miał wyłączne prawo stosowania przymusu, aby wyłączność ta odnosila się tylko do stosowania przymusu, we wszystkich innych dziedzinach rad powinien działać na takich samych zasadach jak wszyscy inni większość takich inicjatyw podejmowanych przez rzady dotyczy ułatwień w uzyskaniu wiarygodnych informacji mających istotne znaczenie społeczne np. utrzymanie stabilnegosystemu walutowego, ewidencjonowanie gruntow itd.-->cala ta działalność panstwa ma stworzyc ramy dla działalności indywidualnej

*sa oczywiście takie dziedziny w których trudno kwestionowac użyteczność działań panstwa np. usługi których nie może zapewnic żadne przedsiębiorstwo np. usługi zdrowotne, budowa dróg- rzad przejmuje ciezary finansowe, a kieruja tymi przedsięwzięciami niezależne instytucje

*wolny system nie wyklucza przedsiębiorczości państwowej-ale musi być utrzymana w waskich granicach

*jeżeli chodzi o dostep do roznego typu dzialanosci- w pewnych przypadkach powinien być zezwalany ty6lko tym którzy maja odpowiednie kwalifikacje, ale wazne jest aby wszyscy którzy maja takie kwalifikacje mogli się o ten dostep ubiegac

*kontrola cen przez rzad jest nie do pogodzenia z funkcjonowaniem wolnego systemu

*kontrola ilosciowa musie być również całkowicie wykluczona dlatego ze nie można jej sprawowac zgodnie z ogolnymi zasadami; z samej swej natury musi ona być uznaniowa i arbitralna

*swoboda umow: realne znaczenie tego polega na tym ze dopuszczalność konkretnego aktu zalezy od ogolnych przepisow, a nie od zaaprobowania go przez organ władzytzn ze ważność i możliwość wyegzekwowania umowy musi zależeć od tych samych ogolnych, rownych i znanych przepisow, które określają wszystkie inne zagwarantowane uprawnienia, a nie od zatwierdzenia jej konkretnej tresci przez organ państwowy

HAYEK Friedrich August von (ur. 8 V 1899 w Wiedniu, zm. 23 III 1992 we Fryburgu Bryzgowijskim) - neoliber. ekonomista oraz filozof polityki i prawa.

I. ŻYCIE I DZIEŁA

H. pochodził z nobilitowanej przez cesarza Franciszka Józefa II rodziny morawskiej, która wydała wielu uczonych specjalizujących się w naukach przyr.; 1916 H. służył na froncie wł.; wskutek ran został odesłany do domu; podjął studia praw. i ekonom. na Uniw. Wiedeńskim; uzyskał doktoraty w zakresie prawa (1921) i nauk polit. (1923); pod wpływem swego uniw. mistrza, przedstawiciela tzw. austr. szkoły ekonom., Ludwiga von Misesa wyzbył się młodzieńczych sympatii do socjalizmu (w umiarkowanej odmianie "fabianizmu"); 1921-26 był dyrektorem Austr. Instytutu Badań nad Koniunkturą, a 1927-31 wykładał ekonomię na Uniw. Wiedeńskim; od 1931 był profesorem ekonomii i statystyki w London School of Economics; podejmując już od końca lat 20. badania nad teorią pieniądza i zjawiskiem inflacji, wszedł w ostrą polemikę z najbardziej cenionym wówczas ekonomistą na świecie, zwolennikiem tzw. teorii podażowej i propagatorem szeroko zakrojonego interwencjonizmu państwowego - J.M. Keynesem. Po Anschlussie Austrii (1938) przyjął poddaństwo brytyjskie.

Był pomysłodawcą, współzałożycielem i pierwszym prezesem Towarzystwa Mont Pelerin (Mont Pelerin Society), zał. 1947 w szwajc. kurorcie o tej samej nazwie, które skupiało elitarne grono 36 obrońców wolnej przedsiębiorczości o przekonaniach liber. bądź konserw.; H. proponował dla stowarzyszenia nazwę Towarzystwo Lorda Actona, lecz nie zaakceptowali jej - w większości protestanccy - uczestnicy spotkania założycielskiego wyłącznie dlatego, że Acton był katolikiem; sam H. był zresztą indyferentny religijnie; uważał jednak, że moralność oparta na religii jest niezbędnym fundamentem cywilizacji, rządów prawa i wolnej gospodarki. 1950 przeniósł się do USA, powołany na Katedrę Nauk Społ. i Mor. Uniwersytetu w Chicago, który zaliczył go również w poczet członków Komitetu Myśli Społ.; po powrocie do Europy (1962) wykładał do 1967 politykę ekonom. we Fryburgu szwajc. (gościnnie również w Salzburgu); 1974 otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie ekonomii, lecz wespół z reprezentującym diametralnie przeciwne poglądy szwedz. socjaldemokratą, G. Myrdalem.

Pierwsze publikowane prace ekonomiczne H. (Prices and Production, London 1931; Monetary Theory and Trade Cycle, London 1933; The Pure Theory of Capital, London 1942) były dyskutowane jedynie wśród specjalistów; sytuacja odmieniła się zasadniczo po opublikowaniu książki ostrzegającej przed nadejściem "socjalistycznego niewolnictwa" jako skutku wzrastającej interwencji rządu w życie gosp. i społ. - The Road of Serfdom (London 1944; Droga do niewoli, Londyn 1982; Droga do niewolnictwa, Wrocław 1985, II obieg); skrócone wydanie, które ukazało się w USA w "Rider`s Digest" (1947), okazało się bestsellerem; następnie H. ogłosił Individualism and Economic Order (London 1948), The Counter-Revolution of Science. Studies on the Abuse of Reason (Glencoe Illinois 1952) i The Sensory Order (Chicago 1952); wyznaniem wiary w klas. liberalizm na modłę XVII- i XVIII-wiecznych wigów, była The Constitution of Liberty (Chicago 1960, niepełny przekł. pol. Konstytucja wolności, Warszawa 1987, II obieg); stała się ona "biblią" także liber. i libertariańskich konserwatystów epoki M. Thatcher w Wlk. Brytanii i R. Reagana w USA; po Studies in Philosophy, Politics and Economics (Chicago 1967) opublikował z kolei swoje opus magnum z dziedziny filozofii prawa - Law, Legislation and Liberty. A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy (Chicago 1973-79), a także New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (Chicago 1978); jego ostatnim dziełem, gdzie raz jeszcze rozprawił się ze "zgubną próżnością" utopijnego konstruktywizmu było The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, 1988.

Zebrane dzieła H.: The Essence of Hayek, Stanford Univ. 1984; The Collected Works of Friedrich August Hayek, London and New York 1989-.

II. POGLĄDY

M y ś l e k o n o m i c z n a . W powszechnej opinii H. jest standarową postacią i uznanym autorytetem ekonomii leseferystycznej, w szczególności monetarnej teorii cyklów gospodarczych oraz teorii kapitału; w odróżnieniu jednak od pozytywistycznie zorientowanych monetarystów ze "szkoły chicagowskiej" (z którymi często, a błędnie, jest kojarzony) nie ufał mierzalnym agregatom ekonomicznym, łatwo sprowadzalnym do technik ekonometrycznych, które często wykazują regularność, zwłaszcza zależności pomiędzy wzrostem podaży pieniądza, a ogólnym wzrostem cen; uważał bowiem, że identyfikowanie nawet dobrze potwierdzonych statystycznie regularności jest typowym błędem "naukowym", gdyż regularności te ukrywają właściwą rzeczywistość gospodarczą, niewyrażalną w kategoriach ilościowych, którą należy rekonstruować w wyobraźni, opierając się na zasadach mikroekonomii jednostki, a nie - pozornie bardziej "naukowej" - makroekonomii, którą lubią epatować keynesiści; takie podejście pozwoliło H. przepowiedzieć "wielką depresję" lat 1929-33 wbrew optymizmowi ortodoksyjnych monetarystów, sądzących, że gospodarka weszła na drogę trwałej prosperity: H. natomiast dowodził, że postępujący wzrost gospodarczy bez inflacji kryje stan nierównowagi, spowodowanej nadmierną produkcją pieniądza w poprzednim okresie.

W swojej ogólnej teorii kryzysów gospodarczych H. koncentrował się na zakłóceniach, jakie występują w działaniu rynku w wyniku inflacji kredytu w całej rozciągłości długiego łańcucha decyzji mikroekonomicznych, od których zależy dystrybucja zasobów pieniężnych; kryzys zatem nie jest "incydentem", ale zakończeniem pewnego procesu, który zaczyna się dokładnie w tym momencie, kiedy rodzą się przyczyny boomu, poprzedzającego kryzys; u początku każdej prosperity jest jakiś wypadek lub seria wypadków (np. wynaleziona innowacja technologiczna, obniżenie barier celnych, otwarcie nowych rynków), które zwiększają prawdopodobieństwo zysków dla niektórych gałęzi przemysłu; uwzględniając te perspektywy zwiększają one swoje wydatki inwestycyjne, w związku z czym żądają od banków więcej kredytu na ich sfinansowanie; banki odpowiadają na to pozytywnie, zwiększając ofertę kredytową, ale czynią to na warunkach kredytu niższego niż ten, jak powinien być (wedle stawek oprocentowania) udzielony, gdyby informacja o nowych perspektywach zysku była szybko rozprowadzona do wszystkich podmiotów rynku; w konsekwencji nienaturalnego potanienia kredytu ożywienie gospodarcze mało związane jest z faktem zwiększenia się realnego popytu na finalne dobra konsumpcyjne: upraszczając można powiedzieć, że kto inny wziął niskooprocentowany kredyt, a kto inny najbardziej na tym skorzystał, gdyż inwestycje zamortyzują się (w przewidywaniach: korzystnie) dopiero po pewnym czasie, podczas gdy tani pieniądz zacznie krążyć od razu i pojawi się w formie płac napędzających popyt konsumpcyjny, co pociągnie za sobą wzrost ceny dóbr konsumpcyjnych; w tym właśnie momencie zacznie się kryzys, który będzie skutkiem epidemii błędnych decyzji w stosunku do rzeczywistych warunków końcowej ewolucji popytu: wiele projektów inwestycyjnych powziętych w fazie przewidywania korzyści na zasadzie "antycypowanej rentowności" nigdy się nie zmaterializuje, natomiast nowy rozkwit przemysłów konsumpcyjnych zakłóci strukturę kosztów względnych, w związku z którą wykonano uprzednie kalkulacje; inwestycje, które uważano za rentowne, okażą się mało lub wcale nie rentowne, a przedsiębiorstwa uważane za "rozwojowe" zbankrutują; koniec końców zatem, kryzys nie jest skutkiem jakiejś autonomicznej depresji popytu, lecz konsekwencją procesu dyslokacji delikatnego systemu cen względnych, którego źródłem z kolei jest istniejąca w danym momencie różnica pomiędzy stopami oprocentowania naturalnymi w danej gospodarce a praktykowanymi; nieuchronnie korygująca recesja jest zaś niczym innym, jak ujawnieniem błędów będących serią zakłóceń samoregulującego się mechanizmu cenowego przez wprowadzanie do gospodarki z zewnątrz (zwłaszcza przez rządy) fałszywych informacji, będących podstawą błędnych decyzji podmiotów gospodarczych w ich wyborach inwestycyjnych.

Odmienne podejście H. miał także do praktycznych problemów polityki monetarnej, na czele z finansową rozrzutnością władzy publicznej: podczas gdy typowy monetarysta Milton Friedman domagał się ograniczenia podaży pieniądza za pomocą przepisu prawnego, najlepiej konstytucyjnego, H. - według którego nie ma czegoś takiego, jak "zasób pieniędzy", a jeśli spróbuje się go sztucznie ograniczyć, natychmiast pojawią się inne formy pieniądza szkodzące gospodarce - proponował rozwiązanie jeszcze bardziej radykalne, tj. dopuszczenie do autentycznego współzawodnictwa pomiędzy walutami, także pozarządowymi, a wówczas - jeśli ludzie będą mogli używać tych walut, których chcą - przetrwa tylko waluta najmocniejsza.

Do obiegowych (począwszy od Adama Smitha) w klasycznym leseferyzmie koncepcji podziału pracy i "niewidzialnej ręki" rynku H. dodał też istotną tezę o podziale wiedzy, wymierzoną w złudzenie racjonalizmu, jakoby pojedynczy umysł był w stanie rozsądnie i odpowiedzialnie kierować działaniami wielu, a intencjonalnie nawet wszystkimi podmiotami gospodarczymi, i efektywnie je kontrolować; jest to wykluczone ponieważ wiedza, której potrzebowałby taki umysł do sprawowania podobnego kierownictwa, jest niemożliwa do zdobycia: istnieje ona wyłącznie w formie "pokawałkowanej" i rozproszonej pomiędzy miliony indywidualnych podmiotów, używających jej do swoich partykularnych celów, i to z reguły nieświadomie, choć (też bezwiednie) przyczyniając się do powszechnego i bardzo skomplikowanego uporządkowania. W świecie nieustannych zmian i niepewności, w którym ceny zmieniają się gwałtownie wraz ze zmianami gustów i technologii, żaden planista nie może wiedzieć, czym jest (zakładana przez keynesistów) "doskonała równowaga", czyli uporządkowanie cen spajające zamiary sprzedających i kupujących. To zasadnicze twierdzenie o ograniczoności naszej wiedzy pozwala H. widzieć w mniemaniu, iż gospodarka może być zaprojektowana, a system prawny stworzony raz na zawsze w postaci nieomylnego i niezawodnego kodeksu, przejaw i dowód niezwykle szkodliwej pychy (hybris) rozumu ludzkiego, będącej szczególnym piętnem epoki współczesnej. H. zgadza się wprawdzie z ogólną przesłanką myślenia "socjalistów rynkowych", iż celem i zadaniem wszelkiej gospodarki jest zaspokajanie potrzeb konsumenta, ale odrzuca pogląd o możliwości wypełnienia tego celu - i zachowania rynku - bez zachowania własności prywatnej, mnogości indywidualnych podmiotów gospodarowania oraz zysku przedsiębiorcy jako realnej motywacji podejmowania ryzykownych przedsięwzięć, czego nigdy nie będą w stanie zastąpić dyrektywy rządowe, symulowane "wycenianie kosztów ubocznych" itp.; zysk natomiast jest "informacją zbiorczą", dostępną każdemu, bez względu na stopień jego wiedzy, a podmiot gospodarujący nie musi wiedzieć dlaczego jakaś produkcja jest zyskowna, wystarczy mu wiedzieć, że jest taka w istocie.

Pozornemu porządkowi gospodarki "planowej", będącej wytworem racjonalistycznej mentalności konstruktywizmu i "oświeconego despotyzmu", przeciwstawia H. apologię ładu "spontanicznego", który realizuje się samorzutnie, jako wypadkowa niezliczonej ilości decyzji indywidualnych, na "wolnym rynku"; sytuuje to go na pozycjach obrońców kapitalizmu; rozróżnienie pomiędzy ładem zaplanowanym i "teleokratycznym", tj. ustanowionym z określonym zadaniem do spełnienia (od telos = cel), a samorzutnym odkryli już, zdaniem H., Grecy wyrażając je za pomocą pojęć taxis i kosmos: taxis to porządek posiadający konkretny cel do spełnienia i podporządkowany jednemu podmiotowi, który posiadł wiedzę o tym celu, pozwalającą mu kontrolować jego realizację; kosmos natomiast nie ma ani nadrzędnego celu, ani regulującego wszystko sprawcy, który rozdzielałby zadania i obowiązki; w ładzie "kosmicznym" każde indywidualne zamierzenie jest jednakowo zasadne i upoważnione do rywalizacji z innymi, jako że nie ma żadnych podstaw teoretycznych, ani praktycznych, do przesądzenia, które zamierzenie zwycięży, i jaki wyłoni się z tego porządek; z indywidualnych działań tworzy się jakaś harmonijna całość, jednak reguły tworzenia tej harmonii nie są dane a priori, lecz mogą być co najwyżej na pół świadomie odczuwane. O ile w świecie nowożytnym wizja taxis zdaje się przenikać koncepcję umowy społecznej, która ma oczywiste implikacje etatystyczne, albowiem zakłada, że musi istnieć ciało kontrolujące przestrzeganie ustalonych w "kontrakcie" explicite reguł, o tyle przykładem kosmosu jest - na gruncie jurysprudencji - anglosaska tradycja Common Law, natomiast w życiu gospodarczym właśnie wolny rynek, gdzie jednostki zaangażowane w jego operacje, żyją kierowane "niewidzialną ręką" - lecz nie samych tylko "praw rynkowych", lecz również społecznego obyczaju, więzi wspólnotowych, zasad moralnych i niepisanych, ale głęboko zinternalizowanych, reguł zachowania.

Leseferyzm H. jest jednak odmienny od równie wrogiego każdej postaci socjalizmu, lecz podobnie jak on racjonalistycznego leseferyzmu (F. Bastiat, L. von Mises, A. Rand), który w wolnym rynku pragnie widzieć rodzaj prawa naturalnego i "harmonii wprzód ustanowionej", a więc świecką namiastkę lex aeterna; nie jest on racjonalistyczny (ani - jak M. Friedmana - utylitarystyczny), lecz ewolucjonistyczny, gdyż narodziny wolnego rynku (resp. kapitalizmu) traktowane są tu nie jako "konieczność", lecz efekt skomplikowanego i długiego procesu rozwojowego cywilizacji, nieodłączny od całości rozwoju duchowego i moralnego, pojęć prawa, wolności, własności etc.; ład "kosmosu" rynkowego jest zatem zaledwie częścią wspólnoty kultury, acz - w odróżnieniu od "organicznych" koncepcji wspólnotowych, charakterystycznych dla romantyzmu czy konserwatyzmu, kosmos H. jest zindywidualizowany i spluralizowany: zamieszkują go jednostki o często wzajemnie sprzecznych celach, a nie "stany" i inne "ciała społeczne", czy "organiczny naród".

Naturę ładu rynkowego opisuje H. również przy pomocy pojęcia "katalaksja", wywiedzionego z greckiego czasownika katallattein, który oznaczał zarówno "wymieniać", jak i - co znamienne - "przyjmować do wspólnoty" i "przemieniać wroga w przyjaciela"; wprawdzie Grecy nie mieli odpowiadającego temu czasownikowi rzeczownika, ale gdyby go posiadali, to miałby on zapewne formę katallaxia, którym to słowem H. określa "ład wytworzony przez grę sił rynkowych dzięki ludzkiej aktywności, która stosuje się do reguł prawa własności, szkód i kontraktu" (Ład rynkowy czyli katalaksja /fragment Law, Legislation and Liberty/, "Znak - Idee" 6 Filozofia wolnego rynku, bdw, s. 49); "gra katalaktyczna" zachowuje charakter gry w znaczeniu definiowanym słownikowo jako współzawodnictwo prowadzone z regułami i rozstrzygane dzięki większej zręczności, sile lub szczęściu, i jest grą tworzącą bogactwo (w przeciwieństwie do tego, co w teorii gier nazywa się grą o sumie zerowej), to znaczy "prowadzącą do powiększenia strumienia dóbr i wzrostu szans na zaspokojenie potrzeb wszystkich jej uczestników" (ibid., s. 50); gra tego rodzaju nie jest podporządkowana żadnym wyznaczonym z zewnątrz celom, lecz jedynie abstrakcyjnym regułom słusznego postępowania, które obowiązują wszystkich; reguły te mogą określać szanse graczy, ale nie mają żadnego wpływu na konkretne rezultaty działań, które zależeć będą po części od umiejętności biorących w grze uczestników, po części zaś od przypadku, dlatego wyniku tej gry nie można nazywać ani "sprawiedliwym", ani "niesprawiedliwym"; niesprawiedliwe byłoby natomiast to, gdyby "nagroda" otrzymana w rezultacie sukcesu w grze katalaktycznej zależała całkowicie od okoliczności, które można kontrolować i przewidzieć; podobnie, za sprawiedliwą nie może zostać uznana ingerencja ("interwencja") nakazów w porządek katalaktyczny, która zawsze jest opresją i rodzi chaos. Samo pojęcie "sprawiedliwości społecznej" (dystrybutywnej), hołubione przez socjalistów wszystkich odcieni, uważał H. za "miraż" wynikający z grubego i naiwnego błędu antropomorfizmu, tj. przypisywania społeczeństwu cechy osoby; aczkolwiek żywił on nadzieję, że kiedyś "sprawiedliwość społeczna" zostanie w końcu uznana za "oszukańczą mrzonkę, jaka kusiła ludzi, aby porzucili wiele wartości inspirujących w przeszłości rozwój cywilizacji", to jednak aktualnie, "w przeświadczeniu, że stan zbliżony do 'sprawiedliwości społecznej' mógłby być osiągnięty, ludzie oddali władzę w ręce rządu, który nie może teraz odmówić jej użycia - w celu zaspokojenia roszczeń rosnącej liczby szczególnych interesów wszystkich tych, którzy nauczyli się korzystać z otwartego sezamu 'sprawiedliwości społecznej'" (Miraż sprawiedliwości społecznej /fragment Law, Legislation and Liberty, w: "Zdanie Suplement" 3/1987, s. 6).

F i l o z o f i a p o l i t y k i i p r a w a . Dwa rozumienia i dwa typy ładu nie dotyczą, w ujęciu H., wyłącznie wąsko pojętej sfery gospodarki, lecz całości organizacji życia społecznego. Może być ono również zbudowane jako porządek typu organizacyjnego, nazywany "teleokratycznym" z uwagi na fakt, iż polega on na wyznaczaniu jednostkom określonych zadań, wskutek czego przepisy tego porządku mają charakter rozkazów - albo jako ład samorzutny, oparty na abstrakcyjnych, powszechnych i wyłącznie negatywnych regułach postępowania typu "nie zabijaj", "nie świadcz fałszywie", "nie kradnij", a więc "nomotetyczny", bo ufundowany na ogólnych prawach (nomoi). H. przywoływał słynną maksymę XVIII-wiecznego jurysty, lorda Mansfielda, iż prawo zwyczajowe "nie składa się z konkretnych przypadków, lecz z ogólnych zasad, których ilustracją i wyjaśnieniem są te przypadki"; kto tak rozumuje, ten zda sobie sprawę z tego, że "nie każde prawo może być rezultatem legislacji, albowiem władza ustawodawcza zakłada już z góry obowiązywanie pewnych wspólnych reguł" (Zmienne pojęcie prawa /fragment Law, Legislation and Liberty/ w: "Znak - Idee" 6, s. 66); tylko na tej podstawie, że prawo istnieje wcześniej, niezależnie od władzy, i ma oparcie w powszechnej opinii co do tego, co słuszne i niesłuszne, władza może żądać posłuszeństwa wykonywanemu przez nią prawu, a jednocześnie sama podlega ograniczeniom przez reguły prawa ją poprzedzające; prawo zatem winno być raczej "odnajdywane" niż "stanowione".

Ład teleokratyczny, którego panowanie dostrzega H. nie tylko w socjalizmie, ale również - jako kierunek ewolucji - w zdeformowanym etatyzmem i interwencjonizmem państwowym, demokratycznym "państwie opiekuńczym" współczesnego Zachodu, implikuje natomiast ciągły przyrost nakazów i zakazów, tak iż kresem "postępu" musi być sytuacja równoznaczna z nabraniem przez całe społeczeństwo charakteru organizacji. W takim zaś społeczeństwie "wiedza rozproszona" członków społeczności "nomokratycznej" stałaby się bezużyteczna, a nawet szkodliwa z punktu widzenia wyznaczonego celu; zamiast nielicznych nomoi, "teleokracja" potrzebuje starających się przewidzieć i rozwiązać wszystko drobiazgowych regulaminów, toteż prawo pozytywne wypiera w nich zupełnie zwyczaje i reguły ogólne.

Negacja pozytywizmu prawniczego, uzasadniającego "cyfrokratyczną" władzę większości kosztem ładu nomokratycznego oraz socjalnego konstruktywizmu, krytyka - wyznawanej także przez demoliberałów - koncepcji umowy społecznej, zdecydowany opór przeciwko wszelkim odmianom socjalizmu i totalitaryzmu, wreszcie życzliwe akcentowanie fundamentalnej roli reguł moralnych oraz szacunek dla tradycji, zbliżają H. do konserwatystów (zwłaszcza ewolucjonistycznych, spotykanych zazwyczaj na gruncie anglosaskim), tak dalece, że często jest on przedstawiany po prostu jako sztandarowa postać współczesnego konserwatyzmu. Jest to jednak nieporozumienie, uczciwie dezawuowane także przez samego zainteresowanego, który swoją Konstytucję wolności opatrzył posłowiem wyjaśniającym Dlaczego nie jestem konserwatystą (przekł. pol. w: B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, Warszawa 1978). Pomimo zasług przyznawanych konserwatystom (a nawet reakcjonistom, takim jak S. T. Coleridge, de Bonald, de Maistre, Justus Möser czy Donoso Cortés) w dziele wykazania znaczenia samorzutnie wyrosłych instytucji takich jak język, prawo, moralność i zwyczaje, H. stawia konserwatyzmowi zarzut niezdolności do zaproponowania alternatywy wobec kierunku "ku któremu zdążamy", tj. omnipotentnego państwa "organizacyjnego"; uważając za naturalną i uzasadnioną niechęć konserwatystów do "zbyt gwałtownych" zmian w instytucjach i polityce, zarzuca im jednak brak "odwagi i zaufania" w "spontaniczne siły dostosowania", jak również "gotowości pozostawienia swobodnego biegu zmianie, nawet jeśli nie możemy przewidzieć, gdzie prowadzi", toteż w konsekwencji "konserwatyści skłonni są użyć władzy rządu, by zapobiec zmianie lub ograniczyć jej tempo" (ibid., s. 575); w ogóle, konserwatysta czuje się bezpieczny i zadowolony tylko wtedy, kiedy jest przekonany, że jakaś wyższa mądrość nadzoruje i pilnuje zmiany" (ibid.). Hayekowi nie podobają się także takie cechy konserwatyzmu, jak umiłowanie autorytetu; zasadnicza zgoda na przymus władzy tak długo, jak używana jest ona do celów, które on uważa za słuszne; brak zasad politycznych (nie w sensie silnych przekonań moralnych, lecz zdolności do współpracy z ludźmi o wartościach moralnych różnych od jego wartości); elitaryzm identyczny z przekonaniem o istnieniu hierarchii z góry ustanowionej (podczas gdy dla też nieegalitarnego liberała status elity nie może być sformalizowany); postrzeganie demokracji jako formy złej per se; skłonność do protekcjonizmu w gospodarce (zwłaszcza chroniącego własność rolną); bliski związek konserwatyzmu z nacjonalizmem lub imperializmem; wreszcie "uciekanie się do mistycyzmu" oraz "nietolerancji" religijnej.

H. był myślicielem autoidentyfikującym się jako "klasyczny" liberał, zajmujący pozycję "idealnego środka" pomiędzy konserwatyzmem a socjalizmem, i dla którego wolność "od" arbitralnego przymusu, zwana pospolicie wolnością "negatywną", była naczelną wartość filozofii politycznej. Konstatując atoli szczególną niewygodę swojej osobistej pozycji ideowej - będącą następstwem ewolucji XX-wiecznego liberalizmu ku lewicowemu radykalizmowi, a równolegle coraz częstszego (zwłaszcza w USA) identyfikowania stanowiska "autentycznie" liberalnego z konserwatyzmem; odrzucając wreszcie termin "libertarianizm" jako wyjątkowo nieatrakcyjny językowo, H. znajdował dla siebie jedyne możliwe wyjście w samookreśleniu się mianem "starego Wiga" (Old Whig), dla zaakcentowania ideowej solidarności z klasycznymi liberałami, począwszy od autorów angielskiej "rewolucji chwalebnej" 1688 roku po lorda Actona, T.B. Macaulaya i W.E. Gladstone`a. W odróżnieniu od "nowych wigów", skłaniających się ku racjonalizmowi, a tym bardziej od "postępowych" socjalliberałów, "stary Wig" (z akcentem na "stary") ceni nade wszystko wolność i spontaniczność oraz akceptuje jedynie konstytucyjny "rząd ograniczony", oparty o zasadę "rządów prawa" - zwyczajowego i ogólnego; w stosunku do demokracji zachowuje sceptycyzm, ale za głównego wroga uważa nie ją, lecz "rząd nieograniczony" oraz kolektywizm, zaś jej wady proponuje skorygować ustrojową koncepcją demarchii, tj. systemu, w którym legislatywa stanowiłaby jedynie normy powszechnie obowiązujące, nie wkraczając w sferę rządzenia; jest antyracjonalistą, jeśli racjonalizm identyfikować z konstruktywizmem, ale nie wrogiem rozumu; mimo wrodzonego sceptycyzmu, czuje odrazę do ("wojowniczej i z gruntu nieliberalnej") postawy antyreligijnej, ożywiającej znaczną część liberalizmu kontynentalnego, lecz nawet jeśli sam jest religijny, sprawy ducha i sprawy doczesne stanowią [dla niego] dwie różne sfery, których nie powinno się mieszać" (ibid., s. 561).

Wcześnie nad ranem 23 stycznia 2002 roku odszedł od nas klasyk libertariańskiej myśli politycznej, wielki przeciwnik ośmiornicy zwanej państwem, jeden z największych filozofów politycznych XX wieku, Robert Nozick.

Nozick należał do grona wolnorynkowców zaliczanych jako "hardcore libertarian" czyli właściwie anarchokapitalistów, którzy opowiadali się praktycznie za całkowitą likwidacją państwowego molocha i zastąpienia go strukturami w pełni prywatnymi. Jednakże w tej antylewiatanowskiej płaszczyźnie znajdował uzasadnienie dla państwa minimum, które powinno według niego dbać o ochronę wolności i własności przed atakiem różnych intruzów. Stąd niewidzialna ręka rynku wymusi w miejsce skrajnej anarchii powstanie agencji ochronnych i prywatnych policji, z których po konkurencyjnej walce pozostanie jedna - i właśnie tą zostanie państwo, które nie powinno się rozrastać bardziej niż klasyczne liberalne minimum.

Nozick skończył prestiżową uczelnię Princton, po której pod koniec lat siedemdziesiątych trafił na czerwony Harvard. Nie może być ani krzty złośliwości w nazwaniu tego zdominowanego przez lewicowych intelektualistów Uniwersytetu "purpurowym królestwem". Jednakże Nozick nie skarżył się na uczelnię, przez całe życie mówił, że nie ma żadnych kłopotów, a władze traktują go świetnie. Podobny kontakt miał z innymi wykładowcami, a jedynie zdarzyło mu się kilka razy mieć scysje z rewolucjonizującymi studentami, którzy owładnięci w tamtym czasie bolszewicką propagandą zabawiali się w bojkotowanie i blokowanie zajęć. Kiedy Nozick miał poprowadzić kurs na temat kapitalizmu, w bibliografii oprócz klasyków lewackiej myśli, umieścił w nim dzieła Friedmana, Hayeka i Misesa. Wtedy przyszedł do niego z pretensjami jeden z absolwentów, który doradził mu zrezygnowanie z prowadzenia kursu, ponieważ, jak to ujął, "będzie pan mówić... rzeczy...ehhhh". Mamrotanie pod nosem Nozick skwitował w bardzo prawicowy sposób "Możecie sobie roznosić te swoje ulotki na korytarzu, ale jeśli któryś z was przerwie mi zajęcia, to tak was skopię, że się posracie" (dosłownie "i'll kick the shit out of you"). Najwyraźniej to podziałało, a Nozick jeszcze dodatkowo się znęcał nad tym rewolucjonistą - zahaczając go na korytarzu mówił "Co jest? Mieliście mnie zulotkować. Dzwoniłem nawet do mamy na Florydę, a wy nic!?".

Nozick zupełnie nie przejmował się lewackimi środowiskami, z którymi musiał się przez większość swego życia stykać. W 1971 wydał krytykę "Teorii sprawiedliwości" Johna Rawsla, jego uczelnianego kolegi, który w swoim dziele uzasadniał rzekomą konieczność interwencji państwa w celach redystrybucyjnych. Jednakże prawdziwy sukces miał dopiero nadejść, bo w 1974 roku ukazała się "Anarchia, państwo, utopia" - jedna z najważniejszych książek wolnościowych w całej historii, która została przez "Timesa" zaliczona do grona 100 najbardziej wpływowych dzieł wydanych po drugiej wojnie światowej. Dla wielu stała się podstawą libertariańskiej teorii państwa i prawa. Z drugiej strony była symbolem, który pokazywał, jak z nieznanego nikomu pracownika naukowego można stać się znanym całym świecie teoretykiem filozofii politycznej.

"Anarchia, państwo, utopia" przyniosła światu niezapomniany przykład na sprawiedliwość dystrybucji, jaka dokonuje się w wyniku naturalnych procesów rynkowych. Chodzi mianowicie o przykład Wilta Chamberlaina, jednego z najlepszych koszykarzy w historii. Według autora tej wyśmienitej książki, zasada samoposiadania i naturalnego prawa własności implikuje to, że każdy z nas może swobodnie kierować swoim życiem i decydować o wymianie swoich dóbr na inne. Stąd, jeśli kibice przychodzą na mecz oglądać zawodników i wrzucają pieniądze do specjalnej puszki z napisem "Wilt Chamberlain", to rząd nie ma prawa zabierać mu pieniędzy i rozdawać ich w nieskończoność różnym innym grupom społecznym. Tym przykładem Nozick pokazuje, że każdy z nas instynktownie opowiada się za systemem wolnościowym i w pełni wolnorynkowym kapitalizmem. Dlaczego państwo zabiera pieniądze Wiltowi, skoro ludzie chcieli zapłacić jemu, a nie komuś innemu? Proszę zostawić Wilta w spokoju (Michaela i innych też)!!!!

W ostatnim czasie pojawiły się opinie, jakoby Nozick zmienił poglądy i przeszedł na konserwatyzm, tudzież komunitaryzm (!!!). Tymczasem jedyne, co stwierdził to, że nie jest takim "hardcore libertarian", jak niegdyś za czasów wydania jego niesamowitej książki. Z pewnością nie zaczął on ponownie wierzyć w siłę państwa, bo już raz zdarzyło mu się takie odchylenie - jako student był członkiem radykalnie lewicującej organizacji. Pod wpływem dzieł klasyków Szkoły Austriackiej zmienił zdanie, a jak wiadomo, kto raz był lewy i przeszedł na prawo, ten zazwyczaj zostaje po tej właściwej stronie.

Robert Nozick umierając na raka w wieku 63 lat, zostawił po sobie ogromny dorobek i wkład w propagowanie wolnego rynku. Jego prace zaszczepiły na zawsze w umysłach wielu osób wiarę w nieśmiertelną ideę. Ideę wolności i całkowitej niezależności jednostki. Na którą zasługują wszyscy ludzie na całym świecie. Bez żadnego wyjątku.

O b i e k t y w i z m. Dla ukształtowania się l. szczególne znaczenie miała filozofia i etyka racjonalistycznego "obiektywizmu", aczkolwiek błędem (nagminnie popełnianym) jest ich zupełne identyfikowanie. Twórczynią tego kierunku była Żydówka, emigrantka z Rosji sowieckiej - Ayn Rand właściwie: Alice Rosenbaum] (1905-1982), wykładająca jego zasady zarówno na łamach założonego przez się pisma "The Objectivist Newsletter", jak w rozprawach i manifestach. Zwalczając zaciekle każdą postać idealizmu, rozrywającego w jej przekonaniu związek pomiędzy rozumem a rzeczywistością, i nawiązując do Arystotelesa, Rand głosiła w metafizyce obiektywne istnienie rzeczywistości niezależnie od poznającego umysłu, w epistemologii - kardynalną rolę rozumu w poznawaniu rzeczywistości, a w antropologii (inspirowana nietzscheanizmem) - radykalny antyteizm i naturalizm. Przez racjonalizm rozumiała każdą (praktycznie jedynie arystotelesowską i własną) filozofię zgodną z zasadą tożsamości, stanowiącą, iż "A jest A", czyli że "rzecz jest tożsama sama z sobą", przez irracjonalizm natomiast każdy kierunek, który w jakiejkolwiek z dziedzin (ontologicznej, epistemologicznej, etycznej, społecznej lub ekonomicznej) próbuje zaprzeczyć tej zasadzie. Irracjonalizm był w jej ujęciu kategorią tak szeroką, że mieściły się w niej m.in.: platonizm, kartezjanizm, empiryzm, pragmatyzm, pozytywizm, społeczny darwinizm, marksizm, egzystencjalizm (filozofia stworzona "przez i dla bosych") i chrześcijański spirytualizm, lecz sprawcą najgorszego zła był - stwarzający pole dla subiektywistycznej teorii rzeczywistości - Kant, którego Rand nazywała pierwszym hippisem w historii; nie było też dla niej przypadkiem, iż Eichmann był kantystą.

Wychodząc z przesłanki, iż człowiek jest sam swoim jedynym celem, do rangi nadrzędnej zasady moralnej Rand podniosła "cnotę egoizmu" w jej ujęciu egoizm pozostaje przeciwieństwem altruizmu, ale wbrew obiegowym skojarzeniom nie oznacza to relatywizmu lub moralnej brutalności, gdyż to właśnie "r a c j o n a l e g o i z m" (rational self-interest) jest "etyką absolutną", która własne życie jednostki traktuje jako bezwzględnie obowiązujący i ostateczny cel etyczny każdego pojedynczego człowieka. Trzema kardynalnymi wartościami tej etyki są: rozum, cel i ambicja, a odpowiadającymi tym wartościom cnotami - racjonalność, skuteczność i duma. "Racjonalny egoista" ani nie kieruje się "altruistycznie" cudzym interesem, ani nie wymaga od innych wsparcia dla siebie, lecz żąda jedynie poszanowania własnego prawa do wolności lub śmierci (w myśl maksymy jednego z "Ojców-Założycieli", Patricka Henry`ego: give me liberty or give me death). Najdoskonalszym wskaźnikiem racjonalnej postawy jest, zdaniem Rand, r y n e k, który dokonuje autentycznie sprawiedliwej oceny i wyceny ludzkich zachowań; stąd też bezkompromisowa opcja na rzecz k a p i t a l i z m u nie jest u niej motywowana (jak u neoliberałów) względami utylitarnymi, lecz rozumowymi i etycznymi. Rand podkreślała nawet, że w pierwszym rzędzie jest zwolenniczką egoizmu, a dopiero na drugim miejscu kapitalizmu. W konsekwencji "obiektywizm" zupełnie odwraca pospolite uzasadnienie apologii kapitalizmu; jeżeli bowiem obrońcy tego systemu (zwłaszcza w protestanckim nurcie tzw. ewangelii bogactwa, głoszonej na przełomie XIX/XX wieku, a współcześnie w "teologii rynku" uprawianej przez katolików: M. Novaka czy ks. R.J. Neuhausa) skupiają zazwyczaj swoje wysiłki na dowodzeniu altruistycznej dobroczynności działań kapitalistów, to Rand wielbi kapitalizm właśnie dlatego, iż widzi w nim wykładnik egoizmu, stwarzający rozumnej jednostce możliwość pełnej satysfakcji własnej (co można traktować dosłownie, jako odpowiednik orgazmu). Odrzucała także - charakterystyczne dla prorynkowych konserwatystów - afirmowanie kapitalizmu pod sztandarem powrotu do wyboru przodków; w jej oczach "hasło zachowania 'tradycji' odwołuje się do najgorszych elementów w ludziach i odrzuca najlepsze: odwołuje się do strachu, lenistwa, tchórzostwa, konformizmu, zwątpienia w siebie - a odrzuca kreatywność, oryginalność, odwagę, niezależność, poleganie na własnych siłach" (Capitalism: The Unknown Ideal, New York 1966, s. 199), toteż należy "nie wracać do kapitalizmu, ale go odkryć" (tamże, s. 223) - jako jedynie racjonalny szkielet rzeczywistości. Szczęśliwym wyjątkiem w dziejach ludzkości, nieustannie podbijanej przez jakiegoś Attylę, albo wiedzionej na manowce przez szarlatańskiego irracjonalistę - Szamana (Witch Doctor) były, jej zdaniem, XIX-wieczne Stany Zjednoczone, gdzie "na chwałę ludzkości powstał po raz pierwszy i jedyny w historii kraj pieniądza", co oznacza "kraj rozumu, sprawiedliwości, wolności, produkcji, osiągnięć", i gdzie pojawił się najwyższy wykwit ludzkiego bytu - self-made-man - amerykański przemysłowiec" (Atlas Shrugged, New York 1957, s. 414). "Przedsiębiorca" (Entrepreneur) w powieściach i esejach Rand zyskuje heroiczne rysy nietzscheańskiego Nadczłowieka, a ostatecznie dumnie porzuca spustoszony przez Attylów i Szamanów świat, symbolicznie zrzucając - jak Atlas - ze swoich ramion ziemski glob.

"Prawa rynku" są też przez Rand pojmowane jako obiektywne prawa rzeczywistości, których człowiek nie może ani ustanowić, ani zmienić, a co najwyżej może potwierdzić je swoją racjonalną postawą. Na odwrót, zaprzeczeniem rozumności i moralności są dla niej: arbitralność działania państwa oraz wszelkie formy religii i mistyki, w których upatruje ona ucieczkę od rzeczywistości, tworzenie reguł własnego autorstwa w miejsce naturalnych praw rynku, przejaw irracjonalizmu lub nawet pospolitego oszustwa. Zwłaszcza w szczególnie znienawidzonym przez nią katolicyzmie upatrywała ona duchowy ekwiwalent komunizmu, z tą samą, jakoby, moralnością (altruizm), tym samym celem (globalne rządy przemocą) i tym samym wrogiem (umysł człowieka). Swoją wrogość do chrześcijaństwa gruntowała przede wszystkim na uznaniu idei grzechu pierworodnego za "monstrualny absurd", gdyż "grzech popełniony bez woli to policzek wymierzony moralności i bezczelna sprzeczność pojęciowa" (Atlas..., s. 1025). Jak zauważył konserwatysta Whittaker Chambers, pomimo antykomunizmu Rand"człowiek randowski, podobnie jak człowiek marksowski, staje się centrum świata, w którym nie ma Boga" (cyt. za: B. Miner, dz. cyt., s. 202).

Z drugiej strony, wojujący racjonalizm kazał jej równie ostro wystąpić przeciwko - głoszonej przez ideologów Nowej Lewicy - apologii instynktów, eksplodujących w neobarbarzyńskiej kontrkulturze (Return of the Primitive, New York 1970; The New Left: The Anti-Industrial Revolution, New York 1999; Powrót człowieka pierwotnego. Rewolucja antyprzemysłowa, dodatkowe artykuły: P. Schwartz, Poznań 2003).

Pomimo znacznej zbieżności poglądów oraz wpływu jaki Rand wywarła na Rothbarda, Machana czy późniejszego prezesa Systemu Rezerwy Federalnej, Alana G r e e n s p a n a, relacje pomiędzy obiektywistami a libertarianami układały się zawsze bardzo źle. Główną przyczyną tego była doktrynerstwo Rand, czyniącej z obiektywizmu ideologiczną sektę, w której najmniejsze odchylenie od głoszonych przez nią poglądów pociągało za sobą formalne i bezapelacyjne wyklęcie. "Ekskomunikowany" został nawet (po części z pobudek osobistych, jako niewierny kochanek) obiektywistyczny Number Two - psycholog i psychoterapeuta Nathaniel B r a n d e n [właściwie: Nathan Blumenthal] (ur. 1930). "Strażnikiem ortodoksji" obiektywistycznej pozostaje po dziś dzień Leonard P e i k o f f (ur. 1933); 1985 został założony The Ayn Rand Institute, którym kieruje Peter S c h w a r t z. Duży rozgłos w świecie zyskał sobie ostatnimi laty inny obiektywista - filozof i powieściopisarz (Heart of a Pagan. The Story of Swoop, New York 2002) Andrew B e r n s t e i n, osobliwie jako autor zachwalającej kapitalizm jako "największe dobrodziejstwo ludzkości", uniwersalne i zgodne z "wyrokami historii", Deklaracji Bernsteina z 2001 O regułach i możliwościach kapitalizmu, propagowanej zwłaszcza podczas międzynarodowych obchodów 1 XII Dnia Kapitalizmu.

W przeciwieństwie do podzielonych w tej kwestii libertarian obiektywiści są także szczególnie buńczucznymi zwolennikami "partii wojny", domagającymi się bezwarunkowego poparcia dla Izraela i prowadzenia "wojny z terroryzmem".

R.LEGUTKO „SPORY O KAPITALIZM”-LESEFERYZM EWOLUCJONISTYCZNY

-FRIEDRICH HAYEK

1.

LESEFERYSCI ORIENTACJI EWOLUCJONISTYCZNEJ:

-wolny rynek

*to pewna rzeczywistość a nie aprioryczna logika ludzkiego dzialania ani jedna z metod wytwarzania bogactwa

*związek historycznych okoliczności, instytucji, tradycji duchowej, ekonomicznego i społecznego obyczaju

*cywilizacja o określonych historycznych i geograficznych granicach

*wyworzony w dlugim procesie ewolucyjnym

-zbiorowe doświadczenie lezy u podstaw porządku kapitalistycznego

-cywilizacja kapitalistyczna jest uzasadniana za pomoca kategorii ewolucji

-trzeba uznac ze rynek jest jednoczesnie zmienny i permanentny, relatywnie dynamiczny i relatywnie stabilny, zdolny do rozwoju i zdolny do trwania

-rynek musi zwracac się ku przyszłości- udowodnic swoja zdolność dostosowania się do tego co nowe i nieoczekiwane i zwracac się do przeszłości by pokazac swoja umiejętność przechowania i uwieczniania dziedzictwa

*wolny rynek a problem zmienności: aspekt zmienności zaklada ze wolna konkurencja nie ma określonego kształtu ani ostatecznego celujest bardzo prawdopodobne ze kiedys ten wolny rynek będzie wyglądał zupełnie inaczej- będzie nowym zjawiskiem,dla którego będzie potrzeba nowa nazwa; teza o zmienności mowi ze wszystkie byty kiedys znikna bo wszystko zawiera w sobie zalazek śmierci

*wolny rynek a problem trwałości: trwałość cywilizacji nie oznacza ze jest ona permanentna w takim sensie w jakim np. idee platońskie, manifestuje się raczej oporem wobec radykalnego przekształcenia

obie zasady sa rozbierzne choc nie wykluczaja się wzajemnie bo kazda cywilizacja legitymuje się zarówno w kategoriach zmienności i trwałości, duch cywlizacji to zarówno zmiana,zdolności adaptacyjne jak i opieranie się zmianommusi być jednak rownowaga miedzy tymi dwoma aspektami:

*nadmiar trwałości- tworzy się monistyczny model cywilizacji, zamknieta i zakonczona postac, nie ma miejsca na reformy i innowacje

*nadmiar zmiennosci- cywilizacja oparta na zasadzie konsekwentnej ewolucji jest niezdolna do powstrzymania destrukcyjnego pluralizmu; przy braku stabilnych regul ewolucja staje się jedynym trwałym czynnikiem, pozwajajacym na wszystko, rozgrzeszającym każdy efekt zmiany, zabraniającym nam narzucic spontaniczności sztywne kanony porządku, z drugiej strony czujemy się wolni w wyborze dzialania bo nie polegamy zadnej sile ograniczającej,żadna droga nie jest przed nami zamknieta, wszystko jest tolerowane i jendoczesnie dane mi do uporządkowania, ze zmiana jest zarówno bezosobowym mechanizmem jak i projekcja mojej woli, ze swiat rozwija się sam z siebie a jednoczesnie ja jestem za niego odpowiedzialny

-leseferysci nie maja jasnej odpowiedzi na wyzwania jakie stawia przed wolnym rynkiem przyszłość,co wykorzystali „wrogowie kapitalizmu” ogłaszając ze wolny rynek pelni wazna role ale ona wlasnie się skończyłasmierc rynku oglaszono powołując się na żelazne prawa historii

-argumenty ewolucjonistyczne( wobec rozpowszechnienia stwierdzenia o umieraniu kapitalizmu i tym ze narodzi się socjalizm):

*ewolucjonistyczne zalozenie o rozkładzie kapitalizmu jest słuszne ale nie sensie deterministycznym, przypisującym historii cechy bezbłędnie zaprogramowanego mechanizmu; nowy lad z pewnością nadejdzie, ale dotychczasowa zwloke należy tłumaczyć własnościami starego porządku, czyli kapitalizmu wonokonkurencyjnego, który zdołał wytworzyc niezwykle skuteczne srodki powstrzymujące powstanie socjalizmu; perfidia kapitalistycznej cywilizacji polega na tym, ze paralizuje każdy wysiłek reformatorski przez zdeprecjonowanie jego intencji i uczynienie go jednym z wielu towarow konsumpcji handlu, jednym z wileu niegorznych, bo ekscentrycznych przedsięwzięć, jakich pelno na tynku; kapitalizm posiadl zatemumiejetnosc zwalczania swoich wrogow przez stepianie ostrza krytyki społecznej, z której moglby powstac socjalni

-cywilizacja wolnorynkowa jest organiczna w tym sensie ze ma ona zdolność integrowania rozbierznych tendencj, nawet tych, które sa wymierzone przeciwko niej, i ze wzmacnia, a nie oslabia funkcjonowanie kanałów społecznej kooperacji

-jednak zdolność integrujaca nie warantuje kapitalizmowi trwałego miejsca w schemacie ewolucji społecznej leseferyzm ewolucjonistyczny ma za zadanie udowodnic ,ze kapitalizm ma historie po swojej stronie i ze wartości, którym sluzy, mogą ulec ewolucyjnej erozji tylko za straszliwa cene odrzucenia duchowych i materialnych osiągnięć zachodu

2.

-wspolczesny leseferyzm ewolucjonistyczny wiaze się z :FRIEDRICH HAYEK: polemizowal on w swoim „the road of serfdom” z koncepcja centralnego planowania, dowodzil ze podporządkowanie zycia ekon. władzy centralnej grozilo zniewoleniem człowieka na niespotykana dotad skale

-model ewolucji zaproponowany przez Hayeka :

*otwarty, spontaniczny, pluralistyczny

*nie zawiera zadnych uniwersalnych praw

*nie zawiera za zadnej wewn/ zewn konieczności dostosowania siedo zasad rozwoju

*nie przypisuje historii ani ogolnego planu ani przeznaczenia

*to jednostki a nie ludzkości,byty kolektywne tworza historie i trzymaja w swoich rekach jej los

*jednostki realizuja swe cele motywowane partykularnymi subiektywnymi gustami, poddane sa wpływom grupowej czy rodzinnej integracji

*jednostki nie ulegaja zadnemuhistorycznemu prawu ani zadnemu nieodpartemu wzorcowi zachowan, ponieważ nic takiego nie istnieje

*jedyny plan ogolny wylania się w sposób nieprzewidywalny z nieprzewidywalnych działań

*nie ma takiego bytu ani dziela jak ludzkość

*sila ludzkiego dzialania i sens ewolucji polega na tym ze jednostki ucza się poprzez proby i bledy jak ulepszac swoje zycie,nikt za nich tego zrobic nie mogę,żadne sily bezosobowe, tajemnicze byty jak „ludzkość” czy „spoleczenstwo”,żadna cudowna formula centralnego planowania

*przyszłość jest nieokreslona a jej ksztal i sens zaleza od naszych wyborów, Widzy, tego jak interpretujemy rozne pojecia np. sprawiedliwości przyszlosc jest wypadkowa przypadkow i regularności , skoordynowanych przypadkow w zyciu politycznym i duchowym oraz nieoczekiwanych przypadkow , ludzkich wzlotów i upadkow

-model ewolucji racjonalistyczny gloryfikuje jednomyślność i konformizm, podczas gdy duch zachodu:

faworyzuje różnorodność i tolerancje ,

zachod zbudowany jest za ideałach demokracji, wolności i braku przymusu,

jest to model antyetatystyczny,

brak centralnego ośrodka decyzyjnego,

brak jednolitego celu,

brak porządkującego wszystko historycznego prawa

ten typ to naturalny sprzymierzeniec wolnego rynku: to wspolnota wolnych jednostek z których kazda realizuje wlasny cel, będąc ograniczona jedynie regulami przyjętymi w obrebie wsplonoty

ten typ premiuje wolny rynek za pozostawienie człowiekowi wolności do decyzji i słusznych błędów, bez ludzenia go falszywa nadzieja absolutnie słusznej decyzji, która może być podjeta dla niego lecz nie bez niego

wolny rynek jest lepszy od innych systemow bo traktuje przyszłość jako otwarta możliwość, która może wypełnić swoim wysilkiem kazka jednostka, lecz która nie może być podporzadkowana ani pojedynczemu człowiekowi, ani pojedynczej grupie, ani pojedynczemu celowi

przyszlosc to cos innego od teraźniejszości, nieoczekiwanego i nieprzewidywalnego

rozróżnienie dwóch typow ewolucji i dwóch generowanych przez nie rodzajow porządku ma długa filozoficzna tradycje:

*porządek taxis:

# porządek posiadający konkretny cel do spełnienia

#sklada się z elementow kształtowanych i sterowanych swiadomymi decyzjami

#podporzadkowany jednemu podmiotowi, który posiadal wiedze o ostatecznym celu, pozwalajaca mu kontrolowac jego realizacje

#poszczegolne elementy mialy znaczenie tylko jako składowe ogolnego układu i srodki do jego osiągnięcia (bez odniesienia do całości były chaotyczna, zdezorganizowana masa, a każdy z osobna był pozbawiony tożsamości i właściwie bezużyteczny)

#taxis to np. umowa spolecznazaklada ze musi istniec cialo kontrolujące i czuwajace

*porządek kosmos:

#przeciwnienstwo taxis

#brak nadrzednego celu

#brak głównego wykonawcy

#nie ma nikogo kto rozdzielalby role i obowiązki, by potem sprawdzic ich wykonanie w procesie ewolucji

#elementy kosmosu zyły wlasnym życiem, posiadały własna tożsamość i sens, niezależnie od jakiegokolwiek planu czy werdyktu historii

#kazde indywidualne zamierzenie było jednakowo zasadne i upoważnione do rywalizacji z innymibo nie było zadnych podstaw praktycznych ani teoretycznych by stwierdzić na początku jakie tendencje zwycieza i jaki wyloni się z nich porządek

#z indywidualnych akcji tworzyc się miala harmonijna całośćreguly tworzenia tego porządku nigdy nie bylyby do konca dane, a jednynie półświadomie odczuwalne(jedne elementy odrzucano a inne nie)

#przykład kosmos to jezyk i common law - nikt ich nie zaprogramowal i nie może poddac globalnej kontroli, a mimo to posiadaja wspaniala wewn spójność i względnie bezkolizyjną organizację

#przykład kosmos to WOLNY RYNEKporządek spontaniczny, który nie potrzebuje do swojego rozwoju czynnikow zewn, lecz posiada własną sile animująca, efektywna i godną zaufania , lepiej gwarantuje spoleczna kooperacje niż jakakolwiek szczegółowy plan;

jednostki zaangażowane w operacje rynkowe, bogacące się i bankrutujące, szukające nowych sznas i możliwości, zyja w kosmosie kierowane niewidzialna ręką społecznego obyczaju, więzi wspólnotowej oraz zinternacjonalizowanych reguł zachowania;

wolny rynek jest jednością wielości, pogodzeniem porządku i wolności, spontaniczności i stabilności, zmiany i trwałości

3.

- ta interpretacja kosmosu jest do pewnego stopnia kontynuacja organicystycznej teorii rzeczywistości twierdzi ze społeczeństwo jest organizmem, wyjatkowa i oryginalna całością , przenikniety ideą (dusza) niepoznawalna przy pomocy wiedzy dyskursywnej i metod naukowych- niepojeta dla racjonalistycznie i empirystycznie nastawionych umysłów, społeczeństwo uwazano za integralny byt , którego wewn zawartość miala w sobie cos z cudowności bo brala się z tego co niedostrzegalne

-dla Hayeka i innych leseferystów kosmos w ogólności a wolny rynek wszczegolnosci sa również organiczne i podobnie do organicznego społeczeństwa zachowuja wewnetrzna stabilność i harmonie za pomoca tajemniczej sily dośrodkowej , która nie jest nam w pelni dostepna w procesie poznawczym, lecz objawia się poprzez wspoluczestniczene, poprzez wspolswiadoma intuicje wyrazajaca się w słusznym wyborze dzialania i w trafnym przewidywaniu przyszłych zdarzen

-kosmos, wolny rynek, organizm społeczny

-wczesniej organicyzm np. przez Rousseau był inaczej interpretowany -był wymierzony przeciwko kapitalistycznemu indywidualizmowi i jego wolności negatywnej przyjmowano w ich miejsce to co pozniej nazywano wolnością pozytywnaale filozofia wolnorynkowa zmierzala do takiej interpretacji organiczności by była ona do pogodzenia zarówno z indywidualizmem kapital jak i wolnością negatywna

-wolnosc negatywna: brak przymusu; wolność od…

-wolnosc pozytywna; wolność do…

-wolna powszechna u Rousseau czy poanstwo Hagla były dla leseferystow tyraniami, posuwaly się najdalej w likwidacji wolności i indywidualności, posługując się w tym celu oszukancza ideologia

-poza romantyczna wersja organicyzmu (Rousseau) filozofia leser miala taze związki z inna interpretacja teorii organicystycznej -społeczny darwinizm, polaczono w niej zasade lesefer indywidualizmu z pogladem, ze wszystkie wolne dzialania zarówno jednocza się w większych całościach jak i same stanowia całości, z których kazda tak jak organizm rodzi się rozwija i umiera- teoria ta implikowala ze wszystko na swiecie jest organiczne to znaczy zyje,rozwija się i umiera i aby jak najdłużej zachowac istnienie musi walczyc i konkurowac z rywalami - przetrwali najlepsi

romantyczna idea organizmu kończyła się z reguly etatyzmem, w socjaldarwinizmie żadna naczelna wladza polityczna nie była potrzebna ponieważ sama rzeczywistość prowadzila swoja gre,rozdzielając nagrody i kary, to nie rzeczywistość miala się dostosowac do teorii(jak w romantyzmie) ale teoria organizmu do rzeczywistościspoleczny darwinizm był wybujalym indywidualizmem , filozofia spoleczna romantyzmu -apologia kolektywizmu

-wspolczesni filozofowie leseferystyczni staneli przed zadaniem zbudowania takiej organicystycznej teorii społeczeństwa gdzie uniknięto by nadmiernego indywidualizmu i nadmiernego kolektywizmu

-koncepcja pluralistycznej ewolucji organicznej stanowi głowny motyw wszystkich praw Hayeka i podstawe jego wniosków

*to ludzie dostosowuja się do środowiska

*nawet nie wiemy kto uczynil pierwszy krok i dlaczego się tak zachowujemy (dostoswujemy)

*z niezliczonej liczby najskromniejszych działań przdsiewzietych przez anonimowe osoby w trakcie robienia podobnych rzeczy w zmienionych okolicznościach rodza się trwale wzorce

*ludzie korzystaja z doświadczeń innych ludzi

*istotne dla tego procesu jest to aby kazda jednostka mogla działać na podstawie właściwej sobie wiedzy , zawsze wyjatkowej,przynajmniej na tyle na ile odnosi się ona do konkretnych okoliczności i aby mogla korzystac ze swoich indywid umiejętności i okoliczności w granicach sobie znanych i dla wlasnego indywidualnego celu

*wykluczony jest mistyczny związek jednostki z bytem ogolnym

*Hayek mowi o naśladownictwie( w stosunku do innych ludzi,nie zas do społeczeństwa jako całości) a nie o utożsamianiu , jedności

*jednostak nie roztapia się w bycie ogolnym bo nie jest on jej w ogole dostępny

*jeśli istnieje jakas idea czy zespol idei spajających społeczeństwa- a istnieja na pewno bo żadne społeczeństwo bez tego nie funkcjonuje to ma to geneze indywidualna

*zasady postepowania i normy społeczne staja się ogolne w wyniku naśladownictwa indywidualnych zachowan(które z roznych powodow zostaja uznane za warte imitacji)

*powszechne reguly postepowania nie stanowia zbioru zamkniętego bo każdy może z nich korzystac w takim zakresie, jaki uzna za stosowny, może modyfikowac je , wypowiadac im posłuszeństwo

*każdy ma otwarta droge do tego by jego sposób zachowania,normy etyczne itp. Staly się przedmiotem podziwu, a potem imitacji

*związki organiczne maja ulawiac zycie ludziom a nie kazac im sprostowac jakims absolutnym normom

*organiczna jedność społeczeństwa to nigdy nie zakończony proces, stala fluktuacja rozwijającej się i udoskonalajacej swoje zasady współżycia społeczności

*wraz z rozwojem adaptacyjne zdolności zlowieka zwiększają się

*”kosmos” społeczny spelnia uzytecznosciowa funkcjepozwala zużyć caly potencjal wiedzy i umijetnosci jaki tkwi we wszystkich jednostkachwiedza jednego człowieka jest z natury niedoskonała a tak może korzystac z wiedzy innych ludzi

*etatysci chca skupic w jednym centralnym miejscu wiedze natomiast Hayek to krytykuje twierdzac ze jest to zadanie absurdalne i niewykonalne ponieważ nie da się zebrac calej wiedzy zawartej we wszystkich jednostkowych doswiadczeniach w jednym centralnym ośrodku, nie da się tez skorelowac polityki centralnej z konkretnymi problemami konkretnych ludzi

*zdobycie nowej wiedzy odkrywa nowe obszary niewiedzy!

*jedynym sensownym wykorzystaniem ludzkiej wiedzy jest przyzwolenie na ewolucje spontaniczna,a by wyniku jej procesow wytworzyly się organiczne związki kooperacji

*przymaximum swobody dzialaniacaly potencjal wiedzy zmagazynowany w ludzkich indywidualnych doświadczeniach będzie mogl uzewnętrznić się, by być do dyspozycji każdegonasza ignorancje(niewiedze)będziemy mogli uzupełnić wiedza innych, a nasza wiedze odstąpić w zamianwytwarza się wielki rynek informacji i umiejętności

*unikalna,szczegolowa wiedza, która posiada każdy człowiek a która jest nieosiagalna i bezuzyteczna z punktu wiedzenia planu centralnego okazuje się bardzo pozadana dla poszczególnych jednostek i lokalnych potrzebbylyby one niezauważone z perspektywy centralnego zarzadzania, natomiast sa głównym przedmiotem zabiegów z punktu wiedzenia pluralistycznego

*przypadkowość tez ma swoje znaczenie, nie można jej wykluczyc a z reszta gdyby tak zrobic to równałoby się to z destrukcja porzadku spontanicznegopluralizm musi być z definicji przypadkowy i częściowo chaotyczny

*czlwoeik nie uczestniczy w całości organizmu społecznego, lecz w waskim jego zakresie- powinien ksztalotowac i tworzyc tylko to co jest mu dostępne- poza tym kazda pojedyncza proba dzialania, jeśli jest udana ma pewnien wpływ na forme całości

*wspolnota tynkowa jest spontaniczna ale nie anarchiczna

*działalność jednostek podlega zawsze ocenie z punktu widzenia wartości tej wspólnoty - jednostki nie gwalca jej norm, nie narzucaja przemoca rewolucyjnej zmiany ani nie wyrzekaja się jej dziedzictwa

*rzeczywistość z która obcuja jest już rzeczywistością uporządkowaną -wyklucza pewne dzialania , inne pozwala piętnować itd.

*każdy afirmacyjny czyn człowieka musi być również w istotny sposób czynem afirmatywnym wobec istniejacych wartości kulturowych

*Hayek podkresla ze udane dzialania jednostek zaczynaja pelnic konsolidujaca funkcje spoleczna nie wtedy kiedy jednostka osiągnie sukces ale kiedy zasada jej postepowania zostaje społecznie uznana i przyjeta jako wzorzec powszechnyto co czyni społeczeństwo organizmem, to nie niekonwencjonalne dzialania jednostek - ale kultura z której się te jednostki wywodza, a którą stanowi nie do konca uswiadomione, lecz bezwiednie stosowane reguły zachowania w nich magazynuje się ludzka wiedza, wartości, dorobek tradycji, spoleczna inteligencjawychodzenie człowieka ze stanu dzikości to tworzenie wlasnie takich regul

*ograniczna spoistość porządku spontanicznego wolnego rynku a Hayek tłumaczy wspolnota kulturywolnosc pozwalajaca efektywnie wykorzystywać indywidualna ludzka wiedze wzmacniala i rozwijala kulturowe fundamenty społeczeństwato powodowalo mniej odwoływania się do przymusu władzy centralnej im wiecej wolności, tym liczniejsze i lepsze społeczne reguly postepowania tym szersza i bardziej organiczna była kultura tym bardziej jednoczyla ona ludzi czyniąc zbedna, polit. i ekon. centralizacje

*według Hayeka dobrze skonstruowane instytucje prowadza jednostkowe wysilki do społecznie korzystnych celow

* wolny rynek zrywa sztuczne ograniczenia krepujace człowieka, przeistacza się w organiczny lad, któremu jednostka podporzadkowuje się bez przymusu i bez zniewolenia natomiast panstwo, które stworzono wlasnie po to, by ten lad utrzymac, w rzeczywistości rozwija go i niszczy, co powoduje narastanie tendencji anarchistycznych+wzmacnianie represywnej roli aparatu państwowego (stroz porządku)

*kapitalizm-to sila kulturotworcza, dlatego godzi on wolność z porządkiem

* wymowa teorii Hayeka jest w ostatecznym rozrachunku konserwatywnaczlowiek nie jest w stanie wyjsc poza organizm kulturowy w ktorym wyroslkrytyka cywilizacji i wysiłek reformatorski powinny czerpac sily z samej cywilizacji a nie z zadnego zewnetrzengo wobec niej kryterium

*kultura i tradycja nie sa swietosciami i musza ulegac zmianom-ale powinny być powolne (bo tworzenie nowych regul społecznych i ich adaptacja musza trwac długo, jeżeli ma zostac zachowywany warunek spontaniczności+przy każdej reformie tych regul i służących im wartości należy postępować z ostrożnością aby nie zniszczyc dotychczas stworzonej efektywnej tkanki cywilizacyjnej) w kulturze sa bledy, ale na pewno nie można się bez niej obejść lub nagle zastąpić ja nowa

5.

*w koncepcji ewolucji spontanicznej-wyrazny aspekt uzytecznosciowy

*według Hayeka rozwoj spontaniczny jest godny akceptacji bo

wydaje się czyms naturalnym, zgodnym z organiczna tendencja działających w spolecznenstwie ludzi

ze korzyści jakie przynosi sa nieporównywalnie wieksze niż w przypadku rozwoju sterowanego

jest bardziej efektywny niż jakikolwiek inny mechanizm ewolucyjny bo potrafi wykorzystac cala ludzka wiedze rozproszona w spolecznestwie

*podpora spontanicznych organizmow sa powszechnie uznane reguly zachowania i dzialania które nie maja w sobie zdanych cech tradycyjnie utożsamianych z utylitaryzmem

*reguly porządku spontanicznego nie sa sankcjonowane w mysl zasady użytecznościsa raczej nieuświadomione, dlatego nie podlegaja utylitarystycznemu testowi pozwalającemu wydac jednostce orzeczenie o ich dla niej przydatnościtylko wtedy gdy nie będą obecne w ludzkiej refleksji spelnia role magazynu skumulowanej wiedzy, z której korzysta się dzieki kredytowi zaufania wobec doświadczeń w nich zawartych, bez uprzedniego sprawdzenia ich przez kazda dzialajaca jednostke

*oprocz regul spontanicznych-reguly stanowione z zamysłem i celowo np. reguly prawa-one tez nie spełniają kryterium użyteczności w ścisłym sensie tego slowa bo ich celem jest wymuszanie pewnych zasad porządkujących społeczeństwo niż poddawanie się presji indywidualnego poczucia użyteczności- tu jednostki musza zainwestowac kredyt zaufania w zasadność regul prawa

*wszystkie reguly społeczeństwa rynkowego (spontaniczne,stan z rozmysłem)musza spełniać warunek ogólności-abstrahowac od konkretnych problemow itp.-nie mogą służyć zadnemu partykularnemu celowi-musza być pojemne i ogolne aby nie antagonizowac społeczeństwa zbyt konkretnymi rozstrzygnięciamiabstrakcyjnosc czyni je trwałymi i nie podatnymi na demagogie manipulacje i propagande oraz gwarantuje ze żadna z nich nie będzie mogla zostac przeksztalcona w konkretny nakaz (gdyby kazda regula posiadala wyrozniona interpretacje ewolucja spontaniczna zostalaby zahamowana)

*slowo „utylitaryzm” nie ma dla Hayeka konotacji pozytywnej-skrajny utylitaryzm prowadzi do absurdu-konkretny cel konkretny rezultat, który chce się osiągnąć , nigdy nie może być prawem

*Hayek odżegnuje się od związków z utylitaryzmem jeżeli oznaczal by on relatywizm, subiektywizm, widzenie swiata w kategoriach konkretu i konkretnej użytecznościtaki poglad wyklucza jakiekolwiek regulyprzyznal on jednak ze teoria jego jest w organicznym sensie utylitarystyczna ale dotyczy społeczeństwa jako całości bez zadnego szczególnego rozwiązania i bez wyrowniania zadnej grupyregula jest uzyteczna ponieważ daje wspolna płaszczyznę porozumienia jednostkom posiadającym partykularne cele, nie kazac im jednoczesnie z tych celow rezygnowac

*pojedynczemu człowiekowi nie przyznaje się prerogatyw dowolnego zmieniania regul ale prawo do względnej interpretacji regul już istniejących

*Hayek przyjmuje ze wszystko ma swój początek w decyzjach jakiejs konkretnej jednostki ale ewolucja w jego rozumieniu jest procesem w dużym stopniu bezosobowym, przebiegającym niezaleznie od ludzkiej woli

*ewolucja spontaniczna-jej sila tkwi w tym ze nie ulega woli jednostki i ze ogolne reguly zachowania uzyskuja w określonej kulturze range użyteczności jakgdyby ponad wola i świadomością budujacych te kulture jednostek

*Irving Kristolzrodlem kryzysu wiarygodności kapitalizmu jest wzrost nastrojow faworyzujących ideal użyteczności rozumianej jako subiektywne poczucie zaspokojenia

*dla Hayeka i Kristola kapitalizm jest wyzwaniem moralnym dla człowieka, wymagającym od niego samoograniczenia w imie wartości mieszczańskiej kultury

6.

ZARZUTY WOBEC WOLNEGO RYNKU ZE STRONY EWOLUCJONIZMU RACJONALISTYCZNEGO (ETATYSTYCZNEGO):

*spontaniczność zawsze musi dprowadzic do zastapienia rynku porządkiem centralistycznym, ponieważ etatyzm nie zostal narzucony wolnemu rynkoi sila lecz wyrosl z niego spontanicznie na mocy wewnętrznej tendencji

*wolny rynek zawiera w sobie ziarno wlasnej destrukcji-pozostawiony wlasnemu rozwojowowi skloni się zawsze w kierunku jakiejs formy centralizmu

*wolnokonkurencyjne status quo można utrzymac tylko sila, powolanie się na spontaniczność rozwojowa jest bezsensowne bo ono odsuwa kapitalizm w przeszłość

*centralizm jest czyms doskonalszym i bardziej postępowym od wolnego rynku bo łagodzi uciążliwości wolnej konkurencji i okazuje się korzystniejszy dla ludzi

determinizm dziejowy

nturalna dla wszelkiego rozwoju tendencja racjonalistyczna (wzrost wiedzy prowadzi do ograniczenia procesow spontanicznych i zastepowania ich zmianami sterowanymi-im wiecej człowiek wie tym bardziej ma ochote wykorzystac wiedze dla wymyslonych przez siebie celow)

*racjonalizacji zycia przejawiajaca się w uzyskiwaniu coraz bardziej swiadomej i rozleglej kontroli nad zjawiskami społecznymi towarzyszyc musi zawsze tendencja centralizacyjna , sklaniajaca ludzi do wyboru celow globalnych generalnego przekształcania swiata, kompleksowego sterowania instytucjami i procesami społecznymi-wiec centralny ośrodek jest obarczony odpowiedzialoscia za kierowanie operacjami realizowania kolektywnych celow

7.

Hayek krytyke argumentu deterministycznego opiera na jednej podstawowej przesłance , którąjest falszywa wg niego- teoria umysłu ludzkiegouwaza on ze etatysci niesłusznie zakładają ze ewolucja swiata we wszystkich jego formach omoja tylko jedna rzecz-umysl człowieka, wierza oni ze jest on zdolny stac obok procesu zmian, oceniac je bezstronnie i przedstawiać z całkowitym obiektywizmemwg Hayeka umysł ludzki nie jest wcale niezależny od ewolucji i nie może oglądać jej z dystansu bezpiecznej naukowej obiektywności-jest on również czescia swiata i dlatego ewoluował i nadal ewoluuje razem z nim, stanowiąc element kultury na której wyrosl i składnik cywilizacji, która pomagal tworzyc.Umysl nie stoi jakby poza natura i nie działa on niezależnie -rozwoj ludzkiego umysłu jest częścią rozwoju cywilizacji ; to wlasnie etap rozwoju cywilizacyjnego determinuje zakres i możliwości ludzkich celow i wartości.Umysł nie przewidzi swojego własnego rozwoju. Umysl nie jest niczym zewnętrznym wobec historii, lecz stanowi jeden z jej przejawów tym samym upada wszelka wersja determinizmu historycznego.

Wg Hayeka zależność umysłu od historii dotyczy dwóch spraw:

1' jako ludzie wolni i aktywni tworzymy historie , kazdy w swoim indywidualnym zakresie , zgodnie z uznawanymi przez siebie ideałami, nie formułujemy ich jednak w swiadomym akcie refleksji, a przynajmniej nie tylko tak- dziedziczymy je wraz z calym dorobkiem kulturowym, który przyjmujemy jako cos naturalnego, odwiecznego, w co wrośliśmy i bez czego nasze zycie jest niewyobrażalne

2' poza uczestniczeniem w historii i kształtowaniem jej, historyczne zakorzenienie umysłu przejawia się również w refleksji nad nią .Oceniajac i interpretując to co inni ludzie zrobili kiedys ,czynimy to nie ze stanowiska obiektywnego , lecz z naszej perspektywy historycznej,która my tez tak jak oni niegdyś, uwazamy za ostateczna i naturalna. Nasez odczytywanie przeszłości dziejów polega a nałożeniu na nie pewnej konstrukcji teoretycznej, na która nakładają się rozmaite punkty widzenia-indywidualny,społeczny,uniwersalny

Zwolennicy ewolucji zdeterminowanej uważają ze ozna wyeliminowac subiektywizm z poznania procesow społecznych i uchwycic je w ich rzeczowym kształcie, nawet jeśli same te procesy miałyby geneze subiektywna.

Przeciez formułując wiedze o przeszłości, teraźniejszości czy przyszłości procesu dziejowego sami w nim uczestniczymy a nasze zaangażowanie uniemozliwia jego obiektywizacje. Stąd nasza wiedza o historii może przyjąć jednynie forme hipotez, które w żaden sposób nie wynikaja wprost z rzeczywistości, lecz mogą się zmieniac w zależności od przyjętego przez nas punktu widzenia i od rodzaju pytan jakie tej rzeczywistości stawiamy.

Kapitalizm i socjalizm sa wiec w istocie rzeczy hipotezami, konstrukcjami teoretycznymi, które budujemy zawsze na selektywnym materiale empirycznym, uwarunkowanym stawianymi przez nas pytaniami. Jedna hipoteza nie może być uwazana za źródło drugiej!!!

Hayek i koledzy: fakt czy wzrost wiedzy wyklucza spontaniczność czy tez nie wiaze się z okreslona tradycja kulturowa i wypracowanymi przez nia nawykami, nie jest natomiast rozstzregalny jako zasada generalna. Jeżeli człowiek jego myslenie zrośnięte sa z wolnością i funkcjonuja w systemie w którym jest ona naczelna zasada to obca i odrazajaca będzie mu idea posłuszeństwa wobec powszechnego planu. Fałszywa jest teza o naturalnej tendencji ewolucji spontanicznej do racjonalizacji, to zas co za taka tendencje uchodzi jest w istocie przenikaniem się dwóch tradycji -spontanicznej i centralistycznejkonflikt miedzy nimi wyjasnia Hayek: „chociaż wolność nie jest stanem natury ale artefaktem cywilizacji, nie powstala ona na podstawie planu. Instytucje wolności, jak wszystko, co wolności stworzyla, były budowane nie dlatego, ze ludzie przewidwali korzyści, jakie im ona przyniesie. Ale kiedy te korzyści zostaly uznane, ludzie zaczeli doskonalic i rozszerzac rzady wolności i w tym celu badali, w jaki sposób wolne społeczeństwo funkcjonuje(…)” dok str 263

Spontaniczność nie jest wrogiem postępu naukowo technicznego ani odwrotnie, jak również nie wyklucza jej zwiekszajajca się świadomość interesow kolektywnych . Im wiecej wiemy o wolności, jej źródłach i wymaganiach tym niechetniej ulegamy mirażom utopii, która miałaby zastąpić spontaniczność całościowym i finalnym programem uporządkowania swiata. Spontanicznossc nie jest niewiedza czy błądzeniem po omacku, lecz pewna metoda wykorzystywania wiedzy, ufundowana w społecznych nawykach.

8.

Jak dalece koncepcja ewolucji Hayeka jest opisem rzeczywistości a jak daleo postulatem wyrażającym pragnienie autora?

Hayek zdawal sonie sprawe ze znacznego rozmijania się modelu spontanicznej ewolucji z rzeczywistością spoleczna-prace sa pelne krytyki wobez zachodzących zmian!

Cywilizacja rynkowa która Hayek często nazywal za Smithem „Wielkim Społeczeństwem” była tworem nie do ogarniecia dla pojedynczego umysłu, ponieważ wyrastała z kultury ,której ten umysl był czescia. Wielkie Społeczeństwo jest tworem wielu pojedynczych umysłow i działań!!!

AYN RAND- „ CNOTA EGOIZMU”

12. PRAWA CZŁOWIEKA

*podstawa kapitalizmu- zasada praw indywidualnych- ktos kto te prawa popiera musi sobie zdawac sprawe ze jedynie kapitalizm może zapewnic poszanowanie praw jednostki i ich obrone

*prawa jednostki sa pojeciem moralnym, logicznym przejsciem od zasad kierujących czynami jednego człowieka do zasad regulujących jego stosunki z innymi ludzmi, pojecie to podtrzymuje i chroni indywidualna moralność w otoczeniu społecznym, jest ono pomostem miedzy moralnymi zasadami czlowieka a prawnym kodeksem społeczeństwa, miedzy etyka a polityka

*prawa jednostki sa srodkiem umożliwiającym podporządkowanie społeczeństwa prawom moralnym

*zasada praw człowieka stanowi rozszerzenie moralności na system społeczny- ogranicza potęgę panstwa, zabezpiecza jednostek przed sila kolektywu

*USA były pierwszym w historii społeczeństwem moralnym- chodzi o to ze kiedys jednostka była srodkiem a społeczeństwo celem- dopiero w USA zaczeto traktowac jednostke jako cel sam w sobie, uznano ze społeczeństwo jako takie nie ma zadnych praw i ze jedynym moralnym celem rzadu jest ochrona praw pojedynczych obywateli

*prawa człowieka sa to zasady moralne które ustalaja i sankcjonuja dzialania jednostki w otoczeniu społecznym- z prawa do zycia wynikaja wszystkie inne prawa

*pojecie „Prawo do zycia” odnosi się do wolności dzialania- oznacza wolność od fizycznego przymusu, zniewolenia i ingerencji innych osob; wolność dzialania wg wlasnego uznania itd. prawo to nie narzuca zadnego obowiązku wobec bliznich poza zobowiązaniem natury negatywnej: człowiek ma się powstrzymywac od naruszenia praw innych jednostek

*prawo do zycia jest źródłem wszystkich praw człowieka, zas prawo własności umozliwia ich realizacje bez praw własności inne prawa bylyby nierealne

*prawo własności dotyczy dzialania- nie chodzi o prawo do jakiegos przedmiotu ale prawo do jego wytworzenia, lub zarobienia środków na ten przedmiot; prawo własności nie zapewnia nikomu dochodow, ale jeśli człowiek je uzyska to prawo to gwarantuje mu ich własność jest to prawo do nabywania, przechowywania i uzywania wartości materialnych, także do dysponowania nimi

*prawdziwym źródłem praw czł. jest natura człowieka- człowiek jest istota myslaca.dlatego zle znosi przymus; jeżeli człowiek ma prztrwac to musi mieć prawo do myslenia, do dzialania zgodnie z wlasnym rozeznaniem, do dazenia ku wlasnym wartościom i do posiadania na wlasnosc wytworów swojej pracy

*pogwałcenie praw człowieka to zmuszanie go do dzialania wbrew jego „rozeznaniu się”, lub gdy odbiera się jego własność podst sposób to przemoc fizyczna, zagrozenie dla praw czlow to przestępcy i rzad

*w deklaracji niepodległości USA: obrona praw obywateli przez chronienie ich od przemocy fizycznej- to jedyne uzasadnienie istnienia rzadu i definicja właściwego celu jego działalnościrzad ma służyć

*prawa poszczególnych ludzi sa ważniejsze niż wszelkie sily społeczne czy publiczne

*rzad dziala jako policjant i może uzyc sily wyłącznie jako srodka odwetowego, wyłącznie wobec tych osob które pierwsze zastosowaly sile

*altruizm nie daje się pogodzic z wolnością, kapitalizmem i prawami człowieka

*początek wolnemu społeczeństwu dalo pojecie praw człowieka

*prawo człowieka nie może mu obiecywac dobr materialnych, która maja być wytworzone przez innych ludzi, może mu jedynie zapewnic swobode wytwarzania dóbr materialnych wlasnym wysilkiemnie prawo do szczęścia ale prawo do poszukiwania szczęścia

*prawo do zycia oznaczane człowiek ma prawo do utrzymywania się z wlasnej pracy(na roznym poziomie, w zależności od umiejętności), ale prawo nie gwarantuje ze inni będą łożyć na jego utrzymanie

*prawo własności oznacza ze człowiek ma prawo do podejmowania działań ekonomicznych, które sa niezbędne do zdobycia własności, korzystania z niej, dysponowania zarobionymi zasobami- ale nie gwarantuje ze ktos da mu cos na własność

*wolność slowa oznacza ze człowiek może wyrazac swoje poglady, bez obawy o nic, ale nie oznacza ze ktos musi mu np. wynająć sale tylko dlatego ze on chce wygłosić swój poglad

*kazde przedsięwzięcie z udzialem większej liczby odob wymaga zgody wszystkich uczestnikow, każdy może podejmowac walsne decyzje ale nikt nie może narzucac wlasnych decyzji innym

*nie ma prawa do pracy- jest prawo do podejmowania pracy, jeśli ktos chce go zatrudnic

*nie ma prawa do posiadania domu- ale prawo do zbudowania go czy kupna

*nie ma prawa do sprawiedliwych zarobkow, prawa do uczciwej ceny, praw grup spolecznychitdsa jedynie prawa człowieka -prawa nalezne każdemu

*prawo własności i prawo wlasnego handlu sa jedynymi „ekonomicznymi” prawami człowieka nie może istniec karta praw ekonomicznych

*krzywdy jakie przestępcy wyrządzili rodzajowi ludzkiemu sa znikome w porównaniu do zbrodni dokonanych przez wladze państwowe - rzad stanowi największe potencjalne zagrozenie praw człowieka dlatego ze ma monopol legalnego stosowania przemocy fizycznej; rzad staje się śmiertelnym wrogiem obywateli gdy nie jest skrepowany i ograniczony prawami człowieka

*nie ma innych swobod poza indywidualnymi i tylko pojedynczy człowiek może z nich korzystac

*jedynymi obroncami praw człowieka sa zwolennicy kapitalizmu laissez-faire (leseferyzm)

13.SKOLEKTYWIZOWANE PRAWA

*człowiek potrzebuje kodeksu moralnego po to aby przetrwac , społeczeństwo potrzebuje zasad moralnych po to, by zorganizowac system społeczny zgdony z natura człowieka i jego życiowymi wymaganiami

*kazda duza czy mala grupa, bądź kolektyw jest jedynie pewna liczna jednostek; grupa nie może mieć uprawnien innych niż prawa jej poszczególnych członków; w wolnym społeczeństwie prawa danej grupy wynikaja z uprawnien jej członków, sa zastosowaniem praw indywidualnych ludzi, którzy dobrowolnie i samodzielnie decyduja się na zawarcie ze soba umownego porozumienia

*porozumienia przedstawicielskie: prawo jednego człowieka do dzialania w imieniu innych , czy do reprezentowania wywodzi się z praw tych ludzi- to oni udzielili mu dobrowolnie pełnomocnictwa

*grupa jako taka nie ma zadnych praw- przyłączając się do grupy nie można ani zyskac ani stracic jakis prawzasada praw indywidualnych jest jedyna moralna podstawa wszystkich grup i stowarzyszen

*naród jak kazda inna grupa, jest tylko pewna liczba jednostek i nie może mieć uprawnien innych niż prawa jego poszczególnych członków; Wolny narod, który uznaje, szanuje i chroni prawa indywidualne uprawnienia swoich obywateli, ma prawo do integralności terytorialnej , do swojego sytemu społecznego i do wlasnej formy rządów, rzad takiego panstwa nie jest wladca, lecz sluga bądź przedstawicielem obywateli , i nie innych uprawnien poza tymi, które zostaly przez obywateli udzielone po to by mogl on wykonywac swoje ograniczone i scisle określone zadania, zadaniem rzadu jest ochrona przed przemoca fizyczna- zadanie to wywodzi się z prawa obywateli do samoobrony wszyscy obywatele uznaja ze podstawowa zasada, która należy stosowac jest zasada praw indywidualnych; taki narod ma prawo do suwerenności(wywodzi się ONZ praw poszczególnych jednostek) a także prawo do wymagania, by jego suwerenność była respektowana przez inne narody; narod który przekresla uprawnienia wlasnych obywateli nie może rościć sobie zadnych praw , w kwestii praw, jak we wszystkich kwestiach moralnych, wszystkich bez wyjatku obowiązują jednakowe kryteria

*prawo narodow do samostanowienia dotyczny jedynie społeczeństw wolnych lub takich które probuje ta wolność uzyskac

*nie istnieje prawo do zniewolenia

*polityczna funkcja praw człowieka jest wlasnie ochrona mniejszości przed uciskiem większości(najdrobniejsza mniejszość to jednostka)

*wolny narod nie ma obowiązku wyzwalania innych narodow za cene samoposwiecenia, ale ma prawo to czynic, jeżeli tak postanowiprawo to jest jednak warunkowe- najazd taki ma moralne uzasadnienie gdy najezdzca wprowadzi wolny system społeczny, tzn taki system, który opiera się na uznaniu praw indywidualnych

14. NATURA RZĄDU

*rzad jest instytucja która ma wylączną moc prawna, aby wprowadzic w zycie określone zasady porządku wolnościowego na danym obszarze geograficznym

*środowisko społeczne najkorzystniej sprzyja pomyślnemu prztrwaniu ludzie jedynie przy spełnieniu określonych warunkow

*doniosłymi możliwymi wartościami możliwymi do uzyskania w zyciu społecznym sa:

1)wiedza-wiedza potencjalnie dosteona człowiekowi przewyzsza te, która on jako jednostka- bylby w stanie zdobyc w ciagu całego zycia; każdy człowiek czerpie niewymierne korzysci z wiedzy zdobytej przez innych

2)podzial pracy- poswiecenie się wybranej dziedzinie i wymiana z innymi specjalistamimożna osiągnąć wiekszy zakres wiedzy, umiejętności i zyskow produkcyjnych ze swojego wysilku niż gdyby każdy musial wszystko samodzielnie wytwarzac

*społeczeństwo które okrada jednostke z wytworow jej pracy zniewala ja lub dazy do ograniczenia wolności jej przekonan czy tez wymusza na nie dzialanie niezgodne z jej zdrowym rozsądkiem

*jeżeli społeczeństwa maja zyc razem w pokojowym, produktywnym, racjonalnym społeczeństwie i osiaganac wzajemne korzyści ze współdziałania to muszu iznac elementarna zasade- prawa indywidualneuznanie praw indywidualnych jest równoznaczne z uwzględnieniem i przyjeciem warunkow niezbędnych naturze człowieka do jego godziwego istnienia

*prawa człowieka można naruszyc jedynie z uzyciem przemocy fizycznej

*warunkiem wstepnym istnienia społeczeństwa cywilizowanego jest wykluczenie przemocy fizycznej ze stosunkow społecznych, a tym samym zasady ze ludzie chcący utrzymac kontakty musze kierowac się rozumem, ich podstawa jest dyskusja, perswazja i dobrowolna, nie wymuszona zgoda

*jednostka ma prawo do samoobrony- w cywilizowanym społeczeństwie przemoc może być uzyta jedynie odwetowo i tylko wobec tych którzy ja zainicjowali; zastosowanie przemocy fizycznej nie może jednak zależeć od uznania pojedynczych obywateli; poza tym odwetowe uzycie sily wymaga obiektywnych zasad śledztwa w celu sprawdzenia ze zbrodnia zostala dokonana i kto jej dokladnie dokonal

*nie gwarantując zorganizowanej obrony przed przemoca społeczeństwo skoloniloby każdego obywatela do nierozstawania się z bronia

*wykluczenie przemocy jest zadaniem podstawowym i jedenym moralnym uzasadnieniem oraz przyczyna dla której ludziom rzad jest potrzebnyrzad ma monopol na legalne uzycie przemocy fizycznej- dlatego dzialania rzadowe musza być scisle zdefiniowane i mieścić się w wyznaczonych granicach, rzad powinien być bezosobowym robotem kierującym się prawami jako jedyna sila motywujaca jeśli społeczeństwo ma być wolne to jego rzad musi być kontrolowany

*jednostak ma swobode czynienia wszystkiego, co nie jest prawnie zakazane, podczas gdy urzędnik administracji rzadowej nie może uczynic niczego poza tym co jest prawnie dozwolone

*obrona praw jednostki, będąc jedyna wlasciwa przyczyna istnienia rzadu jest równocześnie wyłącznym przedmiotem legislacji cale prawodawstwo musi mieć na względzie prawa indywidualne i ich obrone, wszystkie prawa musza być obiektywne i obiektywnie uzasadnione, ludzie musza jasno pojmowac na co i z jakich powodow prawo nie zezwala itp.

*źródłem władzy rzadu jest przyzwolenie rządzonych, oznacza to ze rzad nie jest wladca, lecz sluga lub ajentem obywateli; rzad jako taki nie ma zadnych uprawnien poza tymi, których udzielili mu obywatele w określonym celu

*jedna podstawowa zasade musi zaakceptowac jednostak- konieczne jest odstapienie od przemocy fizycznej i powierzenie rzadowi swojego naleznego prawa do samoobronykonieczne jest by jednostak uznala rozgraniczenie miedzy przemoca fizyczna a porywczością

* w wolnym społeczeństwie nie zmusza się ludzie do nawiązywania wzajemnych kontaktow - robia to dobrowolnie 9porozumienie, kontrakt)

*rzad pelni funkcje arbitra który rozsadza spory miedzy ludzmi, kierując się obiektywnymi prawamiochrona i przestrzeganie wywiazywania się z kontraktow za pośrednictwem sadow cywilizacyjnych jest najbardziej znaczaca potrzeba w pokojowym społeczeństwie

*człowiek nie może działać ciagle pod wpływem chwili, musi wyznaczac sobie cele i realizowac je w miare upływu czasu- tak samo im wyższy jest rozwoj społeczeństwa tym wymaga to daleokowzrocznosci przedsięwzięć, tym samym wiekszy jest zakres porozumien kontraktowych miedzy ludzmi i pilniejsza staje się kwestia ich ochrony w celu zagwarantowania ich realizacji jednostronnne niedotrzymanie kontraktu pociąga za soba pośrednie uzycie przemocy fizycznej, wymuszanie jest innym wariantem pośredniego stosowania przemocy- jest to dzialanie za pomoca którego uzyskuje się wartości materialne nie droga wzajemnej wymiany lecz pod grozbą sily, przemocy czy okaleczenia

*właściwym przeznaczeniem rzadu jest umożliwienie człowiekowi egzystencji społecznej poprzez ochrone zeskok i zwalczanie szkód jakie ludzie mogą sobie wzajemnie wyrządzić

*funkcje rządu sprowadzają się do 3 kategorii- wszystkie dotycza kwestii przemocy fizycznej i obrony praw ludzkich:

1)policja

2)siły zbrojne

3)sądy

↑ celem rzadu i prawa jest obrona praw indywidualnych!!!

*anarchia wcale nie jest dobrym wyjsciem, społeczeństwo bez zorganizowanego rzadu byloby w niebezpieczeństwie; ustanowienie rzadu jest podyktowane potrzeba istnienia praw obiektywnych i powolania arbitra w celu uczciwego rozpatrywania zatargow miedzy ludzmi

15. FINANSOWANIE RZĄDU W WOLNYM SPOŁECZEŃSTWIE

*jak rzad wolnego kraju mialby zbierac pieniadze konieczne do finansowania swoich świadczeń?

-podatki a dokładniej oplaty za usługi rzadowe-sa niezaprzeczalnie potrzebe pojedynczym jednostkom, wiec ci zainteresowani obywatele będą i powinni chętnie placic za takie usługi

*zasada dobrowolnego finansowania rzadu opiera się na przeslankach:

1)rzad nie jest właścicielem dochodow obywateli stad nie może posiagad carte blanche na owe dochody

2)charakter odpowiednich usług świadczonych przez rzad musi być konstytucyjnie zdefiniowany i mieć określone granice tak aby nie pozostawiac rzadowi zadnej mocy do zwiekszania zakresu jego usug wg jego arbitralnego uznania

*zasada dobrowolnego finansowania rzadu uwaza rzad jedynie za sługę obywateli, nie zas za ich wladce- rzad to pośrednik, któremu należy placic za świadczone usługi, a nie dobroczynca, którego usługi sa bezpłatne i który rozdaje cos za nic

*dobrowolne finanse mogloby być automatyznie proporcjonalne do skali działalności ekonomicznej jednostek(biedni nie placiliby, bogatsi tak zle leżałoby to przeciez w ich interesie)

Alvin Tofler - Ekospazm

Ekospazm to nagłe załamanie się we wszystkich dziedzinach życia: gospodarczej, społecznej, politycznej,; sytuacja, w której depresja przeplata się z inflacją, ruchy społeczne radykalizują swoje działania, występują przeciw całemu systemowi i nawzajem przeciw sobie. Kryzys ekologiczno - surowcowy doprowadza do unieruchomienia produkcji i katastrofalnego stanu środowiska naturalnego. Politycy próbując ukryć swoją bezradność agresywnością swojej polityki, czym pogłębiają kryzys coraz bardziej.

Powodem takiego stanu rzeczy [ekospazmu] jest fakt, iż cały świat, technologie, organizacje, ruchy społeczne oraz gospodarka wymykają się spod kontroli. W chwili powstawania tej teorii [lata 70 XXw.] pojawiły się pierwsze tego typu symptomy.

Ekospazm jest wysoce prawdopodobny, biorąc pod uwagę stopień dysproporcji między poszczególnymi krajami i społeczeństwami, nie jest jednak zjawiskiem nieuchronnym. Jest tylko wysoce prawdopodobną wizją przyszłego „porządku” świata .

Przed ekospazmem można się uchronić, ale wymaga to zmian w całym systemie myślenia oraz systemie organizacji.

• Zmiana tradycyjnego podejścia do problemów gospodarczych, izolującego ekonomię od reszty kwestii społecznych. Na problemy gospodarcze należy patrzeć z perspektywy celów i kierunków przemian społecznych

• „przeszłości nie da się ożywić”, więc metody stosowanie w przeszłości, jak np. roboty państwowe podczas wielkiego krachu gospodarczego w USA nie są w stanie zlikwidować problemu. Wypracowując nowe mechanizmy kontroli i sposoby radzenia sobie z problemami należy uwzględnić coraz większe zróżnicowanie społeczne oraz rosnące tempo zmian.

• Należy dostosować politykę zatrudnienia do dzisiejszej sytuacji, potrzebna jest decentralizacja i destandaryzacja.

Decentralizacja jak największej liczby obszarów działalności człowieka doprowadzi do stworzenia nowego rodzaju demokracji, demokracji przewidującej - aktywnej, myślącej o przyszłości i zaangażowanej.

„Znalezienie skutecznych środków kontroli społecznej może nie tylko uchronić cywilizację przed ekospazmem, ale doprowadzi do stworzenia nowej, superprzemysłowej cywilizacji, która będzie się opierała na nowoczesnej technologii, ale będzie wolna od wad i bolączek tradycyjnych społeczeństw przemysłowych. Przeżywany obecnie kryzys industrializmu to bóle porodowe cywilizacji superprzemysłowej.

Tofler stara się udzielić ludzkości pewnego rodzaju wskazówek, jak uchronić się przed ekospazmem, ale są to tylko jego sugestie. Przede wszystkim intensywnie zaleca optymizm, przyszłość nie jest z góry dana ludziom i to w ich rękach leży ich los. Konstruując każdy program zwalczania kryzysu należy wziąć pod uwagę również czynniki biologiczne, szukać ewentualnych efektów ubocznych każdego działania. No i równie ważne stwierdzenie, nie odwoływać się do doświadczeń z przeszłości, tylko szukać nowych bardziej skutecznych rozwiązań.

Oto pięć zaproponowanych przez autora strategii zmian:

1. Przywrócić stabilizację gospodarki światowej przez objęcie kontroli nad kluczowymi siłami ekonomicznymi, które zdołały się spod tej kontroli wymknąć.

Państwo narodowe nie radzi sobie już zupełnie z problemami ekonomicznymi. Realna władza w tej dziedzinie skupiona została przez największe korporacje wielonarodowe oraz światowe banki. Stąd potrzeba poddania ich kontroli. Każda większa próba zbudowania systemu kontroli światowego systemu ekonomicznego wzbudzi zainteresowanie KTN-y które będą starały się uzyskać wpływ na ten system kontroli. W długiej perspektywie czasu może doprowadzić to do kolonizacji nowego typu, którą zagrożone są kraje najbardziej uprzemysłowione, które będą zależne od owego systemu kontroli, a on sam od banków i KTN-ów.

Kraje przemysłowe, a w szczególności politycy i działacze społeczni powinni walczyć z takimi próbami, wsparci przez przedstawicieli związków zawodowych, organizacji konsumenckich, obrońców środowiska. Najważniejszym celem tej polityki powinno być odpowiednie opodatkowanie korporacji transnarodowych [ międzynarodowy system podatkowy], tak, aby nie można było wyprowadzać pieniędzy i zysków.

2. Skonstruować superprzemysłowe stabilizatory, które zastąpiłyby lub uzupełniły istniejące.

Wraz z kryzysem paliwowym od roku 1973 zakończyła się era nieskrępowanego dostępu do tanich surowców energetycznych. System współzależności dzisiejszego świata powoduje niemożność zdobycia tych surowców siłą. Kraje zostały zmuszone do poszukiwania nowych ich źródeł. Należy tak przeorientować produkcję, aby była ona niskoenergetyczna i materiałooszczędna. Najlepszym sposobem będzie wprowadzenie ulg podatkowych dla przedsiębiorstw, które postępują w ten sposób.

Problemem oprócz surowców staje się też dostęp do żywności. Aby zapewnić stały dostęp do tych zapasów należy stworzyć skoordynowany, światowy i regionalny system stabilizatorów tj. rezerw. W momencie braku surowca rezerwy byłyby uwalniane, zapobiegając wzrostowi cen, w sytuacji nadwyżki surowca na rynku, skupowane, co zahamuje drastyczny spadek cen. Co ważne systemy o podobnych założeniach już funkcjonują w wielu krajach, np. w Szwecji czy Francji, a w roku 1974 na konferencji w Rzymie podjęto próbę budowy światowego systemu. Próbę…

3. Przygotować politykę zatrudnienia do nowych, superindustrialnych warunków.

Należy intensywnie odchodzić od przemysłowego modelu gospodarki i w miejsce wytwórstwa stwarzać jak najwięcej możliwości podjęcia pracy w sektorze usługowym. Chodzi tu zarówno zarówno bezrobotnych jak i o przekwalifikowanych. Muszą to być inicjatywy lokalne, podejmowane na jak najniższym stopniu, nierzadko przez samych zainteresowanych podjęciem pracy.

Ponadto należy zwrócić uwagę na zmieniający się model rodziny. W USA 25% dzieci wychowywanych jest przez jednego z rodziców. Należy odejść od przekonania, iż to mężczyzna jest jedynym żywicielem rodziny [och!ach!jakie to amerykańskie]. To samo tyczy się przekonania, iż należy na siłę chronić tych, którzy mają większy staż pracy, czyli po prostu zwalniać młodszych z przekonaniem, że jakoś sobie poradzą. Niezbędna jest także reform organizacji pracy, system powinien być o wiele bardziej elastyczny, np. tak by pracownik mógł dostosować sobie godziny pracy. Pozwoli to małżonkom zajmować jedno stanowisko i jednocześnie opiekować się dziećmi…..

4. Przejście do superindustrialnej polityki ekonomicznej.

Przede wszystkim działania ekonomiczne państwa muszą zostać zdecentralizowane. W epoce industrialnej całe kraje miały podobne warunki do rozwoju gospodarczego, dziś ich możliwości w różnych regionach są krańcowo różne, więc planowanie i podejmowanie decyzji ekonomicznych na szczeblu centralnym wydaje się absurdalne. Należy popierać inicjatywy społeczne i ekonomiczne na poziomie lokalnym. W tej sytuacji pożądana jest współpraca między dużymi firmami, związkami zawodowymi oraz organizacjami konsumenckimi. Redystrybucja wpływów z podatków również powinna zostać przeniesiona na poziom lokalny.

5. Przyspieszony rozwój ku demokracji lokalnej.

Należy jak najszybciej opracować i wdrożyć system zarządzania państwem z poziomu lokalnego, gdzie oprócz specjalistów istoty głos należał będzie do obywateli. Takie instytucje planujące powinny się zajmować rozwiązywaniem bieżących problemów i przede wszystkim skupiać się na przyszłych problemach. Przy czym nie może to być krótkoterminowe diagnozowanie przyszłości, ale planowanie na wielką skalę, na 20-30 i więcej lat wprzód. Taką potrzebę zauważyły już wielkie transnarodowe korporacje, niektóre samorządy i starają się coraz intensywniej wprowadzać tą ideę w życie.

Takie właśnie działania, wykształcenie takich zachowań i postaw wśród społeczeństwa, leżą u podstaw toflerowskiej wizji demokracji przewidującej, która właśnie się rodzi. Wraz z nią rodzą się także wielkie zagrożenia, w postaci ekospazmu, który wisi jak miecz nad głową dzisiejszego świata. Tylko i wyłącznie od ludzi i podejmowanych przez nich działań - albo egoistycznch albo prospołecznych - zależy czy ten miecz opadnie odcinając cywilizacji głowę. ;-)

 

Anna Michalkiewicz

 

Rozwój społeczeństwa informacyjnego

 

1. TWORZENIE SIĘ NOWEJ FORMACJI CYWILIZACYJNEJ

Szybki postęp cywilizacyjny, nagromadzenie olbrzymich zasobów informacji oraz gwałtowny rozwój środków komunikowania to zjawiska charakteryzujące przemiany kilku ostatnich dekad. Alvin i Heidi Tofflerowie przedstawiają dokonujące się procesy jako wynik następujących po sobie fal przemian: rewolucji rolniczej, rewolucji przemysłowej oraz obecnie dokonującej się trzeciej fali zmian - dużo gwałtowniejszej niż dwie poprzednie. Naukowcy opisujący zachodzące zmiany wprowadzili szereg pojęć mających charakteryzować nowy typ społeczeństwa. Do najpopularniejszych określeń należą:

• społeczeństwo informacyjne (Koyama 1968)

• era elektroniczna / era informacji (McLuhan 1969)

• społeczeństwo wiedzy (Drucker 1969)

• społeczeństwo technotroniczne (Brzeziński 1970)

• trzecia fala (Toffler 1987)

• społeczeństwo telematyczne (Martin 1982)

• społeczeństwo postindustrialne (D. Bell, R. Dahrendorf)

• społeczeństwo cybernetyczne

Zestawienie to nie zawiera wszystkich powstałych i ciągle powstających nazw nowej formacji cywilizacyjnej. Jednak na plan pierwszy zarówno w naukowych opracowaniach, jak i w powszechnej świadomości społecznej wysuwa się termin "społeczeństwo informacyjne". Nazwa powstała w II połowie lat 60-tych w Japonii (oryg. brzmienie: johoka shakai), popularyzowana przez kolejne dziesięciolecia stała się określeniem różnorodnych aspektów dokonujących się zmian.

Podkreśla się rolę informacji, która "stała się podstawowym i najbardziej znaczącym towarem, a jednostki i instytucje są od niej uzależnione w coraz większym stopniu. Dostęp do informacji jest (...) równoznaczny z posiadaniem władzy, a ponadto umożliwia uzyskanie dobrobytu materialnego. (...) Informacja stanowi nie tylko towar, lecz także podstawowy warunek rozwoju kulturowego i społecznego". Mówi się wręcz o "rządzącej" informacji, która wpływa na nasze codzienne życie i choć z jednej strony jest nieocenioną pomocą i inspiracją do nowych działań, czynnikiem nieodzownym przy rozwiązywaniu szeregu problemów, to z drugiej strony informacja nieumiejętnie użyta lub skierowana do niewłaściwego adresata może być także zagrożeniem. Stąd pojawiły się nawet takie pojęcia jak "toksyczność procesów masowego komunikowania" oraz "ekologia informacji". Środowisko informacyjne, w którym żyje człowiek (nazywane także infosferą) może wpływać destrukcyjnie. "Ekologia informacji dotyczy więc czynników zewnętrznych wpływających na informację, ochrony jej przed "zanieczyszczeniami", którymi mogą być m.in. fałszowanie faktów czy podawanie informacji niepełnej". Zagadnienia te wiążą się z pojęciem zarządzania informacją, jej porządkowaniem i relewantnością, a więc kierowaniem właściwej informacji do poszukującego jej odbiorcy. Ilustracją problemu mogą być dane dotyczące liczby pojawiających się prac naukowych. Ocenia się, że 70-80% publikacji nie przynosi rozwiązań nowatorskich, jest więc raczej utrudnieniem przy wyszukiwaniach. Z kolei wiele prac (także tych nagrodzonych) nie jest publikowanych. Badania w Stanach Zjednoczonych wykazały, że w przypadku nauk ścisłych w USA zjawisko to dotyczy nawet 2/3 prac .

Zmiany nie przebiegają we wszystkich krajach jednakowo. Wpływa na to stopień rozwoju poszczególnych państw. Ale i między krajami wysoko rozwiniętymi widać różnice w podejściu do zachodzących przemian. Wskazuje się np. na odmienność europejskiej i amerykańskiej koncepcji społeczeństwa informacyjnego. Model amerykański charakteryzuje koncentrowanie się na rozwoju nowych technologii, natomiast w dokumentach Unii Europejskiej podkreśla się raczej aspekt społeczny zagadnienia , centralnym problemem staje się człowiek jako użytkownik informacji. Mimo tych różnic można stwierdzić, że "ideą społeczeństwa informacyjnego jest zapewnienie dostępu do wszelkiego rodzaju informacji dla każdego, w jakimkolwiek miejscu i czasie". Trudno byłoby spodziewać się realizacji tej idei bez udziału bibliotek. To dzięki nim możliwe jest korzystanie z zasobów informacyjnych na zasadach demokratycznych, z wykorzystaniem nowoczesnych środków. Ale aby było to w pełni możliwe, biblioteki muszą adaptować do swoich potrzeb nowe technologie, nadążać za ich rozwojem, przystosowywać działalność do zmieniających się potrzeb użytkowników. Biblioteka powinna zmierzać "w kierunku przekształcania się z administratora zbiorów w agencję informacyjną" . Rozwój nowych tendencji w bibliotekarstwie nie zaciera różnic istniejących między bibliotekami poszczególnych typów. O ile bibliotekom publicznym przypisuje się obecnie rolę lokalnego centrum informacji, a rozwój bibliotek szkolnych łączy się z pojęciem edukacji na odległość oraz przygotowaniem do kształcenia ustawicznego, o tyle w przypadku bibliotek naukowych wskazuje się na postępujący w środowiskach naukowych wzrost zapotrzebowania na informację o dużym stopniu przetworzenia (raczej faktograficzną i analityczno-syntetyczną niż dokumentalną). Wydaje się więc, że - bez względu na rodzaj biblioteki - jej automatyzacja staje się obecnie jednym z podstawowych czynników umożliwiających dostosowanie się do wymagań nowych czasów.

Jedną z cech powstającego społeczeństwa informacyjnego jest rozwój pojęcia telematyka, a więc niejako połączenia telekomunikacji i informatyki. Inaczej mówiąc są to sieciowe cyfrowe multimedia. Unia Europejska wdraża program mający na celu umożliwienie wszystkim zainteresowanym dotarcia do informacji na zasadach demokratycznych. "Telematyka (...) przyspiesza zmianę repertuaru usług opartych na zbiorach na usługi oparte na dostępie do nich poprzez sieci łączące zasoby informacji, niezależnie od miejsca ich fizycznego tworzenia i przechowywania (biblioteki, dystrybutorzy, wydawcy itp.)" . Obecnie ważniejsze jest dotarcie do informacji niż jej gromadzenie, użytkownik ma możliwość bezpośredniego dostępu do informacji bez instytucji pośredniczących. Czas i przestrzeń dzięki połączeniom sieciowym nie odgrywają już takiej roli, jak niegdyś. Ważna jest także sprawa aktualności danych. W przypadku dokumentów drukowanych istnieje niebezpieczeństwo ich dezaktualizacji już w momencie opublikowania. Dokumenty elektroniczne w sieciach dostępne są w trybie czasu rzeczywistego. Poza tym istnieje możliwość aktualizowania danych na bieżąco. "Telematyczna rewolucja (...) jest jednym z najważniejszych elementów i etapów realizacji koncepcji społeczeństwa informacyjnego. Telematyka umożliwia maksymalne wykorzystywanie technologii informacyjnych i komunikacyjnych (...) na potrzeby demokratycznego dostępu do światowych zasobów informacji, przy czym nie chodzi tu o pogoń za najnowszą technologią, lecz przede wszystkim o jak najpełniejsze zaspokojenie prawidłowo zidentyfikowanych potrzeb informacyjnych użytkowników". W odniesieniu do bibliotek podkreśla się trzy aspekty telematyki:

• udział systemów bibliotecznych w sieciach

• usługi międzybiblioteczne realizowane elektronicznie

• zwiększenie udostępniania użytkownikom sieciowych zasobów informacyjnych

Pod koniec 1998 roku zakończyły się prace związane z programem o nazwie TAP (Telematics Applications Programme), który Komisja Europejska zainicjowała w roku 1994. Miał on na celu przygotowanie instytucji europejskich, a ściślej unijnych do działalności w "nowym kontekście cywilizacyjnym". Na program składało się 420 projektów związanych z różnymi dziedzinami życia, m.in. projekt TAL (Telematics Applications for Libraries) zajmujący się zastosowaniem telematyki w bibliotekach. Właśnie biblioteki uznano za instytucje, które mają obecnie nie tylko chronić europejskie dziedzictwo kulturowe, ale przede wszystkim zarządzać systemami informacji, tak aby dostęp do nich był w pełni demokratyczny i powszechny. Bez wdrażania nowych technologii informatycznych nie da się tego osiągnąć. Za sprawy podstawowe uznano: tworzenie komputerowych katalogów i bibliografii, stosowanie jednakowych formatów zapisu danych, rozwijanie sieciowych usług bibliotecznych, coraz szerszą współpracę bibliotek między sobą oraz z wydawcami komercyjnymi. W projektach tych brany jest także pod uwagę problem odpowiedniego przygotowania personelu bibliotecznego.

Polska, podobnie jak inne kraje europejskie, podejmuje działania mające na celu włączenie się do globalnego społeczeństwa informacyjnego. Ministerstwo Gospodarki opracowało dokument pod nazwą "ePolska. Plan działań na rzecz rozwoju społeczeństwa informacyjnego w Polsce na lata 2001-2006". Wzorowano się na dokumentach unijnych (przede wszystkim na programie eEurope). Wyróżniono sześć podstawowych celów podejmowanych działań:

1. Rozwój infrastruktury teleinformatycznej

2. Powszechny, tańszy, szybszy i bezpieczny Internet

3. Inwestowanie w ludzi i umiejętności

4. Stymulowanie lepszego wykorzystania technologii informacyjnej

5. Teleinformatyka na obszarach wiejskich

6. Rozwój radiofonii i telewizji cyfrowej.

Sprawą oczywistą jest udział w tych procesach bibliotek polskich. "To włączenie do systemów bibliotecznych, które istnieją w innych krajach, pozwoli na korzystanie z zasobów informacyjnych "społeczności informacyjnej", umożliwi nasz udział w tworzeniu "autostrady informacyjnej", naszą obecność we wspólnej przestrzeni informacyjnej".

2. WPROWADZENIE NOWOCZESNYCH TECHNOLOGII DO BIBLIOTEK

W latach 60-tych Biblioteka Kongresu w Waszyngtonie zapoczątkowała wykorzystywanie komputerów do prac bibliograficznych. Chodziło głównie o odciążenie ludzi przy żmudnym powielaniu kart z opisami katalogowymi. Z czasem automatyzacja zaczęła obejmować kolejne sfery działalności bibliotek. To zaowocowało powstawaniem zintegrowanych systemów bibliotecznych. Poszczególne moduły systemu odpowiadają kolejnym etapom drogi, jaką książka odbywa w bibliotece. Opis bibliograficzny rozpoczyna się wprowadzeniem danych niezbędnych przy zamówieniu dzieła. Dalsze etapy polegają na dopisywaniu danych przy opracowywaniu książki, wpisywaniu jej do inwentarza, wypożyczaniu. Jest to jednak tylko uzupełnianie opisu a nie jego dublowanie.

Automatyzacja wyszukiwania informacji przyczyniła się do powstania w latach 50-tych metody indeksowania współrzędnego. "Przez indeksowanie współrzędne rozumiemy charakteryzowanie złożonej treści dokumentów lub kwerend (zapytań informacyjnych) za pomocą dających się swobodnie zestawiać elementarnych jednostek leksykalnych, przeważnie mających postać wyrazów i połączeń wyrazowych zaczerpniętych z języka naturalnego i nazywanych zwykle słowami kluczowymi lub deskryptorami. W indeksowaniu współrzędnym elementarne jednostki leksykalne wchodzące w skład danej charakterystyki lub instrukcji wyszukiwawczej traktowane są jako wzajemnie niezależne i równorzędne. (...) Każda taka elementarna jednostka leksykalna (...) jest samodzielnym elementem wyszukiwawczym, bez względu na jej pozycję w tekście charakterystyki lub instrukcji wyszukiwawczej. Jednostki te mogą więc być wymienione w dowolnej kolejności, a metoda indeksowania współrzędnego jest równoznaczna z gramatyką niepozycyjną" . We współczesnych systemach wyszukiwania informacji stosuje się wiele różnorodnych języków informacyjno-wyszukiwawczych. Ta mnogość metod opisywania dokumentów jest postrzegana jako zjawisko niekorzystne ze względu na użytkownika informacji, dla którego często nieznajomość sposobu wyszukiwania informacji połączona z nieznajomością obsługi komputera stają się barierami trudnymi do pokonania. Języki informacyjne stale się rozwijają, także pod wpływem automatyzacji. Przykładem może być język haseł przedmiotowych uznawany za język pozycyjny, a który obecnie zaczyna nabierać cech języka deskryptorowego ze względu na możliwość wyszukiwania zarówno przez tematy jak i określniki stające się samodzielnymi jednostkami wyszukiwawczymi .

Pojawienie się mikrokomputerów oraz postępujący rozwój telekomunikacji umożliwiły powstawanie sieci komputerowych. A to z kolei przyniosło możliwość współpracy bibliotek w innym niż tradycyjny wymiarze. W latach 70-tych w bibliotekach zaczęły powstawać katalogi typu OPAC (Online Public Access Catalog), a więc z bezpośrednim dostępem. Pojawiło się katalogowanie kooperatywne. Współpracujące ze sobą biblioteki zaczęły dzielić się pracą i wymieniać między sobą opisy katalogowe. Stosowanie określonego formatu zapisu danych oraz jednakowych języków informacyjno-wyszukiwawczych w obrębie zawiązywanych konsorcjów pozwoliło na powstawanie ogromnych, przekraczających granice państw katalogów centralnych. Przykładem serwisu tego typu o zasięgu światowym jest OCLC (Online Computer Library Center). Organizacja ta powstała w 1967 r. i początkowo skupiała 54 biblioteki akademickie stanu Ohio. Obecnie jest to największa na świecie baza danych bibliotecznych udostępniana w USA, Australii i Europie. Kraje, które nie uczestniczą w pracach OCLC mogą korzystać z katalogu odpłatnie. W Polsce przykładami takich konsorcjów (oczywiście działających na mniejszą skalę) mogą być grupy bibliotek akademickich pracujące w systemach VTLS (Virginia Tech Library System) czy HORIZON.

Zanim zaczęły powstawać sieci biblioteczne bazy danych mogły być udostępniane jedynie w trybie offline (pośrednim). Baza taka wymagała instalacji na komputerze użytkownika. W połowie lat 60-tych pojawiła się możliwość udostępniania baz w trybie online (bezpośrednim) dzięki możliwości tworzenia sieci bibliotecznych. Można wyróżnić sieci lokalne (LAN Local Area Network), których zasięg nie przekracza kilku kilometrów oraz rozległe (WAN Wide Area Network) z możliwością zasięgu globalnego. Istnieją także sieci typu pośredniego (MAN Metropolitan Area Network) funkcjonujące w obrębie miasta lub łączące odległe od siebie agendy ośrodka naukowego. Największą rewolucję w dziedzinie wymiany informacji umożliwił Internet.

Idea utworzenia zdecentralizowanej sieci komputerowej powstała w Stanach Zjednoczonych w latach 60-tych. Była ściśle związana z wojskowością i próbami zabezpieczenia systemów komputerowych przed zniszczeniem. Nowa sieć nosiła nazwę ARPAnet. Z czasem przyłączały się do niej kolejne instytucje badawcze i uniwersytety, także Europejskie (m.in. w 1973 r. University College w Londynie i Królewskie Zakłady Radarowe w Norwegii). W latach 80-tych z Sieci wydzielono MILnet o zastosowaniach czysto wojskowych. Natomiast ARPAnet stał się narzędziem wymiany informacji przede wszystkim pomiędzy instytucjami związanymi z nauką. Wkrótce też zaczął funkcjonować pod nazwą Internet.

"Z technicznego punktu widzenia Internet jest międzynarodową siecią sieci komputerowych (international network) stworzoną w celu wymiany informacji. Sieć ta bazuje na sprzęgniętych ze sobą łączami szybkiego przekazu komputerach. By znaleźć się w Sieci, wystarczy połączyć z nią swój komputer za pośrednictwem dostawcy usług lub dostawcy dostępu do Internetu. Każdy komputer w Sieci (czyli online) może komunikować się z dowolnym komputerem w obrębie Internetu - bez różnicy, czy stoi on (...) za ścianą, czy na drugim krańcu świata . Dotarcie do informacji oraz jej rozpowszechnianie w Internecie odbywa się obecnie m.in. za pomocą poczty elektronicznej (e-mail), czyli możliwości przesyłania plików tekstowych pomiędzy komputerami oraz stron www (World Wide Web), za pomocą których można udostępniać dane magazynowane w Internecie. "Można je porównać do ogromnego elektronicznego czasopisma, w którym zamiast przewracać papierowe kartki, klikamy na łącza" . Dzięki usłudze zwanej Telnetem istnieje możliwość pracy na odległym komputerze, FTP (file transfer protocol) to protokół transmisji plików pomiędzy komputerami w sieci, za pomocą IRC (Internet Relay Chat) można uczestniczyć w bezpośredniej komunikacji tekstowej pomiędzy użytkownikami Sieci. . To niektóre z możliwości, jakie oferuje globalna sieć. Sposób wymiany informacji charakterystyczny dla Internetu może być zastosowany na mniejszą skalę np. jednej instytucji. Jeżeli taka sieć nie jest publicznie dostępna nosi nazwę intranetu.

Dostęp do globalnej informacji stawia użytkownika przed możliwością dotarcia do niezliczonej liczby dokumentów. Aby ułatwić orientację w gąszczu informacji powstają specjalne narzędzia wyszukiwawcze : przeglądarki (browser) - programy niezbędne do wyświetlania stron www, wyszukiwarki (search engine) - bazy danych o zawartości wybranych stron www, portale - strony umożliwiające prowadzenie wyszukiwania według tematów. Twórcy stron www często stosują techniki polegające na powtarzaniu tych samych słów lub używaniu słów nieadekwatnych do zawartości strony w celu dotarcia do osób poszukujących informacji z danej dziedziny. Zasada działania wyszukiwarek polega na liczeniu wystąpienia terminu wyszukiwawczego. Wpisywanie wielokrotnych powtórzeń jakiegoś słowa powoduje, że dokument zaczyna być traktowany jako cenny z informacyjnego punktu widzenia. Tworzy się specjalne filtry służące eliminowaniu tego zjawiska. Powstaje także wiele inicjatyw związanych z ideą "skatalogowania Internetu". Jednak tak, jak w przypadku zbiorów tradycyjnych mówi się o katalogowaniu i o danych bibliograficznych, tak w przypadku Internetu stosuje się terminy: metadane i tworzenie metadanych. Są to dane o danych, określające atrybuty i zawartość oryginalnych dokumentów. Przy tworzeniu metadanych niezbędne jest stosowanie określonych formatów tworzonych na podstawie zasad katalogowania. Metadane zawierają elementy typowe dla tradycyjnego katalogowania oraz informacje związane z elektroniczną postacią dokumentów np. warunki ich użycia i ewentualnej reprodukcji. Kolejną różnicą między katalogowaniem a tworzeniem metadanych jest fakt, iż te drugie "mają być zrozumiałe nie tylko dla ludzi (czy wręcz mogą dla nich nie być czytelne), mają one być interpretowane przez komputery, które następnie na ich podstawie będą podejmować odpowiednie działania" . To z kolei ma związek z tzw. systemami ekspertowymi, w których użytkownik niejako zleca systemowi wyszukiwanie informacji. W chwili obecnej optymalnym rozwiązaniem problemu opisania i dostarczenia użytkownikowi potrzebnych dokumentów, funkcjonujących w globalnej sieci, wydaje się tworzenie bibliotek wirtualnych, zarządzanych przez specjalistów w dziedzinie wyszukiwania i opracowania informacji (szerzej pojęcie biblioteki wirtualnej zostało omówione w podrozdziale czwartym).

Możliwość pracy w sieci wykorzystywana jest w bibliotekach przede wszystkim do tworzenia zintegrowanych systemów bibliotecznych pracujących online, do tworzenia różnorodnych serwisów informacyjnych (przede wszystkim są to bazy bibliograficzne i faktograficzne) oraz do prezentacji systemów pełnotekstowych z różnych dziedzin wiedzy .

Słowo "Internet" pojawiło się w 1974 roku. Dziesięć lat później, w 1984 r. w Sieci pracowało tysiąc komputerów, w 1987 r. - dziesięć tysięcy, w 1992 r. - milion, a w 1996 r. - dziesięć milionów. W Polsce możliwość swobodnego dostępu do zasobów globalnej sieci pojawiła się na przełomie 1990 i 1991 roku. W 1998 r. w Internecie funkcjonowało dziesięć tysięcy "polskich" komputerów . W roku 2001 eksperci badający rynek mass mediów oceniali liczbę internautów w Polsce na siedem milionów (dla porównania w Stanach Zjednoczonych było ich ponad sto trzydzieści pięć milionów, a w Japonii blisko dwadzieścia siedem milionów) . "Jesteśmy świadkami rewolucji cyfrowej, która zmieniła, zmienia bądź zmieni większość dziedzin naszego życia" . Biblioteki włączają się w te przemiany w miarę swoich możliwości. Aby rola instytucji pośredniczących w docieraniu do informacji była należycie wypełniania, personel współczesnych bibliotek musi być odpowiednio przygotowany. Powinien także na bieżąco orientować się w nowych tendencjach. Z myślą o kształtowaniu takich postaw i umiejętności powstają różne projekty. Jednym z nich był zapoczątkowany w końcu lat 90-tych XX w. unijny program DEDICATE . Drogą nauczania na odległość - z wykorzystaniem połączeń sieciowych - uczestnicy zdobywali umiejętności efektywnego wykorzystywania zasobów Internetu. Program przeznaczony był dla pracowników bibliotek akademickich, miał też zasięg międzynarodowy. Sama idea kształcenia tego typu powinna być realizowana także na mniejszą skalę np. jednego województwa czy nawet miasta.

3. NOWE NOŚNIKI INFORMACJI - DOKUMENTY ELEKTRONICZNE

Automatyzacja procesów bibliotecznych oraz ciągłe udoskonalanie metod przesyłania informacji przyczyniły się do powstawania nowych typów dokumentów zarówno tych, które tworzone są w bibliotekach przy okazji opracowywania informacji, jak i tych, które stają się przedmiotem opracowania, przechowywania i udostępniania. Ogólnie mówi się o nich jako o dokumentach elektronicznych. "Przez dokument elektroniczny należy rozumieć dokument istniejący w postaci elektronicznej, dostępny za pomocą techniki komputerowej" .

W latach 80-tych pojawiły się dyski optyczne - CD-ROM-y (Compact Disc - Read Only Memory) . Ich olbrzymia pojemność, trwałość, niski koszt wytwarzania, szybkość dostępu do informacji, wygoda stosowania oraz możliwość zapisu informacji multimedialnej (łączącej tekst, obraz i dźwięk) sprawiły, że rozpowszechniło się wiele typów baz danych na tych nośnikach. Do najpopularniejszych zaliczamy: bazy bibliograficzne (odsyłające do dokumentów), pełnotekstowe (źródłowe), skierowujące, czyli informatorowe (np. książki telefoniczne), numeryczne, programowe, mieszane. Już sam fakt, że powstają różne typologie baz na CD-ROM-ach świadczy o ich popularności i powszechności. Biblioteki zaczęły oferować ten typ dokumentów elektronicznych jako doskonałe uzupełnienie własnych tradycyjnych zasobów informacji. Dyski optyczne przyczyniają się do zmniejszenia przestrzeni koniecznej do zmagazynowania coraz większej liczby dokumentów w bibliotekach. Chodzi tu m.in. o czasopisma, których roczniki pojawiają się na CD-ROM-ach i z powodzeniem zastępują wielokilogramowe zbiory drukowanych periodyków. Pierwszy CD-ROM dostępny na rynku zawierał karty katalogowe Biblioteki Kongresu w Waszyngtonie, został wydany w 1985 roku. To właśnie w związku z dyskami optycznymi zaczęto posługiwać się pojęciem "publikacji elektronicznych" . Od 1995 roku coraz powszechniejszą staje się nowa technologia dyskowa o nazwie DVD (digital video/versatile disk). Nowe dyski charakteryzują się dużo większą pojemnością niż "tradycyjne" już obecnie CD-ROM-y. Mówi się o siedmiokrotnie większej ilości informacji przechowywanej na dysku DVD w stosunku do CD-ROM-u .

Sieci komputerowe przyczyniły się do rozwoju dokumentów hipertekstowych i hipermedialnych . Dokumenty tego typu zawierają szereg odsyłaczy, tzw. linków. Linki to miejsca w tekście specjalnie wyróżnione, pozwalające na rzeczywiste dotarcie do dokumentu umieszczonego w przypisie. W przypadku dokumentów multimedialnych i linków w ich obrębie mówimy o hipermedialności, bowiem linki odsyłać mogą nie tylko do cytowanych tekstów ale także do fotografii, dźwięków czy sekwencji wideo. Oczywiście dokument hipertekstowy czy hipermedialny można przeglądać sekwencyjnie, ignorując istniejące linki. Idea hipertekstu powstała w latach 40-tych, sama nazwa pojawiła się w latach 60-tych. Dokumenty hipertekstowe charakteryzują się nielinearnością, umożliwiają przeglądanie informacji w zindywidualizowany, nieliniowy sposób, w zależności od potrzeb i przygotowania użytkownika. Obecnie wyróżnia się następujące podtypy hipertekstu (wg. R. Rady podkreślającego najefektywniejsze wykorzystanie hipertekstu przy integracji takich czynników, jak duże zbiory dokumentów, praca zespołowa i sztuczna inteligencja):

• mikrotekst (powiązania występują pomiędzy fragmentami jednego dokumentu)

• makrotekst (powiązania występują pomiędzy wieloma dokumentami)

• tekst grupowy (hipertekst tworzony lub użytkowany jest przez kilka osób jednocześnie)

• eksperttekst (jest to połączenie hipertekstu z systemem ekspertowym)

Podkreślane jest znaczenie hipertekstu w procesie uczenia się. Asocjacyjne (skojarzeniowe) powiązania pomiędzy linkami w przeglądanych dokumentach są tworzone na zasadzie asocjacyjnych konstrukcji powstających w mózgu - ułatwiają więc przyswajanie wiedzy, bowiem doskonale korespondują z procesami myślowymi, które przecież nie przebiegają linearnie. Intuicyjne wybieranie odnośników przyspiesza pracę z tekstem. Ważne jest także w przypadku dokumentów zawierających dużo odsyłaczy. Ten nowy styl pracy wymaga przygotowania i zmiany nastawienia użytkownika. Często niemożliwością jest wykorzystanie wszystkich linków (czasami ich liczba przekracza milion), wówczas umiejętność właściwego wyboru staje się nieocenioną umiejętnością.

Wyróżnia się cztery główne obszary zastosowania hipertekstu:

• wielkie zbiory literatury

• komputerowe narzędzia do wspomagania wczesnych etapów rozwiązywania problemów, w których pojawia się wiele sposobów ich rozwiązań

• wielkie systemy wykorzystywane do selektywnego przeglądania informacji

• doskonalenie ogólnej techniki hipertekstowej

Hipertekst jest zjawiskiem nowatorskim nie tylko z punktu widzenia odbiorcy, ale także twórcy. Paul Levinson omawiając to pojęcie - możliwość odsyłania czytelnika w dosłownym znaczeniu od książki do książki tzn. przenoszenia się do dokumentu innego autora zacytowanego w dziele, które właśnie studiował stwierdza: "Być może (...) mamy tu do czynienia nie z książką ani z dziełem, ale z księgarnią lub biblioteką, w której tradycyjne pojęcie autora odnosi się tylko do twórcy jednego ze składników zbioru tekstów. (...) Sieć stwarza autorowi możliwości, jakich nigdy dotąd nie miał, dając twórcom tekstu taki sam natychmiastowy, niczym nie zakłócony dostęp do potencjalnie interakcyjnego audytorium, jakim rozporządza mówca. Różnica jest taka, że grupa odbiorców autora publikującego w sieci ma zasięg globalny. (...) Każde aktywne słowo lub fraza może mieć dziesiątki lub setki możliwych dalszych połączeń. (...) Ten ogromny zasięg hipertekstu przywodzi na myśl jednoczesne masowe audytorium radia i telewizji. Jeden głos lub obraz docierający do milionów uszu i/lub oczu w całym kraju tutaj staje się jednym słowem podłączonym hipertekstowo do dziesiątków innych, a te do następnych dziesiątków i nie wiadomo do jak wielu na coraz większych przestrzeniach ogarniających cały świat. W każdym dokumencie są zaś tysiące pojedynczych słów, które mogą stać się punktem wyjścia. (...) Hipertekst nie tylko opisuje czy odwołuje się do innego tekstu, ale faktycznie przenosi doń czytelnika, przekształcając w ten sposób jego świat. (...) Czytelnik hipertekstu ma więc dosłownie pod ręką cały szereg skojarzeniowych opcji, zaprogramowanych i czekających na zastosowanie. Dla czytelnika tradycyjnego "płaskiego" tekstu umieszczonego na papierze skojarzenia takie mają przeważnie charakter czysto ideacyjny - powstają w jego umyśle" .

Połączenia hipertekstowe wykorzystywane są powszechnie w niezwykle popularnym serwisie internetowym, jakim jest WWW, czyli World Wide Web . "Światowa pajęczyna" rozpoczęła karierę w 1989 r. w szwajcarskim laboratorium fizyki cząstek elementarnych CERN. Lata 90-te XX wieku przyniosły dynamiczny rozwój tej usługi. Względna łatwość tworzenia stron WWW (także multimedialnych i interaktywnych) przyczyniła się do powszechnego wykorzystywania ich przez instytucje i osoby prywatne. Dotyczy to także bibliotek oraz rynku wydawniczego, w tym elektronicznego publikowania czasopism.

Czasopisma elektroniczne (electronic journals) to "wydawnictwa cyfrowe o charakterze ciągłym ukazujące się systematycznie w Internecie, niezależnie od ich treści, formy, w jakiej są dostępne, sposobu dystrybucji itp." Pierwsze publikacje tego typu pojawiły się pod koniec lat 70-tych. W 1978 roku ukazało się pismo "Mental Workland" funkcjonujące w ramach programu EIES (Electronic Information Exchange System - System Wymiany Informacji Elektronicznej). Lata 80-te i 90-te to ich ciągły rozwój i przystosowywanie się do świata elektronicznych dokumentów, a ściślej do Internetu, bowiem obecnie jest to podstawowy obszar ich funkcjonowania. Od początku swego istnienia czasopisma internetowe rozwijają się dwutorowo. Można je podzielić na te, które istnieją wyłącznie w postaci elektronicznej, nie mają więc swoich drukowanych odpowiedników (jakkolwiek istnieje możliwość druku całej zawartości czasopisma lub jego fragmentów przez użytkownika) i te, które są elektronicznymi wersjami tradycyjnie wydawanych czasopism papierowych. Przykładem pierwszego rodzaju periodyków może być pismo EBIB, czyli "Elektroniczny Biuletyn Informacyjny Bibliotekarzy" . Czasopismo funkcjonuje od 1999 roku, posiada wirtualną redakcję składającą się z osób pracujących na co dzień w różnych miastach i komunikujących się za pośrednictwem Internetu.

Elektroniczne odpowiedniki czasopism tradycyjnych nie są ich wiernymi kopiami przeniesionymi w świat Internetu. Konieczne było dostosowanie się do nowego medium. Nowe czasopisma to dokumenty hipertekstowe, jak chociażby elektroniczny "Newsweek" odsyłający do Encyklopedii Britannica. W Polsce do czasopism, które potrafiły odnaleźć się w Sieci należą m.in. "Gazeta Wyborcza" i "Rzeczpospolita". Znamienny jest jednak fakt, iż w chwili obecnej sukces komercyjny zapewniają głównie drukowane wersje czasopism. Stąd niechęć wielu wydawców do publikowania wyłącznie elektronicznego. Ale są też i tacy wydawcy, którzy zdecydowali się na wyłącznie elektroniczny nośnik dla swych publikacji. Przykładem może być dwumiesięcznik "Fonorama" wychodzący do 2000 roku włącznie w wersji papierowej, a od 2001 roku stający się internetowym serwisem informacyjnym dla kolekcjonerów płyt z muzyką rozrywkową. Inne "papierowe" pismo pt. "Framzeta" to kompilacja najciekawszych artykułów publikacji internetowej, od czasu do czasu pojawiającej się w zmodyfikowanej w stosunku do pierwowzoru, tradycyjnej wersji.

Czasopisma elektroniczne mogą być rozprowadzane za pośrednictwem poczty elektronicznej do tych osób, które złożyły na nie zamówienie lub za pomocą usługi FTP (File Transfer Protocol) pozwalającej na przesyłanie plików pomiędzy odległymi komputerami. Wówczas można sprowadzić tylko niektóre artykuły bez konieczności pobierania na swój komputer pełnego "zeszytu" pisma. Obecnie większość czasopism internetowych dostępnych jest poprzez strony WWW (World Wide Web) przy użyciu języka HTML (Hyper Text Markup Language - język opisu dokumentu hipertekstowego). Pozwala to na tworzenie dokumentów hipertekstowych i hipermedialnych. Powstają więc czasopisma, które pod względem graficznym przypominają swoje papierowe odpowiedniki, ale treściowo mogą być wzbogacone o dane, których nie można było umieścić w wersji drukowanej m.in. ze względu na ograniczoną objętość. Od czytelnika zależy czy zechce skorzystać z oferowanej możliwości czy też nie. Czasopisma wyłącznie elektroniczne w wielu aspektach przypominają czasopisma tradycyjne, jednak często wyglądają raczej jak rozbudowane serwisy informacyjne, w których uaktualnia się na bieżąco dane zamiast "wydawania" kolejnych numerów.

Teksty książek zapisywane cyfrowo czy to na CD-ROM-ach czy dostępne poprzez Internet pojawiają się od wielu lat. Zaletą korzystania z tego typu słowników czy encyklopedii jest ciągła aktualizacja danych. Istnieje wiele baz pełnotekstowych np. z dziedziny prawa czy medycyny. Przenosi się także na zapis cyfrowy literaturę beletrystyczną. Problemem, który starano się pokonać była tzw. portatywność, czyli przenośność książek, do której wszyscy jesteśmy przyzwyczajeni oraz rozdzielczość komputerowych monitorów, która w wypadku dzieł beletrystycznych musi zapewniać komfort czytania. Możliwość wygodnego korzystania z publikacji encyklopedycznych czy słownikowych zapisanych na CD-ROM-ach to jedno a specyfika odbioru powieści czy poezji to coś zupełnie innego.

Początkowo prace nad elektronicznymi książkami skupiały się raczej na odtwarzaniu formy i struktury tekstów drukowanych (a więc na wyglądzie strony czy podziale dokumentu na rozdziały) niż na problemie portatywności (przenośności). Powstały pojęcia hiper-książki (hyper-book) będącej rezultatem konwersji istniejących elektronicznych tekstów na elektroniczne książki oraz książki wizualnej (visual-book) czyli "przeniesienia" dzieła drukowanego na jego elektroniczny odpowiednik. Książka wizualna wiąże się przede wszystkim z elektronicznym utrwalaniem zabytków piśmiennictwa z zachowaniem ich oryginalnej szaty graficznej. Dokonuje się to głównie poprzez skanowanie wybranych dzieł. Nie ma więc możliwości indeksowania pełnotekstowego charakterystycznego dla hiper-książek.

Koniec lat 90-tych XX w. to rozwój pojęcia: e-books (electronic books). Firmy produkujące tego typu publikacje starają się by, o ile to możliwe, przypominały one swoich drukowanych poprzedników. Stąd zarówno wygląd tych urządzeń, jak i sposób użytkowania jest bardzo zbliżony do wyglądu i sposobu czytania książek drukowanych. Pierwsze prezentacje tych urządzeń odbyły się w 1998 roku . E-book to termin, którym "określana jest zarówno sama książka w wersji elektronicznej, jak i urządzenie umożliwiające jej czytanie" . Są to elektroniczne odpowiedniki kodeksu w dosłownym znaczeniu. Wyglądem przypominają tradycyjną książkę, są przenośne. Zamiast papierowych kartek posiadają jeden lub dwa ciekłokrystaliczne wyświetlacze o dużej rozdzielczości oraz złącze do podłączenia komputera. W zależności od pojemności takiego czytnika może on pomieścić w sobie od kilkudziesięciu do kilkuset tradycyjnych książek, czasopism czy innych dokumentów. Teksty te można ściągać z Internetu za pośrednictwem sieciowych księgarń oferujących książki z różnych dziedzin wiedzy. Urządzenia te umożliwiają nie tylko zwykłą lekturę, ale pozwalają także na twórczą pracę z tekstem. Wyświetlacze reagują na dotyk co pozwala szybko przemieszczać się między partiami tekstu, istnieje możliwość dokonywania podkreśleń, zaznaczania fragmentów tekstu, nanoszenia uwag na marginesach, sporządzania zakładek itp . Firmy produkujące tego typu urządzenia prześcigają się w innowacjach w celu pozyskania klientów. Mają także na uwadze dobro wydawców oraz autorów i stosują szereg rozwiązań pozwalających na ochronę praw autorskich. Na rok 2001 zaplanowano rozpoczęcie masowej produkcji elektronicznych książek. Zajmuje się tym obecnie kilka firm. Należą do nich m.in.: Softbook Press, NuvoMedia, Everybook, GemBook, Librius. Problemami do rozwiązania są m.in.: zmniejszenie ciężaru czytników oraz ustalenie wspólnego formatu, w jakim zapisywane będą teksty . Konkurencją dla e-booków stają się kolejne nowopowstające technologie, jak chociażby elektroniczny papier. Ideą tego wynalazku jest połączenie właściwości papieru i komputera w jednym nośniku, który staje się przez to nową jakością. Kartki książki zadrukowywane są atramentem elektronicznym zbudowanym z mikroskopijnych cząstek sterowanych polem elektrycznym. Prace nad tym rodzajem nośnika rozpoczęto w Stanach Zjednoczonych pod koniec 1995 roku w ramach projektu Micromedia. Zaletą elektronicznego papieru jest możliwość wykorzystywania go w każdych warunkach. Zamieszczane na nim informacje mogą być modyfikowane, zamieniane innymi, istnieje także możliwość zamieszczania animacji, a więc ruchomych obrazów.

Zanim jednak upowszechnią się przenośne czytniki elektronicznych książek, teksty zapisane cyfrowo możemy odczytywać za pośrednictwem zwykłych komputerów dzięki specjalnym programom. Organizują one tekst w taki sposób, by można było go odczytywać w sposób podobny do tradycyjnego. Do programów tych należą m.in. Microsoft Reader oraz Glassbook Reader. Dzięki nim także można kupować teksty książek w internetowych księgarniach, kolekcjonować je w swoich prywatnych, elektronicznych bibliotekach, czytać oraz wprowadzać adnotacje, podkreślenia, zakładki - podobnie jak w przypadku e-book'ów. Glassbook Reader umożliwia obrócenie tekstu o 90 stopni oraz prezentowanie dwóch stron książki jednocześnie, co (przy użyciu np. laptopa) w znacznej mierze przypomina korzystanie z e-book'a.

Coraz więcej pisarzy decyduje się na umieszczanie swoich dzieł w Internecie. Podobnie, jak w przypadku czasopism elektronicznych i tu mamy do czynienia z dwutorowością tych działań. Część książek to po prostu przeniesienie na formę cyfrową tekstu, który od lat funkcjonuje w wersji drukowanej. Tak postąpiła np. Mary Higgins Clark. Inni postanawiają ominąć druk i funkcjonować wyłącznie w Internecie. Tak zaczął postępować Stephen King . Internet wydaje się być szansą nie tylko dla sławnych pisarzy, ale i dla takich autorów i dzieł, które ze względu na podejmowane tematy nie mają szans na publikację tradycyjną. Dotyczy to m.in. dzieł naukowych, czy bardzo specjalistycznych poradników przeznaczonych dla niewielkiej grupy osób, dla tzw. odbiorcy niszowego . Niektóre dotychczasowe formy publikacji, jak np. komiksy za sprawą Internetu nabierają dodatkowej atrakcyjności np. w postaci animacji czy dźwięku . W styczniu 2000 r. w Strasburgu odbyło się seminarium, na którym przedstawiono założenia nowego systemu dystrybucji książek . System nosi nazwę PROD-Europe (Print on demand - druk na żądanie). Założeniem tego projektu jest, aby w przyszłości postać fizyczną otrzymywały tylko te książki, na które ktoś złoży (komputerowo) zamówienie posługując się elektronicznym katalogiem. Ma to wyeliminować straty wydawnictw związane z towarem, którego nie można sprzedać, wyrównuje także szanse pisarzy, bowiem niewielka liczba zamawiających nie może w takim wypadku wpływać ujemnie na ich pozycję na rynku. "Pierwsze książki drukowane wzorowane były na książkach rękopiśmiennych. Później drukowane publikacje przybrały nową postać wydawniczą, która znacznie różniła się od rękopiśmiennych pierwowzorów. Z podobnym procesem mamy do czynienia w chwili obecnej. Tekst, dla którego do tej pory najlepszym nośnikiem był papier, pojawia się również w formie elektronicznej. (...) Ponownie pojawia się (...) problem, jak pogodzić nowy sposób edycji zapisu tekstowego z oczekiwaniami i umiejętnościami odbiorców. (...) Trudno w tej chwili przewidzieć, które z właściwości tradycyjnych wydawnictw pozostaną integralną częścią elektronicznych publikacji oraz czy zostanie określona uniwersalna postać cyfrowej książki przyszłości" . Specjaliści z Microsoftu prognozują stopniowe wypieranie publikacji tradycyjnych przez ich elektroniczne odpowiedniki. Twierdzą, iż konkurencja ta nasili się już za 10 lat, a za 20-25 lat papier przestanie być znaczącym nośnikiem informacji .

4. NOWE TYPY BIBLIOTEK

Nowe technologie i nowe typy dokumentów w znaczący spos ób zaczęły wpływać na organizację pracy w bibliotekach i spowodowały wyodrębnianie się nowych typów bibliotek. Należą do nich:

• biblioteka polimedialna (polymedia library)

• biblioteka elektroniczna (electronic library)

• biblioteka cyfrowa (digital library)

• biblioteka wirtualna (virtual library)

Biblioteka polimedialna posiada różne typy dokumentów zapisanych na różnorodnych nośnikach: papierowych, audiowizualnych, elektronicznych itp. Dokumenty tradycyjne są podstawą zbiorów takiej biblioteki. Stąd jest ona bardzo podobna do biblioteki tradycyjnej. Jakkolwiek musi posiadać sprzęt elektroniczny umożliwiający korzystanie z dokumentów elektronicznych.

W bibliotece elektronicznej wszystkie jej procesy, a więc gromadzenie, opracowywanie, wyszukiwanie i udostępnianie zbiorów, odbywają się z zastosowaniem techniki elektronicznej. Na organizację jej działania wpływ ma stosowanie zintegrowanego systemu bibliotecznego a w jego ramach katalogu OPAC. Zbiory takiej biblioteki mają charakter polimedialny. W swych zasobach posiada ona także dokumenty w formie tradycyjnej, czy też innej niż wyłącznie elektroniczne.

Biblioteka cyfrowa nie posiada już zbiorów w postaci konwencjonalnej. Wszystkie dokumenty występują wyłącznie w postaci elektronicznej. Dostęp do nich zapewniają specjalne urządzenia. Dotyczy to zarówno gromadzonych dzieł, jak i katalogów bibliotecznych. Biblioteka taka może udostępniać swoje zbiory poprzez sieci. Istnieje więc możliwość zdalnego dostępu do informacji.

Natomiast biblioteka wirtualna, nazywana także biblioteką "bez ścian" nie istnieje fizycznie. Jest to możliwość dotarcia do informacji poprzez przeszukiwanie wielu systemów informacyjnych zorganizowanych w taki sposób, iż wyglądają one jak jedna baza. Informacje mogą przybierać różne formy i posiadać różną strukturę. Istnieje także możliwość powstawania bibliotek wirtualnych w dosłownym znaczeniu, a więc z symulacją pomieszczeń, do których użytkownik wchodzi, półek ze zbiorami, które przegląda i dotyka. Elementy rzeczywistości wirtualnej nie są jednak najważniejsze w przypadku wyszukiwania informacji. Chodzi o trzy zasadnicze elementy, jakie pozwalają nazywać bibliotekę mianem wirtualnej. Są to przede wszystkim:

• wszystkie elementy biblioteki elektronicznej

• sieć telekomunikacyjna

• odpowiedni interfejs użytkownika (a więc łatwość porozumiewania się użytkownika z komputerem)

Charakterystycznym wyróżnikiem takiej biblioteki jest możliwość fizycznego rozproszenia jej zbiorów między serwerami różnorodnych instytucji . Zdalne przemieszczanie się pomiędzy katalogami i zbiorami wielu bibliotek w czasie rzeczywistym oraz możliwość otrzymywania pełnych tekstów dokumentów w postaci wydruku czy plików bez konieczności opuszczania domu to obraz korzystania z biblioteki "bez ścian". Idea biblioteki wirtualnej to idea powszechności dostępu do informacji, nagłaśniana od lat 70-tych przez IFLA i UNESCO, a obecnie - dzięki rozwojowi techniki - mająca szansę na pełniejszą realizację. Biblioteki wirtualne odgrywają także coraz większą rolę w rozwoju edukacji permanentnej i kształcenia na odległość

Internet umożliwił wdrożenie wielu nowatorskich projektów bibliotecznych. Wyszukiwanie informacji a także wypożyczenia międzybiblioteczne nabrały zupełnie innego charakteru. Pojawiło się pojęcie elektronicznego dostarczania dokumentów (EDD - Electronic Document Delivery) . Warunkiem koniecznym powodzenia podobnego przedsięwzięcia jest istnienie baz pełnotekstowych, katalogów pozwalających na wyszukanie odpowiednich dokumentów oraz współpracy pomiędzy placówkami informacji funkcjonującymi w obrębie sieci. Użytkownik końcowy otrzymuje zamówiony tekst w postaci pliku komputerowego, który może wykorzystać na swoim komputerze lub wydrukować. Istnieje także możliwość otrzymania kopii artykułów drogą pocztową lub faksem. Do serwisów EDD należy np. JASON (Journal Articles Sent on Demand) realizowany przez naukowe biblioteki niemieckie od 1998 roku. Wspólne zasoby bibliotek biorących udział w przedsięwzięciu obejmują ok. 120 tys. tytułów czasopism, opisy bibliograficzne dotyczą 560 tys. tytułów. Usługi w systemie JASON są płatne. Jednak w porównaniu z opłatami za dostarczanie dokumentów metodami tradycyjnymi ceny są o połowę niższe. Firma B.H. Blackwell Ltd z Oxfordu od 1989 roku dostarcza teksty w trybie online w ramach serwisu UnCover . Pełnotekstowa baza danych zawiera miliony artykułów z kilkudziesięciu tysięcy czasopism. Od roku 1997 Institute for Scientific Information (ISI) z Filadelfii publikujący m.in. indeksy cytowań naukowych udostępnia swoje bazy za pośrednictwem Internetu w ramach systemu Web od Science . Indeksowanych jest ponad 8 tys. tytułów czasopism z 230 dziedzin wiedzy. Instytut dąży do tego, by dzięki hipertekstowi użytkownik mógł docierać poprzez indeksy cytowań do pełnych tekstów artykułów. Biblioteka Uniwersytetu Stanford bierze udział w inicjatywie określanej jako swego rodzaju rewolucja wydawnicza. Nosi ona nazwę HighWire. Biblioteka zawiera umowy z wydawcami i stowarzyszeniami naukowymi na dostarczanie publikowanych przez te instytucje opracowań naukowych w formie elektronicznej. Forma ta poprzedza publikację tradycyjną. Biblioteka opracowuje dokumenty, a użytkownik ma możliwość skorzystania zarówno z pełnego tekstu, jak z też z abstraktów czy spisów treści. Hipertekst pozwala na wieloaspektowe poruszanie się pomiędzy artykułami.

To tylko przykłady działalności bibliotecznej w nowych warunkach. Należy się spodziewać, że z czasem tego typu usługi staną się coraz powszechniejsze. Zapis cyfrowy, czyli digitalizacja będzie obejmować coraz więcej dokumentów, zarówno tych ukazujących się na bieżąco, jak i historycznych. Przewiduje się, że na początku XXI wieku obejmie 100% wydawnictw informacyjnych, 90% czasopism i 50% książek . Założyciel Microsoftu - Bill Gates twierdzi, iż w roku 2025 papier będzie już anachronizmem.

Nie znaczy to oczywiście, że znikną olbrzymie biblioteki ze swymi wspaniałymi zbiorami. Co więcej, zyskają one nowe możliwości uczestniczenia w utrwalaniu i przechowywaniu dorobku ludzkości. Udostępnianie dzieł, często bardzo cennych i jednocześnie narażonych na zniszczenie czy kradzież, będzie mogła odbywać się na nieco innych zasadach niż obecnie. Z pewnością nie trzeba będzie udawać się w sensie fizycznym do biblioteki, aby skorzystać z jej zbiorów. Pojęcie "digitalizacji" staje się coraz popularniejsze w środowisku bibliotekarzy, przede wszystkim pracowników bibliotek naukowych. Najsłynniejsze książnice widzą możliwość poszerzenia w ten sposób grona swoich czytelników. Przykładem mogą być działania Stolicy Apostolskiej, która podjęła współpracę z koncernem IBM w celu przeniesienia na nośniki cyfrowe zbiorów Biblioteki Watykańskiej . Także biblioteki niemieckie bardzo poważnie podeszły do tego zagadnienia. W Monachium i Getyndze powstały centra digitalizacji. Ich zadaniem jest wypracowanie najsprawniejszych metod tworzenia i upowszechniania elektronicznych wersji zabytkowych zbiorów oraz pomoc innym bibliotekom niemieckim w realizacji podobnych projektów . W ramach prac UNESCO w 1992 roku powstał projekt o nazwie "Pamięć Świata". Jego celem jest ochrona poprzez digitalizację najcenniejszych zbiorów bibliotecznych i archiwalnych w skali świata. Pierwsze posiedzenie Międzynarodowego Komitetu tego programu odbyło się w 1993 roku w Polsce. Programem mogą zostać objęte dzieła zgłoszone przez specjalistów danego kraju i zaakceptowane przez ekspertów międzynarodowych. UNESCO realizuje tę inicjatywę przy współpracy z IFLA oraz Międzynarodową Radą ds. Archiwów .

Należy jednak zaznaczyć, że nie tylko olbrzymie koncerny informatyczne czy potężne biblioteki realizują projekty związane z cyfrowym zapisem tekstów. W Internecie działa wiele osób, które bezinteresownie upowszechniają w sieci dzieła literackie. Ze względu na istnienie praw autorskich przepisywaniem obejmuje się obecnie przede wszystkim te utwory, które ochronie już nie podlegają, a więc szeroko rozumianą klasykę. Sztandarowym przykładem jednoosobowej inicjatywy, znanej już w tej chwili na całym świecie jest Projekt Gutenberg . Jego powstanie wiąże się z pierwszymi próbami przenoszenia dzieł "papierowych" do Internetu. W 1971 roku Michael S. Hart mieszkający w Stanach Zjednoczonych umieścił w sieci własnoręcznie przepisaną Deklarację Niepodległości Stanów Zjednoczonych. Obecnie współpracownicy Harta rozsiani po całym świecie wprowadzają do Internetu 50 książek miesięcznie. Zaletą tego serwisu jest możliwość dotarcia do oryginalnych wersji dzieł (takie jest zresztą założenie projektu). Polskimi odpowiednikami projektu Gutenberg są m.in.: Skarbnica Literatury Polskiej, oferująca utwory rodzimych autorów opatrzone efektowną grafiką, czy Polska Biblioteka Internetowa - przedsięwzięcie realizowane od 2002 r. pod patronatem władz państwowych.

Nowa biblioteka to także nowe role i zadania dla bibliotekarzy. Mają oni przede wszystkim pomagać czytelnikom w dotarciu do poszukiwanych informacji. Technika daje duże możliwości, ale wymaga zdobycia nowej wiedzy, ciągłego dokształcania się, tak, aby nadążyć za coraz szybszymi zmianami. Dla wielu czytelników już katalog komputerowy jest sporą barierą do pokonania. Nie mogą być oni pozostawieni samym sobie. Także poruszanie się po ogromnych zasobach wirtualnej biblioteki, jaką jest Internet wymaga przewodników już choćby tylko ze względu na koszt połączeń. Na konferencji IFLA w 1998 roku stwierdzono, że właśnie względy ekonomiczne przyczynią się do wzrostu pozycji bibliotekarzy. Mają się oni stawać ekspertami w dziedzinie szybkiego i efektywnego wyszukiwania oraz dostarczania informacji. Wprawdzie mówi się, że w wirtualnej bibliotece przyszłości systemy ekspertowe będą swego rodzaju "wirtualnymi bibliotekarzami" a coraz doskonalsze interfejsy przyczynią się do jeszcze większej samodzielności użytkowników, to jednak trudno wyobrazić sobie całkowite wyeliminowanie ludzi z procesów chociażby opracowywania dokumentów, także elektronicznych. Prawdopodobniejsze wydaje się prognozowanie, iż z biegiem czasu "bibliotekarze będą pracowali rozproszeni bezpośrednio wśród użytkowników lub jako niezależni specjaliści od informacji, świadczący usługi informacyjne poprzez sieć. (...) Fizyczna lokalizacja zbioru jest coraz bardziej niematerialna. Praca z naukowcami, nauczycielami czy biznesmenami polegająca na dostarczaniu im określonych pakietów informacji wprost na ich osobiste komputery, może stać się najbardziej znaczącą usługą świadczoną przez przyszłą bibliotekę. (...) Wypożyczanie przerodzi się z czasem w monitorowanie użytkowania zasobów w celu zabezpieczenia odpowiednich opłat i ochrony praw autorskich" .

Życie z dnia 2000-11-30, dział forum

Nowe Oświecenie?
O końcu historii, globalizacji i prawie naturalnym z Francisem Fukuyamą rozmawia Janusz Ostrowski

W swojej słynnej książce o końcu historii przedstawił Pan klęskę bloku sowieckiego jako kres konfliktów ideologicznych, które mogłyby zagrozić liberalnej demokracji. Czy jednak paradoksalnie to właśnie w jej łonie nie powstała nowa forma dawnej "walki o uznanie"? Przecież ruch "politycznej poprawności" odtwarza mit "proletariusza", alienacji "różnych" i "obcych", którzy prócz kajdan nic nie mają do stracenia.
Niewątpliwie jest to ruch bardzo silnie ideologiczny, ale istnieje w kontekście liberalnej demokracji i nie może się bez niej obyć. Walka o prawa różnego typu mniejszości dokonuje się w oparciu o mechanizmy demokratyczne, a nie ma na celu ich zniszczenia. W tym sensie "polityczna poprawność" ma charakter "posthistoryczny". Jednak w pewnych swoich formach ruch ten jest potencjalnie niebezpieczny, gdyż implikuje kulturowy relatywizm, a relatywizm w zasadniczy sposób kłóci się z istnieniem liberalnej demokracji. Znakomicie pokazał to Allan Bloom - którego zresztą byłem studentem - w książce "Umysł zamknięty" (wydano ją również w Polsce, nakładem poznańskiego wydawnictwa Zysk i S-ka - przyp. red.). Relatywizm, który pod różnymi nazwami wdarł się w latach 60. na amerykańskie uniwersytety, doprowadził do duchowej pustki. Wartości stały się "ekspresją preferencji", ale niezależnie od retoryki emancypacyjnej uderzało to w demokrację, gdyż podważało ważność stanowiącej jej fundament kultury. W ten sposób bowiem demokracja miałaby być czymś czysto historycznym i partykularnym, równie dobrym i równie złym - skoro nie ma żadnych uniwersalnych kryteriów - jak totalitarne czy autorytarne reżimy.
Kulturowy relatywizm, który w świecie akademickim stał się obowiązującą doktryną, ściśle wiązał się z opisywanym w mojej ostatniej książce "Wielki wstrząs" moralnym relatywizmem, jaki w tym czasie zainfekował najprzeróżniejsze sfery życia. O ile pierwszy relatywizm osłabił wartości fundujące wspólnotę polityczną, o tyle drugi uderzył w kapitalizm, prowadząc do atomizacji i zaniku tego, co nazywam kapitałem społecznym: zaufania płynącego ze wspólnoty wartości i przekonań co do definicji dobrego życia. Nawet dzisiaj radykalni liberałowie wciąż nie chcą dostrzec, że tak liberalna demokracja jak wolny rynek nie mogą istnieć bez moralno-kulturowego podglebia. A fundamentalistyczni rzecznicy praw mniejszości podważają nawet tak elementarny warunek współistnienia społecznego jak wspólny język. Wielokulturowość nie może unieważniać kulturowego uniwersalizmu. A na przykład w Kalifornii dwa lata temu musiało dojść do referendum, by zagwarantować, że tylko angielski może być językiem urzędowym. Jest tam bardzo wielu emigrantów z Meksyku i innych krajów Ameryki Łacińskiej - i bardzo dobrze, że tak się dzieje. Jednak należy poddać ich kulturowej asymilacji, by stali się częścią narodu amerykańskiego. Ruch "politycznej poprawności", niestety, nie zawsze to rozumie.
Czy takie konflikty są czymś przypadkowym, czy też radykalizm ideologiczny to pewna prawidłowość? Mamy do czynienia z ciągiem dalszym "kulturowych sprzeczności kapitalizmu" opisanych przez Daniela Bella? Przed kilku laty w tejże Kalifornii doszło do sporu na temat szkolnych podręczników historii, które miały w równoprawny sposób prezentować punkt widzenia dotąd wykluczanych mniejszości. Czy nie daje to podstaw do tezy, że demokracja wytwarza sprzeczność między logiką równości a kulturową tożsamością?
W moim przekonaniu jest to sprzeczność pozorna. Zasada równości przestaje przecież obowiązywać, nie ma sensu w sytuacji, w której miałaby podważyć samą siebie. Rzekoma partykularność amerykańskich tradycji, języka etc. w istocie umożliwia dostęp do liberalno-demokratycznych wartości politycznych, które zakładają, że wspólnotę konstytuuje właśnie uniwersalna zasada równości - wyrażona w konstytucji i prawie - a nie etniczność, rasa, tj. coś partykularnego.
Problemu zresztą nie stanowi sam tylko demokratyczny kapitalizm, ale nowoczesne życie jako takie, które na dobre i złe jest określane przez coraz szybszy wzrost technologiczny. Przecież olbrzymi kryzys kultury miał miejsce już w trakcie przekształcania się społeczeństw rolniczych w społeczeństwa przemysłowe. Podobnie stało się w trakcie przejścia od epoki industrialnej do informacyjnej, które wciąż jeszcze trwa. Zgadzam się z Bellem, że kapitalizm niszczy etyczno-kulturowe warunki swojego funkcjonowania. Rozwój społeczeństwa przemysłowego przyniósł kryzys rodziny, rewolucję obyczajową czy lawinowy wzrost przestępczości. Trzeba jednak dodać, że kapitalizm nie ma charakteru pasożytniczego. Jest w stanie odtworzyć to, co sam zniszczył. Generuje kryzysy, ale jednocześnie rozwiązania, które mogą im zaradzić. Obserwujemy to, jak sądzę, obecnie, kiedy techniki informatyczne pozwalają - choć w zgoła nowej formie, może bardziej efektywnej - na rekonstrukcję silnej sfery publicznej i wspólnotowości życia prywatnego.
Pozostaje tylko biernie czekać na rezultaty procesu historycznego? A może napięcia między ekonomią a kulturą daje się zmniejszyć np. przez politykę kulturalną państwa?
Cóż, wysiłki państwa, by bezpośrednio ingerować w sferę kultury, przynoszą na ogół bardzo mizerne rezultaty. Do pewnego stopnia, niewątpliwie, taka interwencja jest konieczna w sferze edukacji. Jednak w innych dziedzinach nie ma po prostu sensu. Na przykład kilka lat temu Francuzi uznali, że "zamerykanizowany" Internet stanowi zagrożenie dla ich kultury. W związku z tym wprowadzono prawo nakazujące, by strony internetowe francuskich firm zapisywano w rodzimym języku. Jednak z wyegzekwowaniem tego prawa - opierającego się na całkowitej nieznajomości technologii, której dotyczy - problem jest nie lada. W żaden sposób nie daje się przecież fizycznie zlokalizować komputera - wystarczy przekroczyć granicę (choćby metaforycznie: przez połączenie z serwerem), by nie podlegać już francuskiej jurysdykcji.
Ten przykład sugeruje, że międzynarodowy przepływ informacji - jak i globalizacja w ogóle - odsyła tradycyjne państwo do lamusa historii.
Jest wręcz przeciwnie - społeczeństwo może odnieść sukces w procesie globalizacji tylko wtedy, gdy dysponuje sprawnymi strukturami politycznymi, które są władne nie tylko stanowić i egzekwować prawo, zwalczać korupcję, ale także zapewnić sprawiedliwy dostęp do edukacji, rozwijać infrastrukturę komunikacyjną etc. Nie ulega wątpliwości, że mamy dziś do czynienia ze zmierzchem europejskiego modelu państwa dobrobytu. Nie ma już miejsca na taki stopień regulacji w zakresie opieki społecznej czy bezpieczeństwa zatrudnienia. Trzeba jednak odróżniać zakres funkcji państwa od jego siły. Kiedy usiłuje się wszystko kontrolować, to w rezultacie nie można spełnić nawet podstawowych zobowiązań. Z tej perspektywy prywatyzacja gospodarki i wycofywanie się państwa z funkcji socjalnych - a wymusza to globalizacja, przesuwając punkt ciężkości w sferę międzynarodowego rynku, a nie narodowych decyzji politycznych - oznacza jego wzmocnienie.
Jednak krytycy globalizacji - jak Ralph Dahrendorf - twierdzą, że prowadzi ona do świata postdemokratycznego. Jeśli sfera polityczna ma ograniczać się do kilku wąskich dziedzin, to partycypacja demokratyczna staje się partycypacją w fikcji. Czy nie zagraża to legitymizacji systemu?
Musimy dziś zmagać się z konsekwencjami decyzji, które podejmowane są poza kontrolą wspólnot politycznych. Jak jednak temu przeciwdziałać? Zrezygnować ze wzrostu ekonomicznego, który zapewnia udział w globalizującym się rynku? Odpadnięcie jakiegoś kraju od tego rynku równałoby się powstaniu motłochu, o którym już Hegel pisał, że stanowi największe zagrożenie dla społeczeństwa obywatelskiego. Globalizacja rzeczywiście niesie ze sobą pewien konflikt między polityką a ekonomią. Chodzi wszakże o wzajemne ograniczanie się tych sfer, które w istocie nie mogą bez siebie istnieć. Zresztą - jeśli ktoś ma na to ochotę, to oczywiście może choćby przez Internet wzywać do obalenia systemu. Tyle że dla owego systemu nie ma to najmniejszego znaczenia. W ostatnich wyborach prezydenckich w USA startował kandydat zielonych domagający się zahamowania globalizacji, likwidacji Organizacji Handlu Światowego, porozumienia NAFTA etc. Był bardzo głośny, ale otrzymał tylko dostał 3 proc. głosów. Takie "rewolucyjne" propozycje na nikim nie robią już wrażenia, bo ludzie nie chcą płacić wysokiej ceny za zleżały towar różnych politycznych domokrążców. W tym sensie koniec historii jest decyzją - nieodwołalną.
Skąd ta pewność? I to w ustach konserwatysty, który raczej powinien być sceptyczny wobec racjonalistycznych konstrukcji. Skądinąd nieco to dziwne, że artykuł o końcu historii - stanowiący zarys późniejszej książki - opublikował Pan w periodyku "The National Interest", wydawanym przez Irvinga Kristola uchodzącego za ojca chrzestnego amerykańskiego neokonserwatyzmu. Przecież powoływał się Pan na Hegla, ale w interpretacji francuskiego marksisty Alexandra Kojeve'a. Marks był konserwatystą?
Cóż, osobiście nie jestem typowym konserwatystą, a artykuł spotkał się z ostrą krytyką ze strony tego środowiska. Między innymi właśnie za to, że odnosiłem się do Heglowskiej idei konieczności historycznej, którą Marks skonkretyzował, ukazując wewnętrzną logikę kapitalizmu. Z dzisiejszej perspektywy widać coraz wyraźniej, że Marks przede wszystkim był bardzo wnikliwym analitykiem kapitalizmu. Utopijność konceptu komunizmu i krytyki społeczeństwa burżuazyjnego - które zasługują tylko na miejsce w antykwariacie - nie może przesłaniać jego zasług. Jeśli zazwyczaj konserwatyści reagują alergicznie na Marksa, to nie zmienia to faktu, iż intelektualnie dużo mu zawdzięczają, nie zdając sobie z sprawy, jak znacząco przyczynił się do sukcesu oświeceniowego projektu nowoczesnego społeczeństwa.
A przecież konserwatyzm, który nazwałbym "konserwatyzmem realnym", nie może deprecjonować tego projektu racjonalizacji życia. Zdarzają się oczywiście konserwatyści, którzy - jak ostatnio John Gray - chcieliby odrzucić całą nowoczesność, ale to czysta utopia.
Jednak chyba jest świadectwem sporej ideowej konfuzji to, że ów "realny konserwatyzm" posługuje się koncepcją postępu historycznego, a nie np. ludzkiej natury, jak czynił to Leo Strauss, jeden z najwybitniejszych amerykańskich filozofów polityki, i zresztą nauczyciel wspomnianego już Allana Blooma?
Pozostaję późnym uczniem Leo Straussa i w pełni podpisuję się pod jego tezą o aktualności antycznej idei prawa naturalnego. Przecież mówić sensownie o końcu historii daje się tylko wtedy, gdy istnieje ludzka natura, stanowiąca ponadhistoryczne kryterium oceny procesu historycznego. Strauss miał rację, twierdząc, że wpada się w sidła skrajnego relatywizmu i nihilistycznego historyzmu - który ostatecznie sam siebie obala - kiedy rezygnuje się z wiary w transcendentne wobec dziejów wartości. Zresztą w ten czy inny sposób przyjmujemy często owo założenie o istnieniu prawa naturalnego, które nie jest jedynie czczym wymysłem filozoficznej spekulacji. Na tej podstawie oceniamy przecież racjonalną i etyczną sensowność podstawowych decyzji politycznych. Potępiamy na przykład komunizm za to, że tak w teorii jak w praktyce posługiwał się koncepcją sprawiedliwości niezgodną z prawem naturalnym, choć zazwyczaj nie posługujemy się tym nieco archaicznym terminem. Jak inaczej wszakże bylibyśmy to w stanie uczynić, gdybyśmy odrzucili również pojęcie? Komunizm zresztą okazał się nieefektywny i upadł właśnie dlatego, że przyjmował, iż poprzez inżynierię społeczną daje się naturę człowieka zgoła dowolnie formować.
Natomiast zgodność z naturą ludzką, urzeczywistnienie jej w świecie praktyk i instytucji społecznych zapewnia trwałość konsensu co do istnienia liberalnej demokracji. Po upadku komunizmu, wbrew temu, co twierdzą niektórzy, aksjologiczna spoistość społeczeństw Zachodu będzie wzrastać. Wspólny wróg łączył, ale jego istnienie sugerowało relatywność naszych fundamentalnych przekonań. A obecnie widzimy powrót stabilnych wartości kulturowych, czemu globalizacja na dłuższą metę może tylko sprzyjać. Wiąże się to również z pewnym ożywieniem religijnym. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu filozofowie i socjologowie mówili o religii jako czymś anachronicznym, stawiano tezę, iż modernizacja nieuchronnie wiąże się z sekularyzacją, a niektórzy sugerowali, że religia nie daje się pogodzić z liberalną zasadą tolerancji. Dziś widać, że sądy te były mylne. Religia jest niezbywalną potrzebą człowieka i może przybierać różne formy - tak wrogie pokojowemu współżyciu jak i sprzyjające mu. Sądzę, że na Zachodzie, a przynajmniej w USA, religijność pojednała się z duchem Oświecenia.
Mówi Pan, że mamy już oświeceniowy konserwatyzm, a nawet takąż religię. Co w takim razie z postmodernistyczną lewicą - modną zwłaszcza na wydziałach literatury amerykańskich uniwersytetów - która w przeciwieństwie do marksizującego "realnego konserwatyzmu" atakuje kulturowo-polityczny projekt nowoczesności? To postmodernistyczna lewica powołuje się przy tym - kolejna frapująca zmiana w ramach ideowego horyzontu współczesności - na Nietzschego i Heideggera, radykalnych krytyków świata nowoczesnego i dawnych patronów prawicy.
Postmodernizm wbrew swojej nazwie zatrzymał się w przeszłości. Przynależy mentalnie do nowoczesności z okresu ideologicznego kryzysu, z którego ona się już wydobyła. Postmoderniści częściowo zdają sobie z tego sprawę, ale wciąż chcą prowadzić prestiżowe "walki o uznanie". Stąd też są wewnętrznie sprzeczni: z Marksa biorą uniwersalistyczną utopijność, a z Nietzschego przekonanie, że nie ma żadnego uniwersalnego układu odniesienia. Polityczna metoda ma być marksistowska, treść - nietzscheańska. O tej "uniwersalizacji partykularności" nie daje się wszakże - podobnie jak o "kwadratowym kole" - sensownie mówić. A jeśli chodzi o wydziały literatury, to na szczęście należą one do najmniej istotnych sfer amerykańskiego życia.

W największym skrócie można stwierdzić, że pojęciem kluczowym dla TOFFLERYZMU jest pojęcie fali cywilizacyjnej. Wynika ono z dość przekonującej obserwacji, iż formacje cywilizacyjne nie zmieniają się w sposób nagły ani przełomowy, tylko wzbierają i opadają - właśnie jak fale morskie. Podczas, gdy jedna tendencja dominuje, inna stopniowo pojawia się, współistnieje, zaczyna wprowadzać swoje porządki, aż wreszcie grzbiet kolejnej fali przewyższa opadającą już falę poprzednią - co nie znaczy wcale, iżby ta ostatnia miała całkowicie zniknąć.
Zdaniem Tofflerów, ludzkość przeżyła dotąd trzy takie cywilizacyjne fale. Pierwszą z nich była cywilizacja rolnicza, która osadziła żyjących z łowiectwa i zbieractwa koczowników na polach, dała początek istnieniu własności i pracy, wytworzyła pierwsze organizacje społeczne. Druga fala to fala przemysłowa; jej grzbiet przypada na koniec wieku XIX i początek XX. Efektem zaistnienia drugiej fali było społeczeństwo masowe, z jego kliniczną realizacją w postaci komunizmu. Trzecia fala natomiast, wzbierająca obecnie, to cywilizacja Informacji. To właśnie owa Nowa Cywilizacja, zapowiadana od ćwierć wieku przez Tofflerów, w której rolę, jaką dla Pierwszej Fali spełniała ziemia, a dla drugiej surowce i środki produkcji, spełniać będzie Wiedza, czyli zebrana i opracowana Informacja.
Tofflerowie zwracają tu uwagę, że Wiedza wymykała się dotąd wszelkim obserwacjom i rachubom zarówno polityków, jak i naukowców. Jest to bowiem czynnik trudny do zmierzenia i umieszczenia w równaniach. Ale przecież, piszą Tofflerowie, "Umiejętności, które współczesnym wydają się oczywiste, są skumulowanym produktem rozwoju kulturalnego trwającego przez wieki tysiąclecia. Dzisiejsi ludzie interesu na całym świecie są nieświadomymi dziedzicami wiedzy, która rozwijała się w Chinach, Indiach, pośród Arabów, fenickich kupców, a także ludzi Zachodu. Kolejne pokolenia przyswajały sobie te wiadomości, stopniowo rozbudowywały i przekazywały następnym". I po chwili dodają: "Wobec oczywistego faktu, że bez języka, danych, kultury i informacji nie mogłoby się narodzić żadne przedsięwzięcie, wiedza jest najbardziej wszechstronnym ze wszystkich zasobów pozwalających tworzyć bogactwo". Dowodem nowoczesne, zaliczane przez do Tofflerów do Trzeciej Fali światowe korporacje, takie jak Microsoft czy Compaq, "których prawdziwa wartość w o wiele większym stopniu opiera się na pomysłach, wizjach i informacjach, które mają w głowach ich pracownicy, oraz na posiadanych przez te firmy bazach danych i patentach, niż na liczbie ciężarówek, linii produkcyjnych i innych elementów materialnego dobytku".

Schyłek epoki mas
Dla społeczeństw Drugiej Fali cechą najbardziej charakterystyczną była masowość. Sposobem tworzenia bogactwa stała się produkcja fabryczna, to zaś pociągnęło za sobą daleko idące skutki w organizacji społeczeństwa: "masowa produkcja, masowa konsumpcja, masowa edukacja, masowe środki komunikacji łączyły się ściśle ze sobą, a dla ich potrzeb powstawały wyspecjalizowane instytucje: szkoły, ugrupowania ekonomiczne, partie polityczne". Ekonomia Drugiej Fali opierała się na jak najdłuższych seriach jak najbardziej standardowych produktów; to wymuszało standaryzację życia, dopasowywanie wszystkich do jednego, założonego kanonu Uniwersalnego Konsumenta. Uniformizacji ulegały wszystkie dziedziny życia, od budownictwa mieszkaniowego po kulturę.
Z czasem jednak zyski płynące z wielkiej skali produkcji zostały unicestwione przez rosnącą komplikację struktury firm: "im potężniejsza korporacja, tym mniej prawa ręka wie o poczynaniach lewej". Pojawiły się także nowe, odwracające sytuacje technologie. Opłacalność zaczęła zapewniać nie masowość produkcji, ale z jednej strony jej oszczędność - zminimalizowanie zużycia surowców, z drugiej zaś jak najprecyzyjniejsze dostosowanie produktu do konkretnych potrzeb odbiorcy. W świecie Drugiej Fali każdy musiał się posługiwać tym samym, seryjnym narzędziem.

W dobie technologii informatycznej opłaca się produkować nawet krótkie serie i docierać do każdego klienta dokładnie z tym, co mu potrzebne, nie trwoniąc ani odrobiny energii czy surowca ponad konieczność.
Spowoduje to całkowitą zmianę układu społecznego. Z wielkimi korporacjami wygrywać będą małe, nawet kilkuosobowe firmy nastawione na bardzo konkretne zamówienia. Zamiast mass-mediów zaleje ludzkość wielość ofert informacji i rozrywki. Zamiast posłuszeństwa i konformizmu zacznie być premiowana rzutkość, indywidualność. Więzi konstytuujące rodzinę ulegną wzmocnieniu, co sprawi, iż moralność będzie znów, jak w pionierskich latach wolnego rynku, bardziej opłacalna od niemoralności. Jednym słowem, społeczeństwa Trzeciej Fali zyskają taką wolność i możliwości wyboru, o jakich nie śniło się poprzednim pokoleniom. Tak właśnie wyglądać ma Nowa Cywilizacja.

fala wielkich przemian, które rodzą nową cywilizację otwierającą przed ludzkością nowe wyzwalające możliwości. Twórca tej koncepcji - Alvin Toffler - głosi potrzebę przewartościowania ekonomii i stylu życia społeczeństw. Jego zdaniem prawdziwą podstawą gospodarczą nowej cywilizacji będą zróżnicowane i odnawialne źródła energii, zasilające nowoczesne gałęzie przemysłu: mikroelektonikę i komputery, przemysł kosmiczny, przemysł biologiczny oraz genetyczny. Żaden z tych przemysłów nie będzie wymagał podobnych ilości energii, surowców i środków transportu jaki zużywa przemysł obecny.
W nowoczesnym społeczeństwie standardowa kultura masowa ustępuje miejsca odmasowionym i zróżnicowanym środkom wymiany informacji. Także standardowa produkcja zostanie wyparta przez krótkie serie produktów wytwarzanych na życzenie klienta. Dzięki komputerom zmieni się charakter produkcji: będzie można pracować w domu w porze dogodnej dla każdego. Dawny podział czasu przestanie być aktualny: sporą część wolnego czasu, który będzie powszechnie dostępny, ludzie będą spędzać na prosumpcji, czyli na wytwarzaniu dóbr i usług na własny użytek. Awans prosumpcji zmieni cały pejzaż gospodarczy.
Zmieni się cel ludzkiej pracy. Tylko część wysiłku człowieka będzie pochłaniać tworzenie dóbr i usług przeznaczonych na wymianę. Wiele potrzeb każdy będzie mógł zaspokoić sam.
Zmaleje znaczenie zysku i pieniądza: dochody i zyski nie będą głównym celem ludzkich działań. Wzrośnie ranga innych pozaekonomicznych wartości, w tym także ekologicznych. Ludzie nie będą walczyć z naturą, lecz żyć ze swym środowiskiem w harmonii.
Społeczeństwo będzie bardziej zróżnicowane, bardziej demokratyczne i tolerancyjne, a jednocześnie bardziej odpowiedzialne za przyszłość.
Ekonomiści trzeciej fali będą musieli wymyślić nowe modele i wskaźniki, znaleźć nowe kryteria efektywności. Motyw zysku nie może być traktowany jako wyjaśniający wszystko w postępowaniu człowieka. Świat jest zarówno w stanie poszukiwania nowych wartości i motywów postępowania w nowej rodzącej się rzeczywistości, jak i odkrywania tych, które dotąd nie były przez naukę wystarczająco ujawnione i ocenione.

Zdaniem amerykańskich badaczy, do czasów obecnych ludzkość przeżyła dwie wielkie fale przemian, z których każda unicestwiła dawne kultury i cywilizacje, wprowadzając na ich miejsce sposób życia niepojęty dla ludzi, którzy żyli wcześniej. Pierwsza fala - rewolucja rolnicza - rozciągnęła się na tysiące lat. Druga fala, w trakcie której powstała cywilizacja przemysłowa, trwała ledwie trzysta lat. Dzisiaj przemiany są jeszcze bardziej gwałtowne, dlatego nie sposób wykluczyć, że trzecia fala przetoczy się przez dzieje w ciągu kilku dziesięcioleci.

Nowy styl życia, który przynosi trzecia fala, za podstawę będzie mieć zróżnicowane i odnawialne źródła energii. W cień odejdzie standaryzacja, synchronizacja i centralizacja, koncentracja energii, pieniędzy i władzy.

Obecnie w społeczeństwach istnieją dwa schematy myślenia na temat przyszłości. Większość ludzi, uważa, że świat, który znają, trwać będzie po wieki wieków, z ufnością oczekują od przyszłości, że będzie kontynuować teraźniejszość. Inni, obserwując katastroficzne obrazy przekazywane za pomocą wszechobecnej telewizji dochodzą do wniosku, że ziemia podąża w kierunku ostatecznej i nieuniknionej zagłady.

Tofflerowie natomiast uważają, że gwałtowne przemiany, jakich jesteśmy świadkami, nie są chaotyczne, lecz układają się w pewien spójny i dający się odczytać wzorzec, a co więcej, przemiany te mają charakter kumulatywny, przyczyniają się więc do wielkiej transformacji, której podlega nasze życie, praca, rozrywka, myślenie. Oto na naszych oczach rozgrywa się globalna rewolucja, wielki przeskok kwantowy. Ponieważ jesteśmy ostatnią generacją starej cywilizacji a zarazem pierwszym pokoleniem nowej, wiele naszych osobistych lęków, niejasności i uczuć zagubienia rodzi się z konfliktu, który rozgrywa się w nas samych i w instytucjach naszego życia. Jest to konflikt między umierającą cywilizacją drugiej fali a wynurzającą się cywilizacją trzeciej fali, która domaga się dla siebie miejsca.

Takie konflikty znamy już w przeszłości. Zanim nastąpiła pierwsza fala przemian, ludzie żyli na ogół w małych, często wędrownych grupach, które utrzymywały się dzięki zbieractwu, łowieniu ryb, pasterstwu. Około dziesięciu tysięcy lat temu rozpoczęła się rewolucja rolnicza, która powoli obejmowała swoim zasięgiem całą planetę, dając początek wioskom, osadom, uprawie roli i nowemu trybowi życia. Owa pierwsza fala nie opadła jeszcze pod koniec siedemnastego wieku, kiedy rozpoczęła się rewolucja przemysłowa, dając początek drugiej fali przemian w skali całego globu. Na styku tych dwóch cywilizacji rodziły się gwałtowne konflikty - klasycznym przykładem jest wojna secesyjna w Stanach Zjednoczonych, gdzie przemysłowa północ zwyciężyła rolnicze południe, nieco późniejsza, lecz podobna w swym przebiegu rewolucja Meiji w Japonii, czy też wreszcie całą epoka kolonializmu - uprzemysłowione kraje Europy podporządkowywały sobie coraz to nowe rolnicze obszary innych kontynentów.

Druga fala stworzyła społeczeństwa masowe, których wymaga i potrzebuje produkcja masowa. Jej symbolem stała się taśma produkcyjna, tak, jak symbolem rewolucji rolniczej był pług. Symbolem cywilizacji trzeciej fali jest niezaprzeczalnie komputer. Produkcja masowa zaczyna odchodzić w przeszłość. Oto na naszych oczach powstają już narody trzeciej fali, sprzedające światu informacje i innowacje, wyrafinowaną kulturę, zaawansowane technologie, oprogramowanie komputerów, edukację, umiejętności, opiekę medyczną i wysoko rozwiniętą ochronę wojskową. Współczesna wytwórczość odchodzi od zunifikowanych przedsięwzięć na wielką skalę, gdyż teraz jej strategią stają się krótkie serie produktów dostosowanych do ściśle określonych potrzeb. Masowy marketing ustępuje miejsca segmentacji rynku i wybiórczym akcjom promocyjnym odpowiadającym zmianom w produkcji.

W ekonomice II fali głównymi czynnikami wytwórczymi są ziemia, siła robocza, surowce i kapitał. Immanentną cechą wszystkich wymienionych zasobów jest ich ograniczoność, co pozwoliło na rozwój ekonomii jako dyscypliny naukowej. Przypomnijmy, że klasyczna definicja ekonomii charakteryzuje ją jako naukę o wykorzystaniu ograniczonych zasobów.

Głównym zasobem ekonomiki III fali jest natomiast wiedza, przy czym jest ona zasobem niewyczerpalnym, a co więcej, możliwym do pomnożenia. To właśnie ta nieuchwytna i trudna do skwantyfikowania wielkość, jaką jest wiedza, tworzy prawdziwą wartość takich przedsiębiorstw, jak np. IBM, Compaq, Kodak czy Siemens. Tu liczą się pomysły, wizje i informacje w głowach pracowników, bazy danych i patenty, a nie liczba maszyn, budynków czy samochodów. Zmienia się również sam proces produkcyjny - dzięki automatyzacji i informatyzacji otrzymujemy nowoczesne, tzw. "giętkie" technologie, w wyniku czego możliwe jest takie zróżnicowanie propozycji dla konsumentów, że w sklepach Wal-Mart, największym koncernie handlowym na świecie, miesięcznie pojawia się 1000 nowych produktów. Mamy więc do czynienia z ostatecznym kresem masowości i uwaga firm skupia się obecnie nie na segmentach rynku, ale na niszach a nawet pojedynczych konsumentach.

Jednak najszybszemu przeobrażeniu ulega rynek pracy. Daleko w tyle pozostawiliśmy już epokę, w której wyższe wykształcenie było czymś podejrzanym, a najchętniej widzianą klasą byli szarzy i przeciętni robotnicy. W erze trzeciej fali wymagania w stosunku do pracowników wzrastają tak ogromnie, iż coraz trudniej jest mówić o zastępowaniu jednych pracowników innymi. Wyszukanie odpowiedniej osoby na dane stanowisko staje się coraz trudniejsze i coraz bardziej kosztowne. Największym atutem firmy są teraz pracownicy umysłowi, szczególnie ci związani z projektowaniem i nadzorem, uważani kiedyś za nieprodukcyjnych i przynoszących przedsiębiorstwu jedynie zwiększone koszty działania. Dziś firmy zachodnie doceniają, a polskie zaczynają doceniać ich innowacyjność i kreatywność, rozumiejąc, że właśnie te cechy, a nie prosta praca odtwórcza, zadecydują o ich rynkowym sukcesie.

W ekonomice trzeciej fali ważne są również rozmiary przedsiębiorstwa. Okazuje się, że na prawdziwie liberalnym rynku, takim jak w Stanach Zjednoczonych, ogromnym zagrożeniem dla kolosów stały się małe firmy, elastyczne i niezbiurokratyzowane. Przykładem jest IBM, który by przetrwać, musiał zredukować zatrudnienie oraz podzielić się na 13 zróżnicowanych produkcyjnie części. Również i inne przedsiębiorstwa amerykańskie pośpiesznie zmieniają swoje struktury poszukując najbardziej efektywnych rozwiązań. Coraz większą popularnością cieszy się dostosowanie do procesów produkcyjnych, co owocuje powstawaniem doraźnych grup i zespołów realizujących pewne konkretne zamierzenia. Przy nieustannych i radykalnych zmianach rynku mniejsze znaczenie zaczyna odgrywać pozycja firmy, a znacznie większe - elastyczność i zdolność manewru.

Aby zostały one zapewnione, niezbędne są: właściwa integracja wewnętrzna i swobodny przepływ informacji. Organizacja musi zatem ponieść koszty związane z zapewnieniem przejrzystości działania firmy dla jej kierownictwa. Sprowadzają się one do odpowiedniej infrastruktury elektronicznej. Pójście w tym właśnie kierunku pozwoliło na wytworzenie tzw. "nowej gospodarki", e-commerce w szerokim pojęciu. Tak więc spełniła się już jedna z tez tofflerowskiej wizji świata: internet - elektroniczna magistrala informacyjna, stała się na naszych oczach podstawową infrastrukturą III fali.

Jednak najbardziej krytycznym czynnikiem jest obecnie czas. Im szybszy przepływ informacji, im szybszy przepływ decyzji, tym większa przewaga konkurencyjna przedsiębiorstwa. Jeden z zarządzających bankiem Merrill Lynch zamknął kwestię czasu w następujących słowach: "Pieniądze poruszają się z szybkością światła. Informacja musi rozchodzić się jeszcze szybciej"

Tak więc teoria rozwoju świata, wysunięta przez A i H. Tofflerów w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, urzeczywistnia się na naszych oczach. Amerykańscy autorzy nie są jedynie futurologami, jak traktowano ich do tej pory, są prawdziwymi wizjonerami nadchodzącej epoki. Szkoda, że tak niewielu wierzy w ich twierdzenia, choć materializują się one niemal na codzień. Szkoda również, że wciąż jeszcze oglądamy się na przeszłość, zamiast korzystać z nadarzającej się i niepowtarzalnej okazji tworzenia nowej cywilizacji, cywilizacji XXI, cywilizacji III fali.

Tekst opracowany na podstawie publikacji Alvina i Heidi Toffler Budowa nowej cywilizacji - polityka III fali, wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1996

Środowisko trzeciej fali.

Według autora trzecia fala rozpoczęła się w 1973 roku, kiedy to tak zwana wojna Jom Kipur zdefiniował Społeczeństwo Informacyjne i trzecia falę. 'Komputery te, podłączone do banków, sklepów, urzędów państwowych, do mieszkań sąsiadów oraz do miejsc pracy - przeobrażą nie tylko życie gospodarcze z produkcją i handlem detalicznym włącznie, ale także sam charakter pracy, a nawet strukturę życia rodzinnego'.

Samą rewolucję trzeciej fali możemy podzielić na poniższe składowe:

Technosfera

Rozwój technologii komputerowych i telekomunikacyjnych
Podbój kosmosu
Eksploracja mórz i oceanów
Przemysł biologiczny

Infosfera

Odmasowanie środków przekazu - (pay per view, internetowe biblioteki filmów, cyfrowa i interakcyjna telewizja)
Inteligentny dom
Nie masowa produkcja -
Wioska elektroniczna - telepraca, znikanie jednych zawodów i pojawianie się drugich.

Socjosfera

Rozbicie rodziny nuklearnej (single i małżeństwa bezdzietne)
Praca nieletnich
Powiększanie się rodziny o specjalistów -
Korporacja wielozadaniowa
Nienormowane godziny pracy -
Odejście od standaryzacji -
Odejście od maksymalizacji
Wzrost znaczenia sektora A - Toffler posłużył się w książce podziałem społeczeństwa na sektor A czyli wychowanie, edukacja, prace domowe, itp. , oraz sektor B czyli produkcja, praca zawodowa, itp.

Konsument producentem - 'Każdy z nas naprawdę będzie mógł samodzielnie zaprojektować na przykład samochód (...)
Więcej z mniejszego - autor w rozdziale słońce, krewetki i elektronika, próbuje udowodnić jak wspaniale będzie osiągnąć '(...) wzrost z hektara o 25 do 50 procent'. Może i wspaniale jednakże nie zauważyłem w tekście analizy, w jakie sposób może to wpłynąć na gen, zdrowie czy życie ludzi. Trudno dziś mieć pewność, iż taki wzrost nie pociągnie za sobą jednak jakiś ubytków.

Tłum. Leseferrrrrrrr, joł

czyli jak wiemy z zeszłego roku „Najlepszą, najbardziej naturalną ochronę praw jednostki stanowi wolna konkurencja. Niczym nie reglamentowana gra sił na wolnym rynku to też najpewniejsza gwarancja wzrostu bogactwa jednostki i całego narodu.

Wolność wg Smitha ściśle wiąże się ze sprawiedliwością, a zasady tej sprawiedliwości powinny być wprowadzone przez państwo.” Z opracowania J. Różanowskiego

To chyba aluzja do robotników wielkoprzemysłowych

Kolektywizm też be

Termin Personalizm ukuł św. Augustyn, dlatego też oznacza on głównie pozostawanie w bezpośrednim

kontakcie z Bogiem

W dosłownym tłumaczeniu „lehre” znaczy - rodzaj spojrzenia na świat, system myśli, system wiary

(cyt. za Duden, Mannheim 2000)

Wszędzie jakieś wątki

źródłem głównym kryzysu jest sekularyzacja wyrosła na gruncie liberalizmu, oraz kolektywizm i totalitaryzm..

W istocie chodziło tu o ład formujący się w sposób naturalny w przeciwieństwie do ładu tworzonego np. w

wyniku rewolucji co zarzucali ordoliberaliści kolektywistom!

Być może to właśnie ta idea ma być ordo - lehre.

Rustow mówi że wielkie fortuny powstają przy użyciu metod nie do zaakceptowania (jaki ładny eufemizm na

złodziejstwo)

chłopstwo jest dla nich jaskrawym przykładem takiej zapory bo podobnie rzecz się ma w odniesieniu do

rzemieślników, drobnych fabrykantów i również robotników (jeśli są niezbędni, ale każdy z nich musi

mieć własne poletko żeby być niezależnym od np. bezrobocia....)

mowa tu o rodzinie, wspólnotach lokalnych, państwie, narodzie, czy wreszcie o wspólnocie międzynarodowej,

czyli o wszystkich tworach połączonych solidarnością społeczną.

Bo Galbraith właśnie społeczeństwo amerykańskie miał na myśli tworząc swoje teorie

...czyli po polsku : społeczeństwo się unowocześni, przyjmie nową kulturę i nowe wzorce, by nadążyć za postępem technologicznym, a nie będzie śniło o przeszłości, bo to tworzy lukę kulturową. Amen!

Nie zmieniam „oryginalnego” zapisu z książki wydanej w roku 1978, gdzie słowo „kolektyw” było nad wyraz pożądane Ciekawostka : po przedstawieniu założeń doktryny Galbraitha, autorzy umieścili (a raczej : musieli umieścić) rozdział pt. „Stosunek do marksizmu”..., który zaczyna się pięknym akapitem : „Galbraith jest burżuazyjnym uczonym i cała jego <<filozofia>> badań naukowych polega na tym, aby poszukując prawdy naukowej i popularności w społeczeństwie amerykańskim, nie przyznać racji współczesnemu socjalizmowi oraz marksistowsko - leninowskim teoriom rozwoju kapitalizmu i socjalizmu”......taaaak, a tak w ogóle to pewnie amerykański Żyd

Krótkookresowe warunki w ogóle nie wchodzą w rachubę, ponieważ technostruktura ma do czynienia z wielkimi kapitałami produkcyjnymi, o długich okresach użytkowania i długich cyklach reprodukcji.

Autorzy dodają, że Galbraithowska koncepcja technostruktury przypomina nieco „klasę industrialną” C.H. Saint-Simona, składającą się z uczonych, przedsiębiorców i robotników przemysłowych, która w utopijnym społeczeństwie przemysłowym działać miała w obronie i na rzecz klasy najliczniejszej i najuboższej. Jednak dodają, że to, co w XIX wieku było humanistyczną utopią, w czasach współczesnych może być tylko pomyłką uczonego, iluzją lub mistyfikacją....

Cóż...chciał dobrze...tylko społeczeństwo do tego nie dorosło...wszędzie by konkurowali tylko

Kreacja drobnomieszczaństwa, gospodyń domowych, pseudoradykalnych grupek studenckich i urzędniczych („białych kołnierzyków”) na bohaterów amerykańskiego społeczeństwa jest swoistą nagrodą autora za popularność jego osoby, za poczytność jego książek...(hmmm - ale sprzedawczyk! Może on faktycznie jest...ten tego). Galbraith zwraca się do tych, wśród których uznanie zyskał i o uznanie to nadal zabiega.

Za co z radością „pojechali mu” autorzy wspomnianego już opracowania z 1978 roku

Ale pechowiec! Wyraźnie widać, że chciał dobrze, ale nic mu nie podeszło A miał tyle nadziei...to zupełnie tak jakby obstawiał polską ligę w STSie...

Cóż za umiejętność czytania z niedomówień i tropicielstwo zaprezentowane przez socjalistycznych teoretyków ekonomii politycznej

Akapit ten przepisuje słowo w słowo z książki i jak na mój gust z ostatniego zdania niezbicie wynika, że Galbraith bronił wartości naukowych prac Marksa przed...marksizmem....A to dobre jest....

No tak!!! Należy przecież podkreślić, że Marks też się mógł pomylić, bo to człowiek „ulepiony - towarzysze - tak jak Wy z tej samej gliny!!!”

Noooo!!! To gnida ten Galbraith, przyczepił się do Marksa, że niby go popiera, a pod przykrywką socjalizmu realizuje swoje przyziemne cele!!! A feee!!! Dobrze, że są jeszcze porządni (czytaj : socjalistyczni) ekonomiści zdolni takie ohydztwo wychwycić...

wykład miał charakter „ekspresowy” i trwał jakieś 30 minut

chyba miało być : „tora”

kapitaliści w rozumieniu - właściciele przedsiębiorstw, fabryk, którzy sami nie będąc zaangażowani w produkcję, zarabiają na pracy robotników

zaliczono tu : menadżerów, kierowników itd., a nawet pisarzy, bo są użyteczni dla społeczeństwa!

Przypadek brytyjski był szczególny gdyż tam założenia fabian miały doprowadzić do SOCJALIZMU OPARTEGO NA ELEMENCIE MONARCHICZNYM....

136

---