CAPITOLUL AL ZECELEA

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

Secolul al XlV-lea nu a fost numai o perioadă fecundă în înfăptuiri filo­zofice şi teologice de mare clasă, ci a şi chemat înapoi beletristica dintr-un exil care dura de la sfîrşitul veacului al Xll-lea, reinstaurînd astfel tradiţia medievală a culturii patristice şi pregătind reforma intelectuală care avea să ocupe următoarele două secole. Această mişcare, care a luat naştere în Italia, s-a propagat rapid în toate centrele intelectuale ale Occidentului, poate mai puţin propagîndu-se pe sine cît favorizînd trezirea unor aspiraţii foarte vechi, refulate o vreme de triumful culturii dialectice din veacul al XHI-lea, dar deloc dispărute, ci gata, dimpotrivă, să se trezească.

I. — ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN ITALIA

întoarcerea la cultul literelor în Italia este inseparabil legată de persoana şi opera lui Petrarca, despre care Erasm va spune că a fost reflorescentis elo-quentiae princeps apud Italos¹. Din 1312 pînă în 1316, într-o modestă şcoală de gramatică din Carpentras, un copil italian de curind intrat aici la vîrsta de opt ani învaţă gramatica latină sub îndrumarea unui profesor simplu şi sărac, Convenevole da Prato. Acesta e un bun gramatician, dar nu un artist. Ştia să-şi ascută cuţitul, va spune despre el Petrarca, dar nu ştia să-1 folosească. Pe scurt, un profesor de gramatică latină cum s-ar fi găsit o sută alţii, dar cu un elev despre care lui Convenevole îi plăcea să spună că nu a mai văzut altul ca el. Aici, în această clasă de gramatică latină asemănătoare cu toate clasele de gramatică latină ale Evului Mediu, s-a produs fenomenul Petrarca: „încă din copilărie (ab ipsa pueritia), la o vîrsta cînd toţi ceilalţi se mai chi-nuie cu Prosperus şi Esop, eu mă îndeletniceam cu scrierile lui Cicero, fie dintr-o aplecare firească, fie pentru că eram încurajat de tatăl meu, care avea o mare veneraţie pentru acest scriitor. La acea vîrsta, nu puteam înţelege ni­mic din el (nihil intelligere poteram); singurul lucru care mă atrăgea era un fel de mîngîiere a cuvintelor (verborum dulcedo quaedam), felul în care su­nau (sonoritas), astfel că orice altceva aş fi citit sau auzit mi se părea grosolan

¹ cel dinţii în elocinţa reînflorită la cei din Italia (/fa lat.).

664

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

şi ţipător." Dacă există ceva absolut personal în cazul lui Petrarca, este aceas­tă dragoste precoce şi acest entuziasm aproape instantaneu pentru muzica lexicală a lui Cicero. Inutil să speculăm aici despre cine ştie ce descoperire a Antichităţii care să-1 fi îndepărtat de barbaria gotică. Acestea, şi multe al­tele, vor veni să se alăture mai tîrziu, dar germenele petrarchismului e altun­deva. La vîrsta la care ne spune chiar el că nu poate încă să înţeleagă sensul textului, tînărul Petrarca îi savurează muzica, pe care nu va mai înceta nici­odată s-o iubească. Cicero va rămîne pentru el maestrul de neimitat al elo-cinţei: fuit enim coelestis viri illius eloquentia imitabilis nulii². „Nu citisem încă operele părinţilor, va spune într-o scrisoare de la bătrîneţe, căci eram orbit de greşeală şi plin de trufia tinereţii. Nimic nu-mi plăcea, în afară de Cicero, mai ales după ce citisem Institutio oratoria a lui Quintilian, acolo unde spune — acesta e înţelesul frazei, deşi nu am cartea la îndemînă şi nu­mi amintesc termenii — că ne putem prezice numai bine dacă-1 îndrăgim mult pe Cicero." De fapt, principalele elemente ale operei sale literare sînt cele ale unui scriitor latin. Ediţia din 1554 cuprinde 1 375 de pagini de lucrări latineşti, astăzi rareori citite, inclusiv douăsprezece Egloge şi un poem epic în nouă cînturi (Africa), faţă de 76 de pagini de nemuritoare poezie în limba vulgară, al cărei preţ nu ne putem închipui că nu-1 cunoştea, dar pe care conta mai puţin decît pe Africa pentru a-şi imortaliza numele. Acesta e faptul de la care trebuie să plecăm pentru a-1 înţelege pe omul care restituie Occiden­tului beletristica uitată: Petrarca este un muzician; acest artist a fost cucerit de Elocinţa romană datorită urechii sale infinit de delicate şi a devenit astfel discipolul ei. Asta a fost el mai întîi, şi se pare că din 1312 pînă în 1333 nu a fost nimic altceva. Tot programul său de viaţă se exprima atunci în acest titlu foarte clasic al uneia din scrisorile sale de tinereţe: Eloquentiam animique aequitatem caeteris rebus anteponendavr?.

O a doua trăsătură a lui Petrarca începe să apară cînd ajunge la vîrsta de 29 de ani. Dacă este exact, aşa cum o afirmă chiar el, că a văzut-o pe Laura pentru prima dată la 6 aprilie 1327, la vîrsta de 23 de ani, înseamnă că o iubea deja de şase ani, cu acea iubire pe care nu va înceta s-o cînte niciodată. Iubire despre care ştim sigur că era fără speranţă de răsplată, nu pentru că Petrarca nu ar fi încercat s-o obţină, ci pentru că i-a fost refuzată cu neîndu-plecare. Poetul a căutat aiurea ceea ce îi refuza Laura şi a căzut într-un desfrîu de care a suferit, împotriva căruia a luptat fără odihnă şi pe care în cele din urmă 1-a îndreptat. Lupta a fost lungă, căci a durat şaptesprezece ani, dar Petrarca nu a mai dus-o singur din ziua în care unul dintre prieteni i-a dăruit un exemplar din Confesiunile Sfîntului Augustin. Petrarca le-a citit, le-a în­drăgit şi, influenţat de Augustin, şi-a vindecat în cele din urmă boala. Această întîlnire dintre Petrarca şi Augustin pare să dateze din 1333.

² căci elocinţa acelui bărbat celest nu a putut fi imitată de nimeni (Ib. lat.).

³ Elocinţa şi liniştea sufletească ce trebuie puse mai presus de celelalte lucruri (Ib. lat.).

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN ITALIA

665

Influenţa lui Augustin asupra lui Petrarca a fost complexă. Mai întîi, lec­tura Confesiunilor a făcut pentru el ceea ce făcuseră şi pentru Augustin Pre­dicile lui Ambrozie: 1-a obişnuit cu latina neşlefuită a Scripturilor. Desigur că gustul său pentru Cicero continua să fie rănit, dar, aşa cum muzica operei lui Cicero îl făcuse cîndva să-i guste sensul, sensul Scripturilor 1-a obişnuit de data aceasta să le tolereze disonanţele: ochii mei cel puţin, va spune el mai tîrziu, voiau să citească ceea ce urechile îmi refuzau încă să asculte. în epistola Posterităţi suae, Petrarca afirmă despre Confesiuni că au fost pentru el poarta de intrare în toată literatura sacră. Dar dacă i-a fost cam greu să tolereze latina Scripturilor, acest purist n-a simţit decît bucurie citind-o pe cea a lui Augustin. Frumuseţea stilului acestui Părinte i-a schimbat sufletul şi 1-a întors la Dumnezeu. Ce-i de mirare? Elocinţa Confesiunilor nu putea face mai puţin pentru convertirea lui Petrarca decît făcuse Hortensius al lui Cicero pentru convertirea lui Augustin. Remarca este chiar a lui Petrarca, care ne trimite aici la Cartea a IlI-a a Confesiunilor. De fapt, Augustin devine pentru el un prieten; îl lua cu el la drum, îl avea încă la îndemînă în 1336, în ziua acelei ascensiuni pe muntele Ventoux (Ventosus), relatată de una din scrisorile sale cele mai celebre, care marchează o etapă hotărîtoare către vin­decarea sa morală. Şapte ani de strădanii îl mai despărţeau încă de ţintă, dar nimic nu-1 mai putea împiedica de acum înainte s-o atingă.

Aceasta pentru că Augustin este exact călăuza de care avea nevoie Pe­trarca: scria latineşte mai bine decît Petrarca, Petrarca nu putea decît să-1 res­pecte: era un sfînt, Petrarca putea deci să-şi încredinţeze sufletul în grija lui; acest sfint suferise de acelaşi desfrîu ca şi Petrarca, îl putea deci înţelege pe Petrarca; se vindecase, putea deci să-1 vindece. Citind Confesiunile, Petrarca avea impresia că-şi citeşte propria poveste (legere arbitrar, non alienam, sed propriae meae peregrinationis historiam⁴), de aceea convertirea sa finală a făcut parcă din el un al doilea Augustin: transformatus sum in alterum Au-gustinum⁵. Trebuie să cîntărim aceste formule ale lui Petrarca însuşi, pentru a înţelege intimitatea simbiozei spirituale care-1 leagă de acum înainte pe lati­nistul din secolul al XlV-lea de episcopul Hipponei. Prin elocinţa lui Augus­tin redevine Petrarca creştin.

Aceste armonii fundamentale se îmbogăţeau, de altfel, cu una mai subtilă, dar ale cărei repercusiuni asupra istoriei culturii occidentale sînt inestimabile: Augustin a fost întotdeauna pentru Petrarca sfîntul care nu-1 trădase niciodată pe Cicero. Puteai deci să fii creştin, şi să fii pînă la sfinţenia cea mai înaltă, fără să te crezi nevoit să-i părăseşti pe clasici. Cîtă consolare! Cum prietenul său Giovanni Colona ridea de el cînd pretindea că-1 iubeşte pe Augustin, el, care nu putea să se despartă de Cicero sau Vergiliu, Petrarca a avut această

⁴ mi se pare că citesc nu o poveste străină, ci povestea propriei mele peregrinări (Ib. lat.).

⁵ m-am transformat într-un alt Augustin (Ib. lat.).

666

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

Întoarcerea literelor în italia

667

excelentă ripostă: „De ce să-i las, cînd văd că Augustin însuşi rămîne cu ei?" (Quid autem înde divellerer, ubi ipsum Augustinum inhaerentem video). Umaniştii din veacul al XVI-lea, Erasm, de pildă, şi-1 vor revendica mai curînd pe Ieronim, şi e cumva de mirare că Petrarca i 1-a preferat pe Augustin. Dar Ieronim i-a renegat pe antici, iar Petrarca nu i-a iertat-o niciodată în între­gime. Augustin însă nu a comis niciodată această crimă împotriva literelor. Nu a visat niciodată, ca Ieronim, că e tîrît în faţa judecăţii lui Dumnezeu şi pedepsit pentru prea marea sa iubire faţă de antici. Augustin ştie ce-i datorea­ză lui Cicero şi o recunoaşte cu gratitudine, aşa cum îşi recunoaşte public datoria faţă de Platon şi discipolii acestuia. Cîtă smerenie în măreţia acestui om! Dar şi cîtă măreţie în această smerenie! Din ziua cînd s-a convins prin acest exemplu că un creştin poate să-i iubească pe Platon, Cicero şi Vergiliu, Petrarca şi-a găsit echilibrul, prin aceasta secolul al XTV-lea regăsindu-şi cul­tura latină a Părinţilor şi revenind, în persoana lui Petrarca, la doctrina chris-tiana⁶ a Sfintului Augustin.

în ce are ea esenţial, această poveste este aventura cu totul personală a unui om care-şi caută calea şi o găseşte, fără să-i pese de cele pe care le urmau contemporanii, oricît de diferite ar fi fost ele. Petrarca nu a început prin a cunoaşte scolastica, suferind şi reacţionînd împotriva aridităţii ei; el s-a format în afara ei, exact ca şi cum ea n-ar fi existat niciodată. O ameninţa însă prin simplul fapt că era Petrarca. Să reîntîlneşti în veacul al XTV-lea cultura preconizată în secolul al Xll-lea de Ioan de Salisbury însemna să în­torci spatele culturii scolastice din veacul al Xll-lea, şi, pe măsură ce de-a lungul anilor gloria literară a lui Petrarca se amplifica, era tot mai greu ca lucrul să nu se afle. între acest vir doctissimus sed et eloquentissimus¹ care şi-1 declara ca precursor pe Augustin şi vili doctissimi*, dar nu eloquentissi-mP, care umpleau şcolile, alegerea se impunea, doar în virtutea forţei exem­plului şi fără ca Petrarca să trebuiască să ducă o bătălie pentru întoarcerea anticilor.

Nu a făcut-o, de altfel, niciodată. Nici una din scrierile lui Petrarca nu are ca obiect confruntarea dogmatică a celor două tipuri de cultură şi eliminarea uneia în favoarea celeilalte, dar el avea opinia lui bine formată şi nu şovăia s-o exprime. Nici o obiecţie împotriva Dialecticii propriu-zise, artă excelentă în sine, preţuită de antici şi, de altfel, una din acele arte liberale pe care Cicero le recomanda ca trepte de urcat pentru atingerea piscurilor filozofiei. Dialec­tica trezeşte intelectul, arată calea care duce la adevăr, ne învaţă să evităm sofismele şi, chiar dacă nu ar folosi la nimic altceva, tot ar aduce iuţeală şi fineţe în modul de a discuta. Să străbatem deci dialectica fără să ne oprim la ea şi să nu uităm scopul călătoriei în distracţiile de pe drum. Cei care comit

⁶ învăţătura creştină (Ib. lat.).

⁷ bărbat foarte învăţat, dar şi foarte bun orator (Ib. lat.).

⁸ bărbaţi foarte învăţaţi (Ib. lat.).

⁹ foarte buni oratori (Ib. lat.).

această greşeală sînt acei copii bătrîni condamnaţi de Seneca. Nimic mai ruşinos decît un bătrin care învaţă să citească, spune acest filozof; să adăugăm: nimic mai urît decît un dialectician bătrîn. De altfel, aceştia şi-1 revendică pe nedrept ca precursor pe Aristotel, căci se mulţumesc să vorbeas­că în timp ce Aristotel, după ce vorbea, scria. Dar cea mai mare greşeală a dialecticienilor e că sînt prea mulţi. Erau o armată în Marea Britanie, şi iată-i că au debarcat în Sicilia. Nici Caribda, şi nici Scila n-au putut să-i oprească. Să fie oare un blestem al insulelor? Sicilia avea.ciclopi şi tirani, şi iat-o acum năpădită de dialecticieni, nu numai ignoranţi, dar şi nebuni, care ţîşnesc aido­ma furnicilor negre din cine ştie ce trunchi putrezit şi prăpădesc ogoarele adevăratei cunoaşteri. în faţa acestei armate de venetici, inima de italian a lui Petrarca se revoltă, căci aceşti saxoni pun în pericol însăşi cultura latină, dar vom vedea că faptul îl îngrijorează şi în inima sa de creştin.

Petrarca a înţeles foarte bine şi a denunţat în repetate rînduri pericolul care decurge, pentru credinţa creştină, din această cultură pur dialectică, mai ales din clipa în care se abandona studierea Părinţilor. într-o scrisoare de bă-trîneţe adresată lui Boccaccio, se plîngea că unii clerici îi numesc pe Ambro­zie, Augustin şi Ieronim oameni mai bogaţi în cuvinte decît în cunoaştere (mutiiloquos magis quam multiscios appellant). Augustin, spuneau ei, a văzut multe, dar a ştiut puţin. Alţii mergeau şi mai departe; dar nimic nu poate înlocui aici mărturia adusă chiar de Petrarca. Bătrinul poet tocmai a făcut imprudenţa să citească Biblia în discuţie, la care interlocutorul îi răspunde: „Păstrează-i pentru dumneata pe Doctorii dumitale de nimic, pentru dumneata şi Biserică! Eu ştiu bine pe cine să urmez şi ştiu în cine mă încred (scio cui credidi). Vorbeşti ca Apostolul, i-am zis, crede atunci ca el! — Apostolul dumitale, răspunse el, nu era bun decît să împrăştie vorbe, şi era un smintit." Şi cum Petrarca îl felicita cu ironie că-i sînt cunoscute ocările îndreptate cînd-va asupra lui Pavel de adversarii lui, „această fiinţă puturoasă se porni pe rîs: Iar dumneata, zise, fii aşadar bun creştin, dar eu nu cred nimic din toate astea. Pavel şi Augustin ai dumitale şi toţi ceilalţi pe care atîta îi lauzi n-au fost decît nişte palavragii. Aş vrea să fii în stare să-1 citeşti pe Averroes, ca să înţelegi cu cît de mult e mai presus de toţi panglicarii dumitale." La care Petrarca, indignat, îl dădu afară, nu fără regretul că nici inchiziţia, nici închi­soarea nu mai puteau să împiedice asemenea oameni să-1 hulească pe Cristos.

în De suiipsius et multorum aliorum ignorantia, Petrarca povesteşte cu multe amănunte o dispută asemănătoare, pe care a avut-o cu trei oameni care nu credeau decît în Aristotel şi-1 dispreţuiau pe Cristos, ca un analfabet ce era. Petrarca, în schimb, îl admiră pe Cicero pentru elocinţă, dar numai Cris­tos îi e dascăl în materie de religie. Iar Cicero, mare orator în operele sale de început, nu s-a arătat oare mare filozof în ultimele, şi un filozof aflat destul de aproape de creştinism încît să-1 îndrepte pe Augustin pe calea care duce la Biserică? Căci în cele din urmă este un fapt, şi o afirmă chiar Augustin, că Biserica îşi datorează marele sfînt care a fost Augustin şi lui Hortensius. Şi de ce să ne mirăm? Cicero ştia bine că adevărata filozofie nu-i o dialectică

668

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

verbală, ci iubirea de înţelepciune, şi, de îndată ce aflăm că adevărata înţelep­ciune este religia, orice îndemn al lui Cicero de a căuta înţelepciunea îndeam­nă totodată şi la căutarea religiei: „Filozofia nu vesteşte înţelepciunea", scrie Petrarca în De remediis utriusque fortunae, ci iubirea de înţelepciune; cine o doreşte, o obţine aşadar iubind-o. Acesta nu-i lucru obositor sau anevoios, în ciuda părerii unora. Dacă iubirea îţi va fi adevărată, şi adevărată înţelepciunea pe care o iubeşti, vei fi un adevărat filozof. Dar numai sufletele purificate şi evlavioase pot înţelege şi iubi această înţelepciune adevărată. Acesta e şi în­ţelesul dictonului: înţelepciunea e evlavie. Dispreţuind sau necunoscînd aceas­tă vorbă, filozofii noştri sînt nevoiţi, aşa cum am spus-o şi pentru teologi, să se mărginească la o simplă dialectică verbală şi goală."

La rîndul lui, Petrarca nu procedează aici ca un dialectician, ci ca un ora­tor. Să ne amintim totuşi că succesul operelor sale a fost imens şi să ne în­trebăm ce teme puneau sau repuneau în circulaţie. Vom găsi în ele fondul comun de idei pe care cărturarii italieni aveau să-1 exploateze pe săturate pe parcursul următoarelor două secole: reinstaurarea cu drepturi depline a cul­turii Părinţilor, adică a studiilor clasice, cărora Biserica le datorează pe Augustin, Ambrozie, Ieronim şi atîţia alţii; reaşezarea dialecticii la locul ei, printre artele liberale; precauţia ca părăsirea Părinţilor să nu lase cîmp liber averroismului şi necredinţei care decurge din el; avertizarea teologilor că re­ducerea ştiinţei lor la dialectică înseamnă ruinarea ei ca înţelepciune; reamin­tirea, la nevoie, că, dacă vor o filozofie, Augustin nu le-o recomandă pe a lui Aristotel, ci pe a lui Platon: şi, de altfel, cine s-a gîndit vreodată să-i refuze locul întîi, nisi insanum et clamosum scholasticorum vulgus¹⁰? Cînd îl vom asculta pe Platon vorbind despre Dumnezeu şi nemurirea sufletului, nu-1 vom auzi quasi philosophum loquentem, sed apostolum¹¹. Să ne abatem de la o teologie care nu vorbeşte numai fără elocinţă, neglectis principibus eloquii¹², dar şi ca să nu spună nimic, şi să-i încredinţăm religiei, simplei evlavii, grija de a ne duce la înţelepciune: Pietas est sapientia¹³. Repetate de Petrarca de o sută de ori, şi cu talentu-i cunoscut, aceste idei nu aveau cum să nu se răspîndească pretutindeni unde teologiile noi mai întîmpinau o oarecare rezis­tenţă, şi să pregătească revolta care urma curînd să izbucnească. Totul era deja pregătit pentru ea; nimic nu lipsea, nici chiar programul. Că Petrarca însuşi nu a considerat necesar să imagineze unul, nimic mai firesc, căci acest program exista deja: nu trebuia decît să fie reluat. întrebat ce trebuie să ştie un teolog, în afară de Scriptură, ca să predea teologia, Petrarca trimitea pur şi simplu la Cartea a Ii-a din De doctrina christiana a Sfîntului Augustin.

Cu excepţia indignării amuzate a lui Petrarca la vederea dialecticienilor anglo-saxoni care invadau Sicilia, toate aceste teme erau rapid universaliza-

¹⁰ dacă nu mulţimea nebună şi gălăgioasă a [filozofilor] scolastici (Ib. lat.).

¹¹ ca pe un filozof care vorbeşte, ci ca pe un apostol (Ib. lat.).

¹² fiind neglijate principiile elocinţei (Ib. lat.).

¹³ pietatea este înţelepciunea (Ib. lat.).

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN ITALIA

669

bile în Europa cultivată a veacului al XlV-lea şi, într-adevăr, nu exista una pe care ea să n-o fi acceptat. Printr-un alt aspect însă, revolta lui se prezenta ca esenţialmente locală şi ca revendicarea de către un italian a drepturilor unei culturi prin excelenţă italiene împotriva unui tip de cultură pe care Italia nu putea s-o accepte nicidecum. Cînd spune ego vir italicus¹⁴, Petrarca ştie exact care-i sînt compatrioţii şi cine sînt străinii. Linia despărţitoare care-i separă pe unii de ceilalţi îşi are originea, după părerea lui, foarte departe în trecut, iar sentimentul că se află în tabăra bună îi dă drepturi pe care înţelege să le folosească. Cînd vizitează Roma, are conştiinţa că se bucură de ea mai mult decît Seneca, pentru că Seneca nu era decît spaniol, pe cînd el, Petrarca, e italian. Din studiile de drept începute la Bologna, de altfel fără entuziasm, Petrarca pare să nu fi reţinut decît cele două texte care-i permiteau tocmai să-i aşeze pe neitalieni pe singurul loc care li se cuvine. Un prim text din Salvianus (Digeste I, 4, 32 pr.) declară că alte popoare trebuie să urmeze legea Romei, şi nu Roma s-o urmeze pe a altor popoare. La care Iustinian remarcă (Codul lui Iustinian I, 17) că, prin Roma, „nu trebuie s-o înţelegem numai pe cea veche, ci şi Roma noastră regală, care prin harul Domnului a fost întemeiată sub auspicii mai bune". Al doilea text, luat din prefaţa la Co­dul lui Iustinian, afirma că armata şi legea, care i-au pus cîndva pe romani în fruntea celorlalte popoare, îi vor menţine acolo, cu ajutorul lui Dumnezeu, în veci. De o parte, spune Petrarca neîncetat, italienii; de cealaltă, barbarii. Spaniolii sînt deci barbari, şi de asemenea şi mai ales francezii.

Scrisoarea în care Petrarca îl felicită pe Urban V că a adus înapoi papa­litatea din Franţa la Roma începe foarte firesc prin cuvântul Psalmistului: In exitu Israel de /Egypto, domus Iacob de populo barbaro¹⁵. Să dăm ultimului termen sensul lui propriu; el nu e aici o figură de stil, şi aproape deloc jignire: e un fapt. Lui Ioan din Hisdinum, care se revoltă, Petrarca îi arată că n-are cum să schimbe situaţia. Că francezii îşi găsesc toate calităţile de pe lume, aşa cum le stă în obicei, poate fi, e drept, adevărat, dar, adevărat sau fals, aceasta nu schimbă nimic: caeterum opinentur ut libet, barbari tamen sunt¹⁶. Toţi istoricii sau geografii sînt de acord în această privinţă. Chiar dacă ac­ceptăm că francezii sînt cei mai îmblînziţi dintre barbari (Barbarorum om-nium mitiores), ei rămîn totuşi barbari, căci nu sînt italieni.

Această temă istorică nu datează de la Petrarca. încă din secolul al Xl-lea, în Liber de vita christiana, italianul Bonizo folosise nestingherit cuvîntul bar-barus¹¹ de fiecare dată cînd voia să se refere la caracterul necivilizat al celor­lalte popoare în afară de italieni. La începutul Cărţii a Vil-a a acestei opere, Bonizo îi blestema pe toţi cei care voiau să se sustragă jugului imperial al Romei şi deplîngea că Oraşul, supus barbarilor, renunţă la uzul propriilor legi:

¹⁴ sînt italic (Ib. lat.).

¹⁵ La ieşirea din Egipt a lui Israel, neamul lui Iacov de la un popor barbar (Ib. lat.).

¹⁶ să creadă, de altfel, cum le place, sînt totuşi barbari (Ib. lat.).

¹⁷ barbar (Ib. lat.).

670 ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

Barbaris tamen Roma servit et suiş non utitur legibus¹⁹. Această opoziţie juridică şi politică s-a extins la Petrarca în domeniul cunoaşterii şi, sub aceas­tă nouă formă, a exercitat o influenţă de durată asupra istoriei culturii occi­dentale, din veacul al XlV-lea pînă în cel de al XVI-lea. Sau barbar, sau italian: acestea erau pentru el singurele două tipuri de cultură între care se putea pendula atunci. Argumentul cel mai puternic împotriva acestei între­buinţări a termenului „barbar" era, desigur, Universitatea din Paris, care re­prezenta consecinţa istorică şi suprema înflorire a unei tradiţii intelectuale de mai multe ori seculare. Cu toate astea, obiectează Petrarca, cu ce se pot lăuda francezii? Singurul lor mare învăţat creştin este Hilarius din Poitiers; nici Ambrozie, nici Augustin, nici Ciprian nu erau francezi; Hugo din Saint-Victor era saxon. E adevărat că şi el era deci barbar, dar nu s-a pretins că toţi barbarii sînt francezi, ci s-a spus doar că toţi francezii sînt barbari, ceea ce e cu totul altceva. Prea bine, se va spune, oamenii de carte nu sînt francezi, dar stu-dium¹⁹ ca atare este, căci se află la Paris. Fie, acceptă la rîndul lui Petrarca, să admitem că cine a studiat la Paris e francez. Regretabil, dar aşa este. După toate acestea, rămîne însă faptul că aproape toţi aceşti francezi sînt străini. Din ce ţară vin Petrus Lombardus, Toma d'Aquino şi iEgidius din Roma? A existat vreodată francez care să scrie o carte ca Etica lui Aristotel? Un italian poate, cel puţin, să se laude că un alt italian a scris De legibus, Academicorum libri şi acel Hortensius, din care Augustin spune că a profitat atît de mult, ceea ce nu spune niciodată despre o carte a lui Aristotel. Cînd Roma îl avea pe Varro, Franţa nu-şi avea decît druizii, şi tot ce mai are acum se reduce la zarva din strada Fouarre (fragosus straminum vicus²⁰). Pe scurt, singura ştiin­ţă valabilă e ştiinţa italiană.

Asistăm aici la conturarea poziţiei personale a lui Petrarca. Acest naţio­nalism al culturii deschide o eră şi vesteşte sfîrşitul universalismului medie­val, care nu era decît cel al Bisericii catolice înseşi. Dante se mai afla încă pe celălalt versant, el, care refuza, în De vulgari eloquentia, să trădeze ade­vărul însuşi din dragoste de patrie şi să susţină împotriva bunului-simţ că în Paradisul pămîntesc Adam vorbea florentina: lumea ne este patrie, proclama el cu mîndrie, aşa cum e marea pentru peşti, chiar dacă am băut apă din Arno înainte să ne iasă dinţi. Exact opusă acestui nos autem cui mundus est patria velut piscibus aequor este împărţirea petrarchistă a lumii în italieni şi barbari, cu toate consecinţele pe care le presupune. Iar prima, poate cea mai impor­tantă, este condamnarea fără apel a interludiului barbar pe care-1 constituie, în opinia lui, toată istoria acelui studium²¹ din Paris, de la înfiinţarea sa de către barbarul Alcuin şi pînă la barbarii sau italienii barbarizaţi care continuă să predea aici în secolul al XlV-lea. Petrarca pune pur şi simplu în paranteze

¹⁸ Totuşi Roma e supusă barbarilor şi nu se foloseşte de legile ei (Ib. lat.).

¹⁹ v. nota 76 de la p. 430.

²⁰ strada zgomotoasă acoperită cu paie (Ib. lat.).

²¹ v. nota 76 de la p. 430.

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN ITALIA

671

această imensă strădanie intelectuală de-acum de şase ori seculară, ca să în­cheie definitiv istoria unei greşeli care a durat prea mult. Această curăţare sumară o dată înfăptuită, se eliberează din nou calea adevăratei ştiinţe. Ea merge din Italia în Italia, prin Italia, căci aceasta e calea regală care, dispre-ţuind ocolişul falsei culturi a barbarilor, duce de la Cicero la Petrarca, trecînd prin maeştrii elocinţei creştine, Ciprian, Ambrozie, Ieronim, Augustin.

A sperat oare Petrarca în sinea lui că vor relua mulţi împreună cu el aceas­tă cale? N-am putea spune. Fără îndoială că a- oscilat între speranţă şi des­curajare, într-o frază celebră din Res memorandae (I, 2, art. Plinius Secun-dus), prea adesea comentată în afara contextului, Petrarca s-a reprezentat pe sine „aşezat la hotarul dintre două popoare şi privind deopotrivă înapoi şi înainte". Popoarele pe care Hermes bifrons²² le descoperă deodată, stînd la hotarele lor, au primit multe nume. Se spune că în ziua aceea, într-un acces de subită clarviziune, Petrarca s-a văzut pe sine între poporul Evului Mediu şi cel a Renaşterii, la limita dintre un trecut mort şi un viitor viu. Dar el se gîndea la alte popoare. înapoia lui, iluştrii autori ai Antichităţii şi generaţiile fericite pe care le-au copleşit cu darul operei lor, apoi cele a căror intolerabilă neglijenţă a lăsat să piară preţioasele codices²* elaborate pentru ele cu preţul atîtor veghi: după ce că erau sterili, aceşti oameni nu au fost nici măcar în stare să păstreze o moştenire atît de preţioasă, ca s-o transmită posterităţii; înaintea lui, poporul celor care nu vor mai avea nimic de citit dacă în cele din urmă, aşa cum e de temut, toate capodoperele trecutului vor sfîrşi prin a se pierde. între cele două popoare stă Petrarca, la hotarul dintre cei care mai ştiu ceva şi imensul popor al celor care nu vor mai şti curînd nimic. Si, ut auguror, res eunt²⁴, scrie Petrarca. Căci lucrurile merg prost. De la Cicero la Părinţi, şi chiar pînă la Boethius, curge fluviul maiestuos al culturii antice moştenite de la Roma. Deodată, în secolul al IX-lea, apare imperiul franc al lui Carol cel Mare. Aceşti inculţi, care vorbesc de translatio studii²⁵ ca şi cum ştiinţa latină ar fi părăsit brusc Roma ca să emigreze la Paris, scriu într-o limbă pe care o numesc latină, dar nu e decît un jargon barbar şi pe care nici Cicero, nici Părinţii nu ar înţelege-o; totul se pierde aici, elocinţa şi, o dată cu ea, înţelepciunea, de care e de nedespărţit acest studiu, cel mai nobil şi cel mai sfînt dintre toate, sau care, cel puţin, aşa ar trebui să fie, dacă înfu­murarea noastră corupătoare nu ar fi preschimbat teologia în dialectică (pm-nium nobilissimum ac sacratissimum studium... nisi illud vanitos nostra cor-rumpens iam de theologia dialecticam effecisset). în lupta pe care a dus-o fără odihnă împotriva acestor corupători ai culturii romane, probabil că Pe­trarca a sperat întoarcerea Părinţilor şi a elocinţei latine, dar, în ziua cînd s-a văzut aşezat la graniţa dintre două popoare, cînd privea înainte nu vedea po­porul Renaşterii, ci pe cel al barbarilor.

²² Hermes cu două chipuri (Ib. lat.).

²³ codice (Ib. lat.).

²⁴ Dacă lucrurile merg după cum prezic eu (Ib. lat.).

²⁵ mutarea centrului de studii (Ib. lat.).

672

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

Indiferent cum stau lucrurile în ce priveşte diversele umori ale lui Petrar­ca, şi chiar dacă am admite că a sperat în triumful ideilor sale, distincţia ra­dicală pe care o face între elocinţa italiană şi barbaria dialecticienilor din Paris îşi păstrează sensul întreg, şi se ştie destul de bine ce soartă a avut. Tema istorică bine cunoscută a „barbariei Evului Mediu" aici îşi are originea. Istoria a adoptat în cele din urmă punctul de vedere al unui italian din veacul al XlV-lea despre cultura occidentală a celor cinci secole anterioare. Sumus enim non Graeci, non barbari, sed hali et latini²⁶,, declara Petrarca şi nu se va contesta, desigur, că avea dreptul s-o spună. Dar ce vor fi mai tîrziu Erasm, Grocyn şi Bude, dacă nu tot atîţia barbari? Ei vor fi deci nevoiţi să modifice sensul termenului. Cînd ideile lui Petrarca îşi vor găsi adepţi în afara Italiei, antiteza dintre barbar şi italian va trebui neapărat să se lărgească. Nu originea, ci, de data aceasta, cultura va fi cea care va despărţi cele două grupuri. De o parte, adepţii barbariei scolastice, ridiculizată de Petrarca; de cealaltă parte, toţi prietenii elocinţei latine şi ai literelor în sfirşit regăsite. Aşa au devenit „scolastică" şi „barbarie" termeni sinonimi. Istoriei culturii nu-i mai rămînea decît să desăvîrşească această acţiune, identificînd „scolastică" şi „Ev Me­diu", ca şi cum, de la Alcuin la Petrarca, şcolile nu ar fi fost populate decît de dialecticieni potrivnici literelor. Petrarca se bătea pentru o cauză, şi e lesne de înţeles că a folosit în apărarea ei argumente masive; dar istoria are alte sarcini: ar fi poate timpul să se obişnuiască, în această privinţă, cu cîteva distincţii.

Că Petrarca le-a prezis un viitor bun sau nu, ideile sale călăuzitoare aveau timpul de partea lor şi au găsit de îndată în Italia partizani hotărîţi. Lupta pe care a început-o el nu a continuat, totuşi, pe acelaşi teren. Revolta Italiei îm­potriva barbarilor nu putea nicicum să se eternizeze, de vreme ce barbarii primeau cu atîta bunăvoinţă cultura tradiţională a Romei. Anatemizată de Pe­trarca, Universitatea din Paris îl avea ca rector pe unul dintre compatrioţii şi prietenii lui, Roberto de' Bardi, şi-1 invita să vină la Paris ca să-şi primească aici cununa poeţilor. în Italia, lupta pornită de Petrarca se prelungea pe un teren limitrof, dar distinct de cel anterior, şi pe care-1 atinsese, de altfel, şi el. Literele fuseseră înfrînte de dialectică în Franţa; în Italia, se loveau de ostilitatea călugărilor, care atacau în special poezia clasică, în numele unor principii pur religioase. Vergiliu, Horaţiu, Ovidiu reprezentau pentru ei exact acest păgînism pe care voia să-1 abolească creştinismul, atitudine cu două sute de ani în urmă faţă de cea a lui Bernardus din Chartres, dar care-i punea totuşi lui Petrarca şi contemporanilor săi o problemă actuală. Din fericire, povestea era, şi atunci, foarte veche. Scrisoarea Sfintului Ieronim către Mag-nus arăta o poziţie de necucerit, iar apărătorii poeziei i-au recunoscut repede avantajele, grăbindu-se s-o ocupe.

încă de la începutul secolului al XlV-lea, Albertino Mussato (t 1329) por­neşte o aprigă controversă cu dominicanul Giovannino da Mantova, care-i

²⁶ căci nu sîntem nici greci, nici barbari, ci italici şi latini (lb. lat.).

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN ITALIA

673

acuza pe poeţii clasici deoarece contrazic teologia creştină, la care Mussato răspunde că poezia clasică nu este decît o altă formă a filozofiei sau, şi mai exact, forma primitivă a cunoaşterii teologice propuse pentru prima dată oame­nilor sub vălul alegoriei. Acesta e terenul pe care se va da, în Italia, bătălia cea mai înverşunată dintre prietenii Literelor şi teologi. După Mussato, Pe­trarca apără aceeaşi poziţie într-una din scrisorile sale (Rerumfamiliarium X, 4), în care susţine că teologia nu e decît o poezie care-1 are ca obiect pe Dumnezeu (parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo²¹). Sfînta Scriptură nu este ea o carte plină de poeme în care sfinţii autori au folosit toţi metrii posibili? Moise, Iov, Solomon, Ieremia sînt poeţi, şi, mai mult decît ei, David, pe care l-am numi pe bună dreptate Poetul Creştin. După Petrarca, Boccaccio (1313-1375) reia la rîndul lui şi dezvoltă îndelung ace­eaşi temă, în Cartea a XlV-a din De genealogiis deorum gentilium. în această parte a operei lui, care a fost scrisă după 1366, Boccaccio compară Scriptura cu poezia, nu numai pentru că foloseşte imagini, metafore şi parabole, care sînt modalităţi de exprimare poetică, ci şi pentru că-şi ascunde neîncetat sen­sul adînc sub sensul literal al textului. Deci este, şi ea, o „ficţiune poetică". „Ipocriţii călugări" care condamnă poezia clasică spunînd că e contrară reli­giei nu înţeleg că şi poezia este o ştiinţă, o cunoaştere, un adevăr. Născută o dată cu Moise, ea a fost neîncetat practicată de Isus Cristos în Evanghelia lui. E adevărat că poeţii clasici au minţit deseori; dar fără să vrea şi fără s-o ştie. E vina lor că nu au primit revelaţia lui Cristos?

Aceeaşi temă este reluată pînă la saturaţie în Corespondenţa unui prieten şi admirator al lui Boccaccio şi Petrarca, Cancelarul Florenţei Coluccio Sa­lutaţi (1330-1406). Cu o primă ocazie, în 1378, trebuie să-1 apere pe Vergiliu împotriva prietenului său Zonarini, din Bologna, care-i făcea mincinoşi pe Vergiliu şi pe toţi poeţii antici. Dacă refuzăm să-1 citim pe Vergiliu pentru că era păgîn, de ce-1 citim pe Aristotel? De altfel, e lucru cert că Părinţii fuseseră crescuţi în spiritul clasicilor. Cicero este izvorul elocinţei lor, şi o recunosc: Lege Augustinum De Doctrina Christiana, ubi rhetoricam attingere videtur; certe Ciceronicam traditionem apud tantum virum invenies repeti-tam²*. în 1397, şeful de facţiune Carlo Malatesta ocupă Mantova şi pune să se arunce în rîul Mincio o statuie pe care i-o ridicaseră lui Vergiliu compa­trioţii lui. Pietro Paolo Vergerio scrie o scrisoare de protest împotriva acestui act de vandalism, iar Salutaţi este, la rîndul lui, revoltat: acest soldat duşman al literelor îi are împotriva lui pe toţi Părinţii Bisericii, Ieronim, Ambrozie, Augustin, Grigore, Bernard din Clairvaux. Cum să citeşti Cetatea lui Dum­nezeu, mai cu seamă primele Cărţi în care abundă citatele din Vergiliu, dacă nu-i mai înţelegi poeţii? De altfel, este foarte adevărat că lumea nu-i mai înţelege. Mulţi teologi de renume sînt nevoiţi să pună să li se traducă aceste

²⁷ puţin lipseşte să nu spun că teologia este o operă poetică despre Dumnezeu (lb. lat.).

²⁸ Citeşte despre învăţătura Creştină a lui Augustin, unde pare că atinge probleme de retorică; vei găsi desigur reluată tradiţia ciceroniană la un bărbat atît de important (lb. lat.).

674

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

texte de către tineri care învaţă gramatica şi cărora ar trebui să le fie profesori, în sfîrşit, dacă se condamnă poezia, se condamnă tot Vechiul Testament, căci, deşi metaforele poeţilor ascund în ele minciuni, în timp ce metaforele Bibliei ascund în ele adevărul, toate aceste cărţi folosesc în aceeaşi măsură metafo­rele şi sînt, deopotrivă, opere de poeţi. Trebuie deci să renunţăm la Scriptură, dacă vrem să interzicem poezia.

Se pare că şefii de facţiuni italieni din secolul al XlV-lea au fost intran­sigenţi în această privinţă, căci, după ce a protestat împotriva violenţei lui Malatesta, Salutaţi a trebuit să apere poeţii împotriva altui soldat, Giovanni din Samminiato. E adevărat că, între timp, Giovanni se călugărise. într-o scri­soare din 15 septembrie 1393, Salutaţi a trebuit chiar să calmeze unele remuş-cări pe care le încerca Giovanni în singurătatea sa monastică. El se întreba dacă nu împinsese uneori rechiziţiile militare, pe cînd mai conducea bandele armate în Lombardia, pînă la un punct învecinat cu jaful. Acest rău e de cînd lumea, iar Salutaţi a făcut tot ce i-a stat în putinţă ca să aline conştiinţa prie­tenului său. Fără îndoială că doar ca să-i mulţumească îl avertizează Giovan­ni, cîţiva ani mai tîrziu, de pericolul la care-şi expunea sufletul frecventînd poeţii clasici. La care Salutaţi răspunde, încă o dată, că nimic nu e mai aproa­pe de cuvîntul lui Dumnezeu decît poezia: Nullum enim dicendi genus maius habet cum divinis ebquiis et ipsa divinitate commercium quam eloquentiam poetarum²⁹. Dacă acest răspuns al lui Salutaţi merita o atenţie specială e pen­tru că foloseşte respingerea cea mai ingenioasă cu putinţă a argumentului cla­sic al duşmanilor literelor: îl chemaţi în sprijinul vostru pe Ieronim, dar ştiţi bine că a fost flagelat în faţa tribunalului lui Dumnezeu pentru că-i citise prea mult pe poeţi. E adevărat, recunoaşte Salutaţi, dar ce dovedeşte asta? Dum­nezeu nu voia ca Ieronim să citească poeţii pentru că voia să-1 vadă petre-cîndu-şi tot timpul cu traducerea Bibliei : a pus deci să-1 biciuiască pentru a-1 chema la ordine; dar Dumnezeu voia ca Augustin să construiască acea Cetate a lui Dumnezeu, din care atîtea pietre sînt preluate din autorii clasici: de aceea, am văzut că niciodată nu i-a interzis lui Augustin să-i citească. Redus pentru cîtăva vreme la tăcere, Giovanni revine la atac în 1406, într-o scrisoare către un tînăr prieten al lui Salutaţi şi al poeţilor, Angelo Corbinelli, dar Salutaţi ripostează personal, la 26 martie al aceluiaşi an, printr-o lungă scrisoare, adevărată Apărare a poeziei, în care se simte efortul, destul de rar la aceşti prieteni ai elocinţei, să demonstreze, nu să convingă. Salutaţi folo­seşte din plin autoritatea lui Augustin (De civitate Dei XVin, 14) ca să sta­bilească faptul că primii poeţi au fost teologi, şi răspunsul dat de Ieronim lui Magnus (Epist. 70; P.L, voi. XXII, col. 664-668). în acest text, veritabil arsenal de argumente deschis prietenilor poeţilor, Ieronim îşi afirma hotărîrea de a face din înţelepciunea acestei lumi captiva lui Cristos, propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem³⁰, exact formula care fusese deja

²⁹ Că nici o modalitate de a vorbi nu are mai multă legătură cu cuvîntul dumnezeiesc şi cu însăşi divinitatea decît elocinţa poeţilor (lb. lat).

³⁰ datorită farmecului elocinţei şi frumuseţilor elementelor ei (lb. lat.).

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN ITALIA

675

reluată de Abaelard. Să notăm, de altfel, sosirea unei noi întărituri, prin tra­tatul Sfîntului Vasile despre cum trebuie folosiţi autorii profani, tradus în la­tină de Leonardo Bruni Aretino, între 1398 şi 1404.

Vedem că bătălia s-a mutat oarecum pe alt teren. Dialectica şi teologia scolastică nu ocupă în Italia un asemenea loc încît să pună în pericol studiul Literelor. Spiritul care ameninţă literele este mai degrabă cel al lui Petrus Damiani şi Savonarola, îndreptat în primul rînd împotriva fermecătoarei fru­museţi a poeţilor păgîni. La rîndul lui, Salutaţi înţelege foarte bine că cele două aspecte ale problemei sînt legate şi asigură că, personal, nu a făcut nimic pentru apărarea şi preamărirea poeziei decît să-i atribuie tot ceea ce spunea Cicero despre elocinţa în De oratore I, 4, 20 şi I, 16, 70. Nimic mai legitim, căci, aşa cum a spus chiar Cicero însuşi, finitimus est oratori poeta³¹, poetul nefiind decît un orator ceva mai strict în privinţa ritmului şi ceva mai liber în alegerea cuvintelor. De fapt, Salutaţi îl admira pe Petrarca pentru această calitate: Iudicavi semper eum hominem ebquentissimum et virum doctissi-mum³². Ca şi pentru Petrarca, elocinţa rămîne pentru Salutaţi forma cea mai nobilă a ştiinţei umane, dar, spre deosebire de Petrarca, Salutaţi nici nu igno­ră, nici nu dispreţuieşte eforturile făcute de secolele anterioare ca s-o păstreze. Dragostea de patrie nu degenerează la el în naţionalism. Salutaţi ştie că eru-ditio³³ a supravieţuit pînă în vremea lui Bernard din Clairvaux şi Petrus din Blois, atît pentru femei, cît şi pentru bărbaţi (Epistolario I, 4); de atunci, această erudiţie s-a pierdut aproape în întregime, dar prea de curînd ca să nu poată fi restaurată. Salutaţi cunoaşte şi laudă poemele lui Hildebert din La-vardin (I, 8); se interesează de o copie a Corespondenţei dintre Heloîse şi Abaelard şi pare s-o fi obţinut (I, 20). Fără îndoială că Yves din Chartres, Bernard din Clairvaux, Hildebert din Lavardin, Petrus din Blois, Petrus Abae­lard, Ioan din Salisbury nu se compară cu anticii, şi nici măcar cu Părinţii (jnon decet tamen ipsos priscis vel mediis dictatoribus comparare³*): după epoca Părinţilor, elocinţa a degenerat vădit, iar medii dictatores³⁵ sînt încă şi mai departe de antici prin stil, decît în timp (I, 9); dar elocinţa italiană com­pensează decăderea elocinţei latine. Există Boccaccio, există Petrarca şi, mai ales, există Dante, acest mare poet cu care nu se poate măsura în ştiinţă sau în geniu nimeni altul, nu numai dintre moderni, dar nici dintre antici.

în Italia sfîrşitul de veac al XlV-lea, opoziţia teologică faţă de beletristică se exprimă clar în Lucula noctis a dominicanului Giovanni Dominici. Autorul este un predicator renumit, şi chiar profesor de teologie, dar care se mul­ţumeşte să comenteze, la Florenţa, Vechiul Testament şi Epistolele Sfintului

³¹ poetul este cel mai apropiat de orator (lb. lat.).

³² l-am considerat totdeauna omul cu cel mai mare talent de orator şi bărbatul cel mai înţelept (lb. lat.).

"erudiţie (lb. lat).

³⁴ nu se cuvine totuşi să-i compare pe aceştia cu scriitorii vechi sau cu cei din perioada de mijise (/fe lat.).

³⁵ scriitori din perioada de mijloc (medie) (lb. lat.).

676

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

Pavel. A scris Lucula noctis într-o pură latină scolastică, sub forma unei am­ple Quaestio disputată^, în care primele douăsprezece capitole stabilesc obiecţiile, capitolele treisprezece-şaptesprezece soluţia, iar capitolele optspre-zece-patruzeci şi doi răspunsurile la obiecţii. Nimic mai limpede sau mai simplu decît poziţia lui. Este cea a unui călugăr care nu cunoaşte altă proble­mă decît mîntuirea; tot ce nu e necesar mîntuirii o îngrădeşte, or, x nu e ne­cesar mîntuirii; aşadar, x i se opune. într-adevăr, orice fiinţă tinde către scopul său ultim şi către fericire, dar majoritatea oamenilor greşesc drumul, pe cînd creştinul merge drept la ele, prin milă. Astfel, viaţa creştină este desăvîrşită: vita Christianorum est vita perfecta; tot ce se introduce în ea din afară nu poate decît să-i distrugă perfecţiunea, şi, cum asta fac scrierile păgîne, trebuie să ne interzicem să le citim. Nimic nu-1 revoltă mai mult pe Dominici decît să vadă copii şi tineri care citesc „Cicero şi Vergiliu, Homer, Aristotel şi Seneca, le cer hrană, şi se întorc cu mîinile goale". Să nu ne mirăm că sînt citaţi aici de-a valma poeţi şi filozofi. Dominici nu cunoaşte decît două cate­gorii, creştin sau păgîn: Iam hic dico philosophiam, seu saeculares litteras voco, quas Ethnici sive saeculares twmines ut communiter invenisse credun-tur³⁷. Opoziţia sa globală faţă de păgînism atinge nu numai oratorii şi poeţii, ci şi teologia scolastică. în ce-1 priveşte, propria sa prima philosophia?*, pe care o numeşte liniştit philosophia catholica³⁹, este luată pur şi simplu din Biblie. Fără îndoială că De doctrina christiana a Sfintului Augustin cere să se scrie cărţile necesare explicării Sfintelor Litere, dar tocmai între timp ele au fost scrise, şi nu mai rămîne decît să le citim. îi avem la dispoziţie pe Boethius, Isidor, Richard din Saint-Victor, Albert cel Mare, Toma d'Aquino, Bartolomeu Englezul şi imensul Speculum al lui Vincentius din Beauvais. De ce să avem nevoie de altceva? Să-i citim deci, dar nu fără să fi citit înainte Biblia şi amintindu-ne versul cunoscut: latet anguis in herba⁴⁰. Astfel, Do­minici nu-1 citează pe Vergiliu decît ca să ne avertizeze că în iarba Sfintului Toma veghează Şarpele. Se vede că a fost un om simplu, care visa o lume în care credinţa să domnească, în sfîrşit, în toate sufletele şi să nu mai fie astfel nevoie nici de poezie, nici de elocinţă; ar fi de ajuns atunci să păstrăm cîteva părţi din artele liberale, putînd liniştiţi să distrugem restul: reliqua om-nis philosophia esset delenda⁴¹.

Ostilitatea lui Dominici împotriva literelor şi a ştiinţei era deci, esenţial-mente şi funciar, monastică. Trebuie să ne fixăm în memorie această trăsă­tură, căci o întîlnim la mulţi alţii în afară de Dominici, dacă vrem să înţele­gem una din raţiunile profunde şi fără îndoială cea mai solidă dintre toate:

³⁶ disertaţie (lb. lat.).

³⁷ Vorbesc aici despre filozofie sau mă refer la literatura profană pe care paginii sau oamenii profani sînt încredinţaţi că le-au descoperit împreună (lb. lat.).

³⁸ filozofie primă (lb. lat).

³⁹ filozofia catolică (lb. lat.).

⁴⁰ şarpele se ascunde în iarbă (lb. lat.).

⁴¹ tot restul filozofiei ar trebui distrus (lb. lat.).

Întoarcerea literelor în italia

677

ostilitatea literaţilor din secolul al XTV-lea faţă de călugări. E adevărat că unii teologi medievali, identificînd viaţa creştină cu viaţa monastică înţeleasă în forma ei cea mai strictă, şi-au împins opoziţia faţă de cultura seculară pînă în punctul în care devenea limpede că aceasta avea s-o ucidă pe cealaltă. Erasm şi Rabelais au fost adesea cruzi în izbînda lor, dar nu putem nega că existenţa însăşi a studiilor pe care le îndrăgeau era miza bătăliei pe care toc­mai o cîştigaseră. Cu toate acestea, cînd îi răspundea lui Dominici, Salutaţi, aflat în pragul bătrîneţii, nu a părăsit nici o clipă tonul de fermitate respec­tuoasă şi tristă pe care-1 adoptase în aceste controverse. Nu uită că Dominici e preot şi călugăr şi, personal, detestă tot atît de mult ca şi adversarul său erorile lui Platon, Aristotel şi ale veninosului Averroes. „Nimic nu-mi place, spune el, în afară doar de Isus Cristos, şi Isus Cristos răstignit pentru mîntui­rea celor care cred." Cu toate acestea, există Părinţii, iar dacă credinţa în Scriptură se poate lipsi de ştiinţă, interpretarea Scripturii cere o ştiinţă foarte bogată. „Ştiu, adaugă el, că pînă şi numele de poezie e atît de detestat de călugări, încît li se pare nelegiuit, şi chiar un sacrilegiu", dar îşi aminteşte de Cîntarea lui Moise, de Psalmii lui David şi de Cîntarea Cîntărilor; îi revin în memorie cuvintele lui Cristos însuşi: „Şi... Isus le-a zis: Fiice ale Ierusa­limului, nu Mă plîngeţi pe Mine, ci pe voi plîngeţi-vă şi pe copiii voştri. Căci iată, vin zilele în care vor zice: Fericite sînt cele sterpe şi pîntecele care n-au născut şi sînii care n-au alăptat! Atunci vor începe să spună munţilor: Cădeţi peste noi; şi dealurilor: Acoperiţi-ne. Căci dacă fac acestea cu lemnul verde, cu cel uscat ce va fi?" (Luca 23, 28-31). Poezia Domnului nostru Isus Cris­tos, cea a lui Dumnezeu însuşi, iată refugiul în care îşi adăposteşte certitudi­nea Salutaţi bătrîn. Nici o clipă nu renunţă să-1 numească pe Dominici vene-rabilis mi foannes⁴². Fără îndoială că nu i-ar plăcea să vorbim altfel despre adversarul său, dar ştie că el are dreptate.

Petrarca murise în 1374; Salutaţi moare în 1406, dar, la această dată, vic­toria finală a literelor era deja sigură, iar apărătorii lor sînt nenumăraţi. Ca să ne convingem, e de ajuns să citim Ilparadiso degli Alberti. Indiferent cine 1-a scris, Giovanni da Prato sau altcineva, mediul florentin de la 1380 la 1400 pe care-1 descrie este foarte populat de scriitori şi artişti care trăiesc în lumina Antichităţii. îl regăsim aici pe Salutaţi, iubit şi venerat de toţi, stilist şi gîndi-tor ale cărui tratate De saeculo et religione, De foto et fortuna dovedesc că acest literat putea ţine piept oricui într-o discuţie teologică. Organistul orb Francesco degli Organi, altfel spus Francesco Landini (1325-1397), este au­tor al unui ciudat poem latinesc, publicat de Wesselofsky, în care îl vedem pe Ockham apărîndu-se energic împotriva neştiutorilor care-1 atacau în nu­mele lui Cicero şi Seneca, de parcă Seneca şi Cicero s-ar fi gîndit vreodată să vorbească de rău dialectica, stăpînă a tuturor artelor! Nu doar muzician, ci şi teoretician al muzicii, Landini reprezintă aici cultura artelor liberale. în

⁴² Respectatul meu Ioannes (lb. lat.).

678

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

comparaţie cu el, teologul Luigi Marsili (t 1394), căruia Petrarca îi ceruse, în zadar de altfel, să scrie o respingere împotriva acelui cîine turbat, Averroes. Marsili este un mare vorbă-lungă, capabil să predice sau să vorbească ore întregi în biserica Santo Spirito din Florenţa sau acasă la prieteni, citind tex­tual din Cicero, Vergiliu, Seneca şi mulţi alţii. I s-a reproşat, în proză şi ver­suri, că a predat teologia unor auditorii feminine. Autor al unui tratat despre Mizeria condiţiei umane, acest Marsili era şi el călugăr augustin foarte cre­dincios, dar pe care cultura sa literară îl făcea nesuferit călugărilor din aceeaşi mînăstire. A trebuit să intervină Signoria din Florenţa, la 4 septembrie 1388, ameninţînd că se va ocupa chiar ea de această problemă dacă nu aveau să înceteze persecuţiile zilnice la care era supus Marsili. Aceeaşi situaţie se va repeta neîncetat, în alte mînăstiri, pînă la sfîrşitul veacului al XVI-lea, şi mul­te supărări se vor naşte din aceste neînţelegeri. încă o dată, ne gîndim la Rabelais, la Erasm şi la atîţia alţi călugări pentru care atmosfera monastică va ajunge curînd de nerespirat, şi înţelegem acum de ce.

m jurul lui Salutaţi bătrîn apar deja tinerii, a căror operă va ilustra începu­turile secolului al XV-lea. Pe primul loc, cel care a crescut sub supravegherea lui Salutaţi, pe care-1 va numi patrem suum⁴³ şi praeceptorem suum⁴⁴, Leo-nardo Bruni d'Arezzo (L. Bruni Aretino, 1369-1444). Dacă ştie greaca, dacă a aprofundat autorii latini, poeţi, oratori şi istorici, Colacii est opus/*⁵. Elev la greacă al lui Chrysoloras, se perfecţionează singur în această limbă şi traduce opusculul Sfîntului Vasile Către tineri, despre felul în care să folosească scrierile greceşti. încheiată înainte de 1403, traducerea îi era dedicată lui Sa­lutaţi. Raţiunea acestei alegeri e lesne de ghicit, dar Bruni a explicat-o chiar el în Dedicaţia operei sale. Fiindcă, din toate scrierile lui Vasile, aceasta era cea care putea să sprijine cel mai mult cauza a ceea ce se numea, între iniţiaţi, nostra studia⁴⁶ şi, adaugă el, „am făcut-o cu atît mai bucuros cu cît doream, prin autoritatea unui om atît de mare, să împiedic lenea şi perversitatea celor care acuză studiul ştiinţelor umane (studia humanitatis), şi socot că ele tre­buie să ne îngrozească". Pe scurt, Vasile este Augustinul grecilor. Bruni a tradus apoi numeroase opere greceşti, în special viaţa lui Marc Antoniu de Plutarh, făcînd în prefaţă o interesantă comparaţie între limba latină şi cea greacă: Phaidon, Criton, Gorgias, o parte de Phaidros şi Scrisorile lui Platon; în sfîrşit, Etica Nicomahică şi Politica lui Aristotel, despre care ştia că sînt deja traduse, dar voia să le retraducă într-o latină mai bună decît cea a lui Guilelmus din Moerbeke. Atacul pe care-1 îndreaptă, în Prefaţa la traducerea Eticii, împotriva traducătorului dominican din secolul al XlII-lea, îl angajează într-o interesantă discuţie cu episcopul de Burgos Alonso din Cartagena (Al-phonsus a Sancta Măria, t 1456), care a luat apărarea vechii traduceri, şi a

⁴³ tatăl său (Ib. lat.).

⁴⁴ preceptorul său (Ib. lat.)

⁴⁵ este opera lui Colucius (Ib. lat.).

⁴⁶ studiile nostre {Ib. lat.).

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN ITALIA

679

făcut-o, de altfel, foarte inteligent (pe la 1430). Alonso nu ştia greaca, dar îl cunoştea şi-1 înţelegea pe Aristotel mult mai bine decît Bruni, care ştia. Mai citim şi azi cu interes capitolele în care arată că termenii aleşi de Bruni, deşi mai latineşti decît barbarele elenisme ale lui Moerbeke pe care le înlocuiesc, sînt insuficienţi sau chiar inexacţi din punct de vedere filozofic. Fiind vorba de o operă filozofică, acesta era, într-adevăr, nodul problemei. Bruni a făcut mare haz, îh replica sa, de omul care voia să-1 înveţe greacă fără s-o cunoască, şi trebuie să recunoaştem că era în avantaj, dar nu atît de deplin pe cît credea. Dintre scrierile personale ale lui Leonardo Bruni, una din cele mai instruc­tive este De studiis et litteris, scris între 1422 şi 1429 pentru Battista Mala-testa, noră a aceluiaşi Malatesta care, la Mantova, aruncase în rîul Mincio statuia lui Vergiliu. Definind pentru ea adevărata cunoaştere, Bruni precizea­ză că nu se referă la erudiţia vulgară şi tulbure a profesorilor de teologie (Eruditionem autem intelligo non vulgarem istam et perturbatam, quali utuntur ii, qui nune theologiam profitentut⁴¹), ci la acea cunoaştere legitimă şi liberă care îmbină talentul literar cu ştiinţa lucrurilor (sed legitimam illam et inge-nuam, quae litterarum peritiam cum rerum scientia coniungif). Modelele la care se gîndeşte sînt în primul rînd Lactanţiu, Augustin şi Ieronim, summis profecto theologis ac perfectis in litteratura vira⁴⁸. Chiar între aceste modele, există unul pe care Bruni îl preferă celorlalţi, şi anume foarte ciceronianul Lactanţiu, vir omnium Christianorum proculdubio eloquentissimus⁴⁹. Dintre profani, mai întîi Cicero, apoi Vergiliu, decus ac deliciae litterarum nostra-rum⁵⁰, apoi Titus Livius şi Sallustiu, iar apoi ceilalţi, fiecare cu rangul lui. Acest program de studii destinat unei femei cultivate omite filozofii propriu-zişi, căci poeţii cuprind toată înţelepciunea. Cînd citim, în Vergiliu: Principio coelum ac terras camposque liquentes...⁵¹, observă Bruni, quem philoso-phum non contemnimus?⁵² Prevăzînd neînduplecata opoziţie a bătrînului Malatesta, aflat încă pe baricade şi care, „de vreme ce a susţinut o dată că poeţii nu trebuie citiţi, va continua în eroare pînă la moarte", Bruni îşi dă silinţa să arate ce exemple frumoase poate să găsească o femeie în scriitorii Antichităţii. Penelopa şi Alcesta nu sînt oare modele de urmat? E adevărat că Venus şi Dafne sînt exemple mai puţin recomandabile, dar, la urma urmei, nici Biblia nu conţine numai exemple bune. Ce să spunem despre Samson şi Dalila, despre fiicele lui Lot, despre regele David şi despre Solomon cu liota sa de concubine? Cu toate acestea, citim Biblia, de ce n-am citi Eneidal în povestea lui Enea şi a Didonei, nu admirăm subiectul, ci geniul poetului. Şi

⁴⁷ însă mă refer nu la această erudiţie vulgară şi tulbure de care se folosesc cei care profesează acum teologia (Ib. lat.).

⁴⁸ bărbaţi foarte însemnaţi, desigur teologi şi desăvîrşiţi în ce priveşte literatura (Ib. lat.).

⁴⁹ bărbatul fără îndoială cel mai bun orator dintre toţi creştinii (Ib. lat.).

⁵⁰ podoaba şi incintarea literaturii noastre (Ib. lat.).

⁵¹ La început cerul şi pămîntul şi apele... {Ib. lat.).

⁵² ceiîlozofi nu dispreţuieşti? {Ib. lat.)

680

Întoarcerea beletristicii şi bilanţul evului mediu

poeţii au ceva bun, faptul că ştim că istorisirile lor sînt poveşti fără impor­tanţă; nimic mai uşor decît să nii ne ocupăm de ele; dar, în Biblie, istorisirile, chiar şi cele scandaloase, sînt adevărate: deci trebuie să le acordăm atenţie. Să lăsăm de-o parte plebea poeţilor, adică pe satirici şi comici, dar pe Ver-giliu, pe Seneca, pe Statius cine nu i-a citit nu va fi întreg nec summum speret cui haec pars desit⁵³. Am intrat, desigur, într-o lume nouă, dar mai degrabă printr-o evoluţie continuă decît printr-o revoluţie. Petrarca readusese literele latine sub patronajul lui Augustin, Bruni, la rîndul lui, introduce lite­rele greceşti sub patronajul lui Vasile. Prima înflorire a elenismului nu a im­pus deci mişcării inaugurate de Petrarca o deviere, ci a lărgit-o. Bruni nu a vrut nici măcar ca Aristotel să sufere de modul defectuos în care îl între­buinţau filozofii şi teologii. în Vita Aristotelis, îl apără pătimaş împotriva lor, nu numai ca autor de excelente scrieri despre Retorică şi Poetică, dar şi ca stilist. E adevărat că Dialogurile atît de lăudate de Cicero s-au pierdut, dar Etica Nicomahică, şi chiar Metafizica sînt modele de stil filozofic. Citiţi-1 în traducerea lui Boethius: e desăvîrşit. Dacă îl adăugăm pe Platon, obţinem acea scientia rerum⁵⁴ pe care Părinţii, şi mai ales Lactanţiu, au îmbinat-o atît de fericit cu elocinţa. Deşi au fost novatori, Petrarca, Salutaţi şi Bruni s-au considerat tradiţionalişti. Cînd Salutaţi aflat în pragul bătrîneţii îl lăuda pe tînărul Bruni că nu a căzut în „inepţiile modernilor" {non enim modernorum ineptiis lubricas), nu trebuie să ne înşelăm asupra sensului acestui termen: „modernii" sînt scolasticii, filozofii sau teologii.

încă de la sfirşitul secolului al XlV-lea, asistăm deci la constituirea în Italia a unui grup de literaţi care declară că se trag dintr-o cultură cu totul diferită de cea a şcolilor pariziene. Petrarca însuşi era cleric, şi întîlnim mulţi călugări printre aceşti prieteni ai literelor, dar nici Boccaccio, nici Salutaţi, nici Bruni nu aparţin Bisericii. Nici unul din cei pe care i-am întîlnit nu pare să fi nutrit vreo intenţie potrivnică religiei creştine: Salutaţi era un om foarte credincios, Bruni mai puţin, desigur, şi chiar dacă ne-am gîndi că ar fi existat printre ei adevăraţi păgîni, pe care prudenţa îi îndemna la tăcere, cu siguranţă că mişcarea ca atare nu e marcată de ei. Putem vorbi aici despre grup într-un sens foarte larg. Sătui de teologia dialectică din şcoli sau pur şi simplu străini de influenţa ei, toţi aceştia au în comun ideea de cultură esenţialmente literară şi filozofică, întemeiată pe studierea oratorilor, a poeţilor şi a gînditorilor An­tichităţii, fără a-1 exclude pe Aristotel, dar adăugîndu-i-1 pe Platon. Toţi au sentimentul viu al frumuseţii artei scrisului şi, cu toate că mai păstrează o mare libertate în utilizarea regulilor, caută să se apropie de modelele clasice. Arta lor este în esenţă o artă de imitaţie. Ca să i se sublinieze locul unic în acest grup, lui Petrarca i se spune că-1 egalează în elocinţa pe Cicero şi în perfecţiune pe Vergiliu, lucru cam exagerat şi pe care nu-1 cred întru totul nici el, cel căruia i se spune, nici cei care o spun, dar care marchează regula

⁵³ şi să nu spere să fie desăvîişit cel căruia-i lipseşte această parte din cultură (Ib. lat).

⁵⁴ cunoaşterea lucrurilor (Ib. lat.).

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN fTALÎA

681

cu care se măsoară totul într-o lume în care se spune nostra studia⁵⁵. Unanim în ce priveşte excelenţa clasicilor, grupul este profund divizat de cearta dintre Antici şi Moderni. Căci nu trebuie să uităm că, în Italia, avîntul studiilor clasice a dat literaturii în limba vulgară o lovitură fatală, după cum s-au temut unii. Alături de clasicismul persoanelor cultivate, care, asemenea lui Boccac­cio şi Salutaţi, nu socotesc că admiraţia faţă de Vergiliu obligă la dispreţ faţă de Dante şi Petrarca, apare clasicismul erudiţilor, şi curînd al pedanţilor, pen­tru care ce nu e scris în latină sau în greacă nu merita nici să fie scris, nici citit. în Invectivă împotriva anumitor calomniatori ai lui Dante, ai lui messire Francesco Petrarca şi ai lui messire Giovanni Boccaccio, Francesco Rinuc-cini (1350-1407) protestează împotriva celor care numesc De viris illustribus al lui Petrarca „mîncare de post" şi spun că Dante e bun pentru cizmari. Se plînge, mai ales, că unii gramaticieni folosesc, la rîndul lor, gramatica pentru a elimina toate celelalte arte liberale, cu riscul de a pierde ce e mai bun chiar în gramatică. Aceşti palavragii îşi petrec vremea căutînd cîţi diftongi aveau anticii şi de ce nu are italianul decît doi; ai zice că singurele Cărţi ale lui Titus Livius care-i interesează sînt cele care s-au pierdut. Excelent subiect de discuţie literară, de altfel, aşa încît îl vedem pe Niccolo Niccoli susţinînd pe rînd, în Dialogi ad Petrum Histrum de Leonardo Bruni, cele două teze con­trare. Cum toţi îi iubesc pe clasici, le colecţionează operele, mai întîi Petrarca, apoi Boccaccio, aşteptînd vremea, de-acum apropiată, a expediţiilor lui Pog-gio Bracciolini (1380-1459) în bibliotecile din Elveţia, Germania, Franţa şi chiar Anglia. Este perioada „descoperirii clasicilor", dar bineînţeles că aceşti descoperitori nu au descoperit decît manuscrisele copiate şi păstrate în biblio­tecile Evului Mediu, pierzîndu-le pe unele şi adesea corectîndu-le pe altele după canoanele propriei lor latine clasice, care nu era întru totul cea a anti­cilor. De altfel, numele lui Poggio Bracciolini ne avertizează că unii umanişti din veacul al XV-lea vor sta mai puţin aproape de altar decît au făcut-o înain­taşii. Salutaţi i-a văzut apărînd: Nimis defertis et ceditis vetustati⁵⁶, scria el despre Poggio şi despre prietenul său Giovanni d'Arezzo. La care adăuga: cît despre mine, dintre evanghelişti îl prefer pe Ioan; dintre apostoli, îl prefer pe Pavel, însă dintre Doctorii Bisericii îl prefer pe Augustin. Iar voi, dragi prie­teni, există oare vreun păgîn pe care să-1 preferaţi lui Augustin? Vreun filo­zof, orator sau poet? Cît despre mine, îl aşez pe Augustin mult mai presus de Platon, Aristotel, Cicero, Vergiliu şi Varro. Şi nu numai Augustin, nu nu­mai Petrarca, ci cel mai neînsemnat creştin e mai presus de aceşti mari oa­meni. Ca să ştii că lumea nu e veşnică, că Dumnezeu este atotputernic şi liber, că sufletul nu moare o dată cu corpul şi că plăcerea nu este scopul ultim al vieţii, e de ajuns să fii creştin. Aceasta e, cu cîteva nuanţe în soliditatea convingerilor, certitudinea fundamentală a literaţilor din secolul al XTV-lea, cea pe care şi Boccaccio, după ce a pierdut-o, în cele din urmă a regăsit-o.

⁵⁵ v. nota 46 de la p. 678.

⁵⁶ vjnndepărtaţi prea mult şi cedaţi în faţa celor vechi (Ib. lat.).

682

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

Dar cînd Salutaţi îl întreba pe tînărul Poggio, pe care-1 iubea ca pe un fiu: „Vezi unde te duce încăpăţînarea pe tine, care negi adevărul celor ce nu se pot dovedi?", această întrebare îngrijorată vesteşte clipa cînd mulţi nu vor mai păstra decît cultura clasică, fără teologia Părinţilor. Doctrina enim magna ex parte ad profanos translata est, unde, ut plurimum, iniquitatis evasit et lasciviae instrumentum⁵¹, va constata melancolic Marsilio Ficino. Tratatul său Theologia platonica va menţine în Florenţa din vremea familiei Medici idealul Florenţei lui Salutaţi, dar în condiţii noi. Confruntată, pentru prima oară de la Părinţi încoace, cu o cultură păgînă născută din pămîntul Italiei, cultura creştină medievală va fi aici în defensivă. începuse deja o nouă fază din istoria ei.

Bibliografie

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN ITALIA — Gius. Toffanin, Storia dell' Umanesimo dai XIII al XVI secolo, Napoli, 1933. — Nat. Sapegno, // trecento, Vallardi, Milano, 1934.

PETRARCA — Francisci Petrarchae Opera omnia, Basel, 1581. — L.M. Capelli, De sui ipsius etmultorum aliorum ignorantia, H. Champion, Paris, 1906; traducerea fran­ceză a acestei scrieri (Sur ma propre ignorance et celle de beaucoup d'autres), de Juliette Bertrand, F. Alean, Paris, 1929. — P. de Nolhac, Petrarque et l'humanisme, 2 voi., ed. a Il-a, Leroux, Paris, 1907. — H. Cochin. Leftere de Petrarque et le livre du Repos des religieux, H. Champion, Paris, 1903. — J.H. RoBiNSONşi H.W. Rolfe, Petrarch, the First Modem Scholar and Man of Letters, New York, ed. a Ii-a, 1914.

— E. Tatham, Francesco Petrarca, the First Modem Man of Letters, 2 voi., Londra, 1925-1926.

BOCCACCIO — Genealogie Iohannis Boccacii, Paris, 1511.

SALUTAŢI — F. Novaţi, Epistolario di Coluccio Salutaţi, 5 voi., Roma, 1891-1911.

— Alfred von Martin, Mittelalterliche Welt- und Lebensanschauung im Spiegel des Schriften Coluccio Salutatis, R. Oldenbourg, Miinchen, 1913.

DOMINICI — Remi Coulon, Johannis Dominici, Cardinalis Sancti Sixti, Lucula Noctis, Picard, Paris, 1908 (introducerea este un preţios rezumat al întregii dispute).

GRUPUL FLORENTIN — Giovanni da Prato, // Paradiso degli Alberti, ed. Alessandro Wesselofsky, 3 voi., în 4 tomuri, Bologna, 1867. — Leonardo Ellingwood, The Works of Francesco Landini, în Publications of the Medieval Academy of America, nr. 36.

LEONARDO BRUNI — Leonardi Arretini Epistolarum libri VIU, ed. Laurentius Mehus, Florenţa, 1741. — Franz Beck, Studieri zju Lionardo Bruni, Berlin şi Leipzig, 1912.

— Hans Baron, Leonardo Bruni Aretino: humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe, G. Teubner, Leipzig, 1928. — Alex. Birkenmajer, Der Streit des Alonso von Cartagena mit Leonardo Bruni Aretino, în Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, Miinster i. Westf., 1922, pp. 129-210.

⁵⁷ Căci învăţătura în mare parte a fost trecută la profani, de unde, aproape întotdeauna, a devenit un instrument al nedreptăţii şi al destrăbălării (Ib. lat).

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN FRANŢA

683

n. — ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN FRANŢA

Legată de Italia de persoana şi opera lui Petrarca, mişcarea care avea să permită revenirea literelor din lungul lor exil s-a născut în Franţa în circum­stanţe destul de diferite, care au determinat, de altfel, un spirit şi el mult diferit. Una din forţele care au lucrat cel mai eficace în favoarea ei a fost opoziţia hotărită a unui şir neîntrerupt de teologi faţă de noile metode şi chiar faţă de spiritul teologiei scolastice. Or, aceşti teologi au avut de partea lor papi. Ca să nu amintim decît un exemplu, scrisoarea adresată la 21 decembrie 1247 de Eudes din Châteauroux, legat al papei Innocentiu IV, profesorilor şi studenţilor Universităţii din Paris îi punea în gardă împotriva celor pe care-i mînca urechea să audă mereu şi tot mai mult nu adevărul, ci lucruri noi. La cine se referea? La cei care tratează ştiinţa logicii ca teologi, iar teologia ca logicieni: logici theologice et theologi philosophice in suiş disputationibus... procedentes⁵*. A-i îndepărta pe profesorii parizieni de aceste metode însem­na, în mod necesar, a-i aduce la divorţul celor două discipline, care s-a pro­dus, aşa cum am văzut, în secolul al XlV-lea şi, printr-un efect invers inevita­bil, a reinstaura teologia Părinţilor în deplinătatea drepturilor ei. Cum să revii la Părinţi fără să revii la cultura Părinţilor? în Italia, Petrarca mersese de la Cicero la Augustin; în Franţa, Augustin avea să-1 aducă înapoi pe Cicero.

Cînd se adresau Universităţii din Paris în aceşti termeni, papii nu vorbeau aici în deşert. încă din 1244, pe cînd era cancelar al Universităţii, acelaşi Eudes din Châteauroux declara: „Mulţi nu pun preţ pe cuvintele teologiei şi ale Părinţilor, dar le consideră excelente pe cele ale paginilor, vînzîndu-se astfel fiilor grecilor, adică filozofilor." Profesorul dominican Ioannes din Saint-Gilles (f după 1258) îi blama cu asprime pe cei care, „abordînd teolo­gia, abia pot să se despartă de ştiinţa lor, aşa cum se vede la unii care nu pot să renunţe la Aristotel şi înlocuiesc aurul cu tinicheaua, adică prin întrebări şi opinii filozofice. Unii au învăţat bine limba spiritului, adică teologia, dar comit în ea barbarisme, strieînd-o cu filozofia. Cine a învăţat metafizica va vorbi întotdeauna în teologie despre puncte şi linii". Să ne mai amintim şi de „dobitoacele nesimţitoare" de care se plîngea Albert cel Mare, şi vom admite justeţea concluziei lui P. Mandonnet despre modul în care a fost primită în general teologia scolastică: „Astfel, oamenii din mînăstiri şi, în general, teo­logii s-au opus vehement şi de-abia au dezarmat în cursul secolului. Numai mediul special al şcolilor de Arte liberale, mai ales la Paris, şi şcoala filozo-fico-teologică întemeiată de Albert cel Mare şi Toma d'Aquino, adică mediile culturii raţionale intensive, au luat o atitudine net favorabilă, însă cu restricţii importante la cei din urmă, şi chiar la majoritatea celorlalţi."

⁵⁸ logicieni... care procedează în dezbaterile lor în mod teologic şi teologi [care pro­cedează] în mod filozofic (Ib. lat.).

684

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII 51 BILANŢUL bVULUl MfcDIU

ÎNTOARCEREA LITERELOR IN FRANŢA

053

Atît de vehementă în momentul în care noile teologii triumfau la Paris, această opoziţie nu avea să dezarmeze în veacul al XlV-lea. Prietenul lui Tauler, Venturinus din Bergamo, îi scria unuia dintre dominicanii mînăstirii din Strassburg: „pîinea şi vinul sînt teologia; Ordinul tău, care o nesocoteşte, se îndeletniceşte fără folos cu filozofia, o piatră." Astfel gîndea şi olandezul Gerrit Groot (Gerardus Magnus, 1340-1384), cînd îşi amintea de Universi­tatea din Paris, unde îi audiase pe Buridan şi Oresmus şi-şi luase gradul de magistru în arte. Groot era un partizan hotărît al celor vechi (Antiqui), împo­triva doctorilor novi et moderni⁵⁹. Unui tînăr care-1 întreba dacă e bine să meargă să studieze la Paris, Groot îi răspundea că riscă să-şi piardă acolo credinţa şi bunele deprinderi, şi pentru ce? Să ne închipuim că Titus Livius, Cicero, Seneca sau Pliniu vizitează Universitatea; ar înţelege ei măcar latina care se vorbeşte aici? Parisul era strivit de filozofie, ereziile se răspîndeau de aici în tot restul lumii, iar boala îi înaintase atît de mult, încît vindecarea nu se mai putea aştepta de la o reformă venită dinăuntru, ci numai din afară. Din fermitatea spirituală a lui Groot, se poate vedea care era spiritul ce-1 însufleţea: păstrarea credinţei Bisericii lui Cristos, credinţa în Sfînta Scriptură aşa cum a fost ea interpretată de Părinţi, viaţă în neprihănire şi sărăcie, potri­vit Evangheliei, neirosirea timpului cu geometria, aritmetica, retorica, dialec­tica, gramatica, poezia sau astrologia; pe scurt, ocolirea tuturor ştiinţelor, în afară de morală, la care, de altfel, cei mai înţelepţi dintre antici, Socrate şi Platon, reduseseră filozofia. Şi, de asemenea, neînvăţarea nici unei ştiinţe lu­crative, cum sînt medicina, dreptul civil sau dreptul canonic; să nu învăţăm niciodată ca să căpătăm un grad în teologie (item nunquam studetis ad capiendum gradum in theologia); rădăcina învăţăturii noastre să fie mai întîi Evanghelia lui Cristos, care să ne fie şi oglindă vieţii, quia ibi est vita Christi⁶⁰; apoi Vieţile Părinţilor din Pustie, Epistolele lui Pavel, celelalte Epistole ca­nonice şi Faptele Apostolilor; apoi cărţile de pietate, ca Solilocviile Sfîntului Augustin şi diversele tratate ale Sfîntului Bernard sau ale şcolii sale; în sfîrşit, Vechiul Testament, iar cărţile sale istorice numai după cărţile sapienţiale. Pe scurt, un caz tipic de reductione omnium ad vitam monasticam⁶¹, iar, dacă acest program nu favoriza studiile clasice, distrugea cu totul cultura scolas­tică, constituind cauza exilului amîndurora şi principalul obstacol în calea întoarcerii lor.

Datorăm aceste informaţii lucrării Vita Gerardi Magni de Thomas a Kem-pis (1380-1471), care a fost atît de profund influenţat de Groot şi a cărui viaţă a fost legată timp de aproape şase ani de acei Fraţi ai Vieţii în comun, cărora tînărul Erasm avea mai tîrziu să le fie elev. Că Thomas este sau nu autorul Imitării lui Isus Cristos, acesta e spiritul care-1 însufleţeşte şi ştim cu toţii ce spune cartea aceasta despre dialectică: Et quid curae nobis de gene-

⁵⁹ noi şi moderni (,1b. lat.).

⁶⁰ pentru că acolo este viaţa lui Cristos (Ib. lat.).

⁶¹ de reducere a tuturor lucrurilor la viaţa monahală (Ib. lat.).

ribus et speciebus? Cui aeternum Verbum loquitur, a multis opinionibus ex-peditur⁶². De pretutindeni, căci am putea înmulţi mărturiile, vin dovezi că ostilitatea spiritualiştilor împotriva teologiei scolastice nu a dezarmat în se­colul al XlV-lea, ceea ce a înlesnit, cu siguranţă, întoarcerea elocinţei.

Cînd se caută care au fost, la Paris, originile a ceea ce se numeşte uma­nism, sau chiar ale preumanismului, prin aceşti termeni se înţelege, în gene­ral, o mişcare asemănătoare cu cea din Italia, pe care am studiat-o mai înainte. A pune astfel problema înseamnă, pur şi simplu, a ne întreba în ce moment a început influenţa lui Petrarca şi a discipolilor lui să-şi facă simţită prezenţa în Franţa. Este atunci firesc s-o rezolvăm datînd începutul acestei influenţe o dată cu a doua călătorie a lui Petrarca la Paris, în 1361. Pe de altă parte, se admite că Petrarca a găsit deja, cînd a sosit la Paris, cîţiva prieteni ai an­ticilor, în orice caz, este lucru sigur, dintr-o scrisoare a lui Petrarca însuşi, că trăia aici bine cunoscut de toţi Petrus Bersuire (1290 aproximativ—1362) despre care vorbeşte cu stimă. Or, Petrus Bersuire avea să moară în anul următor; la acea dată, lăsa deja în urma lui o întreagă operă. E adevărat, re­laţiile dintre Bersuire şi Petrarca erau mult mai vechi. într-una din scrisorile sale, vorbind despre cei care făceau uneori drumul de la Avignon la Vaucluse ca să-1 viziteze în singurătatea sa, Petrarca îl numeşte pe unul dintre ei, Petrus din Poitiers, zis Berchorius, vir insignis pietate et litteris⁶². Dar de vreme ce a preţuit încă de pe atunci erudiţia lui Bersuire, înseamnă că aceasta nu-i datora nimic. De altfel, e de ajuns să deschidem operele lui Bersuire ca să constatăm că, într-adevăr, nu avea cum să-i datoreze ceva lui Petrarca, căci era însufleţit de un spirit cu totul diferit.

La început călugăr franciscan, aşa cum afirma corect abatele de Sade şi indiferent ce s-a spus după aceea, apoi benedictin la abaţia din Maillezais, Bersuire a stat la curtea din Avignon, cel puţin din 1328 pînă în 1340, în calitate de secretar al cardinalului Petrus des Preş. Prin originea sa provincială şi prin formaţia intelectuală, el a scăpat deci complet de influenţa Univer­sităţii din Paris. Cultura sa este cea a unui călugăr crescut într-o abaţie me­dievală fidelă faţă de tradiţiile trecutului, neatinsă de revoluţiile teologice de la Paris şi care nu se ocupă de Aristotel, ci de Scriptură: „Am lucrat, mai întîi şi înainte de toate, la studierea temeinică a textului Bibliei, şi, ca s-o pot cita fără să mă folosesc de Concordanţe*, mi-am reprezentat cu cea mai mare grijă simbolurile, istoriile şi autorităţile." Rezultatul acestui efort, Reducto-rium morale⁶*, nu are nici o legătură cu ceea ce se numeşte umanism. Aşa cum o arată şi titlul, este o lucrare al cărui obiect se rezumă la morală, adică

⁶² Şi de ce ne îngrijim de genuri şi specii? Cel căruia i se adresează Cuvîntul veşnic se eliberează de multe păreri (Ib. lat.).

⁶³ Berchorius, bărbat însemnat datorită pietăţii şi lucrărilor literare (Ib. lat.).

* Dicţionare sau indexuri care conţin, în ordine alfabetică, toate noţiunile Bibliei, cu indicarea cărţii şi a capitolului şi citarea textuală a pasajului unde se găsesc (nt.).

⁶⁴ Reductor moral (Ib. lat.).

i

uou

1IN1UAK(_EREA BELE1R1511U1

E ? ULUI rncuiu

să nu se ocupe decît de învăţămintele morale care se pot trage dintr-un obiect: mai întîi Dumnezeu, care este „moralizat" ca toate celelalte, dar şi îngerii, Demonii, omul, animalele, plantele, mineralele, elementele, pînă şi calităţile elementare. Este uimitor ce poate să scoată Bersuire chiar şi numai din om. El extrage morală din rinichi, vezică, urină, din organele genitale şi din uter. Inutil să insistăm: ne aflăm din plin în vechea tradiţie medievală a lapidarelor, bestiarelor şi a volucrarelor* moralizate, cea a lui Rhabanus Maurus şi a lui Alexander Neckham. De altfel, Bersuire nu-şi ascunde sursele, care sînt cele ale vechilor cicluri de ştiinţe prezente în tratate, plus tratatele respective. Este cu o sută de ani în urmă faţă de Albert cel Mare; după ce descoperă în Pegas imaginea tiranilor, afirmă că aceşti cai înaripaţi trăiesc în Etiopia. Şi ce latină! Bersuire afirmă tară să şovăie că şi-a scris cartea, adfinem scilicet quod ad omne propositum possit homo proprietates rerum addiscere, et moralizatas, expositas et applicatas ad omne quod voluerit, invenire⁶⁵. Poeţii antici îşi găsesc un loc în acest ciclu de ştiinţe, fără îndoială, dar numai pentru a fi şi ei moralizaţi, Ovidiu inclusiv, spre mai marea slavă a lui Dumnezeu şi pentru mîntuirea sufletelor. Dacă la această operă adăugăm imensul Repertorium morale al lui Bersuire, nu ne vom apropia mai mult de Cicero, şi nici măcar de Petrarca. Această culegere sub formă de dicţionar alfabetic cuprinde o se­rie de disertaţii morale, sau mai degrabă de predici, pe toate subiectele imagi­nabile, unde trepiedul lui Apollo, tridentul lui Neptun, cele trei Parce şi cei trei Judecători ai infernului sînt tot atîtea simboluri ale Treimii. Dacă Bersuire a atras atenţia istoricilor, e mai ales datorită traducerii franceze din Titus Livius, pe care a făcut-o în 1352 la ordinul regelui Ioan cel Bun şi a încheiat-o probabil în 1356. Oricît de important în propriul său domeniu, acest fapt do­vedeşte în primul rînd că Ioan cel Bun nu ştia latină, dar posibilitatea de a-1 citi pe Titus Livius nu constituia deloc o noutate şi, de altfel, nu ni-1 putem imagina pe Petrarca traducîndu-1 în italiană pe Cicero pentru inculţii din vre­mea sa: dimpotrivă, el a tradus în latină italiana lui Boccaccio. Prin toată opera sa, Bersuire aparţine imensei armate a celor care citeau în Evul Mediu clasicii latini şi le gustau stilul, dar şi care foloseau latina, fără să şovăie, ca pe o limbă încă vie, negîndindu-se nici o clipă să-1 imite pe Cicero. Fără îndoială că, scriind în latina lor mînăstirească sau de şcoală, ei aveau tot atît de puţin sentimentul că-i trădează pe clasici cît avem noi cînd scriem în fran­ceză. Era vorba de două limbi distincte; dar poate că ceea ce se numeşte umanism începe tocmai în momentul cînd, în loc să se folosească latina, cum făcea Bersuire, se începe, precum Petrarca, să se lucreze în folosul ei.

Istoricii „preumanismului" francez nu au fost totuşi reţinuţi de figura lui Petrus Bersuire fără motiv, căci el este tipic pentru mediile în care beletristica avea să-şi găsească apărători. Eroarea ar fi să credem că aceste medii, ne-

* Din lat. volucris, -is: pasăre (n.t.).

⁶⁵ desigur cu scopul ca omul, în orice problemă, să poată învăţa însuşirile lucrurilor şi să le găsească moralizate, expuse şi aplicate la orice ar vrea (Ib. lat.).

LI 1 EKEIAJR UN PRAINJA UO /

reprezentînd cultura scolastică, nu o reprezintă pe cea medievală. Cultura lor aparţine Evului Mediu tot atît cît scolastica şi avea origini mult mai vechi. Opera lui Bersuire o continuă în secolul al XlV-lea pe cea a lui Ioannes Gallus: Mărgărita doctorum, Breviloquium de sapientia sive de philosophia sanctorum şi Alpnabetum vitae religiosae sînt tratate scrise în secolul al XHI-lea, dar care au continuat să fie citite multă vreme, primul şi al treilea fiind tipărite la Mainz şi în 1673, aşa cum Operele complete ale lui Bersuire au fost tipărite la Koln în 1620. Ceea ce reprezintă ele este, pur şi simplu, vechea eruditio a bibliştilor şi a predicatorilor creştini, aşa cum o dorise Sfîntul Augustin, adică echivalentul creştin al acelei eruditio⁶⁶ pe care Cicero o considera in­dispensabilă în forma lui doctus orator⁶¹. Dacă avea să-şi recruteze adepţii în Franţa, clasicismul italian avea şansa să-i găsească mai ales printre teologii de veche cultură patristică, de care nu putuse să se prindă scolastica. Erudiţia lor pierduse elocinţa romană pe care destinaţia ei iniţială era s-o slujească, dar era firesc s-o întîmpine favorabil de îndată ce s-ar fi ivit prilejul s-o întîl-nească. Raportat la Petrarca, Bersuire reprezintă întrucîtva erudiţia medievală care regăseşte elocinţa pierdută după perioada Părinţilor. Este de înţeles că a rîvnit-o de îndată, cu o dorinţă care nu putea decît să-i grăbească întoarcerea, în prezent, este imposibil să stabilim momentul în care complicităţi active au reinstaurat studiul clasicilor chiar în cadrul Universităţii din Paris, dar o Lecţie de deschidere (principium) a lui Petrus din Ailly despre Sentinţe, datată 1375, ne convinge că la acea dată eloquentia⁶* îşi găsise deja adepţi printre teologii parizieni. Această lecţie este ea însăşi o mostră strălucitoare de elocin­ţa, contruită savant în vederea unui efect; flux oratoric susţinut de la început şi pînă la sfîrşit, citate din Vergiliu, din Ioannes din Hanville şi din Alanus din Lille, totul atestă la acest maestru al metodei scolastice hotărîrea de a vorbi aici ca orator, nu pentru a demonstra, ci pentru a convinge. Toată des­făşurarea acestei lucrări se sprijină pe un iscusit artificiu oratoric. Ca să-şi conducă auditoriul spre piscurile unde tronează teologia, elogiată de discursul său, el se imaginează trecînd pe rînd de la o facultate a Universităţii la alta, de la cea mai măruntă la cea mai înaltă, începînd cu Facultatea de arte: Primo ergo venio ad scholam Philosophorum⁶⁹. Or, cei pe care-i întîlneşte de cum intră aici sunt profesorii ştiinţelor limbajului: sermocinalium scientiarum, gram-maticae videlicet et logicae, rhetoricae et poeticae artis doctores invenio¹⁰. Aşa cum îi înfăţişează Petrus din Ailly, aceşti profesori predau mai întîi, se înţelege, Priscian, dar şi, unii sau alţii, alii rhetorica Tulii blandimenta, alii poetica integumenta Virgilii, nec solum ista, quinimo Ovidii praesentant fa-

⁶⁶ v. nota 33 de la p. 675.

⁶⁷ orator învăţat (Ib. lat.). «v. nota 31 de la p. 369.

^m în primul rînd deci, ajung la şcoala filozofilor (Ib. lat.).

⁷⁰ îi găsesc pe învăţaţii în ştiinţele limbajului, ai gramaticii, desigur şi ai logicii, reto­ricii şi artei poetice (Ib. leu.).

bulas¹¹; urmează Odele lui Horaţiu, Satire, lui Iuvenal, tragediile lui Seneca, comediile lui Terenţiu, discursurile lui Sallustiu, Decadele lui Titus Livius, Epigramele lui Marţial, Saturnalele lui Macrobiu, fără a mai număra mulţi autori de mai mică importanţă. Să nu uităm că avem de-a face cu un orator. Putem să scoatem din acest program cit vrem, şi tot e greu să ne imaginăm că Petrus din Ailly ar fi putut să vorbească astfel despre studiile de gramatică de la Universitate, în faţa unor profesori ai Universităţii, dacă nu s-ar fi pe­trecut aici nimic din toate acestea. Să adăugăm că nu vorbeşte ca despre o noutate, iar faptul că el însuşi trecea atunci drept maestru într-o tehnică ora­torică foarte diferită de cea din quaestio disputata¹² scolastică ne îndeamnă să considerăm că în 1375 această stare de lucruri dura deja de cîtăva vreme. De altfel, studierea stilului unor principia¹³ anterioare lecţiei lui Petrus din Ailly ne-ar rezerva, poate, surprize. Oricum, este un fapt că opera teolo­gică a lui Ioannes Gerson se înfăţişează, în ansamblul ei, nemaisupusă teh­nicii scolastice şi regăsind formele libere ale elocinţei patristice. Gerson poate să scrie quaestiones¹* şi să comenteze Sentinţele cînd situaţia o cere, aşa cum o face toată lumea, dar Predicile, Epistolae, Tractatus¹⁵ şi Opuscula¹⁶ sînt tiparele în care este turnată în modul cel mai firesc gîndirea sa teologică. Să adăugăm că nici în tratate avînturile oratorice nu sînt rare, că Gerson poate să scrie ca să le vorbească umaniştilor în propria lor limbă, o lucrare strălu­citoare cum este Tratatul împotriva Romanului Trandafirului (1402), un dia­log qualem Plato Socratem introducens tenuit¹¹ cum este Collectorium super Magnificat (1426-1427) sau chiar să dea un echivalent teologic pentru Con-solatio philosophiae a lui Boethius prinacea Consolatio theologiae (1418), în care sînt ilustrate toate măsurile metrice pe care le folosise Boethius. Cîţi dintre cei care-1 exclud pe Gerson din istoria umanismului ar fi astăzi în stare să reînnoiască această mică faptă de vitejie metrică? Gerson nu o face însă din plăcere; pentru el, este o problemă de doctrină. Ca orice disciplină, teo­logia are propriul ei modus significandiⁿ sau mai degrabă, pentru că este regina ştiinţelor, are dreptul să folosească modi significandi¹⁹ ale tuturor celorlalte, cu condiţia să le abată spre propria ei finalitate, care este să con­vingă sufletele de adevărul Scripturii. Or, a convinge ţine esenţialmente de elocinţă şi de aceea reprezentantul unei teologii astfel înţelese are datoria de a fi elocvent.

⁷¹ unii prezintă argumentele retorice ale lui Tullius [Cicero], alţii învelişul poetic al lui Vergilius, şi nu numai acestea, dar chiar şi poveştile lui Ovidius (Ib. lat.). ⁿ v. nota 36 de la p. 676.

⁷³ principii (Ib. lat.).

⁷⁴ dezbateri (Ib. lat.).

⁷⁵ epistole, tratate (Ib. lat.).

⁷⁶ opuscule, opere de mici dimensiuni (Ib. lat.).

⁷⁷ cum 1-a ţinut Platon introducîndu-1 pe Socrate (Ib. lat.).

⁷⁸ mod de exprimare (Ib. lat.).

⁷⁹ moduri de exprimare (Ib. lat.).

Întoarcerea literelor în franţa

689

Nu trebuie deci să ne mirăm că întîlnim în această perioadă, în mediile franceze, teologi pe care chiar maniera în care înţelegeau teologia îi îndemna să cultive elocinţă şi vechii autori care tratează despre ea. Unul dintre ei, Nicolaus Clamanges (f 1437), a revendicat chiar, în mod expres, onoarea de a fi luat conducerea mişcării. Student la Universitatea din Paris, la Colegiul Sainte-Genevieve, licenţiat în arte în aprilie 1380, şi-a luat apoi bacalaureatul în teologie, dar, din motive foarte personale şi legate de viaţa sa religioasă cea mai profundă, nu a înaintat pînă la doctorat. La 16 noiembrie 1397, a fost chemat la Avignon, în calitate de scriptor*⁰, de papa Benedict XIII. Cînd a primit această invitaţie, avea aproape patruzeci şi doi de ani. Şederea de zece ani pe care urma s-o facă la Avignon vine prea tîrziu ca să explice pre­ferinţele sale literare; mai degrabă stima de care se bucura propriul lui stil ar explica această şedere la Avignon. Un incident care datează din această pe­rioadă ne aduce, de altfel, toate lămuririle necesare în această privinţă, nu fără a lumina puternic un altul, şi mai important.

într-una din scrisorile sale de bătrîneţe, Petrarca scrisese că e inutil să căutării poeţi şi oratori în afara Italiei: oratores et poetae extra Italiam non quaerantur. Cardinalul Galeotto di Pietramala a citat acest text într-o scrisoa­re către Clamanges, acesta i-a spus-o lui Ioannes din Montreuil, care a protes­tat energic, iar Clamanges a replicat, la rîndul lui, căci îl admira mult pe Petrarca şi s-a simţit jignit. De fapt, Petrarca susţinea că arta oratoriei şi poe­zia se predau mai mult în Italia decît în alte ţări, iar eu, spune Clamanges, „răspund că asta se face şi în alte părţi de cele mai multe ori. Am văzut eu însumi că se predă Retorica lui Cicero la Universitatea din Paris, adesea în lecţii deschise, adesea şi în lecţii private (Vidi ego in studio Parisiaco saepe Tullianam publice legi Rhetoricam, saepe etiam privatim), uneori şi Retorica lui Aristotel (nonnunquam etiam Aristotelicam), iar cei mai mari şi mai buni poeţi, Vergiliu şi Terenţiu, sînt şi ei deseori predaţi aici (poetaeque summi et optimi Virgilius atque Terentius Mic etiam saepe leguntur)". Această mărtu­rie confirmă din plin ceea ce spunea Petrus din Ailly în 1375, căci Clamanges şi-a dat licenţa în arte în 1380. Atunci a primit cea dinţii iniţiere în literatură, pe care, aşa cum vom vedea, şi-o va întregi singur mai tîrziu. Oricum, Cla­manges ţine să precizeze că nu datorează nimic Italiei: „Credeţi-mă, îi scrie el lui Pietramala, nu am văzut chiar niciodată Bologna voastră, pe care o numiţi maica studiilor, nici Italia (Bononiam vestram... nunquam omnino vidi, nec Italiam)". Este el însuşi dovada vie că Petrarca se înşală şi că elocinţă se poate învăţa şi altundeva decît în Italia. Născut şi crescut în Franţa (me Gallicis editum, alitum atque eruditum litteribus^%x), Clamanges a avut la în­ceput, exceptînd poate cîteva înclinaţii înnăscute, alţi dascăli decît cei prc-priu-zişi: studiul, obiceiul, exerciţiul, lectura asiduă şi atentă a autorilor şi chiar elocinţă lor. De altfel, aceştia sînt dascălii pe care-i recomandă în primul rînd Augustin în De doctrina christiana, mai folositori chiar decît studierea

⁸⁰ copist (Ib. lat.).

⁸¹ că eu am fost născut, crescut şi instruit în Franţa (Ib. lat.).

ÎNTOARCEREA BfcLEl K151 IUI Şl BILAINJUL evului meuiu

regulilor artei, căci culmea artei este ca, prin convingere, să ascundă arta de a convinge. Fără îndoială că regulile îşi au rostul lor iar, Clamanges le-a în­văţat pe cele ale lui Quintilian şi Cicero, dar a învăţat mai mult din lectura discursurilor lui Cicero, decît din studierea tratatelor lui. în sfîrşit, Clamanges nu vrea să nege că, în afară de aceşti dascăli abstracţi, a întîlnit preceptori capabili să-1 înveţe (praeceptores, cum quibus legenda et conferendo, multa utilia didici, quae solus forsitan non intellexissem⁸²).

Era, în butada lui Petrarca, un oarecare amor-propriu naţional; cu sigu­ranţă că era şi în răspunsul lui Clamanges. Rămîne totuşi faptul că, spre deo­sebire de ceea ce scriu istoricii, aceşti prieteni francezi iubitori de litere îşi datorează întîia lor formaţie exclusiv Universităţii din Paris şi au conştiinţa continuării sau înnoirii unei tradiţii franceze, nicidecum a supunerii faţă de nişte sfaturi venite din afară. Acest fapt devine cu atît mai vădit — şi cît de plin de învăţăminte! — în momentul în care, lărgind dezbaterea, Clamanges compară ce au făcut pentru elocinţă Franţa şi Italia, începînd cu sfîrşitul Anti­chităţii. Ca să se consoleze de judecata lui Petrarca despre ţara sa, Clamanges are mai întîi ceea ce spunea Ieronim în scrisoarea lui către Vigilantius: Sola Gallia monstra non habuit, sed semper viris fortibus atque eloquentissimis abundavifl³. Această ţară care pare populată cu oameni viteji şi buni oratori, în care monştrii nu se simt acasă, este cea în care locuieşte Clamanges, iar acesta nu socoteşte că ar fi fost vreodată nevrednică de litere. Hilarius din Poitiers, pe care-1 admira Augustin, Prosper din Aquitania, Gennadius din Marsilia, Sulpicius Severus nu sînt singurii antici care o demonstrează. Dar să ne întoarcem la trecutul mai apropiat: între aceşti recentiores*⁴ se afla Sfintul Bernard din Clairvaux, Yves din Chartres, Hildebert din Lavardin, Petrus Venerabilis, Alanus din Lille, fără a-i socoti pe Hugo şi Richard din Saint-Victor şi atîţia alţii pe care i-am mai putea numi. Şi iată argumentul decisiv, faptul a cărui greutate domina, dincolo de procesul „Clamanges con­tra Petrarca", toată această istorie; în momentul în care se afirmă în Franţa toţi aceşti scriitori, pe cine găsim în Italia? Pe nimeni. Chiar şi în Franţa, între perioada lui Beda Venerabilis şi cea a lui Bernard din Clairvaux, dom­neşte pustiul; artele liberale au fost atunci neglijate, uitate şi parcă îngropate, în aproape întreaga lume: toto prope orbe artes Mae in incuriam atque obli-vionem deductae, et quodammodo, ut ita dicam, sepultae. Faptul este valabil şi pentru Italia, atît de lăudată pentru cultul elocinţei. O schimbare se produce abia după aceea, dar în Franţa, unde — element capital care trebuie reţinut dacă vrem să înţelegem întoarcerea Literelor în Franţa aşa cum au înţeles-o autorii ei — cultul stilului şi fervoarea religioasă reînvie împreună în vremea Sfintului Bernard: Diebus autem Bernardi noştri coepit in Gallis simul cum fervore religionis stylus coli et resurgere. în acea perioadă, în Italia, ca şi în

&4TOARCEREA UTERELOR ÎN FRANŢA

691

⁸² preceptorii cu care citind şi comentînd am învăţat multe lucruri folositoare, pe care singur poate nu le-aş fi înţeles (Ib. lat.).

⁸³ Numai Gallia n-a avut monştri, ci totdeauna a avut din plin oameni puternici şi

foarte buni oratori (Ib. lat.).

⁸⁴ mai apropiaţi (în timp) {Ib. lat.).

restul lumii, au existat doar puţini scriitori, sau mai degrabă nici unul, cu opere pe care posteritatea să le fi socotit vrednice de ţinut minte. Desigur că există Petrarca, dar de cînd? Se vede cît de nedreaptă şi de exagerată a fost judecata lui asupra Franţei, căci îl readuce chiar pe el la adevăratul lui loc în istorie.

Nimic nu poate pune mai bine în lumină sensul mişcării franceze de în­toarcere la Litere, privită la începuturile ei şi înainte ca influenţa italiană să-şi fi făcut simţită prezenţa. Nu avem de gînd să negăm aici rolul jucat în aceste evenimente de exemplul lui Petrarca şi de dorinţa de a-1 concura; trebuie doar să înţelegem că, încă înainte de ultimul pătrar al veacului al XlV-lea, forţe autohtone lucrau în Franţa în acelaşi sens, pregătind aici reînnoirea unei culturi literare de insipraţie destul de diferită. Preocupările de ordin estetic care dominaseră opera tînărului Petrarca o îndreptaseră, o dată pentru tot­deauna, către un ideal artistic de imitare a anticilor. El este cel care a angajat generaţiile următoare pe traiectoria ciceronismului, în care, aşa cum vom ve­dea, fiecare va supralicita faţă de cea anterioară, nesocotind-o, de altfel, în întregime.

Petrarca avea geniu, va spune Erasm, dar nimeni nu-1 mai citeşte. A studia influenţa lui Petrarca în Franţa înseamnă a urmări îndeaproape dezvoltarea la francezi a acestor ambiţii ciceroniene, dar Nicolaus Clamanges ne pune a faţa unor fapte destul de diferite. Ceea ce operele lui Petrus din Ailly şi Gerson ne permiteau să presupunem e afirmat în termeni proprii de acest martor al mişcării. Teologi francezi doresc şi înlesnesc renaşterea elocinţei latine, care li se pare de nedespărţit, în Franţa cel puţin, de o renaştere religioasă. Conştienţi de propria lor istorie, nu se gîndesc atît la Cicero, cît la Sfintul Bernard, iar cultura pe care o doresc e cea din secolul al Xll-lea, cultura clasică orientată spre scopuri creştine, pe care le urmărise Sfintul Bernard însuşi. De aceea, latina pe care o folosesc rămîne, exceptînd cazurile cînd unii dintre ei se ambiţionează să se arate iscusiţi, latina destoinicilor cărturari medievali, de la Beda la Bemard şi la Ioan din Salisbury.

Tocmai tradiţia lor vrea s-o reînvie Clamanges, chiar în ţara în care li s-au născut operele. în scrisoarea către Gontier Col, în care se plînge de ostilităţile şi calomniile la care era expus, îl vedem cum revendică, în termeni moderaţi, dar fermi, locul de cinste pe care şi-1 atribuie în această reformă a studiilor. Elocinţă era aproape uitată în Franţa (ipsa quasi obliterata atque obsoleta eloquentia*⁵); îl poate cineva acuza că a scos-o din mormînt şi a făcut-o să renască (atque ipsam eloquentiam diu sepultam in Gallis quodammodo renas-ci'⁸⁶)? Datorită lui Clamanges, Franţa, care nu se lăsa depăşită în nimic altceva de ţările vecine, nu se mai află mai prejos de ele nici în elocinţă. Eforturile sale au curăţat întrucîtva drumul (viam diutius obseptam paululum aperui^%1). Pe scurt, fără a vrea să se laude că a reinstaurat în Franţa o elocinţă care s-ar fi pierdut, el îşi acordă cel puţin meritul că a trezit o artă oratorică neglijată

⁸⁵ însăşi elocinţa parcă uitată şi căzută în desuetudine (Ib. lat.).

⁸⁶ şi că însăşi elocinţa mult timp îngropată la francezi parcă renaşte {Ib. lat.).

⁸⁷ am deschis puţintel un drum mai mult timp închis (Ib. lat.).

692

DTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

aici şi care zăcea de prea multă vreme îngropată în beznă: Absit autem ut me reparatorem velim iactare perditae in Gallicis regionibus artis oratoriae, sed neglectae et intermissae iacentis et sopitae, in tenebrisque diutius sepultae, possum me sine iactantia... excitatorem quodammodo dicere. Ca şi în răspun­sul lui Clamanges către Pietramala, elocinţă franceză de expresie latină îşi revendică aici originea în propria ei tradiţie.

Dacă în această tradiţie erau cuprinse în mod inseparabil tehnica grama-ticienilor romani şi spiritul creştin al Părinţilor, pe care şi-o însuşiseră, e pen­tru că spiritul maeştrilor elocinţei latine se preta şi el la această alianţă. Era de prevăzut că eloquentia^u lui Caton cel Bătrîn şi Quintilian, prin cultura morală pe care o pretindea oratorului, nu putea să nu se adîncească, devenind elocinţă creştină. Faptele verifică această ipoteză. Ce este oratorul roman? Un om de bine, iscusit în mînuirea vorbirii: vir bonus dicendi peritus. Şi, observă la rîndul lui Clamanges: „Fiţi atenţi că ceea ce a aşezat mai întîi în definiţie nu este iscusinţa vorbirii, ci bunătatea omului." Să precizam: a pus vir bonus" la început, acolo unde, în orice definiţie, se pune genul. Căci pe aceasta se sprijină elocinţă. Scoateţi-i casei temelia, şi toată casa se va prăbuşi: scoateţi din orator om de bine, şi degeaba îi veţi atribui celelalte însuşiri, căci nu i le veţi mai atribui lui, el nemaiexistînd ca să le poată primi. Ca să completăm definiţia anticilor, să spunem deci, simplu, că oratorul este creştinul care ştie să vorbească. Şi cum Duhul suflă unde vrea, nu înţelegem de ce să nu existe oratori decît în Italia. Excelent argument ad Cardinalem⁹⁰, care trebuie să-1 fi impresionat, nu ca italian, ci ca preot în Pietramala.

într-adevăr, preocuparea principală care-i readuce pe aceşti francezi la elocinţă poate fi, dacă nu definită, desigur, în întregime, cel puţin concretizată într-o sintagmă: actul de a predica. Salutaţi vorbea ca un artist sensibil la dumnezeiasca frumuseţe a Psalmilor lui David şi a parabolelor lui Cristos, Clamanges se gîndeşte mai ales la suflarea Duhului care le dă Profeţilor putere de convingere. Scrisoarea pe care i-a adresat-o lui Martin din Calayo exprimă limpede ce înţelege el prin izvor al elocinţei. Nu fără motiv s-a pogorît Duhul Sfînt peste Apostoli în chip de limbi de foc. Acolo unde înţelepciuna divină trece pe primul loc, elocinţă o însoţeşte. Nu spune oare Augustin că elocinţă este însoţitoarea înţelepciunii (pedissequam sapientiae)! şi nu acelaşi lucru văzuse şi Horaţiu, deşi in umbra et aenigmate⁹¹, cînd spunea, în Arta poeziei (v. 40-41):

Cui lecta potenter erit res, Nec facundia deseret hune nec lucidus ordo⁹².

⁸⁸ v. nota 31 de la p. 369.

⁸⁹ om de bine (Ib. lat.). «o către cardinal (Ib. lat.).

⁹¹ în umbră şi în mod misterios (Ib. lat.).

⁹² Cine-şi alege o temă pe propria-i forţă. Dar vorbirii cu el e, de-asemeni şi ordinea clară (traducere de Ionel Marinescu, în Horatius, Opera omnia, vezi voi. cit. la p. 377).

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN FRANŢA

693

Potenter⁹³, comentează Clamanges, înseamnă sapienter⁹⁴. înţelepciunea lui Dumnezeu dă, aşadar, elocinţă sau, mai bine zis, şi-o dă, căci are nevoie de ea ca de o slujnică (huius ancillae famulatu indiget sapientiă). Martianus Ca-pella nu greşea deci cînd cerea căsătoria lui Mercur cu filologia, dar greşea simbolizînd elocinţă prin Mercur, care este bărbatul, căci nu elocinţă trebuie să fie capul înţelepciunii, ci înţelepciunea e capul elocinţei. Sfîntul Augustin a vorbit deci mai bine decît Capella, nedînd elocinţei nici măcar rangul de soţie, ci numai pe acela de însoţitoare sau slujnică. E destulă cinstire pentru ea, şi chiar o mare cinstire. Căci înţelepciunea are şi alte slujnice în afară de elocinţă, dar nici una de care să aibă atîta nevoie sau care să-i fie slujnică atît de apropiată: Sed unam tamen eloquentiam singulariter et prae caeteris ancillam habere dicit, individua sibi societate coniunctam, quia illius minis-terio et maxime indiget et maxime utitur, cum absque illius adminiculo sua salutaria opera, suaque in hominum salute, profectu atque aedificatione ne-queat vota expiere⁹⁵. După cum se vede, eloquentia ancilla theologiae⁹⁶ se substituie sub ochii noştri formulei scolastice philosophia ancilla theolo­giae⁹¹.

Putem să răsfoim aproape la întîmplare Corespondenţa lui Clamanges şi vom vedea că dă mereu acelaşi sfat: nu-i învăţaţi pe oameni, predicaţi! Să citim mai ales Liber de studio theologico, scris de Clamanges ca răspuns la întrebarea lui Ioan din Piedimonte, bacalaureat în teologie: trebuie să-mi dau doctoratul? De ce? întreabă Clamanges. Ca să-i înveţi pe alţii? Cu siguranţă că nu e rău s-o faci, cu condiţia s-o faci în spiritul potrivit. Cristos însuşi nu a făcut nimic altceva toată viaţa, iar ca să-i învăţăm pe alţii la rîndul nostru înseamnă să-1 imităm, dar trebuie să-i învăţăm pe alţii aşa cum a făcut-o el. Un teolog, sau un predicator, căci e acelaşi lucru (haec enim pro eodem ha-bed), va trebui deci să se comporte ad imitationem Christi qui, ut legimus, coepit facere et docere⁹⁹ (Fapte 1, 1). Deci mai întîi să facem şi apoi să vorbim, şi nu să vorbim ca să ne pierdem în subtilităţi verbale, ca atîţia teo­logi care nesocotesc Scriptura sau chiar o iau în rîs. Cum să ne mai mirăm că teologia scolasticilor (plerosque scholasticos⁹⁹) nu hrăneşte şi nici nu în­călzeşte sufletele? Ea nu vorbeşte inimii, ci raţiunii. Or, pentru mîntuirea su-

⁹³ după puteri (în raport cu forţele lui) (Ib. lat.).

⁹⁴ cu înţelepciune (Ib. lat.).

⁹⁵ totuşi spune că în mod special înaintea celorlalte slujnice are o singură slujnică, elocinţă, unită cu ea printr-o legătură individuală, pentru că de ajutorul ei are şi nevoie în foarte mare măsură şi se şi foloseşte foarte mult, de vreme ce fără sprijinul acesteia nu poate să-şi îndeplinească operele salutare şi făgăduinţele pentru salvarea, progresul şi în­tărirea oamenilor (Ib. lat.).

⁹⁶ elocinţa, slujnica teologiei (Ib. lat.).

⁹⁷ filozofia, slujnica teologiei (Ib. lat.).

⁹⁸ după exemplul lui Cristos care, aşa cum citim, a început [în acelaşi timp] să acţio­neze şi să ne înveţe (Ib. lat.).

"mai mulţi scolastici (Ib. lat.).

694

DMTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

fletelor trebuie să schimbăm inima. Doctorul care vindecă bolile e mai folo­sitor decît profesorul care nu face decît să vorbească despre ele în şcoală şi, de aceea, contrar părerii lui Henric din Gând, Clamanges consideră că pre-dicarea e mai bună decît să-i înveţi pe alţii. Acestea sînt, pe la 1420, preo­cupările profunde ale celui care şi-a făcut într-o zi un titlu de glorie din reîn­vierea în Franţa a elocinţei delăsate şi parcă îngropate. Se înţelege destul de bine acum în ce spirit a făcut-o şi în ce scopuri.

Oricît de important ar fi, exemplul lui Clamanges nu ne îndreptăţeşte să conchidem că toţi francezii iubitori de Litere pe care-i întîlnim la sfîrşitul secolului al XTV-lea i-au citit pe Cicero şi Vergiliu ca să-1 imite mai bine pe Isus Cristos. Nu toţi aveau o credinţă, să nu spunem la fel de sinceră, dar cel puţin la fel de exclusivă, în general însă ei nu sînt atît de străini de spiritul lui Nicolaus Clamanges pe cît s-a crezut şi s-a afirmat. Ioannes din Montreuil (aproximativ 1354-1418) este, şi el, un produs pur francez. însărcinat cu mai multe ambasade regale de-a lungul unei cariere încărcate de onoruri şi de beneficii, călătoriile în străinătate îi dau prilejul să se simtă la fel de mulţumit de Franţa pe cît era Petrarca de Italia, dar s-a bucurat să găsească, în două misiuni diplomatice la Roma (1404, 1412), ocazia de a face cunoştinţă cu cîţiva din cărturarii italieni pe care-i cunoaştem deja: Leonardo Bruni fiind secretar al papei, Ioannes din Montreuil nu avea cum să nu-1 întîlnească. A fost primit, de altfel, cu simpatie, dar trebuie să remarcăm cum îşi treceau iniţiaţii de la unul la altul acest candidat la cultură. Primiţi-1 cu bunăvoinţă, îi scria Bruni lui Niccolo Niccoli, iar dacă pentru pecetluirea prieteniei voas­tre trebuie jertfită o victimă, să se jertfească pedanteria, de care nici el nu e chiar neatins (cuius ipse non omnino est expers). Prin urmare, Ioannes din Montreuil era încă pentru ei doar un barbar puţin şlefuit. Ajuns în preajma Literelor datorită influenţei lui Gontier Col, provenit şi el din mediul univer­sitar parizian, este autorul unui De gestis etfactis memorabilibus Francorum şi al unei foarte scurte Vieţi a lui Carol cel Mare, căreia, chiar şi pentru stil, nu putem decît să i-o preferăm pe cea a lui Eginhard. Admirator al lui Salu­taţi, căruia nu-i va supravieţui decît doisprezece ani, este foarte departe de a-1 egala în domeniul epistolar, doar dacă nu gustăm mania sa de a-şi înţesa scrisorile cu citate clasice cît puteau să cuprindă, şi chiar mai multe. Acest diplomat, atît de copleşit de venituri şi cîştiguri încît declara că-i fac silă, ceea ce nu-1 împiedica să ceară şi altele, nu era încă, prin urmare, decît un aspirant la cultura latină. Era totuşi şi un om al Bisericii, interesat cu ardoare, ca şi Nicolaus Clamanges, pe care-1 admira, de reforma şi unitatea creşti­nătăţii. Leonardo Bruni înţelesese bine. Ioannes din Montreuil venea în Italia dintr-o altă lume. Curentul umanist francez, pe care-1 vedem pătrunzînd aici în secolul al XV-lea, ţîşnea din propriile sale izvoare, care erau medievale, şi avea să rămînă multă vreme un umanism de teologi. După Clamanges, Guillaume Fichet se va lăuda şi el că a fost primul care a trezit în Franţa elocinţa adormită, dar îşi va prezenta Retorica (1417) lui Bessarion „ca operă a unui teolog care, încîntat de farmecul unui ţinut străin şi îndurerat de sărăcia

ÎNTOARCEREA LITERELOR ÎN FRANŢA

695

ţinutului său, şi-a luat din acest motiv sarcina de a se îndeletnici cu treburile celei dintîi, fără să fi încetat vreodată, ca să spunem aşa, să-i înveţe în acelaşi timp pe ceilalţi Sfînta Scriptură". După Fichet, Robert Gaguin (t 1501), din Ordinul Monahilor Sfintei-Treimi şi ai Izbăvirii Captivilor, în care ajunge superior general în 1473 şi îi redactează Statutele în 1479. Gaguin scrie pen­tru a apăra Neprihănita Zămislire, iar acest excepţional călugăr nu se mul­ţumeşte doar să aparţină Ordinului Izbăvirii Captivilor, ci şi eliberează chiar el mulţi dintre ei. Cei doi profesori ai săi sînt un italian şi un francez, Gre-gorio da Cittâ di Castello şi Guillaume Fichet. După care a continuat singur; dar să nu credem că dintr-o înclinaţie pentru păgînism. Gaguin nu se încrede în filozofi (a philosophorum gentilium studio arbitror esse declinandum¹⁰⁰), se cam îngrijorează de succesul pe care-1 repurta pe atunci Platon datorită lui Ficino şi nu doreşte pentru sine decît puţin, exact acel lucru pentru care-1 felicită în 1498 pe Cornelius Girardus Aurelius că 1-a obţinut, un sens ire­proşabil al Scripturilor exprimat într-o latină corectă: integre de scripturis divinis sentire, et quae recte sentis, pure latineque dicere¹⁰¹. încă din 1495, Gaguin primea în lucrarea sa De origine et gestis Francorum Compendium, un elogiu la adresa lui şi a Universităţii din Paris, care era prima operă tipărită a tînărului Erasm. Guillaume Fichet, Robert Gaguin şi prietenii lor nu numai că au primit, aşa cum s-a binevoit să se recunoască, „o prea puternică am­prentă a educaţiei teologice pentru a crede că renaşterea studiilor antice ar fi trebuit să ducă la reabilitarea naturii căzute", ci tocmai din grija de a ridica natura căzută au dorit renaşterea studiilor antice, nefăcînd astfel decît să con­tinue opera lui Nicolaus Clamanges, care o continua, la rîndul ei, pe cea a lui Ioan din Salisbury, a Sfîntului Bernard, a lui Alcuin, a lui Beda şi a Sfîn-tului Augustin.

Bibliografie

GERRTT GROOT — Wilhelm Mulder (S.J.), Gerardi Magni Epistolae, Antwerpen/Anvers, 1933. — Cf. Thomas a Kempis, Vita Gerardi Magni, în Opera omnia, Koln, 1759.

PETRUS BERSUIRE — Petri Berchorii Pictavensis, Ordinis B. Benedicti, Opera omnia... 3 voi., Koln, 1620. — L. Pannier, Notice biographique sur le benedictin Pierre Bersuire, premier traducteur francais de Tite-Live, în Bibliotheque de l'Ecole des Chartes, voi. XXXIII (1872), pp. 325-364. — Petit de Julleville, Pierre Bersuire, în Revue des Cours et Conferences, anul al IV-lea (1896), voi. I, pp. 680-690.

GERSON ŞI UMANISMUL — A. Thomas, De loannis de Monsterolio vita et operibus, E. Thorin, Paris, 1883. — A. Coville, Gontier et Pierre Col et l'humanisme en Fran­ce au temps de Charles VI, E. Droz, Paris, 1934. — A. Combes, Jean de Montreuil et le chancelier Gerson, J. Vrin, Paris, 1942.

¹⁰⁰ consider că trebuie să mă îndepărtez de studierea filozofilor păgîni {lb. lat.).

¹⁰¹ a înţelege integral Sfînta Scriptură şi a exprima într-o latină curată cele pe care le în(elegi corect (lb. lat.).

696

Întoarcerea beletristicii şi bilanţul evului mediu

NICOLAUS CLAMANGES, Opera omnia, ed. J.M. Lydius, Leyda, 1613; Liber de studio

theologico, în d'Achery, Spicilegium veterum scriptorum, Paris, 1725, voi. I, pp.

473-480. — A. Coville, Le Trăite de la ruine de l'Eglise de Nicolas de Clamanges

et la traduction franţaise de 1564, E. Droz. Paris, 1936. FICHET şi GAGUIN — A. Renaudet, Prereforme et humanisme â Paris pendant Ies

premieres guerres d'Italie (1494-1517), E. Champion, Paris, 1916. — Franco SlMONE,

Guillaume Fichet retore ed Umanista, Torino, 1939.

HI. — BILANŢUL GÎNDIRII MEDIEVALE

Multe descoperiri şi numeroase eforturi răbdătoare vor mai fi încă nece­sare pînă să se poată întocmi, fără teama de a greşi foarte mult, bilanţul gîndi-rii medievale. Ni se pare totuşi că lucrările acumulate de pretutindeni permit, încă de pe acum, eliminarea definitivă a unor erori care au fost multă vreme privite ca adevăruri evidente.

Este greşit, în primul rînd, că Evul Mediu s-ar putea defini doar ca o perioadă de absorbire şi asimilare intelectuală, al cărei întreg efort ar fi tins spre regăsirea capitalului acumulat de Antichitate. Desigur, iar faptele o amin­tesc neîncetat, că nu se poate înţelege şi nici măcar concepe filozofia medie­vală fără filozofia greacă. Aristotel, Platon şi neoplatonicienii au fost educa­torii şi reeducatorii gîndirii umane, fiecare descoperire şi fiecare traducere a uneia din operele lor echivalînd pentru oamenii Evului Mediu cu descoperirea unei lumi noi. Filozofia medievală presupune deci în primul rînd asimilarea prealabilă a filozofiei greceşti, dar a fost altceva şi mai mult decît atît.

Primul lucru pe care i-1 putem atribui ca aparţinîndu-i, şi pe care mulţi, de altfel, se gîndesc să i-1 reproşeze chiar mai mult decît să i-1 conteste este constituirea scolasticii, al cărei model desăvîrşit este tomismul. De la originile patristice şi pînă la sfîrşitul secolului al XlV-lea, istoria gîndirii creştine este cea a strădaniei, repetate neîncetat, de a pune în evidenţă acordul dintre raţiu­nea naturală şi credinţă, acolo unde există, şi de a-1 realiza, acolo unde nu există. Credinţă şi raţiune, cele două teme cu care se va construi toată această istorie, sînt date chiar de la început şi se pot recunoaşte cu uşurinţă la toţi filozofii din Evul Mediu, de la Scottus Eriugena la Sfintul Toma. încă de la început, dogma e postulată ca un fapt, iar raţiunea se ridică în faţa ei ca o forţă de care va fi nevoită să ţină seama. Raţiunea nu era, pe atunci, decît dialectica lui Scottus Eriugena, aducînd speculaţiei metafizice mai mulţi ad­versari decît imitatori. Singurele două soluţii care se concep atunci ca posibile sînt separarea radicală sau confuzia totală a celor două mijloace de cunoaştere şi a cunoştinţelor pe care le obţinem prin ele. Trebuie fie să ne mulţumim cu revelaţia, şi nimic nu ne obligă să căutăm altceva, căci importantă e numai mîntuirea, iar revelaţia cuprinde tot ce ne este necesar în vederea mîntuirii; fie să admitem că cele două domenii se suprapun şi că, în cele din urmă, vom reuşi întotdeauna să înţelegem ceea ce credem. De fapt, şi în ciuda men­ţinerii unui curent de ostilitate continuă faţă de filozofie, se pare că a doua soluţie a fost cea care a trebuit să cîştige din ce în ce mai mult, pe măsură ce ne apropiem de veacul al XlII-lea. Atît la Sfîntul Anselm, cît şi la Abaelard,

BILANŢUL GlNDIRII MEDIEVALE

697

încrederea în puterea eficace şi în caracterul binefăcător al cercetării raţionale se manifestă neîngrădit; ei nu văd nici un neajuns, ci, dimpotrivă, numai avantaje, în raţiunea lăsată să cerceteze şi să demonstreze toate tainele cre­dinţei. Abia la începutul secolului al XlII-lea, cînd raţiunea se manifestă ca fiind mai mult decît o metodă abstractă şi cînd aristotelismul arab o înfăţi­şează ca impunînd o viziune despre lume incompatibilă cu credinţa, se va pune problema raporturilor dintre ele în toată complexitatea sa. De aici înain­te, este dificil şi chiar puţin de dorit ca raţiunea să fire sacrificată credinţei; dar este, de asemenea, imposibil ca ele să fie considerate coextensive; în mod vădit, raţiunea lăsată liberă ajunge în altă parte decît la dogmă sau, cel puţin, nu merge atît de departe. Aristotelismul a avut deci pentru oamenii din veacul al XlII-lea valoarea unei experienţe hotărîtoare; nemaiputîndu-le nici izola, nici confunda, au fost nevoiţi să disocieze şi să împace raţiunea şi credinţa. Din acest efort s-au născut marile sinteze scolastice.

La prima vedere, se pare deci că filozofia scolastică ar trebui să poarte răspunderea îndelungatei subjugări a raţiunii faţă de o sarcină care nu-i apar­ţinea. Cel puţin în aparenţă, raţionalismul restrîns al unui Albert cel Mare sau al unui Toma constituie un regres faţă de poziţia mai naivă, dar mai sinceră a secolelor anterioare. Să ţinem seama totuşi că aceasta nu e decît o aparenţă. Dacă Sfîntul Anselm şi Petrus Abaelard nu aduc nici o restricţie la între­buinţarea raţiunii, aceasta se datorează nu atît unei conştiinţe profunde, cît unei reale necunoaşteri a adevăratei ei valori. Dacă ar fi putut, cunoscînd exemplele lui Aristotel, Avicenna şi Averroes, să vadă la fel de limpede ca Albert cel Mare şi Sfîntul Toma ce poate să însemne o concepţie raţională despre univers, străină de orice influenţă creştină, nu şi-ar fi închipuit nici­odată că raţiunea poate găsi pretutindeni, în afara şi înăuntrul ei, semne ori dovezi ale Treimii sau ale întrupării. Ceea ce le lipsea acestor filozofi era tocmai demonstraţia prin Aristotel. Fizica şi Metafizica demonstrează experi­mental ce poate raţiunea lăsată liberă să cunoască sau să nu cunoască. De altfel, de aceea sînt scolasticii atît de viu interesaţi de discuţiile despre ade­văratul sens al doctrinei sale; ceea ce Aristotel susţine sau i se poate atribui şi ceea ce nu susţine sau nu i se poate atribui delimitează de îndată domeniul cunoscutului de cel al credibilului. Astfel, limitările pe care le aduce Sfîntul Toma la întrebuinţarea raţiunii în materie de teologie sînt expresia unui pro­gres hotărîtor în cunoaşterea puterii proprii a raţiunii; dacă le interzice teolo­gilor să demonstreze dogma Treimii sau crearea lumii în timp, este tocmai pentru că el ştie ce înseamnă o demonstraţie. înţelegem astfel şi de ce, în-cepînd din secolul al Xll-lea, gînditorii medievali au apucat-o în direcţiile divergente pe care am văzut că le-au urmat; fie l-au acceptat pe Aristotel lui Averroes ca expresie a raţiunii naturale şi au separat raţiunea de credinţă, cum au făcut averroiştii; fie au păstrat dogma ca atare şi n-au mai cerut ra­ţiunii decît o confirmare probabilă, mereu contestată de acel protervus¹⁰² al

¹⁰² v. nota 102 de la p. 608.

698

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

nominaliştilor; fie, în sfîrşit, au metamorfozat doctrina lui Aristotel, pre-schimbînd sensul primului său principiu, aşa cum a făcut Sfîntul Toma.

E adevărat că ne putem atunci întreba de ce scolasticii nu au renunţat, pur şi simplu, să se preocupe de dogmele revelate şi de ce au impus raţiunii sar­cina ingrată de a demonstra, dacă nu credinţa, cel puţin preliminariile ei. Ca să înţelegem, trebuie să ne amintim că filozofia ne apare, în toate perioadele din istoria ei, ca o încercare de interpretare raţională a universului. Este destul de răspîndită eroarea de a explica succesiunea sistemelor filozofice, al căror spectacol ni-1 oferă istoria, numai prin evoluţia neîntreruptă a spiritului uman. E adevărat că spiritul uman s-a maturizat, că şi-a conştientizat aspiraţiile şi posibilităţile şi că această îmbogăţire lăuntrică este unul din factorii esenţiali care determină perpetua remodelare a marilor sisteme de idei. Dar, în afară de această cauză a schimbării care se află în spirit, mai există una, care se află în lucruri. Tot atît de profund şi radical ca şi gîndirea de care depinde, universul pe care ea îl studiază îşi schimbă aspectul şi, parcă, şi conţinutul. Aceasta pentru că, într-adevăr, reflecţia filozofică, oricît de abstractă, nu ar putea să creeze din nimic realitatea pe care urmăreşte s-o explice. Or, uni­versul în care sîntem proiectaţi încă de la naştere nu este numai cel al sen­zaţiei, ci se defineşte şi prin reprezentarea pe care epoca şi mediul nostru tind să ne-o impună. Omul veacului al XX-lea nu se naşte în aceeaşi lume cu omul secolului al Xll-lea, iar a te naşte în secolul al Xll-lea creştin sau cel de al Xll-lea hindus însemna să te naşti în două universuri diferite. Oricît de liberă ar putea fi o gîndire filozofică şi oricît de profundă i-ar fi amprenta lăsată pe faţa lucrurilor, ea începe deci întotdeauna cu un act de supunere; se mişcă liber, dar înăuntrul unei lumi date.

Această afirmaţie, valabilă pentru orice epocă filozofică, inclusiv a noas­tră, se verifică în modul cel mai evident cînd privim filozofia Evului Mediu occidental. Aşa cum în zilele noastre reflecţia filozofului nu poate să nu func­ţioneze pe baza rezultatelor cele mai generale ale ştiinţelor istorice şi sociale, în Evul Mediu ea nu poate funcţiona decît pe baza revelaţiei, a cărei expresie definitivă este dogma. Lumea dată nemijlocit, aşa cum ne este astăzi cea a ştiinţei, era atunci cea a credinţei. Universul apărea ca o creaţie a unui singur Dumnezeu în trei persoane. Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu, născut şi nu creat, consubstanţial cu Tatăl, s-a întrupat şi s-a făcut om ca să ne mîntuie de păcatul lui Adam. Omul păcătos trebuie, la rîndul lui, să colaboreze la această lucrare de mîntuire şi să se supună poruncilor lui Dumnezeu şi ale Bisericii lui Dumnezeu, ca să nu cadă în pierzania veşnică şi să se bucure veşnic de fericirea cerească ce-i aşteaptă pe cei aleşi. Această vastă perspec­tivă, îmbogăţită şi conturată de răbdătoarea trudă a Părinţilor, este cea pe care Evul Mediu o impune oricărui spirit. în această epocă, realitatea este deci simţită şi gîndită direct ca religioasă. înţeles şi explicat trebuie să fie, la fel sau mai mult decît ceea ce văd ochii, ceea ce au stabilit Conciliile referitor la originea lumii şi a omului şi la soarta lor, iar aceasta e un fapt de o im­portanţă hotărîtoare dacă vrem să înţelegem caracterul religios al marilor sis­teme medievale.

BILANŢUL GÎNDIRn MEDIEVALE

699

Gîndirea Evului Mediu, printr-unul din aspectele ei esenţiale, ţine seama doar de sine, dar prezintă şi un altul, prin care se întoarce spre noi.

De îndată ce ne întrebăm în ce domeniu şi în ce măsură pregătea Evul Mediu un viitor în care era cuprins prezentul nostru, părăsim cu bună ştiinţă istoria pură. Judecăţile pe care le formulăm despre prezent revin atunci asupra trecutului, astfel încît doi martori, de acord asupra aceloraşi fapte, vor con­sidera excelentă sau funestă influenţa pe care o mai poate exercita un gînditor din secolul al XlII-lea asupra spiritelor din vremea noastră. De aceea, Evul Mediu rămîne pentru noi ca un semn de contradicţie. Obiect al unei admiraţii pline de recunoştinţă, pe care unii o împing pînă la cult, el este şi obiectul unei detestări cordiale, care se exprimă îh ziare, la întrunirile electorale sau în programul unor partide politice. Această situaţie nu este specific franceză. DarkAges*, vezi Middle Ages** spun dicţionarele englezeşti; iar dacă cineva e calificat drept dunce*** înseamnă că este a dull-witted person****, altfel spus un spirit obtuz, ca Duns Scottus. Nu avem cîtuşi de puţin de gînd să punem capăt acestor neînţelegeri, dar simpla lor existenţă dovedeşte că mai ţinem încă de Evul Mediu prin legături destul de puternice. Nu ne certăm aşa pentru hitiţi. în mod vădit, secolul al XlII-lea mai constituie şi azi un trecut viu.

Mai întîi, în întreaga măsură în care catolicismul a continuat să trăiască. Afirmaţia că omul modern a intrat dintr-o dată în universul ştiinţei este mereu valabilă, dar în sensuri adesea diferite. Viziunea ştiinţifică despre lume în care şcoala iniţiază astăzi copilul din orice ţară civilizată nu a eliminat viziu­nea religioasă despre lume propovăduită cîndva în bisericile Evului Mediu, în unele spirite, ele pot fi opuse, dar în altele se împacă, şi cu atît mai mult cu cît problemele puse de ştiinţă nu sînt cele pe care le rezolvă religia. Ori­cum, existenţa Bisericii catolice şi vasta sa răspîndire în lume sînt fapte şi, pretutindeni unde catolicismul este prezent, teologiile Părinţilor şi cele ale Evului Mediu sînt prezente şi active, reguli de gîndire şi de viaţă pentru mi­lioane de oameni care trăiesc în secolul al XX-lea. Direct sau indirect, un catolic de astăzi moşteneşte prin naştere uriaşul tezaur de sentimente şi idei care s-a acumulat de la Sfîntul Iustin pînă la sfirşitul veacului al XlV-lea şi despre care istoria poate arăta că nu a încetat să se îmbogăţească pînă în zilele noastre. Căci nu e de ajuns să vorbim aici de supravieţuire. Teologia nu apasă pe catolici ca o greutate inertă pe care să o suporte fără să-i cunoască origi­nea. Pentru ei, nimic mai viu şi mai actual, cît despre cît o cunosc, compa­rarea catolicilor standard din secolul al XlII-lea cu cei din zilele noastre nu s-ar dovedi, poate, în avantajul celor dintîi. Dacă adăugăm la acestea că teo-

* Evul întunecat (Ib. engL). ** Evul Mediu (Ib. engl).

***cuvînt introdus de tomişti pentru ridiculizarea imitatorilor lui Ioannes Duns Scottus: greu de cap. (Ib. engl).

**** persoană stupidă, obtuză, prostănac (Ib. engL).

700

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

logia Părinţilor şi a Doctorilor acţionează cu mult dincolo de graniţele Bise­ricii catolice, că Biserica anglicană, de pildă, nu are practic alta, iar calvi-nismul şi numeroase secte trăiesc în parte în zona ei de influenţă, vom con­chide fără îndoială că gîndirea medievală, chiar dacă nu ne-ar fi lăsat altceva decît teologiile ei, tot ar rămîne astăzi o uriaşă forţă socială şi o dominantă a civilizaţiei noastre.

Dar Evul Mediu nu ne-a lăsat doar teologiile, şi chiar teologiile pe care ni le-a lăsat erau alimentate cu teze pur raţionale, care ţin de istoria filozofiei propriu-zise. Dacă această integrare a filozofiei în opera teologului a fost pen­tru ea o cauză de regres sau de progres sau dacă teologia a înapoiat-o în cele din urmă filozofilor aşa cum a găsit-o, s-a discutat mult pe această temă fără a se ajunge la un consens. „Filozofia nu datorează nimic religiilor, spunea Haureau, ci le dă multe." Se poate, dar am dori să ni se dovedească, iar pro­blema e mai complexă decît ne lasă să ghicim această sentinţă. Ca să ştim dacă cel puţin unele dintre tezele medievale adăugau ceva la moştenirea fi­lozofiei greceşti, se cuvine să ne întrebăm dacă filozofia modernă continuă filozofia greacă ca şi cum Evul Mediu n-ar fi existat. Uriaşă întrebare, care nu poate să-şi afle aici răspunsul, dar putem sugera cel puţin că datele ei eu fost uneori simplificate excesiv. Dacă, aşa cum nu se poate pune la îndoială, cartezianismul a fost o revoluţie a filozofiei, nu în acest sens a fost. Ruptura pe care unii cred că o văd între un Ev Mediu plin de o teologie fără filozofie şi o lume modernă foarte preocupată de o filozofie fără teologie nu corespun­de realităţii decît aparent. Singurii filozofi moderni care au eliminat efectiv teologia sînt cei care au eliminat metafizica, dar, chiar şi dintre ei, unii, pre­cum Kant şi Comte, au readus teologia printr-un ocol. Cît despre cei care, dimpotrivă, au vrut, au menţinut sau revigorat metafizica, toţi au fost nevoiţi să construiască o teologie naturală, plasîndu-se astfel chiar pe terenul care fusese, din secolul al Xll-lea pînă în secolul al XlV-lea, proprietatea comună a teologului şi a filozofului. Dacă Evul Mediu e plin de teologi şi de filozofi, lumea modernă nu a dus niciodată lipsă de filozofi teologi.

A văzut oare vreodată cineva hotarele dintre teologie şi filozofie, se între­ba, de altfel, chiar Haureau, şi poate el să afirme că acestea există? Da, există, dar orice hotar este deopotrivă un loc de trecere şi o linie de demarcare. Teo­logia se poate lipsi de disciplinele filozofice, spune Sfîntul Toma în Summa theologica (I, 1,5, ad 2^m), căci nu de la ele şi-a primit principiile, ci de la Dumnezeu, dar îi este lesnicios să le folosească. Şi cum să se folosească de ele dacă filozofia pe care o întrebuinţează ar înceta, prin chiar faptul că e folosită, să mai fie filozofie şi, prin urmare, să existe? Cînd Descartes spune că „a considerat întotdeauna că cele două probleme, a lui Dumnezeu şi a sufletului, sînt principale în cadrul celor care ar trebui să fie demonstrate mai curînd prin raţiunile filozofiei decît ale teologiei", admite, la rîndul lui, un hotar, dar acelaşi ca la Sfîntul Toma, şi stă de aceeaşi parte a lui, căci atît pentru el, cît şi pentru Sfîntul Toma existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului sînt două probleme esenţialmente filozofice. Filozoful şi teologul

BILANŢUL GÎNDDUI MEDIEVALE

701

tratează deci aici aceleaşi probleme, le tratează prin aceeaşi raţiune naturală, iar demonstraţiile lor diferite justifică aceleaşi concluzii. Fără îndoială, se va obiecta, dar, chiar acolo unde filozofează, Sfîntul Toma filozofează ca un creştin. E adevărat, dar asta face şi Descartes, şi a spus-o chiar el: „Iar în ce priveşte sufletul, cu toate că mai mulţi sfinţi au crezut că nu-i uşor să-i cu­noaştem natura, iar alţii au îndrăznit chiar să spună că raţiunile umane ne încredinţează că moare o dată cu corpul, şi că numai credinţa ne învaţă con­trariul; cu toate acestea, avînd în vedere că şi conciliul de la Laterano, ţinut sub Leon X, în sesiunea 8, îi condamnă şi ordonă expres filozofilor creştini să răspundă la argumentele lor şi să-şi pună la lucru toate forţele minţii ca să arate adevărul, am îndrăznit s-o întreprind în această scriere." Cînd Medi­taţiile ţin seama de cerinţele unui Conciliu, acest „filozof creştin" trece ho­tarul în sens invers. Să stabileşti pentru teologie preliminariile credinţei în­seamnă să faci, chiar dacă eşti Descartes, operă de teolog.

Dezbaterea s-ar lărgi în mod util prin examinarea conţinutului însuşi al metafizicii moderne. La întrebarea: filozofia modernă vine oare după filozofia greacă de parcă teologiile medievale n-ar fi existat, putem răspunde cu alta: cu cine seamănă mai mult Dumnezeul lui Descartes, Pascal, Malebranche şi Berkeley, cu cel al lui Aristotel sau cu cel al Sfîntului Pavel, al Sfîntului Augustin şi Sfîntului Toma d'Aquino? Nu am îndrăzni să-i întrebăm pe isto­ricii filozofiei moderne dacă sînt siguri că teologia lui Ockham nu 1-a atins, prin nominalismul ei, pe Locke şi, prin Locke, pe David Hume, dar le va fi greu să explice metafizica lui Malebranche fără să rostească numele Sfîntului Augustin. Cu puţină atenţie, am înainta poate şi mai mult în istorie, poate chiar pînă în zilele noastre. Dintre contemporanii noştri care-şi folosesc liber­tatea de gîndire pentru a considera perimate intuiţiile prime ale metafizicii tomiste şi cei care şi-o folosesc ca să justifice prin ele existenţa oricărei meta­fizici, cei mai „moderni" poate că nu sînt cei care credem noi. Simple remi­niscenţe, se va spune; dar a supravieţui înseamnă a trăi; ba chiar este singura cale pe care am găsit-o pînă acum ca să ne ferim de moarte.

Aşadar, nu întîmplător apar în plin Ev Mediu unele idei care sînt consi­derate, în general, caracteristice pentru ştiinţa şi filozofia moderne. Nu a exis­tat o perioadă filozofică strălucită, urmată de o lungă decădere. Secolul al Xin-lea, care este perioada clasică a scolasticii, nu marchează vîrful unei ascensiuni urmate de o coborîre. Ci, pornind de la problemele pe care le pune şi chiar în numele propriilor lor exigenţe, filozofii din secolul al XlV-lea vor aduce, cu un remarcabil simţ al continuităţii doctrinale, soluţii noi la proble­me vechi. Astfel, cu preţul unui efort neîntrerupt de mai multe secole şi purta­tă parcă de un singur avînt, filozofia medievală avea să-1 depăşească pe Aris­totel, după ce-1 asimilase, şi să pună bazele filozofiei moderne. Astfel spus, perspectiva istorică îndeobşte adoptată rezultă dintr-o eroare în ce priveşte ordinea reală de succesiune a doctrinelor. Nimic nu e mai greşit decît să se considere filozofia medievală drept un episod care şi-ar găsi în el însuşi pro­pria concluzie şi care poate fi trecut sub tăcere cînd se trasează istoria ideilor.

702

ÎNTOARCEREA BELETRISTICII ŞI BILANŢUL EVULUI MEDIU

Doctrinele filozofice şi ştiinţifice cu care se încearcă zdrobirea Evului Mediu se trag direct din el; el este cel care a criticat speciile intenţionale, formele specifice şi celelalte abstracţii reificate; el este cel care a practicat pentru pri­ma dată o filozofie eliberată de orice autoritate, chiar şi umană. Trebuie să alungăm deci în domeniul legendei povestea unei Renaşteri a gîndirii care vine după veacuri de adormire, întuneric şi eroare. Filozofia modernă nu a trebuit să dea o luptă ca să cucerească drepturile raţiunii împotriva Evului Mediu; dimpotrivă, Evul Mediu e cel care le-a dobîndit pentru ea, şi chiar actul prin care veacul al XVH-lea îşi închipuia că aboleşte opera secolelor anterioare nu făcea, încă o dată, decît să o continue.

Continuitatea dintre secolul al XlV-lea şi cele următoare, pe care o con­statăm pe terenul filozofiei propriu-zise, este şi mai evidentă în domeniul cul­turii generale. Privită în ansamblu, istoria desenează aici o curbă amplă, care porneşte de la cultura romană a artelor liberale, trece prin opera Sfîntului Augustin, ajunge în Anglia lui Beda şi Alcuin, se întoarce pe continent în secolul al IX-lea, supravieţuieşte pînă la înflorirea din veacul al Xll-lea, apoi, după eclipsa pe care o suferă în secolul al XHI-lea, reapare mai întîi în Italia cu Petrarca, şi curînd în Franţa cu Petrus din Ailly, Gerson, Clamanges şi succesorii lor. Aria acoperită de această cultură este aria a ceea ce s-ar putea numi civilizaţia occidentală, şi se află aproape în întregime la vest de limes germanicus (frontiera germanică). începută în anul 83 al erei noastre de împăratul Domiţian şi terminată în veacul al H-lea, această linie de fortificaţii marca limita extremă a înaintării romane în Europa, iar ceea ce nu a fost cucerit de armata Romei nu a fost niciodată cucerit pe de-a-ntregul de cultura ei. Toate centrele de studii anterioare secolului al XlV-lea sînt situate din­coace de limes germanicus, iar consecinţele acestui fapt nu sînt încă epuizate. „Prin sufletul german, ca şi prin pămîntul german, spune istoricul Herman Hefele, mai trece încă limes-u\, şi sub acelaşi cer şi în acelaşi spaţiu psiho­logic realitatea romană coexistă alături de realitatea germană." Dincoace de limes-ul roman, cine nu ar putea recunoaşte şi astăzi unitatea culturii romane? Totuşi, armonizîndu-se chiar în această unitate, ce varietate şi ce bogăţie de însuşiri complementare! încă din secolul al IX-lea, irlandezul Ioan Scottus Eriugena prefigurează platonismul lui Berkeley. în veacul al Xll-lea, Spania serveşte deja drept zid de apărare, dar şi punte, între lumea Islamului şi lumea creştină. încă din secolul al XlII-lea, şi contrar părerii unora dintre istoricii ei, gîndirea anglo-saxonă se află deja în întregime într-un Robert Grosseteste sau într-un Roger Bacon, cu indisociabila lor combinare de empirism ştiin­ţific, utilitarism şi misticism religios. Italia dă ce are gîndirea ei mai bun în vasta teologie a unui Toma d'Aquino şi a unui Bonaventura sau, ca în capo­dopera lui Dante, ridică pînă la geniu simţul ordinii şi al ordonării arhitecto­nice a ideilor: catedralele de piatră sînt franceze, dar catedralele de idei sînt italiene. Uriaşa trudă, preocuparea pentru o informare enciclopedică şi totuşi exhaustivă pe care le presupune opera lui Albert cel Mare, din care mistica ţîşneşte direct din masa de fapte acumulate, sînt de-acum caracteristici ale

BILANŢUL GÎNDIRII MEDIEVALE

703

Germaniei. Franţa, în sfîrşit, iese din Evul Mediu făcută după chipul şi ase­mănarea scolasticii, pentru care ea a constituit pămînt al făgăduinţei. Secolul al XlII-lea e cel în care, la Paris şi în mama Universităţilor europene Franţa se pătrunde o dată pentru totdeauna — împărţind lumii întregi adevărul co­mun care susţine şi defineşte creştinătatea — de visul mesianic al unei ome­niri organizate şi menţinute prin legăturile pur inteligibile ale unui singur ade­văr. Din Evul Mediu, ea mai păstrează şi astăzi convingerea profundă că orice sistem social se bazează pe un sistem de idei şi, aşa cum doctrina unui partid constituie unitatea însăşi a acelui partid, tot aşa unirea tuturor oamenilor nu se va putea face decît prin acordul tuturor spiritelor. Vechiul vis al Univer­sităţii din Paris, care a fost mai întîi visul Bisericii, mai sălăşluieşte şi azi în mintea fiecărui francez: gîndirea adevărului pentru întreaga omenire, care se constituie tocmai sub constrîngerea pe care i-o impune acceptarea adevărului, în sfîrşit, de aici provin înclinaţia noastră înnăscută pentru abstracţie, pentru raţionamentul a priori, pentru claritatea logică, ca şi obiceiul nostru, oricît de surprinzător pentru spiritele anglo-saxone, de a ne stabili comportamentul în funcţie de principii abstracte, în loc să-1 supunem exigenţelor de fapt. Pentru orice gîndire occidentală, a-şi ignora Evul Mediu înseamnă a se ignora pe sine. E puţin spus că secolul al XlII-lea e aproape de noi: el e în noi, şi nu ne vom debarasa de istoria noastră renegînd-o, aşa cum un om nu se desparte de viaţa lui anterioară uitîndu-şi trecutul.

---