I. Ogólna charakterystyka filozofii

klasycznej

Na treść rozdziału omawiającego filozofię klasyczną składać się będzie szereg problemów o charakterze wprowadzającym do łatwiejszego zrozumienia całości problematyki zawartej w niniejszej książce. Jego zadaniem będzie próba zorientowania czytelnika w takich zagadnieniach jak: ujawnienie genezy filozofii klasycznej, wskazanie na podstawowe jej nurty, łącznie z zachodzącą między nimi polemiką oraz ukazanie szczegółowej charakterystyki jej realistycznego nurtu. Przedstawione tu zagadnienia, jak można sądzić, ujawnią względnie pełną treść słowa „filozofia klasyczna”. Pozwolą również łatwiej zrozumieć czym jest metafizyka klasyczna, jako jedna z podstawowych dyscyplin filozofii klasycznej.

1. Sposoby rozumienia słowa „filozofia klasyczna”

Słowo „filozofia klasyczna” nie należy do tworu językowego o wyraźnym znaczeniu, bowiem słowem „klasyczność” opisuje się różne dziedziny kultury, a więc nie tylko filozofię, ale także sztukę, literaturę, naukę, a nawet epokę. Nadto posiada ono znaczenie, na które składają się cechy nie tylko pozytywne, lecz i negatywne. W pozytywnym znaczeniu tego słowa „klasycznym” jest to, co wybitne i wzorcowe, typowe, a klasykiem jest ten, którego dzieło uchodzi za doskonałe, mistrzowskie osiągnięcie ludzkiego ducha. W znaczeniu negatywnym, „klasycznym” jest to, co niewyróżniające się, dawne, przestarzałe, archaiczne, pierwotne, tradycyjne, jako przeciwstawiające się nowoczesności. Dzisiaj słowa tego częściej używa się w pierwszym znaczeniu, niż w drugim. W jednym i drugim przypadku słowo to ma charakter normatywny, wartościujący.

Ze względu na dyskusję, jaka wywiązała się nad sensem wyrażenia „filozofia klasyczna”, proponuje się, aby wyrażenie to przy pozytywnym rozumieniu słowa „klasyczność”, rozumieć w sensie czasowym i merytorycznym. Filozofia klasyczna rozumiana w sensie czasowym jest to filozofia, która pojawiła się w europejskiej kulturze w VI w. przed Chr. w starożytnej Grecji. Rozwinęła się szczególnie w Atenach, za czasów Platona i Arystotelesa. Stopniowo ogarnęła swym typem poznania i myślenia całe imperium rzymskie, a następnie całą Europę. Udoskonalona i rozwinięta w szczególny sposób przez św. Tomasza z Akwinu, również i współcześnie stanowi podstawę racjonalności poznania. Gdy mówi się o filozofii klasycznej w sensie merytorycznym, wtedy szczególnie podkreśla się sposób filozofowania i charakter właściwych dla niej rozstrzygnięć dotyczących świata i człowieka. Wyrażenie „filozofia klasyczna” oznacza więc wyjaśnianie rozumiejące świata realnie istniejącego, w aspektach koniecznych, w świetle ostatecznych racji. Taki sposób podejścia daje w konsekwencji wiedzę, którą od strony formalnej charakteryzują cechy: ogólności, realności i konieczności.

2. Początki filozofii klasycznej

Każda nauka posiada własną historię. Składają się na nią różne czynniki. Nawiązując do początków powstania filozofii klasycznej, w ramach której wyodrębniła się metafizyka, wskaże się jedynie te czynniki, które wydają się być dla niej najbardziej istotne.

Na przełomie VII i VI wieku przed Chr. w dziedzinie zdobywania wiedzy o świecie nastąpiła swoista rewolucja. Polegała ona na przejściu z praktycznego i mitologicznego sposobu myślenia do myślenia teoretycznego, a ściślej mówiąc: do myślenia empiryczno-racjonalistycznego.

Przejście to uwidoczniło się w sposobie tłumaczenia zjawisk wiążących się ze światem i człowiekiem. Dokonało się ono w drodze rezygnacji z czynników mitologicznych, ogólnie mówiąc, na rzecz odwoływania się do czynników racjonalnych. W wyjaśnianiu świata nie wystarczała już mitologia (ówczesna religia), zaczęto sięgać do światła rozumu i rozwijających się nauk. Rewolucji tej dokonali w Grecji myśliciele jońscy, z których jednym z pierwszych był Tales (ok. 624-546).

Owa swoista „rewolucja”, która dokonała się w Grecji we wspomnianym czasie, nie była poprzedzona pustką. Historycy nauki wskazują na fakt, że około 3000 lat przed Chr. w dorzeczu Eufratu, jak również w dorzeczu Nilu istniały już rozwinięte cywilizacje, w których zauważa się wysoki poziom umiejętności technicznych, łącznie z równie wysokim poziomem literatury i innych działów kultury. Znacznie rozwinięte były takie dziedziny, jak np. medycyna, chirurgia, petrologia, mineralogia, system miar i wag, matematyka i astronomia matematyczna. Charakterystyczną rzeczą jest, że umiejętności te nie występowały jednak w formie systemów myślowych, nie były bowiem, jak się dzisiaj mówi, podbudowane ogólnymi teoriami, stąd też nie można ich określać mianem „nauki”, chyba że tylko w bardzo szerokim znaczeniu, gdy terminem „nauka” określiłoby się sposób postępowania, dzięki któremu człowiek zdobywa panowanie nad otoczeniem. Umiejętności te podbudowane były jedynie długoletnią praktyką życiową.

Filozofia klasyczna, jako swoisty styl uprawiania wiedzy, ujawniła się w rezultacie poddania racjonalizacji potocznego i mitologicznego rozumienia świata i człowieka. Polegało ono na tym, że na pytania, które nurtowały człowieka od niepamiętnych czasów, a na które odpowiadano w drodze odwoływania się do mitologicznych wierzeń religijnych, zaczęto odpowiadać odwołując się do danych racjonalnych. Pytania, o których wspomniano, dotyczyły przede wszystkim genezy świata i człowieka, ich natury (rozumianej jako istota czegoś i podstawa różnych cech danej rzeczy) i podstawowej struktury. Twórcy pierwszej formy racjonalnego poznania skoncentrowali się przede wszystkim na pytaniu o naturę tego, co istnieje, jako czegoś indywidualnego jak również jako całości, czyli całej przyrody. Najpierw szukano odpowiedzi na pytanie dotyczące początku tego, co istnieje. Temu poszukiwaniu towarzyszyły pytania: „jaki był początek przyrody?”; „jaki był pierwotny rodzaj ciał, z którego rozwinęła się przyroda?”. Następnie szukano odpowiedzi na pytanie o arché świata. Chodziło w nim o coś więcej niż o początek, pytanie to dotyczyło natury rzeczy. Odpowiedzi szukano w sposób naturalny, odwołując się głównie do rozumu i w ten sposób tworzono określone teorie tłumaczenia świata i człowieka.

Przedmiotem tej postaci wiedzy racjonalnej był świat podpadający pod poznanie zmysłowe, natomiast aspektem, w jakim ten przedmiot (cała rzeczywistość) był rozpatrywany, było to, co stanowi jego naturę. „Naturę” nie należy tutaj rozumieć we współczesnym znaczeniu tego słowa, ale jako to, co w rzeczach podstawowe, pierwotne, trwałe w przeciwieństwie do czegoś, co pochodne i przemijające. Chodziło więc o wskazanie ostatecznych racji istniejącego świata. Takie podejście do rzeczywistości stanowi istotną cechę omawianej tu postaci poznania racjonalnego. Nic dziwnego, że na czoło wysuwały się dwa podstawowe zagadnienia: jedno dotyczyło ustalenia tego co podstawowe we wszystkim co istnieje, drugie natomiast dotyczyło samego sposobu odkrycia owej arché i przy jej pomocy wyjaśnianie świata. Jednym z podstawowych problemów domagających się wyjaśnienia był problem pluralizmu świata przyrody.

W początkach kształtowania się wiedzy racjonalnej, podejmującej wspomniane problemy, ukształtowały się dwa sposoby ich rozwiązywania: realistyczno-empirystyczny i idealistyczno-apriorystyczny. Dały one podstawy do wyróżnienia w starożytności dwóch kierunków filozoficznych - empiryzmu i aprioryzmu. Warto podkreślić, że były to pierwsze postacie poznania racjonalnego, w których rozwiązywano napotkane problemy w sposób naturalny, posługując się naturalnymi operacjami poznawczymi: z tym, że w empiryzmie za wartościowe poznanie oprócz poznania rozumowego, uważano także poznanie zmysłowe. W aprioryzmie natomiast negowano wartość poznania zmysłowego i opartego na nim poznania rozumowego - akceptowano jedynie poznanie czysto rozumowe.

2.1. Nurt realistyczno-empirystyczny

Nurt empirystyczny w swojej początkowej fazie występował w dwóch tzw. „szkołach”. Najpierw była to „starsza szkoła jońska”, którą stanowili: Tales (†546 przed Chr.), jego uczeń Anaksymander (†ok. 546 przed Chr.), Anaksymenes, (†ok. 525 przed Chr.), oraz nawiązujący do nich Heraklit z Efezu, (†ok. 480 przed Chr.).

Empirystami byli także przedstawiciele tzw. „młodszej szkoły jońskiej”: Empedokles (†ok. 432 przed Chr.), Anaksagoras (†ok. 425 przed Chr.) i nawiązujący do nich Demokryt (†ok. 370 przed Chr.) ze swoimi zwolennikami. Do empirystów zalicza się także Pitagorejczyków, a z drugiego okresu starożytności Arystotelesa i jego szkołę zwaną Perypatem. Empiryzm perypatetyków miał jednak nieco inny charakter.

Tych pierwszych filozofów nazywa się empirystami, ponieważ uważali oni, że podstawowy materiał naszej wiedzy pochodzi z doświadczenia zmysłowego (gr. empeiria - doświadczenie). Posługując się doświadczeniem w tworzeniu racjonalnej wiedzy (filozofii), empirycy kładli szczególnie nacisk na odkrycie w świecie przyrody trzech podstawowych „rzeczywistości”. Chodziło im o odkrycie i analizę : 1. pratworzywa (arché), 2. ruchu oraz 3. właściwej ruchowi prawidłowości. Sądzono, że te trzy rzeczywistości wchodzą jakby w strukturę świata przyrody. Rozpoznane i ujęte poznawczo służyły do tłumaczenia natury przedmiotów podpadających pod doświadczenie, a w ten sposób stanowią zasady tworzenia o nich wiedzy racjonalnej. Do odkrycia tych rzeczywistości prowadziły operacje poznawcze zmysłowo-rozumowe, mianowicie: obserwacja i rozumowanie. Na tej drodze utworzono też pojęcia odpowiadające tym rzeczywistościom.

Gdy chodzi o pojęcie „pratworzywo”, w pierwszym etapie tworzenia się poznania racjonalnego, używano go na określenie tego, co było na początku rzeczy, z czego rzeczy się wywodziły. W młodszej szkole jońskiej terminowi „początek” nadano sens czegoś, co nie tylko było na początku, ale także co nie przestaje istnieć, tylko przybiera inne kształty, co od początku jest i będzie. (Anaksagoras). Tak pojęty początek określano nazwą arché, bądź: „zasada”. Z czasem terminu tego zaczęto używać zamiennie z terminem „natura”. Chodziło więc o to, co w rzeczach nie ulega zmianie; to, co dopóki rzecz jest, mimo zachodzących w niej zmian, pozostaje niezmienne i gwarantuje jej identyczność.

Drugim ważnym pojęciem w tworzeniu filozofii było pojęcie ruchu. Przez ruch rozumiano każdą zmianę, jaką dało się zaobserwować w przedmiotach podpadających pod doświadczenie zmysłowe. Pojęcie ruchu było w tworzeniu się filozofii klasycznej, bowiem przy jego pomocy tłumaczono zjawisko pluralizmu bytowego (wielości rzeczy w świecie), które było następstwem przechodzenia tworzywa z jednego stanu bytowego w drugi.

Trzeci, nie mniej ważny, element naukowotwórczy stanowiła prawidłowość zachodzenia zmian w świecie i związana z nią cecha świata zwana „porządkiem”. Prawidłowość sprowadzała się do stabilności zachodzenia zmian, natomiast porządek obecny w świecie przyrody, wyrażał się w określonych relacjach występujących między elementami jakiejś całości. Przypatrzmy się bardziej szczegółowo, jak rozumieli te trzy podstawowe „rzeczywistości” prekursorzy filozofii klasycznej.

2.1.1. Pojęcie zasady bytu a wiedza racjonalna

Przedstawiciele starszej szkoły jońskiej odpowiadali na pytanie arché świata. Dla Talesa arché, prazasadą, czyli tym, co konstytuowało to co istnieje, była woda. Tales uznał wodę za prazasadę świata ze względu na szereg określonych racji. Informuje nas o tym Arystoteles: „Tales twórca tego rodzaju filozofii, twierdził, że woda jest zasadą (dlatego też dowodził, że Ziemia unosi się na wodzie). Zapewne doszedł do tego wniosku na drodze obserwacji, że pożywienie jest wilgotne i że samo ciepło powstaje z wilgoci i dzięki niej żyje (...). Na podstawie tego oraz faktu, że nasiona wszystkich rzeczy mają wilgotną naturę, powziął myśl, że woda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy wilgotnych”. Dla Anaksymandra prazasadą był apeiron, czyli bezkres, coś nieskończonego czy nieokreślonego. Dla Anaksymenesa arché to powietrze; dla Heraklita ogień - jako jedna z faz w odwiecznym nurcie stawania się.

Powstawanie rzeczy z pratworzywa tłumaczono w różny sposób. Tales powstawanie tłumaczył rozrzedzaniem się i zgęszczaniem wody, Anaksymander widział je w wydzielaniu się w pratworzywie przeciwieństw. Anaksymenes, podobnie jak Tales, w zgęszczaniu i rozrzedzaniu powietrza, jako prazasady. Rozrzedzone powietrze przechodzi w ogień, a zgęszczone w chmury, wodę, ziemię, kamienie. Konkretne zjawiska to stopnie zgęszczenia powietrza. Owe pratworzywo nazwano później przyczyną materialną rzeczy podpadających pod poznanie zmysłowe. Stanowiąca je materia nie tylko była tym, z czego coś powstawało, lecz także była tym, dzięki czemu coś powstawało, a więc interpretowana była po linii przyczyny sprawczej.

Podsumowując wysiłki wspomnianych filozofów należy podkreślić, że ich znaczenie w tworzeniu filozofii, a przez to i nauki europejskiej polega nie tyle na odpowiedziach, które dawali odnośnie o arché świata, co na samym postawieniu pytania o arché. Mamy u nich bowiem do czynienia z racjonalnym poszukiwaniem pratworzywa świata, a przez to odejściem od przedstawień fanatastyczno-poetyckich. Dokonało się tu zdecydowane przejście od mitu do logosu (rozumu, nauki). W ten sposób narodziła się filozofia.

Przedstawiciele młodszej szkoły jońskiej: Empedokles i Anaksagoras prezentują z jednej strony analogiczne poglądy, co do sprawy pierwotnej zasady wszechświata, z drugiej strony dostrzegamy u nich istotne novum. Według Empedoklesa na prazasadę składają się cztery elementy: ogień, eter, woda, ziemia. Wszystkie te elementy mają jedną naturę, są materialne. Z nich składa się wszystko, co istnieje, a więc nie tylko rzeczy, ale i bogowie. Każdy przedmiot jest mieszaniną tych elementów. Fakt wielości różnych przedmiotów spostrzeganych w świecie tłumaczy się różną proporcją składników. Co jednak popycha te składniki do tego, aby się ze sobą łączyły i rozłączały? Empedokles stanął tu przed koniecznością przyjęcia drugiej zasady, (przyczyny), którą Arystoteles później nazwie przyczyną sprawczą lub przyczyną ruchu. Dla Empedoklesa przyczyną sprawczą łączenia się i rozdzielania elementów była miłość i nienawiść, które pojmuje jako siły kosmiczne, a równocześnie jako bóstwa.

Anaksagoras z kolei głosi tezę o istnieniu nieskończonej ilości elementów (nasion) jakościowo różnych i zarazem nieskończenie podzielnych. Pluralizm bytowy tłumaczy, podobnie jak Empedokles, proporcją składników. Proces powstawania rzeczy konkretnych z tych elementów dokonuje się pod wpływem ruchu, który wywołuje nous (rozum, duch). Ów rozum, który działa planowo i w sposób uporządkowany stanowił czynnik kształtujący rzeczywistość.

Widzimy więc, że u przedstawicieli młodszej szkoły jońskiej po raz pierwszy pojawia się koncepcja dwóch czynników w tłumaczeniu powstawania świata, materii i siły; jeden był bierny, a drugi czynny, z tym, że ten drugi daleki jest jeszcze od funkcji, jaką pełni u Arystotelesa forma substancjalna. Empedokles stanowił w tej sprawie wyjątek. Pozostali bowiem powstawanie rzeczy tłumaczyli wszakże „siłą”, lecz immanentną w relacji do materii. Znaczenie Empedoklesa i Anaksagorasa w filozofii polegało głównie na tym, że starannie wyróżnili nową przyczynę, tę, od której pochodzi ruch.

Ciekawą intuicję odnośnie arché świata, nawiązującą zresztą do Anaksagorasa, posiadał Demokryt i atomiści. Według nich zasadą tego co istnieje i zarazem „prawdziwą rzeczywistością” w rzeczach są atomy. Są to niepodzielne cząsteczki pozbawione własności jakościowych, natomiast posiadają własności ilościowe takie jak: kształt, położenie i ruch. Mają one charakter materialny. Pozostają w ciągłym ruchu, który jest, podobnie jak atomy, wieczny. Wszelkie zjawiska wyjaśnia się w tej szkole ruchem mechanicznym atomów, a pluralizm bytowy, układem atomów. Niedaleko od tych poglądów w tłumaczeniu natury rzeczy odszedł Pitagoras (†ok. 500 przed Chr.) ze swoją szkołą. Na pytanie, co jest pratworzywem świata, odpowiadał, że jest nim liczba. Ona jest strukturą wszechrzeczy i podstawą ładu. Stąd też pitagorejczyk, Filolaos (†ok. 380 przed Chr.) będzie głosił tezę, że „wszelkie rzeczy, które dostępne są naszemu poznaniu, posiadają liczby i nic nie może być pojęte ani poznane bez liczby”.

Wymienione tu koncepcje prazasady bytów konkretnych dają podstawę do wyróżnienia w realistyczno-empirystycznym nurcie filozofii klasycznej dwóch odrębnych interpretacji arché, czyli natury tego, co istnieje. Jedną z nich jest monizm, drugą pluralizm. Pierwsza właściwa jest tym szkołom, wedle których świat rzeczy konkretnych w swej strukturze sprowadza się do jednego elementu składowego, druga właściwa jest szkołom upatrującym w strukturze bytu dwa elementy. Stanowiska te są stanowiskami ontologicznymi.

2.1.2. Pojęcie ruchu i prawidłowości a wiedza racjonalna

Słowo „ruch” w poglądach reprezentantów omawianego tu realistyczno-empirystycznego nurtu poznania oznacza zmianę, w rezultacie której następuje przejście z jednego sposobu bytowania w drugi. Występuje on w podwójnej formie: jako transformacja, czyli przemiana jednej rzeczy w drugą, jak u Talesa i Anaksymenesa oraz jako wyłanianie się przeciwieństw, jak w teorii Anaksymandra. Podmiotem tak rozumianego ruchu jest prazasada wszystkiego, co istnieje. Ruch występuje tu więc jako własność prazasady. Wedle niektórych jest to własność immanentna pratworzywa, wedle innych jej pochodzenie wiąże się z czymś, co jest transcendentne.

Posługiwanie się pojęciem ruchu pozwala wyjaśnić pojawianie się poszczególnych rzeczy podpadających pod poznanie zmysłowe. Konkretne, jednostkowe rzeczy, to różne tylko kształty jednej i tej samej prazasady i działającego w niej ruchu. Słowo „kształt” oznacza tu pewną postać ilości. Dlatego też można powiedzieć, że w starszej szkole jońskiej pluralizm bytowy tłumaczy się bardzo często stosunkami ilościowymi, chociaż w sposób nie tak wyraźny, jak to czyniono później, w młodszej szkole jońskiej i atomizmie Demokryta. Pojęcie ruchu uchodzi tu więc za pojęcie podstawowe w tłumaczeniu pluralizmu świata, a także uchodzi za pojęcie podstawowe w tłumaczeniu życia. Warto zaznaczyć, że ruch jako pewna rzeczywistość zasadniczo interpretowany jest jako wewnętrzna własność zasady bytu. W tak pojętym monizmie, w przypadku zachodzenia zmiany, byt przyjmuje inną niż dotychczas postać materii. Istotą bytu jest zawsze materia, która dla starożytnych Greków była odwieczna, niestworzona.

Gdy chodzi z kolei o prawidłowość u reprezentantów nurtu realistyczno-empirystycznego, była ona różnie pojmowana. U Empedoklesa stanowi o niej „siła” przyciągająca i siła odpychająca, a konkretnie siła „miłości” i siła „nienawiści”. U Heraklita sprowadza się ona do logosu. Logos według niego to tyle, co prawo świata. Wszystko, co dzieje się na świecie dzieje się według tego prawa. Logos nie oznaczał w sensie ścisłym rozumu i inteligencji, ale raczej regułę, według której wszystko się urzeczywistnia. Prawidłowość według Heraklita jest ontyczną (podstawową, fundamentalną) własnością świata. U pitagorejczyków natomiast tę funkcję spełniała prawdopodobnie liczba. Ona to stanowiła zasadę zachodzenia wzajemnego ustosunkowania się rzeczy we wszechświecie. Wszystko w nim daje się opisać w liczbach. Pitagorejska bowiem „harmonia”, odpowiadająca prawidłowości jest stosunkiem liczbowym, a czasem nawet wprost nazywana jest liczbą. U Anaksagorasa z kolei zasadą prawidłowości jest nous, „rozum”, boska siła. Ona jest zasadą wszelkiego ładu we wszechświecie. Nous uporządkował wszystko, wprowadzając chaotycznie skłębione nasiona w ruch wirowy. W przeciwieństwie do logosu Heraklita, nous nie jest immanentny względem świata, lecz jest transcendentny, jest samowystarczalny, samowładny, niezmieszany z niczym, nie jest częścią niczego, ani sam nie zawiera części. Jaka jest natura owej siły rozumnej, rządzącej światem? Na to pytanie, jak już wspomniano, nie można dać stanowczej, zadowalającej odpowiedzi, z uwagi na to, że zachowały się tylko niewielkie fragmenty pism Anaksagorasa.

U atomistów natomiast prawidłowość jest odwieczną cechą ruchu atomów: „żadna rzecz nie powstaje bez przyczyny i konieczności”, mówił już Leucyp w dziele O rozumie (V w. przed Chr.). Atomy, jako ostateczne elementy strukturalne rzeczywistości, obdarzone są ruchem z natury prawidłowym, regularnym.

Podane wyżej rozstrzygnięcia charakteryzują realistyczno-empirystyczny nurt filozofii klasycznej w jej pierwszej fazie rozwoju nie tylko od strony właściwej mu koncepcji struktury bytu (czyli wszystkiego, co istnieje), ale także od strony tworzenia wiedzy racjonalnej o świecie dostępnym w poznaniu spostrzeżeniowo-zmysłowym. W swej istocie sprowadzać się ono będzie do gromadzenia danych doświadczenia, uzyskiwanych przy pomocy obserwacji i eksperymentu oraz stosowania indukcji uogólniającej, enumeracyjnej. Przy pomocy takich procesów poznawczych w tym nurcie poznania racjonalnego ustala się to, co jest naturą, arché otaczającego nas świata oraz wyjaśnia się wszystko, co jest dane do wyjaśnienia, łącznie z problemem obserwowalnego pluralizmu w świecie przyrody. Uznane są za wartościowe dwa rodzaje źródeł poznania, z jednej strony poznanie zmysłowe, z drugiej zaś, oparte na nim poznanie umysłowe.

2.2. Nurt idealistyczno- apriorystyczny

Nurt idealistyczno-apriorystyczny prezentowany jest przez tzw. szkołę eleacką. Twórcą tej szkoły był Parmenides (†ok. 470 przed Chr.). Wówczas należeli do niej Zenon z Elei (uczeń Parmenidesa, + ok. 430 przed Chr.), Melissos i Gorgiasz (V w. przed Chr.). Rozwiązania właściwe temu nurtowi kontynuował później Platon (427-347 przed Chr.). Przedstawiciele tej szkoły, łącznie z Platonem, zdecydowanie przeciwstawili się ujęciom empirystów, tak w dziedzinie metafizyki jak i teorii poznania. Tworzenie teorii wyjaśniającej świat i człowieka prezentowało się u nich całkowicie odmiennie. Warto podkreślić, że odmienność dotyczyła sposobu tworzenia wiedzy racjonalnej, a nie formalnej jej koncepcji. Formalną koncepcję wiedzy racjonalnej przejęli Eleaci z tradycji. Jeśli nie jest ona identyczna z koncepcją wiedzy ich poprzedników (empirystów), to przynajmniej jest do niej bardzo zbliżona. Rozumieli ją bowiem jako wiedzę powstałą przez wskazywanie na ostateczne racje tego, co jest dane do tłumaczenia, czyli bytu. Dlatego także u Eleatów, podobnie jak u filozofów jońskich, podstawowym problemem było znalezienie odpowiedzi na pytanie: co jest tym czynnikiem, który konstytuuje to, co istnieje, co jest podstawą jawiącego się w świecie pluralizmu, dostrzegalnego w spostrzeżeniu zewnętrznym? Jednakże sposób szukania odpowiedzi na te pytania, a konsekwentnie i odpowiedzi na nie, były odmienne od tych, jakie zastali w starszej szkole jońskiej jak również u Heraklita.

Widzimy więc, że nurt idealistyczno-apriorystyczny jest przeciwieństwem nurtu realistyczno-empirystycznego. Podkreślić należy, że przeciwieństwo to wyrażało się w odmiennej koncepcji arché bytu, w odmiennej koncepcji ruchu, łącznie z jego funkcją w poznawaniu rzeczywistości, a w pewnym sensie także w odmiennej koncepcji prawidłowości. Te odmienne koncepcje leżą także u podstaw odmiennej koncepcji wiedzy racjonalnej. W poprzednio omówionym nurcie te trzy zasady (zasada bytowości bytu, ruchu i prawidłowości), ujęte poznawczo, stanowiły narzędzia w tworzeniu wiedzy racjonalnej o świecie, a w ten sposób wyznaczyły jej koncepcję. Analogiczna sytuacja istnieje w przypadku nurtu idealistyczno-apriorystycznego. Odrębna koncepcja tych zasad wystąpiła u podstaw odrębnej koncepcji wiedzy racjonalnej.

2.2.1. Pojęcie zasady bytu a wiedza racjonalna

Arché, czyli zasada bytu, w filozofii Parmenidesa i jego uczniów była rozumiana od strony formalnej, prawie w identyczny sposób, jak u reprezentantów nurtu empirystycznego. Przez zasadę rozumiał on bowiem to, co konstytuuje rzecz w jej istocie, a więc to, dzięki czemu rzecz jest w ogóle bytem. Parmenides odrzuciwszy świadectwo zmysłów, a zaufawszy tylko rozumowej spekulacji, przypisał jej jednak inne własności. Według niego zasadę bytu charakteryzują następujące cechy: niezmienność, wieczność, jedyność i niepodzielność, a więc całkowicie różne cechy od tych, jakimi zasada bytu charakteryzowała się w koncepcji empirystów. Wszystko wypełniający byt jest ruchomy i niezmienny. Zanegował istnienie niebytu, stąd jego podstawowa teza: „Byt jest, a niebytu nie ma”.

Według Parmenidesa „tego, co nie jest”, czyli „niebytu” nie można ani pojąć, ani wypowiedzieć. Każda myśl, jest myślą o czymś, czyli o bycie, zatem zakłada byt, a wyklucza niebyt. Między myślą a bytem zachodzi ścisły związek. „Myśl i to, o czym się myśli, jest tym samym. Nie znajdziesz myśli bez czegoś, co istnieje i co się w myśli wypowiada”.

Takie rozumienie zasady bytu sprawiło, że metafizyka Parmenidesa była oryginalna i nowa. Była ona skierowana przeciw metafizyce nurtu realistyczno-empirystycznego, wedle której istotnym momentem arché świata była bądź jakaś postać materii zmiennej, bądź sama zmienność. W szczególny sposób skierowana była przeciw pitagorejczykom, rzecznikom następującej tezy: „jest to, co jest i to, co nie jest”.

Powstaje pytanie, czy to, co określał Parmenides słowem „byt - zasada” należy do świata materialnego, czy też jest to byt intencjonalny. Wszystko wskazuje, że Parmenides pojmował go jako coś przestrzennego i materialnego, wszak mówi o bycie, że jest jak kula, ograniczony i zakończony we wszystkich kierunkach. Wszystko, co istnieje jest z niego zbudowane tak, że w tym aspekcie nie ma różnicy między konkretnymi rzeczami; są one bowiem zbudowane z jednego i tego samego tworzywa. Jeśli ujawniają się różnice, to są one pozorne, bowiem wszystko, co istnieje jest czymś jednym. O zmienności bytu informuje jedynie obraz świata wytworzony przez obserwację, a więc poznanie zmysłowe, a wartości takiego poznania Parmenides nie uznaje. Poznanie rozumowe informuje o czymś innym i jemu należy przyznać rację. Według Parmenidesa słowo „byt” nie oznaczało więc jakiegoś bytu abstrakcyjnego, niematerialnego, pozaświatowego. Takie rozróżnienie było obce jego epoce.

Wątki zaczerpnięte z myśli Parmenidesa często występują w filozofii Platona. Podstawową zasadą świata postrzeganego empirycznie był, według Platona, świat idei. Idee można nazwać „prazasadą”, bowiem świat rzeczy zmysłowych, jest światem, w którym uobecniają się idee. Idee były pierwowzorami rzeczy; były prazasadami dla świata rzeczy zmysłowych, ale w zupełnie innym sensie niż parmenidejski byt, lub materia Jończyków, czy atomy u atomistów. Były one prazasadą w tym sensie, że świat rzeczy zmysłowych był ich odbiciem, niedoskonałym odwzorowaniem. Idei było tyle, ile było pojęć ogólnych. Były one, według Platona, fundamentalną rzeczywistością. Jako „prazasady” - idee, posiadały podobne cechy, co parmenidejski byt: wieczność, niezmienność i jedność. Temu światu idei Platon przypisywał pełną realność. Idee były uporządkowane hierarchicznie. Najwyższą i najdoskonalszą była idea dobra. Nazywa ją Platon początkiem wszystkiego, co zasługuje na miano bytu.

Gdy chodzi o sposób istnienia idei, Platon nie daje tutaj jednoznacznej odpowiedzi. W dialogach drugiego okresu swojej twórczości, w których silnie uwydatnia się dualizm świata idei i rzeczy zmysłowych, wyrażał się czasem tak, jak gdyby idee bytowały w jakimś transcendentnym podniebiańskim świecie, jako nieziemska, boska rzeczywistość. W dialogach późniejszych, idee zdają się być bytami logicznymi, czymś, co istnieje dla naszego umysłu, jako schemat i odpowiednik doskonałego poznania. Być może, że te dwa ujęcia idei wydawały się Platonowi jako dopełniające: że doskonałe przedmioty wiedzy zlewały się w jedno z doskonałym, nieziemskim bytem.

2.2.2. Pojęcie ruchu i prawidłowości a wiedza racjonalna

Podobnie jak w przypadku empirystycznego nurtu filozofii klasycznej, tak i w nurcie idealistyczno-apriorystycznym występowały pojęcia: ruchu, porządku i prawidłowości. Nie wszystkie jednak pełniły w uprawianiu wiedzy racjonalnej taką samą funkcję, jaką pełniły w nurcie empirystycznym. I tak, np. w szkole Eleatów ruch jako zmiana był nie do przyjęcia, był czymś sprzecznym. Parmenides nie przyjmował ruchu jako zasady rozwoju, bowiem rozwój był niemożliwy. Ruch był zjawiskiem pozornym, dającym się zauważyć jedynie w świecie zjawiskowym, a więc w świecie, który jest przedmiotem poznania zmysłowego. Nie dotyczył bytu jako takiego, ten był bowiem wieczny, niezmienny, jedyny i niepodzielny. Podobnie Platon wykluczał istnienie jakiejkolwiek zmiany w świecie idei. Nie negował natomiast istnienia ruchu w przyrodzie i jego funkcji, jaką pełnił w jej rozwoju. Ponieważ bytów świata przyrody nie uznawał za „prawdziwą rzeczywistość”, wobec tego i występujący w niej ruch był rzeczywisty jedynie na miarę rzeczywistości świata przyrody. W przyrodzie o niczym nie można powiedzieć, że jest, lecz tylko, że się staje. Jego zdaniem byłoby nadużyciem nazywać przedmioty obserwowane w przyrodzie „bytami”, nie jest bowiem bytem to, co może przestać istnieć.

Zjawisko prawidłowości i porządku w szkole eleackiej uznawano za realne. Według Platona, prawa porządku i prawidłowości obowiązywały tak w świcie idei, jak i w świecie przyrody. Postuluje je Platon także w osobistym życiu człowieka jak i w państwie. Między ideami przyjmował porządek logiczny, bo były one powiązane związkami logicznymi, tworząc swoistą hierarchię. Odpowiadające im pojęcia układają się od najogólniejszego do coraz mniej ogólnego. Przyroda jako rodzaj bytu o „słabszej bytowości” stanowiła zespół ułożonych celowo i rozumnie przedmiotów materialnych. Istniała też prawidłowość ruchów tych przedmiotów. Ciała niebieskie krążyły po stałych i geometrycznie prawidłowych szlakach. Wszechświatem rządził rozum i ład. Zgodnie z pitagoreizmem Platon wierzył, że świat stanowił harmonijną całość. Podstawą tej harmonii było bóstwo pojęte jako źródło życia. Ono to, powodowane dobrocią, zbudowało człowieka i wszechświat. Porządek i prawidłowość, uważał za konieczne dla normalnego funkcjonowania zarówno człowieka jak i państwa.

Widzimy więc, że w tym sposobie rozumienia bytu i jego struktury odkryte w nim „rzeczywistości” są zdecydowanie czymś innym, niż w stanowisku realistyczno-empirystycznym. Pojęcie „zasada”, „prazasada” odnosiła się do czegoś zupełnie innego, niż w poprzednim przypadku. Desygnat tej nazwy posiada cechy akurat przeciwstawne w stosunku do jej desygnatu w interpretacji realistyczno-empirystycznej. Ruch z kolei ujawniał się nie w samym bycie lecz jedynie w przejawach bytu, które to przejawy nie były „rzeczywistymi” bytami. Ruch zauważalny w świecie przyrody w postaci przeróżnych zmian jest zjawiskiem pozornym. Prawidłowość zaś w przypadku Parmenidesa dotyczyła raczej porządku poznawczego, u Platona wyrażała się w zhierarchizowaniu świata idei. W świecie tym panowała hierarchia, w której jedne idee były bardziej, a inne mniej doskonałe.

Jak widać z powyższego przedstawienia reprezentanci nurtu idealistyczno- apriorystycznego, podobnie jak nurtu poprzedniego, naturę bytu tłumaczą jednorodnym elementem strukturalnym. W koncepcji Parmenidesa stanowił go byt jako byt (jeden, stały i niepodzielny byt), w koncepcji Platona prawdziwy byt stanowiły idee. Stanowiska takie nazywamy monizmem. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z monizmem materialistycznym, w drugim z monizmem idealistycznym.

Tak pojęta struktura bytu podyktowała reprezentantom tego nurtu odpowiednią koncepcję wartościowego poznania w ogóle, jak i poznania naukowego. Istotnym momentem stanowiska tego nurtu jest teza odrzucająca wartość wszelkiego poznania opartego na zmysłach, a głosząca, iż jedynym źródłem wartościowego poznania jest umysł. Tylko przy jego udziale można bowiem odkryć to, co jest „zasadą” bytu, a konsekwentnie można dokonać wyjaśniania bytu przez wskazanie na jego zasadę. W tej koncepcji rzeczywistości poznanie zmysłowo-intelektualne oraz oparte na nim wszelkie operacje poznawcze były nieprzydatne. Za punkt wyjścia tworzenia wiedzy obrano analizę pojęć. Analiza pojęcia bytu zaczerpniętego z języka potocznego stała się podstawą ujęcia zasady bytu (czyli ustalenia czym jest prawdziwy byt) - u Parmenidesa bytu jako bytu, a u Platona bytu jako idei. Ta sama analiza intelektualna stanowiła podstawową czynność poznawczą dochodzenia do twierdzeń opisujących strukturę rzeczywistości.

Parmenides stosując taką analizę zanegował wszelkie związki między pojęciem bytu, a bytami świata zmysłowego. Twierdził, że w niczym nie są one od siebie zależne i w niczym nie są do siebie podobne. Pojęcie bytu, było pozbawione wszelkiej treści, która byłaby zaczerpnięta ze świata zmysłowego. Świat zmysłowy był dla Parmenidesa po prostu złudą, a jego poznanie prezentowało się tylko jako mniemanie. Podobną sytuację obserwuje się u Platona. Analiza intelektualna doprowadza go do tego, że pojęcie idei nie zawierało w sobie żadnych treści zmysłowych. Wprawdzie przyjmował istnienie związku, między światem zmysłowym, a światem idei, to jednak związek ten wyrażał przy użyciu pojęcia „odbicie”, „odwzorowanie”. To przeciwstawienie świata dostrzegalnego zmysłami oraz świata ukrytego, ale „prawdziwego”, który dopiero może być przedmiotem rzetelnej wiedzy miało ogromne znaczenie dla koncepcji wiedzy racjonalnej, tak dla reprezentantów omawianego nurtu filozofii klasycznej, jak też późniejszych jej przedstawicieli.

2.3. Realistyczny nurt szkoły perypatetyków

W nurcie filozofii, jaki zrodził się w szkole perypatetyków, której główną postacią był Arystoteles (384-324 przed Chr.), zauważa się zasadniczo różne poglądy na rzeczywistość i tworzenie wiedzy o niej niż u wyżej omówionych dwóch nurtów filozoficznych. Różnica ta ujawniała się przede wszystkim w odmiennej koncepcji zasady „bytowości” bytu, czyli arché bytu. Bytowość konstytuowały tu dwa czynniki a nie jeden. Nie stanowiła jej ani materia, ani idea. Z kolei ruch nie był własnością materii jako czynnika konstytuującego byt. Pełnił jednak istotną funkcję w powstawaniu i konstytuowaniu się natury bytów konkretnych. W nurcie tym akceptuje się występowanie prawidłowości w świecie dostrzegalnym zmysłowo. Te trzy czynniki: koncepcja zasady bytu, pojęcie ruchu i prawidłowości odegrały w nim, podobnie jak w poprzednio wymienionych nurtach filozofii klasycznej, zasadniczą rolę, gdy chodzi o koncepcję wiedzy racjonalnej.

2.3.1. Pojęcie „bytowości” bytu a wiedza racjonalna

Według Arystotelesa na zasadę, w sensie tego, co konstytuuje „bytowość” każdego konkretnego bytu, składają się cztery przyczyny: materialna, formalna, sprawcza i celowa. Dwie pierwsze konstytuują byt od strony wewnętrznej, a dwie następne od strony zewnętrznej. Zwróćmy szczególną uwagę na przyczynę materialną i formalną, bowiem one ostatecznie rozstrzygają o naturze, istocie każdego bytu konkretnego i one stanowią ową „arché” uzasadniającą to, z czego dany byt jest ukonstytuowany i to, dzięki czemu dany byt jest tym czym jest. Funkcję przyczyny materialnej pełni materia pierwsza, która jest czystą potencjalnością, funkcję przyczyny formalnej spełnia forma substancjalna, która jest czynnikiem kształtującym materię pierwszą, jako czystą potencjalność, do określonego sposobu jej istnienia. Według Arystotelesa te dwa czynniki konstytuują to, co się nazywa „naturą” lub „istotą” każdego konkretu. Przyjęcie dwóch, a nie jednego czynnika konstytuującego naturę konkretu, czyli istotę, nie kwalifikuje tej koncepcji wiedzy racjonalnej do monizmu, lecz do pluralizmu. Okazuje się, że ostateczną konstytucją „bytowości” każdego konkretu nie jest taka lub inna postać materii, ani taka lub inna idea, lecz istota rzeczy, ukonstytuowana z dwóch czynników: materii pierwszej i formy substancjalnej. Do pełnego jednakże wytłumaczenia „bytowości” bytu należy w tym nurcie wiedzy racjonalnej przyjąć działanie przyczyny sprawczej i celowej.

2.3.2. Pojęcie ruchu i prawidłowości a wiedza racjonalna

Ruch i wszelkie jego odmiany, jak np. powstawanie rzeczy, w koncepcji realistycznego nurtu filozofii klasycznej typu perypatetyckiego, jest niczym innym, jak tylko aktualizowaniem potencjalnych możliwości, tkwiących w materii. Źródło wspomnianej aktualizacji upatruje się w tym, co stanowi zasadę bytu w sensie tego, co byt ten konstytuuje pod względem jego treści, lecz nie w materii, jako tworzywie bytu, ale w formie, która jest czynnikiem wyznaczającym treść istotową każdego bytu. Forma rozpatrywana w aspekcie tworzenia treści każdego bytu, nazywana była przez Arystotelesa „energią”. Dzięki niej właśnie urzeczywistniają się zawarte w materii możliwości. Ostateczne i pierwsze źródło wszelkich zmian upatrywał Arystoteles w tzw. czystej formie, niekiedy nazywanej pierwszym motorem, albo pierwszym poruszycielem. Źródło to jest transcendentne w stosunku do materii jako czynnika składowego bytu. Czysta forma nie zawiera żadnej materii. Jest bytem doskonałym, niematerialnym, którego istotą jest czyste myślenie. Ruch będąc procesem aktualizowania możliwości materii, a w ten sposób powstawania coraz to nowych przedmiotów, układa się w łańcuch celowo działających sił sprawczych. Cel działania nie jest transcendentny, lecz tkwi w samej rzeczy; jest nim urzeczywistnianie struktury właściwej danemu gatunkowi.

Prawidłowość w omawianym nurcie wiedzy racjonalnej jest własnością świata jako pewnej całości. Jej przyjęcie jest naturalną konsekwencją koncepcji bytu, a szczególnie powstawania rzeczy jako jednej z postaci ruchu. Prawidłowość jest własnością procesu aktualizowania materii, a wyraża się między innymi w dającej się odkryć celowości działania. Świat jest swoistego rodzaju układem, w którym wszelkie przemiany dokonują się według istniejących w nim prawidłowości. Warto podkreślić, że analizowane powyżej trzy pojęcia: zasada „bytowości” bytu, ruchu i prawidłowości, w filozofii Arystotelesa są pojęciami realnymi, tzn. ich treści odnoszą się do istniejących w rzeczywistości stanów rzeczowych. W nurcie tym, podobnie jak w nurcie realistycznym pierwszego okresu filozofii klasycznej, treści tych pojęć wyrażone w twierdzeniach stanowią zasady wiedzotwórcze. Informują one, że przedmioty konstytuujące tę rzeczywistość posiadają w sobie ontyczną zasadę charakterystycznej dla nich tożsamości i zasadę ich zmienności. Podkreślają dynamiczność i racjonalność ich struktury.

Zarysowana tu koncepcja struktury bytu podyktowała Arystotelesowi koncepcję poznania w ogóle, a w szczególności koncepcję racjonalnego poznania. Wyraża się w stanowisku zwanym umiarkowanym racjonalizmem. W nurcie tym głosi się tezę o istnieniu dwóch źródeł poznania wartościowego: poznania zmysłowego i umysłowego. Pierwsze ma charakter poznania źródłowego i dostarcza materiału, na bazie którego dochodzi się do określonych twierdzeń ogólnych. Droga do tych twierdzeń wiedzie, bądź poprzez umysłową analizę intelektualną danych spostrzeżeniowych, bądź poprzez proces uogólniania, czyli rozumowanie. „Oprzeć na spostrzeżeniach jakieś poznanie”, oznacza tutaj: wywieść je - wspomnianą drogą - z danych spostrzeżeniowych. Ze względu na sposób podejścia do danych spostrzeżeniowych wyłoniły się dwa rodzaje poznania: indukcja, którą później nazwano „heurystyczną” i indukcja, którą dzisiaj nazywa się „prostą” lub „enumeracyjną”. Indukcja w pierwszym sensie stanowi proces poznawczy wprawdzie dyskursywny, ale bezpośredni. Indukcja zaś w drugim sensie jest w pełnym tego słowa znaczeniu rozumowaniem, sprowadzającym się do uogólniania. To, co odkryte zostało w pewnej grupie przedmiotów rozszerzano na inne przedmioty podobne. W tej postawie teoriopoznawczej nie dopuszcza się możliwości poznania świata rzeczy podpadających pod zmysły w oparciu o poznanie czysto umysłowe, nie oparte na danych zmysłowych. W uprawianiu wiedzy racjonalnej jako wyjaśnianiu rzeczywistości w ostatecznych jej aspektach wykluczało się indukcję enumeracyjną. Jej miejsce zajmowała indukcja heurystyczna, prowadząca zawsze do twierdzeń koniecznych. Zastosowanie znalazła także dedukcja, rozumowanie pośrednie, której punktem wyjścia stawały się ustalenia indukcji heurystycznej.

W tej koncepcji wiedzy racjonalnej przedmiotem - w sensie tego, co jest dane do poznania - jest świat rzeczy podpadających pod poznanie zmysłowo-intelektualne. Przedmiotem zaś w sensie aspektu, w jakim jest rozpatrywane to, co jest dane do zbadania, jest odkrycie owej arché, czyli zasady rozstrzygającej o tym, że coś jest w ogóle bytem, bądź o tym, że coś jest właśnie takim oto, konkretnym bytem. Znalezienie takiej ostatecznej zasady i ujęcie związku między nią a badanym zjawiskiem, jest wyjaśnianiem - właściwym tej postaci wiedzy racjonalnej. W taki sposób wyjaśnia się też zjawisko obserwowalnego pluralizmu bytowego.

3. Polemika empiryzmu z aprioryzmem na temat wartości

źródeł poznania

Reprezentanci empiryzmu i aprioryzmu w uprawianiu filozofii, a w szczególności poznania racjonalnego, polemizowali bardzo żywo między sobą na temat wartości poznania, zwłaszcza spostrzeżeniowego. Ponieważ rozstrzygnięcia z zakresu teorii poznania najczęściej warunkowane są rozstrzygnięciami z zakresu metafizyki, stąd dyskusja zahaczała o poglądy dotyczące metafizyki. Polemika na temat wartości poznania w tym okresie świadczy, że refleksja nad poznaniem z punktu widzenia jego prawdziwości jest bardzo wczesna. Warto podkreślić, że prowadzona w jej ramach dyskusja była twórcza, bowiem prowadziła do ukrytycznienia poznania spostrzeżeniowego, a konsekwentnie ukrytycznienia opartej na niej racjonalnej wiedzy o świecie przyrody oraz ukrytycznienia poznania czysto rozumowego.

3.1. Stanowisko empirystyczne

Jak już wyżej wspomniano reprezentanci stanowiska empirystycznego w dziedzinie metafizyki reprezentowali monizm materialistyczny. Odpowiadając na pytanie: „z czego świat powstał?” akceptowali tezę głoszącą, iż wspólnym początkiem różnorodności przedmiotów i faktów jest określona postać materii. Postać tę charakteryzowały własności: niezniszczalności, wieczności, posiadanie „zawiązków” wszystkiego, co istnieje oraz zmienności. Z tak rozumianego prapoczątku, ich zdaniem, wyłania się zmienny rzeczywisty świat. Sposoby wyłaniania się i towarzyszące temu procesowi czynniki, były - jak już wspomniano - wielorako interpretowane.

Tezy wyrażające takie rozumienia świata i jego struktury uzyskane były na drodze poznania bazującego na danych zmysłowych. Stąd reprezentanci empiryzmu atakowani przez reprezentantów zawiązującego się aprioryzmu, mocno bronili wartości takiego poznania. Empedokles broniąc poznania zmysłowego, dopuszczał w nim możliwość błędu, ale podawał też sposób jego uniknięcia. Wysunął jako kryterium prawdziwości jasność rozumienia treści poznawczych. Do tej jasności prowadzić miała uważna analiza treści danych spostrzeżeniowych. „Bierz się do dzieła - pisał - rozpatruj przy pomocy zmysłów każdą rzecz tak, aby stała się jasna. Niczemu z tego, co widzisz, nie dawaj większej wiary, niż temu, co słyszysz, ani też twego ucha, odbijającego głos, nie szacuj wyżej od wyraźnych pouczeń twego języka; nie odmawiaj też zaufania żadnej części spośród ciała, która może dać okazję zrozumienia, lecz rozważaj wszystko tak, aby się stało jasne”. Refleksyjna analiza danych poznania zmysłowego jest tu bardzo wyraźnie podkreślona - jest ona warunkiem jasności, a w konsekwencji też i prawdziwości. Na analizę tę składają się takie czynności, jak: ponawianie obserwacji, eksperymentowanie oraz wnioskowanie.

Empedokles wiele miejsca poświęcił także analizie psychologicznej spostrzeżenia zmysłowego, wykorzystując do tego rozstrzygnięcia z zakresu metafizyki. W wyniku tej analizy, spostrzeżenie zewnętrzne zmysłowe jawi się jako zetknięcie się organu zmysłowego z przestrzenną rzeczą za pomocą „siły”, którą nazywał „miłością”. Ona to sprawia, że podobne zawsze przyciąga podobne i poznaje podobne. Zmysły jako podstawowe źródła kontaktu ze światem zewnętrznym obrazowo nazywał dłońmi, a to dlatego, że zmysły podobnie jak dłonie obejmują przestrzenne przedmioty. Struktura poszczególnych zmysłów ostatecznie sprowadza się do układu, czy zespołów o szerszych lub węższych przekrojach ich otworów. Empedokles nazywa je „porami”. I właśnie przez te pory do zmysłów dostają się cząsteczki-wizerunki ciał fenomenalnych i powodują wrażenie zmysłowe. Jakość spostrzeżenia zrelatywizowana jest do budowy organu zmysłowego. Z faktu tego nie wyciągnął jednak relatywistycznych wniosków, czego dokonał dopiero Anaksagoras. Empedokles swoje stanowisko odnośnie wartości poznania zmysłowego poparł stosując także przeróżne eksperymenty.

Podobnie Anaksogras nie twierdził, że zmysły mogą fałszować rzeczywistość, ale uważał, że nie odtwarzają w niej wszystkiego, bo odtwarzają jedynie to, czego w rzeczywistości jest najwięcej. Wynika to ze słabości organów zmysłowych. Jednakże to, co już ujmują, jest prawdziwe. A więc: zmysły są słabe, ale wierne. Ten pogląd argumentował w następujący sposób: wziąwszy dwa naczynia, jedno wypełnił płynem białym, drugie zaś czarnym. Jeden z płynów począł przelewać do drugiego, kropla po kropli. Fizycznie zmiana zabarwienia zachodzi z każdą kroplą, lecz oko zdoła dostrzec ją dopiero po wpuszczeniu szeregu kropel.

Pitagorejczycy również nie kwestionowali wartości poznania zmysłowego w tworzeniu wiedzy racjonalnej. Nie widzieli jednakże w nim słabości z racji budowy organów zmysłowych, jak to było u Anaksagorasa. Sam Pitagoras dokonywał szeregu obserwacji, a nawet eksperymentów na potwierdzenie wysuwanych przez siebie hipotez. Ukazywanie wartości poznawczej twierdzeń, wypowiadanych w oparciu o ten rodzaj poznania, dokonywało się u nich najczęściej w drodze fizjologicznej analizy zmysłowych procesów poznawczych. Współczesny Pitagorasowi zwolennik jego szkoły, Alkmajon z Krotonu (żyjący w V w. przed Chr.), usiłując określić podstawę doświadczenia zmysłowego zajmował się sekcją i wiwisekcją zwierząt. Między innymi odkrył nerw wzrokowy i doszedł do wniosku, że mózg stanowi centralny narząd odczuwania zmysłowego. Poddając analizie wrażenia smakowe, poddawał badaniu język jako narząd zmysłu smaku.

Chociaż Leucyp i Demokryt spostrzeżenie zmysłowe tłumaczyli podobnie jak Empedokles i Anaksagoras, to jednak uważali, że człowiek postrzega nie rzeczywiste bodźce zewnętrzne, lecz tylko te zmiany, które one powodują w jego narządach zmysłowych, lub w mózgu, i że wszelkie wrażenia i wyobrażenia ludzkie mają charakter nie obiektywny, lecz subiektywny, bo są po prostu stanami umysłu. Niemniej stany te, według Demokryta, mają podstawy w określonych układach atomów i dlatego nazywał je realistycznymi. Wszelka wiedza dostępna zmysłom jest układem atomów, różniących się wyłącznie pod względem wielkości i kształtu. Demokryt uważał poznanie zmysłowe za wartościowe źródło wiedzy o rzeczywistości, wprawdzie wiedzy mętnej, ale wiedzy, której nie sposób pominąć w badaniu świata. Środek rozjaśniania mętności poznania spostrzeżeniowego, podobnie jak Empedokles, widział w uważnej analizie jego treści. Wiedzy ciemnej przeciwstawiał wiedzę prawdziwą, opartą na rozumie.

Analiza teoriopoznawczych poglądów u reprezentantów empirystycznego kierunku uprawiania wiedzy racjonalnej świadczy o tym, że zagadnienia dotyczące wartości procesów poznawczych wykorzystywanych w zdobywaniu tej wiedzy były przedmiotem zainteresowania od najwcześniejszych czasów. Do ich podejmowania prowadziła troska o rzetelność postępowania w uprawianiu wiedzy naukowej, troska o jej racjonalność. Uwidacznia się również zachodzenie ścisłego związku między poglądami z zakresu teorii poznania a poglądami z zakresu teorii rzeczywistości. Dlatego też apriorystycznie nastawieni myśliciele starożytnej Grecji, krytykując poglądy empirystów na temat uprawiania wiedzy, krytykowali je łącznie z ich poglądami metafizycznymi, przeciwstawiając im własne rozstrzygnięcia. Tak właśnie czynił Parmenides i inni przedstawiciele szkoły eleackiej.

3.2. Stanowisko apriorystyczne

Krytycy empirystycznej koncepcji wiedzy szczególną uwagę zwrócili na charakter prazasady bytu, zwłaszcza na jej dynamikę. Jak to już wspominano - wysunęli własny pogląd, który był całkowicie przeciwstawny, wyrażający się w twierdzeniu, że „prazasada” bytu nie może się zmieniać, bowiem jej zmiana prowadzi do sprzeczności. Pogląd ten wyrazili oni w następującym stwierdzeniu: „nic nie może stawać się, ani podlegać zmianie, to, co naprawdę istnieje musi być niezmienne”. Tezę tę Parmenides uzasadniał następująco: „Nic powstać nie może, bowiem powstawać znaczy przejść z nicości do istnienia, nicość jednak niczego dać nie może. Nic też, co już jest, nie może stać się nicością”. Zawartą w tym tekście myśl jeszcze lepiej oddaje jego podstawowe twierdzenie: „byt jest, a niebytu nie ma”. Skoro nie istnieje niebyt, to nie istnieje także stawanie się i zmiana. Wszelkie bowiem stawanie się i wszelka zmiana zakładają niebyt, bo jeśli coś się staje, to wpierw go nie było, a jeśli się zmienia, to przestaje być tym, czym było, czyli bytem, a tym samym musiałoby się stawać niebytem. W tak pojętej przez apriorystów krytyce zasady „bytowości” bytu, właściwej reprezentantom realistycznego nurtu filozofii klasycznej, mieściła się wyraźnie nakreślona koncepcja zasady „bytowości” przez apriorystów. Wyrazić ją można w tezie głoszącej, że to, co naprawdę jest bytem, musi być absolutnie tożsame z sobą. Zasada „bytowości” bytu wyklucza wszelką różnicę, wielość i zmienność tego, co naprawdę jest bytem.

Do stwierdzenia, że prawdziwym bytem może być to tylko, co jest wieczne, jedyne i niepodzielne, Parmenides doszedł w drodze zastosowania analizy intelektualnej nad słowem „byt”. Wyrażała się ona w następującym rozumowaniu: „gdyby byt nie był wieczny i miał początek w czasie, to musiałby powstać z niebytu, a niebyt na mocy definicji istnieć nie może; dla tej samej racji byt nie ma końca w czasie, jest wieczny, bo musiałby po nim nastąpić niebyt. Skoro nie ma początku ani końca, jest więc wieczny. Nie może być wielości bytów. Gdyby bytów było więcej niż jeden, to musiałby je dzielić niebyt, a niebyt nie istnieje. Musi też byt być niepodzielny na części, bo części bytu, nie będąc bytem, musiałyby być niebytem, a jako takie nie mogą istnieć. Zatem byt jest jeden, wieczny niezmienny, niepodzielny. Ginięcie, powstawanie, zmiana miejsca, czy zmiana barw, to tylko puste, pozbawione sensu słowa, wymyślone przez ludzi. Słowom tym w rzeczywistości nic nie odpowiada”.

W oparciu o takie metafizyczne rozstrzygnięcia, uzyskane w drodze analizy między innymi takich pojęć, jak: „byt”, „część”, „całość” i „czas”, Eleaci sformułowali pogląd na „prawdziwą wiedzę”. Parmenides zdawał sobie dobrze sprawę z tego, że jego metafizyka niezgodna jest z tym, co o świecie mówi nasze doświadczenie. Zdawał sobie sprawę także z tego, że została ona uzyskana w poznaniu umysłowym bez odwoływania się do doświadczenia. Uważając ją za prawdziwą, uznał, że jedynie poznanie, które do niej prowadziło jest poznaniem wartościowym. Czuł więc potrzebę przeciwstawienia obrazu rzeczywistości, który daje jego prawdziwa nauka, oparta tylko na rozumie - obrazowi, do którego dochodzi się na podstawie doświadczenia i potocznego mniemania. Główna teza z tego zakresu negowała w całości wartość poznania zmysłowego, wyrażając myśl, że rezultaty tego poznania kwalifikują się do kategorii bycia „czczymi domysłami”. Parmenides w poemacie Droga prawdy i droga mniemania, w pierwszej księdze przedstawił pogląd na istotę rzeczywistości oparty na wyłącznym użyciu rozumu (o czym była wyżej mowa), w drugiej zaś odrzucił system pitagorejski, ponieważ zawiera zbyt wiele elementu obserwacyjnego. Jeden z fragmentów tego poematu zawiera ostry i bezpośredni atak na eksperymentatorów. „Odwróćcie umysły wasze od tej drogi badania. Nie dopuśćcie, by nawyk wytworzony przez wielokrotne doświadczenia skierował was na tę drogę, gdzie narzędziem poznania ma być ślepe oko, ucho wtórzące dźwiękom i język, lecz wypróbujcie przy pomocy rozumu mój wkład do tej wielkiej sprawy”. Przyjmuje się, że Parmenides przestrzegał tutaj przed zdradzieckim działaniem zmysłów, przed badaniami dokonywanymi przez reprezentantów szkoły jońskiej w obserwatorium astronomicznym na wyspie Tenedos. Parmenides znał dobrze tę działalność w zakresie astronomii. Dostarczała mu ona jaskrawego przykładu używania „ślepego oka” w interpretacji świata. Użyte z kolei wyrażenia: „hałaśliwe ucho”, „ucho wtórzące dźwiękom”, nieodparcie nasuwa myśl o doświadczeniach akustycznych pitagorejczyków. Wiedzy prawdziwej dostarczyć może tylko takie poznanie, jakie doprowadziło go do tez metafizycznych, a więc poznanie rozumowe oparte na analizie pojęć. Swoją teorią poznania Parmenides przygotował grunt do rozróżnienia świata zjawisk i świata rzeczywistego bytu - rozróżnienia, które stanie się centralną tezą filozofii Platona. „Nie trzeba wierzyć - poucza Parmenidesa bogini - świadectwu nierozumnych zmysłów, lecz tylko i jedynie świadectwu rozumnego umysłu”. Rozumny umysł stanowił więc dla niego i całej szkoły eleackiej podstawę wiedzy koniecznej, ponieważ zgodnie z naturą rozumu, nie może być tak, żeby rozum myślał o czymś, czego nie ma. Bowiem o tym, czego nie ma, co nie istnieje, nie można ani myśleć ani mówić. W tym kierunku rozwijali wiedzę racjonalną następcy Parmenidesa: Melissos, Zenon z Eleli, a w następnym okresie filozofii starożytnej - Platon i jego szkoła.

Mówi się, że Parmenides zapoczątkował nową postać racjonalnej wiedzy o świecie. Jej podstawową i istotną właściwością było to, że wchodzące w jej skład pojęcia i sądy genetycznie wywodziły się nie z doświadczenia zmysłowo-intelektualnego, ale z samego czystego intelektu i rozumu; z takich operacji rozumowych, jak analiza intelektualna sensu określonych terminów języka potocznego oraz dedukcja. Taką postać wiedzy zwykło nazywać się wiedzą aprioryczną, w tym znaczeniu, że składające się na nią pojęcia i sądy uzyskane są niezależnie od doświadczenia. Jest to aprioryzm w wersji teoriopoznawczej i metodologicznej. Aprioryzm ten nie przekreślił samej idei wiedzy racjonalnej zarysowanej przez Jończyków. Zadaniem wiedzy racjonalnej pozostało nadal badanie rzeczywistości w aspektach koniecznych, niezmiennych, z tą tylko różnicą, że podstaw tej konieczności szukano gdzie indziej, akceptowano też inne źródła poznania.

Jak już wspomniano, do parmenidejskiej koncepcji wiedzy racjonalnej nawiązał Platon i na niej zbudował swój negatywny stosunek do poznania doświadczalnego. Oto kilka cytatów charakteryzujących jego stanowisko wobec doświadczenia. „Jeśli kto z nas pragnie poznać coś w sposób czysty, musi się od ciała wyzwolić i samą tylko duszą oglądać rzeczywistość samą. A jak długo żyjemy, najbardziej chyba potrafimy się do poznania zbliżyć, jeśli możliwie wcale nie będziemy przestawać z ciałem, nie będziemy mieli z nim nic wspólnego”. Platon, idąc za przykładem Parmenidesa, nie dowierzał „ślepemu oku” i „uchu wtórzącemu dźwiękom”. W odniesieniu do badań astronomicznych udzielał następującej rady: „Te tam konfiguracje na niebie, bo to są przecież obrazki, uważać należy za bardzo piękne i bardzo wyraźne w swoim rodzaju, ale im daleko do prawdziwych ruchów, do prawdziwej prędkości i powolności istotnej w ich prawdziwej liczbie, daleko do wszystkich prawdziwych postaci ruchu, którym się ciała niebieskie ku sobie poruszają i poruszają to, co w nich jest. Te rzeczy można tylko myślą ująć, a nie wzrokiem. Jeżeli mamy się istotnie zajmować astronomią, to ten pierwiastek duszy, którego naturę stanowi myślenie należy rozwinąć tak, żeby z nieprzydatnego zrobił się przydatny”. Analogiczne stanowisko zajmował w sprawie doświadczeń akustycznych. W nauce o harmoniach powie: „porównuje się pomiędzy sobą i mierzy się akordy słyszane i dźwięki, i znowu tutaj daremne trudy, podobnie jak w astronomii. Na bogów, to nawet śmieszne, bo mówią o jakichś tam `zagęszczeniach' i przybliżają uszy do instrumentów, jakby polowali na dźwięk uciekający z domu sąsiada i jedni mówią, że jeszcze słyszą pośrodku jakiś ton i że to jest interwał najmniejszy, którym należy mierzyć inne odstępy, a drudzy spierają się, że już obie struny brzmią jednakowo, a jedni i drudzy wyżej stawiają swoje uszy niż rozum”.

Z przytoczonych przykładów wynika, że 1. empirystyczne stanowisko w tworzeniu się wiedzy racjonalnej było wówczas żywe, dokonywano nadal pewnej ilości systematycznych doświadczeń; 2. Platon nie pochwalał takiej metody. Opowiedział się jednoznacznie po stronie aprioryzmu i racjonalizmu parmenidejskiego. Stał się apriorystą i to w dodatku radykalnym, bowiem według niego jedynym źródłem wartościowego poznania było poznanie rozumowe, całkowicie niezależne od doświadczenia. Nadto uważał, iż jedynie aprioryczne pojęcia i sądy są istotnym składnikiem wiedzy o świecie.

Poddając szczegółowej analizie platońskie stanowisko, dochodzi się do wniosku, że typowy dla niego aprioryzm jest genetyczny, a zarazem metodologiczny. O jego genetyczności świadczy to, że Platon widział źródła prawdziwej wiedzy jedynie w takich operacjach rozumowych, jak analiza intelektualna, dedukcja i intuicja intelektualna, których przedmiotem są idee. O metodologiczności zaś świadczy fakt, że jedyną procedurą poznawczą, za pomocą której wykazywał wartość osiągniętych wyników poznawczych były operacje umysłowe dotyczące ustalania znaczeń terminów. W tej koncepcji filozofii, zgodnie zresztą z charakteryzującymi ją rozstrzygnięciami z zakresu metafizyki i teorii poznania, powstało wyraźne odróżnienie trojakiego rodzaju wiedzy.

1. O ideach i zachodzących między nimi relacjach. Była to wiedza czysto rozumowa, której twierdzenia mają charakter koniecznościowy i nazywana została: episteme. Wiedza ta miała charakter systemu apodyktyczno-dyskursywnego. Rozpatrywana w aspekcie funkcjonalnym sprowadzała się do szukania prawdy powszechnej i wiecznej, za pomocą czystego rozumowania. Sprowadzało się ono do porównywania pojęć apriorycznych i tez pod względem logicznej zależności, przy równoczesnym zastosowaniu analizy i syntezy. Procesy te składały się na to, co Platon nazywał dialektyką. Było to coś więcej niż stosowanie metody matematycznej, bowiem nie ma w niej posługiwania się myśleniem obrazowym i nie ma nawiązywania do obserwacji. Episteme rozpatrywane w aspekcie statycznym prezentuje się jako system dedukcyjny, układ twierdzeń, w którym daje się wydzielić dwa podzbiory zdań, pierwszy podzbiór przyjęty bez dowodzenia, a drugi podzbiór przyjęty na podstawie pierwszego i określonych reguł rozumowania.

2. O przedmiotach matematycznych. Jest to niższy stopień wiedzy pod względem konieczności w stosunku do episteme, bowiem mówi się w niej wprawdzie o ideach, to jednak w poznawaniu tych idei posługujemy się obrazami, tak jak to jest w geometrii, w której posługujemy się zmysłowo dostrzegalnymi, skonstruowanymi figurami geometrycznymi, jak trójkątami, czworobokami, kołami. W wiedzy tej nie mówi się o fizycznych figurach geometrycznych, lecz o idealnych ich odpowiednikach.

3. O rzeczach podpadających pod spostrzeżenie zmysłowe. Jest to wiedza oparta na doświadczeniu zmysłowym, którą Platon określił mianem doksa (z gr. mniemanie, opinia). Wartość poznawcza jej twierdzeń ma jedynie charakter przypuszczeniowy.

3.3. Stanowisko perypatetyków

Olbrzymiego przełomu w koncepcji wiedzy racjonalnej dokonano w szkole perypatetyków, w której główną rolę odegrał, jak wiadomo, Arystoteles. Jednak za prekursora poglądów na temat poznania racjonalnego, charakterystycznych dla perypatetyków uważa się żyjącego prawie sto lat wcześniej, Sokratesa (ok. 470-399 przed Chr.). Sokrates bowiem przeciwstawił się zarówno empiryzmowi, jak i aprioryzmowi. Według niego, wiedza bezwzględnie prawdziwa nie mogła dotyczyć świata empirycznego, gdyż świat ten ciągle podlega zmianie. Wiedza prawdziwa więc nie mogła dotyczyć takiego świata, bo zgodnie z ówczesnym przeświadczeniem jej twierdzenia winny posiadać cechę konieczności, a o zmiennej rzeczywistości takich zdań nie można było wypowiedzieć. Przeciwstawiał się także aprioryzmowi, odrzucał bowiem pogląd, że wiedza racjonalna może dotyczyć jedynie idei i zachodzących między nimi relacji.

Sokrates widział więc możliwość uprawiania wiedzy racjonalnej o świecie podpadającym pod doświadczenie zmysłowe. Podstawę takiej wiedzy odnalazł w pojęciach ogólnych, których treść dotyczy jedynie pewnego aspektu świata empirycznego. Aspekt ten ma charakter konieczny, niezmienny. Do tak rozumianego aspektu świata dochodzi się za pomocą swoistej operacji poznawczej, zwanej indukcją. Indukcja Sokratesa różniła się od indukcji jego poprzedników. Poprzedni myśliciele szukali wspólnych cech w przedmiotach badanych, tworzyli w ten sposób uogólnienia, ale dochodzili do nich inaczej. Mianowicie wspólne cechy, które odkryli w pewnej grupie obserwowanych przedmiotów, rozszerzali na inne przedmioty podobne i w ten sposób tworzyli pojęcia ogólne lub twierdzenia ogólne. Stosowali więc indukcję enumeracyjną. Sokrates z kolei szukał tego, co wspólne badanej grupie przypadków przez odrzucanie wszystkiego, co różni poszczególne przypadki między sobą. Według Sokratesa odnalezione taką metodą wspólne cechy występujące u przedmiotów danej klasy, były zarazem konieczne. Była to metoda indukcji poprzez eliminację. Prowadziła ona do pewnych stałych struktur w realnie istniejących rzeczach. Zadaniem wiedzy racjonalnej było dotrzeć do tych struktur i odpowiednio je wytłumaczyć. W ten sposób Sokrates zapoczątkował koncepcję wiedzy realnej i zarazem koniecznej o świecie przedmiotów dostępnych w doświadczeniu zmysłowym.

Arystoteles, nawiązał w tej kwestii do poglądów Sokratesa. Jego koncepcja wiedzy racjonalnej odbiegała od koncepcji wiedzy empirystów i apriorystów. Różnica dotyczyła natury dwóch jej podstawowych elementów strukturalnych: przedmiotu i sposobu jej uprawiania, natomiast nie różniła się pod względem formalnym. Podobnie jak empiryści i aprioryści Arystoteles uważał, że tylko takie poznanie może być uważane za poznanie naukowe, które ma charakter realny, ogólny i konieczny. Przedmiotem filozofii, według Arystotelesa, jest to, co istnieje, czyli konkretne przedmioty świata przyrody, ale w aspektach koniecznych. Takie rozumienie zakłada swoistą koncepcję struktury konkretu. Arystoteles wyróżnił dwie „warstwy” w strukturze konkretnych rzeczy: to, co zmienne i to, co niezmienne, stałe i konieczne. Wyrażenie: „to, co zmienne” oznacza własności ulegające zmianom, wyrażenie „to, co niezmienne” oznacza istotę, swoisty zespół cechowy, dzięki któremu konkretne rzeczy mimo zachodzących w nich zmian zachowują swoją tożsamość. Istota rzeczy, czyli „warstwa” niezmienna rozstrzygająca o tożsamości badanych rzeczy, stanowi aspekt, w jakim rzeczy są rozpatrywane.

Możemy więc powiedzieć, że przedmiotem materialnym wiedzy racjonalnej był świat realnie istniejących rzeczy, przedmiotem zaś formalnym (czyli aspektem, w jakim rozpatruje się to, co istnieje, jest) było szukanie istot rzeczy realnie istniejących. Niektórzy sądzą, że Arystoteles dokonał w interpretacji bytu jakby syntezy zastanych przez siebie poglądów z zakresu metafizyki, właściwych empiryzmowi i aprioryzmowi, syntezy, która znalazła swój wyraz w koncepcji nauki.

W sposobie uprawiania wiedzy w szkole perypatetyków na czoło wysuwają się trzy źródła poznania: 1. doświadczenie zmysłowe, 2. oparta na nim indukcja heurystyczna oraz 3. rozumowanie. Pierwsze potrzebne jest dla utworzenia podstawowych pojęć i podstawowych twierdzeń. Jeśli filozofia (nauka) ma być wiedzą o świecie realnym w jego aspektach istotowych, koniecznych, to do aspektów tych należy poznawczo dojść, należy je odkryć. Nie można tego uczynić bez uprzedniego kontaktu naukowca ze światem realnym przy udziale poznania zmysłowego (spostrzeżeniowego), bowiem w poznaniu tym chodzi o realnie istniejącą rzeczywistość. Drugim źródłem, sięgającym nieco głębiej w badaną rzeczywistość, jest indukcja oparta na poznaniu spostrzeżeniowym i prowadząca do opisu koniecznej „warstwy” badanej rzeczywistości. Nazywa się ją „indukcją heurystyczną” (gr. heuresis­ - odkrywanie, odnalezienie). To właśnie ona prowadzi do ustalenia podstawowych pojęć i twierdzeń zwanych pryncypiami. Indukcja ta ma charakter poznania bezpośredniego, które niekiedy nazywa się także intuicją. Trzecim źródłem poznania są różnego typu rozumowania. W rozumowaniu wychodzi się z prawdziwych, ustalonych na drodze indukcji heurystycznej założeń (pryncypiów) oraz oczywistych zdań ogólnych i koniecznych, i zmierza się w kierunku przyczynowego poznania danych do wytłumaczenia stanów rzeczy. Zwykle rozumowanie takie ma charakter dedukcyjny, przy rozumieniu dedukcji jako procesu umysłowego idącego od zdań ogólnych do zdań szczegółowych.

Podsumowując: Arystoteles uważał, że zadaniem nauki jest nie tylko odkrywanie istotnych, ogólnych i koniecznych aspektów rzeczy (istoty), ale nadto ukazanie, że aspekty te są przyczynami danych nam w doświadczeniu faktów i równocześnie ukazanie ich uporządkowania hierarchicznego od najogólniejszych do coraz mniej ogólnych, czyli od najwyższych rodzajów, aż do najniższych gatunków. Krótko mówiąc, wiedza racjonalna, czyli filozofia, w ujęciu perypatetyków prezentowała się jako poznanie realne, ogólne i konieczne, dosięgające konkretnych stanów rzeczowych i zarazem jako wyjaśnianie ich poprzez znalezienie ich przyczyny. Wyjaśnianie to dokonuje się w procesie apodyktyczno-dowodowym. Poznanie racjonalne przybrało tu formę systemu apodyktyczno-dedukcyjnego. Wiedza występująca w tej postaci rozpadała się na dwa podzbiory zdań: założenia (pryncypia) i twierdzenia udowodnione.

4. Szczegółowa charakterystyka filozofii klasycznej nurtu realistycznego

W przedstawionym powyżej realistycznym nurcie filozofii klasycznej w pierwszym i drugim okresie starożytności, ukształtowała się w ogólnych zarysach koncepcja filozofii jako racjonalnego poznania, którą charakteryzują: realność, ogólność i konieczność. Tak pojęta i uprawiana filozofia stała się punktem wyjścia w rozwoju filozofii europejskiej; w kształtowaniu w ciągu wieków różnych kierunków filozoficznych. Słusznie mówi się, że starożytni Grecy przesądzili o charakterze zachodniego myślenia. W rozwoju intelektualnym Zachodu stale obecna jest sformułowana przez nich problematyka i modele myślenia.

4.1. Podstawowe własności filozofii klasycznej

Cztery podstawowe cechy przypisuje się filozofii klasycznej nurtu realistycznego. Są to: przedmiotowość (inaczej: realność), konieczność, ogólność oraz intersubiektywność twierdzeń. Cecha przedmiotowości oznacza, że właściwym przedmiotem jej badania nie jest jakiś oderwany od rzeczywistości świat idei, nie są nim treści ludzkiej świadomości, ani nie jest nim język, lecz istniejący świat ludzi i rzeczy. Przedmiotowość charakteryzuje więc realistyczny nurt filozofii klasycznej ze względu na empirystyczne podejście do badania świata przyrody. Takie podejście występowało już u greckich myślicieli należących do starszej i młodszej szkoły jońskiej oraz ich kontynuatorów, jak również u reprezentantów szkoły perypatetyków z Arystotelesem na czele. Jak już było powiedziane, pomiędzy koncepcją filozofii, wymienionych szkół, rozważanej z punktu widzenia jej przedmiotowości w zasadzie nie było istotnej różnicy. W szkołach tych filozofia była wiedzą, której przedmiotem była realnie istniejąca rzeczywistość, a aspektem badania było to, co w tej rzeczywistości jest konieczne, dzięki czemu przedmioty te są tym, czym są.

Drugą cechą filozofii klasycznej jest ogólność jej twierdzeń. Ogólność wygląda nieco inaczej w poszczególnych dziedzinach filozofii klasycznej. I tak w metafizyce ogólność twierdzeń wiąże się z aspektem istnienia. Aspekt taki wyznacza odnoszenie się twierdzeń do wszystkiego co istnieje. Twierdzenia pozostałych dyscyplin tej filozofii dotyczą określonych klas bytu, ale zawsze w najogólniejszym aspekcie i zarazem koniecznym.

Trzecią cechę, „konieczność”, rozumie się tak, że dla każdego bytu to jest konieczne, bez czego byt nie mógłby być bytem, czego negacja jest negacją samego bytu, bądź jako takiego, bądź jako przynależącego do określonej kategorii. Uzyskując poznanie rzeczywistości w takim aspekcie, filozofia klasyczna zdobywa wiedzę o tym, co jest ostateczne i podstawowe dla każdego bytu lub określonej jego kategorii.

Czwartą cechą tego nurtu filozofii klasycznej jest intersubiektywność jej twierdzeń. Zarówno w metafizyce, jak i w innych dyscyplinach filozofii klasycznej twierdzenia są podyktowane tylko tym, co poznawane, czyli treścią ujętą w poznaniu. Nie są one owocem subiektywnych przeżyć filozofa. Intersubiektywność jest podstawowym postulatem wysuwanym wobec nauki. Cecha ta sprawia, że twierdzenia mogą być rozumiane przez każdą osobę mającą odpowiednie kwalifikacje. Poznanie uzasadnia więc poznanie. W każdej z wymienionych szkół uzasadnianie to wygląda inaczej.

4.2. Modyfikacje filozofii nurtu realistycznego

Jak wyżej zaznaczono koncepcja filozofii klasycznej nurtu realistycznego wypracowana w starożytnej Grecji, w ciągu wieków podlegała pewnym modyfikacjom, nie zawsze idącym w dobrym, konstruktywnym kierunku. Rezultatem takiego zjawiska było bądź wyjście z jej obszaru i powstanie nowych kierunków filozoficznych, bądź pojawienie się zmodyfikowanych jej postaci.

4.2.1. Modyfikacje filozofii w końcowych okresach starożytności i w średniowieczu

Filozofia klasyczna nurtu realistycznego, podobnie zresztą, jak i apriorystycznego, przechodziła już w starożytności różne koleje, w wyniku czego przybierała najróżnorodniejsze formy, niekiedy daleko odbiegające od tego, co było dla niej istotne. Działo się to na skutek ciągłego jej ubogacania o nowe własności, jakie niosło życie, a zaniedbywanie rozwoju własności dla niej specyficznych. W mnogości przeróżnych orientacji filozoficznych, jakie powstały chociażby w trzecim i czwartym okresie filozofii starożytnej, nie jest łatwo ustalić, jak dalece orientacje te odbiegły od tego, co ogólnie nazywa się filozofią klasyczną nurtu realistycznego. Ma się tu na myśli: stoicyzm, epikureizm, sceptycyzm w trzecim okresie filozofii starożytnej (III-I w. przed Chr.), z czwartego zaś okresu (od I w. przed Chr. do V w. po Chr.) gnozę okultystyczną, neoplatonizm czy doktrynę chrześcijańską. Warto tu zaznaczyć, że już w trzecim okresie rozwoju tej filozofii, w wymienionych orientacjach zauważa się zmianę zasadniczej perspektywy badawczej: ze świata przyrody na świat człowieka. Głównym przedmiotem zainteresowań staje się człowiek i to w dodatku rozpatrywany w aspekcie codziennego, praktycznego życia. Chodziło o odpowiedź na pytanie, jak człowiek powinien żyć, by mógł osiągnąć szczęście, swoiście zresztą wówczas pojmowane. Zadaniem filozofii było nie „wchodzenie” poznawcze w głąb rzeczywistości, lecz polepszenia życia człowieka. Przy takiej perspektywie badawczej zmieniła się także definicja filozofii. Filozofia stała się teorią kierowania ludzkim życiem w wymiarze doczesnym. Definicje filozofii ukształtowane przez empirystów, apriorystów, a szczególnie przez szkołę perypatetyków, w których ujawniały się podstawowe cechy koncepcji filozofii klasycznej, straciły na swej aktualności. Zauważa się wyraźne schodzenie filozofii z pozycji racjonalizmu na pozycję irracjonalizmu.

Proces odteoretyzowania filozofii znacznie pogłębił się w końcowej fazie okresu starożytnego. Filozofia stała się sztuką życia, ale życia nie w wymiarze doczesnym, lecz wiecznym. Filozofia przestała być narzędziem poznania, a stała się narzędziem łączenia człowieka z bóstwem, przestała też być środkiem do kierowania życiem doczesnym, a stała się środkiem do wyzwolenia się z życia i połączenia się z bóstwem. Co więcej, pod wpływem tych orientacji koncepcja filozofii klasycznej, mieszcząca się w szkole platońskiej i arystotelesowskiej, wprawdzie nie zaginęła - szkoły te bowiem funkcjonowały, chociaż nie w takim zakresie, jak to było uprzednio - to jednak zawarta w nich koncepcja filozofii otrzymała nowe zabarwienie. Trzeba było wiele czasu, aby oczyszczając ją z wielowiekowych naleciałości odzyskać jej autentyczność. Złożyło się na to wiele czynników. Mówiąc z pewnym uproszczeniem jest ono rezultatem mozolnych wysiłków idących w tym kierunku, które uzyskano dopiero w wieku XIII.

Proces ubogacania i modyfikowania tej koncepcji filozofii, jaki dokonał się w średniowieczu, był przygotowywany przez wieki. Urzeczywistnił się ostatecznie dzięki osiągnięciom średniowiecznych myślicieli arabskich i łacińskich, a wśród tych ostatnich głównie dzięki św. Albertowi Wielkiemu (†1280) i św. Tomaszowi z Akwinu (†1274). Oni to przeszczepili filozofię klasyczną w wydaniu arystotelesowskim na grunt kultury chrześcijańskiej. Od czasów recepcji filozofii Arystotelesa przez Tomasza z Akwinu cała dyskusja nad filozofią klasyczną omawianego nurtu, dotyczyła jej jako występującej w tej właśnie recepcji zwanej z czasem „tomizmem”. Tomizm traktowano wówczas jako filozofię arystotelesowską, dostosowaną przez św. Tomasza do wiary religijnej. Nazwę: „filozofia Tomasza z Akwinu” i „filozofia Arystotelesa” używano zamiennie. Tymczasem filozofia tomaszowa stanowiła wprawdzie recepcję filozofii Arystotelesa, jednakże różniła się zasadniczo od tej ostatniej. Tomasz bowiem na bazie systemu Arystotelesa zbudował oryginalny system filozoficzny pod względem merytorycznym, zachowując jednocześnie wszystkie cechy formalne filozofii Arystotelesa. Różnica dotyczyła koncepcji podstawowych jej elementów, mianowicie przedmiotu badań, a w pewnym stopniu także metody i zadań. Nowa interpretacja filozofii klasycznej dokonana przez Tomasza z Akwinu nie została jednak dostrzeżona przez jemu współczesnych i kontynuatorów tego nurtu filozofii klasycznej. Uprawiana była do XX wieku jako arystotelizm dostosowany do chrześcijańskiej teologii.

4.2.2. Modyfikacje filozofii w czasach nowożytnych i we współczesności

Już w XVI wieku (w renesansie), w ustosunkowaniu się do filozofii klasycznej zauważa się dwie tendencje: jedną stojącą w opozycji do jakiegokolwiek „unowocześniania” filozofii tomistycznej; drugą zmierzającą do powiązania jej - przynajmniej w pewnych granicach - z nowymi prądami przyrodniczymi i humanistycznymi. Pierwsze stanowisko reprezentowali między innymi dwaj wielcy, włoscy komentatorzy tomaszowych dzieł: Franciszek Sylwester z Ferrary i Tomasz Kajetan. Drugie, urzeczywistniane w Hiszpanii, polegało na przyswajaniu, a nawet przekształcaniu pojęć filozofii tomistycznej w duchu filozofii renesansu. Reprezentantami tej tendencji byli: Franciszek de Vittoria, Dominik Soto, Melchior Cano, Jan od św. Tomasza, Mikołaj z Kuzy, a szczególnie Franciszek Suarez.

W XVII wieku proces modyfikacji filozofii klasycznej występującej w postaci filozofii arystotelesowsko-tomistycznej zmierzał także w różnych kierunkach. To pozwoliło na powstawanie zasadniczo odmiennych jej wersji, a w późniejszych czasach nawet do całkowitego jej zagubienia. Zasadniczym bowiem motywem jej modyfikacji, zwłaszcza w omawianym czasie, było uczynienie z niej poznania możliwie w jak największym stopniu realizującego zasadę racjonalności wiedzy. Ponieważ zasada ta w każdej epoce była różnie pojmowana, stąd modyfikacja omawianej filozofii nabierała swoistego charakteru.

Kierując się zasadą racjonalności, filozofowie XVII i XVIII w. zwłaszcza R. Descartes, G.W. Leibniz E. Kant, i Ch. Wolff, a także empiryści, jak np. Galileusz, Fr. Bacon, T. Hobbes, a w XVIII w. D. Hume, J. Locke, tworzą koncepcje filozofii nie mające większych powiązań z filozofią klasyczną nurtu realistycznego, postaci tomistycznej. Odbiegli oni wyraźnie od tomistycznego sposobu uprawiania filozofii. Zaprzeczyli możliwości uzyskania takiego poznania o świecie realnie istniejących rzeczy, które posiadałoby cechy: realności, ogólności i zarazem konieczności. Chcieli uracjonalnić filozofię, a doprowadzili ją do wyraźnych zniekształceń. Metafizyka klasyczna przestaje być wiedzą o rzeczywistości realnej, a staje się wiedzą o pierwszych zasadach poznania. Jedni i drudzy zagubili pole jej badania. Empiryści na miejscu filozofii klasycznej umieszczają filozofię typu indukcyjnego, jako uogólnienie rezultatów nauk szczegółowych; racjonaliści, wychodząc z rzeczywistości realnej, weszli na pole poznawcze.

W czasach współczesnych wzmogła się jeszcze negatywna postawa wobec omawianej tu filozofii. Powstały nowe kierunki filozofii, jak pozytywizm, neopozytywizm, szkoła analityczna, szkoła lingwistyczna, a także filozofie transcendentalne, tkwiące korzeniami w filozofii Kartezjusza - jak filozofia Kanta, Husserla, oraz systemy objęte nazwą „idealizm niemiecki”, tj. filozofia Hegla, Schellinga, Schopenhauera i wreszcie systemy obejmowane nazwą „filozofia egzystencjalistyczna”. Są to już filozofie całkowicie różne od filozofii klasycznej nurtu realistycznego, postaci tomistycznej. Mówi się „tomistycznej”, bowiem w tych okresach filozofia klasyczna nurtu realistycznego funkcjonowała jedynie w postaci tomistycznej. Reprezentanci wspomnianych wyżej systemów filozoficznych, w sposób mniej lub bardziej bezpośredni, wyrażali i wyrażają wobec niej negatywną postawę.

W tych czasach mimo bardzo poważnych trudności, przede wszystkim natury socjologicznej, nie bez wpływu wymienionych powyżej kierunków filozoficznych z XVIII i XIX wieku, nastąpiło jednak odrodzenie filozofii klasycznej nurtu realistycznego. Reprezentanci tej filozofii u progu XX wieku dokonali gruntownej refleksji nad prezentowaną przez siebie filozofią. Refleksja ta doprowadziła do powstania różnych wersji filozofii klasycznej. Wersje te były następstwem poczucia jej wartości, ale zarazem tendencji jej udoskonalania. Udoskonalenie to urzeczywistniano wedle różnych epistemologii, dzięki czemu filozofia ta stała się ulepszoną dziedziną poznania, chociaż bardziej niż dotąd niejednolitą, tak w aspekcie metody, jak i charakterystycznych dla niej rozwiązań merytorycznych. Zróżnicowanie to poszło w trzech kierunkach: 1. zachowania jej interpretacji, jaka została ukształtowana w średniowieczu - tę wersję nazywano „filozofią arystotelesowsko-tomistyczną”, inaczej mówiąc, wersją „tomizmu zachowawczego”; 2. doprecyzowania jej w oparciu o najnowsze badania mediewistyczne oraz dyskusje metanaukowe i niekwestionowane osiągnięcia logicznej teorii nauki - jest to filozofia klasyczna wersji precyzującej; 3. ograniczenia jej autonomii przez próby uprawiania jej przy udziale nauk empirycznych i formalnych oraz ograniczenia jej autonomii przez otwarcie się na nowe kierunki filozoficzne, zwłaszcza w aspekcie właściwego im podejścia epistemologicznego. Chodzi tu o otwarcie się na takie systemy ja system: Kartezjusza, Kanta, Husserla a nawet Heideggera; podejście to określano nazwą „filozofia klasyczna wersji otwartej”.

Główną cechą zachowawczej wersji filozofii klasycznej jest to, że filozofię tomaszową interpretuje się w duchu ściśle arystotelesowskim, zwłaszcza co do zawartej w niej koncepcji bytu jako przedmiotu filozofii. Cechą charakterystyczną wersji precyzującej jest to, że wyraża się w niej tezę, iż filozofia Tomasza z Akwinu, pod względem przedmiotu i metody, różni się zasadniczo od filozofii Arystotelesa. Różni się dlatego, że przyjmuje się w niej, iż zasadniczym elementem strukturalnym bytu, rozstrzygającym o jego bytowości jest istnienie, a nie istota, dlatego wersję tę zwykło później nazywać się „tomizmem egzystencjalnym”. Wersja otwarta zrodziła się na skutek przeświadczenia o niedoskonałości metodologicznej filozofii klasycznej występującej w wersji zachowawczej.

Może powstać problem, czy wymienione postacie otwartej wersji filozofii, zasługują na miano „filozofii klasycznej”, inaczej mówiąc, czy są one wyjaśnianiem rzeczywistości przez wskazywanie na ostateczne jej racje. Następnie, czy charakteryzują je takie cechy klasyczności od strony formalnej jak: autonomiczność, czyli metodologiczna niezależność od innych typów wiedzy, aposterioryczność, swoista empiryczność w punkcie wyjścia, a od strony treściowej takie cechy jak: stanowisko ontologicznego pluralizmu (dzięki doktrynie o złożeniu bytów przygodnych z materii i formy), substancjalizmu i dynamizmu w pojmowaniu rzeczywistości (dzięki ich złożeniu z możności i aktu), teizm (oparty w wyjaśnianiu m.in. na metafizycznej zasadzie przyczynowości).

Jednoznaczne rozstrzygnięcie tego zagadnienia nie jest łatwe. Z całą pewnością można powiedzieć, że dwie pierwsze wersje: zachowawcza i egzystencjalna (precyzująca), zasługują w pełni na miano „filozofii klasycznej”. Sprawa komplikuje się w przypadku otwartej wersji tej filozofii. Rozstrzygnięcie pozytywne lub negatywne zależeć tu będzie od interpretacji sposobu korzystania w niej z nauk szczegółowych lub z rozstrzygnięć innych systemów filozoficznych. Sądzić można jednak, że intencją twórców tej wersji, było pozostanie w ramach filozofii klasycznej. Świadczyć może o tym fakt, że zachowane zostały podstawowe własności formalne i treściowe filozofii klasycznej z wyjątkiem cechy autonomiczności, która w tej wersji filozofii klasycznej została w dużym stopniu ograniczona. Mówi się tu „zachowane”, bowiem nie zrezygnowano z obrania specyficznego dla filozofii klasycznej przedmiotu formalnego badań, a w związku z tym z empiryzmu genetycznego, intelektualizmu gnozeologicznego i racjonalizmu metodologicznego, które wiążą się z wspomnianymi wyżej formalnymi i treściowymi cechami filozofii klasycznej.

4.3. Działy filozofii klasycznej nurtu realistycznego

W ramach filozofii klasycznej z czasem wyłoniły się pewne „działy” nabierające charakteru oddzielnych dyscyplin, różniących się między sobą przede wszystkim rodzajem przedmiotu badania, a w pewnym stopniu także sposobem podejścia do analizy tego przedmiotu. Początki podziału filozofii spotykamy już w starożytności, w szkole platońskiej, u Arystotelesa, a także u stoików i epikurejczyków. U tych pierwszych wyróżniano fizykę, etykę, teorię poznania i teorię przyrody. Arystoteles wydzielał ze względu na przedmiot: filozofię pierwszą, czyli metafizykę, oraz matematykę i przyrodoznawstwo. Dziedziny te miały stanowić hierarchicznie jakby jeden system, którego pryncypia najogólniejsze i najgłębsze zawierała metafizyka. Wyróżniony przez Arystotelesa podział przejęło średniowiecze, w dużym stopniu także nowożytność i współczesność, rozwijając go tak co do liczby, jak i jakości. Aktualnie w ramach filozofii wyróżnia się trzy zasadnicze działy: filozofię bytu, filozofię poznania i filozofię wartości, osobnym działem jest historia filozofii. Z pierwszym działem wiążą się takie dyscypliny filozoficzne jak: metafizyka, filozofia przyrody, filozofia Boga, filozofia człowieka. W ramach drugiego działu wyróżnia się: teorię poznania w ogóle i teorię poznania naukowego, w skład którego zalicza się także logikę. W ramach filozofii wartości występuje aksjologia i etyka. Istnieje wyraźna dyskusja na temat jedności tak rozczłonkowanej filozofii klasycznej.

4.3.1. Filozofia bytu

1. Metafizyka. Metafizyka jest wiedzą filozoficzną, w której rozpatrywane jest wszystko, co istnieje jako istniejące. Wyrażenie „jako istniejące” wskazuje na to, że w zakres jej przedmiotu wchodzi wszystko, co istnieje, oraz że jest to badane z racji tego, że istnieje. Badać coś z racji istnienia znaczy tyle, co doszukiwać się takich własności w tym, co jest badane, które przysługują mu z racji tego, że istnieje. Takie „własności” konkretów mają charakter cech uniesprzeczniających daną rzecz. Znaczy to, że negacja takiej „własności” jest negacją istnienia konkretnej rzeczy. Zadaniem tej dyscypliny jest ustalenie ostatecznych racji ontycznych istnienia tego, co istnieje, czyli bytu. Stąd dyscyplina ta niekiedy nazywana jest ontologią.

Słowo „ontologia” wywodzi się od dwóch słów greckich: to on - byt, oraz: logos -słowo, wiedza, nauka. Tak pojęta wiedza w rozumieniu Arystotelesa to tyle, co teoria bytu w ogóle; może być ona ogólna, gdy dotyczy wszelkiego bytu, albo szczegółowa, gdy dotyczy określonych kategorii bytów. Zajmuje się strukturą, dynamiką i typami bytu. Słowo „metafizyka” z kolei nie było używane przez Arystotelesa. Zawdzięczamy je Andronikosowi z Rodos, żyjącemu w I wieku przed Ch, który porządkując pisma Arystotelesa umieścił na pierwszym miejscu pisma logiczne - organon, na drugim przyrodnicze - ta fizyka, na trzecim rozprawy traktujące o bycie. Te ostatnie nie wiedząc jak nazwać, nazwał po prostu: pisma następujące po pismach przyrodniczych, co w języku greckim znaczy: ta meta ta fizyka. Na czwartym miejscu umieścił pisma etyczne - ethika. Nazwa więc „metafizyka” jest przypadkowa i oznacza miejsce rozpraw Arystotelesa o bycie wśród innych jego dzieł.

Metafizyka uważana jest za centralny, podstawowy dział filozofii klasycznej. Jej walor decyduje o wartości poznawczej całej filozofii, której jest integralną częścią, czyli wszystkich pozostałych jej dyscyplin. Na problematykę metafizyczną składają się bardzo ważne zagadnienia jak np.: a. rozumienie „bytu” i „istnienia” - czyli problematyka sposobu tworzenia pojęcia bytu i istnienia; b. racjonalność bytu - czyli problem racji bytu jako takiego; c. struktura bytu jako takiego - chodzi o wskazanie czynników strukturalnych bytu; d. przyczynowanie bytu - chodzi o wskazanie na ostateczne przyczyny bytu.

2. Filozofia przyrody. Filozofia przyrody jest wiedzą filozoficzną, której przedmiotem jest świat materialny (byt cielesny podległy ruchowi). Zadaniem filozofii przyrody jest konstruowanie lub stosowanie teorii tłumaczącej podstawową strukturę ciał materialnych ożywionych i nieożywionych. Filozofia przyrody jest więc samodzielną dyscypliną filozoficzną, różnorako powiązaną z naukami przyrodniczymi oraz filozoficznymi (zwłaszcza z metafizyką). Powiązanie z naukami przyrodniczymi przejawia się w tym, że najpierw należy ustalić fakty odnoszące się do badanego zagadnienia. W tym zakresie pomocne okazują się być wyniki nauk przyrodniczych. Stanowią one bowiem pewien zasób informacji o otaczającym nas świecie. Na tych informacjach jest następnie nadbudowywana refleksja filozoficzna.

Problematyka tak rozumianej filozofii przyrody obejmuje zagadnienia dotyczące interpretacji: a. istoty bytu materialnego, - monizm pluralizm; b. sposobu i struktury istnienia świata, - kreacjonizm, naturalizm i ewolucjonizm; c. własności bytów materialnych - rozciągłość, przestrzenność, zmienność czasowość, złożoność, podzielność, sposób przysługiwania im takich cech; d. prawidłowości i uwarunkowań bytów materialnych - determinizm, kauzalizm, finalizm jako swoiste prawa filozofii przyrody; f. życia, jego natury i genezy itp.

3. Filozofia człowieka (inaczej: antropologia filozoficzna). Filozofia człowieka jest wiedzą filozoficzną o człowieku jako szczególnej kategorii bytu. Jej zadaniem jest rozpoznanie istoty człowieka, sposobu jego istnienia oraz jego ostatecznych bytowych uwarunkowań. Obejmuje ona szereg zagadnień, wśród których na szczególną uwagę zasługują takie jak: a. interpretacja natury człowieka i jego struktury, wyjaśnienie relacji pomiędzy: ciałem a duszą, zmysłami a rozumem, wolą a rozumem; b. interpretacja kresu ludzkiego istnienia - problem śmierci biologicznej człowieka, problem jego pośmiertnego istnienia; c. wyjaśnienie pozycji człowieka w kosmosie - czy człowiek jest kresem naturalnej ewolucji, jako byt przypadkowy, mało znaczący w całości kosmosu?

4. Filozofia Boga. Filozofia Boga jest wiedzą filozoficzną, ściślej mówiąc działem metafizyki ogólnej, której główna problematyka skupia się nad zagadnieniem istnienia i natury Boga jako ostatecznej osobowej racji całej rzeczywistości. Wśród ważniejszych zagadnień tej dyscypliny, oprócz tych, które bezpośrednio wiążą się ze sposobami uzasadniania istnienia Absolutu i poznania Jego natury, wchodzą metodyczne i systematyczne rozważenia stosunku Boga do świata i człowieka oraz o powinnościach człowieka wobec Boga.

4.3.2. Filozofia poznania

1. Teoria poznania. Teoria poznania jest wiedzą filozoficzną, która bada ludzkie poznanie jako informatora z punktu widzenia jego prawdziwości, szukając ostatecznych racji prawdziwości. Za źródła problematyki teoriopoznawczej uważa się: a. fakt rozbieżności rezultatów poznawczych oraz b. fakt dogmatyczności nauk. Pierwszy prowadzi do problemu odróżniania poznania prawdziwego od fałszywego, problemu warunków uniknięcia w poznaniu błędów, problemu granic i podstaw pewności poznawczej. Drugi, ze względu na to, że wskazuje, iż każda nauka przyjmuje jakieś założenia i stosuje metody, których nie uzasadnia i uzasadnić na swym terenie nie może bez popełnienia błędu logicznego petitio principii, rodzi problem zbadania i oceny wartości tych założeń i metod bez równoczesnego popadania w błędy logiczne.

Wyróżnia się następujące koncepcje tej nauki: a. psychofizjologiczną teorię poznania, w której problematyka teoriopoznawcza jest fragmentem psychologii, fizjologii, socjologii i jako taka zależy od nauk przyrodniczych i humanistycznych - poznanie ujmuje się w niej jako jeden z przedmiotów otaczającego nas świata; b. logistyczną, w której przedmiotem nie jest poznanie, ale nauka tworzona o nim metodą dedukcyjną na wzór nauk formalnych; c. semantyczną, w której problematykę poznania sprowadza się do problematyki z zakresu semiotyki, czyli logiki języka; d. metafizykalną, według której omawiana nauka jest metafizyką poznania ludzkiego, jest po prostu częścią metafizyki - jej przedmiot poznanie jest traktowane jako szczególnego rodzaju byt i wówczas rozważa się w niej jego strukturę, sposób istnienia i ostateczne, ontyczne uwarunkowania. W tym ostatnim ujęciu teoria poznania nazywana jest „metafizyką poznania”.

2. Filozofia nauki. Słowo „filozofia nauki” rozumie się w sensie szerszym i węższym. W pierwszym znaczeniu termin ten oznacza, zwłaszcza w literaturze anglosaskiej, logiczno-epistemologiczną teorię języka, metod i podstawowych założeń wspólnych naukom. W sensie węższym, słowo to oznacza dyscyplinę dociekającą ostatecznych, w porządku ontycznym, racji i wartości przyjmowanego celu i przedmiotu nauki oraz jej rozwoju i roli w kulturze. Istnieją też filozofie poszczególnych typów nauki, jak np. filozofia matematyki, filozofia fizyki. Termin „filozofia nauki” po raz pierwszy pojawił się u A. M. Ampere'a (†1836).

4.3.3. Filozofia wartości

1. Aksjologia (gr. axios - mający wartość; logos - teoria, nauka). Jest to nauka, której przedmiotem są wartości lub wartościowanie. Aksjologia zajmuje się badaniem natury wartości, kryteriów wartości, rodzajami i ich hierarchią oraz naturą i sposobami poznawania wartości. Aksjologia zajmuje się przede wszystkim wartościami absolutnymi a nie relatywnymi. Teoria tak pojętych wartości posiada swoją historię, której początki sięgają wczesnej starożytności. Aktualnie jest ona ściśle związana z ogólną koncepcją rzeczywistości.

2. Etyka (gr. ethos - obyczaj, zwyczaj). Jest nauką filozoficzną, która zajmuje się ocenami i normami dotyczącymi postępowania ludzkiego. Jej zadaniem jest ostateczne wyjaśnienie faktu moralnego działania, sformułowanie zasadniczych norm moralnych. Ponadto wskazuje na genezę zła moralnego i sposoby jego zwalczania. W jej skład wchodzą: etyka gospodarcza, polityczna i społeczna. Termin „etyka” wprowadził Arystoteles na oznaczenie wyodrębnionej przez siebie dziedziny filozofii praktycznej. Nazwa „etyka” bywa często używana na oznaczenie systemu moralnego, jeśli występuje łącznie z określającym go przymiotnikiem (np. etyka personalistyczna) lub nazwiskiem twórcy (np. etyka Schelera). W języku potocznym nazwa ta oznacza ogół ocen i norm moralnych, przyjętych w określonej społeczności lub przez niektórych jej przedstawicieli (moralność lub etos). Bywa też utożsamiana z teorią uznawanych i na ogół praktykowanych norm moralnych w określonym środowisku społecznym. (etologia). Swoistą odmianą jest etyka chrześcijańska i etyka laicka.

3. Estetyka (gr. aisthesis - wrażenie zmysłowe). Estetyka jest nauką filozoficzną obejmującą zespół zagadnień z zakresu sztuki, zwłaszcza dzieła, wartości piękna, estetycznego przeżycia, wartościowania i oceny przedmiotów estetycznych; podejmuje analizy definicji piękna w różnych kierunkach estetyki z punktu widzenia ich założeń ontologicznych i metodologicznych. Ogólnie mówiąc, sprowadza się ona do teorii wartości estetycznych i artystycznych, teorii dzieł sztuki, teorii percepcji estetycznej oraz teorii procesu twórczego. Termin „estetyka” na określenia takiej dziedziny poznania wprowadził w 1750 r. A. G. Baumgarten.

4.4. Wzajemny stosunek działów filozofii klasycznej

Problem stosunku między poszczególnymi działami występującymi w ramach filozofii klasycznej jest problemem jedności tejże filozofii. Wiąże się on genetycznie z dwoma momentami: z faktem powstania w niej w ciągu wieków różnych działów oraz z różnorodnością sposobów ich uprawiania, czyli różnych ich koncepcji. Na temat relacji występujących między owymi działami nie ma jednolitego poglądu. Z jednej strony wskazuje się na stałość podstawowej problematyki filozofii klasycznej, z drugiej jednak wciąż spotyka się nowe, różne na ten temat odpowiedzi. Przy pewnym uproszczeniu wyróżnić można dwa stanowiska. Wedle pierwszego filozofia klasyczna jest swoistą jednością, nie ma zasadniczej różnicy między poszczególnymi działami tej filozofii, wszystkie można objąć nazwą „metafizyka”. Przyjmuje się tu, że metafizykę ogólną należy uprawiać przed metafizyką szczegółową, wedle drugiego, między działami filozofii klasycznej, jeśli nie wszystkimi, to przynajmniej niektórymi, istnieje daleko idąca różnica.

U podstaw poglądu głoszącego jedność poznania filozoficznego, upatrującego w filozofii klasycznej jedną, niepodzielną naukę, umieszcza się przeświadczenie, że przedmiot formalny filozofii, którym jest aspekt istnieniowy, jest wspólny wszystkim działom tej filozofii. Zasadniczo wspólna jest również metoda wyjaśniania, bowiem w każdej z dyscyplin filozoficznych wyjaśnianie tego, co jest dane do wyjaśniania dokonuje się w aspekcie bytowym, czyli istotowym lub istnieniowym. Chodzi o wskazanie na własności, jakie występują w każdym z przedmiotów tych dyscyplin z racji ich istoty lub istnienia, oraz o wskazanie na racje ich sposobów istnienia i racje tego, dzięki czemu i po co istnieją. Wprawdzie istnienie samo w sobie nie jest pojęciowalne, ale sposoby istnienia przyporządkowane określonym treściom, czyli istotom, można ująć w osobliwym pojęciu. Ze względu na odrębny przedmiot w punkcie wyjścia niektórych z działów filozofii, w stanowisku tym dopuszcza się pogląd częściowej autonomiczności. Do takich działów należy między innymi filozofia przyrody, filozofia człowieka, etyka, estetyka. Wyraźnie występuje tu pogląd, że wszystkie dyscypliny filozoficzne, co do determinacji przedmiotu formalnego i typu metody redukują się do filozofii bytu, czyli metafizyki. W tej koncepcji jedności filozofii nawet teoria poznania jest swoistą metafizyką. Umieszczanie jej poza granicami metafizyki, jest bezzasadne. Mówi się, że teoria poznania, jeśli ma być dyscypliną filozoficzną, winna mieć podobny do przedmiotu i metody metafizyki i przedmiot formalny i metodę wyjaśniania. Nie znaczy to, że staje się metafizyką bytu intencjonalnego. Będąc swoistą metanauką, niedogmatycznie badającą poznanie ludzkie jako rzetelnego informatora i szukającą ostatecznych, w porządku ontycznym, racji jego wartości, w swym końcowym etapie staje się poznaniem typowym dla teorii bytu.

Przy tak rozumianej koncepcji jedności filozofii - całą filozofię, z wszystkimi właściwymi jej dyscyplinami, można podzielić na: a. metafizykę ogólną, obejmująca dociekania nad wszelkim bytem i wskazujące na ostateczną jego rację - Absolut, b. metafizykę szczegółową, dociekającą ostatecznych pryncypiów głównych typów bytu, a mianowicie przyrody oraz człowieka, jego działań i wytworów. Metafizyka ogólna i filozofia przyrody są jakby nieodzownym wstępem do filozofii człowieka, której konieczne dopełnienie stanowią etyka, filozofia społeczna, filozofia kultury itd.

Stanowisko drugie właściwe jest tym, dla których filozofia jest wiedzą rozpatrującą rzeczywistość w aspektach istotowych, a więc u prezentujących w filozofii stanowisko zwane: esencjalizmem. Już w XVIII Ch. Wolff głosił odrębność metafizyki, zwanej ontologią od kosmologii, psychologii racjonalnej i teologii naturalnej. Analogiczny pogląd prezentował także W. G. Leibniz, a za nim wielu scholastyków, a później wielu neoscholastyków. Wśród racji, które mają uzasadniać tę autonomiczność występuje najczęściej rozumienie przedmiotu formalnego filozofii klasycznej, a w konsekwencji także sposobu jej uprawiania. Jeśli bowiem uzna się, że wspomnianym przedmiotem filozofii jest rzeczywistość (byt) w aspekcie istotowym, to wówczas każda z dyscyplin filozoficznych dotyczyć będzie istoty poszczególnych, różnych typów bytu, np. istoty bytu jako istniejącego - metafizyka; istoty bytu charakteryzującego rzeczy występujące w przyrodzie - filozofia przyrody; istnienia i istoty Absolutu - filozofia Boga; istoty człowieka - antropologia filozoficzna itp. Termin „istota bytu” oznacza tu to, co filozofowie tej orientacji nazywają „bytowością” bytu jako takiego, lub bytu jako określonego typu. Każdy z typów bytu ma odrębną, właściwą sobie „bytowość” i dlatego zajmujące się nimi działy filozofii są traktowane jako odrębne ze względu na przedmiot. Za tak rozumianą odrębnością idzie odrębność, co do sposobu uprawiania filozofii. Wprawdzie obowiązuje tu wyjaśnianie ostatecznościowe, sięgające do tego, co daną istotę (bytowość) konstytuuje, to jednak ze względu na różnice zachodzące między poszczególnymi kategoriami bytu, w których istoty te są odczytywane, metoda jest wieloraka. Różnica dotyczy nie tylko punktu wyjścia, ale także typu analizy zmierzającej do odkrycia tego, co istotne.

5. Poznanie filozoficzne a poznanie w naukach szczegółowych

W starożytności, wyraz „filozofia” był synonimem wyrazu „nauka”. Opisywano nim powstałą wówczas postać poznania racjonalnego. Nie odróżniano jeszcze tego, co dzisiaj nazywa się filozofią od tego, co nazywa się nauką, mimo że powstawały już wówczas zaczątki poznania naukowego. Z czasem jednak, gdy rozwój tych dwóch typów poznania (filozofii i nauk szczegółowych) nabierał coraz to wyraźniejszych i doskonalszych form, nastąpiło całkowite ich oddzielenie. Proces ten dokonał się naturalnie, a nie sztucznie. Nie było tak, jak sądzą niektórzy, że kolejno z filozofii odrywały się poszczególne jej działy, w miarę stawania się samodzielnymi naukami, a pozostawały tylko te działy, które nie dały się jeszcze i nie dadzą się w ogóle unaukowić. Było raczej tak, że w trakcie uprawiania filozofii jako poznania racjonalnego, następowało uwyraźnienie odrębności problematyki, pewnych specyficznych zagadnień, wobec których powoli kształtujące się metody naukowe były bezradne i niewystarczające i są takimi nadal. Najlepszym dowodem tego jest fakt, że wyodrębnienie się logiki, psychologii, matematyki, astronomii nie usunęło w nich pewnych problemów, które nie dają się rozwiązać na ich gruncie i domagają się rozwiązania na innym terenie. Oddzielenie filozofii od nauk szczegółowych jest procesem związanym z naturą rzeczywistości, jej bogactwem, wieloaspektowością i równocześnie z naturą ludzkiego umysłu. Wyodrębnienie się tych dwóch wielkich dziedzin poznania jest procesem naturalnym, w tym sensie, że jest konsekwencją naturalnego rozwoju ludzkiej wiedzy. Ujawniło się ono w różnicy zachodzącej między trzema elementami strukturalnymi tych dziedzin poznania. Mówi się, że każda nauka posiada trzy podstawowe elementy: 1. swój przedmiot badań naukowych, 2. swoją metodę oraz 3. swoje zadania, czyli cel uprawiania badań naukowych. Dlatego też charakteryzując relację zachodzącą między naukami szczegółowymi a filozofią klasyczną, dokona się opisu tych trzech elementów strukturalnych wspomnianych dziedzin poznania. Uprzednio jednak poda się ogólnie przyjęte rozumienia sensów tych terminów.

5.1. Podstawowe elementy strukturalne nauki

1. Przedmiot nauki. Przypomnijmy, że termin „przedmiot nauki” oznacza to, co jest dane do zbadania, „co stoi przed” i ma być rozpoznane i jest to przedmiot materialny. Od przedmiotu materialnego odróżnia się w nauce przedmiot formalny. Stanowi go aspekt w jakim poddaje się badaniu przedmiot materialny. Przedmiot formalny rozpatrywany od strony podmiotu nazywany jest punktem widzenia, z jakiego badający rozpatruje to, co jest mu dane do zbadania. W każdej wiedzy usystematyzowanej wyróżnia się nadto przedmiot w punkcie wyjścia tworzenia wiedzy i przedmiot w punkcie dojścia. Przedmiotem w pierwszym sensie są dane doświadczenia, rodzaj poznania i jego treść, od których rozpoczyna się tworzenie wiedzy, inaczej mówiąc są to dane do analizy, mającej na celu uzyskanie jakiejś określonej wiedzy o przedmiocie. Jeszcze ściślej powiemy, że przedmiotem w tym znaczeniu jest wskazany obszar badań dla projektowanych obserwacji, albo w ogóle naukowych dociekań. Przedmiotem w drugim sensie są treści będące rezultatem odpowiednio kierowanej analizy wyrażone w terminach, tezach i twierdzeniach konstytuujących daną naukę.

2. Zadania nauki. Gdy mowa o zadaniu jakiejkolwiek nauki, można mieć na uwadze: motyw (pobudki), które skłaniają człowieka do zdobywania wiedzy; rezultat przedmiotowy, do jakiego zmierza lub powinno zmierzać postępowanie badawcze; to, czemu ma ostatecznie służyć poznanie naukowe lub funkcję, którą nauka pełni w życiu ludzkim.

W przypadku pierwszym trzeba sobie uświadomić, że motywy mogą być różne. Najczęściej chodzi tu o zrozumienie świata, poznanie jego genezy, struktury, całej dynamiki rozwoju. celem w tym znaczeniu może być także pragnienie świadomego działania, opanowania rzeczywistości, wykorzystania nauki dla własnych celów. W drugim z podanych znaczeń „zadanie nauki”, to chęć przedstawienia wiedzy w postaci systemu. Chodzi o to, aby zdobywana wiedza przybierała taką postać, by zawarte w niej poznanie dawało możliwie najbardziej adekwatny obraz świata, by stwarzało możliwości rozstrzygania o prawdzie oraz wykrywania błędów, by było po prostu różne od poznania potocznego. W trzecim z wymienionych przypadków „zadanie nauki” oznacza funkcję, jaką wiedza winna pełnić w życiu ludzkim, sprawa dotyczy tego, czy winna ona służyć wyłącznie celom teoretycznym, czy też praktycznym.

Na przestrzeni historii spotkać można różne poglądy na temat zadań nauki. I tak np. niektórzy uważali, że celem nauki jest uprawianie nauki dla niej samej, a dopiero ubocznie dla jakiegoś określonego pożytku, jaki ona może przynieść; inni twierdzili, że jest nim osiągnięcie niezakłóconego spokoju w życiu ludzkim; bądź też dotarcie do Boga; czy wreszcie ułatwienie działania ludzkiego. W pojmowaniu zadań poznania naukowego przeważa zwykle postawa instrumentalna. Instrumentalizm tak dalece się posunął w pojmowaniu zadań wiedzy naukowej, że naukowość zaczęto widzieć w wysokim stopniu jej użyteczności technicznej lub humanistycznej.

Wydaje się, że nauce nie można wyznaczać z góry jakiegoś zadania poza jednym - poznanie rzeczywistości, poznanie świata i człowieka. Poznanie takie zawsze może być bowiem wykorzystane dla celów praktycznych. narzucanie z góry celów praktycznych w budowaniu teorii, czy to ściśle naukowej, czy filozoficznej, mogłoby prowadzić do jej zniszczenia, w tym znaczeniu, że kosztem wysiłku urzeczywistnienia postawionego zadania, mogłoby nastąpić zniekształcenie samej teorii w aspekcie jej zgodności z badaną rzeczywistością. Teoria realizując narzucone jej zadania mogłaby nie odzwierciedlać faktycznych stanów rzeczowych. Dlatego w tej sprawie należałoby zająć stanowisko, że każda wiedza usystematyzowana pełni zadania takie, na jakie pozwala sama jej natura, czyli jej przedmiot i metoda. Rezultaty wiedzy naukowej są proporcjonalne do jej natury. Nie daje się też odłączyć celów teoretycznych od praktycznych nauki. Są one ze sobą ściśle związane, bowiem funkcje poznawcze i praktyczne, dotyczące ludzkiego działania nie wykluczają się. Nadto, ponieważ nauka służy prawdzie, nie powinna być traktowana wyłącznie instrumentalnie.

4. Metoda nauki. Najogólniej mówiąc metoda nauki to zespół przepisów określający sposób tworzenia się języka nauki i wchodzących w jej strukturę twierdzeń. Niekiedy określa się ją jako zespół przepisów determinujący sposób urzeczywistniania podstawowych czynności wiedzotwórczych, do których zalicza się czynności odkrywcze i systematyzujące. Stąd też metodę naukową określa się również jako sposób zdobywania wiedzy naukowej. Słowo „metoda” w metodologii nauk nie jest jednoznaczne. Podane wyżej określenia są ogólnymi i nie rozstrzygają jeszcze, jak powinny konkretnie wyglądać owe przepisy, aby określone nimi czynności wiedzotwórcze można było nazwać czynnościami naukowo-twórczymi. Jest to zależne od uprzednio przyjętej koncepcji wiedzy naukowej. Przyjmuje się powszechnie, że przedmiot wiedzy naukowej i jej cel determinują w zasadniczych rysach sposób jej uprawiania. Konkretne określenie metody naukowej jest istotne, bowiem przyjmuje się, że zdefiniowanie nauki przez podanie jej metody jest najlepszym oddaniem tego, czym ona jest.

Ze względu na istniejące dziedziny poznania wyróżnia się następujące podstawowe metody naukowe. Metoda indukcyjna, która jest właściwa szczegółowym naukom empirycznym, oraz metoda dedukcyjna, właściwa naukom formalnym. Można też dzisiaj mówić o metodzie nauk humanistycznych i metodzie filozofii. Uświadomienie sobie wzajemnej odrębności tych metod nastąpiło w związku z refleksją nad wyżej wspomnianymi dziedzinami poznania.

5.2. Przedmiot, zadania i metoda w naukach empirycznych

Pytanie o to, czym zajmują się nauki szczegółowe, jakie pełnią zadania oraz jak wygląda w nich metoda, należy do pytań podstawowych z zakresu teorii tych nauk. Odpowiedź na to pytanie o tyle komplikuje się, że zależy ona od pewnych uprzednio przyjętych teorii nauki. Każda zaś taka teoria zakłada pewną „filozofię”, czyli rozstrzygnięcia z zakresu sposobu rozumienia rzeczywistości jako takiej oraz samej natury poznania. Nadto odpowiedź utrudnia fakt pluralizmu nauk, ich różnorodności rodzajowej i gatunkowej. Ogólnie wyróżnia się następujące rodzaje nauk szczegółowych: empiryczne, formalne, i humanistyczne. W ramach każdego z tych rodzajów istnieje wiele różnych gatunków nauk. Każda z nich ma odrębny przedmiot, w pewnym sensie także odrębne zadania i odpowiednio zmodyfikowaną metodę. Z natury więc samego pytania jest się zmuszonym dokonać szeregu uproszczeń i daleko idącego uogólnienia.

1. Przedmiot w szczegółowych naukach empirycznych. Ogólnie przyjmuje się, że przedmiotem materialnym empirycznych nauk szczegółowych jest to, co istnieje, czyli realnie istniejący byt, zawsze jednak określonego typu i w dodatku taki, który jest dostrzegalny w obserwacji bezpośredniej lub pośredniej. Mówiąc bardziej konkretnie powiemy, że przedmiotem nauk przyrodniczych jest przyroda, czyli wszystko to, co nie powstało w wyniku działalności ludzkiej. Przyroda stanowi obszar badań w tych naukach. Jest ona rozparcelowana między poszczególne nauki. Przedmiot formalny poznania w naukach empirycznych to aspekt, w jakim badany jest przedmiot materialny. Jest on właściwy i odrębny w każdej dającej się wyodrębnić nauce empirycznej. Aspektowi odpowiada zawsze jakaś strona przedmiotu. Uogólniając w znacznym stopniu powiemy, że aspektem badania w naukach empirycznych jest strona zjawiskowa rzeczywistości ujmowana najczęściej w relacjach zachodzących między dającymi się określić wielkościami. Ich obiektem w punkcie wyjścia są zwykle określone fakty naukowe. Każda poszczególna nauka empiryczna umieszcza w punkcie wyjścia fakty, które ze swej natury nie są faktami czysto empirycznymi. Fakt naukowy jest w określonej nauce tworem. Jest pewnym zdarzeniem, czy też sumą zdarzeń, ale zawsze odpowiednio zinterpretowanych. W naukach empirycznych mamy całą procedurę ustalania faktów i właśnie w trakcie ustalania faktów wdzierają się w ten proces ustalania momenty interpretacyjne. Fakty występują jako materiał dany do zbadania. Przedmiotem w punkcie dojścia nauk szczegółowych jest to wszystko, co jest wyrażone w nich za pomocą terminów i twierdzeń. Treść tych terminów i twierdzeń jest wyraźnie zrelatywizowana do przedmiotu, aspektu i metody.

2. Zadania nauk empirycznych. Wskazywano różne zadania nauk empirycznych. Najczęściej twierdzi się, że ich bezpośrednim celem jest opis i wyjaśnienie naturalnych prawidłowości zdarzeń, wzajemnych ich zależności oraz przewidywanie innych zdarzeń. Pośrednim natomiast celem nauk empirycznych bywa zaspokajanie z jednej strony ogólnoludzkich zainteresowań intelektualnych, szczególnie pędu do prawdy, a z drugiej potrzeb technologicznych, czyli praktyczne wykorzystanie rezultatów nauki w opanowaniu świata. Nauki empiryczne dzięki swym rezultatom wychodzą naprzeciw potrzebom i oczekiwaniom człowieka i jego życia praktycznego. Cele teoretyczne tych nauk są wręcz nieodłącznie związane z funkcjami praktycznymi, instrumentalnymi. Dlatego też uprawianie tych nauk nie musi być w punkcie wyjścia jednostronnie nastawione na cele praktyczne. Więcej bowiem pożytku przynosiły ludzkości badania inspirowane bezinteresownym pragnieniem wiedzy i chęcią odkrycia tajemnic świata, niż badania motywowane chęcią zaspokajania pozapoznawczych potrzeb człowieka.

4. Metoda w naukach empirycznych. Ogólnie przyjmuje się, że w naukach empirycznych obowiązuje metoda indukcyjna. Rozumie się przez nią zespół przepisów określających podstawowe czynności budowania nauk empirycznych. W ramach budowania tych nauk wyróżnić można pięć następujących etapów:

a. Stawianie problemów. Ten etap charakteryzują następujące własności: poprawność, na którą składają się: jednoznaczne, sensowne i precyzyjne sformułowanie problemu; trafność, wyrażająca się w tym, że problem nie implikuje fałszywych założeń, ani nie prowadzi do fałszu; rozstrzygalność, gdy istnieje efektywny sposób wykazania, że w zbiorze możliwych odpowiedzi na dany problem jest co najmniej jedna prawdziwa. Etap ten jest doniosłym w naukach empirycznych i wymaga przeprowadzenia niekiedy bardzo skomplikowanych operacji poznawczych.

b. Zbieranie danych doświadczenia. Dane doświadczenia służą do rozwiązania postawionego zagadnienia. Etap ten wypełniają procesy: ustalanie faktów, obserwacja i eksperyment. Ustalanie faktów polega na wydzielaniu faktów z kontekstu, w który są uwikłane oraz na nadawaniu im indywidualnego kształtu. Obserwacja sprowadza się do spostrzegania faktu kierowanego określonym problemem, a eksperyment sprowadza się również do obserwacji z tym tylko, że wpływa się na powstanie faktu obserwowanego. Ważną funkcję w ustalaniu faktów odgrywa pomiar. W realizacji tego procesu należy się liczyć z możliwością zbyt wielkiego uproszczenia ze względu na wprowadzenie momentu interpretacyjnego. W tych przypadkach należy zwrócić uwagę, aby z konieczności wprowadzony moment teoretyczno-interpretacyjny występował w postaci możliwie najsłabszej. Chodzi bowiem o to, aby zebrany materiał empiryczny na tym etapie prezentował się możliwie jak najbardziej obiektywnie.

c. Interpretacja danych doświadczenia. Nauki przyrodnicze nie ograniczają się do stwierdzenia jedynie faktów jednostkowych i ewentualnie ich opisu. Wykraczają poza jednostkowe fakty dokonując ich interpretacji. Interpretacja idzie w dwóch kierunkach: tłumaczenia przez prawa oraz wyjaśniania przez hipotezy. W ramy tak pojętej interpretacji wchodzi więc tworzenie praw, tj. wykrywanie stałych zależności, czy prawidłowości zachodzących między zjawiskami, najczęściej przy pomocy indukcji niezupełnej oraz wynajdywanie określonych hipotez.

d. Rozstrzyganie wartości proponowanych wyjaśnień. Na tym etapie dokonuje się wielorodzajowej analizy logicznej wyjaśnień oraz przeprowadza się ich testowanie, czyli weryfikację albo falsyfikację. W pierwszym przypadku chodzi o poprawność formalną rozwiązania, w drugim natomiast o ukazanie dostatecznej jego merytorycznej trafności i wiarygodności w świetle danych obserwacyjnych.

e. Zbudowanie teorii obejmującej swym wyjaśnieniem jakąś jednolitą dziedzinę empiryczną. Konstruowanie takiej teorii dokonuje się w drodze logicznego i rzeczowego uporządkowania uzyskanych rezultatów poprzednio wymienionych czynności, a więc praw, hipotez, definicji, zdań analitycznych i rozstrzygnięć przyjętych z innych nauk. Porządkowanie logiczne polega na układaniu zdań w taki sposób, aby z ogólniejszych wynikały mniej ogólne, aby okazały się wszelkie związki między zdaniami. Porządkowanie rzeczowe polega na wydzielaniu i układaniu w pewne całokształty elementów wchodzących w skład teorii, kierując się jako kryterium określoną dziedziną, której dotyczą. Teoria jest tym słuszniejsza im ściślej związana jest z doświadczeniem. Nauki empiryczne rozpoczynają się od faktów i kończą się na faktach.

5.3. Przedmiot, zadania i metoda w naukach formalnych

Do nauk formalnych zwykło się zaliczać logikę i matematykę. Logika obejmuje co najmniej trzy dyscypliny: 1. logikę formalną, 2. semiotykę oraz 3. metodologię i logiczną teorię nauki. Logika formalna przybiera zazwyczaj postać zbioru systemów dedukcyjnych. Jest podstawowym działem logiki szeroko rozumianej. Dotyczy schematów rozumowań niezawodnych, które od prawdziwych przesłanek prowadzą zawsze do prawdziwych wniosków. Matematyka przybiera również postać zbioru systemów dedukcyjnych. Dyscypliny ściśle matematyczne grupują się z kolei w analizie matematycznej, w algebrze oraz w geometrii.

Różnie pojmuje się wzajemny stosunek logiki do matematyki. Wytworzyły się w tym względzie trzy stanowiska: logicyzm, zapoczątkowany przez Fregego i Russella, formalizm przez Hilberta i intuicjonizm, który stworzyli J. L. Brouwer. i A. Heyting. Logicyzm uznaje, że matematyka stanowi gałąź logiki, zostaje nadbudowana na logice i teorii mnogości. Formalizm traktuje matematykę autonomicznie i czysto językowo. Intuicjonizm ogranicza pole badań matematycznych wyłącznie do przedmiotów konstruowanych. Całą matematykę opiera na intuicji ciągu liczb naturalnych i zasadzie indukcji matematycznej. Podział nauk formalnych nie odgrywa już większej roli. Uważa się go nawet za nieco przestarzały, z uwagi na zasadniczą jedność przedmiotową i metodologiczną tych dyscyplin, o czym informuje analiza filozoficzna tych nauk. Stąd przedstawiając zagadnienie przedmiotu, zadań i metody nauk formalnych nie ma potrzeby czynić tego odrębnie dla matematyki i dla logiki.

1. Przedmiot nauk formalnych. Problem przedmiotu nauk formalnych należy do zagadnień dotyczących natury tych nauk, czyli zagadnień ich swoistości. Tak jest również w przypadku innych nauk. Zajmuje się nim filozofia nauki. Określając przedmiot jakiejś nauki, wskazuje się na jedną z jej cech istotnych, wyróżniającą ją w zespole innych nauk. W filozofii nauk formalnych, matematyki i logiki, w związku z określeniem charakteru ich przedmiotu wskazuje się na dwie podstawowe kwestie: na to, co jest przedmiotem tych nauk oraz na to, jaki jest sposób jego istnienia.

Gdy chodzi o pierwszą kwestię, ogólnie przyjmuje się, że przedmiotem nauk formalnych są zbiory i relacje zachodzące między ich elementami. Termin „zbiór” w języku potocznym, jak i naukowym, oznacza bądź połączoną w jedność wielość przedmiotów, posiadających wspólną cechę, bądź całość utworzoną z wielu przedmiotów traktowanych jako części tej całości. Wyróżnia się dwa rodzaje zbiorów: dystrybutywne i kolektywne. Synonimami zbiorów dystrybutywnych są nazwy: „klasa”, „wielość”, „mnogość”, „zbiorowość”, „zespół”, „gatunek”, „kolekcja”, „rodzaj”; synonimami natomiast zbiorów kolektywnych są nazwy: „konglomerat”, „agregat”, „kompleks”, „całość”. Jeśli mówi się, że nauki formalne mają za przedmiot swych rozważań zbiory i relacje zachodzące między ich elementami, to ma się na myśli zbiory w sensie dystrybutywnym. Zauważyć też należy, że zbiór w sensie dystrybutywnym filozofowie od najdawniejszych czasów określali mianem „powszechnik”.

Gdy chodzi o drugą kwestię, tj. o interpretację sposobu istnienia przedmiotu nauk formalnych, to ze względu na istnienie swoistej analogii między tym, co oznacza termin „zbiór”, a tym, co oznacza termin „powszechnik”, w dyskusji nad problemem sposobu istnienia przedmiotu nauk formalnych nawiązywano do rozstrzygnięć od dawna istniejącej dyskusji nad sposobem istnienia powszechników. Problem sposobu istnienia powszechników od dawna był żywo dyskutowany w filozofii, zwłaszcza w średniowieczu, pod nazwą „spór o uniwersalia”. W wyniku tej dyskusji zarysowały się stanowiska, jak: realizm skrajny, nominalizm, intuicjonizm i realizm umiarkowany. Filozofia nauk formalnych podejmując problem sposobu istnienia przedmiotu nauk formalnych nawiązała do rezultatów tej dyskusji.

Przypomnijmy, że wedle realizmu skrajnego, zbiór jest odrębnym bytem istniejącym w pewien sposób, tak iż jego istnienie nie sprowadza się do istnienia jego elementów. Zbiorom przypisuje się tu idealny sposób istnienia, ewentualnie sposób istnienia właściwy abstraktom. Nominalizm głosi tezę, że zbiory nie istnieją, istnieją tylko i wyłącznie indywidua. Zdania o zbiorach dadzą się zinterpretować jako zdania o indywiduach. Faktycznie rzecz biorąc, często udaje się uzyskać przekład zdań o zbiorach na zdania o indywiduach, nie zawsze jest to jednak możliwe. Zgodnie z kolei z intuicjonistyczną interpretacją sposobu istnienia zbioru, zbiór jest wytworem procesów myślowych, jest tworem intencjonalnym. Zbiór istnieje tylko wtedy, gdy można go skonstruować, bądź ze zbiorów już istniejących, których istnienie jest intuicyjnie oczywiste, bądź z takich, które zostały uprzednio skonstruowane. Z kolei według współczesnego realizmu umiarkowanego zbiór to tyle co cecha, własność. W tej interpretacji przyjmuje się, iż zachodzi odpowiedniość między własnością, a wyznaczonym przez nią zbiorem i na tej zasadzie traktuje zbiory jako własności, atrybuty. Zbiory istnieją tak, jak istnieją własności, w sposób niesamodzielny względem rzeczy, których są atrybutami.

Do tych właśnie stanowisk filozoficznych nawiązują filozofowie nauk formalnych w interpretacji sposobu istnienia przedmiotu nauk formalnych. Do stanowiska realizmu skrajnego nawiązuje np. K. Godel. W jednym ze swoich dzieł pisał: „Przyjęcie istnienia takich przedmiotów, jak zbiory, jest równie uprawnione, jak przyjęcie istnienia ciał fizycznych i jest równie wiele racji do wiary w ich istnienie”. Nie twierdzi, iż zbiory istnieją tak, jak przedmioty realne, twierdzi natomiast, że kryterium ich istnienia jest jedynie niesprzeczność. W tym duchu rozumieli przedmiot logiki: R. Ingarden i G. Frege. Pierwszy głosił wbrew psychologizmowi, że logika nie zdaje sprawy z tego jak się myśli, lecz mówi, jak się myśleć powinno. Przedmiotem logiki są ponadczasowe „twory” idealne. Tę samą tendencję znajduje się w pracach G. Fregego. We wprowadzeniu do dzieła Die Grundlagen der Aritmetik (1884) wyraził on myśl, iż logika bada prawa prawdziwości, będące czymś całkowicie różnym od praw przebiegu operacji myślowych, w rezultacie których uświadamiamy sobie jakąś prawdę. Zdanie nie traci waloru prawdziwego, gdy je przestajemy uważać za prawdziwe, tak jak Słońce nie przestaje istnieć, gdy przymykamy oczy. Inny przykład ilustrujący tę myśl przywołuje Frege w wydanej w 1918 r. rozprawie Der Gedanke. Oto Pitagoras odkrył znaną dziś prawdę, ujął ją w zdaniu, uznał i sprawił, że przyjęli ją inni. Ale wyrażona w znanym dziś twierdzeniu Pitagorasa myśl była prawdziwa zawsze, albowiem prawdy są bezczasowe, niezależne od tego, czy ktokolwiek ich prawdziwość uznaje. Zdaniem Fregego myśli wyrażone w prawach są realne, ale jest to inna realność niż w przypadku rzeczy. Uczony nie tworzy prawdy w procesie badawczym, ale je odkrywa. Stanowisko to nawiązuje w sposób wyraźny do platonizmu, czyli realizmu skrajnego.

Nominalizm w interpretacji przedmiotu nauk formalnych znajduje wyraz w dwóch postaciach: postaci skrajnej, zwanej fizykalizmem oraz w postaci umiarkowanej, zwanej nominalizmem umiarkowanym. Filozofowie nauk formalnych nawiązujący do pierwszej postaci nominalizmu przyjmują, że przedmiotem tych nauk są jedynie składniki fizyczne ich pojęć, najczęściej napisy. Do tej grupy należałoby zaliczyć tych, którzy sprowadzają matematykę i logikę do samych operacji na symbolach, ich przedmiot ograniczają do sfery jedynie i wyłącznie językowej. W naukach tych nie chodzi o prawdę, lecz o pewność (Hilbert). Jeśli mówi się tu o istnieniu to tylko jako o niesprzeczności. Logika, podobnie jak i matematyka, według tej interpretacji są po prostu rachunkami. Nawiązujący z kolei do drugiej postaci nominalizmu uważają, iż w naukach formalnych rozważa się wyłącznie indywidua, przy czym nic się nie zakłada o naturze indywiduów, ani o ich sposobie istnienia. W zależności od rozstrzygnięć dotyczących natury indywiduów pojawiają się różne dalsze wersje nominalizmu.

W tłumaczeniu sposobu istnienia zbiorów jako przedmiotu nauk formalnych znajduje również odzwierciedlenie w filozofii tych nauk - intuicjonizm. Stanowisko to nazywa się „konstruktywizmem”. Zbiory traktuje się jako konstrukty za pomocą dobrze określonych i prostych operacji. Kryterium ich istnienia widzi się w ich konstruowalności oraz niesprzeczności. Przy takiej koncepcji przedmiotu, istnieć znaczy tyle, co być skonstruowanym. Takiej interpretacji sposobu istnienia przedmiotu nauk formalnych przeciwstawiają się ci, którzy nawiązują w niej do filozoficznego stanowiska realizmu umiarkowanego. Wedle nich matematyka i logika są naukami realnymi, podobnie jak inne nauki, bowiem ich przedmiot nie jest konstruktem, ani też nie istnieje idealnie, lecz istnieje realnie, chociaż w sposób niesamodzielny. Zbiory istnieją tak, jak istnieją atrybuty, cechy rzeczy. W ramach filozofii nauk formalnych w kwestii rozumienia sposobu istnienia przedmiotu tych nauk spotyka się także często stanowisko zwane empiryzmem. Głosi ono tezę, że nauki formalne zajmują się bądź wprost rzeczami realnymi, rozpatrywanymi pod określonym aspektem, bądź pewnymi abstraktami wydobytymi z rzeczy dostępnych w doświadczeniu zmysłowym, przy czym i w tym przypadku odnosi się je do świata zmysłowego i traktuje się je jako nauki - ze względu na przedmiot - empiryczne.

2. Zadania nauk formalnych. Nauki formalne ze względu na właściwą im naturę mają charakter wybitnie instrumentalny. Od początków swego powstania pełniły funkcje usługowe, tak w nauce, jak i w technice. Zauważa się to w każdej epoce. W czasach starożytnych, średniowieczu i nowożytnych te dwie dyscypliny, logika i matematyka, w formie takiej, w jakiej wówczas istniały, odgrywały znaczną rolę. Również w czasach współczesnych korzysta się z ich aparatu pojęciowego i tez w budowaniu teorii empirycznych. Wyróżnia się dwojakiego rodzaju udział. Jeden polega na porządkowaniu teorii empirycznej pod względem logicznym. Każda nauka empiryczna jest układem logicznie i rzeczowo powiązanych twierdzeń, które teoretycznie wyjaśniają wskazaną jednoznacznie dziedzinę. Porządkowania nauki dokonuje przy udziale nauk formalnych. Stosunek nauk formalnych do empirycznych w tym przypadku jest taki, że formuły logiczne lub matematyczne są narzędziem porządkowania materiału doświadczalnego, a niekiedy nawet wyrażania go w języku matematyczno-logicznym. Drugi sposób korzystania z nauk formalnych w uprawianiu nauk empirycznych polegałby na tym, że dla teorii czysto formalnych szuka się interpretacji semantycznej. Zgodnie z tą koncepcją głosi się, iż nauka jest matematyką stosowaną, że tezy jakiejś teorii logicznej lub matematycznej poddane interpretacji przekształcają się w twierdzenia, które można pośrednio i częściowo sprawdzić empirycznie. To też jest powodem, że niektórzy logikę nazywają nauką o strukturze nauk. Przy takim sposobie uprawiania nauk empirycznych świat podpadający pod doświadczenie sprowadza się do schematów równań i relacji.

Matematyzacja i logicyzacja nauk empirycznych jest więc jednym z celów nauk formalnych. Świadczy o tym dający się zaobserwować fakt, że rozwój tych nauk wiąże się ściśle z potrzebami nauk empirycznych. Zjawisko matematyzacji stanowi dzisiaj jedno ze znamion rozwoju nauk empirycznych. Podkreśla się, że nauki formalne w zastosowaniu do nauk empirycznych pozwalają bardziej fundamentalnie wniknąć w zjawiska, określać subtelne niekiedy przejawy w sposób ścisły, stać się źródłem pomysłów teoretycznych. Dzieje się to jednak dzięki swoistej naturze ich przedmiotu.

Nauki formalne znaczną rolę odgrywają także w technice. Umożliwiają bowiem opracowanie ilościowe modeli, doskonalą mechanizm obliczeń. Są one tak wrośnięte w technikę, że jest rzeczą niemożliwą, nie tylko dzisiaj, ale także w przeszłości, wyobrazić sobie technikę bez matematyki czy logiki. Nauki formalne w postaci matematyki i logiki stanowią wręcz „naturę” techniki.

3. Metoda nauk formalnych. Metodą nauk formalnych jest metoda dedukcyjna. Terminem „metoda dedukcyjna” nazywa się zespół przepisów konstrukcji systemu dedukcyjnego, czyli zespół przepisów określających czynności budowania systemów dedukcyjnych. Termin „system dedukcyjny” oznacza tu taki układ twierdzeń, w którym daje się wyróżnić dwa podzbiory: zdania przyjęte bez dowodu i nie na podstawie doświadczenia, oraz zdania przyjęte na podstawie pierwszych i określonych reguł wnioskowania. Rozpatrując system dedukcyjny z punktu widzenia historycznego, wyróżnia się w nim trzy stadia: przedaksjomatyczne, aksjomatyczne i sformalizowane. Nie znaczy to, że aby przedstawić jakąś naukę w postaci systemu dedukcyjnego w stadium sformalizowanym, należy rozpoczynać od stadium pierwszego. charakterystyki metody nauk formalnych dokona się tu w drodze opisu procesu aksjomatyzacji jakiejś nauki, czyli przedstawiania jej w postaci systemu dedukcyjnego oraz w krótkiej charakterystyce procesu formalizacji.

a. Aksjomatyzacja nauki. W budowie systemu dedukcyjnego w stadium aksjomatycznym, czyli w aksjomatyzacji nauki, wyróżnia się dwa rodzaje czynności: 1. czynności dotyczące języka aksjomatyzowanej nauki, 2. czynności dotyczące jej tez. W ramach czynności dotyczących języka wyróżnia się czynności ustalania terminów pierwotnych, i czynności ustalania terminów wtórnych. Terminy pierwotne to takie, które są niedefiniowalne na gruncie nauki dedukcyjnej. Terminy wtórne to takie, które są wprowadzone przy pomocy terminów pierwotnych do aksjomatyzowanej nauki. Terminy pierwotne ustala się stosując czysto formalne kryteria ich kwalifikacji. Kryteria te określają, jakie terminy w aksjomatyzowanej nauce mogą wystąpić w funkcji terminów pierwotnych i wyrażają się w następujących regułach: należy je tak dobierać, aby łączyły w sobie łatwość manipulacyjną z przejrzystością, prostotą i naturalnością; mają stanowić taki zespół, który wystarczyłby do zdefiniowania wszystkich pozostałych terminów aksjomatyzowanej nauki; nie mogą być wzajemnie definiowalne na gruncie aksjomatyzowanej nauki. Terminy wtórne wprowadza się przy pomocy definicji. Ustala się w definicji równoznaczność dwóch terminów, co pozwala zastępować je wzajemnie w tezach systemu dedukcyjnego.

We współczesnej metodologii nauk dedukcyjnych, rola definicji w systemie dedukcyjnym wyznaczana bywa rozmaicie. Są tacy, którzy nie dopuszczają wzbogacania systemu dedukcyjnego nowymi terminami. Wykształcił się pogląd wśród matematyków, wedle którego system dedukcyjny zawiera tylko postulaty i ich konsekwencje. Definicji jako odrębnych napisów nie ma. Operuje się tylko terminami figurującymi w postulatach. Stanowi to niewątpliwie zubożenie systemu pod względem aparatury pojęciowej, aczkolwiek nie jest bez zalet metodologicznych. Są też tacy, którzy dopuszczają wzbogacenie się systemu dedukcyjnego o nowe terminy. Definicje traktuje się wówczas jako elementy systemu, bądź jako elementy metasystemu. Definicje w tym ujęciu są albo aksjomatami, albo też twierdzeniami wprowadzonymi przy pomocy specjalnej reguły definiowania, czego zwolennikami są: łeśniewski, Ajdukiewicz, a częściowo Tarski i Mostowski. Ich zdaniem reguła definiowania nie różniłaby się zasadniczo od innych reguł dowodzenia. Pogląd, w którym definicje są napisami metasystemowymi, jest reprezentowany przez Wittgensteina, Łukasiewicza, Carnapa i wielu innych. Paradoksalnym wydaje się to, że systemy dedukcyjne budowane wedle różnych stanowisk nie wykazują praktycznie istotnych różnic.

Drugi rodzaj czynności przy konstruowaniu systemu dedukcyjnego, to czynności dotyczące twierdzeń. Rozpadają się one na czynności ustalania aksjomatów i czynności uznawania tez systemu. Oba typy czynności kierowane są regułami czysto formalnymi. Gdy chodzi o aksjomaty, przyjmuje się je w oparciu o następujące kryteria: winny być najbardziej naturalnymi i prostymi wyrażeniami danej nauki. Należy przy tym uważać, czy nie kryje się między nimi sprzeczność; mają wystarczyć do niezawodnego wywnioskowania wszystkich tez aksjomatyzowanej nauki; liczba aksjomatów winna być możliwie najmniejsza. Chodzi tu o to, aby jako aksjomat nie przyjmować wyrażenia, które mogłoby być tezą, czyli mogłoby być udowodnione na podstawie pozostałych aksjomatów. Układ aksjomatów spełniający te warunki nazywa się „bazą systemu dedukcyjnego”.

Gdy chodzi z kolei o tezy, wprowadzanie ich do systemu, polega na udowodnieniu ich, niezawodnym bezpośrednim lub pośrednim wywnioskowaniu z aksjomatów. Reguły tego dowodzenia muszą być wyraźnie sformułowane. W dowodzeniu obowiązują najczęściej rozumowania niezawodne, osadzone na formalnych prawach niezawodnego wnioskowania, których dostarcza logika formalna. Przypisując paralelizm, zachodzący między tworzeniem się aparatury pojęciowej, a dowodzeniem tez, powiemy, że terminom definiowanym odpowiadają tezy, zaś procesowi i regułom definiowania proces i reguły dowodzenia, przyjmowaniu zaś terminów pierwotnych ustalanie układu aksjomatów.

Podsumowując należy powiedzieć, iż budowanie systemu dedukcyjnego w stadium aksjomatycznym, dokonuje się w sposób, który polega na doborze wyrażeń pierwotnych, przy pomocy których mogą być definiowane wszystkie pozostałe terminy, oraz ustalaniu aksjomatów, z których wszystkie pozostałe zdania mogą być niezawodnie bezpośrednio lub pośrednio wywnioskowane.

b. Formalizacja nauki. Przez formalizację jakiejś nauki rozumie się proces konstruowania jej metateorii, czyli metanauki. Najważniejszym zadaniem tego procesu jest: wyliczanie i scharakteryzowanie syntaktyczne wyrazów niezdefiniowanych oraz ustalenie strukturalno-opisowych reguł budowy i uznawania tez. Najczęściej procesy te łączy się z symbolizacją, która polega na posługiwaniu się pojedynczymi literami, lub jakimiś innymi drukarskimi znakami, zamiast zwykłych wyrazów. Formalizacja nauki zmierza do przedstawienia jej w postaci systemu dedukcyjnego o charakterze ściśle formalnym. Formalizując jakąś naukę abstrahuje się od intuicji przy ustalaniu sensu stałych specyficznych i postulatów systemu. Eliminuje się także intuicję w definiowaniu terminów oraz wprowadzaniu tez systemu. Sformalizowana nauka przybiera postać rachunku. Nie bierze się tu pod uwagę sensu wyrażeń, lecz głównie ich strukturę syntaktyczną.

Rachunek, najogólniej biorąc, to mechaniczne działanie dokonywane na symbolach, to swoista „gra” językowa. Konstrukcja rachunku polega na podaniu reguł dotyczących języka systemu oraz dotyczących tez systemu. Reguły dotyczące języka systemu sprowadzają się do schematycznego określenia zbioru używanych znaków (słownik systemu) - chodzi o znaki zmienne i stałe oraz znaki interpunkcji. Są to reguły syntaktyczne. Przy ich pomocy ustala się jakie znaki mają występować w systemie; kiedy ciąg znaków jest sensownym napisem systemu; kiedy napis, złożony z innych jest tezą w systemie. Reguły dotyczące tez systemu, to reguły, na mocy których uznaje się sensownie skonstruowane napisy za tezy systemu. Dzielą się one na aksjomatyczne i strukturalne. Tezy przyjęte aksjomatycznie stanowią pierwszy zbiór twierdzeń w systemie dedukcyjnym i nazywa się je postulatami. Postulaty pełnią dwojaką funkcję: stanowią naczelne przesłanki dla wyprowadzania twierdzeń, oraz konstytuują znaczenia (sensy), jakie mają mieć w systemie wyrazy pierwotne. Każdy wyraz pierwotny winien wystąpić co najmniej jeden raz w postulacie. Układ postulatów, aby mógł spełniać swoją rolę, winien się charakteryzować takimi własnościami, jak niesprzeczność, zupełność, rozstrzygalność, niezależność. Reguły strukturalne to reguły przekształcania postulatów i tez. Reguły te nazywa się regułami wyprowadzania twierdzeń. Mają one charakter strukturalny, biorą bowiem pod uwagę tylko strukturę przekształcanych postulatów i tez, a nie ich sens. Dzięki temu wszystkie własności semiotyczne postulatów są dziedziczone przez wyprowadzone tezy. Ogólnologicznymi regułami przekształcania o charakterze strukturalnym są między innymi reguły: podstawiania, odrywania, opuszczania i dołączania kwantyfikatora, generalizacji i zastępowania.

Wśród uczonych panują dwojakie poglądy na stosowanie metody dedukcyjnej w postaci aksjomatyzacji nauki, lub jej formalizacji, jedni uważają lub uważali, iż wszystko, co jest przedmiotem naukowego myślenia podpada pod metodę dedukcyjną, inni natomiast sądzą, że istnieją dziedziny poznania naukowego, których bez ich zniekształcenia, nie można uprawiać taką metodą. Już Arystoteles powiedział, że metoda naukowa jest ściśle związana z naturą przedmiotu poznania naukowego i przedmiot ostatecznie decyduje o ścisłości jego opracowania. Dążenie więc do ścisłości za wszelką cenę, według Arystotelesa i innych współczesnych teoretyków nauki, jest nie do zaakceptowania.

5.4. Przedmiot, zadania i metoda w filozofii klasycznej

1. Przedmiot filozofii klasycznej. Przedmiotem filozofii klasycznej jest realnie istniejąca rzeczywistość. Słowo „rzeczywistość realnie istniejąca” oznacza tu wszystko to, o czym można powiedzieć, że istnieje niezależnie od sposobu, w jaki istnieje, jak również niezależnie od tego, czy istnienie ujmuje się w oparciu o poznanie spostrzeżeniowe, czy poznanie rozumowe. W ten sposób rozumiana realna rzeczywistość jest przedmiotem materialnym filozofii klasycznej. Przedmiotem formalnym, aspektem badania, dla wersji esencjalnej filozofii klasycznej, jest istota, czyli natura tego, co istnieje; dla wersji egzystencjalnej jest istnienie. Badać jakąś rzecz w aspekcie istotowym, znaczy tyle, co doszukiwać się takich własności, które konstytuują rzecz w jej istocie (naturze), inaczej mówiąc, z racji tego, że jest tym, czym jest. Istnienie jest tu pomijane, jest założone, podobnie jak w innych niefilozoficznych dziedzinach poznania. Podstawowym pojęciem w tej koncepcji filozofii klasycznej jest pojęcie istoty, natury rzeczy. W metafizyce chodzi o istotę, naturę bytu jako bytu, w innych dyscyplinach chodzi o naturę bytu jakiegoś określonego typu.

Przedmiotem formalnym dla wersji egzystencjalnej filozofii klasycznej jest z kolei istnienie. Badać to, co istnieje w aspekcie istnienia, znaczy tyle, co doszukiwać się w nim własności, które przysługują mu z racji tego, że istnieje, a nie z racji tego, że jest tym, czym jest. Jest to zupełnie różna od poprzedniej perspektywa badawcza. Główny problem sprowadza się do pytania: „dlaczego raczej coś istnieje, niż nie istnieje”, a nie pytanie: „dlaczego coś jest raczej tym, a nie czymś innym”. Przesunięcie akcentu z istoty na istnienie znajduje swoje odzwierciedlenie nie tylko w przedmiocie w punkcie wyjścia tworzenia filozofii, ale także w przedmiocie w punkcie dojścia. Wspomniane wyżej przesunięcie akcentu ujawnia się w tym, że w punkcie wyjścia uprawiania filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej umieszcza się sądy egzystencjalne, a nie orzecznikowe. stanowią one w pewnym sensie bazę wyjściową filozofii klasycznej tej wersji. Charakter przedmiotu w punkcie dojścia ujawnia się w tym, że na treść terminów i podstawowych twierdzeń składa się to wszystko, co można powiedzieć o tym, co istnieje, badając to w aspekcie istnienia.

Nie należy chyba uzasadniać różnicy, jaka istnieje między przedmiotem metafizyki, a przedmiotem nauk empirycznych, czy formalnych. Jest ona widoczna. Nauki empiryczne wprawdzie interesują się realnie istniejącą rzeczywistością, ale czynią to w całkowicie różnej perspektywie, tj. z całkowicie innego punktu widzenia, niż metafizyka. Przypomnijmy, że chodzi w nich o stronę zjawiskową rzeczywistości, ujmowaną w dodatku najczęściej w relacjach zachodzących między wielkościami. Stąd ich matematyzacja.

Nauki z kolei formalne zajmując się zbiorami i relacjami zachodzącymi między ich elementami, od strony przedmiotu nie mają nic wspólnego w tym aspekcie z metafizyką, czy też w ogóle z filozofią klasyczną. Nawet wówczas, gdy interpretuje się w nich sposób istnienia zbiorów realistycznie, będą naukami mówiącymi o świecie realnym, ale ich przedmiot nie będzie się pokrywał z przedmiotem metafizyki. W metafizyce chodzi o coś zupełnie innego, zwłaszcza w metafizyce wersji egzystencjalnej.

2. Zadania filozofii klasycznej. Filozofia klasyczna, jako określona dziedzina poznania, jest tworem człowieka i jak każdy kulturowy twór ma charakter docelowy. Cel jest przyczyną jej powstania, jej rozwoju oraz przyczyną sposobu jej uprawiania. Filozofię tę, jak każde zresztą ludzkie poznanie, charakteryzują cele teoretyczne i praktyczne. Pierwsze dotyczą zaspokojenia najgłębszych potrzeb intelektualnych i moralnych człowieka. Realizuje się je w filozofii w drodze dostarczania człowiekowi rozstrzygnięć, dotyczących świata i jego samego, których nauki szczegółowe ze względu na swą naturę dostarczyć nie mogą. Rozstrzygnięcia te odnoszą się do pytań, które człowiek od wieków stawiał i nadal stawia, może tylko w doskonalszej formie od strony językowej, odnośnie do otaczającej go rzeczywistości i siebie samego. Oto niektóre z tych pytań dotyczących rzeczywistości: co znaczy, że przedmioty istnieją?, w jaki sposób istnieją?, czy istnieją lub mogą istnieć inne kategorie przedmiotów, niż te, które nas otaczają?, czy ogół przedmiotów istniejących jest czymś racjonalnym, posiada jakiś sens, lub cel? Odnośnie człowieka postawić można również szereg analogicznych pytań. Jaka jest pozycja człowieka wśród innych bytów?, czy stanowi on istotnie nową kategorię bytu?, czy i jaki jest cel jego życia i działalności, wyrażającej się w jego tworach, w sztuce, nauce, religijności?, jaki jest ostateczny kres jego podstawowych tendencji, jego poszukiwania szczęścia, dążenia do posiadania pewnych dóbr, co jest ostateczną racją jego istnienia?.

Stawianie i podejmowanie tego rodzaju zagadnień jest powszechnie uznawane za coś charakterystycznego dla człowieka. Człowiek stawiając je, szukał odpowiedzi, odwołując się, zależnie od okresu historycznego bądź do poznania potocznego, bądź religijnego, bądź też w wielu przypadkach do poznania naukowego. Dzisiaj już wiadomo, że ani poznanie potoczne ani naukowe nie są w stanie dostarczyć racjonalnych odpowiedzi na tego rodzaju problematykę. Pierwsze z racji tego, że z natury swojej służy raczej celom praktycznym, jest konglomeratem ujęć charakteryzujących się różnymi punktami widzenia, jest po prostu zbitką aspektów, w której akcentowane są te czy inne aspekty w zależności od potrzeb i okoliczności oraz ujęć charakteryzujących się momentami pozapoznawczymi. Poznanie naukowe jest wprawdzie poznaniem usystematyzowanym, metodycznym, eliminującym momenty pozapoznawcze, emocjonalne, podejmuje jednak przedmiot badań w takim aspekcie i operuje takimi metodami, że w jego ramach wymienione wyżej problemy nie mogą być rozwiązane. Dotyczy to nauk szczegółowych, tak empirycznych, jak i formalnych. Poznanie natomiast religijne wprawdzie daje pewne rozwiązania, jest jednak w pewnym sensie poznaniem uchodzącym za pozanaturalne.

Odpowiadając na powyższe pytania w filozofii klasycznej, realizuje się cele teoretyczne. Dostarcza się bowiem teoretycznych rozwiązań związanych z tymi pytaniami, problemami. Rozwiązania te występują w formie teorii, rozumianych w sensie układów twierdzeń, w ramach których rozstrzyga się owe problemy. Poszczególne dyscypliny filozoficzne to właśnie układy zdań, w których znajdują się odpowiedzi na ściśle określone pytania, związane bądź z rzeczywistością jako taką, bądź z poszczególnymi jej kategoriami. Dyscypliny te spełniają zadania teoretyczne, bowiem są tworzone dla zaspokajania potrzeb intelektualnych, głęboko zakorzenionych w naturze ludzkiego umysłu. Równocześnie spełniają także zadania praktyczne. Dzieje się tak dlatego, ponieważ jej teoretyczne rozwiązania konstytuują to, co nazywa się powszechnie światopoglądem, który jest najbliższą przyczyną organizacji życia ludzkiego, tak w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Nie znaczy to, że filozofia udziela jednostkom czy społecznościom ludzkim praktycznych recept postępowania, lecz dzięki urzeczywistnianiu zadań teoretycznych, a więc dzięki zaspokajaniu tendencji wiedzotwórczych, wpływa na racjonalizację światopoglądu, który stanowi czynnik racjonalizujący postępowanie człowieka wobec siebie i drugiego człowieka. Racjonalizacja światopoglądu jest więc jedną z funkcji praktycznych tej filozofii. Jest to jednak zadanie drugorzędne w tym sensie, że filozofia, o której mowa, nie dlatego istnieje, aby uzasadnić światopogląd człowieka lub go budować, a następnie wpływać na życie ludzkie, lecz w tym celu, aby uzyskać prawdę o świecie i człowieku.

Filozofia klasyczna spełnia inne jeszcze praktyczne zadanie. Ze względu na swą naturę wykorzystywana była i jest w racjonalizacji wiary religijnej. Funkcję tę filozofia klasyczna pełniła od najdawniejszych czasów. Zapożyczenie się w tym typie filozofii motywowane było najczęściej faktem, że język tej filozofii był najbliższym języka i treści Objawienia. Owa tradycja korzystania w teologii z filozofii w wielu przypadkach przetrwała do dnia dzisiejszego. Za zasadę pełnienia takiej funkcji przez filozofię można przyjąć zbieżność tematyczną problematyki filozoficznej i religijno-teologicznej. Rozwiązania tej problematyki są jednak różne. W przypadku filozofii rozwiązania następują w wyniku filozoficznej analizy rzeczywistości w odpowiednim aspekcie i w odpowiedni sposób. W przypadku wiary religijnej rozwiązania te wiąże się z Objawieniem chrześcijańskim, a w przypadku teologii z samą jej naturą. Tak więc służebna rola filozofii wobec teologii, jeśli o takiej można mówić, wiąże się z samą naturą filozofii, jej przedmiotem, aspektem i metodą. Charakter przedmiotu, aspekt badania, jak i sposób badania ostatecznie rozstrzygają, że filozofia klasyczna, ma charakter nieateistyczny, nierelatywistyczny i racjonalny, stąd można z niej korzystać w racjonalizacji wiary religijnej, czy też w uprawianiu teologii, jako interpretacji Objawienia. Trzeba tu podkreślić, że filozofia klasyczna, nie została zbudowana w wyniku potrzeb dyktowanych wiarą religijną, jak chcieliby niektórzy, lecz jak wskazuje historia, z potrzeb czysto intelektualnych. Powstała ona właśnie wtedy, gdy zrezygnowano z „teologicznych” sposobów odpowiadania na nurtujące człowieka pytania.

3. Metoda filozofii klasycznej. Przyjęto wyżej, że przez słowo „metoda” rozumieć się będzie zespół przepisów określających czynności naukotwórcze, wśród których wyróżnia się dwa rodzaje czynności: odkrywcze i uzasadniające. Czynności te w swym przebiegu i charakterze, gdy chodzi o filozofię klasyczną, zrelatywizowane są do różnych jej nurtów, a także koncepcji. W niniejszej prezentacji ograniczamy się do nurtu filozofii realistycznej i dwóch występujących w niej wersji: esencjalnej i egzystencjalnej.

a. Esencjalna wersja filozofii klasycznej. W ramach czynności odkrywczych tej wersji filozofii klasycznej, uznaje się za podstawową czynność odkrywczą abstrakcję metafizyczną, którą Arystoteles określał mianem „indukcja heurystyczna”. Prowadzi ona do uzyskania podstawowego pojęcia bytu jako bytu oraz twierdzeń zwanych „pierwszymi zasadami metafizyki”. Daje się w niej wyróżnić trzy etapy: zbieranie danych doświadczenia; dokonywanie analizy; percepcję intelektualną. Zadaniem czynności pierwszej jest gromadzenie materiału spostrzeżeniowego mogącego stać się przedmiotem odpowiednio ukierunkowanej analizy. W czynności drugiej zmierza się do odkrycia w danym materiale spostrzeżeniowym tego, czego się poszukuje. Proces analizy polega na pomijaniu tego, co szczegółowe a koncentrowaniu uwagi na tym, co ogólne, wspólne. Na trzecim etapie, po dokonaniu analizy, następuje zrozumienie, czyli intelektualna percepcja tego, czego się szukało. Indukcja heurystyczna jest procesem poznawczym o charakterze bezpośrednim - nie jest rozumowaniem. Od tak pojętej indukcji odróżnić należy rozumowanie indukcyjne jako przejście od konkretów do ogółu na mocy wnioskowania, które szerzej zostało już opisane w poprzednim paragrafie.

Gdy chodzi o czynności systematyzujące, uzasadniające, propagowało się w filozofii klasycznej wersji esencjalnej rozumowanie dedukcyjne, nie tylko w znaczeniu tradycyjnym, ale także współczesnym. Rozumowanie dedukcyjne w tradycyjnym znaczeniu występuje w trzech postaciach: w interpretacji zakresowej jako „przejście od ogółu do szczegółu”, w interpretacji treściowej, jako proces wychodzący od stwierdzenia cechy konstytutywnej i prowadzący do cechy konsekutywnej. Rozumowanie dedukcyjne w tradycyjnym znaczeniu obejmowało nadto dyskurs oparty na rzeczowej relacji jednoznacznej, najczęściej relacji przyczynowości, z tym, że gdy kierunek rozumowania zgodny był z kierunkiem zależności rzeczowej, wówczas mówiono o dedukcji a priori, gdy kierunek był przeciwny mówiono o dedukcji a posteriori. Istotną cechą z kolei rozumowania dedukcyjnego właściwego logice współczesnej, formalnej, jest to, że bierze się w nim pod uwagę jedynie formę zdań, a jeżeli i treść, to o tyle, o ile jest ona za pomocą definicji redukowalna do formy. Obecnie na mocy dobrego rozpoznania z jednej strony natury metafizyki klasycznej opisywanej tu wersji - zwłaszcza od strony charakteru jej języka, z drugiej zaś strony logiki - tak tradycyjnej jak i współczesnej, głosi się pogląd o ograniczeniu stosowania metody dedukcyjnej w metafizyce klasycznej. Pogląd ten wydaje się być dobrze uzasadniony.

b. Egzystencjalna wersja filozofii klasycznej. W egzystencjalnej wersji filozofii klasycznej funkcję czynności odkrywczej pełni „separacja”. Służy ona, do utworzenia metafizycznego pojęcia bytu jako bytu, a pośrednio także wszystkich pozostałych pojęć transcendentalnych i związanych z nimi pierwszych zasad metafizyki. Podobnie jak indukcja heurystyczna separacja posiada właściwą sobie strukturę. Daje się w niej wyróżnić trzy etapy: zbieranie danych doświadczenia; analizę oraz intuicję intelektualną. W separacji dane doświadczenia, stanowiące dane do zbadania w analizie, są innego charakteru niż te, jakie występowały w abstrakcji. Całkowicie inaczej prezentuje się także sam proces analizy. Dane doświadczenia są wyrażone w postaci sądów egzystencjalnych. Procesu analizy nie stanowi czynność abstrahowania, lecz czynność separowania w danych poznawczych. Jedynie akt percepcji intelektualnej, jako akt, jest identyczny. Istotną jego cechą jest bezpośredniość ujęcia poznawczego.

Ogólnie mówiąc w filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej uzasadnianie, czyli wskazywanie racji i powodów lub motywów racjonalnych dla asercji twierdzeń, nie dokonuje się na drodze rozumowania ani indukcyjnego, ani dedukcyjnego. Zdaniem bowiem reprezentantów tej wersji filozofii nie pozwala na to ani sama natura filozofii klasycznej, a w szczególności jej przedmiot i zadanie, ani natura szczegółowych nauk empirycznych oraz natura nauk dedukcyjnych takich jak logika - tak tradycyjna jak i współczesna. Gdy chodzi o uzasadniania typu indukcyjnego, oczywistym jest, że w filozofii klasycznej stosowane być nie mogą; gdy chodzi zaś o uzasadniania dedukcyjne - opinie wśród reprezentantów filozofii klasycznej były i są podzielone. Większość jednak uważa, że dedukcja w pełni ma zastosowanie jedynie w naukach formalnych. Stosowanie jej w naukach realnych napotyka na trudności nie do przezwyciężenia.

Jak już powiedziano, uzasadnianie w filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej, zasadniczo nie jest ani dedukcją, ani indukcją, nie może też stać się żadną z odmian tych operacji poznawczych. W związku z tym powstaje problem, czy możliwy jest jakiś wartościowy sposób uzasadniania twierdzeń oprócz dedukcji i indukcji. Odpowiedź na to pytanie zakłada określoną koncepcję nauki. Negatywna odpowiedź zakłada „ciasną” koncepcję poznania naukowego, wedle której poznanie naukowe jest bądź takie, że zdanie naukowe jest zdaniem spostrzeżeniowym, bądź daje się sprowadzić do jednostkowych zdań spostrzeżeniowych, bądź też takie poznanie, które daje się przedstawić w postaci systemu dedukcyjnego. Pozytywna odpowiedź zakłada szerszą koncepcję poznania naukowego, mianowicie taką, według której wartościowe poznanie uzasadniające nie ogranicza się do rozumowania dedukcyjnego i indukcyjnego. Poza tymi dwoma rodzajami rozumowania widzi się nadto racjonalne procesy poznawcze o charakterze uzasadniającym, które mogą i faktycznie są stosowane w metafizyce. Wśród nich wymienia się następujące:

1. „Ukazywanie” przedmiotowej oczywistości tezy w drodze analizowania danych doświadczenia i rozbioru pojęciowego tak, aby odbiorca mógł sam ją (tezę) „odczytać” w odpowiednio wskazanej empirycznie rzeczywistości. Rezultatem tej czynności jest intuicyjne dostrzeżenie oczywistości treści abstrakcyjnie ujętej w empirycznie danej rzeczywistości i wyrażonej w twierdzeniu stanowiącym tezę. Siłę uzasadniającą ma „intuicyjne dostrzeżenie”. Ten rodzaj intuicji nazywa się „intuicją metafizykalną”. Jest to akt intelektualny poprzedzony abstrakcją, wspartą procesami sądzenia, a nawet rozumowania. Intuicja, czyli bezpośredni ogląd w tym przypadku, nie jest samorzutnym widzeniem natury rzeczy, lecz wynikiem żmudnego niekiedy dociekania istoty, na które składają się abstrakcja i towarzysząca jej analiza, a nawet myślenie dyskursywne. Przedmiotem tej operacji są własności rzeczy oraz jej działanie. Zabiegi te pełnią funkcję przygotowawczą względem aktu intuicji.

2. Pozytywne wykazanie konieczności twierdzenia. Dokonuje się przez redukcję tego twierdzenia do zdania czysto analitycznego w języku metafizyki. Proces ten realizuje się w swoistym rodzaju analizy języka, w którym teza jest wyrażona.

3. Negatywne wykazanie słuszności twierdzenia. Ten typ „wykazywania” polega na redukcji (sprowadzeniu) do absurdu zdania przeciwnego zdaniu uzasadnianemu. Absurd ten ukazuje się przez sprowadzenie zdania przeciwnego w stosunku do zdania uzasadnianego do sprzeczności z jakimś zdaniem już w systemie przyjętym, lub też do sprzeczności z jakimś zdaniem empirycznym.

4. Ukazanie, że teza podaje jedyną rację metafizyczną faktu ujętego w aspekcie właściwym dla filozofii klasycznej, tzn. faktu metafizycznie zinterpretowanego.

Istnieje jeszcze szereg zabiegów poznawczych mających charakter jedynie potwierdzenia wartości poznawczej jakiegoś zdania metafizycznego, jak np. potwierdzenie zdania przez zilustrowanie go za pomocą zdań obserwacyjnych; potwierdzenie zdania uzasadnianego w drodze rozumowań przez analogię, czy to opierając się na analogii z innymi tezami systemu, czy też ze zdaniami pozasystemowymi; potwierdzenie twierdzenia przez okazanie, iż inne konkurencyjne twierdzenia wyjaśniają mniej zadowalająco. Wyżej wymienione typy rozumowania nie dają się też zamknąć w ramach operacji czysto logicznych, tak logiki tradycyjnej, jak i współczesnej. Stąd nie można ich traktować jako formalnej dedukcji lub redukcji, ani też jako samodzielnych operacji niezależnych od uprzednio urobionej już aparatury pojęciowej filozofii, w której tworzeniu istotną rolę odegrała intuicja intelektualna.

Jak widać z powyższego przedstawienia istnieje zasadnicza różnica między poznaniem filozoficznym, a poznaniem w naukach empirycznych. Różnica ta dotyczy najpierw przedmiotu materialnego i formalnego. W tych dziedzinach poznania chodzi o całkowicie różne aspekty badań. W filozofii podejmuje się problemy związane bądź z istotą, bądź z istnieniem bytu zależnie od jej koncepcji. Problematyka empirycznych nauk szczegółowych ściśle wiąże się, co już podkreślano, z aspektem zjawiskowym rzeczywistości. W naukach szczegółowych zakłada się istnienie przedmiotów, w filozofii poszukuje się racji istnienia; istnienie jest w jakimś sensie przedmiotem analiz.

Również główne zadania filozofii klasycznej i empirycznych nauk szczegółowych różnią się zasadniczo. W filozofii odpowiada się na podstawowe pytania dotyczące ostatecznej struktury tego, co istnieje i racji jego istnienia; w naukach empirycznych buduje się hipotezy i prawa, i przy ich pomocy wyjaśnia się rzeczywistość. Analogicznie wygląda sprawa z metodą. Metoda - jak widzieliśmy - jest istotnie różna. Różnica ta znajduje swoje źródło w różnicy przedmiotu, a także w różnicy podstawowych zadań. W tych samych punktach zauważa się różnicę między filozofią klasyczną, a dziedziną nauk formalnych.

6. Potrzeba uprawiania filozofii klasycznej

Poglądy na potrzebę uprawiania filozofii klasycznej są niejednolite. Daje się wśród nich wyróżnić kilka stanowisk. W jednym z nich filozofię traktowano się jako najwyższe stadium poznawcze. Stanowisko takie dominowało w starożytności. Platon filozofii przyznał godne miano nauki, określając ją nazwą episteme. Podobnie czynił Arystoteles. W średniowieczu w wielu przypadkach podzielano taki pogląd, mimo że istniały już nauki szczegółowe w pełnym tego słowa znaczeniu.

W czasach nowożytnych, w miarę udoskonalania się metod ściśle naukowych, filozofia klasyczna była spychana z pozycji, jaką posiadała w poprzednich epokach. Niemniej wyraźnie nie negowano jej potrzeby. Współcześnie zauważa się stanowiska negujące wartość i potrzebę filozofii, jako wiedzy o rzeczywistości dostrzegalnej empirycznie. Rozpowszechnia się też przeświadczenie, że wystarczą nauki przyrodnicze. Wiedzę filozoficzną w wielu przypadkach traktuje się jedynie jako określone stadium rozwojowe poznania naukowego. Od dłuższego czasu funkcjonuje też pogląd, wedle którego filozofia klasyczna i wszelkie filozofie przedmiotowe powinny być wykreślone z rejestru poznania racjonalnego. Wszystko to czyni się na zasadzie ograniczenia racjonalności poznania do poznania właściwego bądź naukom przyrodniczym, bądź formalnym. Takie ograniczenie z kolei prowadzi do ograniczenia pola badań racjonalnych. Poza polem badań właściwym tym dziedzinom poznania nie widzi się innego pola o charakterze przedmiotowym, które można byłoby uczynić przedmiotem poznania racjonalnego.

Polemika, jaka wywiązała się między stanowiskami na temat potrzeby filozofii ostatecznie doprowadziła do powstania poglądu, wedle którego filozofia stanowi odrębny rodzaj poznania zarówno ze względu na swój przedmiot, jak i zadania. Filozofia według tego stanowiska posiada odrębne pole badań, a co za tym idzie odrębne także metody badawcze, które podobnie jak metody naukowe, mają również charakter operacji racjonalnych. Podkreśla się, że na stwierdzenie odrębnego charakteru pola badań filozoficznych wskazuje, z jednej strony współczesny stan nauki, z drugiej samo ludzkie życie. Gdy chodzi o stan nauki, dzisiaj nie da się już obalić tezy, że w ramach naukowego poznania odnaleźć można szereg rozstrzygnięć z zakresu metafizyki i filozofii poznania, że nauki szczegółowe implikują rozstrzygnięcia wyraźnie wykraczające swym charakterem poza poznanie naukowe. Podkreśla się też w wielu przypadkach, że bez akceptacji tych rozstrzygnięć z natury swej „pozanaukowych” budowane teorie nie mogłyby właściwie funkcjonować.

Gdy chodzi z kolei o problemy dyktowane przez ludzkie życie, to już niejednokrotnie podkreślano, że stawia ono przed człowiekiem całe zespoły zagadnień o charakterze przedmiotowym, bardzo ważnych egzystencjalnie, a nie dających się w naukach szczegółowych, nie tylko racjonalnie rozwiązać, ale nawet sensownie postawić. Stanowią one otwarte pole do zbadania. O tym była już niejednokrotnie mowa, przypomnijmy je raz jeszcze w tym miejscu. Wyraża się je w pytaniach: dlaczego istnieje świat?, dlaczego w ogóle istnieje coś, skoro nie musi istnieć?, jak są w ogóle możliwe przedmiotowe formy kategorialne, np. rzeczy, procesy, substancje, zdarzenia i zachodzące między nimi relacje?, jaki jest ostateczny sens życia ludzkiego?, co to jest absolutne dobro, piękno?, jak są w ogóle możliwe wartości i ich stosunek do bytu?, czy w świecie przyrody panuje determinizm czy indeterminizm?

Fakt istnienia pola badań nie dającego się podjąć w ramach nauk szczegółowych zauważa wielu filozofów i naukowców współczesnych. Warto tu przytoczyć opinie na ten temat niektórych, sławnych i znanych teoretyków nauki. Tak np. L. Wittgenstein pisze: „Czujemy, że gdyby na wszelkie możliwe pytania naukowe znalazła się odpowiedź, to fundamentalne problemy naszego życia nie zostałyby nawet dotknięte”. Znaczy to, że Wittgenstein poza polem objętym naukami szczegółowymi widzi istnienie realnego pola, którego poznanie naukowe nie jest zdolne objąć. D. v. Hildebrand stwierdza: „Tylko przyczynkarze naukowi gardzą filozofią; wielcy naukowcy zawsze interesują się filozoficznym zapleczem swoich dociekań”. A. Einstein: „Szczególnie w okresach przełomowych nauki, filozofia pełni funkcje heurystyczne w nauce, a zawsze dostarcza zasad stratyfikacji dla teorii naukowych”. P. Feyerabend: „Filozofia to najbardziej pożądane punkty wyjścia do krytyki naukowej”. H. Elzenberg: „Filozofia to dynamit do rozsadzania empirii”.

Ta sama polemika doprowadziła do przeświadczenia, że wspomniane pole, ujawnione przez nauki i ludzkie życie, może być jedynie opracowane w ramach filozofii przedmiotowej, jaką jest filozofia klasyczna. Jest tak dlatego, ponieważ pole to zostało ujawnione, gdy do dostrzegalnej rzeczywistości podchodzi się próbując ją rozpracowywać od strony egzystencjalnej. Jest ono uzasadnione egzystencjalną stroną rzeczywistości. Żadna z empirycznych nauk szczegółowych nie rozpatruje rzeczywistości w aspekcie egzystencjalnym. Stąd nic dziwnego, że problemy te nie mogą występować w polu badania tych nauk. Warto zauważyć, że próby podejmowania tych problemów w innych koncepcjach filozofii, a więc takich, wedle których przedmiotem filozofii są, bądź metoda naukowa, język nauki, jej budowa, założenia, rozwój i struktura, bądź filozofia stanowi jedynie encyklopedyczny zestaw rozstrzygnięć naukowych, bądź jest ich uogólnianiem, nie dały właściwych rezultatów.

Warto podkreślić, że negatywne ustosunkowanie się do tej problematyki z tej racji, że na terenie nauki nie da się jej nawet postawić, jest już swoistą filozofią. Również twierdzenie, że problematyki tej nie można racjonalnie podjąć, jest także filozofią, bowiem istnieje system filozoficzny, w którym są one podejmowane i rozwiązywane. Tezy wyrażające odrzucenie wartości wspomnianej problematyki, jak również wyrażające brak możliwości racjonalnego ich podjęcia są tezami filozoficznymi. Nie da się ich bowiem uzasadnić na terenie żadnych z nauk szczegółowych. Można je tylko przyjąć jako swoisty dogmat.

Za potrzebą filozofii klasycznej przemawia nadto fakt, że najogólniejsza teoria rzeczywistości, jaką jest filozofia klasyczna, z racji właściwej jej tematyce, wiąże się z całością kultury, integruje ją, nadaje jej sens, odkrywa bowiem sens istnienia i działania człowieka oraz istnienia otaczającej go rzeczywistości. Jest więc nie tylko potrzebna, ale wręcz konieczna.

II. Czynności determinujące przedmiot

metafizyki nurtu realistycznego

Powiedziano wyżej, że w metafizyce klasycznej, jako podstawowej dyscyplinie filozoficznej, rozpatruje się to, co istnieje ze względu na to, że istnieje, bada się byt jako byt, czyli byt jako taki. Przy takim rozumieniu metafizyki jej przedmiotem materialnym jest to, co istnieje niezależnie od tego do jakiej kategorii należy, a przedmiotem formalnym jest aspekt istnieniowy. Stąd pojęcia i twierdzenia, które tworzą metafizykę jako naukę, wyrażają treści przysługujące bytowi jako takiemu, czyli opisują to, co istnieje z racji istnienia. Wspomniane ogólnie treści wyrażone w pojęciach i twierdzeniach są poznawczo odnalezione w drodze analizy poznawczej tego, co istnieje we wspomnianym aspekcie. Skoro tak jest, to w pierwszej fazie budowania metafizyki, ze względu na to, że uprawiający metafizykę winien posiadać rozumienie tego, co znaczy być bytem jako bytem inaczej jeszcze mówiąc, winien wiedzieć, co to jest byt jako byt, konieczne jest utworzenie pojęcia bytu jako takiego. Rozumienie jest niczym innym, jak właśnie posiadaniem pojęcia.

Pojęcie bytu jako bytu jest pierwszym pojęciem technicznym, metafizykalnym, a sam proces jego tworzenia należy uznać za pierwszy etap procesu budowania metafizyki jako nauki. Jedno i drugie - pojęcie bytu jako bytu i proces jego tworzenia jest istotny dla metafizyki jako nauki, od strony jej natury. Zauważono już, że metafizyka, o której mowa, występuje w dwóch postaciach: esencjalnej i egzystencjalnej. U podstaw takiego odróżnienia mieści się odmienny proces tworzenia pojęcia bytu jako takiego, a konsekwentnie odmienna koncepcja bytu jako takiego. W metafizyce klasycznej wersji esencjalnej procesem poznawczym, przy pomocy którego formułuje się pojęcie bytu, jest abstrakcja, procesem poznawczym natomiast, spełniającym tę funkcję w metafizyce zwanej metafizyką egzystencjalną, jest separacja. W metafizyce esencjalnej być bytem znaczy być treścią rozstrzygającą o „bytowości” bytu. W metafizyce egzystencjalnej być bytem, znaczy być treścią o proporcjonalnym istnieniu. Ten rodzaj tematyki wypełni rozdział drugi niniejszej rozprawy.

1. Abstrakcja jako proces determinacji przedmiotu

metafizyki wersji esencjalnej

Na treść tego paragrafu składać się będzie omówienie następujących zagadnień: procesu abstrakcji, jej rodzajów, a w związku z tym podziału nauk, pojęcia bytu jako bytu uzyskanego w abstrakcji oraz krótka charakterystyka niektórych współczesnych interpretacji abstrakcji jako procesu tworzenia metafizykalnego pojęcia bytu jako bytu.

1.1. Określenie procesu abstrakcji

Najogólniej mówiąc słowo „abstrakcja” to operacja poznawcza tworzenia pojęć ogólnych. Ponieważ przez słowo „pojęcie” rozumie się zespół cech przedmiotu ujętych poznawczo, to abstrakcja będzie procesem odnajdywania tych cech w przedmiotach i ich ujmowania. W punkcie wyjścia tak pojętego procesu występują dane poznawcze w postaci stwierdzeń zdroworozsądkowych faktów. To one stają się przedmiotem analizy, idącej w kierunku odkrycia cech, które konstytuują treść pojęcia ogólnego. Najogólniej mówiąc, abstrakcja, jako proces tworzenia pojęć ogólnych, to swoista analiza umysłowa, którą można określić jako przejście myślowe od zbioru konkretów do ujęcia wspólnej treści ogólnej. Jak wygląda taka analiza wskazuje już etymologia tego słowa. Słowo „abstrakcja” pochodzi od słowa łacińskiego: abstraho; -ere i znaczy tyle co, odłączać, odciągnąć, oderwać. Abstrakcja, jako swoista analiza, w szerokim sensie, byłaby zatem czynnością myślową polegającą na (myślowym) „odłączaniu”, „pomijaniu” w analizowanym obiekcie (danej wielości przedmiotów) ujętym w twierdzeniach zdroworozsądkowych, pewnych rzeczywiście przysługujących mu cech i relacji elementów, indywidualizująch ten obiekt. Czynność odłączania, pomijania, wspomnianych cech i relacji dokonuje się w celu intelektualnego uchwycenia cech wspólnych analizowanego obiektu. Może się ona dokonywać w sposób naturalny, bądź sztuczny. Abstrakcja dokonuje się w sposób naturalny w poznaniu potocznym, w sposób sztuczny w poznaniu naukowym. W obu tych typach poznania jest jedynym procesem poznawczym tworzenia pojęć ogólnych. Tak rozumianą abstrakcję Arystoteles nazywał także indukcją i wyróżniał indukcję potoczną od naukowej i przeciwstawiał ją dedukcji sylogistycznej. W zestawianiu z dedukcją sylogistyczną nazywał ją indukcją heurystyczną, odkrywczą. Ten rodzaj indukcji ma u Arystotelesa pochodzenie sokratyczne, stąd nazywana jest indukcją sokratyczno-arystotelesowską.

W strukturze abstrakcji jako procesie, dają się wyróżnić dwojakiego rodzaju czynności poznawcze: zmysłowe i umysłowe. Stąd pojęcie ogólne uzyskane w oparciu o abstrakcję jest tworem działania zmysłowych i umysłowych władz poznawczych podmiotu poznającego. Współpraca między tymi dwiema władzami polega na tym, że pierwsza z nich dostarcza „materiału” poznawczego, druga wykorzystuje ten „materiał” w tym sensie, że poddaje go analizie i tworzy pojęcie ogólne. Materiał i proces korzystania z tego materiału przez umysłową władzę poznawczą inaczej wygląda w przypadku abstrakcji potocznej, a inaczej w przypadku abstrakcji naukowej.

1.1.1. Abstrakcja potoczna

Spontaniczna, potoczna abstrakcja jest naturalnym procesem umysłowym. Słowo „naturalny” oznacza, że jest to proces nie kierowany żadną metodą. Jego „metodą” jest naturalny sposób działania podmiotu poznającego. Momentem charakterystycznym dla tak rozumianej „naturalności” jest to, że podmiot nie organizuje tego procesu i nie kie- ruje nim. Nie stawia żadnego uprzedniego pytania. Pozostawia ów proces naturalnemu przebiegowi, zgodnie zresztą z działaniem naturalnych władz poznawczych. W strukturze procesu abstrakcji potocznej, jako operacji umysłowej tworzenia pojęć ogólnych i zarazem potocznych, Arystoteles a za nim scholastycy wyróżniali dwa etapy: etap dochodzenia do pewnych wspólnych treści, ich odkrywania, i etap ujęcia tych treści w percepcji, czyli w swoistym rozumieniu. Wyrażenie „pojęcie”, jak wiadomo, wywodzi się od słowa „pojmować” i znaczy tyle, co rozumieć.

Czynności składające się na pierwszy etap mają charakter przygotowawczy w stosunku do czynności mieszczących się w drugim etapie. Nie mają one charakteru poznawczego w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz jedynie semipoznawczy, formalno-twórczy. Arystoteles oraz jego uczniowie na tym etapie wyróżniali dwie płaszczyzny: zmysłowo-psychiczną oraz umysłową. W płaszczyźnie zmysłowo-psychicznej następuje tworzenie wrażeń. W tworzeniu wrażenia zauważa się dwa działania: działanie ze strony przedmiotu na zmysły i działanie ze strony zmysłów będące reakcją na działanie ze strony przedmiotu. To drugie w istocie swojej polega na bierności i nazywa się doznawaniem. Rezultatem tych dwóch działań jest wrażenie, które z punktu widzenia odniesienia do przedmiotu, nazywa się „zmysłowym podobieństwem poznawczym”, lub „zmysłową formą poznawczą” (species impressa).

Owe podobieństwo rozpatrywane od strony ontycznej jest formą przypadłościową, jest determinacją zmysłowej władzy poznawczej, jest swoistą jej modyfikacją fizyczną. Rozpatrywane z kolei w porządku intencjonalnym, jest zespołem cech zmysłowych genetycznie ściśle związanych z przedmiotem poznawanym, jest nieuwyraźnionym znakiem tego przedmiotu. Na utworzeniu wrażenia kończy się pierwszy etap powstawania potocznego pojęcia ogólnego.

Drugi etap abstrakcji potocznej stanowią samoczynne operacje umysłowe. Przedmiotem tych operacji jest materiał występujący w postaci wrażeń. Zadaniem tych czynności jest odkrycie w tych wrażeniach struktury inteligibilnej przedmiotów, których wrażenia te dotyczą. Na strukturę tę składają się cechy rozstrzygające o tym, że przedmiot, którego tworzy się pojęcie jest właśnie tym a nie innym przedmiotem. Wśród tych czynności umysłowych występują dwa rodzaje: czynności ujawniające tę konieczną strukturę oraz czynności percypujące (rozpoznające) tę strukturę jako wcześniej ujawnioną.

Odkrywanie sprowadza się do odmaterializowania „zmysłowych obrazów poznawczych”, odsłaniania i ujawniania w nich tego, co nie zostało ujawnione w zmysłowej płaszczyźnie w tworzeniu się pojęcia przedmiotu. Odsłanianie, o którym mowa, w istocie sprowadza się do naturalnej czynności abstrahowania. Rezultatem tej czynności jest z kolei forma intelektualno-poznawcza przedmiotu poznawanego, inaczej mówiąc, inteligibilna struktura przedmiotu.

Po dokonaniu tego odkrycia, w pewnym sensie ujawnienia owej struktury inteligibilnej, następuje druga czynność umysłowa, którą określa się mianem „percepcja”. Jest to czynność umysłu całkowicie bierna. Ujmuje się w niej ujawnione przez czynność odkrywczą, treści wspólne, istotne i konieczne w poznawanym przedmiocie, rozstrzygające o tym, że poznawany przedmiot przynależy do takiego, a nie innego rodzaju lub gatunku, że jest tym, czym jest. Tego typu cechy konstytuują treść pojęcia ogólnego.

Wszystkie te czynności, tak w płaszczyźnie zmysłów, jak i umysłu, dokonują się w sposób nieuświadomiony, siłami naturalnymi podmiotu poznającego, bez jakiegokolwiek zreflektowania i świadomego udziału z jego strony. Pojęcia ogólne w tym typie poznania powstają w podmiocie poznającym samoczynnie i stanowią struktury intelektualne, które rozpatrywane od strony ontycznej są modyfikacjami umysłowej zdolności poznawczej, a rozpatrywane od strony genetycznej wiążą się z działaniem przedmiotów na podmiot poznający, w stosunku do niego zewnętrznych. Rozpatrywane z kolei od strony intencjonalnej są reprezentacjami tych przedmiotów, są ich znakami formalnymi.

Dzięki takim relacjom można mówić o połączeniu przedmiotu poznawanego z podmiotem poznającym. Połączenie to, w tej koncepcji tworzenia się pojęć, jest istotnym warunkiem do zaistnienia aktu poznawczego. Co więcej, można tu mówić o intencjonalnej obecności przedmiotu poznawanego w podmiocie poznającym.

Zauważyć należy, że przy takiej interpretacji aktu poznania potocznego mamy do czynienia z poznaniem realistycznym i zarazem bezpośrednim, mocno zasadzającym się na danych zmysłowych, sięgającym w głąb istniejącej rzeczywistości, bo aż do jej istoty. Jest to poznanie mające charakter odczytywania, a  nie konstruowania. Interpretacja ta odbiega zasadniczo od wszelkich idealistyczno- transcendentalnych interpretacji aktu poznania, w których czynność odkrywania, ujawniania, zastępuje czynność konstruowania.

1.1.2. Abstrakcja naukowa

Abstrakcja naukowa jest metodyczną, zaplanowaną, kierowaną określonym pytaniem operacją tworzenia pojęć ogólnych, ale naukowych nie potocznych. Czynność ta realizuje się, podobnie jak potoczna, w drodze pomijania tego, co jednostkowe, różnicujące, zmienne, nieistotne, co jest równoznaczne  wyodrębnieniu tego, co wspólne, powtarzające się, stałe, istotne w materiale występującym w jej punkcie wyjścia w tworzeniu pojęcia. Uogólnienia tworzy się przez odrzucenie różnic w obserwowanych przypadkach. Ujmuje się treści wspólne wielu przedmiotom. Jest operacją o charakterze transfenomenalnym. Wychodzi się w niej od stwierdzeń danych zjawiskowych i dochodzi się do danych pozazjawiskowych. Jest to klasyczne przechodzenie od konkretu do ogółu dokonujące się w sposób kierowany przez podmiot poznający i zadanie, do którego zmierza. Ten rodzaj abstrakcji Arystoteles nazywa też indukcją heurystyczną.

W starożytności spotyka się jeszcze jeden rodzaj myślowego przechodzenia od szczegółu do ogółu, czyli abstrakcji nazywanej „indukcją”. Zostało ono wypracowane przez filozofujących fizyków jońskich, a występuje de facto w naukach przyrodniczych, fizykalnych. W indukcji tej nie chodzi o uchwycenie, w wielu danych konkretnych, jakiejś wspólnej ogólnej treści, odnoszącej się do bądź do struktury rzeczy, jak u Arystotelesa i Fr. Bacona, bądź do związku przyczynowego jak to miało miejsce u J. St. Milla, ale chodzi tu o „przejście” od ujętej treści, czy to koniecznej, czy niekoniecznej, do zakresu. Tylko taka indukcja ma zastosowanie w naukach fizykalnych i w ogóle naukach operujących pomiarem. Indukcja jońska w istocie swej sprowadzała się do rozumowania, w którym dochodziło się - jak podkreśla T. Czeżowski - do zdania ogólnego wprost przez uogólnienie poza zakres obserwacji tego, co było wspólne w ich szeregu. Było to rozumowanie rozszerzające, czyli przejście od niektórych przypadków do obejmującego je ogółu. Było to umysłowe przejście od treści do zakresu, bowiem punktem wyjścia była zaobserwowana treść (własność) a konkluzja określa jej zakres.

Abstrakcja zwana też „indukcją heurystyczną” sprowadza się do procesu tworzącego uogólnienia przez odrzucanie różnic w obserwowanych przypadkach. W nagromadzonych przedmiotach, poddając je analizie, ujmuje się w niech wspólną cechę wielu ujętych przedmiotów, stanowiących bazę wyjściową dla tego typu abstrakcji. Taki proces nazywa się umysłowym przechodzeniem od konkretu do ogółu, czyli od zakresu do treści.

Między abstrakcją heurystyczną (indukcją heurystyczną) a abstrakcją uogólniającą (indukcją uogólniającą) jako dwoma rodzajami sposobu uogólniania naukowego zachodzi istotna różnica. Różnica ta tkwi w tym, że pierwsza sprowadza się ostatecznie do intuicji intelektualnej, druga prezentowana przez empirystów szkoły jońskiej będąc rozumowaniem indukcyjnym, sprowadza się do konkluzji.

Należy tu podkreślić, że te dwa typy abstrakcji, jako postaci abstrakcji naukowej są czynnościami metodycznymi i zaplanowanymi a konsekwentnie zmierzającymi do określonego celu. Celem tym jest uzyskanie pojęcia ogólnego, lub ogólnego stwierdzenia. Są procesami poznawczymi, przy pomocy których w naukach, w których są stosowane, uzyskuje się podstawowe pojęcia oraz zasady, bez których nauki nie mogłyby funkcjonować. Pierwsza postać abstrakcji, jest stosowana w filozofii klasycznej, druga jest stosowana w naukach empirycznych. W abstrakcji naukowej właściwej filozofii klasycznej, to jest w indukcji heurystycznej, rozpatrywanej jako operacji poznawczej daje się wyróżnić trzy etapy:

a. zbieranie danych doświadczenia,

b. analizę tych danych,

c. intuicję intelektualną tego, czego się szuka.

Ad a. Zadaniem czynności zbierania danych doświadczenia jest dostarczenie materiału empirycznego mogącego się stać materiałem danym do analizy zmierzającej w kierunku zaplanowanego zadania. Dane te występują w postaci jednostkowych zdań spostrzeżeniowych, których treść stanowią dane poznania potocznego. Zadanie stawiane abstrakcji jest czynnikiem kierującym czynnością doboru materiału. Najczęściej jest tak, że dane te dotyczą, mniej lub bardziej bezpośrednio, zdarzeń lub faktów dających się spostrzec lub zaobserwować. Zakłada się teoretycznie, że dane te stanowiąc „materiał” dla odpowiednio ukierunkowanej analizy, spełnią wyznaczone im zadanie, mianowicie są podstawą do uzyskania odpowiedzi na postawione uprzednio pytanie.

Powiedziano wyżej, że dane te są zwykle zdroworozsądkowymi danymi. Niektórzy jednak spośród reprezentantów filozofii klasycznej domagają się, aby w punkcie wyjścia przeprowadzanej analizy abstrakcyjnej umieszczać dane poznania ukrytycznionego. W stanowisku tym wyraża się swoista koncepcja poznania naukowego, a także filozoficznego.

Ad. b. Analiza stanowiąca element strukturalny naukowej abstrakcji prezentuje się jako proces poznawczy o charakterze złożonym. Jej zadaniem jest przygotowanie szukanej odpowiedzi na postawione pytanie. Ogólnie mówiąc, na proces analizy abstrakcyjnej składają się takie czynności jak: zestawianie danych, ich porównywanie, abstrahowanie, a nawet wnioskowanie. W sumie czynności te stanowią jedną organiczną całość. Analiza w tej koncepcji abstrakcji, wprawdzie jest poznaniem dyskursywnym, nie ma jednak charakteru rozumowania. Występująca w niej czynność wnioskowania jest tylko jednym z jej elementów strukturalnych, i nie odgrywa istotnej funkcji. Jej funkcja ma charakter przyczynkowy. Jest jedynie cząstkowym elementem etapu zorganizowanej analizy i ujednoliconej poprzez wyznaczone jej zadanie, którym jest odnalezienie, w zbiorze danych konkretnych, taką cechę, którą można by przypisać tym przedmiotom jako istotną i w ten sposób stworzyć ich definicję. Zaprezentowany tu proces analizy ma charakter procesu odkrywczego. Stosowana tu analiza nie jest też żadnym typem wyjaśniania, ani też uzasadniania, jest tylko prostym ujęciem ogółu, dającym się wyrazić bądź w pojęciu ogólnym, a konsekwentnie w definicji, bądź w zdaniu ogólnym, jako prawie.

Ad. c. Zarysowana ogólnie analiza abstrakcyjna prowadzi do bezpośredniej percepcji, inaczej mówiąc, wizji intelektualnej treści poszukiwanej odpowiedzi. Jest etapem końcowym abstrakcji w filozofii klasycznej. Użyte tu słowo „intuicja intelektualna”, oznacza zrozumienie, tego, co było dotychczas niezrozumiałe, a co było przedmiotem poszukiwania. Intuicja sprowadza się w tym przypadku do swoistej „intelekcji”. Ona też stanowi końcowy etap abstrakcji filozoficznej.

W abstrakcji pozafilozoficznej, czyli indukcji uogólniającej, właściwej naukom empirycznym, o której wyżej wspominano, rozpatrywanej jako czynność, daje się wyróżnić analogiczne etapy. Różnią się jednak one od etapów właściwych indukcji heurystycznej i są dla niej specyficzne. Czynności składające się na pierwszy etap sprowadzają się, podobnie jak w abstrakcji filozoficznej, zbierania danych. Zbieranie to poprzedza ustalenie zadania, które dokonuje się w innych „warunkach”, niż w abstrakcji filozoficznej. W każdej dającej się wyodrębnić dziedzinie poznania naukowego chodzi o coś innego, stawiane jest inne pytanie. W każdej dającej się wyodrębnić dziedzinie poznania naukowego chodzi o coś innego. Druga czynność, zwana analizą, sprowadza się do rozumowania, które najczęściej przypomina rozumowanie indukcyjne tak zwanej indukcji enumeracyjnej. Indukcja ta polega na myślowym przejściu od wielu danych szczegółowych do ogółu, do twierdzenia ogólnego. Czynność trzecia sprowadza się do zaakceptowania rezultatu właśnie na mocy widzenia związku, jaki istnieje między sumą danych szczegółowych a wywnioskowanym z niej ogółu. Jeśli się mówi, że w każdym z wymienionych rodzajów abstrakcji występują czynności: zbierania danych doświadczenia, analiza oraz intuicja, to trzeba pamiętać, że czynności te mają charakter analogiczny.

1.2. Rodzaje abstrakcji naukowej

W abstrakcji naukowej, Arystoteles i reprezentujący w jakimś stopniu jego koncepcję filozofii, wyróżniali abstrakcję: fizykalną, matematyczną i metafizykalną. Niekiedy zamiast słów abstrakcja: „fizykalna”, „matematyczna”, „metafizykalna” używano określeń: „abstrakcja pierwszego, drugiego i trzeciego stopnia”, podkreślając w ten sposób stopień ogólności jej rezultatów. Pierwszy rodzaj abstrakcji właściwy jest dla nauk przyrodniczych, drugi dla nauk matematycznych, trzeci dla metafizyki. Wyciągano z tego wniosek, że wymienione wyżej dziedziny poznania: nauki o przyrodzie, matematyka i metafizyka, byłyby naukami realnymi i różniłyby się stopniem ogólności ze względu na stosowany w nich rodzaj abstrakcji. Zaznaczyć jednak należy, że wyodrębnienie trzech czynności abstrakcyjnych nie jest tym samym, co trzy stopnie abstrakcji. Byłoby tak, gdyby czynności poszczególnych typów abstrakcji wzięte łącznie traktowało się jednorodnie. Bliższa analiza wymienionych typów abstrakcji ukazuje, że przechodzenie myślowe od jednego rodzaju abstrakcji do drugiego jest nierealizowalne, bowiem jeden stopień nie jest koniecznie warunkowany drugim.

1.2.1. Abstrakcja (indukcja) fizykalna

Abstrakcja fizykalna występuje według Arystotelesa w uprawianiu nauk o przyrodzie. Swoją nazwę zawdzięcza słowu języka greckiego physis, które oznacza tyle co: przyroda, natura, czyli to, co staje się, co rozrasta się i rozsadza. Jest ona, według Arystotelesa, czynnością umysłową tworzenia pojęć oraz dochodzenia do podstawowych twierdzeń w wiedzy o przyrodzie. Zgodnie ze swoją naturą, o czym była mowa wyżej, w istocie swojej sprowadza się ona do metodycznego, odrywania, oddzielania własności indywidualnych, a wyodrębniania własności wspólnych. Z tego punktu widzenia nie różni się od innych typów abstrakcji, czyli indukcji. Operacja ta jako proces jest operacją złożoną. W składających się na nią czynnościach umysłowych wyróżnia się trzy rodzaje czynności umysłowych: nagromadzenie danych spostrzeżeniowych, analizę tych danych z określonego punktu widzenia oraz akt intuicji intelektualnej.

Czynność zbierania danych spostrzeżeniowych dostarcza empirycznego materiału. Dane doświadczenia występujące w punkcie wyjścia tej operacji, ich charakter, zależą w gruncie rzeczy od tego, czego się poszukuje, a więc od postawionych uprzednio pytań. Na terenie nauk przyrodzie, od najdawniejszych czasów, pytania dotyczą rozmaitych rodzajów przedmiotów w aspekcie ich budowy, przejawów warunków ich występowania. W tych aspektach podejścia wyraża się to, co w naukach tych nazywa się „przedmiotem formalnym” nauk o przyrodzie w ujęciu Arystotelesa. Czynność zbierania danych doświadczenia jest operacją semipoznawczą, jedynie przygotowującą operację abstrakcji do realizacji zamierzonego celu.

Analiza z kolei abstrakcyjna, jako druga z wymienionych czynności abstrakcji fizykalnej, występująca w wiedzy o przyrodzie, zawiera w swej strukturze następujące czynności umysłowe: porównywanie, zestawianie danych, wnioskowanie, oddzielanie, nie wyłączając intelektualnej refleksji. Jako całość jest również procesem kierowanym określonym zadaniem, co nie jest bez wpływu na jej wygląd. Realizują się w niej takie procesy umysłowe, konieczne w uprawianiu tej wiedzy, jak:

a. myślowe przechodzenie od własności indywidualnych do gatunkowych,

b. myślowe przechodzenie, od własności gatunkowych do międzygatunkowych,

c. ustalanie istoty cech gatunkowych,

d. szukanie warunków uniesprzeczniających możliwości istnienia własności gatunkowych i międzygatunkowych,

e. uzasadnianie egzystencji struktur gatunkowo-jednoskowych,

f. odróżnianie własności ciał, jakie ontycznie są związane z substancją jako podłożem ciał, od własności, których istota wyraża się w relacji do czasu i przestrzeni.

g. ustalanie własności międzygatunkowych oraz podawanie ich definicji.

Końcowym aktem analizy jako operacji wchodzącej w skład abstrakcji fizykalnej, jako metodycznej czynności poznawczej, jest percepcja intelektualna zespołu cech stanowiących pojęcie ogólne lub treści jakiejś ogólnej zasady, czyli ostatecznej przyczyny. Wspomniana percepcja w istocie swej sprowadza się do zrozumienia i wypowiedzenia sądu, że jest tak a tak. Rozpatrywana w relacji do poprzednich czynności, stanowi ich uwieńczenie. Można nawet powiedzieć, że jest to akt poznawczy sprowadzający się do wizji intelektualnej, przygotowany poprzednio wymienionymi operacjami poznawczymi.

W wyniku stosowania abstrakcji fizykalnej wyodrębnia się w badanych przedmiotach materialnych cechy rodzajowe, gatunkowe i międzygatunkowe. Te ostatnie, to ogólne własności tych przedmiotów, takie jak: ilość, przestrzenność, zmienność, czasowość. Każde takie wyodrębnienie umysłowe określonych własności konstytuuje pojęcie ogólne. Stąd w naukach o przyrodzie według Arystotelesa operuje się pojęciami rodzajowymi, gatunkowymi i międzygatunkowymi. Wszystkie te własności ujęte poznawczo z obszaru bytu materialnego, dają się ostatecznie odnieść, do przedmiotów materialnych, a ściśle mówiąc do ich materii, która jest dla nich bezpośrednim substratem. W naukach o przyrodzie przy pomocy abstrakcji fizykalnej dochodzi się także do pierwszych zasad, specyficznych dla tych nauk. Mówi się „specyficznych”, bowiem w naukach o przyrodzie występują także zdania pełniące funkcje zasad, które są zapożyczone od innych nauk, np. meta- fizyki.

Pojęcia tych nauk, jak też i specyficzne dla nich zasady, wyrażają własności konieczne przedmiotów. Jest to konieczność zrelatywizowana do aspektu badań właściwego naukom o przyrodzie. Aspekt badań, stanowią cechy rzeczy materialnych, takich lub innych kategorii. Pojęcia rodzajowe, gatunkowe zawierają własności konieczne, bowiem ujmują cechy przedmiotów materialnych rozstrzygające o ich przynależności do określonych rodzajów lub gatunków. Pojęcia międzygatunkowe ujmują cechy materii przedmiotów materialnych przysługujące im bez względu na to, do jakich rodzajów, czy gatunków kwalifikują się, jak to, że są rozciągłe, przestrzenne, czasowe i zmienne. Te własności przysługują im w równej mierze. Własności konieczne przedmiotów materialnych wyrażają także zdania stanowiące pierwsze zasady tych nauk. Bez tych własności przedmioty materialne nie mogłyby istnieć i bez nich nie dają się też pomyśleć, poznać jako takie, a nie inne. Stąd nauki przyrodnicze mogły realizować wysuwany przez Arystotelesa postulat metodologiczny, posiadania twierdzeń ogólnych i zarazem koniecznych. Nie jest to jednak jedyne kryterium konieczności nauk o przyrodzie u Arystotelesa. Innym kryterium jest natura samej abstrakcji fizykalnej. Jako proces poznawczy jest ona poznaniem niezawodnym. Nie jest bowiem procesem uogól- niania na wzór indukcji enumeracyjnej. Gdy charakteryzuje się ją od strony czynnościowej, nie mówi się wprost o zachodzeniu uogólniania, lecz raczej o odczytywaniu istoty rzeczy czy istoty własności. W abstrakcji fizykalnej odczytuje się „ogólność” w istotnych komponentach jednostkowych bytów, i twierdzi się, że te istotne składniki realizowane są we wszystkich innych indywiduach stanowiących rodzaj lub gatunek. Podstawą akceptacji twierdzeń ogólnych, nie jest uogólnianie, lecz „odczytywanie intelektualne” tego, co konieczne, które kończy się aktem intuicji intelektualnej.

1.2.2. Abstrakcja matematyczna

Zdaniem Arystotelesa abstrakcja jako indukcja heurystyczna stosowana jest także w matematyce i geometrii. Z tego tytułu nazywa się abstrakcją matematyczną lub matematyczną indukcją. Jest stosowana w naukach matematycznych dlatego, bowiem według Arystotelesa, przedmiotem materialnym nauk matematycznych jest świat rzeczy materialnych, przedmiotem natomiast formalnym jest aspekt ilościowy tego świata przedmiotów. Służy ona jako narzędzie, podobnie jak w przypadku wiedzy o przyrodzie, do determinacji przedmiotu formalnego nauk matematycznych, pierwotnych dla nich pojęć i zasad. Przy jej udziale wydziela się ilość jako własność bytów materialnych i tworzy się o niej pojęcie. Ilość i relacje zachodzące między jej elementami uważa się także za czynnik, który najbliżej determinuje materię przedmiotów materialnych konstytuujących przyrodę. Analogicznie jak w abstrakcji fizycznej, w abstrakcji matematycznej wyróżnia się trzy etapy, na które składają się: czynność zbierania danych doświadczenia, analiza oraz intuicja intelektualna.

Pierwsza pełni funkcję analogiczną, jak w przednim rodzaju abstrakcji, mianowicie dostarcza materiału, bazy wyjściowej dla analitycznej czynności, prowadzącej do wydzielenia aspektu rzeczy materialnych jako przedmiotu formalnego matematyki. Materiał ten występuje w postaci danych konkretnych ciał. Nie jest tak, że abstrakcja matematyczna wychodzi z już opracowanego materiału w abstrakcji fizykalnej i stanowi jakby dalszy jej ciąg. Wychodzi od surowych, spostrzeżonych przedmiotów jednostkowych ujętych w poznaniu potocznym. Abstrakcja matematyczna nie jest drugim stopniem abstrakcji ogólnie wziętej. Nie da się uzasadnić, że umysł abstrahując, przechodzi przez różne sukcesywne operacje abstrahowania. Jeden typ abstrakcji nie zależy od drugiego, ani jeden nie zawiera drugiego. Danymi doświadczenia są surowe ujęcia spostrzeżeniowe konkretnych przedmiotów. Istnieje możliwość myślowego oddzielenia liczby i figury geometrycznej od konkretnego spostrzeganego ciała.

Druga z wymienionych czynności abstrakcji matematycznej - analiza, jest operacją złożoną. Jest ona bardziej skomplikowana niż analiza występująca w abstrakcji fizycznej, bowiem sięga nieco głębiej w strukturę bytu materialnego. W istocie swej sprowadza się do pomijania już nie tylko własności indywidualnych w przedmiotach poddawanych analizie, ale nadto pomijania własności ogólnych, przedmiotów badanych. Własności indywidualne to takie, które są charakterystyczne dla konkretnych przedmiotów i przedmioty te różnicują, mimo ich przynależności do określonych rodzajów, gatunków, klas. Własności ogólne z kolei to takie, które kwalifikują przedmioty do określonych klas. W abstrakcji matematycznej pomija się te dwa rodzaje własności, a całą uwagę koncentruje się na takiej własności, która określa się nazwą „ilość”. W rezultacie zastosowania abstrakcji matematycznej uzyskuje się ilość. W abstrakcji matematycznej własność ilości ujawnia się jako własność przedmiotów materialnych, organizująca je w aspekcie materii. Jest ona swoistą organizacją samej materii przedmiotów materialnych. Swoistość organizacji polega na układzie części materii wzajemnie poza sobą, uwikłanych w przeróżne relacje, czyniąc ją mierzalną. Ilość strukturalizuje materię, czyni ją rozciągłą. Odkrycie jej w materii, następnie wyabstrahowanie jej oraz nadbudowanie na niej teorii, stwarza narzędzie głębszego poznania samej struktury materii przedmiotów materialnych. Dlatego też matematyka, jako teoria ilości, jest doskonałym narzędziem wniknięcia w strukturę materii będącej jednym ze strukturalnych elementów przedmiotów materialnych. Niekiedy poznanie takie uważane jest za jedynie wartościowe poznanie świata rzeczy materialnych.

Funkcja, jaką ilość pełni w strukturze przedmiotów materialnych, sprawia, że była ona nazywana „formą” materii przedmiotów materialnych. Nazywana jest „formą” dlatego, że bliżej określa substancję materialną, a w tej koncepcji filozofii każdy czynnik określający, czy organizujący coś w jakimś kierunku, w tej koncepcji filozofii nazywany jest formą. Ilość można nazwać „formą”, przy szerokim tego słowa znaczeniu.

W abstrakcji matematycznej umysłowo wyodrębnia się formę materii i tak oderwaną formę nazywa się „ilością czystą”, nie związaną z materią zmysłową. Jej pojęcie różni się od pojęcia ilości uzyskanego w abstrakcji fizykalnej. Pojęcie ilości na terenie nauk o przyrodzie, uzyskane w abstrakcji fizykalnej, występuje jako ujęcie poznawcze jednej z międzygatunkowych cech przedmiotów materialnych. Jest ona własnością realizowaną w poszczególnych rzeczach i nie jest od nich, w tej abstrakcji, całkowicie oddzielona, nie występuje po prostu w formie czystej, lecz jako zmieszana z materią, jako własność materii. W matematyce natomiast ilość występuje jako całkowicie intelektualnie wydzielona od wszelkich przejawów bytu cielesnego, występuje jako „czysta ilość” (kontinuum matematyczne), geometrycznie zróżnicowana, przybierająca postać przeróżnych figur geometrycznych. Występuje zawsze jednak jako wyabstrahowana z materii przedmiotów materialnych, a nie stanowiąca tworu idealnie istniejącego, jak w przypadku koncepcji ilości u Pitagorasa czy Platona. Ilość w ujęciu matematycznym tworzy materiał dla wszystkich tworów geometrycznych. Liczby i figury geometryczne ściśle są związane z ilością i nie mogą bez niej być pojęte. Szczegółowe relacje zachodzące między nimi należą do odpowiednich działów matematyki. Intelektualnie oddzielona ilość jest zawsze rozumiana jako realna własność przysługująca materii bytów materialnych.Tak pojęta ilość jest tym, co w materii jest inteligibilne. Materia zaś, w której ilość tkwi, rozpatrywana w aspekcie ilościowym nazywana jest „materią inteligibilną”.

W tej koncepcji filozofii mówi się, że matematyka ma za przedmiot badania materię inteligibilną. Przymiotnik „inteligibilna” przy słowie „materia” wskazuje, że jest ona dostępna tylko dla poznania umysłowego. Ilość bowiem, abstrahowana od wszelkiej postaci materii zmysłowej, nie jest postrzegalna przez zmysły zewnętrzne, lecz jest dostępna tylko poznaniu umysłowemu. Zmysły zewnętrzne spostrzegają formy, czy kształty w konkretnych ciałach, umysł natomiast przedstawia sobie owe formy i kształty jako oderwane. W sposób oderwany, abstrakcyjny ujmuje relacje międzyilościowe, a ujęcia te są nieporównanie dokładniejsze od ujęć relacji zachodzących między przedmiotami zilościowanymi, dającymi się ująć w poznaniu zmysłowym. Termin „materia inteligi- bilna” znaczy tyle, co materia będąca substratem metafizycznym dla ilości i innych własności. Przy takim rozumieniu „materii inteligibilnej” abstrakty matematyczne ostatecznie odnoszą się do substancjalnego podłoża, którym dla ilości jest materia jako element strukturalny bytu materialnego. Takie stanowisko na matematykę prezentował Arystoteles.

1.2.3. Abstrakcja metafizykalna

Abstrakcja, występująca w metafizyce, nazywa się podobnie jak w przypadkach poprzednich „indukcją heurystyczną”. Właściwy kierunek jej analizy zmierza do udzielenia odpowiedzi na pytanie: co jest tym czynnikiem w tym, co istnieje, który rozstrzyga, że to coś, co istnieje, jest bytem? Jest to pytanie o „bytowość” bytu jako takiego, bytu w ogóle, a nie o bytowość tego lub innego bytu, na przykład tego oto człowieka, tego oto dębu. Abstrakcja metafizykalna jako „droga” do pojęcia bytu jako bytu, jest operacją poznawczą, która pod względem struktury nie różni się od poprzednich dwóch rodzajów naukowej abstrakcji. Wyróżnia się bowiem w niej trzy etapy sprowadzające się do trzech podstawowych czynności poznawczych: zbierania danych doświadczenia, analizę i percepcję intelektualną. Różni się natomiast, zgodnie z tym, co powiedziano wyżej, charakterem składających się na nią czynności. Na różnicę tę wpływa realizacja zadania, jakie stawia się na początku budowania metafizyki, jako najogólniejszej teorii rzeczywistości, a które wyraża się w pytaniu o to, co konstytuuje byt, czyli to, co istnieje, w jego „bytowości”. Przypomnijmy tu, że chodzi o szukanie odpowiedzi na pytanie dotyczące „bytowości” tego, co istnieje. Abstrakcję tę nazywa się metafizykalną, bowiem wspomniane pytanie jest pierwszym pytaniem w tworzeniu metafizyki, dotyczy najbardziej podstawowego aspektu rzeczywistości, który to aspekt stanowi przedmiot formalny metafizyki. Aby to, co istnieje można było w takim aspekcie rozpatrywać należy aspekt ten odkryć i ująć go w pojęciu.

Punktem wyjścia abstrakcji metafizykalnej, są dane doświadczenia występujące w postaci ujęć kategorialnych własności przedmiotów spostrzeganych. Ujęcia te wyrażone są w zdaniach spostrzeżeniowych typu orzecznikowego. Kategorialne własności przedmiotów to takie, które kwalifikują przedmioty do określonego gatunku lub rodzaju oraz takie, które kwalifikują się jako własności międzygatunkowe, do których jak już wiemy, zalicza się ilość, przestrzeń, zmienność, czasowość, a które ujawnione są już w sposób niewyraźny w poznaniu potocznym a wyraźnie w poznaniu przyrodniczym. Wszystkie te ujęcia wyrażone w sądach, następnie w zdaniach stanowią empiryczną bazę operacji zwanej abstrakcją. Są one „materiałem” danym do zbadania, które kierowane jest metafizycznym pytaniem: „co znaczy być bytem”? Wspomniany „materiał” występuje w postaci danych zdroworozsądkowych.

Proces analizy przebiega tak, że mając do dyspozycji zebrany „materiał” w postaci danych doświadczenia zdroworozsądkowego, stawia się następne pytanie: „które spośród własności składających się na dane w spostrzeżeniach przedmioty-rzeczy, określają te przedmioty w tym, czym są one jako byty?” Odpowiedź na to pytanie uzyskuje się, stosując analizę intelektualną, która - jak wiadomo - jest jednym z elementów strukturalnych abstrakcji metafizykalnej. W trakcie analizy posuwając się myślowo w kierunku wyznaczonym wspomnianym pytaniem, zauważa się, że spostrzegane własności różnych przedmiotów: tak gatunkowo-rodzajowe, jak też i międzygatunkowe kwalifikują je w różnych kierunkach, że są takimi, jakimi są, że przynależą do takiej, a nie innej klasy lub kategorii, natomiast nie kwalifikują ich do bycia bytem. Aby uzyskać odpowiedź na postawione wyżej pytanie, należy analizę posunąć znacznie głębiej. Czyniąc tak widzi się, że wspomniane własności, o których była mowa, wprawdzie nie konstytuują rzeczy w ich bytowości, to jednak są tym, co należy do rzeczy. Ich byt różni się wprawdzie od bytu rzeczy, ale jest z tym bytem związany. „Byt rzeczy” własnościom tym udziela niejako swego bytu, jest dla nich podłożem. Analiza informuje nas, że bez tego podłoża nie mogłyby one istnieć, a jeśli istnieją, to istnieją poprzez byt rzeczy, który już do istnienia nie potrzebuje czegoś drugiego, jest samoistny. Jeśli wymienione własności, nie konstytuują bytowości rzeczy, w jakich tkwią, są w stosunku do rzeczy czymś, co istnieje w nich, to w ustalaniu tego, co znaczy być bytem, należy je pominąć, należy od nich abstrahować, są w tym względzie już nieużyteczne. Natomiast nie można pominąć tego, na co właściwości te wskazują, a co ujawniło się w analizie, mianowicie na „ byt” rzeczy konkretnych, który - jak wskazuje analiza - jest dla tych własności podłożem, w sensie, że bez niego nie mogłyby istnieć. Arystoteles „podłoże” istniejące w rzeczach dla własności nazywał substancją. W takiej sytuacji pytanie „co to jest byt?” przeradza się w pytania: „co to jest substancja?”.

Biorąc pod uwagę, że słowo „substancja” w języku Arystotelesa ma dwa znaczenia: jedno, przy którym oznacza ono konkretne, jednostkowe przedmioty istniejące, będące rezultatem połączenia się materii i formy substancjalnej (substancja pierwsza), drugie, przy którym oznacza ono to, co w konkretnym bycie jest konieczne, niezmienne i ogólne, rozstrzygające o tym, iż mimo zmienności zachowuje on tożsamość, wynika z tego, że substancja w pierwszym sensie, to jest rozumiana jako konkretny samodzielnie istniejący przedmiot, posiada strukturę „dwuwarstwową”. Jedną „warstwę” stanowi to, co zmienne, drugą „warstwę” stanowi to, co jest w niej konieczne, niezmienne. Warstwa ta jest poznawczo ujmowalna i wówczas, gdy jest przedmiotem poznania umysłowego, określa się nazwą „istota” rzeczy konkretnych.

Istota rzeczy konkretnych nie jest jednak przedmiotem formalnym metafizyki, jest przedmiotem szczegółowych dyscyplin filozoficznych, lub też inaczej mówiąc, szczegółowych metafizyk. Metafizyka nie rozpatruje rzeczy z pozycji, że przynależą do takiej, lub innej kategorii, lecz z pozycji, że są bytami, że w ogóle są czymś, co istnieje w sposób samodzielny. Istota rzeczy jest jedynie racją przynależności rzeczy do określonego sposobu istnienia, a nie racją „bycia” rzeczy w ogóle bytem. Pytanie o bytowość rzeczy jest więc nadal otwarte.

Analizę należy posunąć jeszcze dalej, i postawić pytanie: „co jest „bytem” rzeczy jako rzeczy, a nie rzeczy, jako tego lub innego konkretu”? Pytanie takie dotyczy tego, co konstytuuje „bytowość” każdego przejawu bytowego. Jest to wieczny przedmiot wszystkich przeszłych i teraźniejszych dociekań, kwestia zawsze otwarta: „co to jest byt”. Poddając w abstrakcji metafiztcznej analizie byt (to, co jest stwierdzalne spostrzeżeniowo) w aspekcie pytania o czynnik konstytuujący byt w jego bytowości sięga się głębiej, niż to było w przypadku abstrakcji fizykalnej i matematycznej. W tych ostatnich abstrahowało się od jedynie od „materii szczegółowej” jak w abstrakcji fizykalnej oraz od „materii ogólnej”, jak to było w abstrakcji matematycznej. W abstrakcji metafizykalnej abstrahuje się od materii jako ontycznej zasady tych własności, mówi się, że abstrahuje się od wszelkiej materii, co można zinterpretować, że abstrahuje się od wszelkich własności, każda własność jest zawsze w jakimś powiązaniu z materią. Pomija się wszelką materię, a konsekwentnie, wszelkie własności bytu jako czegoś, co istnieje. W tej sytuacji rodzi się zasadnicze pytanie: „co ujmuje się poznawczo w abstrakcji metafizykalnej w tym, co istnieje”? W tym miejscu powstają podstawowe trudności, wiążące się z abstrakcją metafizykalną jako operacją tworzenia pojęcia bytu. W tej bowiem koncepcji filozofii, materia jest źródłem wszelkich determinacji w bycie.

W związku z tą trudnością pojawiły się następujące interpretacje rezultatu abstrakcji metafizykalnej:

a. jedna, wedle której abstrakcja metafizykalna, ze względu, że pomija się w niej źródło determinacji wszystkiego, co istnieje, łącznie z własnościami, prowadzi do czegoś, co jest w sobie bezcechowe, albo inaczej mówiąc, do treści w sobie nieokreślonej. Taki jednak twór intelektualny jest sam w sobie sprzeczny;

b. druga, wedle której rezultat metafizykalnej abstrakcji interpretowany jest w sensie jakiejś cechy lub zespołu cechowego wspólnego nieskończonej ilości jednostek, którą w orzekaniu przydziela się każdemu konkretnemu przedmiotowi;

c. trzecia, wedle której rezultatu abstrakcji metafizycznej, nie należy interpretować po linii najogólniejszej treści, wspólnej wszystkiemu, co istnieje, czyli po linii czegoś wspólnego i zarazem ogólnego. Nie można też interpretować po linii czegoś nieokreślonego, tak jak zinterpretował go G. W. F. Hegel. Arystoteles zdaje się sam wytyczać kierunek interpretacji.

Momentem wytyczającym ten kierunek myślenia zawartego w abstrakcji metafizykalnej wydaje się być arystotelesowska interpretacja samego pytania o bytowość bytu. Otóż Arystoteles powiada, cytuję: „Pytać się, dlaczego rzecz jest nią samą, to nie pytać o nic. A sam fakt, czyli istnienie rzeczy, winien być oczywisty”. Tę interpretację można zastosować do pytania o „bytowość” bytu i powiedzieć, zgodnie z myślą zawartą w tym tekście: pytać się dlaczego byt jest bytem, to nie pytać się o nic. A jeżeli nie o nic to, o co? O przyczynę, ale nie przyczynę istnienia, fakt bowiem istnienia jest oczywisty, lecz o przyczynę bycia bytem, o przyczynę natury bytu jako takiego. Arystoteles przyczynę taką upatruje w formie. Interpretując w ten sposób abstrakcję metafizykalną, okazuje się, że tym, co konstytuuje byt w jego „bytowości” jest forma. Wśród różnych znaczeń termin „forma” u Arystotelesa oznacza substancję. Forma to „substancja” przeciwstawiona materii. Jako czynnik strukturalny bytu decyduje o jego jedności, jest podstawą ostateczną definiowania czegokolwiek, jest racją jego stałości oraz niezmienności a przez to i konieczności.

1.3. Abstrakcyjne pojęcie przedmiotu metafizyki

Powstaje pytanie, jak należy rozumieć to, co wyraża się w pojęciu bytu jako bytu, co w języku Arystotelesa oznacza nazwa „substancja-forma”. Bardzo często, gdy mówi się o formie bytu, używa się na jej określenie w stosunku do bytu, nazwy „element strukturalny”. Użycie takiej nazwy może być źródłem nieporozumień. Jest to jakby przestrzenne określanie tego, co rozstrzyga o „bytowości” bytu. Może być zinterpretowane dosłownie w sensie jakiejś części w całości. Interpretując w ten sposób dokonywalibyśmy swoistej reizacji.

Substancja-forma odkryta w metafizykalnej abstrakcji różni się od substancji-formy odkrytej w abstrakcji fizykalnej, jak również od substancji-formy uzyskanej w abstrakcji matematycznej. Od pierwszej różni się tym, że substancja-forma uzyskana na drodze abstrakcji fizykalnej jest realnością istoty konkretnej, jednostkowej substancji, „odpowiedzialną” za tożsamość konkretnej substancji z sobą, ale w ramach określonego rodzaju, gatunku, lub kategorii. Substancja-forma uzyskana na drodze abstrakcji matematycznej jest realnością istoty materii. Substancja-forma, uzyskana w abstrakcji metafizycznej, jest realnością substancji konkretnej, konstytuuje ją nie w jej konkretności, w tym, że jest tą a nie inną substancją, lecz w tym, że jest realnym bytem. nie jest elementem strukturalnym bytu, jest swoistą samą realnością każdej substancji, a przez to jest gwarancją istnienia substancji konkretnych.

Taka interpretacja wydaje się być zgodna z całością doktryny Arystotelesa, wedle której forma jest realnością każdej konkretnej substancji. Forma substancjalna jest realnością substancji konkretnej, forma przypadłościowa jest realnością przypadłości. Realności substancji nie konstytuuje jakaś wyabstrahowana cecha, która wyróżniałaby rzeczy istniejące jako istniejące. O realności, według Arystotelesa, nie może stanowić także jakiś zespół cech wspólnych, a więc powszechnik, o czym była już mowa.

Taka interpretacja rezultatu abstrakcji metafizykalnej idzie po linii pewnych analiz językowych tego zagadnienia, jakie przeprowadza G. E. M. Anscombe. Według tego filozofa, Arystoteles analizując problem wyrażający się w pytaniu: „czym jest byt”, używa dwóch grup zwrotów językowych:

a. „bycie człowiekiem”, „bycie białym”, „bycie białą powierzchnią”:

b. „to czym jest to bycie”, „to, czym jest bycie”.

Zwroty te wskazuję, że w sposób wyraźny wyróżnia się „bycie” czegoś.

W pierwszym przypadku sensy zwrotów są takie, że użyte w nich wyrażenie „bycie” oznacza coś, co czemuś towarzyszy, co jest w czymś, „bycie człowiekiem przysługuje temu oto”, „bycie białym przysługuje temu oto”. Uznając taką wykładnię, należałoby powiedzieć, że to, na co wskazuje słowo„bycie” jest czymś, co przysługuje czemuś, co w czymś istnieje. Można tylko zastanawiać się, w jaki sposób istnieje. „Bycie człowiekiem przysługuje Sokratesowi”, bycie wykształconym przysługuje Sokratesowi.

Taką interpretację „bycia” narzuca nam język i taką też interpretację znajdujemy u Platona. Platon uczył, że istnieją tylko rzeczy wieczne i niezmienne, w których rzeczy zmienne partycypują. Sokrates posiada bycie człowiekiem, ponieważ partycypuje w idei człowieczeństwa, Sokrates jest wykształconym, ponieważ partycypuje w idei wykształcenia. Owe idee istnieją niezależnie od rzeczy i są jedyną rzeczywistością prawdziwą.

Wchodząc w płaszczyznę języka powiemy, że Platon przyjmuje pogląd, iż wszystkie (czy prawie wszystkie) terminy ogólne, oznaczają „substancje, natury, idee”, różniące się od rzeczy konkretnych, które to rzeczy w nich uczestniczą, wspólnie je posiadają. Rzeczom dobrym wspólne jest dobro, złym - zło, metrowym - metr, zwierzętom - zwierzę. Można nawet powiedzieć, że bytom konkretnym wspólny jest byt. Stąd przedmioty istniejące, na które wskazują orzeczniki w odpowiednich zdaniach, wskazują na świat przedmiotów w stosunku do nich odrębny, a zarazem zewnętrzny. Rzeczy konkretne o tyle są bytami, o ile partycypują w ideach. Przy pewnej interpretacji realności bytu, taki pogląd prezentuje także Awicenna.

Arystoteles nie przyjmował takiego stanowiska. Dla niego to, czym rzecz jest, nie jest czymś, co przysługuje rzeczy, lub czymś, wobec czego pozostaje ona w jakimś stosunku. Stąd Sokratesowi nie przysługuje bycie człowiekiem, Sokrates po prostu jest człowiekiem, białości nie przysługuje bycie bielą, białość jest bielą, chociaż przysługuje jej bycie w czymś drugim. Bycie Sokratesem i bycie człowiekiem, według Arystotelesa jest tym samym. Bycie człowiekiem nie jest atrybutem wspólnym każdego człowieka, a bycie bielą nie jest atrybutem białości. I na tej zasadzie możemy powiedzieć, że bytowi jako temu, co istnieje, nie przysługuje realność, w znaczeniu, żeby w nim tkwiła. Substancje konkretne będąc tym, czym są, są realne.

Zwroty drugiego rodzaju: „to, czym jest to bycie tym oto” lub to, „czym jest bycie tym oto”. Zwroty te ujęte w formie pytań zmierzają w kierunku dania odpowiedzi, w której znalazłoby się określenie tego, czym jest bycie rzeczy. Pytanie: „czym coś jest”, można kierować pod adresem bytu per se, jak i bytu per accidens. Według Arystotelesa można pytać: „czym jest Sokrates” i można pytać „czym jest zdrowie Sokratesa”. W obydwu przypadkach pytanie dotyczy tego, czym one są, dotyczy ich bytowości - bytowości Sokratesa i bytowości zdrowia Sokratesa.

Zgodnie z teorią bytu Arystotelesa można powiedzieć, że to, czym jest to bycie tym oto dla danej rzeczy, jest istota danej rzeczy. Stwierdza również, że tylko ci nie przyjmują, tego, czym jest bycie człowiekiem, którzy odrzucają zasadę sprzeczności. Terminy „istota”, czy „natura”, nie oznaczały jakiegoś uniwersale, typu „uniwersalny człowiek” dla istoty człowieka, czy jakieś człowieczeństwo. Uznając istotę danej rzeczy konkretnej za bycie tą oto rzeczą, między daną rzeczą, a jej istotą nie zachodzi relacja, chyba tylko relacja tożsamości. Arystoteles nie akceptuje poglądu, aby indywiduum występowało w relacji do tego, na co wskazuje orzecznik należący do kategorii substancji.

Zapytajmy teraz, czym jest, według Arystotelesa, „bycie” bytem? Pytanie dotyczy bycia bytu konkretnego, konkretnej substancji, ale nie tego bycia, które „sprawia”, że dana konkretna substancja jest tą oto substancją, lecz takiego „bycia”, które „sprawia”, że ta lub inna konkretna substancja jest w ogóle bytem, jest w ogóle substancją realną. Arystoteles odpowiadając na to pytanie wskazuje na formę jako na zasadę realności każdej substancji jednostkowej. Forma jest w tym znaczeniu zasadą realności substancji, że dzięki niej substancja konkretna istnieje. Jest właśnie tym czynnikiem, który organizując materię do określonego sposobu istnienia, „czyni” z niej jednostkową substancję dającą się zaszeregować do określonego rodzaju, a przez to „sprawia”, że jest w ogóle substancją, że jest czymś realnym. By nie wprowadzać mylącego języka, w tym miejscu należy powiedzieć, że forma jest organizacją materii. Forma nic nie „sprawia”, nie „czyni”, jeśli jest elementem strukturalnym bytu, to jedynie w sensie, że jest po prostu determinacją każdego bytu. W „organizacji” materii Arystoteles zdaje się widzieć realność substancji konkretnej, bez względu na to, czym ona jest. Owa organizacja, realność, konstytuująca każdą konkretną substancję, jest równoznaczna z bytem, czy też byciem każdej konkretnej rzeczy, nie- zależnie od tego, do jakiej klasy należałoby ją zaliczyć. Każda konkretna substancja utożsamia się z tak pojętą „organizacją” i bez niej nie tylko nie byłaby tą oto substancją, ale także, według Arystotelesa, nie mogłaby istnieć. Istnienie substancji jest naturalną „konsekwencją” jej organizacji. Tak pojęta forma jest bytem jako bytem. Co oznacza tu bliżej słowo: „organizacja materii”? Oznacza ono pewną „strukturę konieczną”, strukturę uniesprzeczniającą substancje konkretne w aspekcie bycia substancjami, a nie bycia tymi oto substancjami.

Takie rozumienie bytu jako bytu ma charakter transcendentalny, bowiem - zdaniem Arystotelesa - każdy byt jest w sobie strukturą stałą, powstałą w wyniku organizacji materii. Rozumienie to jest też analogiczne, bowiem odnieść je można do wielorakich struktur tworzących rodzaje, gatunki, czy kategorie. Odnieść je można do substancji jako naczelnej kategorii oraz dziewięciu typów przypadłości. Stosując wyrażenie: „byt jako byt” powiemy, że słowo „byt” użyte na początku tej formuły oznacza każdą konkretną substancję jednostkową, natomiast słowo „jako byt”, użyte na drugim miejscu, oznacza organizację, strukturę konieczną uzasadniającą nie to, że dana substancja jest tą oto konkretną substancją, lecz że jest w ogóle substancją, czyli bytem.

Nakreślony wyżej aspekt badania jest przedmiotem formalnym metafizyki w ujęciu Arystotelesa. Jeśli tak, to w metafizyce, według Arystotelesa, badać byt jako byt, znaczy badać konkretne substancje w aspekcie ich realności, a ściślej mówiąc, w aspekcie tego, co przesądza o ich realności. Stąd pierwszeństwo metafizyki w stosunku do nauk przyrodniczych, jak i matematycznych. Nauki przyrodnicze traktują o substancjach konkretnych w aspekcie ich bycia kwalifikującego je do określonych rodzajów bytu, czy kategorii, nauki matematyczne traktują o jednym typie bytu, jaką jest materia, w ściśle obranym aspekcie, jakim jest ilość. Podejmując w metafizyce badania w takim aspekcie, jak wyżej wspomniano, uzyskuje się zasady, które w relacji do zasad w innych naukach, są pierwszymi zasadami, dotyczą bowiem bytu jako takiego.

Filozofia klasyczna w koncepcji Arystotelesa, mając taki aspekt badania za przedmiot formalny, jest wiedzą realną, bowiem jest poznaniem bytu, a więc tego, co istnieje. Dokonuje się ono w sądach, w pełnych ludzkich aktach poznawczych, których cechą jest albo prawda, albo fałsz. W punkcie wyjścia jej uprawiania umieszcza się dane doświadczenia zewnętrznego. Jest wiedzą konieczną, bowiem dotyczy koniecznych aspektów przedmiotów realnych. Ze względu natomiast na fakt, że aspekty te mają charakter powszechny, jest zarazem wiedzą ogólną. Gdy chodzi wreszcie o uzasadnienia ostateczne, a więc przyczyny, chodzi w niej nie tyle o wskazywanie na racje logiczne, ile raczej na racje ontyczne. Bardzo trafnie zauważył M. A. Krąpiec, że Arystoteles przez teorię trójstopniowej abstrakcji związał całe poznanie ludzkie z realnym światem. I dlatego w historii filozofii nauki znaczenie Arystotelesa jest tak wyjątkowe.

1.4. Wybrane rozumienia abstrakcji metafizykalnej

Koncepcja abstrakcji metafizykalnej, zainicjowana przez Arystotelesa łącznie z koncepcją bytu, podlegała w ciągu wieków szeregu interpretacjom, a nawet modyfikacjom. Jedną z takich modyfikacji zauważa się u Awicenny, arabskiego arystotelika z przełomu X wieku, który zakwestionował ją przede wszystkim z punktu widzenia jej rezultatu, jakim jest jej cel, mianowicie pojęcie bytu jako bytu. Modyfikacje w rozumieniu tej operacji poznawczej zauważa się także w średniowieczu u J. Dunsa Szkota, Tomasza z Akwinu i u wielu reprezentujących współcześnie filozofię klasyczną.

1.4.1. Awicenny interpretacja abstrakcji

Według Arystotelesa pojęcie bytu jako bytu - jak widzieliśmy - odnosiło się do formy jako substancji, którą rozumie się tu jako samą realność ostatecznie sprowadzającą się do struktury koniecznej, każdego przejawu bytowego. Odnosiło się ono tak do bytów istniejących per se czyli do konkretnych substancji, jak też bytów per accidens, tj. do przypadłości. Awicenna rezultat metafizykalnej abstrakcji zinterprezentował po linii istoty bytu jako bytu, lub co na jedno wychodzi, natury bytu. Interpretując w ten sposób, postawił pytanie: jakiego typu natura stanowi byt jako taki? Według niego nie mogła go stanowić natura (istota) konkretnego bytu np. Sokratesa, ponieważ natura takiego bytu jest jednostkowa. Nie mogła go stanowić także natura materii, bowiem sprowadza się ona do ilości, a ilość jest przedmiotem matematyki. Rozważania nad tym problemem doprowadziły Awicennę ostatecznie do uznania, istnienia natury jako natury i do niej sprowadził pojęcie bytu jako takiego.

Termin „natura jako natura” nie oznaczał, według Awicenny, natury w sensie ujęcia poznawczego, najogólniejszego rodzaju lub gatunku. Przyjmował, że termin „natura jako natura” oznacza naturę ujętą samą w sobie, w swoich cechach konstytutywnych, w oderwaniu od natur jednostkowych. Jest to zbiór cech oderwanych zarówno od bytów konkretnych, jak i od ich odpowiedników definicyjnych. Jako taka zaliczana jest przez niego do porządku metafizycznego. Porządek ten jest różny od porządku realnego i poznawczego. Awicenna w ten sposób wprowadził istnienie trzeciego porządku, oprócz porządku realnego i poznawczego, mianowicie porządek metafizyczny. Tak pojęta natura jako natura jest według niego przedmiotem formalnym metafizyki. W późniejszych czasach naturę tę nazwano „uniwersale metaphysicum”.

1.4.2. J. Dunsa Szkota interpretacja abstrakcji

J. Dunsa Szkota uważa się w kwestii interpretacji abstrakcji metafizykalnej za kontynuatora myśli awiceniańskiej. Abstrakcja, według niego, jest operacją tworzenia pojęć, a jej istotną cechą, w etapie przegotowania ostatecznej intuicji, jest czynność pomijania cech czczegółowych. Naturalną konsekwencją w poszukiwaniu tego, co ostatecznie decyduje o bycie tego, co istnieje, jest ujęcie w tym, co istnieje, czegoś tak ogólnego, że jest wspólne wszystkiemu, co istnieje. I to właśnie Duns Szkot nazywa „bytem jako bytem”. Odkrycia bytu jako bytu dokonuje się, według tego średniowiecznego filozofa, na drugim etapie abstrakcji metafizykalnej, gdzie intelekt dokonując analizy bytów danych w spostrzeżeniach, pomija w nich nie tylko materię jednostkową, (jednostkowe własności konkretów), ale wszelką materię związaną ze sposobem istnienia wszystkich form (własności ogólne) i sięga jednym prostym aktem intelektu, do samego „dna” przedmiotów konkretnych, spostrzeganych, co nazywa „bytem jako bytem”. W interpretacji abstrakcji metafizykalnej od jej strony czynnościowej, J. Duns Szkot nie różni się zasadniczo od innych, za główną jej czynność uważa czynność pomijania tego, co w przedmiotach danych spostrzeżeniowo jest jednostkowe.

Termin „byt jako byt” w języku J. Dunsa Szkota jest terminem zawierającym najogólniejsze z pojęć, jakie można uzyskać o rzeczywistości. Jest to pojęcie, które wchodzi w skład definicji każdej rzeczy, i dlatego, żadne inne pojęcie czegokolwiek, nie może być rozpoznane bez tego pojęcia. Jest ono pierwotnym pojęciem, do którego daje się sprowadzić każde inne pojęcie. Byt ujęty w tym pojęciu nie zawiera w sobie żadnego zróżnicowania. Stąd też nie mieści się w żadnym rodzaju, jest ponad kategorialny. Ten swoisty brak determinacji konstytuuje, według J. Dunsa Szkota, jedność bytu. Byt jako taki, będąc w sobie niezdeterminowanym, może przyjąć determinacje szczegółowe lub ogólne, zarówno skończone, jak i nieskończone. Dlatego też pojęcie takiego bytu może być orzekane o substancjach konkretnych, o przypadłości, o Bogu, o rodzajach i gatunkach jako tworach intelektualnych. Jest pojęciem transcendentalnym.

Powstaje pytanie: czym jest dla J. Dunsa Szkota ta wspólna dla wszystkich bytów „bytowość”, czy realność uzyskana w drodze abstrakcji? Otóż trzeba powiedzieć, że nie jest ona czymś, co jest wspólne wszystkim przejawom bytowym, natomiast jest czymś, co realnie niezróżnicowane i myślnie wyodrębnione, czymś, co znajduje się w każdym najprostszym przejawie bytowym, czymś, co przeciwstawia byt nicości, a wyraża się w jego niesprzeczności, jest racją zrozumiałości bytu. Nie ma w sobie żadnych determinacji. M. A. Krąpiec tak rozumianą bytowość określa mianem wspólnej natury, formą, która sama w sobie jest niesprzeczna. Wszelkie determinacje są poza formą bytową i tylko do niej dochodzą. Jest ona jakby podłożem bytowym wspólnym wszystkim konkretom. Podłoże to, nie mając samo w sobie żadnych determinacji (własności), może je przyjmować i stawać się określonymi bytami. Te determinacje to formy np. substancja, ciało, życie wegetatywne, (roślina), życie sensytywne (zwierzę), życie rozumne (człowiek), „takowatość”, „ta oto konkretna rzecz” (Jan).

Można postawić pytanie, czy coś takiego występuje w strukturze tego, co istnieje. Jeśli tak, to winno się charakteryzować „bezcechowością”. Każda bowiem najmniejsza, determinacja ogranicza zakres, zgodnie z prawem relacji zachodzącej między treścią a zakresem głoszącym, że „im bogatsza treść, tym węższy zakres, im uboższa treść tym szerszy zakres”. Stąd ostateczny rezultat abstrakcji metafizykalnej sprowadza się tu jedynie do niesprzecznej struktury, pozbawionej wszelkich determinacji. Od strony dynamicznej Duns Szkot rozumiał abstrakcję metafizykalną, jako operację na treściach, sięgającą do „rdzenia” bytu, do jego bytowości.

1.4.3. Tomasza z Akwinu rozumienie abstrakcji

Tomasz z Akwinu mając inną koncepcję bytu, niż Arystoteles, arystotelesowską abstrakcję metafizyczną, w tłumaczeniu tworzenia pojęcia bytu, zastąpił operacją poznawczą, którą nazwał „separacją” i przy jej zastosowaniu konstruował pojęcie bytu jako takiego. Akceptował natomiast wiedzotwórczy charakter abstrakcji potocznej, fizykalnej i matematycznej jako operacji tworzenia pojęć ogólnych. Dlatego też przyjął arystotelesowski podział wiedzy teoretycznej, którego podstawą była właśnie abstrakcja. Abstrakcją posługiwały się według niego: wiedza o przyrodzie oraz matematyka na etapie tworzenia pojęcia przedmiotu i innych pojęć teoretycznych.

Tomasz z Akwinu za rezultat abstrakcji uważał „abstrakty”, czyli zespoły cech wyabstrahowanych. Jego zdaniem w abstrakcji, dochodziło się jedynie do istoty rzeczy, istoty rozumianej jako ujęcie poznawcze pewnych komponentów, bez których nie może być danej rzeczy i bez których nie mogłaby ona być pomyślana lub, inaczej mówiąc to, dzięki czemu rzecz jest tym, czym jest. Zwykle rezultat procesu abstrakcji wyrażony jest w postaci definicji. Abstrakcję uważał zawsze za operację umysłową na treściach, istnienie bytu było poza jej zasięgiem. Ten fakt, jak się zdaje był główną racją przeświadczenia Tomasza z Akwinu, że abstrakcja jako taka nie prowadzi i prowadzić nie może do realnego pojęcia bytu jako takiego, ani też innych pojęć, którymi metafizyka posługuje się w opisywaniu tego, co istnieje w aspekcie istnienia. Gdy chodzi o pojęcie bytu jako bytu nie stosuje się jej dlatego, bowiem abstrakcja jako operacja poznawcza z natury swej pomija istnienie, nie uwzględnia go, stąd uzyskane pojęcie bytu nie zawierające istnienia byłoby „wybrakowane”. Sądził, że istnienie jest nierozłącznie związane z bytem, że jest jednym z uniesprzeczniających czynników strukturalnych każdego bytu. Gdy zaś chodzi o inne pojęcia metafizykalne, abstrakcja nie może być ich źródłem, dlatego że abstrakcja tworzy pojęcia jednoznaczne, metafizyka zaś, co wynika z jej natury, posiada pojęcia analogiczne.

Nawiązujący do filozofii Tomasza z Akwinu późniejsi tomiści, niedostrzegając specyfiki jego koncepcji bytu, uważali, że Tomasz z Akwinu abstrakcję metafizyczną stosował nie tylko w tworzeniu pojęcia bytu jako bytu, ale w całej metafizyce w płaszczyźnie tworzenia pojęć. Abstrakcję tę interpretowali w duchu bądź Awicenny, bądź J. Dunsa Szkota. Sytuacja taka trwała bardzo długo, można powiedzieć, że aż do momentu, w którym uświadomiono sobie, że filozofia Tomasza z Akwinu w koncepcji jej przedmiotu odbiega zasadniczo od filozofii Arystotelesa. Uświadomienie to nastąpiło dopiero w początkach wieku XX. Tworzenie pojęcia bytu jako bytu w filozofii Tomasza z Akwinu interpretowano po linii arystotelesowskiej. Tymczasem Tomasz z Akwinu pojęcie bytu jako bytu w metafizyce formował przy użyciu procesu poznawczego zwanego separacją.

1.4.4. Rozumienie abstrakcji u niektórych neotomistów

Refleksja nad abstrakcją metafizykalną w jej funkcji, jaką odgrywała w budowie filozofii klasycznej, ożywiła się w związku z odrodzeniem się filozofii klasycznej pod koniec XIX i w pierwszej połowie XX wieku. Duży wpływ odegrało w tym względzie odkrycie autentycznej myśli filozoficznej Tomasza z Akwinu, zwanej egzystencjalną wersją metafizyki klasycznej. Refleksja ta charakteryzowała przede wszystkim uprawiających filozofię klasyczną. Mówi się „przede wszystkim”, bowiem nie brak także zainteresowań problemem abstrakcji wśród filozofów z poza kręgów tego nurtu filozofii.

Wielu współczesnych reprezentantów filozofii klasycznej, wersji realistycznej interpretując filozofię Tomasza z Akwinu po linii arystotelesowskiej, akceptowali abstrakcję jako operację tworzenia pojęcia bytu jako bytu, sądząc zarazem, że Tomasz z Akwinu taką operację stosował w uprawianiu metafizyki. Taki pogląd prezentowali przede wszystkim ci z pośród tomistów współczesnych, którzy nawiązywali do tradycyjnej wersji interpretacji filozofii Tomasza z Akwinu zwanej tomizmem zachowawczym. Będąc jednak świadomi odkrycia przez J. Maritaina i E. Gilsona autentycznych w tym względzie poglądów Tomasza z Akwinu, wedle których nie abstrakcja, ale separacja prowadziła do determinacji przedmiotu formalnego metafizyki, w wielu przypadkach usiłowali tak interpretować abstrakcję metafizykalną, aby ukazać, iż można przy jej udziale utworzyć realistyczne pojęcie bytu jako bytu. Mówi się tu „w wielu przypadkach”, bowiem zasadniczo reprezentanci wspomnianej wersji filozofii klasycznej, pozostawali na gruncie arystotelesowskiego abstrakcjonizmu.

Wymienić tu wypada. L. De Raeymaekera. Pojął on abstrakcję metafizykalną jako operację umysłową, pomijającą we wszystkim, co w jakikolwiek sposób jest realnym przedmiotem konkretnym, wszelkie determinacje jako takie, charakterystyczne dla poszczególnych indywiduów, czy nawet kategorii lub typów bytu, by zatrzymać się jedynie na aspekcie najbardziej zasadniczym owego przedmiotu, na aspekcie bycia czymś realnie istniejącym. Pojęcie bytu jako bytu odnosiłoby się do tego właśnie, co oznacza wyrażenie „bycie czymś realnie istniejącym”. Przyjmuje się, że takie pojęcie bytu nie jest pojęciem jednoznacznym, gdyż aspekt bycia czymś istniejącym realnie ujmuje się, zgodnie ze stanem faktycznym, a więc jako aspekt o charakterze analogicznym. Uważa się też, że ujęty w tak zdefiniowanej abstrakcji aspekt jest najgłębszą, ostateczną treścią zawierającą także moment istnienia jako najpierwotniejszy akt tego, co istnieje. Oczywiście istnienie to, podobnie jak treść, jest ujęte abstrakcyjnie. W tym duchu interpretuje, a raczej modyfikuje abstrakcję metafizykalną również K. Kłósak.

Nieco w innym duchu zinterpretował arystotelesowską abstrakcję J. Maritain w początkowej fazie swego rozwoju filozoficznego. Według niego istotną cechą tego procesu jest wydzielanie z materiału danego empirycznie tego, co jest inteligibilne, ale nie scharakteryzował bliżej czym jest to, co jest inteligibilne. Określał go nazwą: ens sub ratione entitatis. Z czasem jednak zmienił całkowicie pogląd na tworzenie pojęcia bytu jako bytu. Uzasadniał, że formowanie tego pojęcia realizuje się w oparciu o dwojakiego rodzaju sądy: egzystencjalne, w których następuje ujęcie istnienia rzeczy materialnych, oraz sądy, które mają charakter refleksyjno-analityczny, a których przedmiotem jest treść sądów egzystencjalnych. Przypomina to wyraźnie proces zwany separacją. Maritain nazywał ten proces separacją, ale określał go także nazwą „abstrakcja analogiczna”. Zasadniczo tym ostatnim terminem posługiwał się, gdy mówił o tworzeniu pojęcia przedmiotu formalnego metafizyki. Warto na koniec podkreślić, że w początkach XX wieku, po ujawnieniu odkrycia autentycznej myśli filozoficznej Tomasza z Akwinu, problem abstrakcji metafizycznej, jako jeden z podstawowych problemów metafizyki klasycznej, stał się przedmiotem szczególnego zainteresowania.

Arystotelesowska abstrakcja metafizykalna była również przedmiotem rozważań filozofów z poza kręgów filozofii klasycznej. Często podkreśla się, że refleksja nad abstrakcją metafizyczną, jej naturą i funkcją w metafizyce klasycznej, inspirowała system filozoficzny G.W.F. Hegla. Wyszedł on z przeświadczenia, że arystotelesowska abstrakcja konsekwentnie prowadzona, jako operacja tworzenia pojęcia bytu jako bytu, prowadzi do rezultatu, który jest wewnętrznie sprzeczny. Coś bowiem, co jest bytem i zarazem jest w sobie niezdetreminowane (do takiego tworu intelektualnego prowadzi proces abstrakcji konsekwentnie przeprowadzany) stanowi sprzeczność. Hegel zaakceptował taki stan rzeczy i wysunął tezę, że wewnątrz bytu istnieje sprzeczność i sprzeczność ta jest początkiem tego, co istnieje.

2. Separacja jako proces determinacji przedmiotu

metafizyki wersji egzystencjalnej

Reprezentanci egzystencjalnej wersji filozofii klasycznej przyjmują, że czynnością, przy pomocy której następuje determinacja przedmiotu formalnego filozofii jest separacja. Ich zdaniem Tomasz z Akwinu, jako twórca tej wersji filozofii klasycznej, w tworzeniu pojęcia bytu jako bytu posługiwał się nie abstrakcją, ale separacją. Separacja, podobnie jak abstrakcja naukowa, fizykalna, matematyczna i metafizyczna jest operacją poznawczą o charakterze metodycznym, zmierzającym do dostarczenia odpowiedzi na pytanie, co znaczy być bytem? Przy udziale tej operacji, podobnie jak przy udziale abstrakcji, uzyskuje się, konstruując metafizykę, pierwsze pojęcie metafizykalne bytu. Zauważyć też trzeba, że separacja jako operacja tworzenia pojęcia bytu jako bytu, analogicznie do abstrakcji, nie jest procesem prostym, jest procesem złożonym z wielorakich czynności umysłowych, różnych od tych, z jakimi spotykano się w metafizycznej abstrakcji. Różnym jest także rezultat, czyli utworzone przy jej udziale pojęcie bytu jako bytu.

Słowo separacja, jako rzeczownik słowny, pochodzi od słowa łacińskiego: separatio, co znaczy: odłączenie, wyłączenie, rozdzielenie, rozwiedzenie. W znaczeniu czasownikowym wywodzi się od łacińskiego czasownika: separo - separare, co z kolei oznacza czynność odłączania, oddzielania a nawet rozróżniania. Słowo separo, składa się z przedrostka se i słowa paro, gdzie słowo to wzięte czasownikowo oznacza: przygotować, przysposabiać, czynić gotowym. Etymologiczna wykładnia słowa „separacja” nie ujawnia sensu tego słowa, w jakim jest ono używane w filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej. Wskazuje raczej na inną czynność, mianowicie na czynność abstrahowania.

W filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej „separacja” ma inne znaczenie niż słowo „abstrakcja metafizyczna”. Oznacza ono metodyczną analizę oddzielającą, wyróżniającą, ale nie abstrahującą. Umysł mając do dyspozycji odpowiedni „materiał” wyróżnia, oddziela pewne treści, ale ich nie pomija po to, by ująć inne treści. Jeżeli mówi się, że separacja jako operacja urabiania pojęcia bytu jako bytu nie jest operacją abstrahującą, to chce się przez to powiedzieć, że w operacji tej, poznawcze ujęcie treści nazwane pojęciem bytu jako bytu, nie jest przygotowane czynnością metodycznego abstrahowania, ale jest przygotowane metodyczną czynnością separowania, w której niczego się nie pomija. Nie znaczy to, że w tak pojętej separacji jako złożonej, metodycznej operacji metafizykalnej nie występuje czynność abstrahowania. Występuje ona na etapie zbierania materiału występującego w postaci sądów egzystencjalnych, zwłaszcza sądów stematyzowanych.

2.1. Czynności konstytuujące proces separacji metafizykalnej

Wśród czynności konstytuujących separację metafizyczną jako metodę tworzenia technicznego, metafizycznego pojęcia bytu wyróżnia się:

1. zbieranie danych doświadczenia;

2. analizę intelektualną treści tych danych;

3. ujęcie intelektualne treści, czyli intuicję intelektualną.

Te trzy rodzaje czynności stanowią całość, którą określa się metafizyczną separację jako metodę tworzenia pojęcia bytu jako bytu.

2.1.1. Zbieranie danych doświadczenia jako czynność

Czynność zbierania danych jest najbardziej pierwotną czynnością w metafizyce. Przy jej pomocy dostarcza się materiału empirycznego, który stanowi bezpośrednią bazę tej operacji poznawczej, a przez to bazę empiryczną egzystencjalnej wersji filozofii klasycznej. Stanowią ją dane doświadczenia potocznego. Czynność zbierania danych doświadczenia wyznaczona jest zadaniem, jakie się jej stawia, którym jest konstrukcja realistycznego, ateoretycznego pojęcia bytu. Nie każde dane doświadczenia nadają się do pełnienia takiej funkcji. W metafizycznej abstrakcji czynność zbierania danych doświadczenia skierowana jest na dane, które dają się wyrazić w zdaniach orzecznikowych. W separacji natomiast w punkcie wyjścia umieszcza się dane, które wyraża się w sądach egzystencjalnych. Kryterium doboru typu danych doświadczenia w obu operacjach (abstrakcji i separacji) oraz ich przebieg, stanowi zadanie, jakie stawia się przed tymi operacjami. Stąd „wygląd” operacji zbierania danych doświadczenia w abstrakcji i separacji z punktu widzenia tego, na co są skierowane różnią się tak, jak różnią się wymienione dane doświadczenia. W separacji zadaniem czynności zbierania danych doświadczenia jest nagromadzenie sądów egzystencjalnych.

a. Rozumienie sądów egzystencjalnych

Sądy egzystencjalne są aktami poznawczymi, w których nie ujmuje się cech właściwych przedmiotowi, a w konsekwencji nie stwierdza się przynależności jakiejś cechy poznawanemu przedmiotowi, lecz ujmuje się jego istnienie. W sądzie egzystencjalnym na przykład, „Jan istnieje” ujmuje się i stwierdza tylko istnienie Jana. Tego rodzaju sądy są najbardziej pierwotnymi aktami poznawczymi kontaktującymi podmiot z transcendentnym w stosunku do niego przedmiotem. Mówi się tu „pierwotnymi” w tym znaczeniu, że to, co jest w tej kategorii sądów ujęte z rzeczywistości, nie zakłada żadnego innego uprzedniego poznania. Sądy te są w pełni realistyczne i ateoretyczne. Należą do aktów poznawczych, które ukazują się przed wszystkimi innymi aktami. Są chronologicznie pierwsze, jeśli się je rozważa w aspekcie kontaktu podmiotu poznającego z rzeczywistością transcendentną w stosunku do niego. Stwierdzenie istnienia danego przedmiotu w „doświadczeniu zewnętrznym” jest bowiem psychicznie pierwotne i dokonuje się bezpośrednio na tle ujmowania przez aparat poznawczy jakiejś konkretnej jego treści, niekiedy może nawet bliżej niezdeterminowanej.

W sądach egzystencjalnych występuje słowo „jest”, ale pełni ono funkcję egzystencjalną, to znaczy oznacza istnienie. Słowo „jest” występuje także w sądach orzecznikowych, pełni jednak funkcję spójki łączącej podmiot z orzeczeniem i jest narzędziem przypisywania podmiotowi jakiejś własności. Oto przykłady zdań egzystencjalnych i orzecznikowych, w których wyrażone są wspomniane sądy.

Zdanie egzystencjalne: „A istnieje”, „A jest”. Za zmienną „A” podstawić można każdą nazwę jakiegokolwiek przedmiotu konkretnego, na który daje się niekiedy wskazać palcem, np. „ ten oto Jan”, „ten oto człowiek”, „ten oto koń” itp. Można również za tę zmienną podstawić nazwę okazjonalną „to oto”, „tamto oto”. Wówczas otrzymujemy zdania: „ ten oto Jan istnieje”, „ten oto człowiek istnieje”, „to oto istnieje”, „tamto oto istnieje”. Dodane tu wyrażenie „istnieje” jest znakiem afirmacji, że ten oto Jan istnieje, że ten oto człowiek istnieje, lub też, że to oto, tamto oto, nie wiadomo jeszcze czym jest, ale wiadomo, że istnieje. Jak już wyżej zaznaczono słowo „istnieje” znaczy tyle, że owe to oto faktycznie jest obecne jako pewna rzeczywistość. Zaznaczyć tu należy, że istnienia nie stwierdza się oddzielnie od przedmiotu, od jakiejś treści, stwierdza się zawsze istnienie czegoś, co istnieje. Słowo „istnieje” i pochodzący od niego rzeczownik „istnienie” oznaczają istnienie nie w sensie metafizycznym, ale w sensie empirycznym.

Zdanie orzecznikowe: „S jest P”. „S” jest w tym przypadku zmienną reprezentującą podmiot, P zaś reprezentuje orzecznik zdania orzecznikowego, np. „Jan jest studentem”. Słowo „jest” pełni funkcję spójki, czyli relacji zachodzącej między podmiotem a orzecznikiem. Zdania orzecznikowe różnią się od zdań egzystencjalnych treścią, bowiem w zdaniach orzecznikowych stwierdza się zawsze coś o podmiocie, dlatego tak się czyni, ponieważ poznało się bliżej ów podmiot. O takim podmiocie można orzekać (stwierdzać) wiele różnych cech, np. „Jan jest Polakiem”, „Jan jest dobry”. „Jan jest uczony” i w sądach tych nie ma mowy o istnieniu, gdyż istnienie jest tu jakby uprzednio już stwierdzone.

Sądy egzystencjalne, a konsekwentnie i zdania egzystencjalne, nie są sprowadzalne, jak niektórzy uważają, do sądów lub zdań orzecznikowych. Sprowadzalność sądów egzystencjalnych do sądów orzecznikowych, a zdań egzystencjalnych do zdań orzecznikowych, dyskutowana była wielokrotnie w literaturze metodologicznej, a może nawet nadal jest dyskutowana. Gdyby założyć możliwość przekładu tych zdań, wówczas przekład taki wyglądałby następująco: Zdanie „Jan istnieje” przełożyłoby się na zdanie „Jan istnieje istniejący”, lub „Jan jest istniejący”. Tak jednak sformułowane zdanie wyrażałoby, albo przynależność istnienia do Jana, analogicznie do przynależności takiej cechy, jak to, że Jan jest długowłosy, albo byłoby zwykłym pleonazmem i nie znaczyłoby więcej nad to, że Jan istnieje. Taki przekład można byłoby uznać za sensowny wówczas, gdyby istnienie rozumiało się jako cechę przedmiotu. Na tym etapie ujmowania tego, co transcendentne w relacji do podmiotu za wcześnie jest rozstrzygać, czy ujmowane istnienie przedmiotu w sądzie egzystencjalnym jest cechą bytu. Stąd też przekonanie, że zdania egzystencjalne są niesprowadzalne do zdań orzecznikowych jest osadzone na przekonaniu potocznym, że istnienie takiego lub innego przedmiotu nie jest jego cechą, lecz czynnikiem który nie daje się oddzielić od przedmiotu istniejącego. Gdyby istnienie było własnością przedmiotu istniejącego, dałoby się je oddzielić od istniejącego konkretnego przedmiotu i przedmiot ten po oddzieleniu istnienia, istniałby nadal, tak jak to bywa w przypadku oddzielenia od niego jakiejś własności. Konkretny, istniejący przedmiot nie mający istnienia jest sprzecznością.

b. Rodzaje sądów egzystencjalnych.

W ramach egzystencjalnych sądów wyróżnia się: 1. sądy, w których bezpośrednio stwierdza się istnienie przedmiotu i 2. sądy, w których istnienie przedmiotu stwierdza się pośrednio. Sąd egzystencjalny pierwszego rodzaju to taki, który jest rezultatem spostrzeżenia, zewnętrznego, np. „ten oto dąb istnieje”, „to oto istnieje, lub doświadczenia wewnętrznego, np. „to oto pojęcie człowieka istnieje”. Pierwszy typ sądów jest wyrażony w zdaniach, których treść jest akceptowana na podstawie spostrzeżeń zewnętrznych, drugi wyrażony jest w zdaniach, w których treść jest akceptowana na podstawie spostrzeżenia wewnętrznego. Sąd egzystencjalny drugiego rodzaju to taki sąd, w którym istnienie przedmiotu stwierdza się pośrednio, przy pomocy rozumowania, lub uprzedniej analizy pojęcia, lub też na mocy czyjegoś świadectwa. Przedmiotem czynności zbierania doświadczenia w separacji są sądy egzystencjalne bezpośrednie. Sądy te - jak zaznaczono - bazują na doświadczeniu zewnętrznym bądź wewnętrznym. Uzyskanie tych sądów w oparciu o doświadczenie zewnętrzne, dokonuje się tak, że w pierwszym etapie, rzeczy działają na zmysły poprzez swoje jakości zmysłowe, w drugim zaś umysł ujmuje te treści jako zdeterminowane, czyli istniejące pod jakąś formą.

Sądy egzystencjalne umieszczane w punkcie wyjścia procesu separacji przybierać mogą taką postać, że ujęte w nich treści dają się wyrazić jedynie w terminach okazjonalnych, np. „to oto tu istnieje” bądź też mogą mieć taką postać, że wyraża się je w terminach nieokazjonalnych, np. „ten oto dąb tu istnieje”. Ostatecznym kryterium umieszczenia w punkcie wyjścia separacji danych o takim lub innym stopniu rozumienia jest możliwość poznawczego oddzielenia w percypowanej rzeczywistości tego, co w niej transcendentalne, czyli ponadkategorialne, od tego, co tylko kategorialne. Zgodnie z tym kryterium „materiał” występujący w punkcie wyjścia separacji jako operacji metafizykalnej, niekoniecznie musi prezentować doświadczenie o charakterze rozumiejącym, wyrażonym w kategoriach rodzajowo-gatunkowych, lub stanowić uchwycenie indywidualnej swoistości przedmiotów doświadczanych, może także prezentować doświadczenie nierozumiejące, jak to wyraźnie zauważa się u J. Maritaina oraz u A. B. Stępnia. Oba sposoby budowania separacji są dopuszczalne. Wówczas mówi się o separacji mniej lub bardziej rozwiniętej.

2.1.2. Analiza treści danych doświadczenia

Na analizę treści danych doświadczenia, jawiącego się w sądach egzystencjalnych, stanowiącej drugi etap separacji, składa się szereg czynności umysłowych. Są to czynności, metodycznie dobrane w taki sposób, aby mogły doprowadzić podmiot do uświadomienia sobie, czym jest byt, co znaczy być bytem, a więc do stworzenia takiego pojęcia bytu, które wyrażone w języku, można by było orzekać o każdym bycie realnym i bez względu na to, czy istnieje samodzielnie, czy nie samodzielnie, czy jest tym, lub innym bytem. Wśród tych czynności na szczególną uwagę zasługują: refleksja intelektualna nad treścią sądów egzystencjalnych, której towarzyszą takie czynności jak: zestawianie sądów egzystencjalnych, porównywanie zawartości treści sądów egzystencjalnych, refleksja intelektualna nad treścią sądów egzystencjalnych, łącznie z wymienionymi wyżej czynnościami. Refleksja ta przyjmuje postać sądów negatywnych i stanowi ona „istotę” separacji.

Przebieg refleksji jako czynności składowej separacji wygląda tak, że mając do dyspozycji określoną liczbę sądów egzystencjalnych, wyrażających dane doświadczenia o charakterze rozumiejącym, zebranych metodycznie, w których byt ujawnił się w sposób jeszcze nie wyraźny, jako treść istniejąca, poddaje się ich treść refleksji z punktu widzenia poszukiwania odpowiedzi na pytanie: co znaczy być bytem. A oto schemat tej analizy:

Wychodzi się w punkcie wyjścia z zebranego materiału w postaci sądów egzystencjalnych:

„x istnieje”,

„y istnieje”,

„z istnieje”,

„r istnieje” (zmienne x, y, z, r - reprezentują konkretne przedmioty.

Dokonuje się refleksji intelektualnej nad zawartością tych sądów z punktu widzenia pytania: „co znaczy być bytem?” Aby uzyskać odpowiedź na takie pytanie zestawia się zawartość sądów egzystencjalnych i stawia się następujące pytania:

a. czy być bytem znaczy być „x-em” (jakimś zwierzęciem)? Odpowiadamy, że nie, bowiem doświadczenie informuje nas, że istnieje „y”, (jakaś roślina), które nie będąc „x -em” (zwierzęciem), jest także bytem;

b. czy być bytem znaczy być „y-kiem” (np. jakąś rośliną)? Odpowiadamy, że nie, bowiem doświadczenie informuje nas, że istnieje „z”, (jakiś przedmiot martwy), które nie jest y-kiem, (jakąś rośliną), a jest bytem;

c. czy być bytem znaczy być „r-em” (jakimś tworem kulturowym)? Odpowiadamy, że nie, bowiem doświadczenie informuje nas, że istnieje „x”, istnieje „y”, „z” które nie są „r-em”, a są bytami, itd.

Prowadzona w tym kierunku analiza treści danych sądów egzystencjalnych prowadzi do zrozumienia, że aby coś zasługiwało na miano bytu, nie musi być tym oto bytem, lub takim oto bytem, jak ten hic et nunc, natomiast, aby coś można było nazwać bytem, musi być czymś, co jest jakąś treścią istniejącą.

W wyniku tak przeprowadzonej analizy (separacji) okazało się, że:

a. posiadanie przez jakiś przedmiot określonej cechy, np. bycia dębem, czy bycia zwierzęciem, takim lub innym, czy też bycia rośliną, nie jest warunkiem koniecznym bycia bytem, nie jest warunkiem jego istnienia. Okazało się, że jeśli istnieje obok jakiegoś określonego przedmiotu (np. jakiegoś x-a) przynajmniej jeden inny określony przedmiot (nie będący x-em), to bycie tak lub inaczej określonym przedmiotem, nie jest warunkiem koniecznym istnienia przedmiotu w ogóle; jest natomiast warunkiem koniecznym istnienia tak, lub inaczej określonego przedmiotu, np. bycia dębem, bycia kotem, itp. Inaczej jeszcze mówiąc, wspomniana analiza intelektualna uświadamia, że gdyby „bytowość” bytu ograniczała się do bycia tym oto x-em, (bycia dębem), to poza dębem nie byłoby żadnego istniejącego, różnego od x-a przedmiotu, bowiem byt utożsamiając się z x-em (dębem), w nim by się „wyczerpywał”;

b. wszystko, co dane w sądach egzystencjalnych, jako samodzielne całości, są czymś, co jest jakieś, co jest odpowiednio ukwalifikowane, co znaczy, że ma określoną treść i istnieje;

c. ujawniona zostaje równocześnie nietożsamość istnienia i istoty, momentu treściowego i istnieniowego w tym, co istnieje. Dostrzega się więc obecność dwóch „stron” w przedmiotach istniejących: istnienie i określoną treść, czyli istotę. Relacja między tymi dwiema stronami bytu jest transcendentalna. Pominięcie jednej z nich prowadzi do negacji bytu

d. dostrzega się, że jeżeli coś jest bytem, to ze względu na istnienie, a nie istotę. A więc jeśli coś istnieje to zawsze jako coś, co jest określone. Dostrzega się także, przynajmniej ogólnie, pewną proporcję istnienia do treści, wyrażającą się w twierdzeniu, że „wszystko istnieje, istnieje we właściwy sobie sposób”. Znaczy to, że każda konkretna treść bytu (jego istota konkretna) posiada proporcjonalne do siebie istnienie. Na tym etapie analizy następuje zrozumienie czym jest byt. Wypowiada się je w sądzie, że być bytem, znaczy: być czymś określonym i istniejącym; że każdy byt to określona, (ta a nie inna) treść istniejąca. Nazwa „byt jako byt” zawierająca pojęcie bytu jako bytu, oznacza każdy konkretny przypadek realnego bytowania, i zarazem wszelkie przypadki bytowania, zbiór poszczególnych przedmiotów.

2.1.3. Intuicja intelektualna

Wszystko to, co wyżej było powiedziane o analizie i jej rezultacie dokonało się w oparciu o intuicję intelektualną - bezpośrednie, metodycznie przygotowane zauważenie, że opisana wyżej analiza doprowadziła do zrozumienia, że być bytem jako bytem w tej koncepcji filozofii znaczy być treścią istniejącą. Analiza zawarta w czynności zwanej separacją mimo właściwej sobie złożoności nie jest rozumowaniem w dosłownym tego słowa znaczeniu, lecz jest poznaniem bezpośrednim. Refleksja porównawcza, której towarzyszy czynność zestawiania danych poznawczych w istocie swojej jest aktem poznania bezpośredniego. Niemniej w czynności tej nastąpiło pewne uogólnienie. Na podstawie bowiem kilku sądów egzystencjalnych w drodze analizy wydano sąd ogólny, że każdy byt, nawet nie spotkany, jest określoną treścią istniejącą. Z danych występujących w postaci sądów egzystencjalnych, które przybierają postać: „x istnieje”, „y istnieje”, „z istnieje”, itp. wyłoniła się ostateczna struktura bytu. Na podstawie tych kilku danych doświadczenia zauważono dwa czynniki składowe wsystkiego, co istnieje: treść i istnienie i rozszerzono to na wszystkie inne nie stwierdzone przypadki bytowe. Dostrzeżenie to wyrażono w formule językowej: „bytem jest to, co istnieje”, lub „być bytem, znaczy być treścią istniejącą”.

Uogólnienie w tym przypadku nie jest jednak rozumowaniem indukcyjnym typu: ponieważ niektóre S są P i nie spotkano takiego S które nie jest P, więc każde S jest P. Proces analizy w separacji, jako złożonej całości, przebiega zupełnie inaczej. Poznawczy kontakt z rozmaitymi bytami prowadzi do zrozumienia, do intelektualnego dostrzeżenia, że do tego, aby być bytem jest niezbędne i dostateczne, aby być określoną treścią istniejącą, że nie wystarczy być tylko samą treścią. Inaczej jeszcze formułując, nie dlatego twierdzimy, że każdy byt jest określoną treścią istniejącą, że faktycznie dotychczas nie napotkano innych takich bytów, które nie są złożone z treści i istnienia, ale dlatego, że rozumie się, iż inaczej być nie może, że przedmiot naszych rozważań nie dopuszcza jakiejkolwiek innej możliwości. Uogólnienie to można by nazwać „rozumiejącym,” czyli intuicją intelektualną.

2.2. Bliższa charakterystyka pojęcia bytu uzyskanego w separacji

metafizykalnej

Nie trudno zorientować się, że zachodzi istotna różnica w koncepcji bytu jako bytu, a konsekwentnie w koncepcji przedmiotu metafizyki między metafizyką klasyczną wersji esenscjalnej, a metafizyką wersji egzystencjalnej. Przypomnijmy pokrótce, że w metafizyce esencjalnej, w której pojęcie bytu jako bytu uzyskuje się w drodze abstrakcji tak, jak u Arystotelesa „być bytem jako bytem” znaczyło tyle, co być formą ujawniającą się w organizacji materii każdego przedmiotu. Forma, jako organizacja materii takiego lub innego sposobu bytowania, rozstrzygała o istocie i naturze każdego przejawu bytowego, o jego tożsamości z sobą. U Awicenny, jako reprezentanta tej koncepcji bytu „być bytem” znaczyło być naturą jako naturą, tworzącą trzeci porządek, obok porządku realnego i poznawczego. U Dunsa Szkota, „być bytem jako bytem” znaczyło być treścią, tak ogólną, że ujęta w nazwie daje się orzekać o wszystkim, co istnieje. Każde z tych określeń sugeruje, że „być bytem” znaczy być jakąś treścią dającą się wyabstrahować. Takie pojęcie bytu jako przedmiotu formalnego wywarło niewątpliwie wpływ na koncepcję samej metafizyki klasycznej. Najogólniej mówiąc jedną z istotnych konsekwencji było to, że w koncepcji metafizyki o takim przedmiocie formalnym problem istnienia bytu nie wchodził w zakres jej badania. Zasadniczą perspektywą badawczą była natura badanych przedmiotów. Taki charakter perspektywy badawczej filozofii nie ukazywał wyraźnej różnicy między filozofią klasyczną a naukami empirycznymi. Nauki empiryczne, szczegółowe, bowiem rozpatrują również naturę badanych przez siebie przedmiotów. Czynią to znacznie doskonalej. Po co więc filozofia klasyczna. Taki problem nie jest nam obcy. Wielokrotnie w historii filozofii był stawiany. U jego podstaw - jak się zdaje - występowało właśnie esencjalne rozumienie pojęcia przedmiotu filozofii.

W metafizyce klasycznej wersji egzystencjalnej, jak widzieliśmy, „być bytem” znaczy być konkretną treścią o proporcjonalnym istnieniu”. Mówi się tu „o istnieniu proporcjonalnym”, bowiem przedmioty konkretne, należące nawet do jednych i tych samych rodzajów, czy gatunków, czy też do klas o mniejszych jeszcze zakresach, istnieją każdy na swój sposób. Owe istnienie na swój sposób sprawia, że w tej koncepcji metafizyki mówi się o względnej tylko tożsamości przedmiotów należących do określonych klas. Pojęcie bytu wprawdzie jest pojęciem transcendentalnym, obejmującym swym zakresem wszystko, co istnieje, każdą treść istniejącą, to jednak do poszczególnych bytów, do których się odnosi, odnosi się nie w sposób jednoznaczny lecz analogiczny. Znaczy to, że pojęcie bytu jako bytu jest nie tylko transcendentalnym, ale jest także analogiczynym. Cecha analogiczności pojęcia jest rezultatem odczytania analogiczności, rzeczywistości, objawiającej się w proporcjonalności stosunku istoty do istnienia w bytach konkretnych.

Taka koncepcja bytu, jako przedmiotu formalnego metafizyki, wyznaczyła oryginalną koncepcję nie tylko metafizyki, ale całej filozofii w stosunku do filozofii zastanej. Metafizyka wraz z innymi dyscyplinami filozoficznymi jest nauką, której podstawowym problemem nie jest już natura (istota) tego, co istnieje, lecz istnienie, inaczej mówiąc, ten aspekt bytu, który dyktowany jest istnieniem. Aspekt ten jest przedmiotem formalnym tej koncepcji filozofii.

2.3. Pojęcie bytu jako bytu a empiryczne nauki szczegółowe i

szczegółowe dyscypliny filozoficzne

W ten sposób rozumiane pojęcie przedmiotu formalnego ustawia filozofię klasyczną na zupełnie innej płaszczyźnie, niż znajdują się empiryczne nauki szczegółowe, które przecież również dotyczą tego, co istnieje, co konstytuuję świat przyrody. Dzieje się tak z racji właściwego im przedmiotu formalnego i związaną z nim metodą ich uprawiania. Filozofia klasyczna tej wersji z racji posiadania takiego przedmiotu formalnego, jakim jest istnienie tego, co istnieje, posiada zupełnie odrębne pole badawcze w relacji do pola nauk przyrodniczych. Rozpatruje to, co istnieje w aspekcie istnienia, stąd problematyka jej wiąże się bezpośrednio z istnieniem. W przypadku nauk empirycznych pole problematyki wiąże się z naturą poszczególnych przedmiotów konstytuujących świat przyrody, o ile natura ta badana jest w aspekcie tego, co jest dostępne doświadczeniu zmysłowemu tak w punkcie wyjścia, jak i w punkcie dojścia. Problematykę związaną z istnieniem tego, co istnieje podejmują także dyscypliny filozoficzne poza metafizyczne, tak zwane dyscypliny filozoficzne szczegółowe, ale te rozpatrują to, co istnieje w aspekcie również istnienia, w ramach określonego dla każdej z nich przedmiotu materialnego i posługują się metodą dyktowaną aspektem istnienia. Poddane analizie aspekty tego, co istnieje tak w filozofii esencjalnej, jak i egzystencjalnej są konieczne, bowiem pierwszy wiąże się z naturą rzeczy (istotą), a drugi z istnieniem.

W filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej nie chodzi o wytłumaczenie istoty tego, co istnieje, a więc o wskazanie ostatecznych przyczyn tego, co w bycie jest stałe, konieczne i niezmienne, lecz chodzi o wskazanie na ostateczne rację istnienia bytu i tego, co się z istnieniem wiąże. Ponieważ jednak przez byt rozumie się tu każdą „treść o proporcjonalnym istnieniu”, stąd w filozoficznym badaniu nie można pominąć tego, co dotyczy także treści bytu, bowiem treść jest zawsze istniejąca. Jest to zasadniczo różna perspektywa badawcza, od perspektywy badawczej w przypadku metafizyki istoty. Rozpatrywać jakiś przedmiot w aspekcie jego istnienia znaczy tyle, co badać w tym przedmiocie wszystko, co przysługuje mu z racji tego, że istnieje, a nie z racji tego, że jest tym oto przedmiotem. Inne są problemy związane z istnieniem bytu, a inne związane z jego istotą.

Pojęcie bytu jako bytu, ujmujące przedmiot formalny metafizyki i innych dyscyplin filozoficznych wersji egzystencjalnej ustawia filozofię klasyczną na całkowicie odrębnej płaszczyźnie od tej, na jakiej znajduje się filozofia klasyczna wersji esencjalnej i nauki przyrodnicze także w aspekcie jej zadań. Celem metafizyki jako wiedzy filozoficznej jest poznanie ostatecznych racji i przyczyn istnienia każdego przedmiotu jako istniejącego, czyli jako bytu. Nie chodzi tu o podanie przyczyn określonego przedmiotu dystrybutywnie wziętego w jego konkretności, lub reprezentanta takiego czy innego gatunku lub rodzaju, lecz przedmiotu jako istniejącego. Dlatego też pojęcia „racja”, „przyczyna” nie są zaczerpnięte z innych nauk, lecz są wypracowane na terenie tak pojętej metafizyki, nabierają charakteru specyficznego. W metafizyce o tak zarysowanej perspektywie badawczej chodzi o podanie warunków istnienia czegokolwiek, o podanie warunków bycia bytem, natomiast w dyscyplinach pozametafizykalnych chodzi o warunki bycia przedmiotów należących do określonych kategorii. Ustala się je przy rozpatrywaniu ich w aspekcie istnienia.

III. Metafizykalny opis rzeczywistości przez

wskazanie na jej transcendentalne

własności

W metafizyce, po determinacji przedmiotu formalnego, po uzyskaniu wiedzy, co znaczy być bytem jako takim, podejmuje się charakterystykę rzeczywistości przez wskazanie na przysługujące jej treści z racji jej istnienia. dokonuje się analizy intelektualnej tego, co istnieje, co konstytuuje tę rzeczywistość, jako czegoś istniejącego. Własności będące rezultatem tej analizy określa się nazwą „transcendentalne”. Proces intelektualny, czyli swoista analiza zmierzająca w takim kierunku, w gruncie rzeczy perypatetycka, nazywa się tu opisem. Ponieważ główną rolę w opisie tym odgrywa analiza intelektualna, stąd opis ten określa się mianem „analityczny”. Wspomniana analiza tego, co istnieje z racji, że istnieje, rozpatrywana z punktu widzenia funkcji poznawczej, jaką spełnia, w istocie swej sprowadza się do procesu uwyraźniania tego, co istnieje, czyli bytu, a konsekwentnie uwyraźniania pojęcia bytu jako bytu. Nazywa się ten proces tak, bowiem odkrywając własności przysługujące wszystkiemu, co istnieje, uwyraźnia się pojęcie bytu jako bytu, które ze względu na treść obejmuje wszystko, co istnieje.

Charakterystyki każdej czynności naukotwórczej można dokonywać w dwojaki sposób. Jeden polega na ujawnieniu wszystkiego, co jej przysługuje jako już odpowiednio rozumianej, skonceptualizowanej, drugi natomiast jest taki, że charakteryzowaną czynność ukazuje się tak, jak ona prezentuje się w trakcie pełnienia funkcji wiedzotwórczej. Charakterystyki analizy rzeczywistości zmierzającej do odkrycia treści transcendentalnych oraz związanego z nią opisu tego, co istnieje realizującego się przez wskazanie na własności transcendentalne, dokona się w dwojaki wyżej wymieniony sposób. Tak pojętą charakterystykę metafizykalnego opisu, poprzedzi się ogólnym omówieniem opisu jako operacji wiedzotwórczej. Szczególną uwagę zwróci się na charakterystykę opisu w naukach empirycznych.

1. Ogólna charakterystyka opisu jako operacji wiedzotwórczej

Każdy rodzaj opisu naukowego, jest złożonym procesem poznawczym. Na naturę jego składają się wielorakie czynniki. Wielorakość podyktowana jest tym, że przedmiot opisu podlega opisowi nie jako całość, lecz zawsze w pewnych aspektach. Transcendentny bowiem przedmiot w relacji do podmiotu posiada wieloaspektową strukturę. Aspektowym jest także poznanie ludzkie. Wspomniane cechy, z jednej strony, aspektowość przedmiotu, z drugiej aspektowość poznania są własnościami naturalnymi, a nie sztucznymi. Dlatego też w charakterystyce opisu, bez względu na to, w jakim poznaniu on występuje fakt ten należy uwzględnić.

Na tej zasadzie w każdym opisie należy wyróżnić oprócz przedmiotu opisywanego:

1. to w jakim aspekcie przedmiot jest opisywany,

2. czynność opisywania,

3. to, przy pomocy czego przedmiot jest opisywany,

4. język związany z opisem.

Wymienione powyżej czynniki współwarunkują się w opisie i konstytuują go przynajmniej w tym sensie, że warunkują jego charakter. Dlatego też charakteryzując opis naukowy wskaże się na wspomniane czynniki. Zwróci się uwagę przede wszystkim na aspekt opisywanych przedmiotów, czynność wynajdywania własności, przy pomocy których opisuje się dany do opisania przedmiot w określonym aspekcie oraz język, w którym odnalezione czynniki zostały wyrażone. Ponieważ sama nazwa „opis” używana w teorii nauki nie jest jednoznacznie rozumiana, stąd wspomnianą charakterystykę opisu, rozpocznie się od próby ustalenia samego rozumienia tej nazwy.

1.1. Określenie opisu

Nazwa „opis” nie jest używana przez teoretyków nauki w sposób jednoznaczny. Nie wnikając bliżej w źródła jej niejednoznaczności, przypomnieć należy, że wśród znaczeń, w jakich nazwa ta jest często używana, znajdują się najczęściej dwa znaczenia. Wedle jednego znaczenia, opis to tyle, co proces wiążący się z bezpośrednią odpowiedzią na pytanie „jaki?” lub „jakie coś jest?” W tym znaczeniu opis wyraźnie przeciwstawia się operacji poznawczej zwanej „wyjaśnianiem”, lub „uzasadnianiem”. Sprowadza się wówczas do językowego utrwalania i przedstawiania danych w spostrzeżeniu lub, ogólnie mówiąc, w doświadczeniu, rzeczy, ich relacji, cech, procesów. Tak pojęty opis niekiedy rozumiany był jako jedyna wartościowa poznawczo operacja w budowaniu wiedzy naukowej o świecie realnym. Bliższa jego analiza wskazuje, że rozpatrywany od strony podmiotu, wiąże się z oglądowością, rejestracją, z ujęciem tego, co bezpośrednio dane w doświadczeniu w obserwacji, a rozpatrywany od strony przedmiotu, wiąże się z jednostkowością. W obiektywnej rejestracji wyników doświadczenia, zdaje się sprawę z tego, co naocznie i wprost jest dane.

Wedle drugiego znaczenia, „opis” nie oznacza operacji poznawczej wyraźnie przeciwstawianej wyjaśnianiu lub tłumaczeniu danych doświadczenia. Zgodnie z takim stanowiskiem całym teoriom naukowym przypisuje się funkcję opisującą. Uważa się np., że teorie naukowe, prawa naukowe jako zdania ogólne, opisują ogólne prawidłowości świata przyrody jako tego, czego dotyczą. Przy takim rozumieniu opisu granice między opisem a wyjaśnianiem lub tłumaczeniem zacierają się.

Prezentujący takie stanowisko podkreślają, że między wyjaśnianiem, lub tłumaczeniem, a opisem zachodzi co najwyżej różnica stopnia. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z opisem z tym, że te drugie operacje byłyby opisem wyższego stopnia, lub też opisem w szerszym tego słowa znaczeniu. Opis w tym drugim znaczeniu sięgałby głębiej w rzeczywistość poznawaną w stosunku do opisu wedle pierwszej koncepcji. Opis wedle drugiej koncepcji byłby bardziej podstawowy. Podkreśla się, że to, co w przeszłości nazywano opisem, było często de facto zakamuflowanym uwikłanym teoretycznie wyjaśnianiem. Brak rozgraniczenia miedzy opisem a wyjaśnianiem w naukach zauważa się u bardzo wielu teoretyków nauk empirycznych.

Wśród polskich niektórych teoretyków filozofii klasycznej, mam tu na myśli: M. A. Krąpca, S. Kamińskiego znane jest takie rozgraniczenie opisu. Pierwszy, w wielu różnych miejscach swych rozpraw, te same zabiegi poznawcze w filozofii klasycznej raz nazywa wyjaśniającymi, innym razem uzasadniającymi, lub opisującymi. Używając w metafizyce słowa „opis” bierze je w znaczeniu drugim - szerszym. Drugi prezentuje koncepcję opisu T. Czeżowskiego, który wyróżniając opis analityczny, łączy opis z wyjaśnianiem w ramach tzw. indukcji pierwszych zasad, w których odczytuje się konieczne struktury bytu.

Powyższe dwie koncepcje opisu różnią się między sobą dwoma podstawowymi czynnikami. Jednym z nich są same procesy poznawcze, składające się na to, przy pomocy czego opisuje się przedmiot badany. Drugim czynnikiem jest przedmiot opisywania. W pierwszej koncepcji opisu, tym przy pomocy czego dokonuje się opisu, jest poznanie bezpośrednie, naoczne i jego rezultaty, przedmiotem zaś jest „warstwa” rzeczy dostępna takiemu poznaniu. W drugiej koncepcji tym, przy pomocy czego opisuje się rzeczywistość są procesy poznawcze wykraczające poza procesy o charakterze naoczności, niekiedy są one bardzo złożone, sprowadzające się do rozumowania. To, co jest opisywane nie musi być dostępne poznaniu naocznemu i nie musi być koniecznie jednostkowe. Prawidłowości np. zachodzące w świecie, nie są dostępne poznaniu naocznemu, a podlegają opisowi. Podobnie, struktura wewnętrzna tego, co istnieje przynajmniej w pewnych aspektach, nie jest dostępna poznaniu bezpośredniemu a w metafizyce podlega opisowi. Koncepcja opisu w drugim sensie odbiega zasadniczo od pierwszej. Mówiąc o opisie jako operacji wiedzotwórczej w metafizyce klasycznej, słowo „opis” bierze się w drugim z wymienionych jego znaczeń.

Czynność zwaną opisem jakiegoś przedmiotu i wziętą w drugim z wymienionych sposobów jej rozumienia, jako operację wiedzotwórczą, można określić następująco: opisać X w poznaniu R w aspekcie Y znaczy tyle, co wskazać na cechy lub elementy strukturalne przysługujące X-owi w poznaniu R w aspekcie Y. Określenie to zawiera wymienione czynniki, uznane za współkonstytuujące opis w znaczeniu szerszym. Jest w nim mowa o tym, co jest dane do opisania, o aspekcie, w jakim to dane jest opisywane. Jest też mowa o tym, przy pomocy czego opisuje się przedmiot dany do opisania oraz jest mowa o czynności ujawniania czynników opisujących. Użyte w określeniu słowo „wskazać” oznacza operacje prowadzące do tych elementów przy pomocy których rzecz jest opisywana łącznie z ich charakterystyką. Implicite jest także zawarty moment języka, w jakim się opis realizuje. Od typu wymienionych tu czynników, od ich charakteru zależeć będzie „wygląd” opisu. Sytuacja taka prowadzi do tego, że charakteryzując bliżej tak pojęty opis dokona się charakterystyki jego czynników wyznaczających jego charakter.

1.2. Czynniki warunkujące charakter opisu

1. Aspekt rzeczywistości jako element opisu. Opis, jako operacja poznawcza typu naukotwórczego, jako czynność, dotyczy określonego przedmiotu zawsze w jakimś aspekcie. Dzieje się tak dlatego, ponieważ:

a. rzeczywistość stanowiąca przedmiot opisu jest wieloaspektowa. Każdy przedmiot, jako element rzeczywistości realnie istniejącej, posiada szereg zindywidualizowanych własności, szereg jakościowych kwalifikacji, które stanowią to, co nazywa się stronami przedmiotu. Terminy „strona przedmiotu”, czy „aspekt przedmiotu” oznaczają odpowiedniki przedmiotowe, w jakich przedmiot może być dany poznawczo podmiotowi w określonym akcie poznania. Aspekt jako „strona” przedmiotu nazywany jest często także „aspektem w sensie przedmiotowym”. Istnieją więc podstawy do tego, żeby odróżniać przedmiot spostrzegany i to, co w nim jest spostrzegane;

b. ludzkie poznanie jest również z natury aspektowe. Władze poznawcze człowieka są tak skonstruowane, że zapodmiotowane w nich akty poznawcze ujmują swe przedmioty jedynie w pewnych aspektach, bez względu na zainteresowanie podmiotu poznającego. Dotyczy to tak zmysłowych władz poznawczych, jak i umysłowych. Żadna z tych władz nie ujmuje przedmiotu całościowo, lecz tylko pod pewnym kątem. W zależności od aspektu przedmiot przedstawia się podmiotowi w odpowiednim doborze własności;

c. źródłem aspektywności ujęć poznawczych są także zainteresowania podmiotu poznającego. Interesujemy się przedmiotami zawsze z określonego punktu widzenia. Dają one wyraz w poznaniu potocznym jak i naukowym. W pierwszym na czoło wysuwają się najczęściej, aspekty utylitarne, dyktowane codziennymi potrzebami życia człowieka. Odkrywa się w przedmiotach pewne zespoły cech kwalifikujące dany przedmiot do takiego lub innego wykorzystania go. Również w poznaniu naukowym określone zainteresowania warunkują aspektywność i to, do tego stopnia, że mogą niekiedy wystąpić u podstaw powstania określonego rodzaju nauki, z tym jednak, że ich odkrycie urzeczywistniane jest zabiegami poznawczymi świadomie przez podmiot organizowanymi.

Opisać jakiś przedmiot w określonym aspekcie, zgodnie z wyżej podanym określeniem opisu, znaczy tyle, co wskazać na przysługujące mu cechy w danym aspekcie. Aspekt, w jakim opisywana jest dana klasa przedmiotów, rozstrzyga o doborze własności danej klasy, tzn. zależnie od aspektu, dany jest inny dobór własności badanych przedmiotów. Aspekt badania w opisie określonej klasy przedmiotów o tyle jest istotny, że wyznacza zakres tego opisu, jego treść i głębię. Dobry opis nie powinien wychodzić poza pole nim wyznaczone. Dana nauka o właściwym sobie przedmiocie może tyle informować o przedmiocie na ile pozwala właściwy jej aspekt badania. Jest to powodem, że nie każde zagadnienie dotyczące danej klasy przedmiotów może być w danej nauce stawiane i rozwiązywane, tylko takie, które mieszczą się w polu badania wyznaczonym przedmiotem i jego aspektem badania. Nie znaczy to jednak, że w nauce występują tylko i wyłącznie twierdzenia, będące rezultatem badania jej przedmiotu w danym aspekcie. Nauki zapożyczają się jedna od drugiej. Nie są teoriami absolutnymi. Zapożyczone przez daną naukę twierdzenia z innych nauk stają się jej własnością. Analiza metodologiczna nauki jest w stanie je wyodrębnić.

2. Analiza rzeczywistości jako element opisu. „Analiza” nie jest terminem jednoznacznym. Pochodzi od słowa greckiego analysis, co znaczy tyle, co rozbiór, rozkładanie całości na części, najczęściej niejednorodne, nieintegralne. Analiza w poznaniu jakiegoś przedmiotu, czy problemu wyraża się w rozpatrywaniu go poprzez:

a. rozbiór na części składowe,

b. wyróżnianie elementów pierwotnych,

c. wyszukiwanie czynników konstytutywnych lub warunkujących,

d. wyszukiwanie przyczyn,

e. dochodzenie do pryncypiów.

Analiza jako moment strukturalny opisu sprowadza się do operacji ujawniania określonych własności badanej rzeczywistości. Jeśli opis jakiegoś przedmiotu, w jakimś aspekcie, sprowadza się do wskazywania własności, jakie przysługują opisywanemu przedmiotowi w danym aspekcie, to analiza jest tu konieczna do odkrycia tych własności. W każdym poznaniu, w którym coś jest odkrywane, wymaga się czynności analitycznych. Mogą one wystąpić w postaci poznania bezpośredniego, ale mogą także przybrać postać poznania pośredniego, jeśli taka potrzeba zachodzi. Jest to zależne do tego, co jest w badanej rzeczywistości przedmiotem opisywania i w jakim aspekcie.

Tak pojętą analizę przeciwstawia się syntezie i można odróżnić analizę jak występuje w poznaniu przednaukowym, potocznym oraz jaka występuje w poznaniu naukowym. W poznaniu potocznym, codziennym, dokonuje się określonych ustaleń w rezultacie stosowania analizy, ale w analizie tej biorą udział często czynniki poza poznawcze, emocjonalne. Nie ma też wyraźnie wydzielonego punktu widzenia. Pod tym względem poznanie potoczne jest „zlepkiem” różnych punktów widzenia. Jest to analiza wręcz nieuświadamiana jako analiza. Jej organizacja ze strony podmiotu dokonuje się spontanicznie. Składające się na nią akty poznawcze występują w postaci naturalnej. Jeśli mówi się tu o naturalnym charakterze czynności poznawczych, to ma się na myśli to, że sposób ich urzeczywistniania dokonuje się wyłącznie siłą właściwą ludzkim władzom poznawczym. Powstałe w wyniku takiej analizy pojęcia i sądy, w których ujęte są jej rezultaty, mają charakter mało precyzyjny, nieostry. Nie zawsze też oddają poprawnie faktyczne stany rzeczowe. Opis rzeczywistości, dokonujący się przy udziale takiej analizy i takiego języka jest niedoskonały, nie zawsze oddający faktyczność poznawanej rzeczywistości.

Inaczej wygląda, z tego punktu widzenia, analiza jako element poznania naukowego. Odkrycie elementów opisujących badane przedmioty w określonym aspekcie dokonuje się w sposób metodyczny, a więc świadomy, zorganizowany. Organizacja analitycznego badania przedmiotu, jest tu proporcjonalna do rodzaju przedmiotu i jego aspektu. Analiza naukowa, jeśli ma prowadzić do rzetelnych rezultatów, nie może nie uwzględniać aspektu przedmiotu badania, bowiem w poznaniu naukowym, w każdym z jego rodzajów, ze względu na odmienność aspektu badań, stosowana jest proporcjonalna do tego aspektu analiza, która przebiega zgodnie z określonymi regułami, wprowadzonymi w sposób świadomy przez podmiot poznający. Wprowadzenie przez podmiot poznający określonych reguł, metody analizy, inaczej mówiąc, takiej, a nie innej jej organizacji przez podmiot poznający, zakłada określoną teorię samego poznania, jak również przedmiotu poznawanego. Zespół takich reguł, według których przebiegają analityczne czynności poznawcze w danej nauce, stanowi integralną część jej metody. Te pewne założenia nie są bez wpływu na końcowy rezultat analizy naukowej. Znaczy to, że zrozumienie danej klasy przedmiotów w danym aspekcie, wyrażające się w pojęciach i sądach, a konsekwentnie i jej opis pozostają zawsze podporządkowane rodzajowi analizy. Znaczy to także, że analizy naukowej nie da się wyłączyć z opisu. Analiza bowiem dostarcza materiału, przy udziale którego opis taki urzeczywistnia się.

W historii postępowania naukowego do czynności analitycznych zaliczało się także niektóre rodzaje rozumowania. W starożytności na przykład do czynności analitycznych rozumowania zaliczał Platon i Arystoteles; w średniowieczu analizą nazywano modus resolutionis w przeciwstawieniu do via compositionis; w czasach nowożytnych analizę stanowił rodzaj rozumowania, dla którego uprzednio podano reguły, jak na przykład u Kartezjusza. Galileusz i Newton analizą nazywali indukcję jako proces wyciągania konsekwencji z ustaleń szczegółowych i stawiania hipotez w oparciu o pojedyncze fakty. Według G. W. Lebnitza, każde zdanie prawdziwe jest analityczne, bowiem da się sprowadzić przy pomocy definicji jego terminów do zdania identycznościowo prawdziwego i każde rozumowanie prowadzące do zdania prawdziwego, jest analizą. Empiryści, jak Condillac, analizę uważali za narzędzie nadające rozumowaniu oczywistość. W czasach współczesnych analiza uważana jest za metodę uprawiania filozofii. W niniejszej pracy słowo „analiza” oznacza zespół czynności poznawczych, prowadzących do rozwiązania postawionego problemu. Analiza sprowadzać się będzie do metody, w której postępuje się od złożonego do prostszego. Od szczegółu do ogółu, od skutku do przyczyny, od tez będących konkluzją do ich przesłanek. W każdej nauce, w jakiej stawia się problemy, czynności te są specyficzne.

3. Język jako element opisu. Każda wiedza, potoczna lub naukowa, wyrażona jest w określonym języku. W zasadzie jest to język etniczny, naturalny. Język etniczno-naukowy jest uściślonym i wzbogaconym językiem potocznym. Uściślenie i wzbogacenie idą po linii potrzeb danej nauki. Jak dobrze wiadomo, każdy z tych języków posiada własności: oznaczania, zakresu i informowania. Przypisywane są one wyrażeniom językowym ze względu na przedmioty i stany rzeczy, którym są przyporządkowane. Wyrażenia nazwowe są przyporządkowane przedmiotom indywidualnym, lub wszystkim tym przedmiotom, ewentualnie grupom przedmiotów, którym przysługują jakieś wyróżnione własności, zdania przyporządkowane są określonym stanom rzeczy pełnią funkcję informacyjną. Wyrażenia zdaniowe i nazwowe, oprócz pełnienia funkcji informacyjnej, mogą również wskazywać, a w pewnym sensie także wyróżniać, stany rzeczy i przedmioty, którym zostały przyporządkowane. Te dwie funkcje wyrażeń językowych: informowanie i wskazywanie, składają się na funkcję opisową języka.

Język przyporządkowany jest przedmiotom lub stanom rzeczy nie bezpośrednio, lecz pośrednio, to jest za pośrednictwem poznania wyrażającego się w pojęciach, i sądach, ujawniających się w nazwach i zdaniach. Nazwy i zdania, jako elementy strukturalne języka, właściwe im sensy (znaczenia) zawdzięczają pojęciom i sądom jako tworom intelelktualnym. Gdy mówi się o „niebezpośrednim” przyporządkowaniu języka rzeczom, nie chce się głosić poglądu, że trzeba najpierw zwrócić się myślą do pojęć czy sądów, aby zrozumieć to, na co wskazują nazwy lub zdania, lecz chce się jedynie podkreślić, że w języku wyraża się poznanie ujawniające się w pojęciach i sądach. Prezentuje się tu pogląd, iż język, myśl i byt tworzą nierozdzielną całość.

Takie stanowisko wobec relacji: język - myśl - rzeczywistość, pozwala na uważanie języka za narzędzie wyrażania poznania i jego utrwalania. Wszystko, co język „posiada”, zawdzięcza poznaniu. Nie byłoby języka, gdyby nie było poznania. Ta ścisła relacja pozwala sądzić, że język faktycznie jest narzędziem przy pomocy, którego wyraża się rezultaty poznawcze niezależnie czy jest to poznanie potoczne, czy naukowe. Wedle takiego poglądu, język informuje, wskazuje na tyle, na ile pozwala mu poznanie. Istnieje więc ścisła relacja między analizą poznawczą, ściślej mówiąc, między jej rezultatami, a językiem. Wszystko, co się odkrywa, wyodrębnia, ustala przy udziale analizy w poznaniu potocznym, czy jakiejś nauce, uzewnętrznia się językiem i zarazem utrwala.

Ponieważ, jak powiedziano wyżej, wszelkie ludzkie poznanie, także analityczne, jest aspektowe, stąd język tak potoczny, jak i naukowy, opisuje poznawaną rzeczywistość tylko w pewnym określonym aspekcie, co znaczy, że nie poznaje się przedmiotu, którego poznanie dotyczy, ale „coś” z przedmiotu i to „coś” z przedmiotu ujęte poznawczo rozstrzyga o sensie wyrażających je wyrażeń językowych. Język więc w swojej warstwie znaczenia, a konsekwentnie i oznaczania, warunkowany byłby dwoma czynnikami: aspektem badanego przedmiotu i typem analizy poznawczej. Funkcja opisowa języka jest determinowana tymi czynnikami.

Ta swoista relacja sensów podstawowych kategorii wyrażeń języka do aspektu przedmiotu badań i analizy, daje podstawy do mówienia o różnych językach, między innymi o języku potocznym i języku naukowym. W ramach tego ostatniego na tej samej podstawie wyróżnia się język nauk filozoficznych, nauk szczegółowych empirycznych i formalnych, a w nich język poszczególnych ich dyscyplin, język nauk prawnych, język nauk filozoficznych. Konsekwentnie trzeba wyróżnić także różne rodzaje opisu rzeczywistości. W każdym z tych języków mamy do czynienia z opisami rzeczywistości w różnych aspektach i o różnym stopniu precyzji. W miarę udoskonalania metody naukowej analizy, wzrasta precyzja i wyraźność wyrażeń językowych, a konsekwentnie wzrasta też wartość poznawcza poszczególnych rodzajów opisu, zawsze jednak opisu przedmiotu w określonym aspekcie.

2. Opis rzeczywistości w naukach empirycznych

Opis w szczegółowych naukach empirycznych, rozpatrywany w relacji do opisu w szczegółowych dyscyplinach filozofii klasycznej, dotyczy przedmiotów świata przyrody badanych w tych naukach we właściwym dla nich aspektach. Ponieważ dyscypliny empirycznych nauk szczegółowych dotyczą różnych przedmiotów, dyscypliny te wyróżnią się ze względu na przedmioty i aspekty badań, stąd występująca w każdej z dyscyplin tych nauk czynność opisu, nabiera swoistego wyglądu. Wygląd ten ma swoje źródło, z jednej strony w przedmiotach tych dyscyplin i ich aspektach badań, z drugiej w zależnej od tych dwóch elementów analizie poznawczej oraz języku. Nauki empiryczne mimo różnic zachodzących miedzy składającymi się na nie różnych dyscyplin, jako całość stanowią jedność, którą zawdzięczają występującym w ich dyscyplinach wspólnym momentom związanym z przedmiotem badań, stosowanej w nich analizie i języku. Fakt ten daje podstawy do skonstruowania ogólnego określenia opisu właściwego naukom empirycznym jako pewnej całości. Zgodnie z tym faktem określenia opisu charakterystycznego dla nauk empirycznych dokona się przez charakterystykę wymienionych wyżej czynników, mianowicie: aspektu, analizy i języka.

2.1. Określenie opisu w naukach empirycznych

Opis w naukach empirycznych ze względu na to, co jest w nich opisywane, podobnie jak w filozofii, wyróżnić można podwójny: taki, który dotyczy przedmiotu badanego z punktu widzenia przysługujących mu własności we właściwym mu aspekcie, oraz taki, który dotyczy badanego przedmiotu z punktu widzenia właściwej mu struktury związanej również z aspektem, w jakim przedmiot tych nauk jest w tych naukach rozpatrywany. Pierwszy można określić następująco: opisać X w aspekcie Y w empirycznej nauce R znaczy tyle, co wskazać w nauce R na cechy przysługujące X-owi w aspekcie Y. Drugi może przybrać następującą formułę definicyjną: Opisać X w aspekcie Y w nauce R z punktu widzenia jego struktury znaczy tyle, co wskazać w nauce R na elementy strukturalne X w aspekcie Y.

Istotnym momentem tak określonego opisu jest czynność wskazywania „na”. W przypadku opisu przez wskazanie na własności przedmiotu opisywanego, wskazuje się na cechy przedmiotu przysługujące mu z racji badania go w ściśle określonym aspekcie. W przypadku opisu przez wskazanie na elementy strukturalne opisywanego przedmiotu, wskazuje się na te elementy, które konstytuują ów przedmiot również w określonym aspekcie. Wskazywanie „na” nie mogłoby nastąpić, gdyby nie został uprzednio ujawniony poznawczo w przedmiocie badanym „materiał”, wskazywania, służący do opisu badanego przedmiotu. Czynność wskazywania suponuje więc określone czynności poznawcze, przy pomocy których następuje ujawnienie tego, na co się wskazuje.

Nie można zapominać, że czynności te są w pełni zrelatywizowane do tego, co jest przedmiotem opisywania i do tego w jakim aspekcie jest on przedmiotem opisywania. Całość tych czynności określa się nazwą „analiza” i ma ona charakter odkrywczy. Również charakter języka, jako bezpośrednie narzędzie opisu, ostatecznie wyznaczony jest uprzednio wyznaczonymi czynnikami, które, nawiasem mówiąc, wyznaczają naturę każdej nauki empircznej. W tej sytuacji charakterystyki opisu rzeczywistości, w naukach empirycznych jako pewnej całości i zarazem jedności, dokona się w drodze prezentacji trzech czynników: aspektu, analizy odkrywczej i języka. Wymienione tu momenty opisu w naukach empirycznych, ze względu na właściwą im specyfikę, stanowią podstawę jego wyróżniania się w relacji do opisu charakterystycznego w filozofii.

1. Aspekt badania w naukach empirycznych

Ogólnie przyjmuje się, że nauki empiryczne mają za przedmiot badania rzeczywistość realnie istniejącą, ściślej mówiąc, pewne jej klasy, których istnienie spostrzega się w drodze obserwacji bezpośredniej lub pośredniej. Nauki te nie mają wspólnego przedmiotu w tym sensie, by podejmowały badania rzeczywistości realnie istniejącej jako całości. Każda z nauk epirycznych posiada bowiem własny odrębny przedmiot, każda z nich bada określony fragment realnego świata. Fragmenty tej rzeczywistości stanowią to, co nazywa się przedmiotem materialnym danej dyscypliny naukowej, czyli tym, czego dotyczą. Aspektu, w jakim badane są owe fragmenty rzeczywistości, właściwe każdej nauce szczegółowej, nie stanowi natura poszczególnych elementów, ani też nie stanowi ich istnienie. W naukach empirycznych nie chodzi o wskazywanie na cechy istotne, uniesprzeczniające badane w nich przedmioty, lecz chodzi o odkrywanie cech tłumaczących to, że dany przedmiot lub w ogóle świat, jawi się w doświadczeniu taki, a nie inny.

Szczegółowe fragmenty realnego świata rozpatrywane są w naukach empirycznych w rozmaitych aspektach, tj. z rozmaitych punktów widzenia, co sprawia, że każda nauka empiryczna jest wiedzą specjalistyczną, aspektową, co oznacza również, że jest szczegółową. Na tej zasadzie o jednej i tej samej klasie przedmiotów istnieje wiele różnych nauk, które różnią się tym właśnie między sobą, że każda z nich odsłania różne strony badanych przedmiotów, nie tylko w aspekcie charakterystycznych dla nich własności, lecz także sięga głęboko w ich struktury. Zawsze jednak rozpatrywanie owych przedmiotów w obranych aspektach nie wykracza poza badanie ich budowy, ich przejawów, ich warunków, w jakich występują oraz związków, w jakich są one uwikłane z innymi przedmiotami.

Badając rzeczywistość od określonej strony naukowiec stawia pytania o racje tego, co dane empirycznie, o racje przedmiotów w określonym aspekcie. Taki aspekt dyktuje mu typ pytań, które nie powinny wykraczać poza badaną stronę tych przedmiotów. Termin „dane empiryczne” w określonej nauce oznacza tyle, co fakt naukowy. Szuka się w naukach racji tłumaczących te dane empiryczne, czyli fakty naukowe. Konieczną jest rzeczą zaznaczyć tu, że nie ma w naukach „gołych”, „czystych” faktów. Każdy fakt naukowy zawiera elementy teoretyczne. Jest bowiem zdarzeniem opisanym w języku teorii. Fakt naukowy nie jest rezultatem czystego doświadczenia. Takie doświadczenie właściwie praktycznie nie istnieje. W ich ujęcie ingeruje teoria. Ta zaś zakłada określoną filozofię poznania i rzeczywistości, tak, że nauki w punkcie wyjścia, podejmując problemy związane z określonymi klasami przedmiotów w określonych aspektach, już są w jakimś stopniu steoretyzowane. Jeśli tak, to opis faktów w naukach empirycznych, sprowadzając się do wskazania tego, o czym fakty mówią, tj. ich treści oraz do podania ich racji, bądź w drodze tłumaczenia, bądź wyjaśniania, jest opisem nie „czystej” rzeczywistości, lecz już odpowiednio zinterpretowanej. Na ten sam moment wskazuje, jak się później przekonamy także analiza jako czynnik strukturalny opisu.

2. Analiza jako element opisu w naukach empirycznych

Analiza w naukach empirycznych występuje w różnych postaciach. Wielopostaciowość ta warunkowana jest osobliwością poszczególnych nauk empirycznych. Generalnie, analizę w naukach empirycznych, można rozumieć jako całokształt czynności umysłowo-fizycznych mających na celu znalezienie odpowiedzi na postawione w ich ramach problemy. I tak w chemii na postawione pytania: „z jakich substancji składa się dany związek?”, „w jakich ilościach dane substancje występują w danym związku?” itp., odpowiada się, stosując zabieg poznawczy zwany analizą poznawczo-fizyczną. W podobnym sensie analizą będzie również badanie zależności między chemicznym składem ciała, a jego własnościami fizycznymi, lub też badanie organizmu na terenie biologii poprzez badanie pojedynczych, oddzielonych organów. Nie można też zapominać, że samo postawienie problemu w tych naukach nie jest wolne od analizy, ale analizy pozbawionej momentu fizycznego, na co zresztą wskazuje teoria stawiania problemów w tym typie nauk. Analizą wolną od momentu fizycznego nazwać wypada także czynności odkrywania praw empirycznych, a także odnajdywanie hipotez. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z rozumowaniem, które rozpatrywane od strony czynnościowej zawiera czynności o charakterze analitycznym. Nauki przyrodnicze są po prostu „przesiąknięte” analizą prawie w każdym etapie ich tworzenia, na co zdaje się wskazywać struktura właściwej im metody, którą określa się nazwą „metoda indukcyjna”.

Ogólnie przyjmuje się, że w metodzie nauk empirycznych - metodzie indukcyjnej, wyróżnia się takie czynności jak: ustalanie problemu, zbieranie danych doświadczenia, w skład której wchodzą: czynność ustalania faktów, na którą składają się obserwacja i eksperyment oraz czynność zwana interpretacją danych doświadczenia, realizująca się w czynności wyjaśniania i tłumaczenia, a wreszcie czynność porządkowania wyników poznawczych od strony rzeczowej i logicznej. Procesy analityczne występują w każdej z wymienionych czynności, ale szczególnie wyraźnie zaznaczają się w czynności ustalania faktów, która sprowadza się do wydzielania faktu z „kontekstu” i nadawaniu mu cech czegoś indywidualnego. Warto tu zaznaczyć, że fakty naukowe w naukach empirycznych są ustalane, nie występują w formie odizolowanej, gotowej do przyjęcia przez badacza. Występują w określonych związkach i to niekiedy bardzo zawiłych, skomplikowanych. Należy je z tego swoistego „uwikłania” wydzielić, co sprawia, że są narażone przy tym wydzielaniu na zniekształcenie. Znaczącą rolę odgrywają tu obserwacja i eksperyment. Obserwacja, jako składowa czynność ustalania faktów, nie jest również wolna od analizy. Jak wiadomo jest ona zawsze poprzedzona pytaniem, lub pytaniami, które nią kierują, jest szukaniem trafnej odpowiedzi, wśród wielu narzucających się odpowiedzi. Często znalezienie takiej odpowiedzi wymaga postawienia dodatkowych pytań pomocniczych. Owe pytania trzeba odpowiednio dobrać, we właściwy sposób i stawiać w odpowiedniej kolejności. Wszystko to wymaga odpowiedniego namysłu analitycznego. Analogiczna sytuacja istnieje w przypadku stosowania eksperymentu. Analityczny charakter mają eksperymenty diagnostyczne, których dokonuje się, aby na gruncie posiadanej wiedzy zakwalifikować dany przedmiot, lub rozpoznać jego własności. Jeśli wiadomą jest rzeczą, że przedmioty rodzaju A w warunkach X zachowują się w sposób R, eksperymentując wprowadza się jakiś dany przedmiot w warunki X i, jeśli wtedy stwierdzi się przez obserwację, że dany przedmiot zachowuje się w sposób R, wówczas wnioskuje się, że jest on również przedmiotem należącym do przedmiotów rodzaju A. Za operację analityczną można także uznać eksperymenty rozstrzygające, które stosowne są do rozwiązań dylematów, a więc w sytuacjach, w których stoi się wobec zagadnienia, na które dopuszczalne są dwie odpowiedzi.

Analityczny charakter posiada także czynność zwana w naukach empirycznych wyjaśnianiem, lub tłumaczeniem. Są to rozumowania redukcyjne. W każdym takim rozumowaniu rozpatrywanym od strony czynnościowej występuje czynność poszukiwania, a czynność taka zakłada analizę. Rozumowania w naukach, o których mowa, dokonują się na gruncie konkretnej wiedzy, składającej się z różnych twierdzeń, praw i definicji. Rozpatrywane od strony czynnościowej, zawierają czynności porównywania sądów z punktu widzenia zachodzących między nimi związków. Dopiero na podstawie takiego porównania można uznać jeden sąd na podstawie uznania innego sądu. Jeżeli jest to wyjaśnianie przez prawa empiryczne, należy wyszukać odpowiednie prawo, któremu dany fakt, czy dane zdarzenie, można byłoby przyporządkować. Jeśli natomiast jest to tłumaczenie przez hipotezy, należy znaleźć hipotezę tłumaczącą. Nawet prawa empiryczne, jako uogólnienia indukcyjne indukcji niezupełnej można w pewnym stopniu uważać za rezultaty analizy. Mamy tu do czynienia z wyciąganiem konsekwencji ze szczegółowych danych. Jak już wspominano, tacy teoretycy nauk przyrodniczych, jak Newton, Galileusz łączyli metodę analityczną z indukcją niezupełną, jako rozumowaniem, w którym wychodzi się od danych szczegółowych i dochodzi się do ogółu.

Również odnalezienie hipotezy tłumaczącej trudno sobie wyobrazić bez procesów analitycznych. Uprawianie empirycznych nauk szczegółowych jest wprost „przesiąknięte” czynnościami analitycznymi. Nie można zapominać, że analiza w naukach empirycznych jako element metody, koresponduje zawsze z przedmiotem badania i aspektem tych nauk. Jest bowiem podyktowana naturą przedmiotu i jego aspektem.

Tak szeroko rozumiana analiza, jako element nauk empirycznych, jest też w dużym stopniu zależna w swoim wyglądzie od uprzednio posiadanych poglądów dotyczących samego poznania naukowego, jak też i poglądów dotyczących rzeczywistości w ogóle. Poglądy z tych dziedzin nie są wolne od wpływu na charakter wielu ważnych procesów poznawczych konstytuujących analizę tych nauk. Takie na przykład czynności poznawcze jak: obserwacja, eksperyment, warunkowane są teoriami znajdującymi wyraz, chociażby w konstruowaniu narzędzi, przy udziale których realizuje się te czynności. Również czynność ustalania faktów z racji założeń teoretycznych, przeróżnego typu , narażona jest z góry na momenty interpretacyjne. Nigdy tych momentów nie zredukuje się do zera. Podobna sytuacja występuje w przypadkach wyjaśniania, czy tłumaczenia, których zadaniem jest wyszukanie racji tłumaczących. Dlatego też ujęcia poznawcze w naukach empirycznych wyrażone w przeróżnych, z punktu widzenia metodologicznego, pojęciach i sądach są jedynie steoretyzowanymi swoiście abstraktami. Ujęcia te pod względem treści nie utożsamiają się bez reszty z tym, co mieści się w przedmiocie jako realnie istniejącym, nie odnoszą się do całego przedmiotu, (bez reszty), w całości nie są tym samym, co jest w przedmiocie, w którym daje się wyróżnić, są tylko steoretyzowanymi ujęciami fragmentu tego przedmiotu.

Analiza poznawcza, o której mowa o czym już wspominano, dostarcza w sposób bezpośredni „materiału”, przy pomocy którego dokonuje się opisu przedmiotu w danej nauce w określonym aspekcie. To dzięki niej dochodzi się do treści badanych przedmiotów, które wyraża się w ter- minach, różnego rodzaju zdaniach i które orzeka się o badanych przedmiotach. Jeśli jest tak uzależniona od przeróżnych czynników, jak to wyżej przedstawiono, to wydaje się być słuszne stwierdzenie, że w naukach empirycznych opisuje się rzeczywistość w pewnym stopniu zinterpretowaną.

c. Język nauk empirycznych

Jak już zaznaczono, nauki empiryczne nie mają za przedmiot rzeczywistości w ogóle, lecz każda ze szczegółowych nauk ma określony zakres przedmiotów, określoną klasę rzeczywistości, a w ten sposób posiada jako przedmiot swoich badań, odpowiednio określone pole badań. Dotyczą pewnych grup jednostek wyraźnie od siebie oddzielonych, które badane są w określonym ściśle aspekcie, o czym była mowa wyżej. Ze względu na ten fakt oraz ze względu na analizę poznawczą stanowiącą strukturalny czynnik metody, język nauk empirycznych charakteryzują dwie cechy: ogólność i jednoznaczność.

„Ogólność” znaczy tyle, że tak terminy, jak też twierdzenia, mają węższy lub szerszy zakres. Właściwą sobie treścią odnoszą się jedynie do określonych klas przedmiotów. Nazwy takie, jak: „zwierzę”, „roślina”, „koń”, „człowiek” itp. służą jako przykłady nazw ogólnych, których sensami są właśnie pojęcia ogólne ujmujące przedmiot w określonym aspekcie. Każda z podanych tu nazw oznacza odgraniczoną grupę przedmiotów, czyli własnych desygnatów. Sensy natomiast tych nazw sprowadzają się do treści przedmiotów ujętych poznawczo z określonego punktu widzenia. Gdy wypowiada się twierdzenia: „ten oto przedmiot jest człowiekiem” lub „ten oto przedmiot jest koniem”, wówczas dokonuje się opisu językowego tych przedmiotów z pewnego punktu widzenia, to jest ze względu na wyposażenie treściowe tych przedmiotów. Opis ten polega na przypisaniu tym przedmiotom (człowiekowi i koniowi itp.) tego, co jest ujęte w nich, w określonym aspekcie.

Ponieważ treść ujęć poznawczych, odpowiadająca nazwom, jest ogólna, dlatego opis w naukach empirycznych przy udziale nazw jest również ogólny. Zdania zwane prawami empirycznymi opisują również w sposób ogólny. Gdy wypowiada się np. twierdzenie: „dla każdego x, jeżeli x jest ssakiem, to x jest ciepłokrwisty” („każdy ssak jest ciepłokrwisty”), wypowiada się prawo ogólne stwierdzające związek, zachodzący między dwiema cechami, polegający na tym, że ilekroć jakiś przedmiot posiada pierwszą z nich posiada też drugą, wypowiada się zdanie wyrażające ujęcie stałych zależności, zachodzących między, ogólnie mówiąc, zjawiskami. Treść tych zdań, rozważana z punktu widzenia ogólności, jest taka, że dotyczy określonych zakresów istniejących przedmiotów.

Język nauk empirycznych posiada nadto także cechę jednoznaczności. Występujące w nich terminy są jednoznaczne, ponieważ mają ustalony, pod pewnymi względami, jeden sposób ich rozumienia, a nie więcej. Dotyczy to tak terminów jednostkowych, konkretnych, ale także terminów ogólnych. Jednoznaczność nazw jednostkowych wiąże się z faktem, że są znakami konkretnych „przedmiotów” dających się zaobserwować przy pomocy obserwacji bezpośredniej lub pośredniej, albo też są mniej lub bardziej ściśle wyanalizowane w sposób logiczny. Jednoznaczność nazw ogólnych wiąże się z tym, że to, co stanowi ich treść, zostało ujęte za pomocą procesu naukowej abstrakcji. Na sens tych nazw składać się będzie zawsze jakaś cecha lub zespół cech wspólnych wielu przedmiotom, jakieś zdarzenie, czy stan rzeczy, pewien stosunek między przedmiotami. Nazwy ogólne, czyli abstrakcyjne nie są znakami rzeczy lub osób. Zaznaczyć koniecznie tu należy, że nazwy ogólne nie wskazują na rzeczy czy osoby, lecz na to, co pewnym rzeczom lub pewnym osobom jest wspólne. Ostatecznym czynnikiem gwarantującym jednoznaczność nazw w naukach empirycznych jest zespół cech ujętych poznawczo, a przysługujących wszystkim przedmiotom objętym zakresem danej nazwy. Taki zespół cech jest treścią nazwy. Źródłem jednoznaczności terminów nauk empirycznych są pojęcia. Można tak powiedzieć przede wszystkim ze względu na sposób ich uzyskania. Istnieje inne jeszcze metodologiczne źródło jednoznaczności terminów nauk empirycznych. Stanowią je różnego rodzaju definicje. Każdy techniczny termin tych nauk ma ustalone znaczenie definicyjnie. Jednoznaczny charakter w naukach mają także twierdzenia. Jednoznaczność tę zawdzięczają terminom, z których są zbudowane.

3. Opis rzeczywistości w metafizyce przez

wskazanie na treści transcendentalne

Opis w szczegółowych naukach empirycznych - jak wyżej zauważono - zrelatywizowany jest do każdego typu z tych nauk ze względu przede wszystkim na ich aspekt badania i występującą w nich analizę a w konsekwencji także i język. Wymienione wyżej elementy wchodzą w materialną strukturę opisu. Analogicznie wygląda sprawa z charakterem opisu w filozofii klasycznej, a w niej także w metafizyce. W wyglądzie swym, ze względu na charakter wspomnianych czynników strukturalnych, jest on zrelatywizowany, do różnych kierunków, nurtów i koncepcji filozofii. W metafizyce, ze względu na specyficzny charakter konstytuujących ją czynników, nabiera on wyjątkowo specyficznego charakteru w stosunku tak do opisu w naukach szczegółowych empirycznych, jak i do opisu występującego w pozaklasycznych kierunkach filozoficznych.

3.1. Określenie metafizykalnego opisu rzeczywistości

W filozofii klasycznej należy wyróżnić dwa rodzaje opisu rzeczywistości: opis przez wskazanie na treści przysługujące rzeczywistości jako takiej, oraz opis przez wskazanie na ostateczne, podstawowe czynniki strukturalne badanej rzeczywistości. Jest to podział ze względu na to, przy pomocy czego badana w filozofii klasycznej rzeczywistość jest opisywana. Na tym miejscu cała uwaga koncentrować się będzie na pierwszym z wymienionych rodzajów opisu.

Opis właściwy metafizyce nurtu realistycznego filozofii klasycznej, przez wskazanie na treści transcendentalne badanej rzeczywistości określić można następująco: opisać X znaczy tyle, co wskazać na treści przysługujące X-owi bądź z racji tego, że jest tym, czym jest, bądź z racji, że istnieje. Wyrażenie „z racji tego, że jest tym, czym jest” i wyrażenie „z racji istnienia” w definicyjnej formule oznaczają aspekt, w jakim rzeczywistość w metafizyce jest rozpatrywana. W pierwszym przypadku chodzi o filozofię wersji esencjalnej, w drugim o filozofię wersji egzystencjalnej. Wyrażenia te wskazują na dwie odrębne w filozofii klasycznej koncepcje przedmiotu formalnego. W obu przypadkach, mamy do czynienia z opisem metafizykalnym, ponieważ opis ten dotyczy każdego przedmiotu wchodzącego w skład rzeczywistości. W przypadku gdy dotyczy poszczególnych kategorii przedmiotów z tego samego punktu widzenia, to wówczas zależnie od tego, jakiej kategorii bytu dotyczy, taką otrzymuje nazwę, np. opis w filozofii przyrody, opis w antropologii filozoficznej itp. Opis metafizykalny wskazujący na treści przysługujące przedmiotom składającym się na rzeczywistość, z racji tego, że są bytami, lub inaczej mówiąc, z racji tego, że istnieją, nazywa się opisem przez wskazanie na treści (własności) transcendentalne, bowiem są to takie własności, które przysługują każdemu bytowi z racji tego, że istnieje. Własności te przekraczają wszelkie kategorie tego, co istnieje.

Powyższe określenie metafizykalnego opisu tak w filozofii klasycznej wersji esencjalnej, jak i w wersji egzystencjalnej - pod względem formalnym - istotnie nie różni się od opisu w naukach empirycznych. Użyte w określeniu słowo „wskazać na” oznacza podobnie jak w naukach empirycznych, procesy poznawcze dostarczające treści, przy pomocy których opisuje się rzeczywistość badaną. Procesy te, zgodnie z tym, co powiedziano już o naturze opisu jako operacji wiedzotwórczej, oraz zgodnie z tym, co powiedziano o opisie w naukach przyrodniczych, są podyktowane - mówiąc najogólniej - naturą metafizyki, są dla metafizyki specyficzne. Natura metafizyki, na którą składają się: aspekt badanego przedmiotu, analiza odkrywczo-uzasadniająca oraz język, ostatecznie uzasadnia w niej charakter opisu. Stąd charakterystyka właściwego metafizyce opisu rzeczywistości w drodze wskazania na własności transcendentalne, nie może się dokonać bez charakterystyki wyżej wymienionych trzech elementów konstytuujących naturę metafizyki klasycznej.

3.2. Czynniki warunkujące specyfikę opisu przez wskazanie na

treści transcendentalne

a. Aspekt poznania w filozofii klasycznej. W filozofii klasycznej wersji esencjalnej - jak już zaznaczano wyżej - rzeczywistość rozpatrywana jest w aspekcie istoty. Termin „istota” oznacza tu zespół takich własności, które rozstrzygają, że dany byt jest tym czym jest. Tak pojęty aspekt filozofii jest źródłem wiedzotwórczych pytań. Dotyczą one tego, co w każdym bycie jest ostateczne, co konstytuuje jego naturę. Gdy takie pytania stawiamy pod adresem wszystkiego, co istnieje niezależnie od tego, do jakiej kategorii należy, mamy do czynienia z metafizyką. Gdy natomiast pytania te dotyczą istot przedmiotów określonych kategorii bytu, wówczas mamy do czynienia z pozametafizykalnymi dyscyplinami filozofii klasycznej. Zadaniem tej wersji filozofii jest ujawnienie i określenie własności bytu, które rozstrzygają o jego naturze.

Analogicznie wygląda sprawa z filozofią klasyczną wersji egzystencjalnej, w której aspektem badania rzeczywistości jest istnienie. Zaznaczyć tu należy, że w tej wersji filozofii w badaniu rzeczywistości nie pomija się aspektu istotowego tego, co istnieje, bowiem jak wiadomo „być bytem” w tej koncepcji filozofii znaczy być treścią istniejącą, stąd aspektem badania są treści przysługujące temu, co istnieje z racji, że istnieje. Sytuacja ta prowadzi do tego, że zadaniem opisu jest wyszukanie takich własności tego co istnieje, które wiążą się bezpośrednio z faktem jego istnienia. Badać byt w aspekcie istnienia, czyli jako istniejący, znaczy tyle, co badać nie tylko istnienie przysługujące bytowi, ale także badać to wszystko, co się z tym istnieniem łączy, co go warunkuje, dzięki czemu istnienie może lub musi przysługiwać bytowi. Jeżeli własności te dotyczyć będą bytu, bez względu na to, do jakiej kategorii przynależy, będziemy mieli do czynienia z metafizyką, jeśli natomiast dotyczyć będą określonych kategorii, czy rodzajów bytu, będziemy mieli do czynienia z szczegółowymi dyscyplinami filozofii klasycznej. Własności takie, jak również proces ich odkrywania stanowią podstawowe elementy strukturalne tego, co nazwaliśmy tu opisem.

b. Analiza w filozofii klasycznej. Analiza występująca w filozofii klasycznej jest procesem złożonym. Występuje też w różnych postaciach. Oto niektóre z jej postaci:

b.1. Jedną z jej postaci jest abstrakcja. Jest to swoisty proces intelektualny, wychodzący od konkretów i zmierzający do ogółu. Istotnym elementem tego procesu jest intuicyjność, bezpośredniość w przejściu myślowym od szczegółowych ujęć poznawczych do ogółu. Samo to przejście jest analityczne. Nie sposób wyliczać operacje poznawcze, czy semipoznawcze, które proces ten konstytuują i w konsekwencji prowadzą do intuicyjnej percepcji, takiej lub innej treści w analizowanym materiale szczegółowym. Swoista postać analizy występuje nadto w procesie poprzedzającym zbieranie materiału empirycznego, mającego służyć za przedmiot analizy abstrakcyjnej. Ten rodzaj analizy stosowany jest w dochodzeniu do transcendentalnego pojęcia bytu w metafizyce klasycznej wersji esencjalnej.

b.2. Innym typem analizy intelektualnej jest separacja. Występuje ona jako podstawowa operacja poznawcza w filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej i prowadzi do transcendentalnego pojęcia bytu jako bytu. Jest to również złożony proces poznawczy. Analiza w separacji dostarcza „materiału” (pojęć), przy pomocy którego dokonuje się opisu rzeczywistości z egzystencjalnego punktu widzenia. Ma ona charakter, podobnie jak abstrakcja, poznania bezpośredniego, chociaż - jak zauważono - złożonego, występującego w postaci dyskursu. Bezpośrednim jej przedmiotem jest materiał uprzednio nagromadzony w postaci sądów egzystencjalno-spostrzeżeniowych. W nim to poszukuje się odpowiedzi na uprzednio stawiane pytania. Separacja bowiem, jako proces metafizykalny, kierowana jest określonymi pytaniami.

b.3. Inną postacią analizy jest refleksja intelektualna prowadząca z kolei do pojęć transcendentalnych, a w konsekwencji, pierwszych zasad metafizykalnych. Ta postać analizy urzeczywistnia się nie bez udziału utworzonego już metafizykalnego pojęcia bytu jako bytu. Podobnie jak inne, wymienione rodzaje analizy, refleksja intelektualna jest również procesem złożonym. Pod względem treściowym i strukturalnym wygląda ona różnie w każdym z przypadków ujmowania różnych treści o charakterze transcendentalnym, czyli formowania pojęć transcendentalnych, które wyrażone w sądach stanowią pierwsze zasady metafizykalne.

Lista procesów analitycznych, stanowiących integralne czynniki opisu w filozofii klasycznej, nie kończy się. Wymienione wyżej procesy dotyczą bowiem pierwszej fazy budowania metafizyki, w której uświadamiamy sobie aspekty bytu jako takiego. Jak można było zauważyć opis ten sprowadzał się do wskazania pewnych aspektów bytu, które dają się wyodrębnić we wszystkim co istnieje. Metafizyka nie ogranicza się jednak do takiego opisu bytu. Sięga także w strukturę bytu, usiłuje opisać byt od strony jego struktury. Stąd stawia się w niej zadanie ukazania czynników, które konstytuują strukturę każdego bytu.

Procesy poznawcze ukazujące czynniki, przez wskazanie których dokonuje się opisu, to właśnie procesy stanowiące, podobnie jak w przypadku poprzednim, elementy integralne opisu, zgodnie z reprezentowaną koncepcją opisu w ogóle. Ponieważ opis struktury bytu jako takiego stanowi drugi etap budowania metafizyki klasycznej, stąd zagadnienie to zostanie przedstawione w rozdziale, którego przedmiotem prezentacji będzie struktura bytu jako takiego.

c. Język w filozofii klasycznej. Jak już wyżej zaznaczono język empirycznych nauk szczegółowych, na który składają się terminy zdania i różnego rodzaju funktory, ze względu na fakt, że dotyczy on określonych klas rzeczywistości, w aspekcie stanowiącym ich stronę zjawiskową, ma charakter ogólny i zarazem jednoznaczny. Język filozofii klasycznej natomiast jest taki, że konstytuujące go terminy i twierdzenia nie mają charakteru ogólno-jednoznacznego, lecz ogólno-analogiczny lub transcendentalno-analogiczny. Używając słowa „transcendentalny” w odniesieniu do języka, chce się powiedzieć, że w niektórych przypadkach język w filozofii klasycznej wykracza poza ogólność znaczeń terminów czy twierdzeń i staje się językiem ponadkategorialnym. używając z kolei słowa „analogiczny”, chce się wyrazić myśl, że język filozofii klasycznej nie jest językiem jednoznacznym. Transcendentalno-analogiczny charakter właściwy jest językowi metafizyki jako najogólniejszej filozoficznej teorii rzeczywistości, ogólno-analogiczność zaś cechuje język szczegółowych teorii tego nurtu filozofii. Odmienność języka nauk empirycznych i filozofii klasycznej wiąże się ściśle z odmiennością przedmiotu właściwego, czyli aspektu badań w tych dziedzinach poznania.

Warto na tym miejscu podać bliższe rozumienia wspomnianych wyżej cech języka.

c.1. Jednoznaczność języka. Jednoznaczność w sposób właściwy przysługuje w języku nazwom. Zdania są jednoznaczne ze względu na występujące w nich jednoznaczne nazwy. Jeśli jakieś zdanie jest niejednoznaczne, to źródło tego faktu tkwi w niejednoznaczności występujących w nim nazw, lub wadliwej jego strukturze. W semiotyce termin „nazwa jednoznaczna” odnosi się do takich i tylko takich nazw, które mają w danym języku jeden sposób rozumienia, czyli jedno znaczenie. Sposób rozumienia, czyli znaczenie, stanowi treść nazwy, a treść nazwy, to zespół cech ujętych poznawczo, przysługujących wszystkim przedmiotom, które nazwa ta oznacza. Taki zespół cech uzyskuje się w trakcie poznawania przedmiotów na mocy abstrakcji, rozumianej w sensie umysłowego pomijania, jednych cech, a akcentowania innych. Abstrakcyjnie wyodrębniony zespół własności jest pojęciem, a pojęcie rozważane w relacji do nazwy jest jej znaczeniem. Treść nazwy jest tworem abstrakcyjnym. Na treść nazwy ogólnej „człowiek” składają się dwie własności: to, że jest wegetatywno-zmysłowym stworzeniem oraz to, że jest stworzeniem rozumnym. Jeśli stwierdzi się w jakimś przedmiocie te dwie cechy łącznie, wówczas można o nim orzec w sposób jednoznaczny nazwę „człowiek”. Wówczas też przedmiot taki nazywa się desygnatem nazwy „człowiek”. Jeśli natomiast w jakimś przedmiocie brakuje którejś z tych cech, nazwa ta nie może być o nim orzekana, a konsekwentnie przedmiot taki nie może być jej desygnatem. Nazwy „człowiek”, ze względu na takie zawarte w niej pojęcie czyli znaczenie, nie można orzekać o innym przedmiocie jak tylko o człowieku. Znaczy to, że treść tej nazwy w klasie przedmiotów objętych nią realizuje się w sposób identyczny.

c.2. Wieloznaczność języka. Wieloznacznym wyrażeniem, w danym języku, jest każde wyrażenie, które posiada w nim więcej, niż jeden sposób rozumienia, czyli które można rozumieć w różnych znaczeniach. Na przykład nazwa „koza” jest wieloznaczna, bowiem nazwie tej mogą odpowiadać wielorakie treści: „rogate zwierzę domowe z bródką”, ale może też wiązać się z nią treść „żelazny piecyk na wysokich cienkich nóżkach” lub nawet treść „młoda i jeszcze niezbyt stateczna dziewczyna”. Ze względu na taki sposób rozumienia, nazwa „koza” może być odnoszona do wielu różnych przedmiotów, czyli może być o nich orzekana. Aby uniknąć wieloznaczności należałoby każdą z wymienionych treści ująć w odrębnej nazwie. Treść nazw wieloznacznych realizuje się w każdym z objętych tymi nazwami przedmiotów w sposób nieidentyczny, różny.

Znaczenie jest ważną funkcją semantyczną nazw, wyznacza ono bowiem jej zakres. Zakres nazwy, to tyle, co klasa wszystkich przedmiotów, o których nazwa może być orzekana, klasa wszystkich desygnatów. Zakresem nazwy „człowiek”, jest klasa wszystkich wziętych z osobna ludzi. Zakresem nazwy „książka”, będzie zbiór wszystkich z osobna egzemplarzy książek. Desygnatem danej nazwy przy danym znaczeniu jest wszelki przedmiot oznaczany przez tę nazwę przy tym jej znaczeniu. Mówi się tu o desygnatach danej nazwy przy danym znaczeniu, ponieważ, jak już wiemy, bywają nie tylko nazwy jednoznaczne, ale i wieloznaczne. Nazwa wieloznaczna oznacza różne przedmioty, zależnie od jej znaczenia. Nazwa jednoznaczna mając jeden sposób rozumienia oznacza te tylko przedmioty, w których realizuje się jej treść czyli znaczenie.

Znaczenie jako funkcja semantyczna przysługuje nie tylko nazwom, ale także zdaniom. Znaczeniem zdania w danym języku jest sposób rozumienia tego zdania w tym języku. Spotykamy zdania, które można rozumieć w jeden tylko sposób, ale spotykamy też zdania, które w danym języku można rozumieć na wiele sposobów. Pierwsze nazywamy jednoznacznymi, drugie wieloznacznymi. Wieloznaczność lub jedno- znaczność zdań jest spowodowana najczęściej wieloznacznością lub jednoznaczności wyrazów w nich występujących. Zdanie zbudowane z wyrazów jednoznacznych jest zdaniem jednoznacznym. W podobnym sensie można mówić o zakresie zdań. Każde zdanie sensowne ze względu na właściwą sobie treść, obejmuje pewien zasięg przedmiotów, których dotyczy ze względu na treść.

c.3. Semantyczna funkcja orzekania. Semantyczna funkcja orzekania jest następstwem charakteru języka. W przypadku jednoznacznego orzekania wyrażenie orzekane ma tylko jedno znaczenie. Nazwę ogólną „człowiek” orzeka się w zdaniach o Janie, Piotrze w sposób jednoznaczny, mówiąc: „Jan jest człowiekiem”, „Piotr jest człowiekiem”. Jest tak dlatego, bowiem treść ogólnej nazwy „człowiek”, na którą składają się dwie cechy: bycie żyjątkiem wegetatywno-zmysłowym i zarazem rozumnym, zmusza niejako używającego tej nazwy w sposób właściwy dla danego języka, uznać jakiś dowolny przedmiot za desygnat tej nazwy, jeśli stwierdzi on w nim te cechy łącznie, a przy stwierdzeniu braku którejś z nich jest gotowy odmówić charakteru desygnatu tej nazwy. Orzekanie przy użyciu takich nazw nie dotyczy całości przedmiotu, a w przypadku nazwy „człowiek” nie dotyczy człowieka, jako całości konkretnie istniejącej, lecz dotyczy tylko jednego jego aspektu, tego mianowicie, że stanowią go dwie cechy: bycie czymś wegetatywno-zmysłowym i zarazem rozumnym. W przypadku natomiast orzekania wieloznacznego wyrażenie orzekane ma więcej, niż jedno znaczenie, posiada różne treści w danym języku. Nazwie np. „zamek” w języku polskim przysługuje taka treść, że może być odniesiona do: budowli o określonej architekturze, przyrządu do zamykania drzwi, wszelkiego rodzaju zasuwki. Dzięki tej własności może być ona orzekana o przedmiotach całkowicie różnych.

c.4. Transcendentalność i ogólność języka. Język jest transcendentalny wówczas, gdy występujące w nim nazwy i zdania, ze względu na sens, odnoszą się nie tylko do takich lub innych klas bytu, lecz do wszystkiego, co istnieje. Słowo „pojęcie transcendentalne” wywodzi się od tego, że w pojęciach tych ujmuje się ponadkategorialne aspekty tego, co istnieje, ujmuje się takie treści, które przysługują temu, co istnieje bez względu na to, do jakiej kategorii należy. Takie ujęcia są możliwe jedynie wówczas, gdy to, co istnieje rozpatruje się w aspekcie istnienia. Transcendentalne ujęcia poznawcze, a konsekwentnie odpowiadające im wyrażenia językowe, przeciwstawiane są ujęciom i wyrażeniom językowym ogólnym. To bowiem, co jest ujęte w pojęciach ogólnych jest właściwe tylko określonym kategoriom bytu, z określonego punktu widzenia. Owym punktem widzenia, czyli aspektem, w jakim rozpatrywana jest jakaś klasa przedmiotów, jest zawsze jakaś treść przysługująca im z racji przynależności do danej klasy. To zaś, co jest ujęte w pojęciach transcendentalnych jest właściwe wszystkiemu, co istnieje, z racji samego istnienia. Badając bowiem przedmioty w aspekcie istnienia, nie badamy je od jakiejś jednej strony, pozostawiając inne, tak jak to czyni się w szczegółowych naukach empirycznych, ale badamy je jako konkretne całości, pojęte jako „coś istniejącego”, a więc w całym ich bogactwie treściowym. Dlatego też zakres nazw i zdań, wyrażających takie ujęcia, nie jest ograniczony do określonych klas, lecz jest tak uniwersalny, że dotyczy każdego bytu, wykracza poza wszelkie kategorie bytu. Naturalną konsekwencją badania rzeczywistości w aspekcie istnieniowym jest to, że uzyskana treść poznawcza, składająca się na pojęcia i sądy, nie jest jednoznaczna, ani też nie jest wieloznaczna. Treść pojęć i nazw, występujących w metafizyce ma charakter analogiczny. Analogiczność języka uważa się za coś „pośredniego” między jego jednoznacznością, a wieloznacznością.

c.5. Analogiczność języka metafizyki. Nazwa ogólna ma znaczenie analogiczne, gdy jej treść realizuje się w jej desygnatach jako przedmiotach realnie istniejących w sposób nie identyczny w każdym z nich, ani wieloznaczny, lecz w sposób podobny. Słowo „podobny” nie oddaje w pełni tego, co znaczy analogiczność, niemniej nasuwa pewne trafne intuicje. Gdy się mówi, że jakaś nazwa posiada znaczenia analogiczne chce się powiedzieć, że treść tej nazwy nie jest identyczna z zespołem cechowym istniejącym w jej różnych desygnatach. Analogiczność nazw ujawnia się w akcie orzekania o realnie istniejących przedmiotach. Nazwy nabierają charakteru analogicznego, gdy znajdują się w zdaniach i pełnią w nich funkcję orzecznika.

Przymiotnikowa nazwa „zdrowy” ze względu na treść może być uważana za nazwę analogiczną. Można ją bowiem orzekać o takich przedmiotach, jak: człowiek - „człowiek jest zdrowy”, lekarstwo - „lekarstwo jest zdrowe”, cera - „cera jest zdrowa”, gimnastyka - „gimnastyka jest zdrowa”. Zauważa się, że treść tej nazwy występującej w zdaniach przysługuje przedmiotom, inaczej mówiąc, realizuje się w przedmiotach w różny sposób, chociaż nie całkowicie różny. Aby ten fakt zauważyć, trzeba sobie uświadomić, że sens słowa „zdrowie”, realizuje się właściwie tylko w człowieku, który posiada organizm, w pozostałych przedmiotach, takich jak: lekarstwo, cera, gimnastyka, realizuje się przez przyporządkowanie sposobu realizacji treści tej nazwy w wymienionych przedmiotach, do sposobu realizacji treści tej nazwy w przedmiocie jakim jest człowiek. Tylko w człowieku treść tej nazwy realizuje się w sposób właściwy. Każdy z wymienionych przedmiotów ma cechę „zdrowia”, ale cecha ta przysługuje każdemu w inny sposób. Nazwa ta nie posiada treści wieloznacznej, ponieważ nie ma potrzeby tworzyć dla jej treści odnoszących się do innych przedmiotów niż człowiek, innych nazw, by wiedzieć o czym jest mowa. Wystarczy tylko wiedzieć, jakie znaczenie nazwa ta posiada, gdy się ją wiąże z konkretnym człowiekiem.

Inny jeszcze przykład. Nazwa „człowiek” wzięta w oderwaniu jest jednoznaczna. Użyta na oznaczenie Adama, Piotra, Ewy jest analogiczna, bowiem każda z wymienionych osób jest człowiekiem, nie w takim samym sensie, a może jest tu lepiej powiedzieć, nie w taki sam sposób. Cechy konstytuujące sens nazwy „człowiek” w konkretnych jednostkach ludzkich, chociaż są te same (zwierzęcość i rozumność), to jednak realizują się różnie, inaczej w każdej z wymienionych osób istniejących, jako jej desygnatów. W filozofii klasycznej mówi się, że realizują się proporcjonalnie. Użyte tu słowo „proprcjonalnie” znaczy to samo, co słowo „podobnie”, lub słowo „w podobny sposób”.

Pojęcia transcendentalno-analogiczne oraz sądy różnią się od pojęć i sądów ogólno-jednoznacznych trzema momentami: treściowym, zakresowym i sposobem orzekania. Treść wyrażeń językowych, zawierających pojęcia lub sądy transcendentalne dotyczy, co już powiedziano wyżej, sytuacji bytowych, nie ograniczonych do takiej lub innej kategorii bytu. Ich „zakres” o znaczeniu transcendentalnym wyraża się w tym, że nie mają one zakresu, dotyczą każdej sytuacji bytowej. Pojęcia i sądy natomiast ogólno-analogiczne charakteryzują się tymi samymi cechami, co transcendentalne z wyjątkiem zakresu. Zakresowo odnoszą się do określonych typów bytu, czyli kategorii bytów, rozpatrywanych w aspekcie istnienia. Każdy byt istniejący wprawdzie jest tym, czym jest, ale każdy jest tym, czym jest na swój własny sposób. Ten fakt może być tylko ujęty w pojęciach analogicznych, a nie jednoznacznych. Język metafizyki opisujący aspekt istnieniowy bytu z natury swojej jest analogiczny.

c.6. Orzekanie analogiczne. Orzekanie analogiczne jakiejś nazwy o czymś odbywać się będzie na zasadzie podobieństwa zachodzącego między jej desygnatami, czyli między tym, o czym jest ona orzekana. Racją tego podobieństwa jest proporcjonalna realizacja jakiejś cechy lub zespołu cechowego w poszczególnych desygnatach nazwy orzekanej. Inaczej jeszcze mówiąc, treść nazw, na którą składają się wyabstrahowane cechy przedmiotów, do których nazwy te mogą być odniesione, nie identyfikuje się z cechami konstytuującymi te przedmioty. W każdym bowiem z konkretnych przedmiotów, cechy te wyglądają indywidualnie. Każdemu z przedmiotów (desygnatów nazwy) treść nazwy przysługuje inaczej.

Analogiczność języka filozofii klasycznej jest bezpośrednią, naturalną konsekwencją egzystencjalnego aspektu badań. Stąd w opisie metafizykalnym i w ogóle filozoficznym nurtu egzystencjalnego nie ma miejsca na jednoznaczny sposób orzekania. Nie operuje się tu językiem zawierającym pojęcia i odpowiadające im nazwy, których treści mają charakter jednoznaczny, tak jak to jest w przypadku nauk szczegółowych. Pojęcia i odpowiadające im nazwy oraz sądy i odpowiadające im zdania filozoficzne ujmują i wyrażają własności przysługujące temu, co istnieje, z racji, że istnieje, lub własności przysługujące określonym przejawom tego, co istnieje, to jest, określonym kategoriom tego, co istnieje, również z racji istnienia.

3.3. Potrzeba metafizykalnego opisu rzeczywistości

W świetle przedstawionej wyżej koncepcji opisu rzeczywistości tak w ramach nauk empirycznych, jak i filozofii klasycznej, może powstać pytanie: czy tego rodzaju opis rzeczywistości potrzebny jest mimo istnienia opisu charakterystycznego dla empirycznych nauk szczegółowych? Pytanie to wiąże się ściśle z pytaniem o potrzebie uprawiania filozofii typu klasycznego mimo istnienia nauk przyrodniczych. Odpowiedź na to pytanie warunkowana jest uznaniem aspektu istnienia tego, co istnieje za coś rzeczywistego, przedmiotowego. Jest tak dlatego, bowiem opis rzeczywistości właściwy filozofii o istnieniowym aspekcie jej badania, w swej naturze nie może być inny, niż analogiczny. Analogiczność jest naturalnym następstwem aspektu istnieniowego w filozofii i jako taki ma sens wiedzotwórczy i zarazem poszerzający ludzką wiedzę o świecie i człowieku. Jeśli owego aspektu nie uzna się za przedmiotowy, wówczas i opis analogiczny rzeczywistości, jaki ma miejsce w prezentowanej tu filozofii, należy uznać za bezprzedmiotowy.

Otóż nie sposób nie dać na takie pytanie odpowiedzi pozytywnej. Na przedmiotowość, realność istnieniowego aspektu rzeczywistości wskazuje pewna grupa sensownych pytań, jakie stawiało się i aktualnie stawia się pod adresem tego, co istnieje, pytań, które ujawniają przedmiotową i zarazem transcendentalną stronę tego, co istnieje, a dzięki którym daje się rozwiązać w sposób logicznie poprawny problemy, jakie dotyczą bezpośrednio oraz wiążą się z  istnieniem i naturą spostrzeganych przedmiotów. Jest to klasa problemów, które są ważne z punktu widzenia teoretycznego i pragmatycznego, a których nie daje się postawić na terenie nauk szczegółowych, nie mówiąc już o ich rozwiązaniu. Do takich problemów zalicza się między innymi te, które wyraża się w następujących pytaniach: co stanowi o tym, że każdy przedmiot posiada jakąś określoną pozycję egzystencjalną?; jaka jest struktura tego, co istnieje z racji, że istnieje?; jakie są warunki zaistnienia i istnienia czegokolwiek? Pytania, wyrażające te problemy i cały szereg innych można skierować do jednostkowych przedmiotów, jak również określonych ich klas. Jeśli mówi się, że w empirycznych naukach szczegółowych ten rodzaj problemów, nie ma miejsca, to ze względu właśnie na aspekt tych nauk. Aspekt nauk wyznacza sensowną problematykę w każdej nauce i on wyznacza jej zadanie, a także i sposób rozwiązań stawianych problemów.

Nie można też zapomnieć, że rodzaj pytań charakterystyczny dla filozofii klasycznej występował u zarania istnienia ludzkości, że z tym rodzajem pytań wiąże się powstanie w ogóle poznania racjonalnego, z którego z czasem wykształciło się poznanie naukowe w ścisłym tego słowa znaczeniu. Dzisiaj jest już faktem, że w każdej z empirycznych nauk szczegółowych odpowiedzi na takie pytania zakłada się, w sposób mniej lub bardziej wyraźny i uważa się je za nierozstrzygalne na ich terenie, chociaż w wielu przypadkach uważa się je za konieczne dla normalnego ich funkcjonowania.

Warto tu zauważyć, że opis w naukach empirycznych ogranicza się do charakterystyki pewnych określonych klas przedmiotów w aspekcie ich budowy, przejawów, warunków wstępowania ich w różne związki, w jakie są one uwikłane z innymi przedmiotami. Opis taki dotyczy przedmiotów jedynie z racji tego, że są takimi a nie innymi przedmiotami. Nie wykracza poza własności związane z ich konkretnością oraz przynależnością do określonych klas. Problem ich istnienia i natury jako takich nie wchodzi w zakres ich badań. I tak na przykład niektóre nauki szczegółowe badają człowieka z najrozmaitszych stron: jego ciało, jego psychikę, jego zachowanie i działalność, wytwory, pochodzenie, jego zależność od otoczenia. Nie podejmują jednak takich zagadnień jak: jaka jest pozycja egzystencjalna człowieka wśród innych przedmiotów?; czy stanowi on istotnie nową kategorię bytu?; czy i jaki jest sens jego życia i działalności. Rzeczywistość odpowiadająca tym pytaniom w naukach empirycznych pozostaje nie tknięta, a gdy czasem jest podejmowana, to na zasadzie swoistej ekstrapolacji. Niemniej należy podkreślić, iż aktualny rozwój współczesnych nauk szczegółowych ujawnił i nadal ujawnia dziedzinę, pole badań, wyrażającą się w pytaniach, bardzo niekiedy ważnych egzystencjalnie, których nauki te nie są zdolne podjąć.

4. Odkrywanie transcendentalnych własności

bytu

Na początku tego rozdziału powiedziano że charakterystyki opisu rzeczywistości w jakiejś nauce dokonywać można w dwojaki sposób. Jeden jest taki, że charakteryzuje się ten opis tak, jak on wygląda jako operacja poiznawcza, w drodze dokonania nad nim jako operacją poznawczą refleksji intelektualnej. Wówczas odnajduje się określone jej własności. Drugi polega na tym, że ukazuje się faktyczny sposób opisywania w danej nauce badanego przedmiotu w określonym dla niej aspekcie. Wówczas ujawnia się charakterystyczne własności jego faktycznego przebiegania. W niniejszym paragrafie, zatytułowanym jak wyżej, obierze się drugi z wymienionych sposobów charakterystyki opisu. Ukaże się tu faktyczne odkrywanie treści (własności) transcendentalnych jako tych, przy pomocy których opisuje się badaną w metafizyce rzeczywistość w pierwszym etapie jej uprawiania. Rozpocznie się się od ustalenia tego, co rozumie się przez pojecia transcendentalne.

4.1. Nazwa „transcendentalne własności bytu”

Nazwa „transcendentalne własności”, w metafizyce klasycznej, oznacza takie własności, które przysługują bytowi jako takiemu, to jest bez względu na to, do jakiej kategorii byt ten kwalifikuje się, inaczej mówiąc, przysługują każdemu temu, co istnieje, jako takiemu. Własności przysługujące bytowi jako takiemu nazywa się więc „ponad- kategorialnymi” lub „transcendentalnymi” ze względu na to, że dotyczą wszelkich kategorii bytów, są po prostu ponadkategorialne. Nazwa „transcendentalne” wywodzi się od słów języka łacińskiego: trans - poza, ponad; scandere - wstępować. Takie własności przeciwstawia się własnościom ogólnym, to jest takim, które przysługują temu, co istnieje, z racji tego, że jest sobą (indywidualne), że przynależą do takiej, a nie innej klasy przedmiotów (gatunkowe), że właściwe są przedmiotom takiej, a nie innej kategorii bytu. Przeciwstawiane są także własnościom indywidualnym, charakteryzującym konkretne indywidua. Własności gatunkowe stanowiąc zespoły cech wspólnych określonych gatunków, charakteryzują gatunki przedmiotów, własności zaś indywidualne charakteryzują poszczególne indywidua.

Własności transcendentalne i ogólne ujęte poznawczo stanowią pojęcia. Pierwsze - transcendentalne, odnoszą się do wszystkiego, co istnieje, z racji, że istnieje. Ujmują własności, które przysługują temu, co istnieje z racji jego istnienia, nie mogą być od niego oderwane , wiążą się bowiem z istnieniem bytu, są dla niego konieczne, konstytuują w pewnym aspekcie „bytowość” tego, co istnieje. Jak się okaże szerzej, poszczególne pojęcia transcendentalne ujmują pewne aspekty bytu jako takiego, które nie zostały wyraźnie ujawnione w samym pojęciu bytu jako bytu. Dlatego też wydaje się, że zamiast mówić: „treść transcendentalna”, lub „własność transcendentalna”, lepiej byłoby na określenie tych własności używać słowa „transcendentalny aspekt bytu”. Drugie - ogólne, z racji swej natury odnoszą się do określonych klas, czy kategorii bytów. Różnica ta jest racją ich wzajemnego przeciwstawia.

Pierwszym pojęciem transcendentalnym, jak już wiadomo, jest pojęcie bytu jako bytu. Powstało ono w wyniku odnalezienia odpowiedzi na pytanie: „co znaczy być bytem”. Na pytanie to odpowiedziano w poprzednim rozdziale, stwierdzając, że „być bytem znaczy być konkretną, zdeterminowaną w sobie treścią o proporcjonalnym istnieniu”. Pytanie: „co znaczy być bytem” można potraktować jako pierwsze pytanie metafizykalne. Po ustaleniu na nie odpowiedzi stawia się drugie równie ważne pytanie, posuwające myśl analityczną naprzód, mianowicie: „jakie własności przysługują bytowi z racji, że jest treścią o proporcjonalnym istnieniu?”. Pytanie takie pod względem sensowności nie powinno budzić zastrzeżeń. Za sensowne pytania uważa się w naukach szczegółowych empirycznych pytania o cechy tego, co istnieje z racji tego, że jest tym lub owym, takim a nie innym. Sensownym jest także pytać o przymioty czegoś istniejącego, z racji tego, że istnieje, że jest w ogóle bytem. Stawiając takie pytanie, szukając na to pytanie odpowiedzi, odkrywa się „treści”, które ujęte poznawczo określamy nazwą „pojęcia transcendentalne”.

W drodze zastosowania analizy intelektualnej tego, co istnieje w aspekcie istnienia, dochodzi się do odkrycia dwóch rodzajów takich aspektów, inaczej mówiąc pojęć, z których jeden określa się absolutnym a drugi relatywnym. Do pierwszego - absolutnego, zalicza się takie pojęcia jak: pojęcie bytu jako bytu, rzeczy, jedności, odrębności, do drugiego: pojęcie prawdy, dobra i piękna. Pojęcia ujmujące te swoiste „własności” są pojęciami technicznymi, specyficznymi dla metafizyki. Są bowiem uzyskane przy udziale analizy metafizykalnej jako operacji poznawczej kierowanej odpowiednimi regułami. Opis tego, co istnieje przez wskazanie na takie jego „własności” jest opisem bytu w najgłębszych jego „warstwach”.

4.2. Transcendentalne pojęcia - absolutne

A. Transcendentalne pojęcie bytu jako bytu

Na początku zauważyć należy, że metafizykalne pojęcie bytu przeciwstawia się potocznemu pojęciu bytu. To ostatnie pojęcie utworzone jest w poznaniu potocznym, naturalnym, sprowadzającym się do procesu naturalnego uogólnienia treści rezultatów pierwszych kontaktów poznawczych umysłu ludzkiego z rzeczywistością zewnętrzną. Treść takiego pojęcia nie jest wyraźna. Niemniej zawiera w sobie dwa czynniki składowe: treść i istnienie. Pojęcie potoczne bytu zwykło się określać nazwą: ens ut primum cognitum, co znaczy: byt jako to, co jest najpierw ujęte w tym, co istnieje.  Metafizyczne pojęcie bytu tworzone jest nie w poznaniu potocznym, ale metafizykalnym, konkretnie mówiąc, dzięki zastosowaniu specjalnie utworzonej do tego celu, odpowiednio zorganizowanej operacji poznawczej, którą w metafizyce klasycznej wersji esencjalnej nazywa się „abstrakcją metafizykalną”, a w metafizyce wersji egzystencjalnej nazywa się „separacją”. Są to dwa procesy specyficzne dla metafizyki stanowiące integralne części metody metafizyki. Uzyskane przy pomocy tych operacji pojęcie bytu, jak i inne pojęcia mają charakter pojęć technicznych - metafizykalnych. Procesy te zostały szczegółowo omówione w rozdziale drugim niniejszej pracy.

Pojęcie bytu uzyskane w separacji jest pierwszym nie potocznym, metafizykalnym pojęciem bytu i zarazem pojęciem transcendentalnym. Spełnia warunki transcendentalności, tak co do zakresu, jak i sposobu orzekania. Zawarta w nim treść, na którą składa się ujęty poznawczo zespół cechowy łącznie z istnieniem, dotyczy każdego bytu bez względu na to, do jakiej kategorii należy. Opisuje ono każdy przedmiot konstytuujący rzeczywistość w jego „bytowości”, bowiem wskazuje na dwa czynniki konstytuujące tę bytowość, mianowicie treść i istnienie. Uzyskane o takiej treści pojęcie bytu jako bytu wyrażone w sądzie - o czym mówiono - prezentuje się następująco: Każdy byt jest czymś, co istnieje, inaczej jeszcze mówiąc, nie ma czegoś takiego, co istniałoby a nie było bytem. Sąd ten traktuje się jako sąd tożsamościowy, akcentujący moment istnienia w bycie.

B. Transcendentalne pojęcie rzeczy. W potocznym znaczeniu nazwy „rzecz” używa się na oznaczenie każdego konkretnego przedmiotu materialnego. Funkcja oznaczania tej nazwy skierowana jest na konkretne to, co istnieje. Gdy wypowiada się słowo „rzecz”, ma się wówczas na uwadze różne momenty opisujące to, co istnieje, np., to że jest ono niepodzielne w swojej bytowości, że różni się od swego otoczenia, trwa w czasie, jest określoną całością. Nazwa „rzecz” w metafizyce, nie ogranicza się do oznaczania konkretnych przedmiotów materialnych, takiej lub innej kategorii. Oznacza ona każdy przedmiot konkretny, dystrybutywnie wzięty, niezależnie od tego, do jakiej kategorii przedmiotów daje się zakwalifikować, ujęty w aspekcie jego określoności, jego determinacji. Używając tej nazwy w metafizyce, ma się na myśli „określoność” tego, co istnieje, jego zdeterminowanie, wewnętrzną „organizację”. Aspekt ten jest podstawą konkretności tego, co istnieje. Pojęcie rzeczy sprowadza się do zrozumienia, że to, co istnieje, (byt) jest w sobie czymś złożonym nie tylko z treści i istnienia, ale nadto jest wewnętrznie zorganizowanym, tak że stanowi ściśle określoną całość. I to zrozumienie wyraża się w sądzie: wszystko to, co istnieje, jest w sobie zdeterminowane. Inaczej mówiąc: nie ma czegoś takiego, co istniałoby i nie było w sobie zdeterminowane. Sąd ten w metafizyce nazywa się sądem tożsamościowym.

Do ujęcia takiego aspektu bytu, który wyraża się w pojęciu rzeczy, w metafizyce dochodzi się w drodze refleksji intelektualnej, której punktem wyjścia jest treść sądów egzystencjalnych. Refleksja ta jest kierowana pytaniem, które kierowało także refleksją intelektualną w przypadku formowania pojęcia bytu w procesie separacji, mianowicie pytaniem o to, „co znaczy być bytem?” Dokonując takiej refleksji nad treścią sądów egzystencjalnych (x istnieje, y istnieje, z istnieje) zauważamy, że byt jako taki prezentując się jako coś istniejącego, jest nie tylko czymś, co istnieje, ale także jest czymś, co jest w sobie zdeterminowane, określone. Uświadomienie sobie determinacji i określoności treści tego, co istnieje jest swoistym uwyraźnieniem posiadanego już, a uzyskanego w procesie separacji, pojęcia bytu jako takiego. Być bytem znaczy nie tylko być czymś istniejącym, ale także czymś w sobie określonym. Tak rozumiane pojęcie rzeczy wyrażone w sądzie wygląda następująco: wszystko to, co istnieje (każdy byt) jest w sobie określone. Sąd ten uznaje się również za sąd tożsamościowy, akcentujący już nie moment istnienia bytu, jak to było w przypadku wyrażenia sądowego pojęcia bytu jako bytu, ale jego określoność.

Refleksja intelektualna nad treścią zawartą w sądach egzystencjalnych ujawnia dwa możliwe sposoby odczytania bytu jako bytu: raz jako coś, co istnieje, drugi raz jako coś, co jest w sobie określone, zdeterminowane, a w ten sposób umożliwia dwojaką postać sądu tożsamościowego. Jedna jest taka, że w podmiocie formuły językowej zasady tożsamości, którym jest wyrażenie: „każdy byt”, podkreśla się moment bytu istotowy, treściowy, w orzeczniku zaś, tj. w słowie „tym czym jest”, akcentuje się moment istnieniowy. Wówczas sąd ten odczytuje się następująco: „Wszystko, co jest w sobie zdeterminowane istnieje”, inaczej mówiąc nie ma czegoś takiego, co byłoby w sobie zdeterminowane, a nie istniało. Druga postać jest taka, że w podmiocie zasady tożsamości, w wyrażeniu „każdy byt” akcentuje się moment istnieniowy, a w orzeczniku, którym jest wyrażenie: „tym czym jest”, podkreśla się moment istotowy. Wówczas odczytuje się zasadę tożsamości następująco: „wszystko, co istnieje jest w sobie zdeterminowane, określone”. Inaczej mówiąc, nie ma czegoś takiego, co istniałoby a nie było w sobie zdeterminowane. Determinacja bytu, podobnie zresztą jak istnienie bytu, jest czynnikiem uniesprzeczniającym byt.

Powstaje pytanie, co metafizyk chce powiedzieć, twierdząc, że wszystko, co istnieje jest w sobie zdeterminowane? Sądzę, że nie to, iż wszystko co istnieje, posiada własność bycia zdeterminowanym w tym sensie, jak się mówi, że: „coś jest białe, długie czy niebieskie”. Determinacja, którą ujmuje się w transcendentalnym pojęciu rzeczy, jest wewnętrzną ich organizacją, swoistą jednością ich treści, jest po prostu bytem. Metafizyk przez używanie pojęcia rzeczy wskazuje na „granice”, w jakich mieści się to, co istnieje, czyli to, czemu przysługuje nazwa „byt”. W pojęciu tym ujmuje się aspekt uniesprzeczniający sam byt. Dlatego też sąd wyrażający owe pojęcie: każde to co istnieje, jest w sobie zdeterminowane, jest w metafizyce uważane za zasadę tożsamości bytu.

Treść tej zasady odnosi się do każdego przedmiotu istniejącego w sposób analogiczny, nie jednoznaczny, tzn. że tożsamość, o której się mówi w zasadzie, realizuje się w każdym przypadku bytowym, w każdym konkretnym przedmiocie, inaczej. Każdy przedmiot konkretny jest w sobie zdeterminowany, ale każdy na swój sposób. Metafizyk wskazując na determinację przedmiotów nie określa szczegółowo tego, co tę determinację „wypełnia”. Wiedzy o tym, jak i czym „wypełniona” jest owa determinacja, inaczej mówiąc, wiedzy o tym, jak wygląda tożsamość w konkretnych przypadkach bytowych, dostarczają nauki bardziej szczegółowe niż sama metafizyka.

Pojmowane w ten sposób rzeczy są przedmiotem filozofii klasycznej nurtu realistycznego oraz nauk szczegółowych. Gdy chodzi o filozofię wszystkie jej twierdzenia, tak metafizyki jak i szczegółowych dyscyplin filozoficznych opisują byt, jako coś, co jest w sobie zdeterminowane i zarazem istniejące, a więc jako rzeczy, lecz zawsze bądź w aspekcie istotowym, bądź w aspekcie istnienia. W metafizyce jako najogólniejszej teorii bytu chodzi o treści przysługujące rzeczom z racji istnienia bez względu na to, do jakich kategorii bytu daje się je zakwalifikować, w innych dyscyplinach filozoficznych, chodzi o treści dyktowane istnieniem, przysługujące rzeczom różnych kategorii lub rodzajów. W takim podejściu ujawnia się głęboki realizm omawianej tu koncepcji filozofii.

Gdy chodzi z kolei o nauki szczegółowe empiryczne mają za przedmiot badania również rzeczy, lecz nie jako coś istniejącego, ale jako zespoły cechowe, z racji przynależenia do określonych klas lub kategorii. To jest też ich aspektem badania. Racjami tymi są cechy wyróżniające i klasyfikujące rzeczy. W pewnym sensie można powiedzieć, że w naukach empirycznych również ustala się istoty rzeczy, ale zawsze istoty rzeczy badanych w określonych aspektach ich badania. Nazwa „istota” w tym przypadku oznacza to, co jest przedmiotem ujęcia abstrakcyjno-pojęciowego, a co w danej rzeczy rozstrzyga o tym, czym dana rzecz jest w danym aspekcie. Racjami indywidualizującymi rzeczy są ich własności indywidualne. Odkrywanie jednych i drugich własności realizuje się przy pomocy metody właściwej tym naukom.

Ze względu na taki sposób uzyskiwania pojęć, pojęcia te mają charakter pojęć ogólnych i zarazem jednoznacznych. Nauki te w rezultacie badań świata rzeczy odkrywają wśród nich określone hierarchie klas naturalnych, docierają do tego, co je konstytuuje, tak w warstwie „istotowej”, jak i indywidualnej, potwierdzają nie tylko to, że rzeczy istnieją, ale nadto, że są one pewnymi całościami wewnętrznie zorganizowanymi, że stanowią zespoły najróżnorodniejszych własności, które umysł ludzki, obrawszy określony aspekt, wydobywa z nich i w ten sposób tworzy o nich wiedzę. Potwierdzają niejako wartość poznawczą filozoficznych analiz bytu jako takiego, a konkretnie metafizycznej tezy głoszącej, że wszystko, co istnieje jest w sobie wewnętrznie zdeterminowane. Warto na końcu dodać, że stwierdzenie w drodze refleksji intelektualnej transcendentalnej treści stanowiącej metafizyczne pojęcie rzeczy wyraża pewien aspekt bytu, który w pojęciu bytu jako takiego, wprawdzie był ujęty, ale nie był jeszcze uwyraźniony.

C. Transcendentalne pojęcie jedności bytu. Pojęcia jedności używa się nie tylko w języku filozofii jako pojęcia technicznego, ale używa się go także w języku potocznym i naukowym. W filozofii klasycznej w pojęciu tym wyraża się relację jedności zachodzącą między elementami konstytuującym to, co istnieje, czyli byt, w języku potocznym, oznacza się nią każdy przedmiot jako pewną całość, często także oznacza się zbiór przedmiotów, które w takim lub innym aspekcie prezentują pewną całość. Wówczas słowa tego używa się zamiennie ze słowem „spójność”. Częściej w języku tym używa się słowa „jeden”. Czyni się to zawsze w powiązaniu z nazwą jakiegoś konkretnego przedmiotu. Wypowiadając tę nazwę w takim połączeniu, ma się na uwadze przedmiot oddzielony od innych przedmiotów lub, co najmniej dający się od innych przedmiotów oddzielić. Zwykło się wówczas mówić, używając tego słowa w połączeniu z rzeczownikiem, np. „jeden dąb”, „jeden człowiek”. W poznaniu naukowym słowa „jedność” używa się na oznaczenie własności, określonego zbioru przedmiotów, gdy zbiór ten rozpatruje się w jakimś określonym aspekcie. W pewnym sensie podobnie, jak w języku potocznym. Jedność prezentuje się wówczas jako cecha zbioru przedmiotów. Mówi się na przykład, że dany zbiór przedmiotów pod tym a tym względem stanowi jedność. Pojęcie jedności odnoszące się do określonych zbiorów występuje zawsze jako pojęcie abstrakcyjne. We wszystkich tych przypadkach słowo „jedność” oznacza niepodzieloność. Tak rozumiana jedność w rozmaitych bytowych przypadkach może przybrać wieloraki charakter.

W języku metafizyki klasycznej słowo „jedność” nie oznacza własności przedmiotu lub jakiejś klasy przedmiotów. Jedność w sensie metafizykalnym nie jest przypadłością tego, co istnieje, jest czymś, co konstytuuje byt, to jest każdy przedmiot istniejący, jako złożony z treści i istnienia. Dlatego przyjmuje się, że nie może cokolwiek istnieć nie będąc w sobie czymś jednym. Jedność ta zachodzi między dwoma czynnikami tego, co istnieje: treścią i istnieniem. Nie znaczy to, że między tymi dwoma czynnikami bytowymi zachodzi tożsamość. Znaczy to, że te dwa czynniki, istota i istnienie jako różne między sobą, stanowią nierozerwalną całość, stanowią coś, co jest jedno. Można by powiedzieć, że transcendentalna jedność jest cechą samej „bytowości” bytu.

Relacja jedności tych dwóch czynników konstytuuje byt najbardziej podstawowo, w jego realności w tym sensie, że gdyby brakło jednego z tych czynników, nie byłoby bytu. Inaczej jeszcze mówiąc to, że każdy byt jest jednością złożenia z treści i istnienia, znaczy, że poza złożeniem z treści i istnienia nie ma czegoś takiego, co można byłoby nazwać bytem. Wszystko i tylko to jest bytem, co jest złożone z treści i istnienia. Tak pojęta jedność utożsamia się z bytem, czyli z tym, co istnieje i dlatego też jedność transcendentalna nie jest własnością bytu, tak jak własnością bytu jest to, że jest materialny lub duchowy. Jedność jest samym bytem. Ilekroć powstaje i rozwija się jedność bytu, powstaje i rozwija się sam byt. Nie można oddzielić nigdy jedności od bytu, ani bytu od jedności zachodzącej między dwoma jego czynnikami strukturalnymi.

Powstaje pytanie, w jaki sposób w metafizyce dochodzi się do transcendentalnego pojęcia jedności? Otóż pojęcie to tworzy się w metafizyce w drodze intelektualnej refleksji nad tym, co istnieje, ujętym w sądach egzystencjalnych, przy równoczesnym wykorzystaniu posiadanego już pojęcia bytu jako bytu i pojęcia bytu jako rzeczy. W refleksji intelektualnej nad treścią sądów egzystencjalnych - co było już zaznaczone - byt ujawnia się jako treść o proporcjonalnym istnieniu, a pojęcie bytu jako rzeczy ujawnia się jako zdeterminowana w sobie treść.

Mając takie pojęcie bytu jako bytu, w ramach dalszego dokonywania refleksji intelektualnej nad treścią sądów egzystencjalnych, stawia się pytanie: „czy istnieje coś takiego, co istnieje i jest w sobie zdeterminowane, a nie jest bytem? Odpowiedź jest negatywna z dwóch racji:

c.1. nie dostrzega się niczego takiego, co jest złożone z treści i istnienia, co wyrażone jest w sądach egzystencjalnych, a nie jest bytem. Cokolwiek dostrzega się jako byt, jest zawsze złożone z treści i istnienia o czym informują nas spostrzeżenia wyrażone w sądach egzystencjalnych;

c.2. gdyby przyjąć, że istnieje coś takiego, co jest złożone z treści i proporcjonalnego istnienia, a nie byłoby bytem, wówczas zachodziłaby sprzeczność polegająca na tym, że być bytem znaczyłoby to samo, co nie być bytem. Wówczas należałoby powiedzieć że: „byt jest niebytem”. Otóż to intelektualne spostrzeżenie powstałe w wyniku wskazanej refleksji wyraża się w zdaniu: nieprawdą jest, że byt jest tym czym jest i zarazem nie jest tym czym jest. Jest to poznawcze wyrażenie transcendentalnego pojęcia jedności bytu. Podkreślmy jeszcze raz: wyraża ono myśl, że wszystko, co istnieje, jest bytem, i nie ma czegoś takiego, co istniałoby, a nie było bytem. Formułę językową o takiej treści określa się ontyczną zasadą niesprzeczności.

W metafizyce stawia się pytanie o rację (zasadę) tłumaczącą tak pojętą jedność bytu, o to, co decyduje, że to, co istnieje, mimo że daje się w nim wyróżnić złożoność z wielu przeróżnych aspektów, a także różnych części, to jednak byt, czyli to, co istnieje, jest w sobie jako taki niepodzielny, jest w tej wielości jednością w znaczeniu metafizycznym? Odpowiedź na takie pytanie zależna jest od tego, jaką prezentuje się w ogóle koncepcję bytu jako takiego.

Filozofowie greccy monizujący, empirycznie zorientowani, tę jedność w wielości tłumaczyli tzw. zasadą bytu. Jedni - jak dobrze wiadomo - za zasadę bytu jako takiego upatrywali w czymś bliżej nieokreślonym, inni w jakiejś najprostszej postaci materii. Zorientowani natomiast apriorycznie, jak np. Parmenides, Platon i ich następcy, zasadę jedności bytu upatrywali w absolutnej jego tożsamości z samym sobą, w bezwzględnej niezmienności, Parmenides widział ją w bycie jako bycie, Platon w idei, rozumianej jako „prawdziwa rzeczywistość”. Myśliciele prezentujący pluralizm, jak na przykład Arystoteles, za zasadę bytu jako takiego uważali materię i formę substancjalną. Tak rozumiana zasada stanowiła według niego zasadę jedności bytu. Wprawdzie być bytem znaczy u niego być czymś, co istnieje, tożsamym z sobą, jednak zawsze ukonstytuowanym przez formę substancjalną. Ta ostatnia jest podstawą jedności bytu. Jedność bytu sprowadza się do jedności substancjalnej materii i formy substancjalnej.

W filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej, w której być bytem jako takim znaczy być treścią o proporcjonalnym istnieniu, zasadą jedności bytu jako bytu jest istnienie jako jeden z czynników strukturalnych tego, co istnieje. W tej koncepcji bytu wprawdzie przyjmuje się, jako czynniki wchodzące w jego strukturę, materię i formę substancjalną, to jednak formę substancjalną czyni się „odpowiedzialną” jedynie za organizację treści tego, co istnieje, za tożsamość tego, co istnieje, ale w porządku istotowym, ponieważ każde to, co istnieje, ma jedną tylko formę, natomiast za tożsamość bytu realnego, za jego realność odpowiada istnienie. Z tej racji aktualne istnienie uważane jest za ostateczną podstawę jedności bytu, ono jest bowiem czynnikiem bytowotwórczym. Jedność transcendentalna nie sprowadza się tu do jedności materii i formy substancjalnej, lecz do jedności treści (istoty) i istnienia. Upatrywanie zasady niepodzielności bytu w formie ostatecznie podyktowane jest niedostrzeżeniem funkcji istnienia w konstytuowaniu bytu.

D. Transcendentalne pojęcie odrębności bytowej

Słowa „odrębność” używa się w poznaniu potocznym i w poznaniu naukowym, a w tym także filozoficznym.. W poznaniu potocznym oznacza ono „własność”, bądź, konkretnych przedmiotów, bądź konkretnych czynności i jest ono nazwą abstrakcyjną. Używa się je celem podkreślenia oddzielnego sposobu występowania przedmiotów w otaczającym nas świecie. Często stosuje się tu słowo zastępcze, „osobno” lub „osobny”. W przypadku zastosowania tej nazwy do jakiejś czynności chce się podkreślić jej specyfikę w relacji do innych czynności. Podstawę tej „osobności”, czy specyfiki, tak w przypadku przedmiotów jak i czynności, widzi się w określonych zespołach własności, konstytuujących ich indywidualność, co stanowi podstawę kwalifikacji tak nazywanych przedmiotów do określonych kategorii W podobnym znaczeniu słowo to stosuje się w języku naukowym.

W metafizyce klasycznej, słowo „odrębność” oznacza „własność” towarzyszącą każdemu, co istnieje, czyli bytowi jako takiemu. Używając tego słowa na terenie metafizyki ma się na myśli to, że każdy byt, każde to, co istnieje, w relacji do drugiego, co istnieje, jest odrębne, inaczej mówiąc nie daje się sprowadzić do drugiego, co istnieje. Przyjmując taką „cechę” bytu jako takiego, chce się podkreślić, że byt jest nie tylko w sobie zdeterminowany, że nie tylko stanowi jedność nie podlegającą podziałowi, ale nadto jest w stosunku do drugiego bytu odrębny, nie da się sprowadzić do drugiego, co istnieje. Ta „cecha” bytu jako bytu ujęta poznawczo stanowi pojęcie transcendentalne zwane pojęciem odrębności bytu. jest aspektem bytu jako takiego, uzasadniającym to, że byty realnie istniejące są względem siebie niesprowadzalne, a ściślej mówiąc, oznacza niesprowadzalność. Słowo „niesprowadzalne” znaczy tu tyle, co „nieutożsamiające się”, że każdy byt względem drugiego bytu jest czymś niepowtarzalnym.

Do transcendentnego pojęcia odrębności bytowej dochodzi się w drodze analizy bytu w aspekcie istnienia. Pytaniem kierującym analizą jest pytanie o relację występującą między konkretnymi bytami ujętymi w sądach egzystencjalnych. Przedmiotem analizy staje się treść sądów egzystencjalnych. Pytanie to nadaje kierunek owej analizy. W analizie prowadzącej do odpowiedzi na to pytanie odwołujemy się także do posiadanej już wiedzy o bycie jako takim, czyli odwołujemy się do uformowanego i częściowo już uwyraźnionego pojęcia bytu jako bytu. Posiadana wiedza o bycie jako takim informuje, że każde to, co istnieje jest: a/. w sobie zdeterminowane (własność transcendentalna nazywana rzeczą), b/. niepodzielne na byt i niebyt (własność transcendentalna jedności).

Dane te są elementami strukturalnymi analizy, bowiem w ich świetle patrzy się na treść ujętą w sądach egzystencjalnych i rozważając je z punktu widzenia postawionego wyżej pytania. Dokonując takiego wejrzenia spostrzega się intelektualnie, lub inaczej mówiąc zaczyna się rozumieć, że każdy przedmiot istniejący, ujęty w sądzie egzystencjalnym, względem drugiego przedmiotu istniejącego, ujętego w innym sądzie egzystencjalnym, jest odrębny, w znaczeniu, że nie jest identyczny. Każdy bowiem taki przedmiot ujawnia się jako w sobie zdeterminowany i niepodzielny.

Odrębność bytu ujawnia się tu nie jako własność, lecz jako aspekt bytu jako takiego i nie daje się od bytu jako takiego oddzielić. Gdyby to, co istnieje nie istniało jako odrębne, nie istniałoby zarazem jako tożsame z sobą, i nie byłoby czymś jednym. Odrębność bytu jako takiego jest naturalną konsekwencją jego determinacji i niepodzielności. Ujęta poznawczo odrębność wyrażana bywa w metafizyce w formule językowej: albo coś jest tym oto bytem, albo jest innym bytem. Bardziej jeszcze ogólnie myśl tę wyraża formuła: albo coś jest bytem, albo nie jest bytem. Jest to formuła ontycznej zasady wyłączonego środka.

Transcendentalny aspekt odrębności tego, co istnieje, podobnie jak wyżej już wymienione inne pojęcia, ujmujące transcendentalne aspekty, sięga głęboko w byt jako byt. Wyklucza rozumienie bytu jako takiego w sensie jakiejś wspólnej „natury” identycznej we wszystkich konkretach, jakie spotyka się w filozofii Avicenny i J. Dunsa Szkota. Byt jako byt, to jest każda konkretna zdeterminowana treść istniejąca jest odrębna, czyli oddzielona od drugiej konkretnej treści istniejącej całą swoją najgłębszą strukturą, a nie tylko jakimiś zewnętrznymi własnościami, jak chcieliby wyżej wymieni filozofowie. Świat jest zbiorem bytów, z których jeden nie jest drugim ze względu na wewnętrzną konstytucję. Takie rozumienie odrębności bytu synchronizuje doskonale z samym rozumieniem bytu jako: treści o proporcjonalnym istnieniu.

Tak rozumiana odrębność nie przekreśla jednak istnienia pewnych związków między poszczególnymi, konkretnymi bytami. Podstawy do takich związków istnieją w nich samych. Są nimi wewnątrzbytowe relacje, które warunkują relacje międzybytowe, co sprawia, że wielość bytów konstytuujących świat stanowi swoisty uporządkowany układ. Rozum ludzki odczytuje te relacje i porządkuje je według rozmaitych kryteriów. Dokonuje się to szczególnie w naukach empirycznych.

Naturalnym następstwem przyjęcia odrębności bytowej jest akceptacja stanowiska pluralizmu bytowego. Teza tego stanowiska głosi, że świat jest zbiorem bytów jednostkowych. Stanowisko takie, w interpretacji świata, przeciwstawia się z jednej strony izolacjonizmowi, z drugiej monizmowi. Przez izolacjonizm rozumie się skrajny pluralizm głoszący tezę, że między poszczególnymi bytami nie zachodzą żadne relacje, łączące jedne byty z drugimi. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w świetle przedstawionej koncepcji bytu. Negację izolacjonizmu potwierdza nadto fakt istnienia nauk. Te bowiem konstruują, w oparciu o odczytanie bytowych stanów rzeczy, pojęcia wspólne dla wielu przedmiotów, jak również prawa, ujmujące stałe zachodzące w świecie prawidłowości. Sprzecznym i nie do przyjęcia jest z kolei stanowisko monistyczne, tak w skrajnej jak i umiarkowanej jego formie. Główną tezą monizmu - jak już wiemy - jest głoszenie, że wszystkie byty wywodzą się z jednego elementu, a zjawisko pluralizmu, odrębności przedmiotów, jest tylko zjawiskiem pozornym. Ale i to stanowisko jest nie do przyjęcia w świetle podanej wyżej koncepcji bytu, przypisującej każdemu temu, co istnieje własność tak rozumianej odrębności.

4.3. Transcendentalne własności - relatywne

A. Transcendentalne pojęcie prawdy

a.1. Odkrycie transcendentalnej prawdy czyli odkrycie racjonalności bytu.

Przez słowo „prawda” rozumie się relację zgodności między poznaniem a rzeczywistością, której ono dotyczy. Ściślej mówiąc, między treścią poznania a rzeczywistością, do której treść ta się odnosi. Słowo „poznanie” oznacza tu poznanie wyrażone w sądzie. Tak rozumianym słowem „prawda” posługujemy się w różnych językach: w języku potocznym oraz w języku technicznym. Od tak rozumianej prawdy w języku potocznym zwykle odróżnia się prawdomówność. Prawdomówność, to relacja zgodności między poznaniem a jego wypowiedzeniem. Wypowiedź „nie powiedziałeś mi prawdy”, w sensie, że „okłamałeś mnie”, zdaje sprawę z tego, że mówiący, inne miał przeświadczenie o tym, o czym mówił, niż je przekazał drugiej osobie. Prawdomówność ujawnia się jako stosunek zgodności miedzy mową, pismem jako swoistymi znakami, a stanami myślowymi podmiotu używającego tych znaków.

W języku technicznym wyróżnić należy prawdę w sensie logicznym i prawdę w sensie ontycznym (metafizycznym). Prawda logiczna w języku technicznym jest rozumiana, podobnie jak w języku potocznym. Jest definiowana jako relacja zgodności między poznaniem a rzeczywistością. Prawda w sensie ontycznym z kolei jest pojmowana jako relacja zgodności zachodząca między rzeczywistością a poznaniem. Pierwsza jest cechą poznania, druga jest cechą bytu, czyli tego, co istnieje. Pojęcie prawdy w sensie logicznym, jak i prawdy w sensie ontycznym zostało sformułowane w filozofii klasycznej przez Arystotelesa. Jedno i drugie przetrwało do czasów współczesnych.

Klasyczną koncepcję prawdy w sensie logicznym przeciwstawia się współcześnie nieklasycznym pojęciom prawdy, do których zalicza się: a. koherencyjną koncepcji prawdy, według której prawda, to relacja zgodności występująca miedzy poznaniem a poznaniem, b. pragmatyczną koncepcję prawdy, wedle której prawda to relacja zgodności poznania z działaniem. Zagadnienie logicznej koncepcji prawdy nie należy do przedmiotu badań metafizyki. Stanowi ono przedmiot rozważań filozoficznej, ogólnej teorii poznania. Zagadnienie prawdy w sensie ontycznym występuje w ramach zagadnień metafizycznych, wśród których na pierwsze miejsce wysuwają się dwa: sposób dochodzenia do stwierdzenia istnienia relacji zgodności między rzeczywistością a poznaniem i zagadnienie opisu tej relacji. Rozpocznijmy od pierwszego z wymienionych zagadnień.

Fakt zachodzenia relacji zgodności między poznaniem a rzeczywistością poznawaną, czyli między porządkiem poznawczym a porządkiem realnym, nie jest trudny do pokazania. Zachodzenie takiej zgodności ujawnia bliższa analiza natury poznania z punktu widzenia jego odniesienia do przedmiotu poznawanego w aspekcie zgodności jdego treści z przedmiotem poznawanym. Bardziej skomplikowanym jest problem ukazania relacji zgodności między porządkiem bytowym a porządkiem poznawczym. Zgodność tę ujmuje się w drodze procesu, który nazywa odkryciem, a który dokonuje się wówczas, gdy byt, rozumiany w sensie tego, co istnieje, poddaje się analizie w relacji do poznania. Wówczas okazuje się, że to, co istnieje, nie tylko jest w sobie zdeterminowane, niepodzielne, odrębne, lecz nadto jest prawdziwe w sensie, że jest zgodne z poznaniem, inaczej mówiąc z intelektem.

Analiza prowadząca do odkrycia relacji zgodności bytu z poznaniem biegnie, nie tak, jak analiza stosowana w ustalaniu prawdy logiczej jakiegoś poznania, a więc od analizy poznania w relacji do tego, co jest poznawane, lecz biegnie od analizy bytu, tego, co istnieje, w relacji do poznania. Struktura tej analizy jako procesu zawiera nasepujące elementy składowe: kierunek analizy, przedmiot analizy i sam proces analizy.

Kierunek analizy wyznacza pytanie: czy faktycznie jest tak, że świat bytów, jakie podpadają pod nasze doświadczenie jest w relacji zgodności z poznaniem, a jeśli z poznaniem, to także z intelektem, w którym poznanie to jest zapodmiotowane. Przedmiotem analizy, jest to, co istnieje, w porządku kulturowym lub naturalnym. W procesie analizy chodzi o zdanie sobie sprawy z przebiegiem analizy. Świat bytów, będący przedmiotem poznania ludzkiego ujawnia się w dwóch odrębnych porządkach: porządku kulturowym i porządku naturalnym, wobec powyższego we wspomnianej analizie należy uwzględnić te dwa porządki. Gdy chodzi zaś o przebieg analizy, należy po prostu zbadać relację zgodności bytów porządku kulturowego z poznaniem, jako zależnych w istnieniu od człowieka, oraz relację zgodności bytów porządku naturalnego, istniejących niezależnie od człowieka w relacji do poznania.

Rzeczywistość pierwszego porządku - jak dobrze wiadomo - stanowią przedmioty wytworzone przez człowieka, inaczej mówiąc, zależne w swym istnieniu od człowieka. Poddając analizie we wspomnianym wyżej aspekcie przedmioty tego porządku, nie jest trudno wykazać istnienie relacji ich zależności od intelekt. W analizie tej byt kulturowy ujawnia się jako zobiektywizowana myśl ludzka, czy też, jak niektórzy mówią, zmaterializowana idea ludzkiego pochodzenia. Nie ma tworu kulturowego bez uprzednio utworzonej przez intelekt ludzki idei, czyli pewnej koncepcji. To ona (myśl ludzka) jest tym, co stanowi moment konstytutywny tworu kulturowego, w sensie, że jest czynnikiem organizującym materię do określonego sposobu istnienia. Takim tworem jest nie tylko każde dzieło wytworzone przez człowieka, ale także sam konkretny człowiek, o ile jest kształtowany pod wpływem swojego rozumu, lub rozumu drugiego człowieka. Wszelkie twory kulturowe noszą na sobie piętno relacji do ludzkiego intelektu, do ludzkiej myśli, i w ten sposób są ontycznie prawdziwe lub nie prawdziwe.

Prawda ontyczna, w porządku bytów kulturowych, sprowadzałaby się do relacji zgodności zachodzącej między konkretnym tworem kulturowym, a odpowiednią, wytworzoną przez człowieka jego ideą. Relacja ta jest także podstawą uzasadniającą fakt poznawalności przedmiotów kulturowych i zarazem ich racjonalności. Można też mówić o fakcie ontycznego fałszu, zachodzącym w dziedzinie tworów kulturowych. Istnieje on wówczas, gdy twór taki nie jest zgodny z ustaloną uprzednio ideą.

Bliższa analiza faktu relacji tworów kulturowych do ich idei związanej z intelektem ludzkim ujawnia, że ontyczna prawdziwość bytów kulturowych, konsekwencją której jest ich racjonalność, rozstrzyga także o ich pochodności przy uwzględnieniu działania przyczyny sprawczej. Twory kulturowe pochodzące od ludzkiego intelektu nabierają od niego własności zwanej racjonalnością. Racjonalność tych tworów wiąże się bezpośrednio z ich pochodnością od intelektu, w sensie, że są realizacjami idei wytworzonych przez intelekt ludzki. Odkrycie relacji zgodności bytów kulturowych z poznaniem była prosta, ponieważ było wiadome, że pochodzą one od człowieka. Wiedza ta była założona, chociaż jako taka nie podlegała wątpliwości. W przypadku bytów naturalnych, na tym etapie uprawiania metafizyki, nic jeszcze na temat pochodzenia tego, co istnieje, czyli bytu, nie wiemy. Pewną wiedzę jednak o tym, co istnieje posiadamy. Jest to wiedza metafizykalna, uzyskana w drodze analizy bytu jako takiego w aspekcie istnienia. Do tych metafizycznych ustaleń zaliczamy to, że:

- każdy byt jest złożeniem treści i proporcjonalnego istnienia,

- każdy byt jest czymś, co jest w sobie zdeterminowane (konkretne),

- każdy byt jest niepodzielny, czyli jest czymś jednym,

- każdy byt jest czymś, co jest odrębne w stosunku do drugiego bytu, co znaczy, że każdy byt faktycznie różni się od innych bytów.

W ramach metafizyki, na tym etapie, ukazano też, że ustalenia te wyrażone poznawczo w sądach, a konsekwentnie w zdaniach, stanowią aspekty, czy też własności, uniesprzeczniające byt. Uniesprzeczniające w tym sensie, że o ile coś jest bytem nie jest możliwe by nie posiadało takich aspektów. Inaczej jeszcze mówiąc, aspekty te stanowią zasady konstytuujące każde to, co istnieje, nie zależnie od tego, w jaki sposób istnieje. Aspekty te mają charakter ontycznie konieczny, co znaczy, że bez tych aspektów nie mogłoby istnieć to, co istnieje, czyli byt. Wyrażone w języku stanowią pierwsze, fundamentalne, zasady bytu, a ponieważ zostały odkryte w metafizyce, nazywa się je metafizykalnymi. I tak: pierwsze dwa ustalenia, wyrażone w zdaniu, stanowią ontyczną zasadę tożsamości (każdy byt jest sobą, jest tym, czym jest), tożsamość jest konsekwencją określoności; sąd ujmujący trzecie ustalenie jest ontyczną zasadą niesprzeczności (nie jest tak, że jakiś byt jest tym, czym jest i nie jest tym, czym jest), sąd ujmujący czwarte z wymienionych ustaleń, tworzy ontyczną zasadę determinacji, zwaną metafizyczną zasadą wyłączonego środka. Zasady te są nie do odparcia, mają charakter koniecznościowy, są podyktowane samą naturą bytu jako bytu. Użyte tu słowo „zasada” oznacza, co można zauważyć z poprzednich rozważań, aspekty bytu jako bytu, jako czegoś istniejącego.

Refleksja dokonana nad tym faktem prowadzi do twierdzenia, że byt jako taki jest poznawalny w najgłębszej jego warstwie, bo w warstwie, jaką wyznacza mu istnienie. Gdyby bowiem byt był niepoznawalny, nie można byłoby uzyskać takich ustaleń. Co więcej, refleksja ta informuje, że wspomniane ontyczne zasady, jako zasady porządku bytowego, wyrażone w sądach nie mogą nie być przestrzegane w poznawaniu, że poznanie, aby mogło zaistnieć winno iść po linii tych zasad. Prowadzi to ostatecznie do przeświadczenia, że ontyczne zasady „uzasdniające” byt, są zarazem zasadami uzasdniającymi ludzkie myślenie zwane poznaniem, stnowią zarazem zasady ludzkiego myślenia, czyli obowiązują w porządku poznawczym. Są zasadami porządku poznawczego w tym sensie, że bez ich uprzedniej akceptacji, nie można byłoby wypowiedzieć w sposób sensowny żadnego zdania pozytywnego, ani negatywnego. Ten fakt daje podstawy do twierdzenia, że prawa bytu okazują się zarazem prawami poznawania. Zasady porządku poznawczego, są jedynie poznawczym wyrazem zasad samego bytu. Jeśli tak jest, a jest tak, to wówczas porządek bytowy pozostaje w relacji do porządku poznawczego. Zachodzi wyraźna relacja swoistej zgodności między porządkiem rzeczy a porządkiem poznania. To właśnie odkrycie jest powodem, że możemy powiedzieć, iż byt jest prawdziwy, co jest równoznaczne z powiedzeniem, że: „byt jest racjonalny”.

Byt jako taki (rzeczywistość) jest racjonalny, co znaczy, że jest przyporządkowany poznaniu, a jeśli poznaniu, to także intelektowi. Relacja ta, czyli racjonalność bytów niezależnie istniejących od człowieka, nie jest przygodna, bowiem nie jest dodana do bytu już ukonstytuowanego, jak na przykład relacja małżeństwa, czy ojcostwa. Owa zgodność bytu z intelektem „przenika” cały byt i wszystkie jego czynniki. Nie można jej oderwać od bytu bez równoczesnego jego zniweczenia, podobnie zresztą jak nie można oderwać od bytu innych aspektów transcendentalnych. Owe przyporządkowanie jest „istotą”, „naturą” bytu jako takiego. Stąd trzeba tu mocno podkreślić, że skoro racjonalność utożsamia się z bytem jako takim i genetycznie wiąże się z faktem zależności od intelektu, to jest ona od tego intelektu pochodna.

Tak pojęta racjonalność bytu jest faktem metafizycznym, jest bowiem stwierdzona na terenie metafizyki, w drodze analizy tego, co istnieje w aspekcie do poznania. Fakt ten stwierdzony na tym etapie metafizykalnej analizy bytu, podkreślmy to jeszcze raz, wskazuje na pochodność bytu od intelektu, wskazuje na to, że każdy byt posiada rację tego, że jest i że jest tym, czym jest. Wyrażenie językowe tego ustalenia stanowi zasadę ontycznej racji bytu, którą formułuje się w następujący sposób: wszystko, co istnieje posiada rację tego, że istnieje i że jest tym, czym jest. W ten sposób uzyskało się w metafizyce nowy aspekt bytu jako bytu i zarazem nową zasadę ontyczną o transcendentalnym zakresie, mianowicie racjonalności i zarazem jego pochodności.

Potwierdzeniem faktu racjonalności bytów realnie istniejących jest istnienie nauk przyrodniczych. Nauki te bowiem - jak dobrze wiadomo - są metodycznym i odpowiednio zorganizowanym poznaniem przedmiotów realnych, zespołem przeróżnych teorii tych przedmiotów. Wchodzące w skład tych nauk pojęcia i prawa, stanowią ich główny trzon. Są one „tworami” intelektualnymi, uzyskanymi niekiedy w długiej i żmudnej pracy umysłowej. Stanowią językowe wyrażenie rezultatów analizy rzeczywistości, których odpowiednikami są realne stany rzeczowe. Pojęcia i prawa nie są czystymi konstruktami umysłowymi, ale wyrażeniami określonej rzeczywistości, którą umysł ludzki odkrywa i wyraża w odpowiednim języku. Gdyby rzeczywistość nie była racjonalna, tworzenie nauki o niej byłoby niemożliwe. Trzeba tu zaznaczyć, że stan nauki, nigdy w tak wysokim stopniu, jak obecnie, nie uzasadniał faktu racjonalności świata rzeczy istniejących niezależnie od człowieka, jak to dokonuje się dzisiaj.

Racjonalność bytu nie jest więc hipotezą w metafizyce, ani też taką lub inną metafizykalną teorią. Mówiąc językiem metodologii powiemy, że jest ona faktem metafizycznym, analogicznie do faktów w naukach przyrodniczych. Fakt ten nie jest stwierdzony na zasadzie obserwacji, spostrzeżenia, czy eksperymentu, ale - jak mieliśmy okazję doświadczyć - jest stwierdzalny przy pomocy obowiązujących w metafizyce procesów poznawczych o charakterze intersubiektywnie sensownym, co wyżej ogólnie pokazano.

a.2. Wyjaśnienie faktu racjonalności bytu, czyli prawdy transcendentalnej

Racjonalność bytów naturalnych, niezależnie istniejących od ludzkiego podmiotu poznającego, czyli od ludzkiego intelektu jest faktem stwierdzonym, odkrytym, i jako taki domaga się wyjaśnienia. Wyjaśnić jakiś fakt znaczy tyle, co pokazać jego rację, czynnik, który uzasadnia jego pojawienie się. To, co jest wiadome na podstawie dotychczasowych danych to, to, że czynnikiem uzasadniającym racjonalność bytu może być tylko intelekt. Fakt ten wynika z samej natury racjonalności, jej określenia, według którego, jak wiadomo, racjonalność bytu sprowadza się do tego, że prawa bytu stanowią zarazem prawa intelektu. Prawa te, jako takie, z jednej strony rozstrzygają, że byt jest bytem, w znaczeniu, że nie mógłby istnieć, gdyby jednej z takich zasad brakowało, z drugiej strony, bez tych zasad nie byłoby możliwe zaistnienie poznania.

W przypadku tłumaczenia faktu racjonalności tworów kulturowych wskazuje się - jak widzieliśmy - na istnienie człowieka i jego intelektu. W przypadku bytów naturalnych, które w istnieniu swoim nie zależą od człowieka, aby wytłumaczyć racjonalność jako transcendentalną ich własność, należy przyjąć istnienie ponadludzkiego intelektu, inaczej mówiąc, transcendentnego intelektu w relacji do intelektu ludzkiego. Intelekt taki trzeba nazwać intelektem absolutnym. Przyjęcie takie jest konieczne, pod warunkiem, że pragnie się wyjaśnić fakt racjonalności bytu, ujawniony w dwóch płaszczyznach - filozoficznej i naukowej.

Konieczność wskazania na Intelekt Absolutny, jako na ostateczną rację racjonalności bytu, wynika z niezależności bytu w istnieniu od człowieka i jego intelektu. Ostateczną racją racjonalności bytów naturalnych może być tylko intelekt pozaludzki, a pozaludzki intelekt, to intelekt Absolutu. Intelekt - Absolut jawi się jako źródło racjonalności wszystkich bytów naturalnych, które są racjonalne według miary ich bytowej struktury i zarazem ich pochodności.

Absolut pojawia się w myśleniu filozoficznym zawsze jako ostateczna racja poznawanego bytu. Prezentuje się tu jako teoretyczne wyjaśnienie istnienia świata. Jak widać z powyższego, nie pojawia się on w początkowej problematyce, stanowi raczej rezultat, obojętnej pod tym względem, analizy rzeczywistości w aspekcie istnienia. Można tylko zapytać: jaka istnieje relacja między pojęciem Absolutu uzyskanym na terenie filozofii, a pojęciem Absolutu-Boga religii? Czy Absolut odkryty na drodze analizy filozoficznej można utożsamiać z Absolutem-Bogiem religii? Warto zaznaczyć, że Tomasz z Akwinu każdą filozoficzną argumentację za istnieniem Boga kończy: et hoc omnes intelligunt Deum, albo quam omnes Deum nominant. Bliższa analiza pojęcia Absolutu w filozofii i pojęcia Boga w teologii, jako nauki czerpiącej swe źródła z Tradycji i Objawienia, wskazuje na „spotkanie się” tych dwóch rodzajów pojęć, w przypisywaniu Absolutowi takich własności jak: stwórczość transcendentność, immanentność, niepoznawalność, czyli tajemniczość. Bóg w filozofii jak i religii opisywany jest przez wspomniane cechy. Nie jest też trudno wykazać, że Bóg tak, jak jawi się w filozofii daje się interpretować osobowo. Znaczy to, że dla filozofii podobnie jak teologii, Bóg jest osobą.

B. Transcendentalne pojęcie dobra

B.1. Określenie transcendentalnego pojęcia dobra. Pojęciem „dobro” posługujemy się w języku potocznym i w języku technicznym. W języku potocznym nazwy „dobry” używa się na oznaczenie przedmiotów posiadających cechy mogące powodować w podmiocie poznającym akt pożądania. Wszystko to, co jest w jakiś sposób pożyteczne, co nie jest szkodliwe, jest przyjemne, co po prostu może służyć do czegoś, potocznie nazywane bywa dobrym. Kryteria oceny w życiu codziennym przedmiotów w tym aspekcie zwykle bywają bardzo subiektywne. Dobrym może być nawet to, co faktycznie nim nie jest, chociaż może być przez jakiś podmiot pożądane. Można powiedzieć, że w tym języku nazwa „dobro” nie jest jednoznaczne.

Pojęcie to nie jest też jednoznaczne w języku technicznym, ma się tu na uwadze język etyki i język metafizyki. W jednej i drugiej dziedzinie poznania źródłem niejednoznaczności tego słowa są różne systemy etyczne, i różne systemy filozoficzne, a w nich różne koncepcje bytu i koncepcje człowieka, a w nich różne metafizyki i różne antropologie.

W ramach etyki, właściwej filozofii klasycznej, nurtu platońskiego i neplatońskiego dobro to tyle, co: pierwsze źródło bytu, najwyższy przejaw rzeczywistości. Za źródło bytu, czyli tego, co istnieje, uważano „Jednię”. „Jednia” jest dobrem sama w sobie jest dobrem absolutnym. Z niej emanowały wszystkie byty, składające się na świat widzialny, stąd dobrem nazywano to, co siebie udziela: bonum est diffusivum sui. Istotną cechą tak rozumianego dobra jest „udzielanie się”. Coś jest o tyle dobrem, o ile jest zdolne udzielać się. Bez tego „udzielania się” nie byłoby dobrem. Ponieważ kresem procesu emanacji jest materia, która nie ma już żadnej siły emanowania, dlatego nie jest już ona dobrem, jest złem. Ta koncepcja dobra nazywa się emanacyjną.

W ramach etyki filozofii klasycznej nurtu realistycznego, arystotelesowskiego, dobro to tyle, co cel wszelkiego dążenia - bonum est quod omnia appetunt. Słowo „dążenie”, inaczej mówiąc, „pożądanie” wzięte w sensie statycznym to tyle, co realizacja aktu chcenia zapodmiotowana w osobliwej władzy ludzkiej osoby, zwanej „władzą wolitywną”, natomiast wzięte w sensie dynamicznym oznacza sam akt tej władzy. Tak pojęte dobro jest własnością podmiotu pożądającego. Sprowadza się ono do relacji zachodzącej między aktem pożądania podmiotu, a rzeczą pożądaną. Y jest dobre dla X, to tyle, o ile między X-em, a Y-kiem zachodzi relacja pożądania, wyrażająca się w tym, że X pożąda Y-ka. Tak pojęte dobro zwykło się dzielić ze względu na: a. motyw pożądania, czyli cel; b. ze względu na podmiot pożądania; c. sposób jego działania.

Ze względu na motyw pożądania, czyli ze względu na cel, dla którego się coś pożąda wyróżnia się:

1. Dobro godziwe, gdy motywem aktu pożądania jest dobro samego przedmiotu pożądania. Występuje ono wówczas, gdy podmiot pożąda przedmiot ze względu na niego samego, a nie ze względu na coś innego. Wówczas ten przedmiot jest dla podmiotu dobrem. Tym przedmiotem może być tylko osoba, bowiem tylko osobę możemy pożądać dla niej samej. Wyrażenie „dla niej samej” oznacza tu „dla jej dobra”. Jej dobro jest ostatecznym motywem podmiotu pożądającego;

2. Dobro przyjemne, gdy motywem pożądania jest sam akt pożądania jakiegoś przedmiotu, a nie co innego. Celem naszej czynności pożądawczej jest wówczas sama czynność pożądania. Podmiot dlatego, czegoś pożąda, bowiem czynność pożądania jest dla podmiotu pożądającego przyjemna. W samej funkcji pożądania podmiot znajduje motywy swego zaangażowania w działanie. Gdy spożywanie posiłku nie dokonuje się w celu zaspokojenia głodu, lecz ze względu na samo spożywanie, delektowanie się, mówi się wówczas o dobru przyjemnym.

3. Dobro użyteczne, gdy motywem pożądania jakiegoś przedmiotu są inne przedmioty, inaczej mówiąc, gdy pożądamy czegoś ze względu na coś innego. Przedmiot pożądania jako cel, jest podporządkowany innemu celowi.

Ze względu na podmiot pożądania i sposób jego działania dobro dzieli się na:

1. Dobro naturalne, Jest nim przedmiot, na który skierowany jest podmiot aktem pożądania, znajdującym swoje źródło w naturze podmiotu pożądającego. Bezpośrednią podstawą skierowania się podmiotu na przedmiot (dobro) jest pożądanie dyktowane naturą podmiotu. Akt pożądania naturalnego za podstawę posiada naturalną inklinację, która z samej natury podmiotu ma charakter koniecznościowy. Taką inklinacją naturalną jest na pewno dążenie do zachowania swojego istnienia, jak również jego przekazania. Tak pojęte dobro określa się mianem „dobro ontyczne”. Jest ono własnością przedmiotu (rzeczy), który jest celem pożądania podmiotu działającego.

2. Dobro moralne, jest własnością działania świadomego i dobrowolnego. Nie ma ono koniecznościowego charakteru. Występuje wówczas, gdy wyłoniony z niego dobrowolny, świadomy czyn jest zgodny z regułą moralności, jaką jest ludzkie sumienie.

3. Dobro ontyczne, jest własnością nie podmiotu, ale przedmiotu. Jeśli w istocie swej dobro sprowadza się do relacji pożądania przez podmiot czegoś, to dobro ontyczne, dobro rzeczy, sprowadza się do pożądania rzeczy, do tego, że rzecz jest pożądana jest ona pożądana ze względu na siebie samą. Jest relacją zachodzącą nie między podmiotem pożądającym a rzeczą, ale jest relacją między rzeczą (bytem) a pożądaniem. Pojęcie dobra w tym aspekcie wyraża się w powiedzeniu: „coś jest chciane, pożądane”, „byt jest chciany, pożądany”. Inaczej mówiąc, coś jest chciane z racji bycia tym czym jest. Słowo „transcendentalne pojęcie dobra” oznacza „własność” bytu bycia pożądanym, a więc dobro ontyczne, która nie jest własnością bytu takiego lub innego, ale jest „własnością”, która daje się wyróżnić we wszystkim, co istnieje. Każdy byt jest po prostu pożądany z racji tego, że istnieje. Stwierdzenie takie wyraża fakt metafizykalny, podobnie jak twierdzenie, stwierdzające, że wszystko, co istnieje ma swoją rację istnienia, że jest racjonalne.

B.2. Odkrycie transcendentalnego pojęcia dobra

Tak pojęte dobro bytu, odkrywa się w metafizyce klasycznej, gdy się dokonuje analizy intelektualnej nad tym, co istnieje, uwzględniając dotychczasowe rezultaty analizy metafizycznej nad tym, co istnieje. W strukturę analizy prowadzącej do odkrycia transcendentalnego pojęcia dobra wchodzą więc rozstrzygnięcia uzyskane już z uprzednich analiz, wyrażające się w ustaleniach głoszących, że to, co istnieje jest w sobie zdeterminowane, niepodzielne, odrębne i racjonalne, pochodne, posiada bowiem rację tego, że istnieje i że jest tym czym jest, że pochodność jest rezultatem działania podmiotu, który ujawnił się jako Absolut.

Bezpośrednim przedmiotem analizy metafizykalnej w odkrywaniu aspektu, zwanego dobrem transcendentalnym, jest samo działanie podmiotu. Mówi się tu, „metafizycznej analizy”, w znaczeniu sięgającej do racji ostatecznych, tłumaczących działanie, tak w aspekcie jego istnienia jak też natury. Analiza metafizykalna ukazuje, że działanie występuje jako jedna z kategorii bytu, którą charakteryzują następujące własności:

1. niesamodzielność w istnieniu, co znaczy, że działanie należy do kategorii przypadłości,

2. tożsamość i zdeterminowanie w sobie.

Konsekwencją pierwszej własności jest to, że działanie jest zapodmiotowane. Jako takie jest zrelatywizowane w swej naturze do podmiotu, z którego emanuje, jest w stosunku do niego proporcjonalne. Proporcjonalność polega na tym, że byt działając, nie może być przyczyną skutku, jeśli nie posiada do tego odpowiednich bytowych usprawnień. I tak dany byt nie może swym działaniem samodzielnie sprawiać czyjegoś istnienia, ponieważ sam z siebie nie posiada istnienia. Nie może też swym działaniem wywołać u siebie lub w innych bytach takich kwalifikacji, których sam jest pozbawiony, i które pozostają w stosunku sprzeczności lub niezgodności do jego kwalifikacji. Tę prawdę wyraża się w zdaniu: agere sequitur esse, „jaki byt, takie działanie”.

Konsekwencją drugiej własności działania jest jego ukierunkowanie. Ono stanowi jakby naturę działania. Każde działanie zmierza ku jakiemuś kresowi i to ukierunkowanie determinuje je w sobie. To, w kierunku czego działanie zmierza, jest celem działania. Gdy mowa o celu działania należy wyróżnić: cel, ku któremu działanie zmierza, oraz cel, w sensie motywu działania. Te dwa rodzaje celu nie pokrywają się. W pierwszym sensie cel jest przedmiotem działania, i jako taki jest racją determinacji działania. W drugim znaczeniu cel sprowadza się do motywu, do tego, dlaczego coś (ktoś) działa, dlaczego działanie raczej jest, niż nie jest. Takim motywem jest „inklinacja naturalna”. Inklinacja ta dyktuje działanie każdego podmiotu działającego. Słowo „naturalna inklinacja” oznacza tu naturalne nastawienie podmiotu działania. To właśnie nastawienie nazywa się pożądaniem. Nie ma działania bez naturalnej skłonności podmiotu, bez pożądania. Jest ono koniecznym następstwem natury każdego bytu działającego, jego „bytowości”, niezależnie od tego do jakiej kategorii można byłoby go zaliczyć. To, na co działanie ukierunkowuje, jest dla działającego czymś dobrym.

Powyższa analiza prezentuje działanie podmiotu, które charakteryzują następujące uniesprzeczniające je własności, mianowicie:

1. całkowite uzależnienie od podmiotu, w którym jest zapodmiotowane

2. ukierunkowanie na cel, ku któremu zmierza

3. umotywowanie „od wewnątrz” „naturalną skłonnością”, czyli pożądanie.

Te trzy własności tłumaczą w sposób ostateczny działanie jako jedną z kategorii bytu. Pierwsze dwie, tłumaczą aspekt jego natury, trzecia aspekt jego zaistnienia. Powodem zaistnienia działania w podmiocie zmierzającego do jakiegoś skutku, jest realizacja jego pożądania. Jeśli tak jest, to wszystko, co powstaje w rezultacie działania, jest chciane, jest pożądane i zgodnie z definicją dobra w ujęciu arystotelesowskim, bonum est quod omnia apetunt, inczej mówiąc: wszystko, co istnieje jest dobre, bowiem jest chciane, jest pożądane przez podmiot działający.

B.3. Tłumaczenie faktu bycia pożądanym, czyli dobra

transcendentnego

Rodzi się analogiczny problem do tego, jaki wystąpił w przypadku interpretacji faktu racjonalności bytu. Problem ten wyraża się w pytaniu: „jakiego rodzaju pożądanie występuje u podstaw istniejącej, otaczającej nas rzeczywistości, skoro jest ona w relacji do pożądania? Analiza prowadząca do odpowiedzi jest podobna do tej, jaka występowała w przypadku urabiania transcendentalnego pojęcia prawdy. Wspomniano wyżej, że na rzeczywistość realnie istniejącą składają się byty, które istnieją zależnie od człowieka, czyli byty kulturowe i takie, które w istnieniu swoim nie zależą od człowieka, czyli byty naturalne. Gdy chodzi o pierwsze (kulturowe) nie jest trudno wykazać, że są one następstwem aktu ludzkiego pożądania. Są bowiem rezultatem działania, w którym to działaniu - jak to wykazano - moment pożądania ostatecznie je uzasadnia. Bez pożądania działającego podmiotu ludzkiego nie można byłoby mówić o ich istnieniu. Pozostają, jako byty zależne w istnieniu od człowieka, w relacji ontycznej, bytowej do ludzkiego pożądania. Człowiek jako podmiot tworzy, działa proporcjonalnie do swej natury przy udziale dwóch właściwych swej naturze władz: intelektu i woli (pożądania). Świadomość i wolność to dwie podstawowe i istotne własności ludzkiego działania, a konsekwentnie jego rezultatów składających się na wytworzony przez niego świat kultury. Jest realizacją aktu decyzji. Ludzkie działanie pozbawione tych własności jest wprawdzie działaniem człowieka, lecz nie jest działaniem ludzkim. Niechciane działanie jest sprzeczne w sobie, co świadczy, że nie ma działania człowieka bez wymienionych momentów: poznania i aktu chcenia. Świat przedmiotów kulturowych zaistniał, ale dlatego że człowiek tego chciał. I jeśli działanie człowieka jest zgodne z regułami moralności, jakie konstytuują ludzkie sumienie, to wówczas rezultaty, czyli twory kulturowe są nadto moralnie dobre, jeśli natomiast nie, to wówczas są one moralnie złe. Tak więc u podstaw pochodności bytów kulturowych, w istnieniu swym zależnych od ludzkiego działania, występuje ludzkie chcenie, ludzkie pożądanie.

Powstaje problem, jak ma się ta sprawa z przedmiotami świata naturalnego, na których pochodność człowiek nie miał i nie ma wpływu. Aby ten problem rozwiązać, należy przypomnieć to, co już ustalono w ramach analizy bytu w aspekcie istnienia. Ustalono tam że:

1. wszystko co istnieje, ma swoją rację istnienia,

2. ostateczną racją istnienia bytu jest Absolut, a ściślej mówiąc działanie Absolutu.

Gdy chodzi zaś o analizę działania ustalono, że:

1. pożądanie, chcenie, jest podstawą wszelkiego działania,

2. jest ono proporcjonalne do podmiotu działającego.

Uwzględniając te dane można konsekwentnie twierdzić, że skoro istnienie bytu jest pochodne od Absolutu, to jest ono także przez Absolut chciane. Nie ma świadomego działania bez chcenia. Działanie bowiem, którego skutkiem jest byt a więc, które zmierza do wytworzenia czegoś, bez pożądania jest w sobie niewytłumaczalne. Cel jako motyw, w tym przypadku utożsamiający się z pożądaniem, jest racją istnienia działania.

W tej koncepcji filozofii wszystko, co istnieje jest chciane, a wśród tego i my sami jesteśmy chciani przez wolną wolę Absolutu. Owe chcenie mieści się u podstaw pochodności wszelkiego bytu, a także nas samych. Nie przyjmując takiego pożądania nie wytłumaczy się ostatecznie realnie istniejącej rzeczywistości. Intelekt i pożądanie Absolutu stanowią więc uniesprzeczniające czynniki bytu w aspekcie egzystencjalnym, a także esencjalnym. Ponieważ relację tego, co istnieje do aktu woli, jako chcenia zapodmiotowanego w określonym podmiocie, w filozofii klasycznej nazywa się „dobrem transcendentalnym”, stąd w filozofii tej wszystko, co istnieje, jest ontycznie dobre. Na tej zasadzie można wypowiedzieć sąd, że każdy byt jest dobry.

Jeżeli dobro transcendentalne, jako relację pożądania przez Absolut, nazwiemy „miłością”, a uczynić tak należy, ponieważ miłość w istocie swojej sprowadza się do pożądania, to możemy powiedzieć, że wszystko, co istnieje jest kochane przez Absolut, i że nasza miłość świata ostateczne podstawy znajduje w miłości Absolutu. Co więcej w następstwie takiej relacji tego, co istnieje, względem aktu woli Absolutu, będąc dobrym, staje się dla nas zarazem celem, w sensie motywu, wyzwalającym w nas wszelkie działanie. Nie ma świadomego działania bez motywu. Na kanwie tak rozumianego dobra jako motywu działania ukształtowała się w tradycji filozofii klasycznej zasada, że wszystko, co działa - działa dla celu. Jest to zasada celowości, pojęta jako poznawcze wyrażenie treści pojęcia dobra transcendentalnego.

Na temat rozumienia filozofii klasycznej istnieje wiele artykułów: zob. np.: M. A. Krąpiec, Klasyczne rozumienie filozofii, w: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 3, Lublin 2002, s. 455-478; A. Bronk S. Majdański, Klasyczność filozofii klasycznej, Rocz. Fil. 39-40 (1991-1992), z. 1, s. 369-370; A. Bronk, S. Majdański, Klasyczność filozofii w rozumieniu szkoły lubelskiej, w: Etos 35-36(1996), s. 129-144; por. także S. Kamiński, Dziedziny teorii bytu, w: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 177; tenże, O metodzie filozofii klasycznej, RF 34(19860, z. 1, s. 6; A. B. Stępień, Kilka uwag o filozofii klasycznej i relacji do teorii poznania, Rocz. Fil. 25 (1977) z. 1, s. 141-142; por. także: W. Tatarkiewicz, Czworakie rozumienie klasyczności, w: Etos 9 (1996) n. 3-4, s. 67-81.

Cechy te będą szerzej wyjaśnione w punkcie 1.4.1 niniejszego rozdziału. Warto dodać, że wyrażenie „filozofia klasyczna” można rozumieć w dwóch znaczeniach: szerszym i węższym. W pierwszym znaczeniu stosowałoby się je przede wszystkim na oznaczenie filozofii, która zapoczątkowana została w VI wieku przed Chr. w starożytnej Grecji, a która w dalszych wiekach starożytności została w jakimś sensie ukończona, osiągnęła swą pełnię i wyrażona została w postaci określonych systemów. Chodziłoby tu o podkreślenie sposobu filozofowania, którego istotnym momentem jest rozpatrywanie rzeczywistości w aspektach koniecznych, w świetle ostatecznych racji. Ten sposób filozofowania jest nadal kontynuowany i udoskonalany. W znaczeniu drugim - węższym, słowo „filozofia klasyczna” oznaczałoby filozofię wypracowaną tylko przez Arystotelesa i perypatetyków oraz koncepcje filozofii zbudowane na niej w czasach późniejszych. Takie rozumienie filozofii klasycznej wydaje się być zbyt ciasne. W niniejszej pracy będzie się stosować wyrażenie „filozofia klasyczna” w znaczeniu szerszym.

Jonowie - jedno z plemion greckich, które ok. 1050 r. przed Chr. podbiło zachodnie wybrzeże Azji Mniejszej (dzisiejszej Turcji). Podbite tereny nazwano Jonią. W skład Joni wchodziło 12 miast, tzw. kanon 12 miast jońskich, pod przywództwem Miletu. Kolebką wspaniałych osiągnięć myśli greckiej była właśnie Jonia. Milet zaś był kolebką filozofii jońskiej.

Nauka o pochodzeniu, strukturze i klasyfikacji skał.

Por. O. Neugebauer, The exact science in antiquity, Copenhagen, Princeton, London 1951, s. 10-12; zob. na ten temat: E. Morawiec, Początkowa postać wiedzy racjonalnej o przyrodzie, SPCh 26 (1990), z. 1, s. 62-65.

Człowieka uważano za cząstkę świata przyrody.

Arché (łac.: principium, niem.: Urstoff), to bardzo ważny termin w starożytnej filozofii greckiej. Termin ten jest bardzo bogaty w treść, oznacza: początek (źródło) i kres świata; przyczynę całej rzeczywistości; pierwotne i trwałe tworzywo (podporę) wszystkich rzeczy; istotę (naturę) świata (bytu). Termin arché wprowadził do filozofii prawdopodobnie Anaksymander (†546 przed Chr.), uczeń Talesa.

G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, tłum.: E. I. Zieliński, Lublin 1993, s. 77.

Te początki poznania racjonalnego, nie od razu nazywano filozofią. Sam wyraz „filozofia” jak wiadomo, jest greckim wyrazem, pochodzącym prawdopodobnie od Pitagorasa (†497 przed Chr.) i znaczy „miłość mądrości”. Początkowo nie miał ścisłego znaczenia. Używany był na oznaczenie mądrości w ogóle, wiedzy w ogóle, wykształcenia w ogóle. Dopiero Platon wprowadzając podział wiedzy na wiedzę: 1. o zjawiskach, o tym, co zmienne i przemijające, tę wiedzę nazwał doksa; i 2. o bycie, czyli o tym, co „rzeczywiście rzeczywiste”, była to wiedza niezawodna, nazwał ją episteme. Filozofia dla Platona była tą dziedziną, do której przynależała episteme - ale nie tylko... Platon uważał, że filozofia jest sztuką oglądania „rzeczywistej rzeczywistości” ale również drogą zbawienia zabłąkanej duszy, która utraciła bezpośredni ogląd prawdy. Dla Arystotelesa „pierwszymi filozofiami” byli przyrodnicy jońscy, dlatego że dociekali arché rzeczywistości. Zob. A. Maryniarczyk, Filozofia, w: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 3, Lublin 2002, s. 454.

Znaczenie terminu arché, „zasada rzeczy”, szerzej wyjaśnia m.in. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, wyd. cyt., s. 76-77.

Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1984, s. 11.

Ciekawe refleksje na powyższy temat znajdują się w: G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 70 nn.

Taki pogląd głosił Arystoteles i Symplicius, zob. Arist. Phys. A. 4,187a 12-26 w: Aris. Opera omnia. por. także: I. Dąmbska, Zarys historii filozofii greckiej, Lublin 1993, s. 28.

G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 174.

Niektórzy naukowcy uważają, że nous Anaksagorasa był duchem boskim, czy nawet bogiem. G. Reale ostrożnie podchodzi do takiej interpretacji z uwagi na to, że omawiani filozofowie nie znali jeszcze takich pojęć, jak materia i duch. Wprowadził je dopiero Platon. Niemniej intuicja Anaksagorasa zawierała naprawdę coś nowego. Więcej na ten temat: G. Reale, dz. cyt., s. 181-189.

Por. I. Dąmbska, dz. cyt., s. 37.

Por. Tamże, s. 27.

Por. Tamże, s. 54.

Taką koncepcję struktury bytu nazywa się monizmem. Jest ona charakterystyczna dla myślicieli, którzy przyjmują, iż w strukturę bytu wchodzi jeden i tylko jeden czynnik konstytuujący „tworzywo” bytu. Inaczej mówiąc, wszystko, co istnieje, jest jednorodne. Ponieważ według przedstawicieli starszej szkoły jońskiej we wszystkich zaprezentowanych tu przypadkach jedynym elementem strukturalnym bytu jest materia, stąd ten typ monizmu określa się mianem monizmu materialistycznego.

Zagadnienie to będzie szerzej omawiane w punkcie pt. „Polemika empirystów z apriorystami na temat wartości źródeł poznania”.

Cyt. za: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1988¹⁰, s. 36. Sens terminów: „myśleć” i „mówić” u Parmenidesa najlepiej oddaje powiedzenie, pochodzące prawdopodobnie od niego: „[...] kto mówi o tym, co nie jest czymś, ten w ogóle nic nie mówi, bo wygłasza nonsensy. Mimo, że się mówi - właściwie nic się nie mówi”. (Jest to zdanie zamieszczone w Sofiście Platona, a wypowiada je przybysz z Elei, por. W. Stróżewski, Wykłady o Platonie, Kraków 1992, s. 172). Warto dodać, że teza: „bytem jest to, co istnieje” jest tautologią, jak również tautologią, ze względu na definicję niebytu, jest teza: „niebyt nie istnieje”. Por. I. Dąmbska, dz. cyt., s. 44-45.

Byt parmenidejski byt nie tylko nie powstał i nie ginie, lecz także nie podlega przemianie w coś innego i jest nieruchomy, gdy tymczasem zasad Jończyków, właśnie przemieniając się i poruszając, powodowała powstanie wszystkich rzeczy. G. Reale, dz. cyt., s. 146.

Por. W. Tatarkiewicz, dz. cyt., s. 35-36.

Warto tu zaznaczyć, że koncepcja idei najwyższej nie była jednolicie przez Platona interpretowana. Najpierw była to idea „piękna”, następnie „dobra”, „spoczynku i ruchu”, „tożsamości” i „różności”.

Por. I. Dąmbska, dz. cyt., s. 85.

Por. W. Tatarkiewicz, dz. cyt., t. 1, s. 116-117.

Niektórzy to, co oznacza u Parmenidesa słowo „byt jako byt” interpretują materialnie, stąd monizm Parmenidesa byłby monizmem materialistycznym.

Świat idei wyposażył w różnorodną treść, a u podstaw jego zróżnicowania umieścił teorię hierarchii pojęć ogólnych, pozostających względem siebie w wielorakich stosunkach. T. Czeżowski, O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Toruń 1948, s. 14-15.

Można powiedzieć, że ta arystotelesowska czysta forma, czyli „pierwszy poruszycie”, który jest niematerialny, niezmienny, doskonały i rozumny jest transcendentnym (w stosunku do świata materialnego) Bogiem. Widzimy więc, że dobra filozofia doprowadziła Arystotelesa do teologii.

Por. tamże, s. 102.

Cyt. za: B. Farrington, Nauka grecka, tłum. Z. Glinka, Warszawa 1954, s. 71.

Por. B. Farrington, dz. cyt., s. 51-52.

Por. Tamże, s. 76.

Por. Tamże, s. 68-69.

Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1984, s. 282.

Por. B. Farrington, dz. cyt., s. 68-69.

Jeśli mówi się tu o obserwacji i eksperymencie, to warto podkreślić, że występowały one wówczas w bardzo prymitywnej formie, były to jednak czynności nie potoczne, a zorganizowane. Za czasów Parmenidesa istniało np. obserwatorium astronomiczne na wyspie Tenedos, na Morzu Egejskim.

Parmenidejski poemat O naturze, z roku 480 przed Chr., składał się ze wstępu i dwóch wykładów: 1. „O niewzruszonej prawdzie” i 2. „O niezawodnych mniemaniach ludzkich”. Zachowało się z niego tylko 148 heksametrów greckich i 6 w przekładzie łacińskim.

Por. I. Dąmbska, dz. cyt., s. 46.

Por. B. Farrington, dz. cyt., s. 69.

Por. Platon, Państwo, t. II, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1948, s. 529-530; por. także: B. Farrington, dz. cyt., s. 115-118.

Por. M. Hempoliński, Aprioryzm, w: Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, praca zbiorowa, Lublin 1987, s. 31 nn.

Por. S. Kamiński, Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 53.

Warto dodać, że taką metodę indukcji stosował i stworzył dla niej teorię Fr. Bacon w XVII w. i J. St. Mille w wieku XIX.

Zauważyć tu należy, że pojęcie „realności” w tych czasach było wielorako rozumiane. Dla Platona np. światem prawdziwie realnym był świat idei.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 56-60.

Można nawet powiedzieć - przy pewnym uproszczeniu - że większość kierunków filozoficznych, z jakimi aktualnie się spotykamy, wyrosła w wyniku bądź negatywnego nastawienia do filozofii klasycznej, bądź w wyniku jej modyfikacji i rozwoju. Stąd płynie duże znaczenie głębszego poznania tej filozofii.

Szerzej na ten temat jest mowa w punkcie: Działy filozofii klasycznej nurtu realistycznego.

W szkole perypatetyków pretenduje się już, aby twierdzenia filozoficzne cechowała konieczność. Uświadamia się wyraźnie dwa źródła konieczności. Jednym z nich jest charakter przedmiotu, w tym przypadku wyrażający się w koncepcji bytu jako takiego, drugim jest metoda. Metoda jest taka, że korzysta się w niej z dwóch źródeł poznania: zmysłowego i umysłowego. To ostatnie występuje w dwojakiej postaci: intuicji intelektualnej, przygotowanej złożonym procesem abstrakcji oraz w postaci rozumowania jako swoistej operacji umysłowej na zdaniach. Por. A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s. 44-47.

Szerokie opracowanie sytuacji filozofii klasycznej w okresie średniowiecza czytelnik może znaleźć w: E. Morawiec, Odkrycie egzystencjalnej wersji metafizyki klasycznej. Studium historyczno-analityczne, Warszawa 2004, s. 49 nn.

Szczegółowa charakterystyka modyfikacji filozofii klasycznej nurtu realistycznego w renesansie i nowożytności znajduje się w: E. Morawiec, dz. cyt., 108 nn.

Poglądy każdego z wymienionych tu filozofów tak empiryzujących, jak i racjonalizujących, należałoby zaprezentować odrębnie. Nie pozwala na to jednak charakter tego paragrafu.

Por. A. Bronk i S. Majdański, Klasyczność filozofii klasycznej, RF 39-40(1991-92), s. 374- 375.

Por. Tamże, s. 376-377.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 57.

Por. A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s. 30-33; por. tenże: Elementy filozofii, Lublin 1982, s. 67-75.

Mówiąc nieco prościej: badamy się świat (jak również konkretne przedmioty) w świetle faktu, że ten świat istnieje. Chcemy odpowiedzieć m. in. na pytania: czym jest istnienie? dlaczego świat istnieje? jaki jest sens istnienia? itp. A więc nie zajmujemy się jednym rodzajem (kategorią) przedmiotów, ale całą otaczającą rzeczywistością. Stąd mówi się, że metafizyka jest dyscypliną ponadkategorialną.

Powyższe określenie metafizyki odnosi się bezpośrednio do metafizyki egzystencjalnej. Sądzimy jednak, że można je odnieść także do rozumienia metafizyki esencjalnej wypracowanej przez Arystotelesa, przy uwzględnieniu jego interpretacji „tego, co istnieje”.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 19.

J. Kalinowski, O istocie i jedności filozofii, RF 6 (1958), z. 1, s. 12-13.

Filozofię Boga nazywa się niekiedy „teodyceą”. Ta nazwa została po raz pierwszy użyta przez Leibniza (†1716) na oznaczenie rozważań dotyczących Opatrzności Bożej, a wywodzi się od dwóch słów greckich: Theos - Bóg, i dike - prawo, sprawiedliwość; teodycea - dosł. „usprawiedliwienie Boga” (ze względu na zło panujące w świecie). Wśród współczesnych reprezentantów filozofii klasycznej dyskutuje się na temat relacji istniejącej między tą dziedziną poznania a metafizyką. Jedni uważają, że stanowi ona część metafizyki, drudzy, że jest to odrębna dyscyplina filozoficzna.

Por. S. Kamiński, Filozofia nauki, w: Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1989, t. 5, s. 261-262; zob. także: W. Marciszewski, Mała encyklopedia logiki, Warszawa 1970, s. 66.

Por. T. Styczeń, Aksjologia, w: Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985, t. 1, s. 256-257.

Por. T. Styczeń, Etyka, w: Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985, t. 5, s. 1225-1238, zob. także, A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, dz. cyt., s. 218; tenże, Wstęp do filozofii, Lublin 1978, s. 55-94.

Por. W. Stróżewski, Estetyka, Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985, t. 5, s. 1141; A. B. Stępień, dz. cyt., s. 218.

Por. S. Kamiński, O naturze filozofii, w: Jak filozofować. Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 50.

Por. S. Kamiński, W związku z podziałem metafizyki na ogólną i szczegółową, w: Studia z filozofii Boga, red. bp B. Bejze, Warszawa 1977, t. 3, s. 88.

„Sine principiis metaphysicae completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit, secundum diversa rerum genera diversae partes philosophiae inveniuntur” zob. S. Kamiński, Nauka i filozofia a mądrość, w: dz. cyt., s. 50.

Por. S. Kamiński, Dziedziny teorii bytu, w: Studia z filozofii Boga, t. 3, s. 93 -94.

Por. S. Kamiński, O naturze filozofii, w: dz. cyt., s. 49-50.

Przedmiot filozofii jest bardzo wielorako pojmowany: zob. K. Kłósak, Z zagadnień filozoficznego poznania Boga, Kraków 1979, s. 56-58.

Ciekawą i nieco inną terminologię proponuje św. Tomasz z Akwinu, zob. S. Kamiński, Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauki, Lublin 1992, s. 187-188.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 192-193.

Por. Tamże, s. 200-201.

Por. A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s. 21.

Por. S. Kamiński, Metoda i język, Lublin 1994, s. 320.

Por. S. Kamiński, Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 198.

W weryfikacji chodzi o poprawność formalną oraz o możliwie najlepszą spójność wewnętrzną i powiązanie z całością wiedzy. W falsyfikacji chodzi o dostateczną jego trafność merytoryczną i wiarygodność w świetle obserwacji. Szczególnie ważnym jest testowanie. Ustalenie jego techniki oraz jego uniezależnienie od licznych założeń stanowią nie lada zadanie. Niektórzy teoretycy nauki ten zabieg uważają za grę znakową, która w zasadzie nie ma końca. Zob. S. Kamiński, dz. cyt., s. 204.

Teorii empirycznej zasadniczo nie daje się przedstawić w postaci systemu dedukcyjnego. Nie pozwala na to: wielorakość metodologiczna konstytuujących ją twierdzeń i wielorakość występujących między nimi relacji.

Por. W. Marciszewski, Encyklopedia logiki, Warszawa 1970, s. 126; por. także S. Kamiński, dz. cyt., s. 262.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 113.

Por. J. Such, Klasyfikacja nauk, w: Filozofia a nauka, dz. cyt., s. 301.

Por. W. Marciszewski, dz. cyt., s. 361.

Por. Tamże, s. 205-207.

Por. Tamże, s. 205.

Por. E. Pietruska-Madej, Kontekst odkrycia, kontekst uzasadnienia, w: Filozofia a nauka, dz. cyt., s. 313-315.

Takiej interpretacji przedmiotu logiki (formalnej) przeciwstawia się intuicjonizm głosząc tezę, że logika to nie same wzory i operacje na nich, lecz teoria konstrukcji myślowych. Tamże, s. 262.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 261-262.

Tamże, s. 206; 259-266.

O stosowaniu logiki i matematyki w starożytności, średniowieczu i nowożytności czytelnik może znaleźć materiał w: E. Morawiec, Odkrycie egzystencjalnej wersji metafizyki klasycznej, Warszawa 2004, s. 29-30; 92-93.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 195.

Por. Tamże, s. 198.

Taki pogląd prezentuje między innymi D. Gilbert.

A. B. Stępień stwierdza, że na realność składają się dwa momenty: 1. realnie istnieje to, co istnieje niezależnie od świadomości poznającej (od naszego poznania), czyli istnieje obiektywnie; 2. byt realny jest to byt działający (skutkotwórczy), zachowujący się czynnie, jego obecność skutkuje w otoczeniu, jest on partnerem (uczestnikiem) oddziaływań przyczynowych. Tenże, Punkt wyjścia w filozofii. Teorie relacji: filozoficzne i logiczna, Lublin 2005, s. 93-94.

Por. A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, dz. cyt., s. 45.

Por. S. Kamiński, Dedukcja w metafizyce tomistycznej, w: M. A. Krąpiec, Dzieła. Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 355-365; por. tamże, ten sam autor, Struktura systemu scholastycznej metafizyki ogólnej, s. 315-327.

Cecha może być konstytutywna (podstawowa), gdy określa gatunkową naturę bytu, lub konsekutywna, gdy przysługuje wszystkim przedstawicielom gatunku, ale jest pochodną od cech podstawowych (np. zdolność człowieka do śmiechu).

S. Kamiński, Próba charakterystyki uzasadniania tez w metafizyce ogólnej, w: M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 365-389.

Nie znaczy to, że w separacji jako metodycznej operacji poznawczej nie występuje czynność abstrahowania. Separacja jako całość nie jest abstrakcją. Bliższe przedstawienie separacji nastąpi dopiero w rozdziale, w którym mowa będzie o formowaniu pojęć transcendentalnych.

Nie znaczy to, że w niektórych przypadkach pewnym procesom dyskursywnym w metafizyce nie można nadać formy rozumowania dedukcyjnego. Do zagadnienia tego powrócimy w rozdziale czwartym, gdzie będzie mowa o uzasadnianiu tez w metafizyce.

S. Kamiński, Próba charakterystyki uzasadniania tez w metafizyce ogólnej, w: M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 381-382, 384.

Por. M. A. Krąpiec, Dzieła. Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 250.

Fakt metafizycznie zinterpretowany, to fakt potoczny opisany w języku metafizyki, inaczej mówiąc, zinterpretowany przy pomocy pojęcia bytu jako bytu.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 385.

Por. M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Dzieła, t. IV, Lublin 1994, s. 156.

Por. Tamże, s. 158.

Celem poszerzenia rozumienia abstrakcji proponuje się tu przeczytanie teksu B. Skargi pt. Abstrakcja i konkret, w: Kłopoty intelektu, Warszawa 1975, s. 55-114.

Por. M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Dzieła, Lublin 1998, s. 176. Ten rodzaj abstrakcji nie w chodzi w zakres obecnych omówień. Zainteresowanych odsyła się do wspomnianego wyżej dzieła.

Por. T. Czeżowski, W sprawie indukcji, w: Odczyty filozoficzne, Toruń 1958, s. 116, por także: M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Dzieła, Lublin 1994, s. 154-155.

Por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 157.

Trzeba tu podkreślić, że tak pojęta czynność „doboru” materiału nie jest wolna od określonych założeń teoretycznych, dających się wyrazić chociażby w pytaniu: dlaczego sięgać należy do poznania zdroworozsądkowego, a nie na przykład naukowego.

Por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 157.

Por. T. Czeżowski, dz. cyt., s. 163-164.

Nie znaczy to, że „intelekcja” nie pojawia się w abstrakcji potocznej. Występuje ona, lecz nie jest przygotowana w sposób świadomy przez podmiot poznający. Różni się także od naukowej wyraźnością ujęcia.

Tomasz nigdy nie używa wyrażenia tres gradus abstractionis, lecz mówi o trzech rodzajach abstrakcji. Są jednak neoscholastyczy, którzy wyrażeń tych używają zamiennie, zob. S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań-Warszawa 1972, s. 62.

Por. S. Mazierski, dz. cyt., s. 62.

Por. Tamże, s. 63.

Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1984, s. 93.

Por. S. Mazierski, dz. cyt., s. 58-60.

Upatrywanie więzi ontycznej z ilością, jako czystą postacią rozciągłości, jaką zajmuje się matematyka i substratem metafizycznym ciała, znajduje wytłumaczenie w przesłankach historycznych. Arystoteles a za nim Tomasz z Akwinu i scholastyczny przeciwstawiali się w ten sposób odwiecznym ideom Platona. por. S. Mazierski, dz. cyt., s. 64.

Por. S. Mazierski, dz. cyt., s. 55.

Nie wszyscy spośród reprezentantów filozofii klasycznej wersji esencjalnej prezentują pogląd, że w punkcie wyjścia uprawiania metafizyki należy wychodzić z ujęć potocznych. Niektórzy uważają, że należy umieszczać poznanie ukrytycznione, co w wielu przypadkach jest równoważne z poglądem, że należy umieszczać poznanie naukowe.

Por. E. Gilson, Byt i istota, tłum. P. Lubicz i J. Nowak, Warszawa 1963, s. 47.

Sprzeczność w abstrakcji arystotelesowskiej widział G. W. F. Hegel.

Por. Tamże.

Por. Tamże, s. 58-59.

Por. G. E. M. Anscombe, P. T. Geach, Trzej filozofowie, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 19-81.

Por. Tamże, s. 56.

Por. Tamże, s. 66.

Takie twory znaleźć można np. u J. Locke'a, który twierdził, że człowieczeństwo tak odnosi się do człowieka, jak białość do bieli.

Interesujące uwagi na omawiany temat spotkać można także w: B. Bakies, Przedmiot filozofii bytu, (rozprawa habilitacyjna) maszynopis. Zob. Biblioteka ATK.; por. także tegoż autora: Zawartość pojęcia bytu, w: Stud. Phil. Christ. 18 (1982), nr. 1, s. 5-27.

Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1984, s. 95.

Awicenna, filozof arabski, ur. w Awszana. Żył w okresie 980-1037. Wiele miejsca w swojej twórczości filozoficznej poświęcił Arystotelesowi.

Hoc nomen ens potest summi comunissime, (...) prout se extendit ad quocumque, quod non est nihil. Quodl. q. 3 n. 2; por. F. Wilczek, Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga, według Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota, Lublin 1957, s. 111.

J. D. Szkot żyje w okresie od 1270-1308. Filozofię Tomasza z Akwinu interpretował w duchu filozofii św. Augustyna. Stworzył specjalną szkołę filozoficzną zwaną „szkotyzmem”. Por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 96-97.

Tomasz z Akwinu 1225, zmarł 1274. Na bazie filozofii Arystotelesa stworzył oryginalny system filozoficzny w stosunku do zastanych systemów.

L. Raeymaeker, Metaphysica generalis, Louvain 1935, 20-24.

Por. K. Kłósak, Z zagadnień filozoficznego poznania Boga, Kraków 1979, s. 47-49.

Zauważyć należy, że L. Raeymaeker w latach 1945 zmienił swój pogląd na abstrakcję metafizykalną i tak ją zinterpretował, zdaniem K. Kłósaka, że nie można było przy jej pomocy utworzyć realnego pojęcia bytu jak bytu. Por. K. Kłósak, dz. cyt., s. 48, przyp. 80.

Należy tu przypomnieć, że J. Maritain należy do pierwszych filozofów, klasyków, którzy odkryli separację jako specyficzną dla Tomasza z Akwinu operację tworzenia pojęcia bytu jako bytu.

Por. A. Maryniarczyk, Proces wyodrębniania przedmiotu metafizyki - separacja, SPCh 26(1990), n. 2, s. 55-87; zob. ten sam autor: Metoda metafizyki realistycznej, Lublin 2005, s. 21-41.

W sądach orzecznikowych, na przykład „Jan jest studentem” ujmuje się cechę bycia studentem Jana. Nie ma tu mowy o istnieniu Jana.

Por. W. Chudy, Zagadnienie tomistycznej teorii sądów egzystencjalnych, SPCh 17(1981), n. 1, s. 180-190; tenże: Percepcja, a pojęciowanie i sądzenie, RF 28(1980), z. 1, s. 261-270; B. Bakies, Sądy egzystencjalne a punkt wyjścia metafizyki, SPCh 17(1978), n. 1, s. 5-25.

W pierwszym zetknięciu się podmiotu z przedmiotem, polegającym na syntezie poznania zmysłowego i umysłowego, byt jawi się jako konkretna treść istniejąca. Jest to jeszcze pojęcie bytu potoczne. Określa się je nazwą ens ut primum cognitum (byt jako najpierw poznany). Jest to jednak bardzo niewyraźne pojęcie bytu. Uwyraźnia się je w dalszych etapach separacji

E. Morawiec, Rola intuicji w przyjmowaniu założeń w metafizyce ogólnej u J. Maritaina, 1974, s. 108.

A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s. 52.

Por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 106-109; por. także: A. B. Stępień, dz. cyt., s. 51-58.

Por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 106-115; A. B. Stępień, dz. cyt., s. 51-55.

Por. A. B. Stępień, dz. cyt., s. 54.

Słowo „wiąże się” oznacza tu tyle, co wynika z natury czy istnienia. Cechy wiążące się z naturą tego, co istnieje są takie, których brak prowadzi do negacji tego, co istnieje jako przynależnego do takiego, lub innego gatunku, czy rodzaju; cechy wiążące się z istnieniem tego, co istnieje są takie, których brak prowadzi do negacji w ogóle istnienia tego, co istnieje. Por. A. B. Stępień, dz. cyt., s. 49.

Por. S. Kamiński, O języku teorii bytu, w: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, red. T. Szubka, s. 97.

Charakterystyki opisu w metafizyce dokonuje się tu w zestawieniu z prezentacją opisu w empirycznych naukach szczegółowych. Sądzi się bowiem, iż takie podejście, z jednej strony ułatwi głębsze zrozumienie opisu w metafizyce, z drugiej przyczyni się do bardziej wyraźnego ujęcia różnicy zachodzącej między filozofią a empirycznymi naukami szczegółowymi.

Por. A. Bronk, S. Majdański, Kategoria opisu: dynamika znaczeń, Rocz. Fil. 43 (1995), z. 1, s. 17.

Por. Tamże, s. 11.

Por. Tamże, s. 11-12.

Por. Tamże, s. 18.

Por. A. B. Stępień, Wprowadzenie do Metafizyki, Kraków 1964, s. 39-44; Elementy filozofii, Lublin 1982, s. 16-17.

Por. S. Kamiński, Analiza, w: Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985, t. 1, s. 484-485.

Termin „analiza” jest tu wzięty w tak szerokim znaczeniu, jak to jest tylko możliwe. Autor zdaje sobie sprawę z wieloznaczności tego terminu, jak również „wyglądu” samej analizy jako czynności w różnych dziedzinach poznania. Czytelnika odsyła do opracowanego hasła „analiza” przez S. Kamińskiego, w: Encyklopedia Katolicka KUl, t. 1, s. 484.

Od języka naturalnego odróżnia się języki sztucznie skonstruowane według z góry określonych reguł, zwykle są one uboższe i prostsze niż ukształtowany historycznie język naturalny.

Por. K. Pasenkiewicz, Logika ogólna, Warszawa 1968, s. 25.

Zdaję sobie sprawę, jakich dokonuje się uproszczeń, gdy usiłuje się skonstruować określenie tak rozumianego opisu odnoszące się do wszystkich typów nauk empirycznych.

Por. S. Kamiński, Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 188.

Warto tu przypomnieć, że w historii istniały takie teorie nauki wedle której nauka winna się ograniczyć jedynie do stwierdzania faktów i ich opisu. Opis był tu ograniczony do bezpośredniego lub pośredniego spostrzeżenia zewnętrznego.

Por. S. Kamiński, dz. cyt., s. 188.

S. Kamiński, Analiza, w: Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985, t. 1, s. 486.

Interesuje nas wyłącznie kierunek filozofii klasycznej nurtu realistycznego w interpretacji tomistycznej.

Pomija się tu podanie określenia opisu struktury bytu, bowiem zagadnienie to będzie specjalnym przedmiotem rozważań, gdy mowa będzie o metafizykalnej strukturze bytu.

Jak widać z powyższego, prezentuje się tu koncepcję jedności filozofii klasycznej, a jej podstawę widzi się między innymi w jej przedmiocie formalnym.

Por. S. Kamiński, Nauka i metoda. Pojęie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 59.

O abstrakcji i separacji zob. rozdział…… tej pracy p.t. „Czynności determinujące przedmiot metafizyki nurtu realistycznego”, s. 67-96.

Wyróżnia się następujące typy wieloznaczności: zakresową, treściową, co do postawy, co do zabarwienia uczuciowego, zob. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965, s. 54-55.

Por. J. Gregorowicz, Zarys logiki dla prawników, Warszawa 1962, s. 15-20.

Źródłem wieloznaczności zdań, może być nadto składnia, czyli brak jednoznacznego rozumienia związków składniowych, zob. K. Ajdukiewicz, dz. cyt., s. 57.

Por. Z. Ziębiński, Logika pragmatyczna, Warszawa 1971, s. 32.

Por. M. A. Krąpiec, O rozumienie filozofii, Lublin 1991, s. 127-132.

Por. Tenże, Teoria analogii bytu, Lublin 1959, s. 15.

Por. Tenże, O rozumienie filozofii, Lublin 1991, s. 228-229.

Por. A. B. Stępień, dz. cyt., s. 211.

Dział o pojęciach transcendentalnych został tu zaprezentowany w oparciu o opracowanie tego zagadnienia przez M. A. Krąpca w pracy p.t. Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1984.

Szczegółowo pojęcie bytu jako bytu uzyskane w separacji zostało opisane w rozdziale drugim w punkcie drugim pt.: Separacja jako proces determinacji przedmiotu metafizyki wersji egzystencjalnej.

Por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 135-142.

Por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 154.

Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka ogólna teoria rzeczywistości, w: Wprowadzenie do filozofii, M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. J. Zdybica, P. Jaroszyński, Lublin 1992, s. 40.

Słowo „wewnątrzbytowe relacje” oznacza relacje zachodzące między czynnikami strukturalnymi bytu jako takiego.

M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1984, s. 157-160; zob. także: M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 45-49.

Klasyczna definicja prawdy została sformułowana w: Liber de definitionibus, Izaaka ben Salomona, żyjącego w Egipcie między 845 a 940r. por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 169.

O racjonoalności w innym aspekcie zobacz: J. Życiński, Ewolucja pojęcia racjonalności w epistemologii, Stud. Phil. Christ. 28(1992), n. 2, s. 159-173; zob. także: Rozum-racja-racjonalność, w. S.F 5-6 (1983), 1983. Cały numer tego pisma poświęcony jest pojęciu racjonalności.

Por. E. Morawiec, Odkrycie metafizyki egzystencjalnej, Warszawa 1994, s. 214.

Por. Tamże, s. 78.

Por. A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s. 78.

Odróżnia się: actus humanus (działanie ludzkie) od actus hominis (działanie człowieka). W znaczeniu pierwszym to tyle, co czyn świadomy i wolny, w znaczeniu drugim, to czyn niezamierzony i nie wolny.

Por. M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 176-193.

128

115

128

136

Metafizykalny opis rzeczywistości przez wskazanie na jej transcendentalne własności

125

- 125 -Ogólna charakterystyka opisu jako operacji wiedzotwórczej

136

125

142

Metafizykalny opis rzeczywistości przez wskazanie na jej transcendentalne własności

131

Opis rzeczywistości w naukach empirycznych

142

131

Metafizykalny opis rzeczywistości przez wskazanie na jej transcendentalne własności

opisu rzeczywistości w metafizyce przez wskazanie na treści transcendentalne

154

142

Metafizykalny opis rzeczywistości przez wskazanie na jej transcendentalne własności

opisu rzeczywistości w metafizyce przez wskazanie na treści transcendentalne

156

144

Metafizykalny opis rzeczywistości przez wskazanie na jej transcendentalne własności

Odkrywanie transcendentalnych „własności” bytu

180

170

---