Mesjanizm

Znaczenie terminu. Mesjanizm jest wiarą w rychłe ziemskie zbawienie ludzkości, dokonane za sprawą jednostki lub zbiorowości powołanych rzez Boga do tego celu. Mesjanizm jest wiarą eschatologiczną: łączy się z wyobrażeniami wielkiej przemiany (całkowita likwidacja zła, braterstwo ludzi, dobrobyt fizyczny i moralny) mającej nastąpić po okresie wielkich katastrof i nieszczęść. Jest więc oczekiwaniem końca historii i pragnieniem zbawienia, ale zbawienia ziemskiego, nie zaświatowego. Główną rolę w tym dziele zbawienia odgrywa jednostkowy lub zbiorowy mesjasz, „pomazaniec Boży”, który objawia prawdę mesjaniczną i realizuje ją.

Najstarszą i klasyczną formą mesjanizmu jest mesjanizm żydowski, narodowo-religijny, w którym pojęcie „narodu wybranego” utożsamione zostało z pojęciem wyznawców Jehowy. Chrześcijaństwo oczyściło mesjanizm żydowski z pierwiastków narodowych, nadając mu charakter wyłącznie wyznaniowy. Do istoty mesjanizmu chrześcijańskiego należy millenaryzm: za bezwzględnie ważne uznane zostaje Objawienie zawarte w Nowym Testamencie, mówiące o ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię i jego tysiącletnim panowaniu (millenium), poprzedzającym Sąd Ostateczny. MesjanizmmillenaryZm chrześcijański uznaje jednego tylko Mesjasza-Chrystusa, pozostawiając innym rewelatorom możliwość pełnienia funkcji jedynie parakletycznych objaśnienia prawd właściwego Objawienia zawartych w Nowym Testamencie.

Inne znaczenie nadają słowu „mesjanizm” historycy filozofii i nowożytnych ideologii społecznych. Używają go oni w odniesieniu do tych wszystkich (niekoniecznie par excellence religijnych) doktryn i ideologii, w których występuje podstawowy schemat obecny w mesjanizmie religijnym: oczekiwanie wielkiej, szczęśliwej przemiany życia ludzkości na ziemi za sprawą jakiejś predysponowanej do realizacji tego celu jednostki lub zbiorowości (grupa wyznaniowa, naród, rasa, klasa społeczna itp.). Termin wszedł w użycie w XIX w. (po raz pierwszy używa go — w odniesieniu do własnej doktryny — J. Hoene-Wroński w 1831 r.) i szczególnie przydatny okazał się w badaniach XIX-wiecznej filozofii i myśli religijno-społecznej.

Geneza mesjanizmu romantycznego i jego ogólna charakterystyka. Ideologie mesjanistyczne pojawiają się i zdobywają wpływ w czasach wielkich przełomów i kryzysów, nazwano je też „wiarą, która powstaje w przepaściach katastrof i w ogniu cierpienia” (J. Ujejski). Mesjanizm romantyczny był nie tylko symptomem kryzysu, i to jednego z najgłębszych w dziejach nowożytnej Europy, lecz także próbą jego przezwyciężenia, a więc przekształcenia i przetworzenia istniejących już form myślenia w ten sposób, by uzdatnić je do pełnienia nowych funkcji, zgodnych z nowymi wymogami życia. Oznaczało to zaś zarówno modernizację (racjonalizację) archaicznej formy myślenia mesjanistycznego, jak i modernizację (swego rodzaju irracjonalizację) istniejących form myślenia racjonalistycznego. Mesjanizm romantyczny wyrósł z krytyki oficjalnego Kościoła i był próbą ożywienia wiary religijnej, co łączyło się często, paradoksalnie, z próbą jej racjonalizacji, wyrósł również z krytyki istniejącej racjonalistycznej filozofii i był próbą zbliżenia jej do religii. Najkorzystniejsze warunki rozwoju myśl mesjanistyczna znalazła zrazu na gruncie kultury francuskiej. Cechy myślenia mesjanistycznego pojawiły się zarówno u tradycjonalistów, chcących w katastrofie rewolucji widzieć zapowiedź nadejścia „trzeciej epoki chrześcijaństwa” (J. de Maistre), jak i u utopijnych socjalistów, którzy swe racjonalnie uzasadniane projekty reform chętnie wpisywali w schemat mesjanistycznomi1lenary5tyczny mieniąc się depozytariuszami tradycji Kościoła katolickiego, a zarazem fundatorami nowego kościoła i „nowego chrześcijaństwa” (J. Fourier, CH. de Saint-Simon). Maksymalistyczne tendencje pokrewne mesjanistycznym ujawniły się na początku XIX w. również w filozofii akademickiej, głównie niemieckiej i pozostającej w kręgu jej wpływów. Najdojrzalsze formy myślenia mesjanistycznego wykształcił romantyzm polski. Dokonała się w nim asymilacja i synteza idei zarówno pochodzenia obcego (francuska myśl religijno-społeczna, niemiecki idealiżm, mistycyzm J. Boehmego, E. Swedenborga i in.), jaki rodzimego (tradycjonalizm „sarmacki”, słowianofilska utopia); sprzyjały temu warunki, w jakich znaleźli się po upadku powstania listopadowego Polacy, zwłaszcza tzw. Wielka Emigracja. Wpływ nowego środowiska kulturalnego, w jakim działali polistopadowi emigranci, a przede wszystkim potrzeba zracjonalizowania w postaci światopoglądu własnego doświadczenia historycznego — miały tu znaczenie decydujące. Niejednemu emigrantowi ten zbieg nieszczęść i klęsk, jakie dotknęły Polskę, nasuwał myśl, wyrażoną jeszcze w 1831 r. przez K. Brodzińskiego (O narodowości Polaków), iż naród polski jest „dla ludzkości w Chrystusie cierpiącym” i że to niezawiniofle cierpienie narodu o wysokich walorach moralnych (Polska jest „Kopernikiem w świecie moralnym”) musi mieć sens historyczny i eschatologiczny. Panująca na emigracji atmosfera duchowa sprzyjała powstawaniu różnorodnych mesjanistycznych ideologii, które dostarczały schematów pojęciowych pozwalających wytłumaczyć niedawno poniesione narodowe klęski jako konieczne elementy celowego procesu dziejowego, a tym samym nadać im historyczny i eschatologiczny sens, uczynić je zapowiedzią przyszłego zwycięstwa „polskiej idei”, a poczucie niższości wobec innych, szczęśliwszych narodów rekompensować poczuciem ważności misji historycznej.

Główne nurty polskiej myśli mesjanistycznej. Wśród licznych i różnorodnych form, jakie wytworzyła polska myśl mesjanistyczna okresu romantyzmu, można wyodrębnić — biorąc pod uwagę sposób rewelowania prawdy mesjanicznej, a także jej charakter — trzy rodzaje zasadnicze. Pierwszy, „mesjanizm parakletyczny” lub „filozoficzny”, reprezentują ci myśliciele, wedle których prawda mesjaniczna ma charakter zasadniczo racjonalny, a jej rewelowanie przybiera formę dyskursu filozoficznego. Mesjaniści drugiego rodzaju — można nazwać go mesjanizmem perfekcjonizmu moralnego — prawdę mesjaniczną pojmują jako pewien ideał życia realizowany dzięki napięciu woli i praktykom moralnego samodoskonalenia. Mesjaniści trzeciego rodzaju — mesjanizmu poetyckiego czy też mesjanizmu natchnienia — podstawową rolę w poznaniu prawdy wyznaczają intuicji, uczuciu i natchnieniu, a w jej rewelowaniu natchnionej poezji.
1. Przedstawicieli „mesjanizmu parakletycznego” (A. Cieszkowski, J. Hoene-Wroński) łączy przekonanie o potrzebie i możliwości zbudowania filozoficznego systemu, w którym religijne prawdy objawione znajdą pojęciową artykulację, interpretację i rozwinięcie. I jeśli nawet przyjmują — jak Cieszkowski — że filozofia sama, bez pomocy intuicji i bez „prawd mistycznych”, danych intuicyjnie, jest nietwórcza i jałowa, to zarazem uznają możliwość i konieczność racjonalnej wykładni tych prawd. Przyjmują też, co najistotniejsze, że samo wyłożenie i rozwinięcie prawdy mesjanicznej w postaci pojęciowego systemu przyniesie zbawienne dla ludzkości skutki i oznacza czyn o decydującej doniosłości w procesie realizacji Królestwa Bożego na ziemi.
Itak Hoene-Wroński uznawszy, że kontynuacja przedsięwzięcia Kanta, Fichtego i Schellinga, tj. budowa uniwersalnej „syntezy wiedzy”, wymaga znajomości absolutnie ważnej „zasady” zawierającej prawdę o „istocie bytu”, a następnie w „przebłysku olśnienia” odkrywszy tę zasadę, podjął próbę przekształcenia filozofii w rodzaj nowej, rozumowej, „parakletycznej religii”, która winna — jego zdaniem — zastąpić religię dotychczasową. Wyprowadzając z zasady absolutnej powszechne prawo rozwoju wszechświata („prawo tworzenia”) i „prawo postępu”, określające przebieg dziejów ludzkości, przepowiadał Wroński nadejście „ery celów absolutnych”, tj. stanu „harmonii społecznej”, „autokreacji człowieka”, „dobrobytu fizycznego i hiperfizycznego”. Występując w ten sposób w roli zwiastuna przyszłości i reformatora religijnego, nazwał głoszoną przez siebie filozoficzną religię sehelianizmem lub mesjanizmem (Criation absolue de l”humanite. Prospectus, 1819; Messianisme..., 1831, 1839; Riforme absolue..., 1847—1848 i inne).
Również punktem wyjścia dociekań Cieszkowskiego była filozofia niemiecka, w szczególności historiozofia Hegla. Usiłując dopełnić ją w ten sposób, by utworzyła zamknięty system obejmujący całość dziejów, tj. nie tylko przeszłość i teraźniejszość, lecz także przyszłość, próbując następnie twierdzenia dotyczące charakteru przyszłości („epoki czynu”) wywieść dedukcyjnie z twierdzeń dotyczących charakteru całych dziejów powszechnych — zaprezentował się Cieszkowski w swym
pierwszym publikowanym dziele filozoficznym Prolegomena do historiozojii (Prolegomena zur
Historiosophie, 1838) jako skrajny metafizyczny racjonalista. Jednakże już w kolejnej pracy Bóg
i palingeneza (Gott und Palingenesie, 1842) racjonalizm ten w istotny sposób zmodyfikował
• i ograniczył, uznając istnienie „prawd mistycznych” dostępnych „czynnej intuicji”, a przedmiotem
swego głównego (nie ukończonego) dzieła (Ojcze-nasz, L 1, 1848) uczynił filozoficzną wykładnię
4 Modlitwy Pańskiej interpretowanej jako Chrystusowe objawienie ostatecznych przeznaczeń ludz kości. Zgodnie z tą wykładnią ludzkość stanęła właśnie u progu trzeciej i ostatniej epoki swych dziejów, „epoki Ducha Swiętego” (triadyczny podział dziejów symbolizują — w dziele Cieszkowskieg — osoby Trójcy Swiętej), w której nastąpi przeobrażenie moralne i religijne człowieka, zapanuje uniwersalna „religia Parakleta”, dzięki postępowi nauki i techniki zostaną osiągnięte:
powszechna organizacja społeczna i stan materialnego dobrobytu.
Mesjanizm Wrońskiego i Cieszkowskiego jest ewolucjonistyczny, co różni go od mesjanizmu
rewolucyjnego Mickiewicza i Słowackiego, jest też w zasadzie mesjanizmem indywidualnym
(główna rola w rewelacji i realizacji prawdy mesjanicznej przypada jednostce, nie zbiorowości), co różni go od mesjanizmu narodowego Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego.
2. Reprezentowany glównie przez Towiańskiego i Mickiewicza-towiańczyka mesjanizm
perfekcjonizmu moralnego jest pod wieloma względami przeciwieństwem „mesjanizmu parakletycznego”. Cechuje go radykalny irracjonalizm: opozycja wobec filozofów, krytyka „systematów
filozoficznych” i dyskursywnego myślenia. „Prawda istotna” ma charakter intuicyjny, a można ją
uzyskać drogą objawienia. Jest ezoteryczna: warunkiem poznania jest doskonałość moralna, osiągana przez wybrane jednostki („duchy wyższe”) za cenę samowyrzeczeń i cierpienia. Prawda tego rodzaju nie jest „martwą prawdą książkową”, lecz „prawdą żywą”, wzorem życia moralnego ucieleśnionym w osobie „mędrca” i „męża bożego”. Jest to wzór życia heroicznego: „prawda żywa” pojmowana jest jako „czyn”, „siła duchowa” zaangażowana w walce ze złem. Z perfekcjonizmem etycznym łączy się tu manichejska wizja świata. Cały widzialny i niewidzialny świat jest
iorąc terenem odwiecznych zmagań dobra i zła, a od potęgi ludzkich sił moralnych zależy ostateczne zaje zwycięstwo dobra. Towianizm słusznie nazwano „heroizmem religijnym” (S. Pigoń), jest to wie wszakże heroizm optymistyczny: ożywia go mocna wiara w ostateczny triumf dobra i nadejście warne Królestwa Bożego na ziemi. Ludzkość nie jest pozostawiona własnemu losowi, jej wysiłek moralny sc go wspierany jest przez Opatrzność za pośrednictwem „mężów bożych”, rewelatorów kolejnych zycia objawień, przybliżających ostateczne ziemskie zbawienie ludzkości.
ciego Towianizm jest — mimo wrogości wobec filozofii — swoistą syntezą perfekcjonistycznej etyki ro i romantycznej „filozofii czynu” oraz mesjanistycznej historiozofii. Jako doktryna religijnoiionej -etyczna jest systemem norm nakazujących moralne doskonalenie i wezwań do „czynu”, czyli
zwalczania zła. (Możliwość dwoistej interpretacji tej doktryny ujawniła się w kontrowersji postaw
ączy światopoglądowych Towiańskiego i Mickiewicza.) Jako mesjanistyczna historiozofia nadaje re owemu „czynowi” sens historyczny i eschatologiczny oraz daje mu gwarancje sukcesu: czyni go nawet elementem koniecznego procesu dziejowego i środkiem realizacji Królestwa Bożego na ziemi. ycz- 3. Trzeci nurt mesjanizmu — mesjanizm poetycki, czy też mesjanizm natchnienia (J. Słowacki, mecz- Z. Krasiński) — jest do pewnego stopnia formacją pośrednią i syntetyczną. Kształtuje się zarówno )zeflie pod wpływem towianizmu, jak „mesjanizmu parakletycznego”, niemieckiej filozofii i francuskiej e a ideologii społecznej. Poeci-mesjaniści bliżsi są od mesjanistów-filozofów mistycyzmowi i wierzą ozego — jak Słowacki — że prawdę można posiąść „przy zupełnym uśpieniu władz umysłu”;
w odróżnieniu jednak od towiańczyków nie mają wrogiego stosunku do filozofii i próbują niekiedy nadawać własnym pomysłom mesjanistycznym kształt filozoficznego „systemu” (Słowacki). Przy wszystkich, nieraz znacznych różnicach łączy ich przekonanie o wielkim znaczeniu natchnienia poetyckiego w osiąganiu i rewelowaniu prawdy mesjanicznej, przekonanie o uprzywilejowanej roli poety-rewelatora i natchnionej poezji proroczej w historycznym życiu narodów.
Słowacki pod wpływem współczesnej filozofii natury i nauk przyrodniczych nadaje swym pomyslom filozoficznym kształt spirytualistyczno-naturalistycznej kosmologii, najpełniej wyłożonej w nie drukowanych za życia pismach mistycznych (najważniejsze: Genezis z Ducha, powst. 1844; Król-Duch, powst. 1845—1849). Owa kosmologia wiąże ideę moralnego perfekcjonizmu z ideą ewolucji kosmicznej, prezentując wizję rozwijającego się w czasie i manifestującego się zarówno w materialnych kształtach przyrody, jak i w ludzkich dziejach „ducha globowego”, który przez coraz to nowe wcielenia, za cenę cierpienia ludzkiego (katastrofy historyczne są koniecznym warunkiem ewolucji ducha) oczyszcza się, doskonali moralnie i osiąga świadomość siebie. W ten „system genezyjski” zostały wbudowane wątki mesjanistycznej historiozofii. Celem ewolucji kosmicznej i historii ludzkości jest Królestwo Boże na ziemi, idealny ustrój społeczny, całkowite przeobrażenie moralne ludzkości. Narody są wcieleniami „ducha” i narzędziami realizacji dziejów. Szczególną misję ma do spełnienia Polska, której historia symbolizuje dzieje powszechne i której powołaniem jest urzeczywistnić idealny ustrój ludzkości.
Również pomysły rewelatorskie Krasińskiego (wyłożone najpełniej w traktacie O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, 1841) przybierają kształt mesjanizmu narodowego, choć Krasiński nie wpisywał ich w ramy systemu kosmologicznego. Głównym przedmiotem jego zainteresowania są dzieje ludzkości. Dzieje te zamyka, podobnie jak Cieszkowski, w trzech epokach symbolizowanych przez osoby Trójcy Sw. i ujmuje jako proces celowy. Szczególną rolę w realizacji celu ostatecznego, zbawienia ludzkości, przypisuje Polsce. Męczeńskie losy historyczne Polski predysponują ją — zdaniem Krasińskiego — do odegrania wyróżnionej roli Chrystusa narodów.
W twórczości poetów-mesjanistów (zwłaszcza Słowackiego) dokonała się swoista synteza dwu rozbieżnych nurtów polskiego mesjanizmu. Myśl mesjanistyczna znalazła w niej najpełniejszy wyraz artystyczny. W odróżnieniu bowiem od przedstawicieli „mesjanizmu parakletycznego”, którzy próbowali swe rewelacje rozumowo dowieść, i w odróżnieniu od towiańczyków, którzy pragnęli je wysiłkiem moralnym zrealizować — poeci-mesjaniści usiłowali je przede wszystkim, w natchnionym słowie poetyckim, wypowiedzieć. Ten wysiłek przyniósł nowe formy wyrazu poetyckiego: profetyczną prozę Mickiewiczowskich Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego (1832); poematy i dramaty mistyczne Słowackiego (Anhelli, 1838; Ksiądz Marek, 1843; Sen srebrny Salomei, 1844; Książę niezlomny, 1844; Zawisza Czarny, powst. 1844— 1845; Samuel Zborowski, powst. 1845), jego osobliwą „epopeję metempsychiczną” (Król-Duch), lirykę filozoficzną Krasińskiego (Przedświt, 1843) i jego dramaty historiozoficzne (Nie-Boska komedia, 1831; Irydion, 1836), nazwane nie bez racji „udramatyzowaną eschatologią”. Te niezwykłe utwory poetyckie w daleko większym stopniu niż filozoficzne systemy Hoene-Wrońskiego i Cieszkowskiego czy doktryna Towiańskiego wywarły wpływ na wyobraźnię i umysłowość kilku pokoleń Polaków: kształtowały ich sposób myślenia o historii i miejscu Polski w świecie. One też narzuciły obiegowy dziś obraz polskiej kultury romantycznej, utożsamianej często po prostu z mesjanizmem.

W filozofii nawiązywano do mesjanizmu polskiego w okresie modernizmu i 20-lecia międzywojennego (W. Lutosławski, S. Szczepanowski, L. Posadzy, A. Baumfeid, M. Zdziechowski, członkowie Instytutu Mesjanistycznego im. Hoene-WrOńskiego w Warszawie: J. Jankowski, P. Chomicz i in.).

---