Arthur Schopenhauer
ŚWIAT JAKO WOLA I PRZEDSTAWIENIE
tom II
tłum. Jan Garewicz

Schopenhauer cytaty przytacza w językach oryginałów.
Zastąpiłem je tłumaczeniami na język polski, umieszczając je w nawiasach kwadratowych. W. S.

Rozdział 41
O śmierci i jej stosunku do nieśmiertelności samej naszej istoty

Śmierć jest właściwym geniuszem inspirującym filozofię lub jej drogowskazem i dlatego Sokrates zdefiniował ją jako ["Przygotowanie do śmierci"] (Fedon 81a). Bez śmierci trudno byłoby nawet filozofować. Dlatego będzie całkiem na miejscu, jeśli tutaj, na początku ostatniej, najpoważniejszej i najważniejszej z naszych ksiąg, znajdą się specjalne na jej temat rozważania.

Zwierzę żyje nie znając właściwie śmierci; dlatego osobnik zwierzęcy cieszy się niejako całą nieprzemijalnością gatunku, albowiem samo uświadamia sobie siebie jako istotę nieskończoną. U człowieka razem z rozumem pojawiła się nieuchronnie przerażająca pewność śmierci. Lecz tak jak w przyrodzie stale każdemu złu przydany jest środek zaradczy lub przynajmniej jego namiastka, tak ta sama refleksja, która spowodowała poznanie śmierci, doprowadziła też do stanowisk metafizycznych, które przynoszą pociechę, a których zwierzę nie potrzebuje ani nie jest do nich zdolne. Głównie do tego celu zmierzają wszystkie religie i systemy filozoficzne, są więc przede wszystkim odtrutką na pewność śmierci, którą tworzy automatycznie refleksyjny rozum. Ten cel osiągają one jednak w bardzo rozmaitym stopniu, a przede wszystkim jakaś religia lub filozofia znacznie bardziej niż inne sprawia, że człowiek potrafi spokojnie patrzeć śmierci w oczy. Bramanizm i buddyzm, które uczą, by człowiek uważał siebie samego za praistotę, brahmę, której obce jest wszelkie powstawanie i wszelki kres, sprawią tu znacznie więcej niż inne [religie], które głoszą, że powstał z nicości i każą, by jego egzystencja, nadana mu przez kogoś, zaczynała się od narodzin. Zgodnie z tym odnajdujemy w Indiach tak ufny spokój i taką pogardę dla śmierci, o jakiej się nie śni w Europie. Budzi naprawdę wątpliwości wczesne wpajanie człowiekowi w tej ważnej kwestii pojęć słabych i nie do obrony oraz uniemożliwianie mu przez to na zawsze zdobycia słuszniejszych i dających się obronić. Np. uczyć go, że dopiero niedawno powstał z nicości, czyli przez wieczność całą był niczym, a mimo to trwać ma w przyszłości bez zmian, to tak właśnie, jak uczyć go, że chociaż jest w całości dziełem kogoś innego, to jednak ma odpowiadać przez całą wieczność za wszystko, co uczyni i czego zaniedba. Jeśli później mianowicie, gdy duch jego dojrzeje i nastąpi zastanowienie, dojdzie do wniosku, że nauki takie są nie do przyjęcia, nie będzie miał nic lepszego, czym mógłby je zastąpić, co więcej, nie zdoła już tego zrozumieć i przez to straci pociechę, jaką przyroda jemu także przeznacza w zamian za pewność śmierci. Na skutek takiego procesu widzimy jak dziś (1844) w Anglii między zepsutymi robotnikami fabrycznymi socjaliści, a w Niemczech między zepsutymi studentami młodohegliści ześlizgują się na absolutnie fizyczne stanowisko, które w rezultacie prowadzi do: ["Jedzcie, pijcie, po śmierci nie ma rozkoszy”], co można nazwać bestialstwem.

Tymczasem po wszystkim, czego dotąd uczono o śmierci, nie da się zaprzeczyć, że przynajmniej w Europie mniemania ludzkie, ba, nieraz nawet mniemania tego samego człowieka oscylują nieraz między ujęciem śmierci jako absolutnego zniszczenia i założeniem, że niejako od stóp do głów jesteśmy nieśmiertelni. Jedno i drugie jest równie błędne; nie o to jednak chodzi, byśmy znaleźli dobre miejsce w środku, lecz raczej o zdobycie wyższego punktu widzenia, gdzie poglądy takie odpadną same przez się.

W rozważaniach tych chciałbym wyjść najpierw od stanowiska zupełnie empirycznego. - Przede wszystkim jest faktem niezaprzeczalnym, że zgodnie z naturalną świadomością człowiek nie tylko bardziej niż czegokolwiek innego boi się śmierci, gdy o niego samego chodzi, lecz płacze także nad śmiercią bliskich, i to nie tylko egoistycznie, z powodu własnej straty, ale niewątpliwie ze współczucia z wielkim nieszczęściem, jakie ich spotkało, i dlatego gani się kogoś, kto w takim przypadku nie płacze i nie okazuje zmartwienia, jako człowieka twardego serca i niezdolnego do miłości. W parze z tym idzie, że kiedy żądza zemsty osiąga stopień najwyższy, dąży do śmierci przeciwnika jako do największego zła, jakie można wyrządzić.

Poglądy zmieniają się wraz z czasem i miejscem, ale natura przemawia zawsze i wszędzie jednym głosem, dlatego też trzeba ten głos brać przede wszystkim pod uwagę. Tutaj chyba powiada on głośno, że śmierć jest wielkim nieszczęściem. W języku przyrody śmierć oznacza zniszczenie. A że ze śmiercią sprawa poważna, można poznać choćby po tym, że - jak każdemu wiadomo - życie nie jest zabawą. Widać nie warciśmy niczego prócz tych obojga.

W rzeczywistości lęk przed śmiercią jest niezależny od wszelkiego poznania; albowiem zwierzę odczuwa go, chociaż nie zna śmierci. Cokolwiek się rodzi, przychodzi już z nim na świat. Ale ten aprioryczny lęk przed śmiercią jest tylko odwrotną stroną woli życia, którą wszyscy jesteśmy. Dlatego każde zwierzę odczuwa wrodzony lęk przed śmiercią, tak jak wrodzona jest mu troska o zachowanie życia; a więc nie samo uniknięcie cierpienia, lecz one przejawiają się w lękliwej ostrożności, z jaką zwierzę siebie samo, a bardziej jeszcze swe potomstwo usiłuje zabezpieczyć przed każdym, kto mógłby być dla niego groźny. Czemu zwierzę ucieka, czemu drży i usiłuje się ukryć? Gdyż jest tylko wolą życia, ta zaś jako taka podlega śmierci i chciałaby zyskać na czasie. Tak samo jest naturalnie z człowiekiem. Największym złem, najgorszą rzeczą, jaka gdziekolwiek grozić może, jest śmierć, nastraszliwszym lękiem - lęk przed śmiercią. W niczym nie bierzemy tak żywego udziału, jak w zagrożeniu cudzego życia; nie ma nic straszniejszego niż wykonanie wyroku śmierci. Niemożliwe jednak, aby bezgraniczne przywiązanie do życia, jakie się tu przejawia, wynikało z poznania i namysłu; w ich świetle wydaje się raczej niemądre, gdyż obiektywna wartość życia przedstawia się bardzo niedobrze i jest rzeczą co najmniej wątpliwą, czy należy je przedkładać nad nieistnienie - co więcej, nieistnienie musi chyba odnieść zwycięstwo, gdy do głosu dojdą doświadczenie i namysł. Gdyby zapukać do grobów i zapytać zmarłych, czy chcieliby ponownie zmartwychwstać, pokiwaliby przecząco głowami. Do tego zmierzają też poglądy Sokratesa w apologii Platona, a nawet wesoły i miły Wolter nie może się powstrzymać od powiedzenia: ["Kocha się życie; ale nicość ma też swe dobre strony"] oraz ponownie: "Nie wiem, co to życie wieczne, ale obecne jest kiepskim dowcipem". Ponadto życie w każdym razie musi się niebawem skończyć, a niewiele lat, przez jakie człowiek będzie może jeszcze istniał, musi ustąpić całkiem w obliczu nieskończonego czasu, kiedy nas już nie będzie. Tak więc dla refleksji śmieszna jest nawet taka troska, taki lęk, gdy własne lub cudze życie ulega zagrożeniu, i układanie tragedii, w której okropność polega tylko na strachu przed śmiercią. Potężne przywiązanie do życia jest więc nierozsądne i ślepe; wyjaśnić można je tylko tym, że cała nasza istota jest już wolą życia, dla której wobec tego życie musi być najwyższym dobrem, niezależnie od tego, że jest tak gorzkie, krótkie i niepewne, oraz że ta wola jest sama w sobie i pierwotnie wyzbyta poznania i ślepa. Natomiast poznanie, które bynajmniej nie jest źródłem owego przywiązania do życia, działa nawet przeciwnie, odkrywa bowiem bezwartościowość życia i przezwycięża przez to lęk przed śmiercią. - Jeśli ono zwycięży, jeśli więc człowiek wyjdzie śmiało i spokojnie naprzeciw śmierci, oddajemy temu cześć uznając w tym wielkość i szlachetność; świętujemy wtedy zwycięstwo poznania nad ślepą wolą życia, która jest przecież jądrem nas samych. Podobnie gardzimy człowiekiem, którego poznanie ulega w tej walce, a zatem który jest bezwzględnie przywiązany do życia, broni się do ostatka przed zbliżającą się śmiercią, przyjmuje ją z rozpaczą ["Jeśli bowiem zwykle czujemy na igrzyskach odrazę do gladiatorów lękliwych i błagających na kolanach o życie, to pragniemy uchronić [od śmierci] dzielnych i odważnych, którzy sami się na śmierć narażają". Cyceron, Mowa w obronie Milona], a przecież wyraża się w nim tylko pierwotna istota nas samych i przyrody. Można by tu zapytać mimochodem, jak mogą wyznawcy wszelkiej religii uznać bezgraniczne umiłowanie życia i dążenie do zachowania go, póki tylko się da, za marne, godne pogardy, niegodne religii, skoro jest ono darem łaskawych bogów, za który należy się podzięka? jak zlekceważenie go może wtedy wydawać się wielkie i szlachetne? - Dla nas natomiast rozważania te potwierdzają: 1) że wola życia jest samą istotą człowieka, 2) że jest ona sama w sobie pozbawiona poznania, ślepa, 3) że poznanie jest obcą jej zasadą, do niej dodaną, 4) że kłóci się ono z wolą, a nasz sąd przyklaskuje zwycięstwu poznania nad wolą.

Gdyby powodem, dla którego śmierć jest dla nas tak straszna, była myśl o niebycie, to musielibyśmy z takim samym drżeniem myśleć o czasie, kiedy nas jeszcze nie było. Jest bowiem rzeczą niepodważalnie pewną, że niebyt po śmierci nie może różnić się od niebytu przed narodzeniem, nie jest więc też bardziej godny ubolewania. Upłynęła cała nieskończoność, kiedy nas jeszcze nie było; ale to bynajmniej nas nie smuci. Natomiast to, że po chwilowym intermezzo efemerycznego istnienia miałaby nastąpić druga nieskończoność, w której już nas nie będzie, jest dla nas ciężkie, ba, nieznośne. Czyżby takie pragnienie, by istnieć, powstało przez to, żeśmy istnienia teraz zakosztowali, i że było tak miłe? Powyżej powiedzieliśmy już pokrótce: na pewno nie, raczej dokonane doświadczenie powinno było zrodzić bezgraniczną tęsknotę za utraconym rajem niebytu. Z nadzieją na nieśmiertelność duszy wiąże się zawsze również nadzieja "lepszego świata" - znak dowodny, że obecny niewiele jest wart.

Nie bacząc na to, pytanie o nasz stan po śmierci rozważano w książkach i ustnie na pewno dziesięć tysięcy razy częściej niż pytanie o nasz stan przed narodzeniem. Teoretycznie jednak pierwszy problem jest równie ważki i uprawniony jak drugi; ten zaś, kto rozwiązałby jeden, miałby zapewne też jasność co do drugiego. Bywają piękne deklamacje na temat, jak gorszące byłoby, gdyby duch ludzki, który ogarnia ziemię i ma tak wiele wspaniałych myśli, zeszedł wraz z nami do grobu; o tym jednak, że duch ten pozwolił upłynąć całej nieskończononości, zanim powstał z takimi właściwościami, i że równie długo świat musiał się bez niego obywać - nie słychać nic. Mimo to żadne pytanie nie narzuca się poznaniu nie przekupionemu przez wolę w bardziej naturalny sposób niż następujące: upłynął nieskończony czas przed moim urodzeniem; czym byłem przez cały ten czas? - Metafizycznie można by może odrzec: "Ja zawsze byłem 'Ja'; mianowicie wszyscy, którzy przez ten czas mówili o sobie 'Ja' byli mną". Ale abstrahujemy od tego na naszym, chwilowo jeszcze całkiem empirycznym stanowisku i przyjmujemy, że mnie by w ogóle nie było. Wtedy mogę jednak pocieszać się, jeśli idzie o nieskończony czas, jaki nastąpi po mojej śmierci, że jest to stan dobrze znany i naprawdę bardzo przyjemny. Albowiem nieskończoność a parte post [potem] beze mnie tak samo nie może być straszna jako nieskończoność a parte ante [przedtem] beze mnie, gdyż obie nie różnią się niczym oprócz istnienia między nimi efemerycznego snu o życiu. Wszystkie dowody na istnienie pośmiertne dają się też równie dobrze obrócić in portem ante, gdzie wykazują potem istnienie przed życiem; przyjmują je też bardzo konsekwentnie Hindusi i buddyści. Wszystkie te zagadki rozwiązuje tylko kantowska idealność czasu; ale o tym jeszcze nie mówimy. Z tego, co powiedziano, tyle jednak wynika, że żal z powodu czasu, w którym nas już nie będzie, jest równie absurdalny, jak byłby żal z powodu czasu, w którym nas jeszcze nie było; obojętne bowiem, czy czas, którego życie nasze nie wypełnia, odnosi się do czasu, które wypełnia jako przyszłość czy jako przeszłość.

Ale również abstrahując całkiem od tych rozważań o czasie, czystym absurdem jest uważanie niebytu za zło, gdyż wszelkie zło, podobnie jak dobro, ma za przesłankę istnienie, ba, nawet świadomość, ta zaś kończy się wraz z życiem, podobnie jak podczas snu i przy omdleniu, i dlatego jej nieobecność jest nam dobrze, poufnie znana jako coś, w czym nie kryje się żadne zło, zaś śmierć pojawia się momentalnie. Pod tym kątem rozpatrywał śmierć Epikur i dlatego słusznie powiedział: ["Śmierć [...] wcale nas nie dotyczy"], dodając: "bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma" (Diog[enes] Laert[ios], X, 27). Utrata czegoś, czego brakować nie może, oczywiście nie jest złem; dlatego przyszłe nieistnienie tak samo nas nie obchodzi, jak nieistnienie przeszłe. Z punktu widzenia poznania nie ma zatem żadnego powodu, by bać się śmierci; na poznaniu zaś polega świadomość, więc dla niej śmierć nie jest złem. I rzeczywiście, śmierci nie boi się poznająca część naszego Ja, lecz fuga mortis [ucieczka przed śmiercią], której pełne jest wszystko, co żyje, pochodzi wyłącznie od ślepej woli. Ją jednak, jak już wspomniałem, istotnie cechuje, a to dlatego właśnie, że jest wolą życia, której cała istota polega na dążeniu do życia i istnienia, a poznanie nie towarzyszy jej od początku, lecz przychodzi dopiero na dodatek wskutek jej uprzedmiotowienia w osobnikach zwierzęcych. Jeśli teraz poprzez nich postrzega ona śmierć jako koniec zjawiska, z którym się utożsamia i wobec tego uważa, że do niego się ogranicza, cała jej istota stawia śmierci opór ze wszech sil. Czy rzeczywiście ma się czego obawiać, zbadamy poniżej i wtedy przypomnimy sobie o wykazanym tu właściwym źródle lęku przed śmiercią oraz odpowiednim rozróżnieniu chcącej i poznającej części naszej istoty.

Stosownie do tego śmierć jest dla nas tak straszna nie z powodu końca życia, nikomu bowiem nie wyda się ono tak godne opłakiwania, lecz raczej zniszczenia organizmu; właściwie dlatego, że jest nim sama wola, która ukazuje się jako ciało. Odczuwamy jednak naprawdę to zniszczenie tylko w postaci dolegliwości choroby lub starości; natomiast śmierć sama jest dla podmiotu tylko tą chwilą, w której znika świadomość, gdyż zamiera czynność mózgu. Jeśli potem to zamarcie rozciąga się na wszystkie pozostałe części organizmu, to jest to już właściwie zdarzenie pośmiertne. Obiektywnie śmierć dotyczy więc tylko świadomości. Czym zaś jest zanik świadomości, każdy może do pewnego stopnia ocenić na podstawie zapadania w sen; zaś jeszcze lepiej zna go ten, kto kiedyś naprawdę zemdlał, gdyż wtedy przejście nie następuje stopniowo ani nie odbywa się za pośrednictwem snów, lecz najpierw, jeszcze przy pełnej świadomości, przestaje się widzieć, a bezpośrednio potem następuje głęboka utrata świadomości; przy czym póki się odbiera to wrażenie, nie jest ono bynajmniej przykre i niewątpliwie tak jak sen jest bratem, tak omdlenie bliźniakiem śmierci. Nagła śmierć też nie może być bolesna, gdyż z reguły nie czuje się w ogóle nawet ciężkich ran od razu, lecz dopiero po chwili, a często spostrzega się rany tylko po objawach zewnętrznych; jeśli śmierć następuje szybko, to świadomość znika zanim się je odkryje; jeśli zaś rany zabijają później, to jest z tym tak jak przy innych chorobach. Jak wiadomo wszyscy, którzy stracili przytomność w wodzie, na skutek zaczadzenia lub powieszenia mówią także, że nastąpiło to bez męki. A wreszcie śmierć z powodów właściwie naturalnych, na skutek starości, eutanazja - jest stopniowym zanikiem i porzucaniem istnienia w sposób niedostrzegalny. Stopniowo zamierają na starość namiętności i pożądania razem z wrażliwością na ich przedmioty, uczucia nie znajdują już żadnych podniet; albowiem siła wyobraźni słabnie coraz bardziej, jej obrazy są coraz mniej wyraźne, wrażenia już nie przykuwają uwagi, mijają bez śladu, dni biegną coraz szybciej, zdarzenia tracą swe znaczenie, wszystko blednie. Człowiek bardzo stary krąży dokoła lub spoczywa w swym kącie - już tylko cień, mara dawnej istoty. Cóż ma jeszcze śmierć zniszczyć? Pewnego dnia następuje ostatnia drzemka, a jej sny są... Są to te sny, o które pyta Hamlet w słynnym monologu. Chyba śnimy je teraz właśnie.

Tutaj miejsce jeszcze na uwagę, że chociaż podtrzymywanie procesu życia ma podstawę metafizyczną, nie odbywa się bez oporów, a więc bez wysiłku. Organizm ulega mu co wieczór i dlatego mózg przerywa działalność, a niektóre sekrecje, oddychanie, puls i przemiana materii następują wolniej. Należy stąd wnioskować, że całkowite ustanie procesu życia musi być dla jego siły napędowej cudowną ulgą; może to nadaje twarzy większości zmarłych wyraz słodkiego zadowolenia. W ogóle chwila umierania przypomina zapewne przebudzenie z ciężkiego, koszmarnego snu.

Dotąd okazywało się, że chociaż śmierć budzi taki lęk, właściwie nie może być złem. Często zaś pojawia się nawet jako dobro, coś pożądanego, śmierć-przyjaciel. Wszystko, co w istnieniu lub w swych dążeniach napotyka nieprzezwyciężone przeszkody, co cierpi na nieuleczalną chorobę lub ma zmartwienie, bez możliwości pociechy, ma jako ostatnią ucieczkę, która najczęściej otwiera się sama, powrót na łono przyrody, z którego wyłoniło się na krótki czas, tak jak wszystko inne, które złudziła nadzieja warunków życia pomyślniejszych od tych, jakie przypadły mu w udziale, i przed którym teraz ta sama droga stoi otworem. Tym powrotem jest cessio bonorum [zdanie majątku] człowieka żywego. Lecz i tu wkracza się na tę drogę dopiero po fizycznej lub moralnej walce; tak silny opór stawia bowiem wszystko przed powrotem tam, skąd tak łatwo i ochoczo weszło w życie, które do zaofiarowania ma tyle cierpień i tak mało radości. - Hindusi dają bogu śmierci, Yamie, dwa oblicza: jedno straszliwe, budzące grozę, drugie radosne i dobrotliwe. Rozważania dokonane przed chwilą już po części to wyjaśniają.

Na stanowisku empirycznym, na którym wciąż jeszcze stoimy, nasuwa się też sama przez się następująca uwaga, która zasługuje wobec tego na dokładne określenie i w ten sposób sprowadzenie do właściwych granic. Widok zwłok pokazuje mi, że wrażliwość, pobudliwość, krwiobieg, reprodukcja itd. dobiegły tutaj końca. Wynika stąd na pewno, że coś, co je dotąd wywoływało, mnie zaś nigdy nie było znane, teraz ich już nie wywołuje, czyli je opuściło. - Gdybym jednak dodał, że było to coś, co znałem tylko jako świadomość, a zatem jako inteligencję (dusza), to byłby to wniosek nie tylko nieuprawniony, ale wręcz błędny. Świadomość objawiała mi się bowiem zawsze nie jako przyczyna, lecz jako produkt i wynik życia organicznego, gdyż rosła i malała na skutek niego, mianowicie w rozmaitych okresach życia, w zdrowiu i chorobie, we śnie, w omdleniu, przebudzeniu itd., występowała więc zawsze jako skutek, nigdy jako przyczyna życia organicznego; zawsze okazywała się czymś, co powstaje, ginie i znów powstaje, póki istnieją po temu warunki, lecz czego poza tym nie ma. Co więcej, widywałem też, że całkowite zniszczenie świadomości, obłęd, nie tylko nie zmniejsza i nie tłumi zarazem pozostałych sił ani nie zagraża życiu, lecz przeciwnie, znacznie zwiększa pobudliwość lub siłę mięśni, a życie raczej przedłuża niż skraca, o ile nie kolidują z tym inne okoliczności. - Dalej: indywidualność znałem dotąd jako właściwość każdego organizmu, a jeśli wie on o sobie, to również jego świadomości. Wnioskować stąd teraz, że indywidualność mieści się w owej nieznanej mi zgoła zasadzie nadającej życie, która znikła - do tego nie ma żadnej podstawy tym bardziej, iż widzę, że w przyrodzie każde poszczególne zjawisko jest dziełem siły powszechnej, działającej w tysiącach jednakowych przejawów. - Ale powodów do wyciągania wniosku, że skoro ustało tu życie organiczne, zatem zniweczeniu uległa też owa wywołująca je dotąd siła, nie ma; tak jak z tego, że kołowrotek się nie obraca, nie można wnioskować o śmierci prządki. Jeśli wahadło odnajduje swój punkt ciężkości i wreszcie zatrzymuje się w miejscu, czyli skończyło się jego pozorne życie indywidualne, to nikt nie będzie się łudził, że zlikwidowany został teraz ciężar, lecz każdy pojmuje, że nadal działa w niezliczonych zjawiskach. Oczywiście, można zgłosić do tego porównania zastrzeżenie, że tu, w tym wahadle ciężar też nie przestał działać, lecz jedynie jego działanie nie przejawia się naocznie; kto się przy tym upiera, niech sobie zamiast tego pomyśli jakieś ciało naelektryzowane, w którym po rozładowaniu elektryczność naprawdę przestała działać. Chciałem pokazać tylko w ten sposób, że my sami przyznajemy bezpośrednio najniższym siłom przyrody wieczność i wszechobecność, a nie przeszkadza nam w tym ani na chwilę przemijanie ich ulotnych przejawów. Tym bardziej więc nie powinno przychodzić nam na myśl, żeby uznawać koniec życia za zniszczenie ożywczej zasady, a więc śmierć - za całkowitą zagładę człowieka. Na podstawie tego, że nie ma już silnego ramienia Odyseusza, które przed trzema tysiącami lat napięło jego łuk, żaden myślący prawidłowo umysł nie uzna za zniszczoną bez reszty siłę, która tu tak energicznie działała, ale też z tego powodu nie przyjmie, zastanawiając się dalej, że siła, która dziś napina łuk, zaczęła istnieć dopiero razem z tym ramieniem. Znacznie bliższa jest myśl, że siłą wprawiającą w ruch życie, które już uleciało, była ta sama siła, która czynna jest w życiu kwitnącym obecnie, co więcej, myśl ta narzuca się niemal nieuchronnie. Wiemy jednak na pewno, a zostało to wykazane w księdze drugiej, że przemija tylko to, co mieści się w łańcuchu przyczynowym; są to zaś tylko stany i formy. Nietknięte natomiast przez zmiany spowodowane ich przyczynami są z jednej strony materia, z drugiej zaś siły natury; albowiem są to przesłanki wszystkich tych zmian. Ale ożywiającą nas zasadę musimy sobie pomyśleć przynajmniej jako siłę natury, dopóki głębsze zbadanie nie pozwoli nam poznać, czym jest sama w sobie. Już wtedy więc, kiedy uznaje się ją za siłę natury, zmiany form i stanów spowodowane ciągiem przyczyn i skutków nie naruszają siły życiowej, a doświadczenie uczy, że tylko te zmiany powstają i zanikają. O tyle więc można już dowieść w sposób niewątpliwy, że nasza właściwa istota nie przemija. Ale oczywiście nie zadowoli to wymagań stawianych dowodom naszego dalszego pośmiertnego istnienia, ani nie przyniesie pociechy oczekiwanej po takich dowodach. Niemniej jest to już coś, a kto obawia się śmierci jako kompletnego zniszczenia, nie powinien zlekceważyć całkowitej pewności, że nie dotyczy ona najgłębszej zasady jego życia. - Co więcej, można by sformułować paradoks, że i bezwzględna trwałość drugiego czynnika - którego, podobnie jak sił natury, nie dotyczy nieustanna zmiana stanów spowodowana przyczynowością - czyli materii, zapewnia nam niezniszczalność, dzięki czemu może pocieszać się już jakąś nieprzemijalnością ten, kto nie potrafi pojąć żadnej innej. "Jak to?" powie ktoś, "czyż mamy uznać trwałość prochu tylko, prymitywnej materii, za wieczne trwanie naszej istoty?" Oho, czyżbyście znali ten proch? Czy wiecie, czym jest i co potrafi? Poznajcie go, zanim wzgardzicie nim. Ta materia, która teraz istnieje jako proch i popiół, rozpuszczona w wodzie wystrzeli niebawem kryształem, zabłyśnie jako metal, rzucać będzie iskry elektryczne, objawi w galwanicznym napięciu siłę, która rozsadzając najtrwalsze związki wytrąci z soli metale; co więcej, sama przez się przekształci się w roślinę i zwierzę, a z jej tajemniczego łona wyrośnie to życie, którego w swej ciasnocie tak się lękacie utracić. Czyż więc trwanie jako taka materia naprawdę nic nie znaczy? Tak jest, twierdzę poważnie, że już owa trwałość materii daje świadectwo niezniszczalności naszej prawdziwej istoty, choć tylko jako obraz i przenośnia lub raczej tylko zarys. Aby to zrozumieć, wystarczy przypomnieć sobie rozważania nad materią w rozdziale 24, z których wynikało, że li tylko bezkształtna materia - nigdy sama przez się nie dostrzegana, ale stale zakładana jako trwała przesłanka świata empirycznego - jest bezpośrednim odblaskiem, ogólną widocznością rzeczy samej w sobie, czyli woli, i dlatego do niej odnosi się to, co przysługuje po prostu woli, gdy pojawia się ona w warunkach doświadczenia, i oddaje prawdziwą wieczność woli w postaci nieprzemijalności w czasie. Ponieważ przyroda, jak już była mowa, nie kłamie, to żaden pogląd zrodzony z czysto obiektywnego jej ujęcia i konsekwentnie wywiedziony nie może być całkiem błędny, a tylko w najgorszym przypadku jest jednostronny i niekompletny. Ale takim poglądem jest też niewątpliwie konsekwentny materializm, np. materializm Epikura, podobnie jak przeciwstawny mu absolutny idealizm, np. Berkeleya, a w ogóle każdy podstawowy pogląd filozoficzny, który wyrasta ze słusznego apperçu [pomysłu] i jest rzetelnie zbudowany. Tyle tylko, że są to ujęcia w najwyższym stopniu jednostronne, prawdziwe równocześnie, każde mianowicie z określonego punktu widzenia; ale jeśli wznieść się ponad nie, okażą się już tylko względnie i warunkowo prawdziwe. Tylko najwyższy punkt widzenia, z którego można dokonać przeglądu wszystkich [stanowisk] i poznać ich względną jedynie prawdziwość, może być o tyle punktem widzenia prawdy absolutnej, o ile jest ona w ogóle osiągalna. Zgodnie z tym, jak wykazano przed chwilą, nawet we właściwie bardzo prymitywnym i wobec tego bardzo starym zasadniczym stanowisku materialistycznym wyrażona niezniszczalność samej naszej prawdziwej istoty jest tylko jej cieniem, mianowicie jako nieprzemijalność materii, tak jak w naturalizmie wyżej już stojącej fizyki - przez wiekuistość i wszechobecność sił natury, a przecież siłę życiową przynajmniej do nich należy zaliczyć. A zatem nawet te prymitywne poglądy obejmują wypowiedź, że żywa istota nie zostaje całkowicie zniszczona przez śmierć, lecz istnieje nadal w całej przyrodzie i razem z nią.

Rozważania, które nas tu doprowadziły i do których nawiązywały dalsze dywagacje, wychodziły od uderzającego spostrzeżenia, że wszystkie żywe istoty przepełnia lęk przed śmiercią. Teraz chcielibyśmy jednak zmienić punkt widzenia i rozpatrzyć, jak w przeciwieństwie do pojedynczej istoty zachowuje się wobec śmierci cała przyroda, przy czym jednak pozostaniemy wciąż jeszcze na gruncie empirycznym.

Nie znamy co prawda gry o większą stawkę niż gra o życie lub śmierć; każdej decyzji w tej sprawie przyglądamy się z największym napięciem, udziałem i lękiem; w naszych oczach chodzi tu o wszystko i we wszystkim. - Natomiast przyroda, która przecież nigdy nie kłamie, lecz jest uczciwa i szczera, wypowiada się na ten temat zupełnie inaczej, mianowicie tak, jak Kriszna w Bhagawad-Gicie. Jej wypowiedź brzmi: od życia lub śmierci jednostki nie zależy nic. Wyraża to w ten sposób, że wydaje życie każdego zwierzęcia a także człowieka na pastwę najbłahszych przypadków i nie przychodzi mu na ratunek. - Popatrzcie na owada na waszej drodze: malutki, nieznaczny ruch waszej nogi zadecyduje o jego życiu lub śmierci. Popatrzcie na ślimaka leśnego, który nie ma żadnego środka ucieczki, obrony, zmylenia [przeciwnika] lub schowania się: gotowy łup dla każdego. Spójrzcie na rybę igrającą jeszcze w rozpostartej sieci, na żabę, którą gnuśność powstrzymuje od ucieczki, jaka mogłaby ją uratować, na ptaka, który nie dostrzega unoszącego się nad nim sokoła, na owce, które wilk obserwuje i śledzi z zarośli. Wszystkie te zwierzęta, nie nawykłe do ostrożności, poruszają się nic nie podejrzewając w okolicznościach, które w każdej chwili grożą ich życiu. Skoro więc przyroda swoje tak niewymownie kunsztowne organizmy wydaje bez zastrzeżeń nie tylko na łup silniejszych od nich, lecz także na pastwę ślepego przypadku, złego humoru każdego błazna oraz swawoli każdego dziecka, to wyraża w ten sposób, że zguba jednostek jest jej obojętna, że ich jej nie żal, że nic dla niej nie znaczą, i że w owych przypadkach skutek jest równie nieważny jak przyczyna. Mówi o tym bardzo wyraźnie i nie kłamie nigdy; tyle tylko, że nie komentuje swoich wypowiedzi - raczej przemawia lakonicznym stylem wyroczni. Jeśli zatem wszechmatka tak beztrosko wysyła swe dzieci naprzeciw tysiącom zagrożeń bez żadnej obrony, to może się tak dziać tylko dlatego, ponieważ wie, iż jeśli zginą, spadną z powrotem na jej łono, gdzie są bezpieczne, i dlatego upadek ich jest tylko żartem. Człowieka traktuje nie inaczej niż zwierzęta. Jej wypowiedź rozciąga się więc także na niego; życie lub śmierć jednostki są dla niej obojętne. Zgodnie z tym powinny być w pewnym sensie obojętne i dla nas; bo przecież przyrodą my sami jesteśmy. Gdybyśmy potrafili uzyskać wgląd dostatecznie głęboki, z pewnością zgodzilibyśmy się z przyrodą i traktowalibyśmy życie i śmierć równie obojętnie jak ona. Chwilowo na skutek refleksji musimy interpretować ową niefrasobliwość i obojętność przyrody wobec życia jednostek w ten sposób, iż zniszczenie takiego zjawiska nie dotyczy w najmniejszym stopniu jego prawdziwej i właściwej istoty.

Jeśli dalej zważymy, że od najbłahszych przypadków zależy nie tylko, jak rozważaliśmy przed chwilą, życie i śmierć, ale że w ogóle istnienie istot organicznych jest efemeryczne, że zwierzę i roślina dziś jest a jutro ginie, zaś życie i śmierć na przemian następują szybko po sobie, podczas gdy niepomiernie niżej stojącemu światu nieorganicznemu zapewnione jest trwanie bez porównania dłuższe, natomiast w nieskończoność trwa tylko absolutnie bezkształtna materia, której trwanie takie przyznajemy nawet a priori - wtedy, sądzę, po takim empirycznym jedynie, ale obiektywnym i nieuprzedzonym ujęciu tego porządku rzeczy musi pojawić się samorzutnie myśl, że jest to tylko fenomen zewnętrzny, że takie nieustanne powstawanie i ginięcie nie dociera do korzeni rzeczy, że musi być jedynie względne, ba, pozorne i nie narusza właściwej, skądinąd zawsze wymykającej się naszemu spojrzeniu najgłębszej istoty każdej rzeczy, ta zaś trwa nadal bez zakłóceń, jeśli nawet nie potrafimy ani dostrzec, ani pojąć, jak się to dzieje, i dlatego możemy sobie to pomyśleć tylko ogólnie, jako swego rodzaju tour de passe-passe [ekwilibrystykę]. Albowiem jeśli to, co najmniej doskonałe, najniższe, nieorganiczne trwa bez przeszkód, a tymczasem właśnie istoty najdoskonalsze, żywe, których organizacja jest nieskończenie skomplikowana i niewyobrażalnie kunsztowna, wciąż powstają ponownie od początku, by po pewnym upływie czasu rozpłynąć się kompletnie w nicość i ustąpić znów miejsca nowym, wyłaniającym się z nicości, podobnym do nich - to jest to tak widomy absurd, że w żaden sposób nie może to być prawdziwy porządek rzeczy, lecz raczej tylko kryjąca go powłoka, a ściślej - fenomen uwarunkowany właściwościami naszego umysłu. Co więcej, cały byt i niebyt nawet tych pojedynczych istot, w odniesieniu do którego śmierć i życie są przeciwieństwem, może sam być jedynie względny; język przyrody, w którym byt i niebyt dany nam jest jako absolutny, nie może być więc prawdziwym i ostatecznym wyrazem właściwości rzeczy i porządku świata, lecz naprawdę tylko patois du pays [prowincjonalnym dialektem], tj. czymś względnie tylko prawdziwym, rzekomym, czymś, co należy rozumieć cum grano salis lub, lepiej mówiąc, czymś uwarunkowanym przez umysł.

Powtarzam: tego rodzaju bezpośrednie, intuicyjne przeświadczenie, jakie usiłowałem opisać tu słowami, narzuci się każdemu; prawda, że tylko każdemu, czyj duch nie jest całkiem pospolitego gatunku, gdyż jedynie taki potrafi poznać coś pojedynczego i całkiem jako takie, i podobnie jak umysł zwierzęcy w poznaniu swym ogranicza się wyłącznie do zjawisk jednostkowych. Kto natomiast dzięki choćby nieco tylko większym zdolnościom umysłowym zaczyna dostrzegać to, co w pojedynczych istotach ogólne, ich idee, temu też w jakimś stopniu przypadnie w udziale wspomniane przeświadczenie, i to jako przeświadczenie bezpośrednie, i dlatego niewątpliwe. I rzeczywiście, tylko małe, ograniczone umysły na serio obawiają się śmierci jako swego zniszczenia; natomiast lęki takie nie niepokoją wcale umysłów zdecydowanie wyróżnionych. Platon słusznie oparł całą filozofię na nauce o ideach, tj. na dostrzeżeniu tego, co ogólne w jednostkowym. Wyjątkowo żywe musiało być jednak opisane tu, wyrastające wprost z ujęcia przyrody przeświadczenie u owych wzniosłych twórców Upaniszad w Wedach, których wręcz trudno uznać za zwykłych ludzi, albowiem z niezliczonych ich wypowiedzi przeświadczenie to przemawia do nas tak natarczywie, że musimy przypisać tę bezpośrednią iluminację ducha jaśniejszemu i głębszemu uchwyceniu istoty rzeczy przez owych mędrców, którzy stali bliżej narodzin naszego rodzaju, niż mogło to uczynić pokolenie już słabsze, ["tak jak są dziś śmiertelni”]. Ale sprzyjała też ich ujęciu przyroda Indii, nieporównanie bujniejsza niż na naszej Północy.

Ale do takiego samego wyniku prowadzi nas też inną drogą refleksja, której dokonał wielki duch Kanta pouczając nas, że umysł nasz, w którym ukazuje się ów tak szybko zmieniający się świat, nie ujmuje prawdziwej, ostatecznej istoty rzeczy, lecz tylko ich zjawiska, gdyż - mój to dodatek - jest pierwotnie przeznaczony do podsuwania naszej woli motywów, tj. do służenia jej, kiedy zmierza ona do swych małostkowych celów.

Kontynuujmy jednak nasze obiektywne i nieuprzedzone rozważania nad przyrodą.

Kiedy zabijam jakieś zwierzę: psa, ptaka czy żabę, lub choćby owada, to przecież właściwie trudno sobie wyobrazić, że ta istota - lub raczej ta prasiła, dzięki której tak godne podziwu zjawisko jeszcze przed chwilą przejawiało całą swą energię i chęć do życia - mogła zostać unicestwiona przez mój złośliwy lub lekkomyślny czyn. - Aż drugiej znów strony zupełnie niemożliwe, by miliony przeróżnych zwierząt wszelkiego rodzaju, pełnych sił, uporczywie do czegoś dążących, które w każdej chwili wchodziły w życie, mogły nie istnieć przed aktem ich spłodzenia i z nicości wychodząc dotarły do absolutnego początku.

Skoro więc widzę, jak jedno w moich oczach znika, a ja nigdy się nie dowiem, dokąd poszło, a drugie pojawia się, a ja nigdy się nie dowiem, skąd przyszło, a ponadto oba mają tę samą postać, tę samą istotę, ten sam charakter, a tylko nie tę samą materię, którą jednak podczas swego istnienia też stale zmieniają i odnawiają, to przecież naprawdę uznać, że to, co ginie, i to, co pojawia się zamiast niego, jest jedną i tą samą istotą, w której zaszła tylko niewielka zmiana, której postać się odnowiła i wobec tego śmierć jest dla gatunku tym, czym sen u jednostki - uznać to, powiadam, tak łatwo, że nie można nie powziąć takiej myśli, o ile tylko głowy nie obałamucą wpojone we wczesnej młodości zasadniczo błędne poglądy i jeśli nie ucieka się przed nią z daleka z zabobonną trwogą. Natomiast, na odwrót, uznanie, że jakieś zwierzę rodząc się powstaje z nicości, i że zgodnie z tym jego śmierć jest absolutnym zniszczeniem, a ponadto, że człowiek również powstał z nicości, a mimo to ma istnieć wiecznie, i to obdarzony świadomością, podczas gdy psa, małpę słonia śmierć unicestwi - jest to przecież myśl, która musi zbulwersować zdrowy rozsądek i zostać uznana za absurd. - Jeśli, co powtarzano do znudzenia, probierzem prawdziwości jakiegoś systemu jest porównanie jego wyników z tym, co głosi zdrowy rozsądek, to zwolennicy owego zasadniczego poglądu, który po Kartezjuszu odziedziczyli przedkantowscy eklektycy, ba, który wyznają dziś jeszcze ogromne rzesze wykształconych Europejczyków, powinni wreszcie zastosować ów probierz.

Prawdziwym symbolem przyrody jest zawsze i wszędzie koło jako schemat powrotu; jest on rzeczywiście najogólniejszą formą przyrody, powtarzaną wszędzie, poczynając od ruchu gwiazd aż po śmierć i powstawanie istot organicznych, i tylko dzięki niemu możliwe jest trwałe istnienie z całą jego treścią w niepowstrzymanym przepływie czasu, czyli przyroda.

Kiedy jesienią ogląda się malutki świat owadów i widzi, jak jeden z nich szykuje sobie łoże, by przespać w nim długi sen zimowy, inny zawija się w kokon, by przezimować jako poczwarka i kiedyś na wiosnę obudzić się odmłodzony i doskonały, a wreszcie, jak większość, zamierzając zaznać spokoju w objęciach śmierci, dobiera tylko starannie stosowne miejsce dla swych jaj, by kiedyś znów z nich się wykluć - to nieśmiertelność przyrody daje nam w ten sposób wielką lekcję, że nie ma radykalnej różnicy między snem i śmiercią, jednak ani on, ani ona nie zagraża istnieniu. Troskliwość, z jaką owad przyrządza sobie komórkę, niszę lub gniazdo, składa w nim swe jajo oraz pokarm dla wykluwąjącej się z niego na wiosnę gąsienicy, a potem spokojnie umiera, przypomina całkiem staranność, z jaką człowiek składa wieczorem ubranie i przygotowuje śniadanie na następny poranek, a potem spokojnie kładzie się spać - zaś w gruncie rzeczy [owa trwożliwość] nie miałaby w ogóle miejsca, gdyby umierający jesienią owad nie był sam w sobie i w swej prawdziwej istocie równie tożsamy z wylęgającym się wiosną, jak człowiek kładący się spać z tym, który wstaje.

Jeśli po tych rozważaniach powrócimy teraz do rodzaju ludzkiego i wybiegniemy wzrokiem daleko w przód, w przyszłość, usiłując uzmysłowić sobie miliony osobników przyszłych pokoleń z innymi obyczajami i w obcych strojach, i jeśli wtedy wtrącimy pytanie: skąd się wszyscy wezmą? - gdzie są obecnie? - gdzie jest przebogate łono brzemiennej światami nicości, w którym dotąd się kryją owe nadchodzące pokolenia? - to czyż prawdziwą odpowiedzią z uśmiechem nie będzie: gdzież miałyby być, jeśli nie tam, gdzie zawsze była i będzie rzeczywistość: w teraźniejszości i jej treści, a więc u ciebie, który skołowany pytasz i nie rozpoznając własnej istoty przypominasz liść, który, żółknąc na drzewie jesienią, żali się, nim spadnie, że ginie, nie pocieszony zaś perspektywą świeżej zieleni, która na wiosnę przystroi drzewo, jęczy: "To przecież nie ja! To całkiem inne liście!" - O głupi liściu! Do czego zmierzasz? Skąd miałyby wziąć się inne? Gdzie jest otchłań nicości, której się lękasz? - Rozpoznajże własną istotę, tak żądną istnienia, rozpoznaj ją ponownie w ukrytej we wnętrzu, tajemnej sile, która sprawia wzrost drzewa - stale jednej i tej samej we wszystkich pokoleniach liści, nienaruszonej powstawaniem ani przemijaniem. A teraz

["Jako się liście rodzi, tak i ludzkie plemię."]

Czy mucha bzykająca teraz koło mnie zaśnie wieczorem i jutro znów bzykać będzie, czy też wieczorem umrze, a wiosną bzykać będzie wykluta z jajka inna mucha, to w istocie nie czyni różnicy; ale dlatego właśnie takie poznanie, w którym obie ukazują się jako dwie rzeczy zasadniczo różne, jest tylko poznaniem względnym, poznaniem zjawiska, a nie rzeczy samej w sobie. Mucha jest z rana znów, na wiosnę też jest znowu. Czym różni się dla niej zima od nocy? W Physiologie Burdacha, 1.1, par 275, czytamy: "Do 10 rano nie widać jeszcze (w naparze) żadnej cercaria ephemera (rodzaj pierwotniaka), a o 12 kłębi się od nich w wodzie. Wieczorem umierają, a następnego rana powstają ponownie. Nitzsch oglądał to po kolei przez sześć dni."

Tak więc wszystko trwa tylko przez chwilę i szybko zmierza ku śmierci. Roślina i owad umierają pod koniec lata, zwierzę i człowiek po latach niewielu; śmierć niestrudzenie zbiera żniwo. Lecz nie bacząc na to, ba, tak jakby tego wcale nie było, wszystko jest zawsze obecne, we właściwym czasie i miejscu, tak jakby nic nie przemijało. Roślina zawsze się zieleni i kwitnie, owad bzyka, zwierzę i człowiek niespożycie są młodzi, a wiśnie zjedzone już tysiąckrotnie stoją każdego lata znów przed nami. Narody też istnieją stale jako nieśmiertelne jednostki, choć czasem zmieniają imię; nawet ich czynności, ich krzątanina i cierpienia są zawsze takie same, chociaż historia udaje, że opowiada za każdym razem co innego; jest bowiem jak kalejdoskop, w którym przy każdym obrocie widać nowe konfiguracje, gdy tymczasem mamy właściwie stale to samo przed oczami. Natarczywie narzuca się więc myśl, że owo powstawanie i ginięcie nie dotyczy właściwej istoty rzeczy, lecz pozostaje ona nietknięta, a więc nie przemija, gdyż wszystko i każdy, kto chce istnieć, istnieje też naprawdę nieustannie i bez końca. Zgodnie z tym w dowolnym punkcie czasu wszystkie pokolenia gatunków zwierzęcych, od muchy do słonia, są w pełnej liczbie równocześnie. Odnowiły się już tysiące razy, a przy tym pozostały stale te same. Nie wiedzą nic o innych, podobnych do nich, jakie żyły przed nimi lub będą żyły po nich; gatunek jest tym, co żyje zawsze a osobniki, przeświadczone o jego nieprzemijalności i jego tożsamości z sobą samym, żyją i są dobrej myśli. Wola życia przejawia się w nieskończonej teraźniejszości, ta bowiem jest formą życia gatunku, który wobec tego się nie starzeje, lecz zawsze pozostaje młody. Śmierć jest dla niej tym, czym sen dla jednostki lub dla oka mruganie, po którego nieobecności poznaje się hinduskich bogów, gdy ukazują się w ludzkiej postaci. Tak jak z nadejściem nocy znika świat, ale przy tym ani na chwilę nie przestaje istnieć, tak samo wskutek śmierci znika na pozór człowiek i zwierzę, a mimo to istnieje nadal bez przeszkód jego prawdziwa istota. Pomyślmy sobie teraz to następstwo śmierci i narodzin, jego niezmiernie szybkie drgania, a ujrzymy przed sobą stałą przedmiotowość woli, nieprzemijające idee istoty, tak nieruchome jak tęcza nad wodospadem. Oto nieśmiertelność w czasie. Na skutek tego mimo tysięcy lat śmierci i rozkładu nic jeszcze nie zginęło, ani jeden atom materii, a tym bardziej jakaś cząstka jej prawdziwej istoty, która ukazuje się jako przyroda. Zgodnie z tym wolno nam w każdej chwili zawołać z radością: "Pomimo czasu, śmierci i rozkładu nikogo z nas jeszcze nie brak!".

Wyjątek stanowiłby ten tylko, kto z potrzeby serca powiedziałby kiedyś: "Ja się już nie bawię." Ale tutaj nie czas jeszcze o tym mówić.

Zwróćmy jednak uwagę, że bóle porodu i gorycz śmierci są to dwa stałe warunki zachowania przedmiotowości przez wolę życia, tj. że sama nasza istota istnieje nieustannie w teraźniejszości, nietknięta przez upływ czasu i umieranie pokoleń, i kosztuje owoców afirmacji woli życia. Zachodzi tu analogia do tego, iż tylko pod warunkiem, że śpimy co noc, możemy czuwać za dnia; jest to nawet komentarz, jaki daje przyroda celem zrozumienia tego trudnego ustępu. Albowiem sen jest zawieszeniem funkcji animalnych, śmierć - organicznych.

Substratem, czyli wypełnieniem, pleroma, lub materiałem teraźniejszości jest właściwie zawsze to samo. Niemożnością bezpośredniego poznania tej tożsamości jest właśnie czas, forma i granica naszego umysłu. Jeśli na skutek niego nie ma jeszcze np. rzeczy przyszłych, jest to złudzenie, które uprzytamniamy sobie, gdy nadejdą. Wywołanie tego złudzenia przez formę naszego umysłu wyjaśnia i uzasadnia okoliczność, że umysł nie wyszedł z rąk przyrody po to, by chwytać istotę rzeczy, lecz by chwytać motywy, czyli dla służby u indywidualnego i przejściowego przejawu woli.

[Jest tylko jedna teraźniejszość i ta istnieje zawsze; jest to bowiem jedyna forma rzeczywistego istnienia. Trzeba zrozumieć, że przeszłość nie różni się od teraźniejszości sama przez się, lecz tylko w naszym spostrzeżeniu, którego formą jest czas i tylko przy jego pomocy teraźniejszość ukazuje się odmienna od przeszłości. Dla ułatwienia tego poznania pomyślmy sobie wszystkie zdarzenia i sceny z życia ludzkiego, złe i dobre, szczęśliwe i nieszczęśliwe, radosne i okropne, które ukazują się nam sukcesywnie w upływie czasu i w rozmaitych miejscach, tak jakby były zawsze obecne za jednym zamachem i równocześnie, nunc stans [w trwałym "teraz"], gdy tymczasem tylko na pozór dziś jest jedno, jutro coś innego, a wówczas zrozumiemy, co właściwie oznacza przedmiotowość woli życia. - Również przyjemność, jaką sprawiają nam obrazki rodzajowe, polega głównie na tym, że utrwalają ulotne sceny z życia. - Przeczucie wyrażonej tu prawdy dało początek dogmatowi o metempsychozie. (Odręczny dopisek w podręcznym egzemplarzu ostatniego wydania za życia Schopenhauera.)]

Jeśli podsumować dotychczasowe rozważania, zrozumiemy też prawdziwy sens nauki eleatów, że nie ma żadnego powstawania ani zaniku, lecz całość stale istnieje bez zmian: [Parmenides i Melissos negowali powstawanie i zanik, gdyż uważali, że wszechświat jest nieruchomy - że nic się nie rusza.] Stobjajos], Ecl[ogae], I, 21). Podobnie wyjaśnić też można piękne miejsce u Empedoklesa, które przekazał nam Plutarch w książce Adversus Coloten, rozdz. 12:

[Głupie są serca, którym brak szerszych widnokręgów i sądzą,
że mogłoby istnieć coś, czego przedtem nie było,
albo że coś mogłoby dalej nie istnieć;
nigdy nie przyjdzie do głowy mędrcowi myśl,
że tylko dopóki żyje (bo to się życiem nazywa),
spotyka go los dwojaki
i że człowiek przed urodzeniem i po śmierci jest niczym.].

Na wzmiankę zasługuje tu też niezwykle osobliwe i zaskakujące miejsce w Kubusiu Fataliście Diderota: ["[Jeśli będziesz nalegał, powiem, że skierowali się do... owszem, czemu nie?...do ogromnego zamku, nad którego bramą znajdował się napis: Należę do nikogo i do wszystkich. Byliście tu, nimeście weszli, i będziecie jeszcze, skoro wyjdziecie."].

Prawda, że w tym sensie, w jakim człowiek przy spłodzeniu powstaje z niczego, będzie też niczym po śmierci. Bardzo ciekawe byłoby jednak poznać właściwie owo Nic, wystarczy bowiem nader przeciętna bystrość, by dostrzec, że ta empiryczna nicość nie jest bynajmniej nicością absolutną, tj. taką, której nie byłoby w żadnym sensie. Wskazuje na to już empiryczne spostrzeżenie, że wszystkie cechy rodziców można odnaleźć w spłodzonym dziecku, a więc przetrwały [ich] śmierć. Ale o tym będę jeszcze mówił w osobnym rozdziale.

Nie ma większego kontrastu niż między niepowstrzymanym biegiem czasu, który unosi z sobą całą swą zawartość, i zakrzepłą nieruchomością tego, co naprawdę istnieje i w każdym czasie jest tym samym. A jeśli z tego punktu widzenia spojrzymy obiektywnie na bezpośrednie zdarzenia w życiu, to każdy dostrzeże jasno i wyraźnie nunc stans jako ośrodek kręgu czasu. - Gdyby jednym rzutem jakiegoś nieporównanie dłużej żyjącego oka objąć cały czas istnienia rodzaju ludzkiego, to zobaczyłoby ono stałe następstwo narodzin i śmierci jako nieustanną wibrację i wobec tego w ogóle nie przyszłoby mu na myśl, by upatrywać w nim stałe powstawanie z nicości i obracanie się w nicość, natomiast tak jak dla naszego oka szybko wirująca iskra ukazuje się jako stały okrąg, szybko wibrująca sprężyna jako trwały trójkąt, a drżąca struna jako wałek, tak gatunek ukazałby mu się jako coś, co jest i trwa, a śmierć i narodziny jako drgania.

O niezniszczalności naszej prawdziwej istoty przez śmierć dopóty mieć będziemy fałszywe wyobrażenie, dopóki nie zdecydujemy się zbadać jej najpierw na zwierzętach, natomiast będziemy uzurpowali sobie osobny jej rodzaj chełpliwie zwany nieśmiertelnością. Ale właśnie ta uzurpacja i ten ograniczony pogląd, z jakiego wyrasta, są jedynym powodem, czemu ludzie tak uporczywie bronią się przed uznaniem prawdy, która leży na dłoni, że w istocie i pod zasadniczym względem jesteśmy tym samym, co zwierzęta, co więcej, że ludzie drżą przy jakiejkolwiek wzmiance o naszym z nimi pokrewieństwie. Zaś takie właśnie odrzucenie prawdy zagradza im bardziej niż cokolwiek innego drogę do rzeczywistego poznania niezniszczalności naszej istoty. Jeśli bowiem szuka się czegoś na błędnej drodze, to tym samym porzuca się drogę słuszną i później doznaje się wreszcie jedynie rozczarowania. A więc naprzód! Prawdę trzeba śledzić nie na podstawie urojonych mrzonek, lecz zgodnie z naturą. Najpierw, ilekroć widzimy jakieś młode zwierzę, należy nauczyć się widzieć w nim istnienie gatunku, który nigdy się nie starzeje, udziela każdemu osobnikowi na jakiś czas młodości będącej odblaskiem jego młodości wiecznej i sprawia, że pojawia się ono tak nowe, tak świeże, jakby świat powstał dziś. Trzeba zapytać siebie uczciwie, czy tej wiosny jaskółka jest inną zupełnie jaskółką niż za pierwszej wiosny i czy rzeczywiście między jedną i drugą powtarzał się miliony razy cud stworzenia z niczego, by tylokrotnie też działać na rzecz absolutnego zniszczenia.

Wiem dobrze, że jeśli zapewnię kogoś na serio, iż kot, który bawi się właśnie na podwórzu, jest tym samym kotem, który trzysta lat temu wyczyniał tam te same skoki i tak samo się podkradał, to uzna mnie za wariata; ale wiem też, że znacznie większym wariactwem jest wierzyć, iż kot dzisiejszy jest na wskroś, zasadniczo innym kotem niż przed trzystu laty. - Wystarczy rzetelnie i poważnie zagłębić się w widok jednego ze wspomnianych kręgowców, by uprzytomnić sobie wyraźnie, że biorąc tę niezgłębioną istotę w całości, tak jak istnieje obecnie, nie może ona w żaden sposób zostać unicestwiona, a przecież z drugiej strony wiadomo, że przemija. Polega to na tym, że u tego zwierzęcia wieczność idei (gatunku) wyraża się w skończoności osobnika. W pewnym sensie prawdą jest bowiem, że w postaci osobnika mamy za każdym razem inną istotę, mianowicie w tym sensie, jaki opiera się na regule podstawy dostatecznej, która obejmuje też czas i przestrzeń składające się na principium individuationis. Ale w innym sensie nie jest to prawda, a mianowicie w tym, w jakim realność przysługuje tylko trwałym formom rzeczy, ideom, a był to sens dla Platona tak jasny, że stał się w ogóle podstawową myślą, ośrodkiem jego filozofii, a uchwycenie go uznał za kryterium uzdolnień filozoficznych.

Podobnie jak błyskawicznie zmieniają się rozproszone krople w szalejącym wodospadzie, a zarazem bez ruchu gra w nich tęcza, nie tknięta zupełnie ową nieustanną zmianą, tak żadnej idei, tj. żadnego gatunku istot żywych nie narusza zupełnie nieustanna zmiana jego osobników. W idei zaś właśnie, tj. w gatunku zakorzeniona jest i manifestuje się wola życia; dlatego też naprawdę zależy jej tylko na ich trwaniu. Lwy np., które rodzą się i umierają, są jak krople wodospadu, ale leonitas, idea, czyli postać lwa podobna jest do nieruchomej tęczy nad nim. Dlatego Platon prawdziwy byt przypisywał tylko ideom, tj. species, gatunkom, jednostkom zaś tylko nieustanne powstawanie i zanikanie. Z najgłębszej świadomości ich nieprzemijania wyrasta też właściwie pewność i spokój ducha, dzięki którym każdy osobnik zwierzęcy, a i ludzki, porusza się beztrosko pośród niezliczonych przypadków, jakie w każdej chwili mogą go zniszczyć, bieżąc przy tym wprost w objęcia śmierci; tymczasem z jego oczu wyziera spokój gatunku, którego zguba ta nie obchodzi i nie dotyczy. Człowiekowi nie mogłyby też zapewnić tego spokoju niepewne i zmienne dogmaty. Ale, jak już wspomniano, widok zwierzęcia poucza, że dla jądra życia, dla woli, śmierć jej przejawu nie jest zawadą. Cóż jednak za niezgłębiona tajemnica kryje się w każdym zwierzęciu! Popatrzcie na pierwsze z brzegu, popatrzcie na waszego psa, jaki pogodny i spokojny! Wiele tysięcy psów musiało umrzeć, zanim temu przyszło żyć. Ale zguba owych tysięcy nie tknęła idei psa; nie zaćmiło jej całe to umieranie. Dlatego pies stoi tak świeży i pełen sił pierwotnych, jakby był to jego dzień pierwszy, zaś żaden dzień nie mógł być ostatni i w oczach jego błyszczy niezniszczalna w nim zasada, arche. Co umierało więc przez owe tysiąclecia? Nie pies - ten stoi przed nami nietknięty, lecz tylko jego cień, jego odbicie w naszym, związanym z czasem sposobie poznania. Jakże więc można uwierzyć, by przemijało coś, co zawsze, nieustannie istnieje i wypełnia wszelki czas?

Empirycznie można co prawda sprawę wyjaśnić; w tej mierze mianowicie, w jakiej śmierć niszczyła jednostki, a rozród tworzył nowe. Ale jest to tylko na pozór wyjaśnienie empiryczne; jedną zagadkę zastępuje inna. Metafizyczne zrozumienie sprawy, jeśli nawet nie tak łatwe do uzyskania, jest jednak jedynie słuszne i wystarczające.

Subiektywna procedura Kanta ujawniła wielką, choć negatywną prawdę, iż rzeczy samej w sobie nie może przysługiwać czas, gdyż jest preformowany przez nasze ujęcie. Otóż śmierć jest końcem doczesnego zjawiska w czasie; jeśli jednak zabierzemy czas, nie będzie żadnego końca i słowo to straci wszelkie znaczenie. Ja jednak teraz staram się tu na obiektywnej drodze udowodnić sprawę od strony pozytywnej, a mianowicie, iż rzeczy samej w sobie nie narusza czas ani coś, co tylko dzięki niemu jest możliwe: powstawanie i zanik, i że zjawiskom w czasie nie mogłoby przysługiwać nawet owo bezustannie ulotne, z nicością graniczące istnienie, gdyby nie tkwiło w nich jakieś ziarno wieczności. Co prawda wieczność jest pojęciem, u którego podstaw nie leży żadna naoczność; dlatego ma też jedynie treść negatywną, mówi mianowicie o istnieniu bezczasowym. Niemniej czas jest tylko obrazem wieczności, ["Czas musi być wizerunkiem wieczności."] jak jest u Plotyna, a podobnie też nasze doczesne istnienie jest tylko obrazem samej naszej istoty. Ta musi leżeć w wieczności, właśnie dlatego, że czas jest tylko formą naszego poznania; zaś tylko z jego pomocą poznajemy, że my sami jako istoty i wszystkie rzeczy przemijamy, podlegamy skończoności i zniweczeniu.

Wywiodłem w drugiej księdze, że adekwatną przedmiotowością woli jako rzeczy samej w sobie jest na każdym jej szczeblu idea (platońska), a w trzeciej księdze, że korelatem idei istot jest czysty podmiot poznania, wobec czego poznanie ich ma miejsce tylko wyjątkowo, w szczególnie sprzyjających warunkach i chwilowo. Natomiast w poznaniu indywidualnym, czyli w czasie, idea ukazuje się w postaci species, będącego ideą, która rozciągnęła się wchodząc w czas. Dlatego species są najbardziej bezpośrednim uprzedmiotowieniem rzeczy samej w sobie, tj. woli życia. Najgłębsza istota każdego zwierzęcia a także człowieka zawarta jest zatem w species; w nim więc, a nie w jednostce tkwią korzenie tak prężnej woli życia. Natomiast tylko jednostka ma bezpośrednio świadomość; stąd jej złudzenie, że jest czymś od gatunku odrębnym i dlatego boi się śmierci. W odniesieniu do jednostki wola życia przejawia się jako głód i jako strach przed śmiercią, w odniesieniu do gatunku - jako popęd płciowy i namiętna troska o potomstwo. Zgodnie z tym widzimy, że przyroda, która nie ulega takiemu złudzeniu jak jednostka, równie troszczy się o zachowanie gatunku, jak obojętna jest na zgubę jednostek; one są dla niej zawsze środkiem, tamten jest celem. Dlatego występuje jaskrawy kontrast między skąpstwem, z jakim wyposaża jednostkę, a jej rozrzutnością, gdy idzie o gatunek. Mianowicie tu [gdy chodzi o gatunek], często jeden osobnik dostarcza rocznie stu tysięcy i więcej zarodków, np. u drzew, ryb, raków, termitów. Natomiast tam przydzielono każdemu [osobnikowi] tyle tylko sił i takie organy, by mógł nieustannym wysiłkiem zachować życie i dlatego z reguły zwierzę okaleczone lub osłabione umiera z głodu. A gdzie możliwa była jeszcze przy okazji oszczędność dzięki temu, że z biedą można się obyć bez jakiejś części [ciała], to brak jej, nawet wbrew porządkowi naturalnemu; dlatego wiele gąsienic nie ma oczu; biedne zwierzęta po omacku poruszają się z liścia na liść, a skoro nie mają czułek, odbywa się to w ten sposób, że trzy czwarte ich ciała porusza się w powietrzu nim natrafi na jakiś przedmiot, przy czym nieraz nie znajdują pożywienia, które leży tuż. Ale dzieje się tak na skutek lex parsimoniae naturae [prawo oszczędności przyrody], a do wyrażonego przez nie natura nihil facit supervacaneum [przyroda nie czyni nic zbędnego]; dodać można jeszcze et nihil largitur [i niczego nie rozdaje]. - To samo nastawienie przyrody objawia się też w tym, że im bardziej zdatny jest do rozpłodu osobnik ze względu na swój wiek, tym mocniej przejawia się u niego vis naturae medicatrix i dlatego rany jego się goją i łatwo przychodzi do zdrowia. Razem ze zdolnością rozrodczą i to także maleje, a kiedy ta zdolność gaśnie, upada ogromnie; teraz bowiem w oczach przyrody osobnik stracił wszelką wartość.

Rzućmy obecnie okiem na drabinę istot i na towarzyszące jej ustopniowanie świadomości, od polipa aż po człowieka, a wtedy zobaczymy, że wprawdzie ta wspaniała piramida nieustannie drga, gdyż jednostki stale umierają, ale trwa też wiekuiście w gatunku poprzez więź płodzenia. Jak więc wykazałem powyżej, podczas gdy to, co obiektywne, gatunek, okazuje się nieśmiertelne, to, co subiektywne - jako że zasadza się tylko na samowiedzy tych istot - zdaje się trwać niezwykle krótko i stale ulegać zniszczeniu, aby równie często w niepojęty sposób wyłaniać się znowu z nicości. Trzeba być jednak naprawdę bardzo krótkowzrocznym, by dać się omamić temu złudzeniu i nie pojąć, że chociaż forma trwania w czasie przysługuje tylko temu, co obiektywne, to jednak to, co subiektywne, wola żyjąca i przejawiająca się we wszystkim, a zarazem podmiot poznania, któremu wszystko to się ukazuje, muszą być niezniszczalne, gdyż trwanie tego, co obiektywne, czyli zewnętrzne, może być przecież tylko przejawem niezniszczalności tego, co subiektywne, czyli wewnętrzne, pierwsze nie może bowiem posiadać nic, czego nie dostało w lenno od drugiego, nie może zaś być istotne i pierwotne to, co obiektywne, zjawisko, a wtórne i przypadkowe to, co subiektywne, rzecz sama w sobie, coś samowiednego. Albowiem niewątpliwie pierwsze jako zjawisko zakłada coś, co się przejawia, jako byt dla innych - byt dla siebie, a jako przedmiot - podmiot, nie na odwrót; wszędzie bowiem korzenie rzeczy muszą tkwić w tym, czym są same dla siebie, czyli w tym, co subiektywne, nie w tym, co obiektywne, w tym, czym są dopiero dla innych, w cudzej świadomości. Zgodnie z tym uznaliśmy w pierwszej księdze, że prawidłowym punktem wyjścia w filozofii jest z istoty i koniecznie stanowisko subiektywne, idealistyczne, jak również, że stanowisko przeciwstawne, wychodzące od tego, co obiektywne, prowadzi do materializmu.

W gruncie rzeczy my i świat jesteśmy jednak o wiele bardziej jednością niż zwykle myślimy; jego istotą jest nasza wola, jego zjawiskiem - nasze przedstawienie. Dla tego, kto zdołałby sobie uświadomić wyraźnie tę jedność, znikłaby różnica między trwaniem świata, gdy on sam już nie żyje, a własnym trwaniem po śmierci: ujrzałby oba jako jedno i to samo, co więcej, rozśmieszyłoby go złudzenie, że można je rozdzielić. Albowiem zrozumienie niezniszczalności naszej istoty oraz tożsamości makrokosmosu i mikrokosmosu pokrywają się. Na razie można wyjaśnić to, co tu powiedziano, za pomocą szczególnego, dokonanego w wyobraźni eksperymentu, który można nazwać metafizycznym. Spróbujmy mianowicie uprzytomnić sobie nieodległy bynajmniej czas, kiedy już będziemy martwi. W myśli pomijamy wtedy siebie godząc się, że świat trwa nadal; ale wkrótce odkryjemy ku własnemu zdziwieniu, że mimo to jesteśmy jeszcze obecni. Sądziliśmy bowiem, że przedstawiamy sobie świat bez nas; ale w świadomości tym, co bezpośrednie, jest Ja i ono dopiero zapośrednicza świat, dla niego tylko on istnieje. Ten ośrodek wszelkiego istnienia, to jądro wszelkiej realności ma ulec likwidacji, a mimo to świat ma trwać nadal; jest to myśl, którą można zapewne powziąć in abstracto, ale której nie da się zrealizować. Usiłowanie, by tego dokonać, próba pomyślenia tego, co wtórne - bez pierwotnego, tego, co uwarunkowane, bez warunku, tego, co przenoszone, bez wehikułu - za każdym razem kończy się niepowodzeniem, mniej więcej tak jak próba, by pomyśleć sobie prostokątny trójkąt równoboczny lub zanik i powstawanie materii, i tym podobne inne niemożliwości. Zamiast osiągnąć nasz zamiar, doznajemy przemożnie uczucia, że świat jest tak samo w nas jak my w nim, i że źródło wszelkiej realności tkwi w nas samych. Właściwy wynik brzmi więc: obiektywnie nadejdzie czas, kiedy mnie nie będzie, ale subiektywnie nadejść nie może. Dlatego można nawet zapytać, do jakiego stopnia każdy naprawdę wierzy w głębi serca w coś, co jest właściwie nie do pomyślenia, albo nawet, czy - skoro z owym czysto myślowym, a jednak przez każdego wyraźnie już dokonanym eksperymentem połączona jest ponadto głęboka świadomość niezniszczalności naszej istoty - własna śmierć nie jest najbardziej niewiarygodną sprawą na świecie.

Dogłębne przeświadczenie, że śmierć nas zniszczyć nie może, które w gruncie rzeczy każdy w sercu nosi i o którym świadczy też nieuchronnny niepokój sumienia, kiedy śmierć się zbliża, opiera się bez reszty na świadomości, że jesteśmy pierwotni i wieczni, dlatego też Spinoza wyraża je słowami: ["Czujemy i doświadczamy, że jesteśmy wieczni"]. Albowiem uznać się w myśli za istotę nieprzemijającą może rozumny człowiek wtedy tylko, kiedy myśli, że nie ma początku, że jest wieczny, właściwie bezczasowy. Kto natomiast uważa, że powstał z nicości, ten musi też sądzić, że znów się w nicość obróci, gdyż myśl, że upłynęła nieskończoność, zanim się stał, a następnie zaczyna się druga, w której nigdy być nie przestanie, jest myślą monstrualną. Najsolidniejszą podstawą dla naszej nieprzemijalności jest rzeczywiście stare twierdzenie: ["Nie ma rzeczy, która z niczego powstała"]. Całkiem słusznie mówi więc Paracelsus (Werke, Strasburg 1603, t. 2, s. 6): "Moja dusza z czegoś powstała, dlatego nie obraca się w nicość; albowiem wzięła się z czegoś". Wymienia słuszny powód. Ale kto uważa narodziny człowieka za absolutny początek, dla tego śmierć musi być absolutnym jego końcem. Oboje bowiem są tym, czym są, w tym samym sensie; dlatego każdy może sądzić, że jest nieśmiertelny, tylko jeśli uważa zarazem, że się nie urodził i w tym samym sensie. Czym są narodziny, tym z istoty swej i pod względem swego znaczenia jest też śmierć; jest to ta sama linia, nakreślona w dwóch kierunkach. Jeśli pierwsze są prawdziwym powstaniem z niczego, to ostatnia jest też prawdziwym unicestwieniem. Naprawdę jednak tylko poprzez wieczność naszej właściwej istoty można sobie też pomyśleć jej nieprzemijalność, która wobec tego nie jest nieprzemijalnością w czasie. Jeśli przyjąć, że człowiek stworzony został z niczego, prowadzi to nieuchronnie do przyjęcia, że śmierć jest jego absolutnym kresem. Stary Testament jest więc pod tym względem w pełni konsekwentny; albowiem do stworzenia z niczego nie pasuje nieśmiertelność. Chrześcijaństwo Nowego Testamentu zna ją, ponieważ jest z ducha hinduskie, i jest bardziej niż prawdopodobne, że pochodzi z Indii, chociaż tylko za egipskim pośrednictwem. Ale do plemienia żydowskiego, na którym musiała zostać zaszczepiona owa mądrość hinduska w Ziemi Obiecanej, pasuje ono jak wolność woli do jej kreacji lub jak

["Jeśli malarz kark koński złączy z ludzką głową."]

Zawsze jest niedobrze, gdy zakazana jest zupełna oryginalność, a wolno wykrawać z całości mniejsze kawałki.

Natomiast braminizm i buddyzm nader konsekwentnie oprócz pośmiertnego trwania znają istnienie przed narodzeniem, a obecne życie służy jego odpokutowaniu. Jak wyraźna jest w nich też świadomość niezbędnej w tej sprawie konsekwencji, świadczy następujące miejsce w Historii filozofii indyjskiej Colebrooke'a w "Transact[ions] of the Asiatic London Society", t. I, s. 577: ["Wobec będącego tylko po części herezją systemu bhagawatów, Vyasa zgłasza przede wszystkim zastrzeżenie, że dusza nie byłaby nieśmiertelna, gdyby została stworzona i w konsekwencji miała początek”]. Dalej, Upham w Doctrine of Buddhism, s. 110, pisze: ["Najcięższy jest w piekle los niewierzących, zwanych Deitty; są to tacy, którzy odrzucając świadectwo Buddy wyznają heretycką doktrynę, że wszystkie istoty żywe biorą swój początek z matczynego łona, a ich kresem jest śmierć”].

Kto istnienie swe uważa tylko za przypadek, ten musi niewątpliwie lękać się, że przez śmierć je utraci. Kto natomiast choćby ogólnikowo dostrzega, że jego podstawą jest jakaś pierwotna konieczność, ten nie uwierzy, by konieczność, która stworzyła coś tak cudownego, ograniczała się do takiego okresu czasu, bo musi działać zawsze. Za konieczne uzna natomiast swe istnienie ten, kto zważy, że aż do chwili obecnej, w której egzystuje, już upłynął czas nieskończony, a więc nastąpiły też niezliczone zmiany, a on mimo to jest; a zatem wszelka możliwość zmian już się wyczerpała, a jego istnienie nie mogło ulec likwidacji. Gdyby kiedykolwiek mogło go nie być, to teraz już by go nie było. Albowiem nieskończony czas, jaki dotąd upłynął, oraz wyczerpane w nim możliwości zdarzeń gwarantują, że to, co istnieje, istnieje koniecznie. Każdy musi więc pojąć, że jest istotą konieczną, tj. taką istotą, że gdyby znać jej prawdziwą i wyczerpującą definicję, musiałoby wynikać z niej jego istnienie. W takim rozumowaniu zawarty jest naprawdę jedyny immanentny, tj. utrzymany w obrębie danych doświadczalnych dowód nieprzemijalności naszej właściwej istoty. Egzystencja mianowicie musi być w niej zawarta, gdyż okazuje się niezależna od wszelkich stanów, jakie może spowodować łańcuch przyczynowy; te spełniły bowiem, co do nich należy, a mimo to nie naruszyły naszego istnienia, tak jak wichura promienia światła, który ją przecina. Gdybyśmy na mocy samego upływu czasu mogli uzyskać błogość, już dawno byśmy ten stan osiągnęli; albowiem minął już czas nieskończony. Ale też gdyby czas mógł nam przynieść zagładę, dawno by nas już nie było. Z naszego obecnego istnienia wynika po należytej rozwadze, że istnieć musimy w każdej chwili. Albowiem to my sami jesteśmy istotą, która wchłonęła czas, by wypełnić jego pustkę i dlatego właśnie wypełnia sobą cały czas, teraźniejszość, przeszłość i przyszłość na równi, i tak samo nie możemy wylecieć z istnienia, jak wylecieć z przestrzeni. - Ściśle biorąc nie do pomyślenia jest, by to, co raz rzeczywiście z całą mocą zaistniało, mogło kiedykolwiek stać się niczym i potem nie istnieć przez czas nieskończony. Stąd wzięła się chrześcijańska nauka o powrocie wszystkich rzeczy, hinduska nauka o stale odnawiającym się stworzeniu świata przez Brahmę i podobne dogmaty filozofii greckiej.

Wielka tajemnica naszego bytu i niebytu, dla której wyjaśnienia wymyślono te i wszystkie pokrewne dogmaty, polega ostatecznie na tym, że to samo, co obiektywnie składa się na nieskończony ciąg czasu, jest subiektywnie punktem, niepodzielną, zawsze obecną teraźniejszością; ale kto to pojmie? Najwyraźniej wyłożył to Kant w swojej nieśmiertelnej nauce o idealności czasu i wyłącznej realności rzeczy samej w sobie. Z tej nauki wynika bowiem, że to, co w rzeczach, u człowieka, w świecie istotne, tkwi stale i nieustanie, mocno i bez ruchu w nunc stans, i że zmiana zjawisk i zdarzeń jest zwykłym następstwem ujmowania ich przez nas za pomocą naszej formy oglądu:

czasu. Zamiast więc mówić ludziom: "Powstaliście dzięki narodzinom, ale jesteście nieśmiertelni", należałoby im mówić: "Nie jesteście niczym" i uczyć ich, by rozumieli to w duchu przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi słów: ["Albowiem co jest, będzie zawsze"], Stob[ajos], Ecl(ogae), I, 43, 6. Jeśli jednak to się nie uda, a zlęknione serce zacznie znowu biadać: "Widzę, jak wszystkie istoty powstają drogą narodzin z nicości i po krótkim czasie znów jej przypadają w udziale; również moje teraźniejsze istnienie będzie niebawem należało do odległej przeszłości i będę nicością!" - to słuszna odpowiedź brzmi: "Czyż nie jesteś? Czy nie posiadasz owej cennej teraźniejszości, za którą uganiacie się tak chciwie wy wszyscy, dzieci czasu, czy nie posiadasz jej teraz naprawdę? A czy rozumiesz, jak wszedłeś w jej posiadanie? Czy znasz drogi, które cię do niej doprowadziły, tak abyś mógł pojąć, że śmierć ci je zagrodzi? Możliwość istnienia twego Ja po zniszczeniu twego ciała jest dla ciebie niepojęta; ale czy może być dla ciebie bardziej niepojęta niż twoje obecne istnienie i sposób, w jaki do niego doszedłeś? Czemu miałbyś wątpić, że tajne drogi, które otworzyły przed tobą tę teraźniejszość, nie otworzą ci także każdej przyszłej?"

Jeśli jednak tego rodzaju rozważania pozwalają uzyskać przeświadczenie, że tkwi w nas coś, czego śmierć zniszczyć nie może, to dzieje się tak tylko dzięki wzniesieniu się na stanowisko, na którym narodziny nie są początkiem naszego istnienia. Wynika stąd jednak, że tym, co ukazuje się jako coś, co nie podlega zniszczeniu przez śmierć, nie jest właściwie jednostka, która powstała ponadto przez spłodzenie, a obdarzona właściwościami ojca i matki objawia się tylko jako zwykła odrębność w gatunku, jako taka zaś może być tylko skończona. Stosownie do tego, tak jak jednostka nie pamięta nic z istnienia przed swoim narodzeniem, tak nie może też pamiętać nic o obecnym istnieniu po śmierci. Każdy jednak wiąże swe Ja ze świadomością; dlatego jawi mu się ono powiązane z indywidualnością, z którą zarazem ginie wszystko, co ją cechuje i odróżnia od innych. Pozbawione indywidualności jego dalsze trwanie nie różni się więc dla niego od dalszego trwania innych istot i tak oto ginie jego Ja. Kto jednak wiąże w ten sposób swoje istnienie z tożsamością świadomości i dlatego domaga się dla niej nieskończonego trwania po śmierci, powinien zważyć, że osiągnie ją w każdym razie tylko za cenę równie nieskończonej przeszłości przed narodzinami. Skoro bowiem nie pamięta nic ze swego istnienia przed narodzeniem, skoro więc świadomość jego zaczyna się wraz z narodzinami, musi mu się wydawać, że jego istnienie wyłoniło się z nicości. Ale wtedy okupuje nieskończenie długi okres swego istnienia po śmierci równie długim przed narodzeniem; jego rachuba nie przynosi mu więc zysku. Jeśli natomiast istnienie, którego śmierć nie dotyczy, różni się od istnienia indywidualnej świadomości, to musi być niezależne zarówno od śmierci, jak od narodzin i wobec tego w odniesieniu do niego równie prawdziwe będą słowa: "Będę istniał zawsze", jak: "Istniałem zawsze", a przez to przecież jedną nieskończoność podaje się za dwie.

Właściwie jednak w słowie "Ja" tkwi ogromna dwuznaczność i bez trudu dostrzeże ją ktoś, kto pamięta treść naszej drugiej księgi i dokonane tam rozróżnienie tej części naszej istoty, która chce, od tej, która poznaje. Zależnie od pojmowania tego słowa mogę powiedzieć: "Śmierć to mój całkowity koniec", ale także: "Tak jak jestem nieskończenie małą cząstką świata, tak równie nieskończenie małą cząstką mojej prawdziwej istoty jest zjawisko, jakim jest moja osoba". "Ja" jest jednak ciemnym punktem w świadomości, tak jak na siatkówce tam właśnie jest punkt ślepy, gdzie zaczyna się nerw wzrokowy, tak jak niewrażliwy całkiem jest sam mózg, jak ciemne jest słońce jako ciało fizyczne, a oko widzi wszystko poza sobą samym. Nasza możność poznania skierowana jest całkowicie na zewnątrz, jako że jest wytworem funkcji mózgu, która ma na celu tylko przetrwanie [organizmu], czyli poszukiwanie pożywienia i zdobywanie łupu. Dlatego każdy wie o sobie tylko jako o danej jednostce, tylko tak, jak jawi się ona w oglądzie zewnętrznym. Gdyby natomiast mógł uświadomić sobie, czym jest poza tym i ponadto jeszcze, to zrezygnowałby chętnie ze swej indywidualności, skwitowałby uśmiechem zacięte obstawanie przy niej i powiedziałby: "Cóż mnie obchodzi utrata tej indywidualności, skoro tkwi we mnie nieskończona możliwość wielu indywidualności?" Zrozumiałby, że choć jego indywidualność nie ma widoków na przetrwanie, to jednak jest mu z tym równie dobrze, jakby je miał, gdyż ma w sobie za to pełną rekompensatę.

Ponadto zaś można by jeszcze poddać pod rozwagę, że indywidualność większości ludzi jest tak nędzna i pozbawiona wartości, iż naprawdę nic razem z nią nie tracą, i że jakąkolwiek wartość może u nich mieć już tylko czynnik ogólnoludzki; a jemu można obiecać nieprzemijalność. Co więcej, już zupełna niezmienność i istotne ograniczenie wszelkiej indywidualności jako takiej, gdyby trwały w nieskończoność musiałyby wreszcie na skutek monotonii wywołać taki przesyt, że człowiek wolałby zostać unicestwiony choćby po to, by się jej pozbyć. Domaganie się nieśmiertelności jednostek oznacza właściwie chęć przedłużania w nieskończoność pewnego błędu. W gruncie rzeczy bowiem każda indywidualność to tylko szczególny błąd, aberracja, coś, czego raczej być nie powinno - co więcej, od czego odwieść nas jest właściwym celem życia. Znajduje to i w tym potwierdzenie, że ludzie w ogromnej większości, właściwie wszyscy, są tak ukształtowani, że, w jakimkolwiek by żyli świecie, nie potrafiliby znaleźć szczęścia. A mianowicie w tym samym stopniu, w jakim nie byłoby na tym świecie nieszczęść i dolegliwości, trapiłaby ich nuda, a w tym samym stopniu, w jakiej by jej uniknęli, trapiłyby ich nieszczęścia, plagi i cierpienia. A zatem w żadnym wypadku człowiek nie osiągnąłby błogostanu, gdyby przeniesiono go do "świata lepszego", bo musiałby ponadto samemu zasadniczo się zmienić, a więc nie być już tym, czym jest, stać się zaś tym, czym nie jest. Ale po to musi najpierw przestać być, czym jest; ten wymóg spełnia na razie śmierć i już z tego punktu widzenia widać jej moralną konieczność. Przenieść się do innego świata i zmienić całą swą istotę - to w gruncie rzeczy jedno i to samo. Ale na tym w końcu polega też całkowita zależność tego, co obiektywne, od tego, co subiektywne, którą wykłada nasz idealizm w pierwszej księdze; tu więc jest punkt, w którym filozofia transcendentalna łączy się z etyką. Po uwzględnieniu go ujawnia się taka tylko możliwość przebudzenia ze snu życia, że wraz z nim rozpływa się też cała jego osnowa; jest nią jednak jej własny organ, umysł oraz jego formy, gdyż wraz z nim ten sen ciągnąłby się w nieskończoność, tak mocno bowiem jest z życiem zrośnięty. To, co go naprawdę śniło, różni się jednak wciąż jeszcze od snu i tylko ono pozostaje. Zatroskanie zaś na myśl, że ze śmiercią wszystko się kończy, przypomina człowieka, który pomyślał sobie we śnie, iż istnieją tylko sny bez tego, kto śni.

Kiedy jednak ze śmiercią urwała się wreszcie świadomość indywidualna, to czy należy sobie życzyć, by pojawiła się znowu i trwała w nieskończoność? Jej treścią w znacznej mierze, ba, najczęściej wręcz, nie jest przecież nic oprócz nie kończącego się strumienia błahych, przyziemnych, ubogich myśli i trosk; dajcie im wreszcie spokój!

Starożytni słusznie pisali na swych nagrobkach ["dla wiecznego spokoju"] lub ["dla dobrego spoczynku"]. Gdyby jednak, a zdarza się to często, domagać się, aby trwała tu indywidualna świadomość celem powiązania z nią nagrody lub kary w zaświatach, to w gruncie rzeczy zmierzałoby to tylko do pogodzenia cnoty z egoizmem. Ale nigdy nie padną one sobie w ramiona, jako że są sobie z istoty przeciwne. Natomiast zasadne jest bezpośrednie przekonanie na widok szlachetnego postępku, że duch miłości, który jednemu każe oszczędzić wroga, drugiemu przyjść z pomocą komuś, kogo nigdy dotąd nie widział - nie może zniknąć i rozpłynąć się w nicość.

Najgłębszą odpowiedź na pytanie o dalsze trwanie jednostki po śmierci zawiera wielka nauka Kanta o idealności czasu, która tu właśnie okazuje się szczególnie brzemienna w skutki i płodna, gdyż poznaniem czysto teoretycznym, ale w pełni uzasadnionym zastępuje dogmaty, które tak lub inaczej prowadzą do absurdów, i w ten sposób usuwa za jednym zamachem najbardziej ekscytujące ze wszystkich pytań metafizycznych. Zaczynać, kończyć i trwać nieustannie są to pojęcia, których znaczenie zapożyczone jest wyłącznie od czasu i wobec tego obowiązują tylko przy jego założeniu. Czas nie ma jednak bytu absolutnego, nie jest sposobem istnienia rzeczy samych w sobie, a tylko naszą formą poznania istnienia, zarówno naszego, jak wszystkich rzeczy, a wobec tego właśnie bardzo niedoskonałego i ograniczonego jedynie do zjawisk. Tylko w odniesieniu do nich znajdują więc zastosowanie pojęcia kresu i przetrwania, nie w odniesieniu do ukazującej się w nich istoty rzeczy samych w sobie, a w zastosowaniu do niej pojęcia te nie mają naprawdę żadnego sensu. Widać to również po tym, że na wynikające z owych pojęć czasowych pytanie odpowiedź nie jest możliwa, a każde twierdzenie tego rodzaju spotyka się z tej lub innej strony z miażdżącymi zarzutami. Wprawdzie można twierdzić, że istota nasza trwa sama w sobie po śmierci, bo nie jest prawdą, że ginie, ale równie dobrze, że ginie, bo nie jest prawdą, że trwa; w gruncie rzeczy jedno jest równie prawdziwe jak drugie. Można tu więc skonstruować swoistą antynomię. Polegałaby ona jednak na samych zaprzeczeniach. Podmiotowi sądu można w niej odmówić dwóch przeciwstawnych orzeczeń, lecz tylko dlatego, że kategoria tych orzeczeń w ogóle do podmiotu się nie stosuje. Jeśli jednak odmawia się ich podmiotowi nie równocześnie, lecz z osobna, powstaje pozór, że dowiedziono w ten sposób orzeczenia przeciwnego temu, którego się w danym przypadku odmawia. Polega to jednak na porównywaniu tu wielkości niewspółmiernych i w ten sposób problem przesunięty zostaje na płaszczyznę, na której czas jest zniesiony, zarazem zaś pytanie dotyczy określeń czasowych, a odmówienie lub przyznanie ich podmiotowi jest tak samo błędne; właśnie to oznacza, że problem jest transcendentny. W tym sensie śmierć pozostaje dla nas tajemnicą.

Natomiast przy zachowaniu tego rozróżnienia między zjawiskiem i rzeczą samą w sobie można stwierdzić, że człowiek przemija wprawdzie jako zjawisko, ale nie dotyczy to jego istoty samej w sobie, a zatem, że jest ona niezniszczalna, chociaż nie można przypisać jej nieskończonego trwania, gdyż związana jest z nią eliminacja pojęć czasowych. A zatem doprowadziłoby to nas do pojęcia niezniszczalności, która jednak nie byłaby nieustannym trwaniem. Takie pojęcie można uzyskać drogą abstrakcji i daje się niewątpliwie in abstracto pomyśleć, ale ponieważ nie może go potwierdzić żadna naoczność, zatem nie może właściwie stać się wyraźne. Z drugiej strony jednak trzeba stwierdzić, że nie zrezygnowaliśmy tu po prostu, jak Kant, z poznawalności rzeczy samej w sobie, lecz wiemy, iż należy jej szukać w woli. Co prawda nie twierdziliśmy nigdy, że rzecz samą w sobie poznajemy absolutnie i wyczerpująco; przeciwnie, rozumieliśmy doskonale, że po prostu nie można poznać czegoś tak, jak ono samo w sobie i dla siebie jest. Albowiem kiedy poznaję, mam jakieś przedstawienie; ono zaś, będąc moim przedstawieniem, nie może być identyczne z tym, co poznane, lecz oddaje je w innej zupełnie postaci, skoro z bytu dla siebie przekształca je w byt dla innych, a więc wciąż jeszcze trzeba je traktować jako zjawisko. Dla świadomości poznającej - obojętne, jakie posiada właściwości - mogą więc istnieć tylko zjawiska. Ogólnie biorąc nie zmienia się to nawet, jeśli tym, co poznane, jestem ja sam, moja istota; skoro bowiem jest ona w mojej świadomości poznającej, jest już odbiciem mojej istoty, czymś od niej odrębnym, czyli już do pewnego stopnia zjawiskiem. O ile więc jestem tym, kto poznaje, znam z mojej własnej istoty właściwie tylko jej zjawisko; o ile zaś jestem bezpośrednio samą tą istotą, to nie poznaję. W drugiej księdze wykazaliśmy bowiem dostatecznie, że poznanie jest tylko wtórną właściwością naszej istoty, spowodowaną jej naturą zwierzęcą. Ściśle biorąc nawet własną wolę poznajemy więc zawsze tylko jako zjawisko, a nie zgodnie z tym, czym jest po prostu sama w sobie i dla siebie. Ale właśnie w drugiej księdze, a także w pracy o woli w przyrodzie pokazałem i udowodniłem dostatecznie, że kiedy porzucamy to, co dane nam jest tylko pośrednio i od zewnątrz, i aby dotrzeć do głębi rzeczy sięgamy po jedyne zjawisko, w którego istotę możemy mieć bezpośredni wgląd od wewnątrz, to ostatecznie jako jądro wszelkiej rzeczywistości odkrywamy w nim niewątpliwie wolę, w której rozpoznajemy zatem rzecz samą w sobie o tyle, że jej formą już nie jest przestrzeń, choć jeszcze jest czas, a więc właściwie tylko w postaci jej najbardziej bezpośredniego przejawu i dlatego z zastrzeżeniem, że nie jest to jeszcze jej wyczerpujące i całkiem adekwatne poznanie. W tym sensie zachowujemy więc tutaj też pojęcie woli jako rzeczy samej w sobie.

Natomiast pojęcie "przestaje być" daje się zastosować do człowieka jako zjawiska w czasie, a poznanie empiryczne pokazuje nam bez osłonek śmierć jako koniec tego doczesnego istnienia. Koniec osoby jest równie realny, jak realny był jej początek i w tym samym sensie, w jakim nie było nas przed urodzeniem, nie będzie nas po śmierci. Śmierć może jednak usunąć to tylko, co stworzyły narodziny, a więc też tylko to, co najpierw narodziny umożliwiło. W tym sensie natus et denatus [przychodzący na świat i odchodzący] jest ładnym określeniem.

Ale całe poznanie empiryczne dostarcza nam tylko zjawisk; ich więc jedynie dotyczą procesy powstawania i zaniku w czasie, a nie tego, co się przejawia, istoty samej w sobie. Dla niej nie istnieje w ogóle uwarunkowane przez mózg przeciwieństwo między powstawaniem i zanikiem, lecz traci tutaj sens i znaczenie. Nie dotyczy go więc koniec w czasie jakiegoś doczesnego zjawiska i zachowuje stale takie istnienie, do jakiego nie można zastosować pojęcia początku, końca i trwania. W tej jednak mierze, w jakiej można to prześledzić, jest nim u każdej przejawiającej się istoty jej wola, a więc i u człowieka. Natomiast świadomość polega na poznaniu; ono zaś jako czynność mózgu, a zatem jako funkcja organizmu, należy, jak wykazano dowodnie, wyłącznie do zjawiska, a więc wraz z nim dobiega końca; tylko wola, której dziełem lub raczej odbiciem było ciało, jest niezniszczalna. Wyraźne odróżnienie woli od poznania, które obok prymatu pierwszej stanowi zasadniczy rys całej mojej filozofii, jest zatem jedynym kluczem do sprzeczności, jaka daje znać o sobie w najrozmaitszy sposób i pojawia się wciąż na nowo w każdej, nawet najprymitywniejszej świadomości, że śmierć jest naszym kresem, a mimo to musimy być wieczni i niezniszczalni, czyli do sentimus, experimurque nos aeternos esse Spinozy. Wszyscy filozofowie mylili się, kiedy umieszczali to, co metafizyczne, co niezniszczalne, wieczne u człowieka w jego umyśle; tkwi ono wyłącznie w woli, całkiem od tamtego odrębnej i jedynie pierwotnej. Umysł, jak wykazano gruntownie w drugiej księdze, jest fenomenem wtórnym i uwarunkowanym przez mózg, dlatego razem z nim zaczyna się i kończy. Tylko wola jest tym, co warunkuje, jest jądrem wszelkiego zjawiska, a więc wolnym od jego form, do których należy czas, zaś wobec tego jest niezniszczalna. Wraz ze śmiercią ginie zgodnie z tym świadomość, lecz nie coś, co świadomość stworzyło i utrzymywało; życie gaśnie, ale nie gaśnie zarazem zasada życia, która się w nim przejawiała. Dlatego każdy czuje całkiem niewątpliwie, że istnieje w nim po prostu coś nieprzemijające i niezniszczalne. Nawet świeżość i żywość wspomnień z najodleglejszych czasów, z najwcześniejszego dzieciństwa świadczy o tym, że coś nie porusza się wraz z nami w czasie, nie starzeje, lecz trwa bez zmian. Czym jest jednak to, co nie przemija, nie umiano sobie wyraźnie uzmysłowić. Świadomość nim nie jest, podobnie jak ciało, na którym świadomość jest niewątpliwie oparta. Jest to raczej coś, na czym opiera się ciało oraz świadomość. Jest to jednak właśnie to, co ukazuje się jako wola, gdy pojawia się w świadomości. Nie możemy wprawdzie wyjść poza najbardziej bezpośrednie z jej zjawisk, gdyż nie możemy wykroczyć poza świadomość; dlatego pytanie, czym owo coś mogłoby być, gdy nie pojawia się w świadomości, tj. czym jest po prostu samo w sobie, pozostaje bez odpowiedzi.

W zjawisku i za pośrednictwem jego form, czasu i przestrzeni, czyli jako principium individuationis, objawia się to tak, że jednostka ludzka ginie, natomiast rodzaj ludzki trwa i żyje bez końca. Ale w samej istocie rzeczy, jako że jest ona wolna od tych form, odpada też cała różnica między jednostką i rodzajem, i oba są bezpośrednio jednym. Wola życia tkwi w jednostce w całości, podobnie jak cała tkwi w rodzaju, i dlatego trwanie gatunku jest tylko obrazem niezniszczalności jednostki.

Skoro zatem tak niezmiernie doniosłe zrozumienie niezniszczalności naszej prawdziwej istoty przez śmierć opiera się tylko na różnicy między zjawiskiem i rzeczą samą w sobie, chciałbym teraz rzucić na tę różnicę jaskrawy snop światła w ten sposób, że rozpatrzę ją na czymś, co śmierci przeciwne, czyli na powstawaniu istot zwierzęcych, tj. na płodzeniu życia. Ten proces bowiem, równie tajemniczy jak śmierć, najbezpośredniej stawia nam przed oczami fundamentalną różnicę między zjawiskiem i samą istotą rzeczy, tj. między światem jako przedstawienie i światem jako wola, oraz zupełną niejednorodność ich praw. Akt prokreacji mianowicie ukazuje się nam w dwojaki sposób: po pierwsze w samowiedzy, której jedynym przedmiotem, jak już często wykazywałem, jest wola ze swymi pobudzeniami, a następnie - w świadomości innych rzeczy, tj. w świecie jako przedstawieniu lub w empirycznej realności rzeczy. Otóż od strony woli, czyli wewnętrznie, subiektywnie, w uświadomieniu sobie siebie, akt ten ukazuje się jako najbardziej bezpośrednie i najdoskonalsze zaspokojenie woli, tj. jako rozkosz. Natomiast od strony przedstawienia, czyli zewnętrznie, obiektywnie, w uświadomieniu sobie innych rzeczy - akt ten jest właśnie wkładem w stworzenie najbardziej kunsztownej tkanki, podstawą niewymownie skomplikowanego organizmu zwierzęcego, który wymaga potem już tylko rozwoju, by ukazał się naszym zdumionym oczom. Organizmu tego, którego bezgraniczną złożoność i nieskończoną doskonałość zna ten tylko, kto studiował anatomię, nie da się od strony przedstawienia pojąć ani pomyśleć inaczej niż jako system wymyślony drogą najbardziej planowej kombinacji, a wykonany niesłychanie kunsztownie i precyzyjnie, jako niesłychanie mozolne dzieło najgłębszego namysłu; ale z kolei od strony woli znamy dzięki samowiedzy jego stworzenie jako wynik aktu, który jest dokładnym przeciwieństwem wszelkiego namysłu; gwałtownego, ślepego popędu, niesłychanie rozkosznego doznania. Przeciwieństwo to jest blisko spokrewnione z wykazanym powyżej niezmiernym kontrastem między absolutną łatwością, z jaką przyroda tworzy swe dzieła, oraz odpowiednią do niej bezgraniczną beztroską, z jaką wydaje je na zgubę, a nieobliczalnie kunsztowną i przemyślną konstrukcją tych właśnie dzieł, wedle której sądząc niesłychanie trudno było je zrobić i dlatego należałoby czuwać nad ich zachowaniem z maksymalną troskliwością, jaką tylko można sobie wyobrazić.

Jeśli za pomocą tych rozważań, co prawda bardzo niezwykłych, połączyliśmy radykalnie dwie heterogeniczne strony świata zamykając je niejako w jednej garści, to teraz musimy trzymać się ich mocno, by przekonać się, że prawa zjawisk, czyli świata jako przedstawienia, nie obowiązują zupełnie świata jako wola, czyli rzeczy samych w sobie; uchwycimy wtedy łatwiej, dlaczego, skoro od strony przedstawienia, czyli w świecie zjawiskowym, ukazuje się nam raz powstanie z nicości, raz całkowite zniweczenie tego, co powstało, to od drugiej strony, czyli sama w sobie, dana nam jest istota, wobec której pojęcia powstawania i unicestwienia nie mają żadnego sensu. Przed chwilą bowiem, gdy powróciliśmy do korzeni, to w punkcie, gdzie za pośrednictwem samowiedzy spotkały się zjawisko i istota, uchwyciliśmy niejako namacalnie, że są po prostu niewspółmierne i że cały sposób istnienia jednego z nich oraz wszystkie prawa tego istnienia w drugim nic, ale to nic nie znaczą.

Przypuszczam, że niewielu tylko zrozumie prawidłowo ostatnie rozważania, i że wywołają one niezadowolenie a nawet zgorszenie u każdego, kto ich nie zrozumie; ale nie jest to powód, bym kiedykolwiek pominął coś, co może przyczynić się do wyjaśnienia mojej myśli.

Wyjaśniłem na początku tego rozdziału, że silne przywiązanie do życia, a raczej lęk przed śmiercią nie wynika bynajmniej z poznania, bo w tym przypadku byłyby rezultatem poznania wartości życia, lecz że korzenie owego lęku przed śmiercią tkwią bezpośrednio w woli, wynikają z jej pierwotnej istoty, która jest wolą życia pozbawioną w ogóle poznania i wobec tego ślepą. Tak jak wchodzimy w życie zwabieni całkowicie iluzorycznym popędem do rozkoszy, tak też trzyma nas w nim z pewnością równie iluzoryczny lęk przed śmiercią. Jedno i drugie wynika bezpośrednio z woli, która sama przez się jest ślepa. Gdyby, przeciwnie, człowiek był tylko istotą poznającą, to śmierć musiałaby być dla niego nie tylko obojętna, lecz wręcz pożądana.

Dotychczasowy wynik naszych rozważań uczy teraz, że śmierć dotyczy tylko świadomości poznającej, natomiast wola, skoro jest rzeczą samą w sobie, która leży u podstaw każdego indywidualnego zjawiska, jest wolna od wszystkiego, co opiera się na określeniach czasowych, a więc także nieprzemijająca. Jej dążenie do istnienia i zamanifestowania się, z którego wyrósł świat, stale się spełnia; świat towarzyszy jej bowiem jak ciału cień, gdyż jest tylko widocznością jej istoty. Jeśli w nas mimo to boi się śmierci, wynika to stąd, że poznanie pokazuje tu woli jej istotę tylko w pojedynczym zjawisku i stąd powstaje u niej złudzenie, że ginie razem z nim, tak jak razem z lustrem, gdy się stłucze, zniszczeniu na pozór ulega też nasz obraz; jako coś przeciwnego jej pierwotnej istocie, którą jest ślepy pęd, napawa ją to więc wstrętem. Wynika stąd, że śmierć nie dotyczy tego, co wyłącznie może się w nas jej bać i rzeczywiście się boi, tj. woli, natomiast tym, czego naprawdę dotyczy i co rzeczywiście ginie, jest coś, co z natury swej jest niezdolne do żadnego lęku, tak jak w ogóle do żadnego pragnienia ani uczucia, a wobec tego jest obojętne wobec swego bytu i niebytu, mianowicie sam podmiot poznania, umysł, którego istnienie polega na odniesieniu do świata jako przedstawienia, tj. do świata obiektywnego, będącego jego korelatem, z którego istnieniem jego istnienie jest w gruncie rzeczy identyczne. Jeśli więc nawet świadomość indywidualna nie żyje po śmierci, to jednak przeżywa ją coś, co samo tylko śmierci się opiera: wola. Wyjaśnia to także sprzeczność, czemu filozofowie stojąc na stanowisku poznania wykazywali zawsze trafnymi argumentami, że śmierć nie jest złem, a mimo to lęk przed śmiercią opierał się tej argumentacji; albowiem korzenie jego nie tkwią w poznaniu, lecz wyłącznie w woli. Właśnie dlatego, że nie umysł, lecz tylko wola jest niezniszczalna, wszystkie religie i filozofie przyznają w wieczności nagrodę cnotliwej woli, czyli sercu, a nie zaletom umysłu, czyli głowy.

Dla wyjaśnienia tych rozważań niech jeszcze posłuży, co następuje. Wola, która jest samą naszą istotą, ma naturę prostą: chce tylko, a nie poznaje. Podmiot poznania jest natomiast zjawiskiem wtórnym, wynikającym z uprzedmiotowienia woli; jest to punkt, w którym koncentruje się wrażliwość systemu nerwowego, niejako ognisko, w którym zbiegają się promienie działalności wszystkich części mózgu. Musi więc zginąć wraz z nim. Jako samowiedza, będąc czymś, co tylko poznaje, staje przed wolą jako widz i chociaż z niej wyrósł, poznaje ją jednak jako coś, co odrębne od siebie, obce, a wobec tego tylko empirycznie, w czasie, po kawałku, w jej kolejnych poruszeniach i aktach, a o jej decyzjach dowiaduje się też tylko a posteriori i nieraz bardzo pośrednio. Tym się tłumaczy, czemu nasza własna istota jest dla nas, tj. właśnie dla naszego umysłu, zagadką i dlaczego jednostka uważa siebie za coś, co nowo powstałe i przemijające, chociaż jej istota sama w sobie jest ponadczasowa i wieczna. O ile wola nie poznaje, o tyle umysł lub podmiot poznania, na odwrót, tylko i wyłącznie poznaje, niczego zaś nie chce. Wykazać można to nawet fizycznie, gdyż według Bichata, jak już wspominaliśmy w drugiej księdze, rozmaite uczucia wstrząsają bezpośrednio wszystkimi częściami organizmu i zakłócają ich funkcje, a wyjątkiem jest mózg, dotknięty nimi najwyżej pośrednio, tj. właśnie na skutek zakłócenia owych funkcji (De la vie et de la mort, art. 6, par. 2). Wynika stąd jednak, że sam przez się podmiot poznania jako taki w niczym nie uczestniczy ani nie jest zainteresowany, lecz że obojętny jest dla niego wszelki byt i niebyt każdej rzeczy, nawet jego własny. Czemu istota tak obojętna miałaby być nieśmiertelna? Kończy się razem z doczesnym przejawem woli, z jednostką, tak jak wraz z nią powstała. Jest to latarnia, która gaśnie, gdy spełniła swe zadanie. Umysł, podobnie jak zawarty w nim tylko świat naoczny, jest jedynie zjawiskiem; ale skończoność obu nic nie obchodzi tego, czego są przejawem. Umysł jest funkcją systemu nerwowego w mózgu; ten jednak, podobnie jak reszta ciała, jest przedmiotowością woli. Dlatego podstawą umysłu jest somatyczny żywot organizmu; ale jego podstawą jest wola. Ciało organiczne można więc w pewnym sensie uznać za ogniwo pośrednie między wolą i umysłem, choć właściwie jest ono tylko samą wolą, która ukazuje się przestrzennie w naoczności umysłu. Śmierć i narodziny są stałym odświeżaniem świadomości, jaką posiada sama w sobie nieskończona i pozbawiona początku wola, niejako jedyna substancja istnienia (każde takie odświeżenie przynosi jednak ze sobą nową możliwość zaprzeczenia woli życia). Świadomość jest życiem podmiotu poznania, czyli mózgu, a śmierć jego końcem. Dlatego świadomość jest skończona, zawsze nowa, zaczyna za każdym razem od początku. Trwa tylko wola, ale też tylko jej na trwaniu zależy; albowiem jest wolą życia. Podmiotowi poznania jako takiemu nie zależy na niczym. Ale w Ja oboje są powiązani.

W każdej istocie zwierzęcej wola uzyskuje jakiś umysł będący światłem, przy którym zmierza tu do swych celów. Nawiasem mówiąc, lęk przed śmiercią polega być może po części też na tym, że wola indywidualna tak niechętnie rozstaje się z umysłem, który w naturalnym rozwoju przypadł jej w udziale - swoim kierownikiem i strażnikiem, bez którego czuje się bezradna i ślepa.

Z rozważaniami tymi zgadza się wreszcie również codzienne doświadczenie moralne, które poucza nas, że tylko wola jest rzeczywista, natomiast jej przedmioty, jako uwarunkowane przez poznanie, są tylko zjawiskami, tylko pianą i dymem, tak jak wino, które Mefisto serwuje w piwnicy Auerbacha; mianowicie po każdej przyjemności zmysłowej my też mówimy: "A mnie się zdaje wciąż, żem wino pił”.

Lęk przed śmiercią polega w znacznej mierze na fałszywych pozorach, że Ja teraz znika, a świat pozostaje. Prawdą jest natomiast coś wręcz odwrotne: świat znika, natomiast najgłębsze jądro jaźni, nośnik i twórca tego podmiotu, w którego przedstawieniu jedynie istnieje świat - trwa. Wraz z mózgiem ginie umysł, a z nim świat obiektywny, jego przedstawienie tylko. A dla ginącego umysłu obojętne jest, że w innych mózgach żyje i szybuje nadal podobny świat. - Gdyby więc właściwa rzeczywistość nie tkwiła w woli, i gdyby życie moralne nie było tym, co wykracza poza śmierć, to skoro umysł a z nim jego świat gaśnie, istotą rzeczy nie byłoby w ogóle nic innego prócz nieskończonego następstwa krótkich i ponurych, pozbawionych związku snów; albowiem trwanie przyrody polega tylko na przedstawieniu czasu przez poznające podmioty. Wszystko we wszystkim byłoby więc duchem świata, któremu bez żadnego celu ani sensu śnią się przeważnie bardzo ponure i ciężkie sny.

Ilekroć jednostka odczuwa strach przed śmiercią, jest to właściwie osobliwe, śmiechu warte widowisko, że pan świata - którego istota wszystko wypełnia i dzięki któremu jedynie istnieje wszystko, co jest - lęka się, że zapadnie się w otchłań wiecznej nicości, gdy naprawdę wszystko jest nim wypełnione i nie ma miejsca, gdzie by go nie było, nie ma istoty, w której by nie żył, ponieważ nie on opiera się na istnieniu, lecz istnienie na nim. A jednak właśnie on się trwoży, kiedy jednostka odczuwa lęk przed śmiercią, gdyż ulega spowodowanemu przez principium individuationis złudzeniu, że jej egzystencja ogranicza się do egzystencji umierającej obecnie istoty; złudzenie to jest częścią ciężkiego snu, w jakim jest ona pogrążona jako wola życia. Można by jednak powiedzieć umierającemu: "Przestajesz być tym, czym lepiej byś nigdy się nie stał".

Dopóki nie nastąpiło zaprzeczenie owej woli, coś, co po nas po śmierci pozostaje, jest zalążkiem i jądrem innego zgoła istnienia, w którym odnajduje siebie nowa jednostka, tak świeża i pierwotna, że myśląc o sobie nie może wyjść ze zdumienia. Stąd skłonność szlachetnej młodzieży do marzycielstwa w okresie, kiedy rozwija się całkowicie ta nowa świadomość. Czym dla jednostki jest sen, tym śmierć dla woli jako rzeczy samej w sobie. Nie zdołałaby ona kontynuować w nieskończoność tych samych czynności i cierpień nie ciągnąc stąd naprawdę zysku, gdyby miała nadal [dawną] pamięć i indywidualność. Odrzuca je, jest to Lete, a odświeżona tym snem śmierci i wyposażona w inny umysł pojawia się znowu jako nowa istota: "Ku nowym brzegom wabi nowy dzień".

Korzenie istnienia człowieka, jako potwierdzającej się woli życia, tkwią w gatunku. Zgodnie z tym śmierć jest utratą jednej indywidualności i uzyskaniem innej, czyli zmianą indywidualności, a kieruje tym wyłącznie jej własna wola. W niej bowiem tylko tkwi siła, która mogła sprawić, że człowiek ze swą jaźnią zaistniał, ale z powodu jego właściwości nie może go zachować przy życiu. Śmierć bowiem to dementi, w którym zawarte jest roszczenie istoty (essentia) każdego [człowieka] do istnienia (existentia), jest ujawnieniem się sprzeczności, jaka tkwi w każdym indywidualnym istnieniu:

" .... wszystko bowiem, co powstaje,
Do wytępienia tylko się nadaje”.

Ta sama siła, czyli wola, ma jednak do dyspozycji nieskończoną ilość takich właśnie istnień oraz ich jaźni, ale będą one tak samo przemijały i ulegały unicestwieniu. Ponieważ jednak każde Ja ma osobną świadomość, więc ze względu na nią jako taką ich nieskończona liczba nie różni się od jednej jedynej świadomości. Z tego punktu widzenia wydaje mi się nieprzypadkowe, że aevum, aion oznacza zarazem trwanie jednego życia i nieskończony czas; mianowicie można poznać to po tym, że same przez się oba są w gruncie rzeczy tym samym i wobec tego nie ma właściwie różnicy, czy istnieję tylko, póki trwa moje życie, czy też przez czas nieskończony.

Nie możemy jednak przedstawić sobie tego wszystkiego pomijając całkiem pojęcia związane z czasem; należy jednak wykluczyć je, gdy idzie o rzecz samą w sobie. Mieści się jednak w nieprzekraczalnych granicach naszego umysłu, że nie może się on nigdy zupełnie pozbyć tej pierwszej i najbardziej bezpośredniej formy wszystkich swych przedstawień i operować teraz bez niej. Dlatego dochodzimy tu do swego rodzaju metempsychozy, jakkolwiek ze znamienną różnicą, że nie dotyczy ona całej psyche [duszy], mianowicie nie dotyczy istoty poznającej, lecz wyłącznie woli, na skutek czego znika wiele niedorzeczności, jakie towarzyszą naukom o wędrówce dusz, a następnie z tą świadomością, że forma czasu jest tylko koniecznym ustępstwem na rzecz ograniczeń naszego umysłu. Jeśli nadto uciekniemy się do pomocy tego faktu, który wypadnie nam rozważyć w rozdziale 43, że charakter, tj. wolę, dziedziczy się po ojcu a umysł po matce, to całokształt naszego poglądu obejmie stwierdzenie, że wola człowieka, sama w sobie indywidualna, oddziela się w chwili śmierci od otrzymanego podczas zapłodnienia od matki umysłu i teraz - stosownie do zmienionych właściwości, podlegając zgodnemu z nimi, bezwzględnie koniecznemu biegowi świata - uzyskuje dzięki nowemu zapłodnieniu nowy umysł i razem z nim staje się nową istotą, która nie pamięta nic z poprzedniego istnienia, gdyż umysł - a on tylko ma zdolność przypominania sobie - jest częścią śmiertelną, czyli formą, a wola częścią wieczną, substancją; zgodnie z tym nadając tej nauce nazwę lepiej posługiwać się słowem palingeneza niż metempsychoza. Te stale ponawiane odrodzenia składają się potem na kolejne sny o życiu samej przez się niezniszczalnej woli, dopóki sama się nie zniesie, pouczona i poprawiona przez tak liczne i tak różnorodne poznanie we wciąż nowej formie.

Z poglądem tym zgadza się też właściwa, rzec można ezoteryczna nauka buddyzmu, którą poznaliśmy dzięki najnowszym badaniom, uczy bowiem nie o metempsychozie, lecz o szczególnej, opartej na moralnej podstawie palingenezie, którą wywodzi i wykłada bardzo głęboko; widać to w bardzo wartościowym i godnym uwagi wykładzie tej sprawy przez Spence Hardy'ego w Manuał of Buddhism, s. 394-396 (zob. też w tejże książce s. 429, 440 i 445) a potwierdzenie znajduje się u Taylora w Prabodh[a] Chandro Daya, Londyn 1812, s. 35, następnie u Sangermano w Burmese empire, s. 6, a wreszcie w Asiat[ic] researches, t. 6, s. 179 i t. 9, s. 256. Prawidłowo omawia też tę sprawę niemieckie kompendium buddyzmu Kóppena. Ale dla ogromnej większości buddystów nauka ta jest zbyt subtelna, dlatego głosi się im jako namiastkę łatwą do zrozumienia metempsychozę.

Skądinąd nie można też pominąć, że nawet argumenty empiryczne przemawiają za palingenezą tego rodzaju. Istnieje rzeczywiście związek między narodzinami nowych istot i śmiercią tych, które się już przeżyły; mianowicie widać go w wielkiej płodności rodzaju ludzkiego, jaka pojawia się po straszliwych zarazach. Kiedy w XIV wieku czarna śmierć w ogromnym stopniu wyludniła Stary Świat, płodność rodzaju ludzkiego osiągnęła niezwykłe rozmiary i bliźniaki zdarzały się bardzo często; ogromnie osobliwe było przy tym, że u żadnego z dzieci urodzonych w tym czasie nie wyrżnęły się wszystkie zęby, tak więc zmuszona do wysiłku przyroda skąpiła na szczegółach. Opowiada o tym F. Schnurrer w Chronik der Seuchen, 1825. Również Casper w Die wahrscheinliche Lebensdauer des Menschen, 1835 potwierdza zasadę, że największy wpływ na długość życia i śmiertelność jakiejś ludności ma liczba narodzin, która zawsze dotrzymuje kroku śmiertelności, tak iż przypadki śmierci i narodzin zawsze i wszędzie zwiększają się i zmniejszają w jednakowym stopniu, a popiera on to dowodami nagromadzonymi w wielu krajach i rozmaitych ich prowincjach. A przecież nie może być żadnego fizycznego związku przyczynowego między moją przedwczesną śmiercią oraz płodnością cudzego małżeńskiego łoża. Tutaj więc objawia się niewątpliwie i w zdumiewający sposób element metafizyczny jako przyczyna wyjaśniająca zjawisko fizyczne. Wprawdzie każda nowo narodzona istota rześko i wesoło wkracza w życie i raduje się tym darem; ale nic nie jest i nie może być darowane. Ceną owego świeżego istnienia była starość i śmierć przeżytego, które zginęło, gdzie jednak tkwił niezniszczalny zalążek, z którego powstało to nowe życie; są one jedną istotą. Inna sprawa, że wykazanie przejścia między nimi oznaczałoby rozwiązanie wielkiej zagadki.

Nigdy też nie stracono całkiem z oczu wyrażonej tu wielkiej prawdy, choć nie zdołano nadać jej dokładnego i należytego sensu, gdyż możliwe jest to tylko dzięki nauce o prymacie i metafizycznej istocie woli i o wtórnej, organicznej jedynie naturze umysłu. Okazuje się mianowicie, że nauka o metempsychozie, która pochodzi z najdawniejszych i najszlachetniejszych epok życia ludzkiego, zawsze była na ziemi rozpowszechniona jako wiara ogromnej większości ludzi, a co więcej - właściwie jako nauka głoszona przez wszystkie religie z wyjątkiem żydowskiej i dwóch religii, jakie się z niej wywodzą, najbardziej zaś rozpowszechniona i najbliższa prawdy jest w buddyzmie. Podczas gdy chrześcijanie czerpią pociechę z nadziei na spotkanie w innym świecie, gdzie ludzie odnajdą się w całości i rozpoznają natychmiast jako osoby, w pozostałych religiach spotkanie to dochodzi już do skutku, lecz incognito - a mianowicie w kołowrocie narodzin i na mocy metempsychozy lub palingenezy te osoby, które teraz są z nami blisko powiązane lub w bliskiej styczności, przy następnych narodzinach również narodzą się wraz z nami i pozostaną w takich samych lub przynajmniej analogicznych stosunkach z nami, a będą wobec nas nastawione tak jak teraz, obojętnie, przyjaźnie czy nieprzyjaźnie (zob. np. Spence Hardy'ego Manual of Buddhism, s. 162). Prawda, że rozpoznanie ogranicza się przy tym tylko do mglistego przeczucia, do wspomnienia, którego nie można sobie jasno uświadomić, i które odnosi się do czegoś nieskończenie odległego, ale wyjątkiem jest sam Budda, który ma przywilej wyraźnego rozpoznawania poprzednich narodzin własnych i innych ludzi - opisują to dżataki. Faktycznie jednak, kiedy w sprzyjających momentach patrzy się czysto obiektywnie na realną ludzką krzątaninę, to każdemu narzuca się intuicyjne przeświadczenie, że nie tylko dzieje się stale to samo, gdy bierze się pod uwagę idee (platońskie), lecz także, jak bardzo w samym swym jądrze obecne pokolenie jest dokładnie i substancjalnie tożsame z każdym poprzednim. Pytanie tylko, na czym polega to jądro; znana jest odpowiedź, jaką daje na to moja nauka. Jest do pomyślenia, że wspomniane intucyjne przeświadczenie powstało wskutek tego, że działanie zwielokrotniających szkieł: czasu i przestrzeni, na chwilę doznało przerwy.

Jeśli idzie o powszechną wiarę w metempsychozę, słusznie mówi Obry w swej znakomitek książce Du Nirvana Indien, s. 13: ["To stare wierzenie obiegło świat i było w zamierzchłych czasach tak rozpowszechnione, że pewien uczony Anglik powiedział, że nie ma ojca, matki ani genealogii."] (Th. Burnet dans: Beausobre, Histoire du Manicheisme, II, s. 391). O metempsychozie, jak wiadomo, uczą już Wedy, podobnie jak wszystkie święte księgi Indii; jest ona trzonem bramanizmu i buddyzmu, panuje wciąż jeszcze w całej niepodległej islamowi Azji, a więc nad przeszło połową rodzaju ludzkiego, jako niezwykle silne przeświadczenie i ma niewiarygodnie silny wpływ na praktykę. Wierzyli w nią też Egipcjanie (Herodot II, 123), a od nich przejęli ją z entuzjazmem Orfeusz, Pitagoras i Platon; szczególnie zaś przyswoili ją sobie pitagorejczycy. Nauczano jej też podczas greckich misteriów, co wynika niezbicie z dziewiątej księgi Praw Platona (s. 38 i 42, editio Bipontina). Nemezjusz (De natura hominis, rozdz. 2) mówi nawet: ["Wszyscy Grecy, którzy uznają nieśmiertelność duszy, głoszą pospołu, że przechodzi z jednego ciała w drugie."]. O metempsychozie uczy też Edda, przede wszystkim w Voluspie. Była ona także podstawą religii druidów (Caesar, De bello Gallico, VI - A. Pictet, Le mystere des Bardes de l'ile de Bretagne, 18 56). W metempsychozę wierzy nawet mahometańska sekta borahów w Hindustanie, o której szczegółowo informuje Colebrooke w Asiatic researches, t. 7, s. 336nn., i wobec tego powstrzymują się oni od wszelkich potraw mięsnych. Nawet u ludów amerykańskich i murzyńskich, co więcej, u Australijczyków można znaleźć jej ślady; wynika to z dokładnego opisu w angielskim "Timesie" z 29 stycznia 1841 r. egzekucji, dokonanej na dwóch australijskich dzikich za morderstwo i podpalenie. Powiedziano tam mianowicie: "Młodszy z nich szedł swemu losowi na spotkanie z zaciekłością i determinacją, podyktowaną, jak się okazało, nadzieją zemsty; albowiem z jedynego zrozumiałego wyrazu, jakim się posługiwał, wynikało, że zmartwychwstanie znowu 'jako biały osobnik' i to sprawiło jego determinację". Również książka Ungewittera Der Welttheil Australien, 1853 opowiada, że Papuasi w Nowej Holandii uważali białych za swych krewnych, którzy powrócili na świat.

Zgodnie z tym wiara w metempsychozę jest, jak widać, naturalnym przeświadczeniem człowieka, kiedy myśli bez uprzedzeń. Byłaby zatem rzeczywiście tym, co błędnie głosi Kant na temat trzech rzekomych idei rozumu - mianowicie wrodzonym rozumowi twierdzeniem filozoficznym, wynikającym z jego własnych form, a gdzie tej wiary brak, tam musiała zostać dopiero wyparta przez inne pozytywne doktryny religijne. Zauważyłem też, że jest ona natychmiast oczywista dla każdego, kto pierwszy raz o niej słyszy. Popatrzmy tylko, jak poważnie opowiada się za nią nawet Lessing w ostatnich siedmiu paragrafach Erziehung des Menschengeschlechts. Również Lichtenberg pisze w swej autocharakterystyce: "Nie mogę pozbyć się myśli, że umarłem, zanim się narodziłem". Nawet Hume, empiryk aż do przesady, mówi w swej sceptycznej rozprawie o nieśmiertelności, s. 23: ["Metempsychoza jest przeto jedynym tego rodzaju systemem, do którego filozofia może się skłaniać"]. [Ta pośmiertna rozprawa znajduje się w Essays on suicide and the immortality of the soul, by the late David Hume, Basil 1799, sold by James Decker. Ten bazylejski przedruk mianowicie uratował od zagłady dwa dzieła jednego z największych angielskich myślicieli i pisarzy, kiedy zakazane zostały w jego ojczyźnie na skutek panującej tam głupiej i godnej najwyższej pogardy bigoterii pod wpływem potężnych i zuchwałych klechów na wieczną hańbę Anglii. Są to zupełnie beznamiętne, chłodne i rozsądne rozważania nad obydwoma tymi przedmiotami.] Tej wierze, rozpowszechnionej w całym rodzie ludzkim i oczywistej zarówno dla mędrca jak dla ludu, przeciwstawia się judaizm oraz dwie religie, które się z niego wyłoniły, głoszą bowiem powstanie człowieka z nicości, a potem stają przed trudnym zadaniem, by powiązać z tym nieskończone trwanie a parte post. Udało im się wprawdzie ogniem i mieczem wyrugować z Europy i częściowo z Azji ową pocieszającą prawiarę ludzkości, ale pytanie, na jak długo jeszcze. Zaś jak trudne to było, o tym świadczy najstarsza historia Kościoła: większość kacerzy - np. symoniści, basylidianie, walentynianie, marcjoniści, gnostycy i manichejczycy - sprzyjała owej herezji. Popadli w nią częściowo nawet Żydzi, o czym opowiadają Tertulian i Justyn (w swoich dialogach). W Talmudzie jest mowa, że dusza Abla weszła w ciało Seta, a potem Mojżesza. Nawet w Biblii wersety Mat. 16, 13-14 nabierają sensu wtedy dopiero, kiedy rozumie się je zakładając dogmat o metempsychozie. Wprawdzie Łukasz, u którego też są (9, 18-20), dodaje ["Za kogo tłumy mnie mają? odpowiedzieli: Jedni za Jana Chrzciciela, drudzy za Eliasza, inni zaś uważają, że to któryś z dawnych proroków zmartwychwstał"], podsuwa zatem Żydom założenie, że pewien stary prorok mógłby znowu zmartwychwstać w postaci cielesnej, jest to zaś jawny absurd, skoro wiadomo, że leży w grobie od sześciuset lub siedmiuset lat, czyli dawno zgnił. W chrześcijaństwie zresztą wędrówkę dusz i odpokutowanie w niej wszystkich grzechów popełnionych w poprzednim życiu zastąpiła nauka o grzechu pierworodnym, tj. o pokucie za grzech innej jednostki. Obie [nauki] mianowicie utożsamiają, i to z tendencją moralną, człowieka obecnego z istniejącym niegdyś: wędrówka dusz bezpośrednio, grzech pierworodny - pośrednio.

Śmierć - to wielkie skarcenie woli życia, a ściślej: cechującego ją egoizmu, przez proces przyrodniczy i można ją ująć jako karę za nasze istnienie [Dopisek w podręcznym egzemplarzu ostatniego wydania, jakie ukazało się za życia Schopenhauera: "Śmierć powiada: jesteś produktem aktu, którego nie powinno było być; aby go więc wymazać, musisz umrzeć”]. Jest to bolesne rozcięcie węzła zawiązanego przez rozkosz płodzenia oraz wdzierające się z zewnątrz zniszczenie przemocą podstawowego błędu naszej istoty: wielkie rozczarowanie. W gruncie rzeczy jesteśmy czymś, czego być nie powinno; dlatego przestajemy być. - Egoizm polega właściwie na tym, że człowiek całą rzeczywistość sprowadza do swojej osoby, gdyż łudzi się, że żyje tylko w niej, a nie w innych. Śmierć niszcząc tę osobę poucza go, że jest inaczej, i że odtąd istota człowieka, a jest nią jego wola, będzie żyła już tylko w innych osobnikach, zaś jego umysł, który należał tylko do zjawiska, tj. do świata jako przedstawienia i był tylko formą świata zewnętrznego, też właśnie istnieje nadal w byciu przedstawieniem, tj. w przedmiotowym bycie rzeczy jako takim, a więc znów tylko w istnieniu dotychczasowego świata. Jego całe Ja żyje zatem odtąd tylko w tym, co dotąd uważał za Nie-Ja; albowiem kończy się różnica między tym, co zewnętrzne i tym, co wewnętrzne. Pamiętamy w tym miejscu, że lepszym człowiekiem jest ten, kto czyni najmniejszą różnicę między sobą i innymi, kto nie traktuje ich jako absolutne Nie-Ja, podczas gdy dla złego różnica ta jest ogromna, ba, absolutna; wyłożyłem to w rozprawie konkursowej o podstawie moralności. Zgodnie z powyższym można uznać śmierć za zniszczenie człowieka w stopniu stosownym do tej różnicy.

Jeśli jednak wyjdziemy od tego, że u podstaw różnicy między "poza mną" i "we mnie", jako różnicy przestrzennej, nie leży rzecz sama w sobie, lecz jedynie zjawisko, a więc że nie jest to różnica absolutna, to utratę własnej indywidualności uznamy tylko za utratę zjawiska, a więc tylko za stratę pozorną. Jakkolwiek w świadomości empirycznej jest to rzeczywiście różnica ogromna, zdania: "Ja ginę, ale świat trwa nadal" oraz: "Świat ginie, ale ja trwam nadal" - z metafizycznego punktu widzenia właściwie w gruncie rzeczy się nie różnią.

Ponadto jednak śmierć jest wielką okazją, aby już nie być Ja; szczęśliwy ten, kto ją wykorzysta. W życiu wola człowieka nie posiada wolności; jego działania następują w sposób konieczny, bazują na niezmiennym charakterze, kieruje nimi łańcuch motywów. Każdy wspomina jednak niejeden uczynek, z którego jest niezadowolony. Gdyby żył wiecznie, to mając charakter niezmienny działałby też zawsze w taki sam sposób. Musi więc przestać być, czym jest, aby z zalążka swego bytu mógł się wyłonić jako istota nowa i inna. Dlatego śmierć zrywa tamte więzy: wola znów staje się wolna; albowiem wolność polega na esse, nie na operari: ["Rozcięty jest węzeł serca, nikną wszystkie wątpliwości, a dzieła jego obracają się wniwecz”] - oto jedno z najsłynnniejszych zdań Wed, często powtarzane przez wszystkich ich wyznawców. Umieranie jest wyzwoleniem od jednostronnej indywidualności, która nie jest naszym najgłębszym jądrem, lecz można ją sobie raczej wyobrazić jako swego rodzaju jego zbłądzenie; wolność prawdziwa, pierwotna pojawia się znów w owej chwili, którą uznać należy w podanym wyżej sensie za restitutio in integrum [przywrócenie stanu pierwotnego]. Wyraz spokoju i ukojenia, widoczny na twarzach większości zmarłych, stąd zapewne się bierze. Śmierć każdego dobrego człowieka następuje z reguły spokojnie i łagodnie; ale umierać chętnie, szczęśliwie, radośnie jest to przywilej człowieka pogrążonego w rezygnacji - tego, kto wyrzeka się życia i je neguje. Tylko on bowiem naprawdę, nie zaś na pozór tylko chce umrzeć, a więc nie potrzebuje i nie wymaga, by nadal trwała jego osoba. Rezygnuje chętnie z tego istnienia, jakie znamy; to, co staje się z nim w zamian jest w naszych oczach nicością, gdyż w stosunku do tamtego nasze istnienie nie jest niczym. Wiara buddyjska zwie to nirwaną, czyli zgaśnięciem.

[Podaje się rozmaicie etymologię słowa nirwana. Według Colebrooke'a pochodzi ono od wa, "wiać", jak wieje wiatr, z przeczącym przedrostkiem nir ("Transactions of the Royal Asiatic Society, t. I, s. 566). - Obry też mówi: "Nirwana oznacza w sanskrycie dosłownie zgaśniecie, np. ognia” (Du Nirvana Indien, s. 3). - Według "Asiatic Journal", t. 24, s. 735 zwie się ona właściwie nerawana, od nera - "bez" i wana - "życie" i ma jakoby znaczenie annihilatio, unicestwienie. W Eastern Monachism Spence Hardy'ego, s. 295 wywodzi się nirwanę od wana - "grzeszne pragnienia" z przeczącym przedrostkiem nir. - J. J. Schmidt w swojej Ubersetzung der Geschichte der Mongolen, s. 307, pisze, że sanskryekie słowo nirwana oddaje się w języku mongolskim zdaniem, które oznacza "opuszczony przez nieszczęście", "uchodzący przed nieszczęściem". Wedle wykładów tego samego uczonego w Akademii Petersburskiej nirwana to przeciwieństwo sansary, która oznacza świat nieustannych narodzin, rozkoszy, pożądań i pragnień, zmysłowych złudzeń i zmiennych form, narodzin, starzenia się, chorób i umierania. - Język birmański przekształca słowo nirwana, podobnie jak inne słowa sanskrytu, w niebem i oddaje za pomocą "całkowite zniknięcie". Patrz Sangermano, Description of the Burmese empire, translated by Tandy, Rome 1833, par. 27. W pierwszym wydaniu z r. 1819 pisałem nieban, gdyż znałem wówczas buddyzm tylko ze skąpych wiadomości dostarczonych przez Birmańczyków.]

---