Wyjaśnienia autora

Kilka osób zwróciło się ostatnio do mnie z prośbą o udostępnienie mojej książki Wittgenstein. Życie i dzieło, Lublin: Daimonion 1993. Nakład dawno się wyczerpał, a tekst jest zbyt słaby, aby myśleć o jego wznowieniu bez gruntownych poprawek. Nie mam na to czasu, ponadto po roku 1984 nigdy nie zajmowałem się filozofiami Wittgensteina w sposób systematyczny. Co więcej, wskutek dyskusji z Maciejem Soinem, nasunęła mi się niedawno myśl o radykalnie nowym odczytaniu Traktatu, czemu dałem wyraz w artykule „Poznawczy status praw logiki w Traktacie logiczno-filozoficznym”, Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria nr 2, 2000, s. 27-36. Jeśli jest to interpretacja trafna (Maciej tak nie uważa), a przynajmniej płodna, to trzeba by całość napisać od nowa, za punkt wyjścia przyjmując filozofię Schopenhauera. W końcu zdecydowałem się na umieszczenie starego tekstu w internecie, dokonując jedynie kosmetycznych poprawek i dodając - bez dbałości o spójność wywodów - spore fragmenty z Wprowadzenia, jakie niegdyś napisałem do tomu Ludwig Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, Kraków: Znak 1995. Mam nadzieję, że przy zachowaniu należytej ostrożności da się z lektury tak sporządzonej całości wynieść pewien pożytek.

Dziś uważam, że najlepiej sedno działalności filozoficznej Wittgensteina udało mi się uchwycić w niewielkim artykule „O szklanej muchołapce, w której uwięził nas Sokrates”, Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria nr 3, 1998, s. 201-204. Zaś informacje o wpływie obu filozofii Wittgensteina na dwudziestowieczną filozofię i metodologię nauki zawarłem w książce Wojciech Sady, Spór o racjonalność naukową. Od Poincarégo do Laudana, Wrocław: FUNNA 2000.

Wojciech SADY

WITTGENSTEIN. ŻYCIE I DZIEŁO

ŻYCIE 1889-1918

Ludwig Josef Johann Wittgenstein urodził się 26 kwietnia 1889 r. jako ósme i ostatnie dziecko Karla i Leopoldyny Wittgensteinów, jednej z najbogatszych rodzin w imperium Habsburgów.

Jego pradziadek ze strony ojca, Moses Maier, był zarządcą majątku książęcej rodziny Seyn-Wittgenstein i gdy Napoleon nakazał Żydom przyjąć nazwiska, wybrał nazwisko swoich pracodawców. Jego syn, Herman Christian Wittgenstein, kupiec wełniany, odciął się całkowicie od społeczności przodków, a choć ożenił się z Żydówką, to oboje nawrócili się na protestantyzm. Od swoich jedenaściorga dzieci wymagał, aby zawierali związki małżeńskie z Aryjczykami. Usłuchali wszyscy - i zgodnie z wolą rodziców zostali sędziami, adwokatami, profesorami i duchownymi. Wyłamał się jedynie ojciec Ludwiga, Karl. Zbuntowany przeciwko autorytaryzmowi rodziców uciekł, mając 17 lat i ani grosza w kieszeni, do Ameryki; gdy po dwóch latach w 1867 r. powrócił, zyskał pozwolenie na studiowanie inżynierii. Błyskawiczna kariera w przemyśle stalowym uczyniła go w ciągu dziesięciu lat jednym z najbogatszych ludzi w Austrii. Był tym typem bezwzględnego kapitalisty, jaki z taką odrazą opisywali wtedy Marx i Engels. W 1873 r. ożenił się z Leopoldyną Kalmus. Jej ojciec, choć pochodził ze znakomitej rodziny żydowskiej, był katolikiem; matka była czystej krwi Aryjką, córką katolickiej rodziny posiadaczy ziemskich.

Wszystkie dzieci Karla i Leopoldyny: Hermina (1874-1950), Hans (1877-1902), Kurt (1878-1918), Helena (1879-1956), Rudi (1881-1904), Margaret (Gretl) (1882-1958), Paul (1887-1961) i Ludwig, zostały ochrzczone w Kościele katolickim i wychowane w klasycznej kulturze niemieckiej. Po matce wszystkie odziedziczyły talent i zamiłowanie do muzyki (Paul został znanym pianistą, to dla niego, potem jak podczas I Wojny światowej stracił rękę, pisali specjalne kompozycje Richard Strauss i Maurice Ravel). Leopoldyna stworzyła w rodzinnym pałacu centrum artystyczne, gdzie stałymi gośćmi bywali Johannes Brahms i Gustav Mahler. W 1898 r. Karl w wyniku zatargu z rządem, który krytykował za gospodarczą nieudolność, nagle wycofał się z interesów, a ulokowawszy swą fortunę w Stanach Zjednoczonych został patronem sztuk wizualnych - finansował m.in. działalność głównego przedstawiciela wiedeńskiej secesji, Gustava Klimta. Jednocześnie publikował artykuły sławiące kapitalistyczną przedsiębiorczość i wolny rynek.

Edukacją ośmiorga dzieci zajmowało się w domu dwudziestu kilku nauczycieli. Matka, oddana sztuce, ich wychowaniem prawie się nie zajmowała. Kurt miał zaś charakter równie autorytarny, jak jego ojciec. I tak jak Herman sprzeciwiał się obraniu przez syna zawodu inżyniera jako „niegodnego dżentelmena”, tak Karl wymagał od swoich synów pójścia w jego ślady. Hans, uważany od wczesnego dzieciństwa za muzycznego geniusza, uciekł - powielając rodzinną historię - do Ameryki; wkrótce potem zaginął w pobliżu Hawany w okolicznościach wskazujących na samobójstwo. W dwa lata później w Berlinie, dokąd uciekł by wbrew woli ojca oddać się karierze teatralnej, popełnił samobójstwo Rudi; w pożegnalnym liście wyjaśniał, że odbiera sobie życie gdyż odkrył, iż jest homoseksualistą.

Niewątpliwie za oba samobójstwa była odpowiedzialna atmosfera napięcia i konfliktów, ukryta w domu Wittgensteinów za fasadą wyrafinowanej kultury. Ale była to też atmosfera przenikająca życie Wiednia tego okresu. Ta stolica rozpadającego się imperium stała się na przełomie wieków miejscem narodzin faszyzmu i syjonizmu, psychoanalizy i nowych, rewolucyjnych prądów w sztuce. Towarzyszyła temu świadomość politycznego i ekonomicznego zacofania kraju, poczucie bezsilności, rozpadu starych wzorców życia i braku nowych. Oba samobójstwa sprawiły, że Karl już nie próbował zmuszać Paula i Ludwiga do obrania kariery przemysłowców. Ludwig tymczasem jako dziecko niczym się specjalnie nie wyróżniał, ani talentami artystycznymi, ani buntowniczą naturą czy skłonnościami do samozniszczenia. Mówić zaczął dopiero mając cztery lata. Pasjonowało go majsterkowanie, mając lat dziesięć zbudował m.in. działający model maszyny do szycia. Był dzieckiem posłusznym, chętnie pomagającym innym, skłonnym do małych kłamstw kiedy mogło to ułatwić życie.

W 1903 r. w Wiedniu i Cambridge wydarzyły się rzeczy, które nic nie wiązało, obie jednak miały wywrzeć decydujący wpływ na życie Ludwiga Wittgensteina.

W Wiedniu, w domu, w którym umarł Beethoven, zastrzelił się 23-letni Otto Weininger. Parę miesięcy wcześniej ukazała się jego książka Płeć i charakter. Jej autor był Żydem i homoseksualistą, nienawidzącym zarówno własnego narodu, jak i tkwiącej w nim kobiecości. Konstrukcja Płci i charakteru obraca się wokół platońskiej wizji człowieka: człowiek jest połączeniem tego, co boskie, z tym, co ziemskie; a dokładniej: jest tym, co boskie, uwięzionym w tym, co ziemskie (duszą uwięzioną w ciele). Osobliwością Weiningera jest nazwanie elementu boskiego - męskością, a elementu ziemskiego - kobiecością. Nie jest to jedynie dziwaczna konwencja terminologiczna: autor Płci i charakteru był przekonany, że element ziemski dominuje w biologicznych kobietach, a tylko niektórzy mężczyźni-Aryjczycy mają w sobie więcej elementu boskiego:

Mężczyzna jako mikrokosmos (...) składa się z życia wyższego i niższego, z tego, co ma byt metafizyczny i z tego, bo bezistotne, z formy i materii; kobieta jest tylko materią.

U innych ras, takich jak Murzyni, Chińczycy lub - co Weiningera szczególnie interesuje - Żydzi, u osobników obu płci dominuje kobiecość.

Platońska wizja człowieka łączy się z imperatywem moralnym: należy wyzwolić duszę z ciała. U Weiningera przybiera to naturalnie postać podstawowego nakazu: należy wyzwolić mężczyznę z kobiety.

Mężczyzna ma w sobie także kobietę, ma w sobie materię i ta część jego istoty może się w nim rozwinąć - doprowadzając go do upadku i zwyrodnienia - ale też może uświadomić on sobie te tendencje i je zwalczyć - i dlatego jest zdolny dojść do prawdy o kobiecie.

Poznając kobietę w sobie i uwalniając się od niej mężczyzna osiąga bezczasowe istnienie, wartość absolutną:

Czysty mężczyzna jest wizerunkiem Boga, czegoś, co istnieje w sposób absolutny.

Kobieta z samej swej istoty nie jest w stanie nawet zrozumieć pojęć prawdy i dobra. Natomiast

Wszelki metafizyczny, wszelki transcendentalny byt jest bytem logicznym i moralnym

- i dlatego wyzwolony mężczyzna jasno odróżnia prawdę od fałszu i dobro od zła. Połączenie logiki i moralności, przewijające się przez książkę Weiningera, jest jednym z kluczy do zrozumienia filozoficznego programu Wittgensteina. Czysty mężczyzna staje się geniuszem, a poświadczają to wielkie dzieła, jakie tworzy. Geniusz jest absolutnie uczciwy względem siebie - w gruncie rzeczy, niczym Arystotelesowski Pierwszy Poruszyciel - tylko nad sobą rozmyśla, stanowiąc zamkniętą w sobie monadę. Podobnie jak u Platona drogą wiodącą do tego, co boskie, jest miłość, która, rzecz jasna, pozostaje platoniczna; autor Płci i charakteru zalecał wręcz fizyczne oddalenie od osoby kochanej.

Gdy Otto Weininger doszedł do wniosku, że nie jest genialny, zastrzelił się w teatralnym geście w miejscu, gdzie umarł najgenialniejszy, jego zdaniem, z ludzi. Młodego Ludwiga obsesje samobójcze prześladowały nieustannie - w końcu znalazł ocalenie, gdy filozof z Cambridge, Bertrand Russell, odkrył w nim geniusza. Już jako „geniusz” za własny przyjął zarówno Weiningerowski ideał platonicznej miłości, z dala od jej obiektu, jak i przekonanie, że żyjemy w czasach upadku wywołanego wypieraniem sztuki przez naukę. Również pewne jego notatki na temat Żydów mocno przypominają sformułowania z kart Płci i charakteru. A wreszcie w stwierdzeniu Weiningera „Logika i etyka są z istoty tym samym, są niczym więcej niż powinnością wobec siebie” zawarty jest klucz do zrozumienia całej filozoficznej działalności Wittgensteina.

Przenieśmy się teraz do Cambridge. Początek XX wieku był świadkiem dwóch wielkich prób odrodzenia filozofii, którą rozwój wydarzeń po 1830 r. usunął na margines europejskiej kultury. Według dominującej wówczas scjentystyczno-pozytywistycznej ideologii filozofia należy do młodzieńczej - tak jak religia do dziecięcej - fazy rozwoju ludzkości; skoro zaś ludzkość wstąpiła w wiek dojrzały - wiek nauk przyrodniczych - należało się filozofii jak najszybciej pozbyć, rozszerzając poznawcze metody fizyki na badania przyrody ożywionej, ludzkiej psychiki i społeczeństwa. Powody, dla których niektórzy, mimo zniewalających wyobraźnię tak teoretycznych jak praktycznych sukcesów nauk, głosili nadal potrzebę istnienia filozofii, były przede wszystkim etyczne. Nauki mówią nam, jakie są świat i nasze życie, zabraniają jednak zadawać pytań, jakie świat i nasze życie być powinny. Jakżeż więc, zapytywał Husserl, mogą nam wystarczyć nauki, skoro do samej ich istoty należy „obojętne odwrócenie się od zagadnień, które są rozstrzygające dla prawdziwego człowieczeństwa”?

Ale dla wielu oczywistym było, że jeśli filozofia ma przetrwać, to musi to być filozofia radykalnie odmienna od swych historycznych poprzedniczek. W szczególności dorównać powinna naukom jeśli chodzi o intersubiektywną komunikowalność i sprawdzalność swoich twierdzeń. Trudno było oczekiwać, by poważnie traktowano ludzi, którzy - jak filozofowie ostatnich 25 stuleci - nieustannie spierają się tylko, nie rozumiejąc przy tym jedni drugich i nie będąc w stanie określić jakiejkolwiek wspólnej metody rozstrzygania swych sporów.

Edmund Husserl, zostawiając co naukowe naukowcom, w opublikowanych w latach 1900-1901 Logische Untersuchungen otwierał dla filozofii nową dziedzinę badań: sferę transcendentalnego ego cogito i jego aktów intencjonalnych. Zaś w 1903 r. swój program zbudowania filozofii na nowych podstawach ogłosili dwaj filozofowie z Cambridge: Bertrand Russell (1872-1970) i George Edward Moore (1873-1958). Moore opublikował wtedy artykuł „The Refutation of Idealism” i książkę Principia Ethica, Russell wspomniane już The Principles of Mathematics. W przeciwieństwie do Husserla, Moore i Russell temat filozofii pojmowali najzupełniej tradycyjnie: filozofia poszukuje „ogólnej teorii bytu jako całości” (Moore), ogólnej teorii wartości i ogólnej teorii poznania. Nowa miała być metoda: analiza języka.

Filozofowie, jak już powiedziano, spierają się ze sobą nie rozumiejąc się wzajemnie. Russell i Moore twierdzili, że nie dzieje się tak dlatego, iż są oni zbyt leniwi by uważnie studiować poglądy swych adwersarzy - nie, filozofowie z reguły nie rozumieją nawet siebie samych. Im się tylko wydaje, że siebie rozumieją. Uważnie analizując ich poglądy odkrywamy, że używają wielu kluczowych dla swych systemów terminów w różnych znaczeniach równocześnie lub że poszczególne znaczenia są mniej lub bardziej nieostre. Często ich poglądy są wewnętrznie sprzeczne, tzn. wynikają z nich jednocześnie pewne twierdzenia i ich negacje, zarazem mętność używanych wyrażeń sprzeczności te ukrywa, a czasem praktycznie uniemożliwia ich lokalizację. Pierwszym zadaniem filozofa winno być zatem uzyskanie maksymalnej jasności co do sensu używanych przez siebie wyrażeń - i temu właśnie służyć miała analiza językowa.

Russell i Moore przekonani byli, że wiele tradycyjnych problemów filozoficznych to pseudoproblemy, wytwór językowego zamętu. Ale o innych sądzili, że są to problemy autentyczne i, co więcej, że jeśli sformułujemy je wreszcie w sposób poprawny, używając wyłącznie terminów o precyzyjnie określonych znaczeniach i łącząc je w poprawnie zbudowane zdania, to będziemy mogli problemy te rozwiązać. Jeśli chodzi o metody analizy językowej, to drogi Russella i Moore'a rozchodziły się. Tradycyjnie filozofowie posługiwali się językiem potocznym wzbogaconym o specjalistyczną terminologię. Russell uprawiał analizę logiczną, jego celem było zastąpienie w tekstach filozoficznych - przynajmniej w miejscach o kluczowym znaczeniu - języka potocznego przez stworzony właśnie przez Boole'a, Peano, Fregego i niego samego precyzyjny język logiki matematznej. Moore uprawiał analizę lingwistyczną, poszukując bardziej precyzyjnych form wyrazu w samym języku potocznym.

The Principles of Mathematics były pierwszym owocem wysiłków Russella zmierzających do zredukowania matematyki do logiki. Chodziło o to, by zdefiniować podstawowe terminy matematyczne (np. „pięć”, „dodać”) za pomocą wyłącznie terminów logicznych (np. „lub”, „dla każdego”), a następnie wykazać, że przy tych definicjach - twierdzenia matematyki wynikają z twierdzeń logiki. Gdy tekst książki był już gotowy do druku, Russell odkrył nagle, że podobny program badawczy został nakreślony przed nim i częściowo zrealizowany przez Gottloba Fregego w opublikowanej w 1893 r. Grundgesetze der Arithmetik. Szybkie studia nad tą niedocenioną pracą uzmysłowiły Russellowi, że w systemie Fregego tkwi sprzeczność.

Frege definiował pojęcie liczby za pomocą pojęcia zbioru, definiowanego z kolei jako zakres (ekstensja) odpowiedniego pojęcia. Pojęciu „drzewa” odpowiada więc zbiór wszystkich drzew itd. Jeden z aksjomatów systemu Fregego głosił, że dla każdego sensownego pojęcia istnieje coś, co stanowi jego zakres. Ale co w takim razie, zapytywał Russell, zrobić z pojęciem „zbioru wszystkich i tylko tych zbiorów, które same siebie nie zawierają”? Jest to, na gruncie systemu Fregego, pojęcie sensowne. Ale czy taki zbiór sam siebie zawiera czy nie? Jeśli się zawiera, to się nie zawiera, a jeśli się nie zawiera, to się zawiera.

Cały program redukcji matematyki do logiki rozpadał się oczywiście, jeśli użyty system logiczny był wewnętrznie sprzeczny. By sprzeczność tę usunąć w dołączonym do swej książki Dodatku Russell sformułował teorię typów. Zgodnie z nią rzeczy jednostkowe (individuals), zbiory rzeczy jednostkowych, zbiory tych zbiorów itd. należą do różnych typów logicznych. Elementy należące do różnych typów nie mogą tworzyć zbioru, a zatem wspomniane kłopotliwe pojęcie nie ma sensu. Teoria typów likwidowała wprawdzie sprzeczność w systemie Fregego, ale czyniła to za zbyt dużą - zdaniem wielu - cenę. Od aksjomatów logiki wymaga się zwykle, by były proste i intuicyjnie oczywiste, teoria typów zaś warunków tych nie spełniała. Czym miały być np. owe „rzeczy jednostkowe”? Czy Bertrand Russell jest rzeczą jednostkową, a może rzeczy jednostkowe to atomy jego ciała lub doznawane przez niego wrażenia zmysłowe i czy np. filozofowie z Cambridge i liście na drzewach w Oxfordzie należą do jednego typu logicznego? Na takie pytania nikt odpowiedzieć nie umiał.

Tymczasem czternastoletni Wittgenstein w 1903 r. znalazł się w Realschule w Linz, szkole o dość wyraźnym profilu technicznym. Przez rok chodził do niej wraz z Adolfem Hitlerem, który ponoć szczerze Ludwiga nie znosił. Uczniem był trójkowym, niczym się nie wyróżniającym. Cierpiał nie mogąc nawiązać przyjaznych stosunków z pochodzącymi w większości z niższych klas społecznych uczniami. Stwierdził w tym czasie, że nie jest już chrześcijaninem; ogromne wrażenie wywarła zaś na nim lektura pism Schopenhauera. Jego światopogląd kształtowały też wówczas dzienniki Karla Krausa. Antysyjonista i zwolennik asymilacji żydów, Kraus, jako członek Partii Socjaldemokratycznej był początkowo bezkompromisowym krytykiem tak społecznej niesprawiedliwości jak politycznej i moralnej obłudy panujących w imperium Habsburgów. Po 1904 r. zmienił nagle poglądy: jedynym sposobem ulepszenia świata jest ulepszenie siebie samego, a integralność jednostki to wartość najwyższa. Ludwig przekonanie to przejął i trwał przy nim do końca życia.

Podczas pobytu w szkole w Linz czytał Die Prinzipien der Mechanik Henryka Hertza i serię wykładów popularnonaukowych Ludwiga Boltzmanna. Obie książki dotyczyły tyleż fizyki co jej filozofii, pod tym drugim względem prezentowały pewną odmianę kantyzmu: nasza wiedza przyrodnicza wywodzi się z doświadczenia, ale doświadczenia ujętego w ramy narzuconego nań przez nas systemu form i kategorii. Tak jak z książki Weiningera przejął młody Ludwig ideał osobowościowy, tak w książce Hertza znalazł raz na zawsze ideał filozofii. Najbardziej filozoficznie kłopotliwym pojęciem w newtonowskiej fizyce było pojęcie siły. Zamiast odpowiadać na pytanie w rodzaju „Czym jest siła?”, Hertz pozbył się po prostu sił z fizycznego obrazu świata podając takie sformułowanie mechaniki Newtona, w którym pojęcie siły nie występowało. W ten sposób, zamiast odpowiedzi na pytanie o metafizyczną naturę sił, następowała likwidacja problemu.

Ludwig zamierzał studiować fizykę na Uniwersytecie Wiedeńskim pod kierunkiem Boltzmanna, ale w 1906 r., gdy akurat opuszczał Linz, słynny fizyk popełnił samobójstwo. Pod wpływem ojca Ludwig następne dwa lata spędził w Berlinie, studiując inżynierię mechaniczną w tamtejszej Technische Hochschule. W tym czasie zaczął prowadzić regularne zapiski filozoficzne - a jednak wiosną 1908 r. wyjechał do Manchesteru, by w tych pionierskich czasach studiować na tamtejszym Uniwersytecie inżynierię lotniczą. Początkowo przebywał w dość odludnej miejscowości pod miastem, prowadząc badania nad latawcami. Tam zawarł przyjaźń z młodym inżynierem, Williamem Ecclesem, która przetrwała przez następnych czterdzieści lat. Natrafiwszy na trudności przy rozwiązywaniu pewnych równań różniczkowych zaczął studiować analizę matematyczną. Dyskusje nad matematyką i jej logicznymi podstawami sprawiły, że Ludwig przeczytał wydaną pięć lat wcześniej książkę Bertranda Russella The Principles of Mathematics.

Zapewne na początku roku 1909 Wittgenstein przesłał matematykowi P. E. B. Jordanowi własne rozwiązanie trudności wiążących się z teorią typów; ten jednak, po dyskusji z samym Russellem, rozwiązanie odrzucił. W rezultacie Ludwig przez następne dwa lata studiował w Manchesterze, prowadząc najpierw prace nad - nieudanym - projektem silnika lotniczego, a następnie nad ulepszeniem konstrukcji śmigła. Prace te wykonywał z niesłychaną energią, ale też najmniejsze niepowodzenia doprowadzały go do furii. Podczas letnich wakacji 1911 przygotował, pracując w stanie najwyższego napięcia, projekt książki filozoficznej - i pojechał do Jeny by przedyskutować go z Fregem. Frege wprawdzie projekt skrytykował, zachęcił jednak Wittgensteina, by udał się do Cambridge i podjął studia pod kierunkiem Russella.

Russell ukończył właśnie, wspólnie z matematykiem (który później porzucił matematykę dla filozofii), Alfredem N. Whiteheadem, pracę nad monumentalnym, 3-tomowym dziełem pt. Principia Mathematica. (Wedle wiedzy Russella tę najsłynniejszą jego książkę przeczytało je w całości zaledwie 5 ludzi, w tym 3 Polaków.) Principia były najpełniejszą, na jaką go było wspólnie z Whiteheadem stać, próbą realizacji programu redukcji matematyki do logiki. Nadal cała konstrukcja opierała się na teorii typów, Russell nie czuł się jednak na siłach, po 10-letnim okresie niesłychanie wytężonej pracy, nadal prowadzić badań o charakterze logicznym. Przystąpił do dociekań mających na celu stworzenie, przy wykorzystaniu własnych wyników logicznych, systemów ontologii i epistemologii. Punktem wyjścia miała stać się popularna książka Problemy filozofii, ogłoszona drukiem w 1912 r. Jeśli o prace formalne chodzi, to poszukiwał następcy - tymczasem na jego wykłady z logiki matematycznej uczęszczało zaledwie paru, przeciętnych w dodatku, studentów.

Poznali się 18 października 1911 roku. Od samego początku Wittgenstein oczekiwał wyroku Russella: albo jest geniuszem - a wtedy zostanie logikiem i filozofem, albo geniuszem nie jest - a wtedy zostanie inżynierem lub popełni samobójstwo. Wciąż przerywał wykłady Russella pytaniami, a potem odprowadzał go do domu broniąc własnych poglądów. Upierał się m.in., że nie istnieje pewna wiedza oparta na doświadczeniu. No przecież pewne jest, a na doświadczeniu oparte, zdanie, że w tym pokoju nie ma nosorożców, twierdził Russell; Wittgenstein nie ustępował. Wobec czego autor Principia zaczął kiedyś zaglądać po kolei pod stoły i krzesła, by przekonać upartego ucznia, że pewnym jest, że nosorożców na sali wykładowej nie ma - na próżno. Nic przeto dziwnego, że początkowo Russell reagował na obecność nowego studenta ze zniecierpliwieniem a nawet niechęcią.

Już 27 listopada Ludwig zażądał sformułowania wyroku. Oto jak całą historię wspominał Russell w pół wieku później:

Pod koniec pierwszego semestru w Trinity przyszedł do mnie i rzekł: „Czy sądzisz, że jestem absolutnym idiotą?” Zapytałem „Dlaczego chcesz wiedzieć?” Odparł: „Bo jeśli tak, to zostanę aeronautą, a jeśli nie, to filozofem”. Powiedziałem na to: „Mój drogi przyjacielu, nie wiem, czy jesteś absolutnym idiotą czy nie, ale jeśli podczas ferii napiszesz dla mnie esej na interesujący cię temat filozoficzny, to przeczytam go i dam ci odpowiedź”. Uczynił to i przyniósł mi tekst na początku kolejnego semestru. Ledwie przeczytałem pierwsze zdanie zacząłem go przekonywać, że jest człowiekiem genialnym i zapewniać, że w żadnym wypadku nie powinien zostawać aeronautą.

Wittgenstein, który po tym wydarzeniu przestał odczuwać (Weiningerowski) wstyd, że jeszcze żyje, zabrał się do pracy z taką energią, że po upływie kolejnego semestru umiał już ponoć wszystko, czego Russell mógł go nauczyć. Na najbliższe lata opinia Russella o Wittgensteinie, który 1 lutego 1912 został formalnie studentem Trinity College (Kolegium św.Trójcy) w Cambridge, została ustalona: jest to geniusz, który podejmie przerwaną przez niego pracę i dokona następnego wielkiego kroku w logice i filozofii. Ludwig począł też uczęszczać na wykłady Moore'a, który rychło doszedł do przekonania, że ilekroć powstaje między nimi spór filozoficzny, racja jest po stronie jego nowego studenta. Wiosną Ludwig poznał - i pokochał - studenta matematyki Davida Pinsenta. Połączyły ich wspólne pasje muzyczne; Pinsent służył m.in. Ludwigowi jako obiekt badań nad rolą rytmu w odbiorze muzyki, jakie prowadził w laboratorium psychologicznym.

Pod koniec letniego semestru Wittgenstein wprowadził się do pokoi zajmowanych poprzednio przez Moore'a na szczycie Whewell's Court; z okien roztaczał się wspaniały widok na Trinity College. Wittgenstein zajmował te pokoje do końca życia, ilekroć przebywał w Cambridge. Niełatwo przyszło mu je umeblować. Odrzucił wszystkie oferty sklepów, nie akceptując żadnych ozdób nie związanych z pełnionymi przez meble funkcjami. Wreszcie nabył charakteryzujące się funkcjonalną prostotą meble, wykonane na specjalne zamówienie.

Latem w Wiedniu, gdzie jego ojciec umierał na raka, Ludwig przeszedł operację przepukliny. Donosząc Russellowi w listach o postępach swych prac logicznych, wychwalał zarazem opowiadania Lwa Tołstoja, a Mozarta i Beethovena nazywał „prawdziwymi Synami Bożymi”. Na początku września przyjechał do Londynu, by wyruszyć, w towarzystwie Pinsenta, na zaplanowaną wcześniej wyprawę do Islandii. Pokrywał wszystkie wydatki, a ich skala przekroczyła najśmielsze oczekiwania Davida. (Niegdyś, podczas wspólnej wycieczki z Ecclesem, gdy spóźnili się na pociąg, Wittgenstein chciał wynająć specjalny pociąg dla nich obu.) Jeszcze w Anglii spali w najlepszych hotelach, w Edynburgu zaś Ludwig, który sam podróżował z trzema wielkimi torbami, chciał kupić dla przyjaciela dodatkowe ubrania. Po parodniowej żegludze parowcem przez wzburzone morze dopłynęli do Reykiawiku; po okolicy jeździli z przewodnikiem na kucykach, dodatkowe dwa kucyki niosły bagaże i jeszcze trzy zabierali na zapas! Wieczorami Ludwig uczył Davida logiki matematycznej. Skrajna nerwowość, jaką przejawiał przy byle okazji, rzucała jednak cień na ich pobyt.

Od samego początku Russell musiał łagodzić rozmaite spięcia, jakie wywoływał Wittgenstein swymi ocenami wypowiadanymi na głos i w sposób zupełnie bezkompromisowy. Odmówił pobierania lekcji od znanego logika W. E. Johnsona twierdząc, że ten niczego nie może go nauczyć. Odmówił przystąpienia do elitarnego grona Apostołów. Odmówił utrzymywania kontaktów z wieloma znaczącymi w Cambridge osobami uznając, że są to głupcy lub ludzie zakłamani. Russell:

Pewnego razu zabrałem go na spotkanie w Towarzystwie Arystotelesowskim, w którym brali udział różni głupcy, ja zaś traktowałem ich uprzejmie. Gdy wyszliśmy wściekł się i wrzeszczał, że jestem moralnym degeneratem, albowiem nie powiedziałem tym ludziom, jak bardzo są głupi.

Zaraz po powrocie z Islandii z furią napadł na samego Russella, który w międzyczasie opublikował artykuł „The Essence of Religion”, pomimo że Wittgenstein wcześniej już ten tekst skrytykował! (Przed wakacjami, po krytykach Wittgensteina, Russell zaniechał opublikowania artykułu o pojęciu materii.) Wkrótce potem przestał chodzić na wykłady Moore'a z psychologii, ponieważ ten omawiał w ich trakcie poglądy innych zamiast prezentować własne. Kiedyś znów, spędziwszy z Russellem popołudnie na oglądaniu zawodów wioślarskich, określił to zajęcie jako odrażające: zmarnował czas tak straszliwie, że nie powinien dłużej żyć, a w ogóle to jedynym uzasadnieniem życia jest wytwarzanie wielkich dzieł lub chłonięcie wielkich dzieł stworzonych przez innych, on sam zaś niczego nie stworzył i nie stworzy - a wszystko to powiedziane zostało z paraliżującą słuchacza pasją. Russell:

Zwykł przychodzić do mnie co wieczór o północy i kroczyć tam i z powrotem po pokoju jak dzika bestia przez trzy godziny we wstrząsającej ciszy. Kiedyś zapytałem: „Myślisz o logice czy o swoich grzechach?” „O jednym i drugim”, odparł i kroczył dalej. Nie chciałem sugerować, że pora spać, ponieważ tak jemu jak i mnie wydawało się prawdopodobne, że po wyjściu popełni samobójstwo.

Na początku 1913 r. Wittgenstein przesłał z Wiednia Russellowi list, w którym wyłożył podstawy swej teorii logicznej (wcześniej, w drodze do domu, przedstawił w Jenie tę teorię Fregemu): teorię typów uczyni zbędną nowa teoria symbolizmu. W doskonałym symbolizmie stosujemy różne rodzaje symboli tam, gdzie teoria typów mówi o różnych rodzajach rzeczy. Symboli różnego rodzaju nie można zamieniać miejscami, a zatem sprzeczności w rodzaju tej odkrytej przez Russella w systemie Fregego w ogóle nie da się w poprawnym symbolizmie wyrazić. Teoria typów błędnie próbowała powiedzieć to, co poprawny symbolizm pokazuje - i takie były początki słynnego rozróżnienia, o którym będzie mowa w rozdziale 2 tej książki.

20 stycznia umarł Karl Wittgenstein. W kilka dni potem Ludwig powrócił do Cambridge w stanie budzącym obawy, że popada w obłęd - tak bardzo, jak twierdził, pochłaniała go i niszczyła praca nad logiką. Poddał się nawet hipnozie w nadziei, że w transie rozwiąże dręczące go problemy. Odrzucał wszelkie sugestie Russella, by opublikował uzyskane już wyniki. Opublikuje, jak twierdził, tylko dzieło doskonałe albo nic. Ogłosił jedynie w Cambridge Review krótką krytyczną recenzję wydanego właśnie podręcznika logiki. Książkę Russella o teorii poznania -, o której autor sądził, że stanie się jego głównym dziełem filozoficzny - Wittgenstein skrytykował tak ostro, że nigdy nie została opublikowana. (Ogłoszono ją wiele lat po śmierci filozofa jako The Theory of Knowledge.) Nie wszystkie zarzuty Russell zrozumiał, a jednak uznał, że skoro Ludwig czegoś nie akceptuje, to musi mieć rację - mimo że jego uczeń, z pasją przemawiając przeciwko książce, nie przedstawił żadnych prawie argumentów! Irytował również Wittgensteina ostatni rozdział Problemów filozofii, zatytułowany „Wartość filozofii”: nie wolno mówić, że filozofia ma wartość: po prostu niektórzy, przeczytawszy tego typu książkę, sami zaczną filozofować, a inni nie - i tyle. Z odrazą też reagował na artykuł Russella „The Free Man's Worship”. I gdy współautor Principia Mathematica porzucił na początku lat 20-ch, na ponad dwadzieścia lat, uprawianie filozofii - poświęcając się zamiast tego tematyce społecznej, działalności edukacyjnej i pisaniu książek popularnonaukowych - przypisywał to krytykom swego niegdysiejszego ucznia bardziej, niż wpływowi I Wojny światowej.

Wrzesień 1913 r. Wittgenstein spędził w towarzystwie Pinsenta w Norwegii. Zamieszkali w pustym hotelu stojącym nad fiordem Hardanger. Ranki spędzali pracując, wczesnym popołudniem spacerowali lub żeglowali, pracowali znowu, zaś wieczory spędzali na grze w domino. Ludwig prowadził dociekania ogarnięty obsesją, że umrze, zanim dokończy swe dzieło; panicznie bał się o swoje rękopisy, a na Russellu wymógł obietnicę, że w razie jego śmierci coś z jego prac zostanie opublikowane. Przez cały czas żył w stanie skrajnego napięcia nerwowego, wywoływał awantury przy byle okazji, by potem mieć z tego powodu wyrzuty sumienia i odnosić się do siebie ze wstrętem. Gdy wracali, Wittgenstein określił pobyt jako swoje najpiękniejsze wakacje, Pinsent zaś przyrzekł sobie, że nigdzie z Ludwigiem już nie wyjedzie.

Wkrótce po powrocie Wittgenstein ogłosił, że opuszcza Cambridge i osiedla się na kilka lat w Norwegii, by tam oddać się wyłącznie pracy nad logiką. Stwierdził, że nie może żyć wśród ludzi, z których większość budzi w nim odrazę, on zaś nieustannie rani i irytuje otoczenie swym neurotycznym zachowaniem. Na decyzję wyjazdu wpłynąć też mogło Weiningerowskie zalecenie, by żyć z dala od osoby kochanej. (Pinsent nigdy chyba się nie dowiedział ani o uczuciach Ludwiga ani o tym, że był on homoseksualistą.) Przed wyjazdem chciał jednak wyjaśnić Russellowi swe idee. Ten próbował go nakłonić, by je spisał; na próżno, niczego, co nie jest doskonałe, pisać nie chciał. Wreszcie znaleźli kompromisowe rozwiązanie: Wittgenstein mówił, pobudzany pytaniami Russella, a obecna przy tym sekretarka robiła notatki. W parę dni później, żegnając się z Pinsentem, podyktował jeszcze krótki tekst. Notatki i dyktando złożyły się na najwcześniejszy zachowany tekst filozoficzny Wittgensteina, ogłoszony drukiem w 1957 r. pt. „Notes on Logic”. Tekst zawiera zarys wspomnianej teorii symbolizmu mającej zastąpić teorię typów i garść uwag o naturze filozofii. Przy tych ostatnich opiniach Wittgenstein miał trwać do końca życia: filozofia nie ma nic wspólnego z naukami przyrodniczymi, nie przedstawia nam żadnego obrazu świata, niczego nie wyjaśnia a tylko opisuje, warunkiem wstępnym filozofowania jest nieufność wobec gramatyki.

14 października 1913 Wittgenstein przypłynął do Bergen, a parę dni później zamieszkał w małej wiosce Skjolden leżącej u samego końca największego w Norwegii fiordu Sogne. Wokół wznosiły się góry sięgające 2400 m. n.p.m. Kolejny rok był może najbardziej twórczym okresem jego życia. Nauczył się nieco norweskiego i utrzymywał proste przyjazne kontakty ze swymi gospodarzami. „Moje dni upływają pomiędzy logiką, gwizdaniem, chodzeniem na spacery i stanami depresji” [Letters to Russell..., 15 grudnia 1913]. Boże Narodzenie, by nie ranić uczuć matki, spędził w Wiedniu. Od tego czasu problematyka logiczna w jego listach do Russella zaczyna być wypierana przez rozważania etyczne. „Uważasz może to moje myślenie o sobie za stratę czasu - ale jakże mogę być logikiem póki nie jestem człowiekiem!” Wreszcie zaczął Russellowi wyjaśniać, że ich natury i wyznawane wartości są zbyt różne na to, by istnieć mogła między nimi prawdziwa przyjaźń. Na przykład nie może zaakceptować faktu, że Russell ceni nauki przyrodnicze. A zatem lepiej zachować przyjazne uczucia, ale już nigdy się nie spotykać i nie korespondować - tak pisał na początku 1914 r. Potem udobruchał się nieco: „Piszmy do siebie o naszej pracy, zdrowiu i temu podobnych, ale unikajmy w naszych kontaktach jakichkolwiek sądów wartościujących” [Letters to Russell..., 3 marca 1914]. I tak już pomiędzy nimi pozostało.

Wittgenstein zaprosił natomiast do siebie Moore'a, który po dwóch dniach żeglugi przybył do Bergen 26 marca. Mieszkali razem przez dwa tygodnie, dyskutując o filozofii („on dyskutuje”, pisał z ironią Moore, Wittgenstein bowiem nie dopuszczał go do głosu). Podyktował Moore'owi serię notatek, ogłoszonych drukiem w 1961 r. jako „Notes Dictated to G. E. Moore in Norway, 1914”, oczekując, że na tej podstawie uzyska od Uniwersytetu Cambridge stopień B.A. (Bachelor of Arts). Uniwersytet zażądał dodania do pracy wymaganej regulaminem przedmowy, co Moore przekazał listownie Wittgensteinowi. Tego było za wiele: a więc nie jestem tyle wart, by zrobić dla mnie wyjątek i nie drażnić koniecznością dodawania GŁUPICH detali? List napisany w tym tonie sprawił, że Moore nie odezwał się do niego przez następnych piętnaście lat, mimo że Ludwig próbował później całą sprawę załagodzić.

Wiosną poświęcił się budowie małej, ale bardzo solidnej chaty. Stała na zboczu góry nad jeziorem nieopodal fiordu; by się do niej dostać z odległego o ponad kilometr Skjolden trzeba było przepłynąć jezioro łodzią lub przejść zimą po skuwającym je lodzie. W lipcu wyjechał do Wiednia, skąd pisał do Russella:

w głębi mojej duszy wciąż i wciąż wrze, niczym w głębi gejzeru. I nieustannie mam nadzieję, że w końcu raz na zawsze nastąpi wybuch i że będę mógł stać się innym człowiekiem. O logice nie mogę Ci dziś niczego napisać. Być może uważasz to moje myślenie o sobie za stratę czasu - ale jakże mogę być logikiem, skoro jeszcze nie jestem człowiekiem!

Najpierw zamieszkał w Hochreit, rodzinnej posiadłości pod Wiedniem. Z artykułu Krausa dowiedział się o Ludwigu von Ficker'ze, wydawcy awangardowego pisma literackiego Der Benner i napisał do Fickera list, oferując mu sumę 100 tysięcy koron jako wsparcie dla znajdujących się w tarapatach finansowych artystów. (Była to na dzisiejsze warunki suma rzędu 100 tysięcy dolarów; roczny dochód Ludwiga z odziedziczonej po ojcu części majątku był trzykrotnie wyższy.) Żądał, aby pieniądze zostały rozdane anonimowo. Wśród wybranych przez Fickera artystów najwięcej, po 20000 koron, otrzymali poeci Reiner Maria Rilke i Georg Trakl, oraz filozofujący pisarz Carl Dallago, 10000 wsparło fundusz wydawniczy Der Benner, 5000 otrzymał malarz Oscar Kokoschka, do obdarowanych mniejszymi sumami należał słynny architekt Adolf Loos. Pod sam koniec lipca Wittgenstein kontynuował przygotowania do wyjazdu, w towarzystwie Pinsenta, na wakacje do Hiszpanii. 7 sierpnia, mimo iż z powodu przepukliny zwolniony był od służby wojskowej, zgłosił się do armii. (Jego bracia Kurt i Paul zostali już zmobilizowani.)

Przez pierwsze miesiące Wittgenstein był uczestnikiem jednej z najbardziej absurdalnych kampanii w dziejach wojen: marszu dowodzonej przez Conrada armii austro-węgierskiej na Lublin. Skończyło się w październiku paniczną ucieczką, zdobyciem przez Rosjan Lwowa i śmiercią 350 tysięcy żołnierzy. Wittgenstein przez cały czas przebywał z dala od linii frontu, pływając na patrolującym Wisłę statku Goplana; jego głównym zajęciem była obsługa w nocy reflektora. Przebieg wojny oceniał skrajnie pesymistycznie:

Anglicy - najlepsza rasa na świecie - nie mogą przegrać. My jednak przegrać możemy i przegramy, jeśli nie w tym roku to w następnym. Myśl, że nasza rasa zostanie pokonana przygnębia mnie, jestem bowiem Niemcem od stóp do głów. [Zapisek z 25 października 1914, Monk, s. 114]

Austriaccy i węgierscy oficerowie wydawali mu się mili, ale zwykli żołnierze, najczęściej różnej narodowości Słowianie, budzili w nim odrazę, nie mógł w ich sposobie bycia dostrzec żadnych ludzkich cech, a konieczność przebywania z nimi wpędzała go w stałą depresję. Dostawał pełne patriotyzmu i zachęty listy od Fregego; docierały też, przez Szwajcarię, listy z Anglii od Pinsenta, który na wojnie nie walczył. Przypadkiem natknął się w księgarni w Tarnowie na książeczkę Lwa Tołstoja Ewangelia Jezusa Chrystusa, Syna Boga, która wywarła na nim niesłychane wrażenie. Z końcem września sformułował podstawy obrazowej teorii znaczenia, która stała się podstawą jego pierwszej książki.

Pod koniec października Ludwig otrzymał, za pośrednictwem Fickera, list od Georga Trakla, który przebywał w Krakowie w szpitalu psychiatrycznym po szoku doznanym podczas bitwy pod Gródkiem Jagiellońskim i bardzo potrzebował duchowego wsparcia. Goplana przypłynęła do Krakowa 5 listopada, następnego dnia Wittgenstein pospieszył do szpitala, by dowiedzieć się, że trzy dni wcześniej poeta popełnił samobójstwo.

W grudniu los uwolnił go od towarzystwa „tej kupy kanalii”, jak w zapiskach określał prostych żołnierzy: odkrywszy jego wykształcenie matematyczne przeniesiono go do pracy w warsztatach artyleryjskich w Krakowie. Otrzymał wtedy własny pokój - po czym kupił tom dzieł Nietzschego zawierający m.in. Antychrysta i zabrał się do czytania. W zapiskach, jakie przy tej okazji czynił, znaleźć można ten stosunek do chrześcijaństwa, jakiego trzymał się do końca życia. Nie zgadzał się z opiniami Nietzschego, wręcz przeciwnie, chrześcijaństwo to „jedyna pewna droga do szczęścia” [8 grudnia 1914, Monk, s. 122]. Ale miało to być szczęście doczesne: chrześcijaństwo, pojmowane w duchu Lwa Tołstoja, na tej Ziemi pomaga nam zyskać duchowy spokój i znosić z pokorą cierpienia. Wittgensteina nie interesowała nigdy ani obietnica życia po śmierci, ani pytanie, czy to, co chrześcijaństwo mówi o Bogu, świecie i ludziach jest prawdą. W ten sposób cała dyskusja prowadzona była na sposób nietzscheański: pytanie brzmiało, czy doktryna chrześcijańska jest skutecznym środkiem dla uzyskania pewnych stanów duchowych czy nie. A pozytywna odpowiedź, jakiej Wittgenstein na to pytanie udzielał, nie czyniła zeń przecież chrześcijanina.

Czuł, że wciąż ma na oczach zasłonę, która mu coś uniemożliwia - ale co? - może ujrzenie Prawdy? - może osiągnięcie genialności? Zasłona ta zdjęta być może tylko z zewnątrz, a jeśli nie przez Boga, to przez los. Tak więc poddać się musi swemu losowi całkowicie, a co ma być, niech będzie. Tu kryje się chyba klucz do zrozumienia, dlaczego został żołnierzem: spodziewał się, że ekstremalne warunki frontu, groza śmierci, zasłonę tę zedrą. I stąd brała się jego rozpacz, że siedzieć musi w bezpiecznym Krakowie, z dala od wybuchających pocisków. Podania o przeniesienie go na front były jednak przez dowództwo ignorowane; zamiast tego uczyniono go w kwietniu odpowiedzialnym za pracę całych warsztatów. W międzyczasie dowiedział się, że jego chata w Norwegii została ukończona; zdołał przesłać budowniczym resztę pieniędzy.

Po paromiesięcznej przerwie w maju 1915 r. znów zabrał się do intensywnej pracy filozoficznej, tym razem by rozstrzygnąć wielki problem: czy w świecie istnieje jakiś porządek a priori i na czym on polega?

W maju ruszyła też wielka niemiecko-austriacka ofensywa, która rozpoczęła się na linii Tarnów-Gorlice i szybko przesunęła linię frontu o 500 kilometrów na wschód; a Wittgenstein ze swymi warsztatami przeniesiony został do Sokala. W październiku donosił Russellowi o ukończeniu pierwszej wersji książki - i prosił o opublikowanie jej w razie swej śmierci. Russell odpowiedział pod koniec listopada - i na tym się ich korespondencja urwała. Ludwig przestał też korespondować z Pinsentem. W marcu 1916 r. skierowany został wreszcie na front. Przed wyjazdem rozdał prawie wszystko, co miał; zabrał zaś ze sobą Braci Karamazow - wiele mów starca Zosimy znał wtedy na pamięć.

Przydzielono go do oddziału artylerii walczącego na terytorium Bukowiny w okresie tzw. Ofensywy Brusiłowa, jednej z najkrwawszych operacji całej wojny. Na własną prośbę z początkiem maja skierowany został w najniebezpieczniejsze z miejsc: na stanowisko obserwacyjne.

Dopiero wtedy wojna naprawdę się dla mnie zacznie. A może - nawet życie. Być może bliskość śmierci przyniesie mi światło życia. Niech Bóg mnie oświeci. Jestem robakiem, ale dzięki Bogu stanę się człowiekiem. Bóg ze mną. Amen. [4 maja 1916, Monk, s. 138]

W kilka dni potem w jego zachowanych notatnikach filozoficznych, wydanych w 1961 r. pt. Notebooks 1914-1916, uwagi na temat logiki i świata ustępują miejsca rozważaniom o Bogu i sensie życia. Serię tę otwierają zapiski z 11 czerwca 1916 r.:

Co wiem o Bogu i celu życia?

Wiem, że ten świat istnieje.

że umieszczony jestem w nim niczym moje oko w jego polu widzenia.

że jest w tym świecie coś problematycznego, a co nazywam jego sensem.

że ten sens znajduje się nie w nim, ale poza nim.

że życie jest tym światem.

że moja wola przenika ten świat.

że moja wola jest dobra lub zła.

A zatem dobro i zło są jakoś związane z sensem świata.

Sens życia, tzn. sens świata, nazwać możemy Bogiem.

I powiązać z tym porównanie Boga do ojca.

Modlić się to rozmyślać o sensie świata.

Nie mogę nagiąć zdarzeń tego świata do mojej woli: jestem całkowicie bezsilny.

Mogę jedynie uniezależnić się od świata - a zatem w pewnym sensie go opanować - poprzez wyrzeczenie się jakiegokolwiek wpływu na zdarzenia.

Zaś 8 lipca pisał m.in.:

Wierzyć w Boga znaczy rozumieć pytanie o sens życia.

Wierzyć w Boga znaczy wiedzieć, że na faktach tego świata sprawy się nie kończą.

Wierzyć w Boga znaczy wiedzieć, że życie ma sens.

świat jest mi dany, tzn. moja wola wkracza w świat całkowicie z zewnątrz jako w coś, co już istnieje.

(Jeśli chodzi o moją wolę to nadal nie wiem, czym ona jest.)

Dlatego właśnie mamy uczucie, że zależymy od obcej woli.

Jakkolwiek by to nie było, jesteśmy w każdym razie w pewnym sensie zależni, a to, od czego jesteśmy zależni, nazwać możemy Bogiem.

W tym sensie Bóg byłby po prostu losem, lub, co na jedno wychodzi: światem - który jest niezależny od mej woli.

Mogę uniezależnić się od losu.

Istnieją dwa bóstwa: świat i moje niezależne ja.

Jestem albo szczęśliwy albo nieszczęśliwy, to wszystko. Rzec można: dobro i zło nie istnieją.

Człowiek szczęśliwy nie zna lęku, nawet w obliczu śmierci.

Jedynie człowiek, który żyje nie w czasie, lecz w teraźniejszości, jest szczęśliwy. (...)

Aby żyć szczęśliwie, muszę pozostawać w zgodzie ze światem. I to właśnie znaczy „bycie szczęśliwym”.

Jestem więc, by tak rzec, w zgodzie z tą obcą wolą, od której zdaję się zależeć. To znaczy: „Wypełniam wolę Boga”.

Choć notatki te nie są częścią cytowanych uprzednio intymnych dzienników, które pisane były prostym szyfrem, ale częścią jego „oficjalnych” zapisków filozoficznych, są one niesłychanie enigmatyczne. Główne w nich problemy to, po pierwsze, czym jest podmiot, „moje ja” i, po drugie, czym jest wola. Wola jest nosicielem dobra i zła [21.7.1916], od niej zależy, czy żyjemy dobrze - czyli szczęśliwie, czy źle - czyli nieszczęśliwie. Rozwiązanie problemu życia leży w stoickim pogodzeniu się z losem, nie w tym, by pragnąć dobrze, lecz by nie pragnąć [29.7.1916]. W świecie nie ma zła, a jeśli coś wydaje nam się złe, to dlatego, że nasza wola nie zgadza się z Czymś, co nazywamy światem-Losem-Bogiem. Jest już w tych notatkach jedna z najbardziej zagadkowych tez jego pierwszej książki: podmiot nie jest częścią lecz granicą świata [2.8.1916], brak natomiast jeszcze, tak później charakterystycznych, uwag o tym, co mistyczne. Być może na zasadniczy przełom duchowy musiał jeszcze Wittgenstein, wśród rozrywających się pocisków, poczekać.

W lipcu rozpoczął się odwrót armii austriackiej przez Karpaty, w deszczu, chłodzie i pod ciągłym obstrzałem. I nagle Wittgenstein odkrył, że w tych dramatycznych okolicznościach zachowuje się jak zwierzę, myśląc tylko o tym, by się najeść, wyspać i za wszelką cenę ocalić swe życie.

Wczoraj do mnie strzelono. Byłem przerażony! Bałem się śmierci. Tak bardzo chcę teraz żyć. Trudno jest oddać życie gdy się je polubiło. To właśnie jest „grzech”, nierozumne życie, fałszywy pogląd na życie. Od czasu do czasu staję się zwierzęciem. Wówczas nie mogę myśleć o niczym innym oprócz jedzenia, picia i spania. Straszne! I wtedy cierpię też jak zwierzę, bez możliwości wewnętrznego zbawienia. Pozostaję wówczas na łasce swych pożądań i uprzedzeń. Wtedy autentyczne życie jest nie do pomyślenia. [Zapisek szyfrowany z 29 lipca 1916, Monk, s. 146.]

Za swą odwagę został jednak odznaczony i awansowany, a wreszcie, gdy ofensywa rosyjska zatrzymała się, wysłany w październiku do szkoły oficerskiej w Ołomuńcu. Stało się to dla niego dobrą okazją, by uwolnić się od bezpośrednich kontaktów z szeregowymi żołnierzami: choć próbował nie czuć do nich nienawiści, to nie mógł wyzbyć się w stosunku do nich uczucia pogardy. W Ołomuńcu znalazł akurat takiego przyjaciela, jakiego wówczas potrzebował: Paul Engelmann, uczeń Loosa i Krausa, przeżywał akurat, podobnie jak Ludwig, okres przebudzenia religijnego. Spędziwszy Boże Narodzenie w Wiedniu powrócił w styczniu 1917 r. na front na północ od Karpat jako oficer artylerii. Na froncie panowała względna cisza i mógł zabrać się do pracy nad książką. Żadne jego notatki z tego okresu nie ocalały, ale w korespondencji z Engelmannem znaleźć już można wyraźne wątki mistyczne. Przesyłając mu wiersz Uhlanda Engelmann pisał: „Niemal wszystkie inne wiersze (również dobre) próbują wyrazić to, co niewyrażalne, tutaj się tego nie próbuje i właśnie dlatego zostało to osiągnięte”. 9 kwietnia Ludwig odpowiadał:

I tak to właśnie jest: jeśli tylko nie silimy się, by wypowiedzieć to, co niewyrażalne, nic się nie zatraca. Ale to, co niewypowiadalne, będzie - niewypowiadalnie - zawarte w tym, co zostało wypowiedziane.

I oto mamy filozoficzny program przyszłego Traktatu logiczno-filozoficznego.

W międzyczasie przyszło mu brać udział w odpieraniu ofensywy Kiereńskiego (znów odznaczono go medalem za odwagę), a potem w zwycięskim marszu na wschód wzdłuż rzeki Prut do Czernowic. Wreszcie nastąpiło sześć spokojnych miesięcy w oczekiwaniu na wyniki negocjacji z rządem bolszewickim. Wtedy zapewne ukończył kolejną wersję swej książki, tę wydaną w 1971 r. pt. Prototractatus.

W kilka dni po podpisaniu 3 marca 1918 r. Traktatu Brzeskiego przeniesiony został w stopniu porucznika na front włoski. Chory na zapalenie jelit spędził pewien czas w szpitalu polowym, a w czerwcu wziął udział w ostatniej ofensywie, na jaką stać było Austro-Węgry: ataku na połączone siły włosko-angielsko-francuskie w Górach Trentu. Atak został łatwo odparty. Wittgenstein otrzymał za wyjątkową odwagę, jaką odznaczył się jako obserwator artyleryjski, bardzo wysokie odznaczenie - i w lipcu zwolniony został na ponad dwa miesiące do domu. 6 lipca dostał od matki Davida Pinsenta list donoszący, że jej syn, zaangażowany w badania lotnicze, zginął właśnie w wypadku samolotowym. Wkrótce potem wuj Ludwiga, Paul, natknął się na niego na dworcu w Salzburgu - i przekonał, aby zamiast popełniać samobójstwo, wyjechał do jego domu w pobliżu Hallein. Tam zyskał swój ostateczny kształt Tractatus logico-philosophicus, jedna z najważniejszych książek filozoficznych XX wieku.

Chyba jeszcze z Hallein wysłał tekst do wydawcy Krausa, Jahody, a pod koniec września powrócił na front włoski. W tym czasie Imperium Habsburgów było już w stanie rozpadu, żołnierze narodowości polskiej, czeskiej, chorwackiej i innych masowo dezerterowali. Gdzieś na przełomie października i listopada, gdy oddani pod jego komendę żołnierze odmówili wykonania rozkazów, zastrzelił się brat Ludwiga, Kurt. (Już na jesieni 1914 prawą rękę stracił na froncie jego brat Paul.) W tych samym okresie Ludwig, wraz z pół milionem żołnierzy, wzięty został do niewoli. Trzymany początkowo w Como, przeniesiony został w styczniu 1919 do obozu pod Monte Cassino, gdzie przebywał do sierpnia. (Odmówił załatwionej mu przez rodzinę możliwości wcześniejszego opuszczenia obozu, którego nie przeżył co piąty jeniec.) Tam zawarł dwie ważne przyjaźnie: z rzeźbiarzem Michaelem Drobilem i nauczycielem Ludwigiem Hänselem. Objaśniał im idee Traktatu, wspólnie czytali Krytykę czystego rozumu Kanta. Z Cassino wysłał 9 lutego kartkę do Russella, z której ten po blisko trzech latach przerwy dowiedział się, że Ludwig żyje i że skończył właśnie pisać książkę. 13 marca, po otrzymaniu od Russella odpowiedzi, Wittgenstein wysłał do niego znamienny list:

Napisałem książkę zatytułowaną „Logisch-Philosophische Abhandlung”, zawierającą całą moją pracę z ostatnich sześciu lat. Wierzę, że rozwiązałem nasze problemy ostatecznie. Brzmi to może arogancko, ale nie mogę się temu przekonaniu oprzeć. Skończyłem tę książkę w sierpniu 1918 r., a dwa miesiące później zostałem Prigoniere. Mam tu rękopis ze sobą. Chciałbym ją ci przesłać, ale jest dość długa, a nie mam bezpiecznego sposobu przesyłania czegokolwiek. Faktycznie nie zrozumiałbyś jej bez wstępnych wyjaśnień, jest bowiem napisana w formie dość krótkich uwag. (Co oczywiście oznacza, że nikt jej nie zrozumie; choć wierzę, że jest tak czysta jak kryształ. Ale niweczy ona całą naszą teorię prawdy, klas, liczb i całą resztę.) Opublikuję ją, gdy tylko wrócę do domu.

Keynes, który brał udział w Konferencji Pokojowej w Wersalu, umożliwił Wittgensteinowi przesłanie do Anglii kopii tekstu, a także dostarczył mu wydany właśnie Wstęp do filozofii matematyki, w którym Russell w popularnej formie przedstawiał swe osiągnięcia w tym zakresie. Lektura tej ostatniej książki pozbawiła go złudzeń: Russell nic nie zrozumiał z notatek, jakie on podyktował w Norwegii Moore'owi, a więc nie zrozumie też Traktatu. Inne kopie tekstu Wittgenstein przesłał Engelmannowi i Fregemu. Odpowiedź Fregego rozczarowała go straszliwie: wszystkie wątpliwości i pytania dotyczyły znaczeń terminów użytych na pierwszej stronie tekstu, nic więcej. Kolejne listy od Russella były bardziej zachęcające: niewiele może zdołał, z powodu lakoniczności uwag, zrozumieć, ale przynajmniej przeczytał całość i wyrażał nadzieję, że to, czego nie pojął, jest ważne i że zrozumie to po otrzymaniu dodatkowych wyjaśnień. Obaj zgodzili się, że jak najszybciej powinni się spotkać.

21 sierpnia 1919 r. Wittgenstein wyszedł na wolność. Wcześniej już w wyniku rozmów z Hänselem zdecydował: zostanie w przyszłości nauczycielem w szkole podstawowej. Ale wcześniej, oczywiście, chciał opublikować Traktat. Zanim śledzić będziemy trudne, dwuletnie starania o publikację książki, zajrzyjmy do niej samej.

WPROWADZENIE DO TRAKTATU LOGICZNO-FILOZOFICZNEGO

Zgodzić się wypada z opinią Jean Piageta, że „wszystkie największe systemy w historii filozofii, to znaczy te, które wyłoniły inne, a same wywołały nieprzemijający wpływ, powstały z refleksji nad odkryciami naukowymi samych ich twórców lub nad rewolucją naukową, jaka się dokonała we współczesnej im epoce lub w epoce bezpośrednio ją poprzedzającej”. W całych dziejach filozofii istnieją dwie wielkie dominanty. Pierwsza, stała, to „zespół problemów ciążących wokół znaczenia życia ludzkiego w odniesieniu do całej rzeczywistości”, druga, zmienna, to zasób wiedzy o świecie. W miarę, jak wiedza się zmienia, zmieniać się musi filozofia. I tak, twierdzi Piaget, powstanie matematyki uformowało system Platona, logika i biologia oddziałały na Arystotelesa, geometria analityczna i algebra wytworzyły kartezjanizm, fizyka Newtona uformowała system Kanta, zaś powstanie historii i socjologii - systemy Hegla i Marxa. Filozofia potrzebuje, dla swego rozwoju, bodźca z zewnątrz. Chodzi o to, by pojawił się nowy teoretyczny kontekst, w którym poszukujemy odpowiedzi na Wielką Zagadkę istnienia. Cześć odpowiedzi uważanych wcześniej za możliwe lub wręcz za prawdziwe dezaktualizuje się, pojawiają się w to miejsce nowe; a Wielka Zagadka rodzi w nowym kontekście inne pytania dodatkowe. Z tej perspektywy miejsce Traktatu jest oczywiste: jest to pierwsza książka filozoficzna inspirowana przez logikę matematyczną.

Wittgenstein najpierw miał być logikiem. Jego charakter, uniemożliwiający mu normalną wymianę myśli z innymi i skazujący na wieczne duchowe osamotnienie, a potem fizyczne odosobnienie z wyboru, sprawiły, że zamiast uprawiać logikę zaczął na jej temat filozofować. Aż wreszcie, pobudzony rodzinnymi konfliktami, lekturą Schopenhauera i Tołstoja, dekadencką a zarazem twórczą atmosferą Wiednia, przeżyciami frontowymi i tak dalej, zadał, na tamtym teoretycznym tle, własne pytanie o sens życia.

Tractatus logico-philosophicus to książka o sensie życia. A raczej o tym, że - i dlaczego - sens ten jest niewyrażalny. Wykazuje się to przez rozważenie stosunku, jaki zachodzi pomiędzy językiem, myślą i rzeczywistością.

Ta niewielka książka zadziwia swą formą. Składa się z 526 aforystycznych tez, ponumerowanych, zgodnie z wyjaśnieniami autora, tak, że tezy n.1, n.2 itd. są komentarzami do tezy n, tezy n.m1, n.m2 itd. komentarzami do tezy n.m i tak dalej. Wyjaśnienie to jest jednak zwodnicze. Faktycznie tezy o numerach n.1 wprowadzają, w oparciu o tezę n i bezpośrednie do niej komentarze n.0..., nowy temat, kulminujący potem w tezie o numerze n+1. Dopiero tak podzielony tekst rozpada się na wyraźne grupy tematyczne:

1 - 2.063 świat

2.1 - 3.05 myśl

3.1 - 4.0641 język

4.1 - 5.02 funkcje prawdziwościowe

5.1 - 6.031 ogólna forma zdania

6.1 - 7 to, co niewyrażalne

Teraz widać, dlaczego brak komentarzy do tezy 7.

W tym podziale nie mieści się jedynie teza 5.6 wraz z komentarzami, która - acz związana bezpośrednio z poprzedzającymi ją rozważaniami na temat pozornie intensjonalnego charakteru pewnych zdań psychologicznych - powinna chyba znaleźć się pod koniec komentarzy do tezy 6. Teza 5.6 przygotowuje bowiem bezpośrednio, wraz z 4.114-4.116, tezy o tym, co mistyczne 6.37-7. Podstawowy podział tekstu to podział na tezy o szeroko pojętym charakterze logicznym: o logicznej formie świata, myśli i języka, oraz na tezy „mistyczne”. Stosunek obu grup jest głęboko niejasny i nikomu, według mej wiedzy, wyjaśnić się go nie udało. Obie też z osobna są źródłem niezliczonych trudności interpretacyjnych, choć są to trudności różnego rodzaju.

Partie logiczne aż nadto przypominają wyciąg z obszernego dzieła, w którym pominięto wszelkie argumenty, wyjaśnienia, przykłady itp., a pozostawiono tylko twierdzenia zasadnicze. W ten sposób czytelnik ma trudności ze zrozumieniem każdego właściwie kluczowego terminu, tym bardziej, że ich znaczenia z rzadka odpowiadają rozumieniu potocznemu. Niejasny jest też stosunek poszczególnych tez. Często można domniemywać obecności entymematów - po wprowadzeniu brakujących przesłanek jakaś teza okazuje się wynikać z tez innych. Ale wtedy powstają trudne pytania o trafność przedstawionej interpretacji. Sam Wittgenstein nigdzie nie wskazuje, że coś ma z czegoś w tekście wynikać i każda z jego tez funkcjonuje, prima facie, jako twierdzenie od innych niezależne. Niektóre grupy tez traktować można jako aksjomaty pewnych systemów. I tak dalej. Ale, jak wykazuje ogromna literatura przedmiotu, możliwości interpretacyjnych jest bez liku. Jak zaś dowodzi długa lista nieporozumień, jest to zadanie bardzo zdradliwe.

Jeśli chodzi o partie mistyczne, to ich skrótowość przekracza wszelkie dopuszczalne granice. Jest to zapewne jeden z powodów, dla których bezsilni interpretatorzy poświęcają tym partiom tak mało miejsca, a często w ogóle je pomijają. Wiąże się z tym inne zjawisko. Traktat oddziałał potężnie na wiele nurtów dwudziestowiecznej filozofii, ale były to prawie bez wyjątku te nurty, które były jego „duchowi” najzupełniej obce. Ich przedstawicieli łączyło to, że czytając książkę Wittgensteina ignorowali jej tezy mistyczne. Czasem wręcz nie chcieli ich dostrzec, a czasem traktowali jako swoistą aberrację psychologiczną jej autora, który, napisawszy dobrą książkę z filozofii logiki, doczepił później do niej enigmatyczne uwagi o charakterze osobistym. Fakt, że tezy te ignorowali filozofowie Koła Wiedeńskiego, jest zrozumiały. Ale gdy w pomyślanym jako reprezentatywny wybór tekstów o Traktacie I tomie wydanej w 1986 r. pod redakcją Stuarta Shankera serii brak jednego choćby tekstu o mistycyzmie Wittgensteina, budzić to musi gorzkie refleksje na temat sensu całej tej interpretatorskiej pracy. Wygląda na to, że wszystko to służy wpisaniu Traktatu w te tradycje kultury europejskiej, do których on nie tylko nie należy, ale wobec których pozostaje w opozycji. Refleksje te nie ułatwiają, niestety, zrozumienia mistycznych partii tekstu.

1. Zdania jako obrazy logiczne

Całe moje zadanie to wyjaśnienie natury zdań.

Notebooks, 22.1.1915

ZDANIE jest OBRAZEM SYTUACJI - oto fundamentalna teza całej logicznej części Traktatu. Ponoć myśl ta przyszła Wittgensteinowi do głowy, gdy czytał opis rozprawy sądowej, w trakcie której rekonstruowano przebieg wypadku samochodowego za pomocą rozstawianych na stole małych modeli samochodów i lalek. W ten sposób tworzono obrazy możliwego przebiegu wypadku, a porównując je z zeznaniami świadków poszukiwano obrazu prawdziwego. Ale zamieszczony w gazecie opis pełnił tę samą rolę, co rozstawiane na stole modele: on również przedstawiał możliwy przebieg wypadku. Tak jak poznajemy możliwą sytuację patrząc na model czy rysunek, tak poznajemy ją gdy zrozumiemy opisujące ją zdanie.

„Moja miotła stoi w kącie”, „Twoja miotła stoi w kącie”, „Moja miotła stoi pod płotem” - każde z tych zdań, odpowiednio użyte, przedstawia pewną możliwą sytuację. I wiem, co musiałoby w świecie zajść, by jedno (lub więcej) z tych zdań było prawdziwe. A znam przedstawianą przez zdanie sytuację niezależnie od tego, czy jest ono prawdziwe czy fałszywe. Podstawowy problem logicznych partii Traktatu brzmi: jak zdanie to robi, że przedstawia?

Już w starożytnej Grecji toczono spory o to, czy związek języka i świata jest czymś naturalnym, czy też oparty jest na konwencji. Istnieją niewątpliwie systemy znaków czysto konwencjonalne, jak np. system znaków drogowych. Każdy znak na mocy konwencji oznacza pewien typ sytuacji, np. to, że niedaleko będzie zakręt lub skrzyżowanie dróg. Czasem łącząc dwa znaki oznaczamy sytuacje bardziej złożone, np. to, że na kolejnym zakręcie droga opada w dół. Ale w zasadzie nasze możliwości oznaczania ograniczone są przez listę znaków i ilekroć pojawiają się na drogach nowe typy sytuacji (np. gdy zaczyna się budować wielopoziomowe skrzyżowania) trzeba wprowadzać na ich oznaczenie nowe - oparte na konwencji - znaki. Niewątpliwie wiele cech naszego języka opartych jest na konwencjach, to np., że mówimy w języku polskim „miotła”, a nie „broom” czy „blągwa”. Ale gdy już konwencjonalnie przyporządkowaliśmy słowa pewnym rzeczom, ich cechom, typom sytuacji, czynnościom itd., to stwierdzamy, że dysponując skończoną liczbą słów tworzyć możemy nieograniczenie wiele zdań i że możemy przy ich pomocy opisywać sytuacje zupełnie nowych typów. Spostrzeżenie tego twórczego charakteru języka - możliwości formułowania i rozumienia zdań, jakich nigdy wcześniej nie słyszeliśmy, opisywania nowych sytuacji za pomocą starych wyrażeń - przywiodło Wittgensteina do przekonania, że coś w języku musi tkwić, co nie jest oparte na umowach i co łączy go w sposób naturalny z rzeczywistością. Ale co to jest takiego?

By na to pytanie odpowiedzieć, pomyślmy, że nie tylko zdania są obrazami sytuacji, ale też np. wspomniane modele na sali sądowej, mapy czy rysunki techniczne. Utwór muzyczny przedstawić można - w charakterystyczny dla języka twórczy sposób - za pomocą zapisu nutowego lub rowka płyty gramofonowej. Znów sposób odczytywania nut czy odtwarzania płyty są oparte na umowie i znów coś tu umownego nie jest. W przedstawianej sytuacji da się wyróżnić jej składniki i zachodzące pomiędzy nimi związki. Związki te to STRUKTURA sytuacji. Podobnie w obrazie wyróżnić można jego elementy i strukturę. „Materia” elementów obrazu i sytuacji jest w ogólnym przypadku odmienna, np. tony muzyki z jednej strony, a linie i kółeczka na papierze, lub wyryty w bakelicie rowek, z drugiej. Konwencjonalne jest przyporządkowanie sobie elementów obrazu i sytuacji. Ale struktura sytuacji i obrazu są wspólne - i na tym właśnie polega możliwość twórczego przedstawiania sytuacji przez obrazy. Kiedy konwencjonalnie przyporządkujemy elementy obrazu elementom sytuacji, wtedy obraz POKAZUJE, że elementy sytuacji mają się do siebie tak, jak mają się do siebie jego elementy.

Zdanie też składa się z elementów - wyrazów - które są ze sobą w odpowiedni sposób połączone. I właśnie łącząc stare wyrazy na nowe sposoby przedstawiamy nowe sytuacje. Aby zdanie mogło przedstawiać, jego składniki muszą być połączone zgodnie z regułami logiki: struktura zdań to STRUKTURA LOGICZNA. I dlatego Wittgenstein nazywa zdanie OBRAZEM LOGICZNYM. (Obrazy logiczne to szczególny przypadek obrazów, tak jak struktura logiczna to szczególny przypadek struktur.)

Przedstawiana przez zdanie sytuacja to jego SENS. Ale zdanie przedstawia sytuację - jest sensowne - niezależnie od tego, czy sytuacja ta istnieje. „Moja miotła stoi w kącie” przedstawia stojącą w kącie miotłę również wtedy, gdy leży ona pod płotem i wtedy, gdy mojej miotły już nie ma, gdyż ktoś poprzedniego dnia spalił ją w piecu. Jak więc można mówić o identyczności struktur, gdy zdanie ma inną strukturę a rzeczywistość inną? Jak można mówić o przyporządkowaniu elementów zdania elementom rzeczywistości, gdy te ostatnie mogą nie istnieć? Wygląda na to, że zdania przedstawiają nie rzeczywistość, a tylko nasze wyobrażenia o rzeczywistości.

Zanim będziemy szukać, za Wittgensteinem, wyjścia z tego dylematu, rozważmy jeszcze jedno zjawisko: pewne połączenia wyrazów niczego nie przedstawiają. „Bezbarwne zielone idee śpią wściekle”, „Sokrates jest identyczny” - oto ciągi słów połączonych zgodnie z regułami gramatyki języka polskiego, którym nie odpowiada jednak żadna sytuacja. Ale dlaczego nie każde połączenie słów, wyrażeń itd. jest sensowne - oto drugie wielkie pytanie, na które odpowiedzieć miała teoria obrazowania logicznego, zwana też obrazową teorią sensu.

2. Analiza logiczna a logiczna forma języka i świata

Moja praca rozszerzyła się od podstaw logiki ku naturze świata.

Notebooks 2.8.1916

Łatwo dostrzec, że sformułowane powyżej dylematy prowadzą do pytania, czym są elementarne składniki zdań - i, co za tym idzie, czym są oznaczane przez nie składniki sytuacji. Jeśli nawet mamy jakieś pojęcie o tym, jakie składniki sytuacji opisywanej przez „Moja miotła stoi w kącie” oznaczane są przez słowa „miotła” i „kąt” (skąd jednak wiadomo, o jaką miotłę i o jaki kąt chodzi?), to co za elementy miałyby być oznaczane przez „moja”, „stoi”, „w”? I gdzie szukać struktury tego zdania, wspólnej ponoć ze strukturą przedstawianej sytuacji? Wpadamy w straszliwy mętlik, który zdaje się podważać całą, tak fragmentarycznie dotąd naszkicowaną, teorię obrazowania logicznego.

W tym miejscu odwołać się musimy do ogłoszonej w 1905 r. przez Russella teorii deskrypcji. Utożsamiała ona znaczenie wyrażeń będących w sensie logicznym imionami własnymi (inaczej: nazwami indywiduowymi) z ich denotacją, tzn. przedmiotem przez nie oznaczanym. Imię własne ma znaczenie, gdy przedmiot taki istnieje. Teoria ta napotykała na trudności, gdy rozważało się zdania orzekające o tym, co nie istnieje. Zdanie „Obecny król Francji jest łysy”, wypowiedziane w 1905 r., zawierało imię własne „obecny król Francji”, które pozbawione było znaczenia - a zatem całe zdanie również orzekać niczego nie powinno. Podobnie nie można sensownie powiedzieć, że „Pegaz nie istnieje” - czy raczej zdanie to mogłoby być sensowne tylko wtedy, gdyby było fałszywe, bo tylko wtedy słowo „Pegaz” miałoby znaczenie. A przecież jest dla nas intuicyjnie oczywiste, że jest różnica między tymi zdaniami a serią słów w rodzaju „Sokrates jest identyczny”i że różnica polega właśnie na tym, że tego ostatniego „zdania” nie rozumiemy, natomiast słysząc tamte dwa doskonale wiemy, o czym w nich mowa.

By usunąć tego rodzaju dylematy Russell zaproponował teorię, według której gramatyczna postać zdania nie musi być - i na ogół nie jest - identyczna z jego postacią logiczną. Stosunek między postaciami gramatyczną i logiczną porównać można do stosunku między zjawiskiem a istotą. Zdanie w postaci logicznej wyraża explicite to, co jego gramatyczny odpowiednik wyraża w postaci skrótowej, a często też zwodniczej. Pierwszym warunkiem uprawiania filozofii jest przeto dokonanie analizy logicznej naszych zdań w sensie gramatycznym, znalezienie ich logicznego odpowiednika, który wypowie ich sens w sposób należyty. I tak zdanie „Obecny król Francji jest łysy” ma (pominąwszy zbędny w tym miejscu formalizm) z punktu widzenia logiki postać iloczynu logicznego trzech zdań: „istnieje x będące obecnie królem Francji” i „istnieje tylko jedno takie x” i „to x jest łyse”. W tak zanalizowanym zdaniu „obecny król Francji” to nie imię własne, lecz orzeczenie - i problem znika. A zatem wiele słów o wyglądzie nazw własnych nazwami takimi nie jest. Russell, idąc za Arystotelesem, kładł też nacisk na coś innego: wiele słów w języku potocznym używanych jest w różnych znaczeniach, aby więc uniknąć niebezpiecznych pułapek trzeba częstokroć, dokonując analizy logicznej, zastępować to samo słowo różnymi symbolami. I tak np. słówko „jest” raz przypisuje rzeczom pewną cechę („kruk jest czarny”), raz wyraża identyczność („kwadrat jest czworobokiem o równych bokach i wszystkich kątach prostych”), a innym znów razem stwierdza istnienie („ktoś jest w tym pokoju”). Wraz ze zmianą funkcji słówka „jest” zmieniają się reguły wnioskowania rządzące zawierającymi je zdaniami.

Teoria obrazowania logicznego Traktatu opiera się na ogólnej wizji tego, jak będą wyglądały zdania po przeprowadzeniu ich całkowitej analizy logicznej.

Dokonana przez Russella analiza zdania „Obecny król Francji jest łysy” sugeruje, że logiczne odpowiedniki pozornie prostych zdań gramatycznych mają postać szeregu prostszych zdań połączonych stałymi logicznymi, czyli symbolami wyrażanymi w języku potocznym przez słowa typy „i”, „lub”, „jeżeli...to” itd., część tych zdań poprzedzona może być znakiem negacji „nie” (również zaliczanym do stałych logicznych). Dalej uzmysłowić sobie trzeba, że słowa typu „miotła” oznaczają nie proste składniki sytuacji, ale pewne złożone kompleksy. Trzeba więc w ich miejsce wstawić opisy tych kompleksów, np. „miotła” zastępując przez opis trzonka i szczotki odpowiednio ze sobą połączonych, potem podstawić odpowiednie opisy w miejsce „szczotka” i „trzonek” i tak dalej. W miarę postępu analizy wyjściowe zdanie niezmiernie się komplikuje:

Zdanie takie jak „Krzesło jest brązowe” zdaje się mówić coś ogromnie skomplikowanego, gdybyśmy bowiem chcieli wyrazić je w taki sposób, by nikt nie mógł mu zarzucić, że jest dwuznaczne, musiałoby być nieskończenie długie. [Notebooks 19.9.1914]

Oczywiście dokonując analizy należy się posługiwać doskonałym symbolizmem, w którym np. różne typy logiczne w sensie Russella oznaczane będą przez symbole różnego rodzaju, wieloznaczne słówka typu „jest” zastąpione zostaną przez odpowiednią liczbę różnych symboli itd. Część warunków, jakie spełniać musi taki doskonały symbolizm omówiona jest w tezach 5.01-5.5352.

Wyrazy języka potocznego są nie tylko wieloznaczne, ale ich znaczenia są często okazjonalne, zależne od kontekstu, w jakim zostały użyte. Jeśli wiemy, rozumiejąc zdanie „Moja miotła stoi w kącie”, o jaką miotłę oraz o jaki kąt chodzi - i w związku z tym jak przebiegać ma analiza logiczna - to dlatego, że zdania tego używa pewna osoba w pewnych okolicznościach. Okoliczności, sposób użycia słów, ich zastosowanie, dopowiadają to, co słowa pomijają [3.262, 3.326]. Jeśli wyrwiemy to zdanie z kontekstu, analiza przestaje być możliwa - użyte poza kontekstem wypowiedzi tego typu niczego nie przedstawiają. (Do frapujących zagadnień związanych z rolą w systemie Traktatu terminów „użycie” i „zastosowanie symboli” powrócimy w rozdziale o Dociekaniach filozoficznych. Niczego, co by wprost implikowało twierdzenie bezpośrednio poprzedzające ten nawias w Traktacie nie ma, a jednak, uważam, takie lub podobne twierdzenie powinno się tam znaleźć.)

Wittgenstein uważał, że istnieje jedna i tylko jedna całkowita analiza zdania - niezależnie od obranej kolejności, sposobów analizy itp., jej ostateczny rezultat będzie taki sam. Analizowane zdanie rozpadnie się na najprostsze ze zdań, ZDANIA ELEMENTARNE. Zdania elementarne są splotami NAZW, czyli symboli prostych, dalej już nierozkładalnych. Struktura logiczna, o której mowa była powyżej, to nie związek słów w zdaniu w sensie gramatycznym, ale związek nazw w zdaniu elementarnym.

Powstaje pytanie, dlaczego nazwy są symbolami nie podlegającymi dalszej analizie logicznej. Odpowiedź na to pytanie tkwi w ontologii Traktatu, której wykład otwiera tekst książki [1-2.063]. Jeśli w tym omówieniu porządek wykładu odwracam, to dlatego, że tylko wówczas widać, dlaczego ta ontologia jest taka a nie inna. Rozważania nad naturą języka przywiodły bowiem Wittgensteina do tez ontologicznych, a nie na odwrót. Sens naszych zdań może być określony, twierdzi Wittgenstein, tylko pod warunkiem, że istnieją znaki proste, czyli nazwy. A skoro nazwy są proste, to proste jest to, co one oznaczają - PRZEDMIOTY. Przedmioty stanowią substancję świata, czyli - zgodnie z terminologią filozofii nowożytnej - ostateczne, nieredukowalne do niczego innego tworzywo, z którego zbudowane jest wszystko, co istnieje.

Tak jak nazwy w zdaniu elementarnym, tak przedmioty splatają się ze sobą tworząc najprostsze sytuacje: STANY RZECZY. Związek przedmiotów w stanie rzeczy to jego struktura. Logiczne struktury stanów rzeczy i przedstawiających je zdań elementarnych są identyczne. W ten sposób zdanie elementarne POKAZUJE (o czym będzie jeszcze mowa poniżej), jak splecione są ze sobą przedmioty w stanie rzeczy.

Semantyka Traktatu każe przedmiotom przypisać, oprócz prostoty, jeszcze jedną cechę. Zdanie elementarne nie miałoby sensu, gdyby niektóre ze składających się na nie nazw nie miały znaczeń - czyli gdyby nie istniały oznaczane przez nie przedmioty. Intuicyjnie jest oczywiste, że zdanie może, zależnie od tego, co się w świecie dzieje, stawać się raz prawdziwe a raz fałszywe (prawdziwe przed godziną zdanie „Moja miotła stoi w kącie” może być w tej chwili fałszywe, bowiem akurat zamiatam podłogę), ale nie może na przemian zyskiwać sensu i znów go tracić. A zatem przedmioty nie mogą przestawać istnieć i pojawiać się znowu, co łącznie z warunkiem prostoty prowadzi do twierdzenia, że przedmioty są niezmienne. (Problem znaczeń nazw przedmiotów nieistniejących, tak kłopotliwy w semantykach Fregego i Russella, w semantyce Traktatu w ogóle się nie pojawia.)

Całe zdanie, po dokonaniu jego analizy logicznej, przybiera postać FUNKCJI PRAWDZIWOŚCIOWEJ zdań elementarnych. Czyli, w ujęciu tradycyjnym, jest ciągiem zdań elementarnych, z których część poprzedzać może znak negacji, połączonych stałymi logicznymi. Załóżmy, że pewne zdanie gramatyczne po dokonaniu analizy rozpada się na trzy zdania elementarne p, q, r i przybiera postać (p → q) ∧ r, słownie: (jeśli p to q) i r. Wygląda na to, że zdanie ma jeszcze strukturę „drugiego rzędu”, tzn. oprócz struktur zdań elementarnych istnieje struktura całego zdania, polegająca na tym, że zdania elementarne i stałe logiczne są w pewien sposób ze sobą splecione. Takie stanowisko rodziłoby pytanie, co oznaczają stałe logiczne.

Jedna z podstawowych idei Traktatu brzmi, że stałe logiczne niczego nie oznaczają. (Myśl taką wyraził już Wittgenstein w liście do Russella z 1912 r.) Przeciwko logicznemu realizmowi Fregego i Russella znaleźć tam można dwa spokrewnione ze sobą argumenty. Pierwszy to wskazanie na fakt, że stałe logiczne są wzajemnie definiowalne, np. p → q jest równoważne ∼p ∨ q (nie p lub q); zdania o takich postaciach mówią to samo, gdyby jednak stałe logiczne coś oznaczały, sens tych zdań byłby inny, pierwsze z nich mówiłoby bowiem coś o obiekcie zwanym „jeśli...to”, drugie m. in. o obiektach oznaczanych przez „nie” i „lub”. Podobnie podwójne przeczenie jest twierdzeniem, gdyby zaś „nie” denotowało, wtedy ∼∼p mówiłoby coś innego niż p. Itd.

Drugi argument brzmi, że stałe logiczne da się w ogóle wyeliminować. A oto jak można tego dokonać. Zdanie elementarne może być prawdziwe lub fałszywe. Jest prawdziwe, jeśli opisywany przez nie stan rzeczy istnieje (jeśli proste i niezmienne przedmioty splecione są w świecie tak, jak nazwy w zdaniu elementarnym), fałszywe, jeśli ów stan rzeczy nie istnieje. Prawdziwość całego zdania - i stąd termin: funkcja prawdziwościowa - wyznaczona jest przez kombinacje prawdziwości i fałszywości składających się na nie zdań elementarnych. Zapiszmy w znany powszechnie sposób tabelkę prawdziwościową dla naszego przykładowego zdania:

p	q	r	(p → q) ∧ r
P	P	P	P
P	P	F	F
P	F	P	F
P	F	F	F
F	P	P	P
F	P	F	F
F	F	P	P
F	F	F	F

Możemy teraz, zamiast (p → q) ∧ r, lub równoważnego mu np. (∼p ∨ q) ∧ r, napisać (PFFFPFPF)(p,q,r). To znaczy, wypisujemy w lewym nawiasie ostatnią kolumnę z naszej tabelki, a w prawym wszystkie zdania (elementarne lub nie) składające się na zdanie zanalizowane. (Liczba wierszy w tabelce, i odpowiednio liczba znaczków prawdy i fałszu w lewym nawiasie, są równe 2^N, gdzie N - liczba zdań elementarnych w nawiasie prawym.) W ten sposób otrzymujemy zapis równoważny zapisowi używającemu stałych logicznych, a obywający się bez nich. Zapis ten ma tę ogromną zaletę, że jasno z niego widać, co mówi zanalizowane zdanie. W naszym przypadku (trzeba patrzeć na te wiersze naszej tabelki, gdzie w ostatniej kolumnie występują znaczki prawdy P) mówi ono, że istnieją jednocześnie stany rzeczy p, q i r, albo że nie istnieje p, a istnieją q i r, albo że nie istnieją p i q, a istnieje r. Zdanie nasze jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy zachodzi jedna z tych trzech możliwości istnienia lub nie istnienia stanów rzeczy - czyli wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje jedna z tych trzech możliwych sytuacji. Istniejąca sytuacja to w terminologii Traktatu FAKT - i taki jest sens otwierającej tekst książki tezy nr 1: świat jest wszystkim, co jest faktem.

Omówione dotąd korelacje między językiem a światem przedstawimy w postaci tabelki:

Język Świat

NAZWA PRZEDMIOT

znak prosty to, co proste i trwałe

ZDANIE ELEMENTARNE STAN RZECZY

konfiguracja nazw konfiguracja przedmiotów

ZDANIE SYTUACJA

funkcja prawdziwościowa możliwość istnienia i nieistnienia

zdań elementarnych stanów rzeczy

ZDANIE PRAWDZIWE FAKT

zdanie zgodne istnienie stanów rzeczy

z rzeczywistością

Sformułowana w Traktacie teoria obrazowania logicznego udziela odpowiedzi na pytanie o status logiki. Analogiczne pytanie o status matematyki jest równie stare jak sama filozofia, a pewne na nie odpowiedzi legły u podstaw systemów pitagorejczyków i Platona. Całą sytuację problemową można przedstawić mniej więcej tak: Równania matematyki, np. 5 + 7 = 12, sin 2α = 2 sin α cos α, i tezy logiki, np. (p → q) → (∼q → ∼p), nie mówią niczego o świecie, o tym np., że pada właśnie deszcz lub że Arystoteles żył 62 lata. Rzeczy tego świata, jak podkreślał Platon, są jednostkowe i niepowtarzalne, twierdzenia logiki i matematyki są ogólne, w świecie „nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki”, ważność twierdzeń logiki i matematyki nie podlega wpływowi czasu. Ale z drugiej strony logika i matematyka stosują się jakoś do opisu rzeczywistości, gdy zaś gwałcimy ich reguły wytwarzamy wyłącznie niedorzeczności. Jak więc i dlaczego tak się dzieje? Co mają wspólnego twierdzenia logiki i matematyki z tym światem?

Gdy Frege i Russell zapoczątkowali redukcję matematyki do logiki, oddzielne wcześniej pytania o status logiki i status matematyki stały się w powszechnej dość opinii jednym pytaniem. Choć Wittgenstein, o czym poniżej, tego programu redukcji nie akceptował, to tak czy inaczej za problem podstawowy uznał pytanie o status logiki.

Istniały w owym czasie dwie ważne odpowiedzi na to pytanie. Pierwszą był psychologizm, któremu początek dali w latach 30-ch XIX wieku J. F. Fries i F. E. Beneke: Myślimy o świecie tak, jak funkcjonuje nasz umysł, a reguły funkcjonowania umysłu są odzwierciedlane w twierdzeniach logiki i matematyki. Twierdzenia te to uogólnienia psychologiczne, zaś podstawą prawdziwości aksjomatów matematyki i zasad logiki jest introspekcja. Ten właśnie pogląd stał się przedmiotem krytyk Fregego: Twierdzenie logiczne nie przestaje być prawdziwe, gdy przestaję o nim myśleć, tak jak Słońce nie przestaje istnieć, gdy zamykam oczy. Prawa logiki to nie prawa myślenia lecz prawa prawdy. Prawdziwość myśli wyrażonej jest bezczasowa i niezależna od tego, czy ktokolwiek prawdziwość tę uznaje. Konsekwencją była przyjęta przez Fregego odmiana platonizmu - stąd teza o istnieniu niematerialnego i nieduchowego świata obiektów logicznych. Podobnie Russell wierzył w istnienie różnego od świata rzeczy, jakości i relacji, świata czystych form logicznych, poznawalnego dzięki specjalnego rodzaju „doświadczeniu logicznemu” (pogląd taki rozwijał m.in. w napisanej w 1913 r. pracy o teorii poznania; pracy tej jednak, na skutek krytyki Wittgensteina, nie opublikował.)

Wittgenstein, przejmując od Fregego i Russella problemy, przejął niewiele z ich rozwiązań. Jeśli tamci skłaniali się ku platonizmowi, on był arystotelikiem. Platon wyjaśniał istnienie ogólnych i niezmiennych praw rządzących jednostkowymi i zmiennymi rzeczami rozdwajając rzeczywistość: istnieje, oprócz świata rzeczy, świat idei, który jest dla tamtego wzorem. Arystoteles uznawał istnienie ogólnych i niezmiennych idei (form), ale umieszczał je w samych rzeczach: istnieje tylko jeden świat, świat rzeczy będących jednością materii i formy. Podobnie Wittgenstein: istnieje tylko świat faktów, tworzące ten świat przedmioty mają FORMĘ, rozumianą jako możliwość występowania przedmiotów w stanach rzeczy, czyli wchodzenia w pewne związki z innymi przedmiotami. Formy przedmiotów wyznaczają (nieskończony) zbiór możliwych struktur stanów rzeczy, tego, co może a co nie może w świecie istnieć.

Podobnie jak ograniczony jest zbiór możliwych faktów, ograniczony jest zbiór możliwych zdań sensownych. Słowa też mają swoją formę i połączone np. w „Bezbarwne zielone idee śpią wściekle” o niczym nie mówią. „Zdanie” to, z punktu widzenia Traktatu, nie da się zanalizować i sprowadzić do postaci funkcji prawdziwościowej zdań elementarnych, których struktury byłyby izomorficzne ze strukturami stanów rzeczy. Choć zbudowane jest zgodnie z regułami gramatycznymi, to gwałci reguły składni logicznej, nie ma struktury należącej do zbioru możliwych struktur zdaniowych wyznaczonego przez LOGICZNĄ FORMĘ języka.

Forma logiczna jest wspólna językowi i rzeczywistości: z jednej strony wyznacza ona ogół możliwych zdań sensownych, zaś z drugiej strony ogół możliwych sytuacji.

ZDANIE SENSOWNE jest, jak już powiedziano, logicznym obrazem sytuacji i jako takie może być prawdziwe lub fałszywe. Ale żadna możliwa sytuacja nie musi istnieć i nie istnieje żadne zdanie sensowne, którego prawdziwość lub fałszywość można by stwierdzić bez porównywania go z rzeczywistością.

Ogół zdań sensownych ma, wyznaczone przez formę logiczną, granice. Nie każde połączenie znaków jest sensowne. O zdaniu „Deszcz pada i deszcz nie pada”, które jest podstawieniem formuły p ∧ ~p możemy powiedzieć, że jest fałszywe, bez porównywania go z rzeczywistością. „Zdanie” to ma, w proponowanej przez Wittgensteina notacji, postać (FF)(p). Jest logiczną SPRZECZNOŚCIĄ. Sprzeczność ma w ogólnym przypadku postać (FFF...F)(p,q,r,...). „Zdanie” sprzeczne logicznie jest fałszywe bez względu na to, co jest faktem - widać stąd, że sprzeczność niczego o świecie nie mówi, jest BEZSENSOWNA.

Na przeciwnym biegunie znajdują się „zdania”, o których bez porównywania ich z rzeczywistością wiemy, że są prawdziwe. Np. „Deszcz pada lub deszcz nie pada”. Są to TAUTOLOGIE. Tautologia ma w ogólnym przypadku postać (PPP...P)(p,q,r,...) - a stąd od razu widać, że tautologia nie mówi o świecie niczego, nie stwierdza, które kombinacje stanów rzeczy istnieją, a które nie. A to znaczy, że istnienie i nieistnienie stanów rzeczy jest dla prawdziwości tautologii obojętne. Zaś świata logicznych idei, o którym tautologie mogłyby orzekać, nie ma. I stąd najsłynniejsza może z tez Traktatu: tezy logiki są BEZSENSOWNE.

Ale przecież musi być jakaś różnica między tautologiami logicznymi a „zdaniami” typu „Bezbarwne zielone idee śpią wściekle”! Przecież logice poświęca się całe tomy, nikt zaś nie pisze książek o zwykłych niedorzecznościach. W tym kontekście Wittgenstein wprowadza rozróżnienie tego, co można POWIEDZIEĆ i tego, co można POKAZAĆ. W liście do Russella z 19.8.1919 wyjaśniał wręcz, że centralnym punktem Traktatu:

jest teoria tego, co można wyrazić [gesagt] w zdaniach - czyli w języku - (i, co na jedno wychodzi, co można pomyśleć) i czego przez zdania wyrazić nie można, a można tylko pokazać [gezeigt]; a jest to, jak sądzę, kardynalny problem filozofii. [Letters to Russell...]

Tezy logiki, niczego nie mówiąc, pokazują logiczną budowę języka i świata. Logika, stwierdza Wittgenstein w zagadkowej tezie 6.13, nie jest teorią, lecz lustrzaną podobizną świata. (Generalnie pisząc o stosunku logiki do świata Wittgenstein ucieka się jedynie do serii metafor, jak np. te w tezach 6.12, 6.124 i 6.22.)

Wypada wreszcie zapytać, czym (jakiego rodzaju bytami) są przedmioty i jak łączą się one ze sobą w stany rzeczy - i odpowiednio zapytać o przykłady nazw i zdań elementarnych. Wydaje się, że są to kwestie o kluczowym filozoficznie znaczeniu. Tymczasem na pytania te Traktat nie udziela odpowiedzi, a, jak wykazała długa na ten temat dyskusja, nic też w tej kwestii z tekstu książki nie wynika! Teza o istnieniu nazw w języku, a przedmiotów w świecie, była dla Wittgensteina postulatem określoności sensu [3.23, zob. też 5.4711]. Istnienie trwałych przedmiotów gwarantuje, że nazwy mają znaczenie, a to z kolei gwarantuje, że zdania mają sens - i że możemy w języku tworzyć prawdziwe albo fałszywe obrazy świata.

Cała ta koncepcja semantyczna oparta jest jednak na jakichś tandetnych analogiach i na niczym więcej. Wyraźnie to widać, gdy czytamy Notebooks 1914-1916. I tak 14 czerwca 1915 znajdujemy uwagę:

Wygląda na to, że idea rzeczy PROSTEJ jest już zawarta w ideach kompleksu i analizy, i to w taki sposób, że dochodzimy do tej idei zupełnie niezależnie od jakichkolwiek przykładów prostych przedmiotów czy wymieniających je zdań i uświadamiamy sobie istnienie prostego przedmiotu - a priori - jako konieczność logiczną.

A 16 czerwca 1915:

Moja trudność polega oczywiście na tym: We wszystkich zdaniach, jakie przychodzą mi na myśl, występują nazwy, które, jednakże, przy dalszej analizie muszą zanikać. Wiem, że taka dalsza analiza jest możliwa, choć nie mogę jej w pełni przeprowadzić. Mimo to wiem oczywiście, że gdyby taka analiza została w pełni przeprowadzona, to jej wynikiem musiałoby być zdanie, które znów zawierałoby nazwy, relacje itd. Krótko mówiąc, wygląda na to, jak gdybym w ten sposób znał formę nie będąc obeznanym z jednym choćby przykładem.

Niemożność podania przykładów przedmiotów dręczyła jednak Wittgensteina. W Notebooks jako kandydatury rozważane są punkty w polu widzenia - minima sensibilia [6 i 7. 5. 1915], relacje i cechy [16. 6. 1915], punkty materialne fizyki [21. 6. 1915], a nawet pojęcie „to” [16. 6. 1915]. Warto zwrócić uwagę na fakt, że Wittgenstein wahał się w tych zapiskach między stanowiskiem nominalistycznym (minima sensibilia i punkty materialne to rzeczy jednostkowe) a realistycznym (relacje i cechy to uniwersalia). Niekonkluzywność zaś toczonej w latach 60-ch i później dyskusji między zwolennikami nominalistycznej i realistycznej interpretacji Traktatu przekonuje, że obie interpretacje są równouprawnione. W 1949 r. zapytany przez Normana Malcolma, czy w czasie pracy nad książką potrafił podać jakieś przykłady przedmiotów, Wittgenstein odparł, że uważał się wówczas za logika, zaś ustalenie przykładów to kwestia badań empirycznych . Jeśli Malcolm odpowiedź tę powtórzył wiernie, to trudno pojąć, o co w niej mogło chodzić - jakież to badania empiryczne mogłyby odpowiedzieć na pytanie o przykłady przedmiotów? Bo przecież żadne z badań empirycznych, jakie prowadzą przyrodnicy!

Dochodzi do tego pytanie o logiczną formę zdań elementarnych. Jeśli nawet nie znamy przykładów nazw, to nie jest też jasne, w jaki sposób nazwy splatają się ze sobą w tych najprostszych zdaniach. Próżno w tekście Traktatu szukać jakichkolwiek wskazówek na ten temat.

Jedno jest natomiast jasne. Ontologia Traktatu rozpada się na dwa poziomy. Na pierwszym substancję świata stanowią przedmioty, które są od siebie zależne: formy przedmiotów określają, w jakie związki z innymi przedmiotami mogą one wejść, jakie stany rzeczy utworzyć. Prawdopodobnie zresztą przedmioty w ogóle nie mogą istnieć z osobna, poza związkami z innymi przedmiotami - co zdaje się sugerować teza 3.3 powiadająca, że nazwy mają znaczenie tylko w kontekście zdania. Na drugim poziomie świat rozpada się na stany rzeczy, które są wzajemnie niezależne: stąd, że jeden stan rzeczy istnieje, nie wynika nic na temat istnienia innych stanów rzeczy, czemu z kolei odpowiada teza, iż zdania elementarne są niezależne logicznie. Jest to tzw. zasada atomizmu logicznego.

Ontologia taka zdaje się oparta na pewnych dość naiwnych analogiach z formą współczesnych teorii logicznych. Otóż logika rozpada się w pierwszym rzędzie na logikę zdań i logikę predykatów. W logice zdań w roli zmiennych występują zmienne zdaniowe, połączone za pomocą stałych logicznych. W miejsce zmiennych zdaniowych podstawiać można zdania, w których budowę się nie wnika, zakłada się jednocześnie, że dopuszczalne są wszystkie kombinacje prawdziwości i fałszywości tych zdań - odpowiada temu w Traktacie ontologia stanów rzeczy. W logice predykatów rekonstruuje się wewnętrzną budowę zdań, a w roli zmiennych (w logice pierwszego rzędu) występują zmienne indywiduowe, w miejsce których podstawia się nazwy. Ale sensowne są w logice predykatów tylko pewne połączenia znaków i tylko pewne podstawienia - i temu odpowiada w Traktacie ontologia przedmiotów.

3. O granicach świata i podmiocie metafizycznym

Brak odpowiedzi na pytania o listę przedmiotów i o logiczną formę zdań elementarnych rodzi pytanie o kluczowym dla interpretacji Traktatu znaczeniu. Jak istnienie w świecie przedmiotów i stanów rzeczy, a w języku nazw i zdań elementarnych może być warunkiem sensowności naszych zwykłych zdań, skoro nie potrafimy przeprowadzić całkowitej analizy tych zdań, a zatem w języku zawsze obywamy się bez nazw i ich bezpośrednich splotów? Jak o istocie obrazowania logicznego decydować może coś, czego nie ma?! Istnieje, wydaje mi się, tylko jeden sposób odczytania Traktatu, który na te pytania udzieli zadowalającej odpowiedzi. Przy tej interpretacji zdania w postaciach całkowicie zanalizowanych istnieją w naszych umysłach. Pomiędzy językiem, rozumianym jako zapisywane czy mówione ciągi słów, a światem znajduje się MYŚL.

„Moja miotła stoi w kącie” to, jako wydrukowany ciąg liter, w terminologii Traktatu nie zdanie lecz ZNAK ZDANIOWY. Ta konwencja terminologiczna jest na tyle dziwaczna, że po dziś dzień stanowi dla wielu pułapkę interpretacyjną, tym bardziej, że Wittgenstein konsekwentnie jej nie przestrzega (np. w tezie 3.1 używa terminu „zdanie” tam, gdzie najwyraźniej powinien znajdować się „znak zdaniowy”.

Zdanie sensowne jest myślą, pisze Wittgenstein w tezie 4, rozumiejąc najwyraźniej słówko „jest” jako znak identyczności. Jednak niezbędnego wyjaśnienia, jakiego udzielił Russellowi w liście z 19. 8. 1919 w Traktacie brak:

Ale Gedanke [myśl] jest Tatsache [faktem]: czym są jej elementy i składniki i jaki jest jej stosunek do przedstawianego Tatsache?” Nie wiem, czym są elementy myśli, ale wiem, że musi mieć ona takie elementy, które odpowiadają słowom języka (...) Myśl składa się z psychicznych elementów, które pozostają w tym samym stosunku do rzeczywistości, co słowa. Czym są te składniki, nie wiem (...) Niech się tym zajmuje psychologia. [Letters to Russell...]

I teraz można pozlepiać enigmatyczne uwagi Wittgensteina w całość:

Myśląc tworzymy sobie logiczne obrazy faktów w ten sposób, że elementy myśli splatają się ze sobą w taki sposób, jak przedmioty w „myślanej” sytuacji [zob. tezy 3 i 2.15]. Chcąc myśl wyrazić, aby na przykład przekazać ją komuś innemu, używamy znaku zdaniowego, np. „Moja miotła stoi w kącie”. Ale znak zdaniowy jest konwencjonalnym, skrótowym sposobem wyrazu myśli. Jeśli ktoś ma zrozumieć myśl kryjącą się za znakiem zdaniowym - przesłoniętą przez niego, pisze Wittgenstein w tezie 4.002 - musi dopowiedzieć sobie to wszystko, co w znaku nie znalazło wyrazu. Dopowiada to sobie na podstawie, po pierwsze, kontekstu, w jakim znak zdaniowy został użyty (por. 3.262) i, po drugie, na podstawie „milczącej wiedzy” dotyczącej rozumienia użytego języka (por. zakończenie tezy 4.002). Jeśli w ten sposób odbiorca należycie znak zdaniowy zrozumie, to w jego umyśle powstanie myśl (mniej lub więcej) równoważna logicznie z myślą nadawcy. Właśnie dlatego, że formułowanym czy rozumianym znakom zdaniowym towarzyszą myśli, zdania naszego języka potocznego „mają sens takie, jakie są i nie czekają dopiero na przyszłą analizę, aby sensu nabrać” [Notebooks 17. 6. 1915]. I dlatego Wittgenstein podkreślał, że wszystkie nasze zwykłe zdania są - takie, jakie są - doskonale uporządkowane logicznie [5.5563].

Tego typu wyjaśnień w Traktacie na dobrą sprawę brak, zarys takiej koncepcji Wittgenstein podyktował natomiast gronu swych uczniów w 1933 r.:

Zdaje się, że istnieją pewne określone procesy umysłowe związane z działaniem języka, dzięki którym jedynie język może funkcjonować. Chodzi o procesy rozumienia i tego, że ma się coś na myśli. Znaki naszego języka bez tych umysłowych procesów wydają się martwe; a wydawać się może, że jedyną funkcją tych znaków jest wywoływanie takich procesów; i że to nimi właśnie tak naprawdę winniśmy się interesować. Gdyby więc cię zapytano, czym jest relacja między nazwą a nazywaną przez nią rzeczą, skłonny byłbyś odpowiedzieć, że jest to relacja psychologiczna i wtedy myślałbyś może w szczególności o mechanizmie kojarzenia. Skłonni jesteśmy sądzić, że działanie języka składa się z dwóch części: z części nieorganicznej, manipulowania znakami, i z części organicznej, którą nazwać by można rozumieniem tych znaków, nadawaniem im znaczeń, interpretowaniem ich, myśleniem. Te ostatnie czynności mają, jak się wydaje, miejsce w medium dziwnego rodzaju, w umyśle, zaś mechanizm umysłu, którego naturę, jak się zdaje, nie zupełnie rozumiemy, wywoływać może skutki, jakich nie mógłby wywołać żaden mechanizm materialny [The Blue and Brown Books, s.3].

Z tekstu nie wynika wprawdzie, że ten, przedstawiony wówczas z wyraźną dezaprobatą pogląd, miałby w szczególności leżeć u podstaw systemu Traktatu, ale też nie widzę powodów, by w to wątpić. A teraz zaryzykuję interpretację mającą jeszcze mniej wspólnego z tym, co w tekście Traktatu zostało wyraźnie napisane: cały proces rozumienia zdań, tak przez nadawcę jak przez odbiorcę, jest procesem podświadomym [por. początek tezy 4.002]. Jeśli rozumiemy znak zdaniowy, to znamy przedstawianą sytuację, ale nie wiemy, jak to się dzieje. Analiza logiczna polegałaby zatem na odsłanianiu ukrytej za znakiem zdaniowym myśli. W zdaniu całkowicie zanalizowanym elementom myśli odpowiadałyby nazwy, splotom tych elementów sploty nazw itd. Przeprowadzałoby się analizę logiczną uświadamiając sobie na każdym jej szczeblu, co chcieliśmy wyrazić przez dane słowo lub splot słów i zastępując taki skrótowy symbol odpowiednim opisem. Aż wreszcie osiągnęłoby się kres, gdy wszystkie znaki zanalizowanego zdania byłyby znakami prostymi - czulibyśmy, że zostało przez nie wyrażone wszystko, co mieliśmy do powiedzenia. Wtedy uzyskalibyśmy np. na papierze obraz logicznej budowy swej myśli - i logicznej budowy przyporządkowanej jej rzeczywistości. Wystarczyłoby teraz przyporządkować nazwy odpowiednim przedmiotom, by uzyskać obraz (możliwej) sytuacji i to obraz, który by bezpośrednio ukazywał to, czego jest obrazem.

Jeśli trafnie intencje Wittgensteina interpretuję, to faktem jest, że żadnej całkowitej analizy jakiegokolwiek zdania przeprowadzić on nie zdołał. I dlatego tak przedziwnie brzmi jego twierdzenie z Przedmowy do książki, iż myśli w niej wyrażone są, jego zdaniem, prawdziwe w sposób definitywny i niepodważalny! Wydaje się, nota bene, że jedynie przeprowadzenie całkowitej analizy jakiegoś zdania, a nie rzekome badania empiryczne, mogłoby dostarczyć przykładów przedmiotów i stanów rzeczy.

Jeśli to myśl nadaje znakowi zdaniowemu sens, to trzeba teraz zadać pytanie, czym jest w rozumieniu Wittgensteina myśl i jaki jest jej stosunek do świata. Myśl to, rzecz jasna, nie ciągi słów, jakie bez przerwy sami do siebie po cichu mówimy - te ciągi to znaki zdaniowe, które można równie dobrze wypowiedzieć na głos (często mowie wewnętrznej towarzyszą ruchy krtani, które można za pomocą odpowiedniej aparatury odczytać). Ale myśl to też nie towarzyszące mowie wewnętrznej wyobrażenia. Jest to oczywiste, jeśli zważymy na enigmatyczną tezę 3.02, w której Wittgenstein stwierdza, że jeśli jakąś sytuację możemy pomyśleć, to jest ona możliwa, może być faktem.

Mogę sobie wyobrazić, że z kart leżącego na moim biurku Nienasycenia Witkacego zaczynają wyrastać potwory, takie jak te z jego obrazów, wirują w szaleńczym tańcu wykrzykując przy tym sprośne dowcipy i chowają się do książki z powrotem. A więc mogę sobie wyobrazić coś, co wedle mej wiedzy możliwe nie jest. Mogę też wypowiedzieć zdanie o zbiorze wszystkich zbiorów, które nie zawierają siebie samych i mieć przy tym pewne wyobrażenia. Analiza logiczna wykazuje jednak, że zdanie to zawiera logiczną sprzeczność i w rezultacie niczego nie przedstawia.

Wygląda zatem na to, że myśl w sensie Wittgensteina to nie jakikolwiek proces psychiczny, w wyniku którego wydaje się nam, że coś sobie przedstawiamy. Przedstawienia - o czym będzie mowa w rozdz. 2.4 - bywają rzekome i rzeczywiste, jedne od drugich odróżniają zaś reguły logicznego obrazowania. By odróżnić przedstawienia rzekome od rzeczywistych na nic się nie zda introspekcja; metodą odróżniania jest analiza logiczna znaków zdaniowych, za pomocą których przedstawienia swe próbujemy utrwalić lub przekazać innym. (I dlatego właśnie, o czym będzie mowa poniżej, możemy filozofować: formułować „zdania” metafizyczne i mieć przy tym pewne wyobrażenia.)

Ważne wskazówki zawierają tezy 5.541-5.5422. Wynika z nich m.in., że wszystkie zdania sensowne są ekstensjonalne, tzn. sens zależy wyłącznie od denotacji ich składników - nazw. Według obiegowego poglądu istnieją też zdania intensjonalne (czyli takie, które nie są ekstensjonalne). Mają to być przede wszystkim zdania psychologiczne w rodzaju „A sądzi, że p jest faktem”, „A myśli p”. „Witkacy” i „autor Nienasycenia” denotują jedną i tę samą osobę, ale jeśli w „Jan sądzi, że Witkacy był erotomanem” w miejsce „Witkacy” podstawimy „autor Nienasycenia”, to ze zdania prawdziwego może ono stać się zdaniem fałszywym: będzie tak wtedy, gdy Jan sądzi, że Witkacy był erotomanem, ale nie wie, że był on autorem Nienasycenia (i nie sądzi w związku z tym, że autor Nienasycenia był erotomanem). Wittgenstein twierdzi jednak, że również te zdania są ekstensjonalne, gdyż analiza logiczna nadaje im postać „'p' mówi p” - i że mamy tu w istocie do czynienia z przyporządkowaniem faktów przez przyporządkowanie ich przedmiotów. Poirytowany zagadkowością tych tez Russell pisał: „Wittgenstein wygłaszał aforyzmy i pozostawiał czytelnikowi ocenę ich głębi, jeśli go było na to stać” . Cóż, skoro wyjaśnień w tekście brak, trzeba ryzykować własne interpretacje.

Filozofia Traktatu stoi w zdecydowanej opozycji do kartezjańskiego dualizmu psychofizycznego. Zdaniem Kartezjusza, świat jest sumą rozciągłych przestrzennie przedmiotów (ciał) i myślących podmiotów (dusz). Jeśli świat ciał utożsamimy ze światem faktów, to myśl do tego świata nie należy: należy do świata duchowego i przedstawia sobie świat faktów niejako z zewnątrz. W systemie Traktatu myśl należy do świata, jest faktem podobnie jak inne fakty: składa się z (psychicznych) przedmiotów powiązanych w stany rzeczy, te znów składają się na (psychiczne) fakty. A zatem, pisze Wittgenstein, nie ma podmiotu myśli i wyobrażeń [5.631]. Po dokonaniu analizy logicznej zdania typu „A sądzi p” okazuje się, że ma ono postać typu „to, 'że (psychiczne) przedmioty mają się do siebie w taki to a taki sposób', mówi, iż (psychiczne lub inne) przedmioty mają się do siebie w taki to a taki sposób”. „Moje” ciało jest częścią świata, ale częścią świata są również „moje” myśli, uczucia, akty woli, słowem wszystko, co można przedstawić w języku. W ten sposób kartezjański podmiot, filozoficzne Ja, „kurczy się do bezwymiarowego punktu” [5.64] - i zostaje tylko świat.

A teraz odwołajmy się do najbardziej potocznego z doświadczeń, które Wittgenstein próbuje wyrazić słowami „świat jest moim światem” [5.62]. Ilekroć myślę o świecie, myślę o nim jako o czymś, co jest mi jakoś dane. Siedzę przy moim stole, mam moje ciało i moje myśli, niezależnie od tego, że wszystko to jest częścią świata. Możemy próbować wyrazić to inaczej: „jestem moim światem” [5.63]. Jeśli moja myśl jest odpowiednim połączeniem przedmiotów, to fakt, że te przedmioty połączyły się ze sobą w taki właśnie sposób oznacza, że połączenie to jest możliwe. Oczywistym więc się staje, że cokolwiek można pomyśleć - i sensownie powiedzieć - jest możliwe. I dlatego

Granice mego języka oznaczają granice mego świata [5.6].

4. Natura, cele i metody filozofii

Moja praca składa się z dwóch części: jednej przedstawionej tutaj plus to wszystko, czego nie napisałem. I to właśnie ta druga część jest ważna. Moja książka kreśli granice sfery tego, co etyczne, jak gdyby od wewnątrz, a przekonany jestem, że jest to JEDYNY rygorystyczny sposób nakreślenia tych granic. Krótko mówiąc, wierzę, że tam, gdzie wielu innych tylko paple, zdołałem w mojej książce solidnie wszystko poustawiać, poprzez zachowanie na ten temat milczenia. [List do L. von Fickera, październik 1919]

Jest faktem, że istnieje pewien gatunek ludzi - a zwie się ich „filozofami” - którzy wciąż mówią coś, co nie jest ani opisem faktów, ani serią logicznych tautologii, ale jest ogólną teorią bytu jako całości lub ogólną teorią wartości absolutnych. To właśnie ogólne twierdzenia o istocie rzeczywistości lub dobra i zła zdaje się Wittgenstein określać mianem METAFIZYKI. Po tym, jak w tezach 1-6 sformułował teorię obrazowania logicznego, rozpoczął wielkie finale dzieła, aby w tezach 6.1-6.5 stwierdzić, że niczego metafizycznego sensownie powiedzieć się nie da.

Teza 6.1 orzeka, że niczego - co powiedziane zostało już wcześniej - o istocie bytu nie mówią tezy logiki. Stałe logiczne są eliminowalne, nie ma zatem żadnego świata logicznych idei, który by te tezy miały przedstawiać. A o świecie faktów tezy logiki niczego nie mówią - choć to, że pewne połączenia znaków dają bezsensowną tautologię, pokazuje logiczne własności świata, a zarazem konieczne własności każdego systemu znaków, za pomocą którego można formułować zdania sensowne.

Teza 6.2 orzeka, że niczego o istocie świata nie mówią równania matematyki. (Próżne więc były wysiłki pitagorejczyków.) Filozofia matematyki wyłożona została w komentarzach do tej tezy w sposób tak fragmentaryczny, że niepodobna jej stamtąd wydobyć. Jasne jest, że Wittgenstein nie akceptował programu redukcji matematyki do logiki Fregego i Russella, choć nie wiadomo dlaczego, i co proponuje w zamian. Podkreśla natomiast głębokie pokrewieństwo TEZ logiki i RÓWNAŃ matematyki: jedne i drugie są bezsensownymi niby-zdaniami. Nie mówiąc niczego jedne i drugie pokazują logiczną budowę świata. O tym, że jedne i drugie są bezsensowne, świadczy fakt, że ich prawdziwość stwierdza się bez porównywania ze światem.

Zupełna w stosunku do poprzedzających ją rozważań nowość to treść tezy 6.3: niczego o istocie świata nie mówią prawa przyrody, takie jakie formułuje fizyka i inne nauki przyrodnicze. Jest to teza niesłychanie radykalna, zwłaszcza w kontekście dominującej we współczesnej kulturze Zachodu ideologii scjentystycznej, wedle której właśnie prawa przyrody dostarczają ostatecznego wyjaśnienia faktów. Niestety ta rewolucyjna teza poparta jest filozofią nauki wyrażoną w sposób tak fragmentaryczny, że ewentualnych argumentów można się tylko domyślać. Pewne tezy budzą wyraźne skojarzenia z konwencjonalizmem Poincarégo: prawa to nie tyle twierdzenia o naturze świata, co definicje występujących w nich symboli. Prawa określają więc konwencjonalny system znaków, za pomocą którego tworzymy następnie obrazy sytuacji. Na przykład, II prawo dynamiki Newtona: „Siła jest równa iloczynowi masy i przyspieszenia”, nie mówi niczego o domniemanym bycie zwanym „siłą”, ale określa, w koniunkcji z innymi prawami, sposób użycia słów „siła”, „masa”, „przyspieszenie”. I mówi ono, że jakikolwiek obraz sytuacji mamy zbudować, należy posłużyć się w tym celu tymi oto symbolami w takim właśnie wzajemnym powiązaniu. A więc ilekroć w obrazie pewnej konkretnej sytuacji obdarzone masą ciała ulegają przyspieszeniom, tylekroć należy w obrazie tym wprowadzić działające na te ciała siły itd. Takie konwencjonalne sposoby opisu mogą być różne, choć używając jednych sposobów można opisać świat prościej niż przy użyciu innych. Faktycznie - i na tym polega proces indukcji - wybieramy zwykle prawa najprostsze z możliwych, ale jest to prawidłowość psychologiczna, nie mająca logicznego uzasadnienia.

Teza 6.4 orzeka, że nie da się niczego powiedzieć o absolutnym dobru. Argumenty są znów niebywale skrótowe i enigmatyczne, ale wyraźnie rozpadają się na dwie grupy. Po pierwsze, z punktu widzenia logiki wszystkie zdania sensowne są równowartościowe. A zatem etycznie wszystkie fakty - i wszystkie możliwe sytuacje - znajdują się na tym samym poziomie: wszystkie są równie bezwartościowe. Dobitny wyraz pogląd ten znalazł w napisanym 11 lat po ukończeniu Traktatu „Wykładzie o etyce”: Gdyby jakaś wszechwiedząca istota opisała świat całkowicie, tak że opis ten zawierałby zdania o ruchach wszystkich ciał i o stanach umysłów wszystkich ludzi, to żadne z tych zdań nie dotyczyłoby wartości i żadne zdania wartościujące ze zdań tej księgi by nie wynikały. Etycznie neutralne byłyby opisy największych zbrodni:

Morderstwo byłoby na dokładnie tym samym poziomie co każde inne zdarzenie, na przykład upadek kamienia. Oczywiście lektura tego opisu mogłaby wywołać w nas ból, gniew czy jakieś inne emocje, albo moglibyśmy czytać o bólu czy gniewie wywołanych wieścią o morderstwie u innych ludzi. Ale to byłyby po prostu fakty, fakty i fakty, a nie Etyka. [„Wykład o etyce”, s. 51]

Jeśli istnieją wartości, to muszą istnieć poza wszystkim, co da się opisać, a więc poza światem. A jeśli istnieją poza światem, to nie mogą być przedmiotem wypowiedzi rozumnej.

Druga grupa argumentów to analiza pojęcia woli. Cała prawie tradycja europejskiej myśli etycznej była ufundowana na tym właśnie pojęciu. Uważano mianowicie, że wola - jakiś rodzaj kryjącej się w nas mocy - może zmienić świat, a przynajmniej nasze życie, poprzez decyzje, by pewne rzeczy czynić a innych nie. W wielu systemach o etycznej ocenie czynu decydować miało, czy kryła się za nim dobra czy zła wola. Wittgenstein ujęcia takie zdecydowanie odrzuca. Akty woli, na ile należą do świata, są faktami takimi jak inne fakty, a więc są równie etycznie bezwartościowe jak ów upadek kamienia. Jeśli zachodzi związek fizyczny między tak pojętymi aktami woli a np. ruchami mojego ciała, to jest tak nie dlatego, że tego chcę, ale że tak po prostu jest - co znów pozbawione jest wartości. Wreszcie wola jako zbiór faktów stanowi przedmiot badań psychologii, która ustala np., że w pewnych okolicznościach czegoś pragniemy a czegoś nie - co wykazuje, że nasza wola nie jest wolna, a zatem nie ma nic wspólnego z dobrem i złem. Jeśli zaś istnieje jakaś wola nie należąca do świata, to pomiędzy nią a światem nie zachodzi żaden związek logiczny. A skoro konieczność logiczna to, jako się rzekło, konieczność jedyna, to prowadzi to dalej do tezy, że świat jest niezależny od mej woli [6.373] - o ile pojmujemy ją jako coś transcendentnego.

Teza 6.5 zakazuje prób powiedzenia czegoś metafizycznego w jakikolwiek inny sposób. Chcąc powiedzieć coś o naturze świata jako całości lub o absolutnym Dobru nieuchronnie wytwarza się same NIEDORZECZNOŚCI. Niedorzeczność to seria słów pewnego języka połączonych zgodnie z regułami powierzchniowej gramatyki („Bezbarwne zielone idee śpią wściekle”), ale pozbawiona wartości logicznej, ani prawdziwa ani fałszywa, żadnego faktu nie przedstawiająca i niczego nie pokazująca. Analiza logiczna niedorzeczności jest niemożliwa, natrafiamy w niej bowiem na znaki pozbawione znaczeń. Przykłady niedorzeczności to „Wszelkie ciała, które składają się na potężną budowę świata, nie mają żadnego samodzielnego istnienia poza umysłem, a ich byt polega na tym, że są postrzegane lub poznawane” [Berkeley], „Ruch jest to sposób istnienia z konieczności wynikający z istoty materii” [Holbach], „Bóg chrześcijan to Bóg, który daje uczuć duszy, że jest jej jedynym dobrem, że cały jej spoczynek jest w nim i że nie znajdzie radości w czym innym, jak tylko w kochaniu Go” [Pascal], „Ze wszystkich bytów jedynie człowiek doświadcza, gdy woła doń głos bycia, cudu nad cudy: że byt jest” [Heidegger]. Ogromna część dzieł filozofów to niedorzeczności, niedorzeczności i niedorzeczności.

Analiza logiczna dzieli więc zdania w sensie gramatycznym w sposób rozłączny (lecz chyba nie wyczerpujący) na trzy grupy:

• zdania sensowne, pokazujące możliwą sytuację i mówiące, co jest faktem, a zależnie od tego, co jest faktem, prawdziwe lub fałszywe;

• bezsensowne tezy logiki i równania matematyki, zawsze prawdziwe (lub fałszywe), pokazujące logiczną formę rzeczywistości, ale niczego nie mówiące;

• niedorzeczności, które niczego ani nie pokazują, ani nie mówią.

I tyle z Traktatu logiczno-filozoficznego wyczytali pozytywiści logiczni. Po czym dorobili do tego teorię, iż teksty metafizyczne to koślawy i zwodniczy sposób wyrazu pewnych stanów emocjonalnych, których powstawanie wyjaśnia psychologia. W tym momencie wypaczali oni podstawową ideę Traktatu w sposób tak całkowity, jak tylko można ją było wypaczyć. Oto co sam Wittgenstein powiedział do Schlicka i Waismanna 30 grudnia 1930 r.:

Doskonale pojmuję, co Heidegger rozumie przez bycie i śmierć. Człowiek czuje pragnienie, by atakować granice języka. Pomyślcie na przykład o czyimś zdziwieniu, że coś istnieje. Tego zdziwienia nie można wyrazić w formie pytania i nie może istnieć na nie odpowiedź. Cokolwiek powiemy musi, a priori, być niedorzecznością. (...) Tym atakowaniem granic języka jest etyka. Wielkie znaczenie tych rozważań bierze się stąd, że kładą one kres wszelkiemu paplaniu o etyce - czy istnieje etyczna wiedza, czy istnieją wartości, czy Dobro może zostać zdefiniowane itd. (...) Ale tendencja, atakowanie, na coś wskazuje.

Jeśli metafizyka to zbiór niedorzeczności, to nie są to zwykłe niedorzeczności. Dla tych niedorzeczności ludzie porzucają swoje rodziny i wyruszają na włóczęgę lub wstępują do klasztorów, dla tych niedorzeczności gotowi są niekiedy oddać życie. A nikt przecież złamanego grosza nie da za zdanie o bezbarwnych zielonych ideach, które śpią wściekle. Coś się musi za tym wszystkim kryć i to coś niesłychanie ważnego.

Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się uwidacznia, jest tym, co mistyczne [6.522].

W tej tezie tkwi klucz do zrozumienia Traktatu logiczno-filozoficznego! Wszystko, co w świecie istnieje lub może istnieć, opisać można za pomocą zdań sensownych. I na odwrót: wszystko, co można opisać za pomocą zdań sensownych, istnieje, lub może istnieć, w świecie. To, co mistyczne, nie należy do świata.

Przedtem Wittgenstein stwierdził, że jeśli istnieje jakaś wartość absolutna, to znajdować się musi poza światem [6.41] i że poza światem leży rozwiązanie naszych problemów życiowych. A teraz stwierdza, że są ludzie, którzy swoje problemy życiowe rozwiązali i dla których sens życia stał się jasny - tyle, że żaden z nich nie może powiedzieć, na czym osiągnięte rozwiązanie polega [6.521]. Nic dziwnego, skoro nie znaleźli tego rozwiązania w świecie, a więc w sferze tego, co wyrażalne.

Filozofia Traktatu okazuje się soteriologią - nauką o zbawieniu. Pamiętajmy, że filozofowie, których Wittgenstein czytał i podziwiał, nie byli bynajmniej tymi, których czytali i podziwiali pozytywiści: byli to Platon, św. Augustyn, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Lew Tołstoj, słowem ci myśliciele, dla których celem filozofowania nie było zyskanie wiedzy o faktach tego świata, ale osiągnięcie zbawienia. Oczywiście Wittgenstein studiował też logiczne prace Fregego i Russella, ale użył ich pomysłów, w zmodyfikowanej przez siebie postaci, jedynie jako narzędzi dla realizacji tamtych, quasi-religijnych, ideałów. I teraz okazuje się, że zerwanie w 1913 r. z Russellem, które Wittgenstein uzasadniał właśnie rozbieżnością ich ideałów, nie było zwykłą fanaberią czy neurotyczną reakcją bogatego panicza. Wittgensteinowi naprawdę szło w filozofii o coś innego niż Russellowi. I dlatego mogli dyskutować o logice, ale nie o filozofii.

Na pytanie, o jaki to rodzaj zbawienia Wittgensteinowi chodziło, nie znajdziemy w Traktacie odpowiedzi. Wiadomo, że nie miało to być zbawienie takie, jakie oferuje tradycyjnie pojmowane chrześcijaństwo: życie wieczne po śmierci w niebie [6.4312]. Wpływ Schopenhauera sugerowałby ideę zbawienia na kształt buddyjskiej nirwany. Paralele sięgają tu daleko: buddyści therawady umieszczali nirwanę poza tym światem, który mieli za całkowicie bezwartościowy, podkreślali też niewyrażalność nirwany i jej bezczasowy charakter. Dla buddystów therawady zbawienie to uwolnienie się od tego świata, porzucenie go raz na zawsze, rozpad osobowości i przejście do... - i tu wszelkie słowa zawodzą.

Jednakże jest też w buddyzmie wielka tradycja madhjamiki i ona, jak się wydaje, o wiele lepiej odpowiada wizji zbawienia Ludwiga Wittgensteina. Według madhjamiki samsara, czyli nasz świat, jest identyczna z nirwaną. Różnica między nimi to różnica poznawcza: trwając w stanie niewiedzy należymy do samsary, zdobycie najwyższej wiedzy przenosi nas w stan nirwany - choć nadal stąpamy w tym samym ciele po tej samej ziemi, jemy ten sam chleb itd.

Wittgenstein raz tylko próbował dość otwarcie powiedzieć, o co mu chodzi. Było to w 1929 r., gdy dla Towarzystwa Heretyków wygłosił „Wykład o etyce”. Zaczął od rozróżnienia wartości względnych i absolutnych. Coś jest względnie dobre, gdy służy realizacji pewnego założonego celu; coś jest absolutnie dobre, gdy, by użyć określenia Moore'a, jest „warte posiadania dla niego samego”. Każde zdanie na temat wartości względnej, po dokonaniu jego logicznej analizy, okazuje się zwykłym stwierdzeniem faktu: „To jest dobra droga na szczyt Tarnicy” przełożymy, w jednym z pierwszych kroków analizy, na np. „Tą drogą dojdziesz z Ustrzyk Górnych na szczyt Tarnicy w czasie krótszym niż trzy godziny”. Analiza usuwa ze zdań tego typu wszelkie określenia wartościujące. Ze zdań o wartości absolutnej określeń wartościujących usunąć się nie da. Dobro i zło nie są jednak składnikami świata, nie tworzą splotów z innymi rzeczami - i dlatego każde zdanie będące splotem wyrażeń wartościujących ze sobą lub z wyrażeniami opisowymi musi być niedorzecznością.

A jednak, przyznaje Wittgenstein, wielu ludzi - i ja sam - „wciąż odczuwamy pokusę, by używać wyrażeń w rodzaju 'absolutnie dobre', 'absolutnie wartościowe' itd.” [„Wykład o etyce”, s. 52]. Co chcemy przez nie wyrazić? Otóż skłonność do używania takich wyrażeń odczuwa, jak wyznawał, wówczas, gdy ma pewne doznania. Wspomniał o trzech rodzajach takich doznań, z których pierwsze próbował opisać słowami „dziwię się istnieniu świata”, drugie jako „uczucie absolutnego bezpieczeństwa”, a trzecie jako „poczucie winy”. Same te opisy są, jego zdaniem, niedorzeczne. Mogę dziwić się wszystkiemu, co jest faktem, bo wszystko, co jest faktem, mogłoby faktem nie być. I dlatego mogę sensownie wyrazić swoje zdziwienie na wieść o tym, że Witkacy zmarł w 1952 r. w Sajgonie, skoro miałem wszelkie podstawy by przypuszczać, że popełnił samobójstwo trzynaście lat wcześniej. Ale wyrazić swego zdziwienia z powodu istnienia czegokolwiek sensownie nie można. Podobnie mogę się nie obawiać zachorowania na ospę, skoro zostałem przeciw niej zaszczepiony, ale nie mogę sensownie powiedzieć, że jestem bezpieczny cokolwiek się zdarzy. A jednak

Te trzy doznania, o jakich wam wspomniałem (a mógłbym dodać inne) wydają się tym, którzy ich doświadczyli - na przykład mnie - mieć w pewnym sensie wewnętrzną, absolutną wartość [„Wykład o etyce”, s. 54].

Wszystko wskazuje na to, że właśnie tego typu doznania są zetknięciem się z tym, co, w terminologii Traktatu, mistyczne.

Wittgenstein utożsamia w Traktacie etykę z estetyką [6.421] i to nie tylko dlatego, że jedna i druga jest niewyrażalna. Etyka utożsamiona zostaje nie ze zbiorem reguł postępowania, ale ze sposobem widzenia czy odczuwania świata. Mistycznym jest zdumienie istnieniem świata: nie tym, że fakty są takie a nie inne, ale że fakty w ogóle są [6.44]. Zdumienie to jest, jako się rzekło, niewyrażalne - ale też odczuwać takie zdumienie może tylko ktoś, kto spojrzeć może na świat niejako z zewnątrz, z punktu widzenia wieczności:

Dzieło sztuki to przedmiot widziany sub specie aeternitatis;

a dobre życie to świat widziany sub specie aeternitatis.

Oto jest związek pomiędzy sztuką a etyką. [Notebooks 7.10.1916]

Zwyczajny sposób patrzenia na rzeczy polega na widzeniu przedmiotów jak gdyby spomiędzy nich, spojrzenie sub specie aeternitatis - z zewnątrz. [ibid.]

Nasza wola, jak już powiedziano, nie może zmieniać faktów. Akty woli wszak, podobnie jak myśli, uczucia itd. same są przecież faktami. Jeśli istnieje jakaś wola w sensie etycznym, twierdzi Wittgenstein, to zmieniać może nie świat, lecz jego granice: zła wola sprawia, że świat jako całość kurczy się, dobra, że świat jako całość się rozszerza [6.43]. Ale jakichkolwiek dalszych wyjaśnień na ten temat w Traktacie, jak zwykle, brak. Spróbuję więc własnej interpretacji, choć jest ona tylko jedną z wielu możliwych. (Inna narzucająca się interpretacja Wittgensteinowskich uwag na temat podmiotu, woli, etyki itd. płynie z odczytania Traktatu jako odmiany kantyzmu. Świat Traktatu utożsamia się wtedy z kantowskim światem zjawisk, a forma logiczna będzie czymś w rodzaju kantowskich form lub kategorii: medium, za pośrednictwem którego podmiot postrzega lub rozumie świat rzeczy w sobie. Jasnym się wtedy staje, dlaczego „świat jest moim światem” i dlaczego ze śmiercią świat się kończy. Ale powstaje wówczas, moim zdaniem, wiele ważnych pytań, na które ta interpretacja nie odpowiada, w tym pytanie, co znaczy owo rozszerzanie się i kurczenie świata.)

Zła wola jest egoistyczna, dzieli świat na „moje” - moje myśli, moje ciało, moje rzeczy, moja rodzina, moje ideały, moja organizacja itd. - i „inne”. A im egoizm większy, tym bardziej „mój” świat się kurczy, tym bardziej wszystko inne tonie w mroku. I na odwrót: dobra wola granice „mojego” świata rozszerza. Wreszcie altruistyczne „ja” utożsamia się z całym światem: Ja solipsyzmu pokrywa się z czystym realizmem. Ale krok decydujący - nazwijmy go przejściem od altruizmu do mistycyzmu - następuje, gdy spoglądamy na świat z punku widzenia wieczności, z zewnątrz.

Czy jest możliwym pragnąć dobrze, pragnąc źle i nie pragnąć?

Albo czy tylko ten jest szczęśliwy, kto nie pragnie? [Notebooks 29.7.1916],

zapytywał sam siebie Wittgenstein podczas ciężkiego odwrotu armii austriackiej przez Karpaty. W Traktacie najwyraźniej udzielił na to pytanie odpowiedzi twierdzącej: tylko ten, kto nie pragnie, jest szczęśliwy, a sens życia jest dla niego jasny.

Teraz zaczyna to wszystko przypominać stoicyzm: człowiek nie może zmienić swego losu, ale może zmienić swój stosunek do losu; rozumiejąc swój los należycie zaakceptuje go bez najmniejszego oporu. Ale należyte rozumienie stoicyzmu opierało się na wierze w istnienie kosmicznego rozumu kierującego, we właściwą stronę, biegiem wszechświata. To zaś był pogląd dokładnie duchowi Traktatu przeciwstawny: jeśli nawet istnieje jakiś Bóg, to losy świata są mu obojętne [6.432], a świat żadnego etycznego celu nie ma i mieć nie może. Świata nie da się w sensie etycznym zmienić, można się tylko od świata wyzwolić - ten buddyjski, przejęty chyba za pośrednictwem Schopenhauera pogląd, stanowił podstawowy motyw życia i twórczości Ludwiga Wittgensteina.

Wyzwolenie (zbawienie) polegać by miało na ujrzeniu świata z punktu widzenia wieczności, a więc jako ograniczonej przez formę logiczną całości, w której wszystko dzieje się tak, jak się dzieje i w której nie ma żadnej wartości [6.41]. Nie utożsamiając się więcej z niczym żyjemy, wolni od pragnień, w teraźniejszości. Wtedy „zdumiewamy się istnieniem świata” i „jesteśmy absolutnie bezpieczni”. Życie w teraźniejszości to życie wolne od śmierci, bo nie istnieje teraz, w którym istniałaby śmierć [6.4311]. (Śmierci nie ma, jest tylko - będący wytworem i jedną z oznak złego życia - lęk przed śmiercią.) Świat toczy się dalej bez sensu, ale nas to już nie dotyczy. I to bodaj jest ten rodzaj Zbawienia, jakiego Wittgenstein szukał.

Dla Platona metodą dokonania ostatecznego kroku wiodącego ku Wyzwoleniu była, obok miłości, dialektyka, sztuka filozoficznej dyskusji. Oferowaną przez Wittgensteina metodą Wyzwolenia była refleksja nad logiczną formą języka, wsparta w poszczególnych przypadkach logiczną analizą naszych wypowiedzi. Logiczna analiza jest niekiedy potrzebna, bowiem ludzie nie tylko odczuwają skłonność do mówienia czegoś metafizycznego, ale faktycznie coś takiego mówią. Biblioteki pełne są wszak filozoficznych czy teologicznych książek. Należy więc przeprowadzać analizę wypełniających takie książki „zdań” gramatycznych i wykazywać, że w każdym z nich natrafiamy na znaki, którym nie sposób przypisać znaczeń (lub sensów) - a zatem całe te „zdania” to niedorzeczności. Takie analizy prowadzić trzeba nieustannie, bo wciąż pojawiają się ludzie, próbujący powiedzieć coś metafizycznego - i chyba w tym sensie Wittgenstein pisze, że filozofia nie jest teorią, lecz pewną działalnością [4.112]. W ten sposób zmuszamy siebie i innych, by mówić tylko to, co da się powiedzieć, a więc (zwykłych) zdań stwierdzających istnienie (zwykłych) faktów. Albowiem, jak pisał Wittgenstein w cytowanym już liście do Engelmanna: „Gdy nie silimy się, aby wyrazić to, co niewyrażalne, nic się nie zatraca”.

Idący za Platonem filozofowie, przeczuwając to, co mistyczne, próbują to coś nazwać, opisać. A wtedy to, co mistyczne, niknie. Gdy pojmujemy, że czego nie można powiedzieć, tego nie można powiedzieć, zaprzestajemy prób powiedzenia tego, czego powiedzieć nie można. I dopiero wtedy zyskujemy szansę na ujrzenie świata we właściwy sposób.

A co z samym Traktatem logiczno-filozoficznym? Istniejąca sytuacja jest faktem i zdanie jest faktem, ale stosunek pomiędzy zdaniem a przedstawianą przez nie sytuacją faktem nie jest. Można sensownie powiedzieć „Moja miotła stoi w kącie”, ale nie można powiedzieć, w jaki sposób zdanie to mówi, że moja miotła stoi w kącie. Tymczasem większość tez Traktatu dotyczy stosunku pomiędzy językiem a rzeczywistością; inne dotyczą „logicznej budowy świata”; jeszcze inne próbują, wbrew temu, co zostało wprost zakazane, powiedzieć coś o wartościach absolutnych (chociażby to, że nie ma ich w świecie) i o tym, co mistyczne. A zatem wszystkie tezy Traktatu to, zgodnie z tym, co próbowały one powiedzieć czy pokazać, niedorzeczności, niedorzeczności i niedorzeczności.

Traktat prawdopodobnie był pomyślany jako ostatnie w dziejach filozofii dzieło, w którym miała zostać podjęta próba powiedzenia tego, co powiedziane być nie może. Pod koniec dokonuje się więc w książce aktu samodestrukcji i stwierdza, że również ta próba zawiodła [6.53]. Wtedy z tym, co niewyrażalne, stajemy twarzą w twarz, pojmując, że

O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć [7].

I na tym tekst się urywa.

ŻYCIE 1919-1951

Wkrótce po powrocie do Wiednia Wittgenstein rozdzielił swój ogromny majątek pomiędzy rodzeństwo. (Zapytany po latach, dlaczego nie rozdał pieniędzy biednym miał odpowiedzieć, że pieniądze są złem, a jego brat i siostry byli już tak bogaci, że darem swoim wyrządził im stosunkowo niewielką krzywdę. Ale też dobroczynność nie wchodziła w jego przypadku w ogóle w grę! Mógł wspierać finansowo genialnych artystów, ale nie odrażające istoty, w których nie mógł nawet rozpoznać ludzi.) Po czym we wrześniu 1919 r. rozpoczął naukę w seminarium nauczycielskim w Wiedniu, kształcącym nauczycieli nowej, zreformowanej szkoły austriackiej, tworzonej zgodnie z ideałami socjalistyczno-republikańskimi. Oczywiście to nie te ideały skłoniły go do zostania nauczycielem.

Wojna niewątpliwie uczyniła z niego innego człowieka. Ale ani walki na froncie ani praca nad Traktatem ostatecznego zbawienia nie przyniosły. Nie tylko nie znalazł szczęścia, ale po wojnie pogrążył się na długie lata w głębokiej depresji. Bardzo doskwierała mu samotność: Pinsent nie żył, a w podzielonej Europie nie mógł spotkać się z Russellem i Engelmannem (ten ostatni mieszkał w Czechosłowacji). Z domu rodzinnego wyprowadził się do wynajętego mieszkania, a w seminarium otoczony był chłopakami 17 i 18-letnimi, co czasem było zabawne, ale częściej bardzo nieprzyjemne.

Ten okres jego życia jest żywo dyskutowany w związku ze skandalizującą książką W. W. Bartleya III. Wspomniany autor pisał, że w tym czasie Ludwig odkrył młodych, prostackich homoseksualistów w wiedeńskim parku Prater - i z przerażeniem stwierdził, że nie może się oprzeć ciągłemu bywaniu tam, patrzeniu na nich, a może i pogrążeniu się w rozpuście. Bartley twierdzi też, że Wittgenstein powracał na Prater przez wiele następnych lat, również wtedy, gdy pracując na Uniwersytecie Cambridge spędzał w Wiedniu wakacje i przerwy międzysemestralne. Wyłaniał się z tego obraz szokujący dla tych, którzy znali go właśnie od strony Cambridge: oto człowiek oddany bez reszty filozofii, wcielenie ideału miłości platonicznej, wyjeżdżał regularnie do Wiednia po to, by z dala od wyrafinowanych intelektualnie przyjaciół utrzymywać kontakty homoseksualne z prostakami! Po czym, targany straszliwymi wyrzutami sumienia, pogrążał się znów w subtelną atmosferę Uniwersytetu. Bartley nie ujawnił źródeł swych rewelacji. Twierdzi, że odszukał pod koniec lat 60-ch w jakichś wiedeńskich barach starych homoseksualistów pamiętających Wittgensteina - ale nie podał ich nazwisk ani nawet nie zrelacjonował ich wspomnień. Powoływał się też na, pisane kodem, intymne zapiski filozofa. Od tego czasu te dzienniki zostały udostępnione badaczom. Wittgenstein notował w nich np., że akurat onanizował się (skłonność do onanizmu wiązał z intensywnością prac filozoficznych; pływając na Goplanie stwierdził pewnego dnia ze zdziwieniem, że ma ochotę onanizować się, mimo że akurat filozofią się nie zajmował). Dyskutuje też swoją miłość do Pinsenta, a potem do Skinnera i Richardsa - ale brak najmniejszej choćby aluzji do uprawiania homoseksualnych stosunków. Wszystko wskazuje raczej na to, że jego miłości pozostały czysto platoniczne. Często napotykamy w zapiskach na wyrazy niepokoju związanego z odczuwaniem popędu seksualnego: miłość czysta, wolna od seksu, zawsze była dla niego ideałem i jest prawdopodobne, że Wittgenstein przeżył całe życie w cnocie.

Niewykluczone, że głównym źródłem depresji w tym okresie były niepowodzenia prób opublikowania Traktatu. W trudnych, powojennych czasach kolejni wydawcy odrzucali propozycje wydrukowania tak nietypowej i niezrozumiałej książki. Również Ficker, choć miał chyba dużo dobrej woli, książki ostatecznie do druku nie przyjął. Wittgenstein pisząc do niego wyjaśniał:

Jest to dzieło ściśle filozoficzne, a zarazem literackie, a jednak nie ma w nim paplaniny.

W następnym liście zawarł wyjaśnienie, które traktowane być powinno jako manifest filozoficzny:

Ponieważ nie zrozumie Pan [tekstu], treść wyda się Panu obca. Faktycznie obca dla Pana ona nie jest, albowiem sens książki jest etyczny. Chciałem niegdyś włączyć do przedmowy parę słów, których teraz faktycznie tam nie ma, ale które jednak tu Panu napiszę, ponieważ mogą stać się dla Pana kluczem. Chciałem napisać, że moje dzieło składa się z dwóch części: z jednej zamieszczonej tutaj i z tego wszystkiego, czego nie napisałem. I to właśnie ta druga część jest ważna. Moja książka kreśli granice tego, co etyczne, niejako od wewnątrz; a jestem przekonany, że jest to JEDYNY ścisły sposób nakreślenia tych granic. Krótko mówiąc, sądzę, że to wszystko, co wielu dziś paple, zawarłem w swej książce milcząc. Tak więc ta książka, o ile się nie mylę, mówi wiele o tym, o czym Pan sam chce powiedzieć, choć być może nie zauważy Pan, że to zostało w niej powiedziane.

Frege nadal niewiele rozumiał, a w liście z 16.09.1919 dał wyraz wrażeniom harmonizującym z powyższą uwagą: Traktat jest „osiągnięciem artystycznym raczej niż naukowym; to, co w nim powiedziano, jest mniej ważne od sposobu, w jaki to powiedziane zostało”.

W grudniu Wittgenstein spotkał się w Hadze z Russellem. (By umożliwić Ludwigowi przyjazd Russell nabył pozostawione przezeń w Cambridge meble i książki, robiąc przy tym, jak pisał w swej Autobiografii, najlepszy interes w życiu.) Przez tydzień, po kilka godzin dziennie, dyskutowali idee Traktatu. Russell z uporem odrzucał rozróżnienie powiedzieć-pokazać, twierdził też, że można mówić coś sensownie o świecie jako całości. Gdy Wittgenstein upierał się, że każde takie metafizyczne zdanie to niedorzeczność, Russell zrobił na kartce papieru trzy kleksy i próbował go przekonać, że skoro istnieją te trzy kleksy, to można sensownie (i prawdziwie) powiedzieć, że we wszechświecie istnieją co najmniej trzy rzeczy; Wittgenstein uznał poprzednik tej implikacji, odrzucił jednak następnik jako niedorzeczność. Ich argumenty rozmijały się, żaden drugiego nie przekonał.

Ale na podstawie tych rozmów Russell napisał do Traktatu Przedmowę, co od razu skłoniło wydawnictwo Reclam do zgody na publikację książki. Jednak po przeczytaniu Przedmowy, a zwłaszcza jej niemieckiego przekładu, Wittgenstein stwierdził, że drukowana ona z Traktatem być nie może. W związku z tym wydawnictwo odrzuciło również całą książkę, a jej autor popadł w stan głębokiej depresji. Po czym oświadczył Russellowi, że sam przestaje się sprawami wydawniczymi zajmować - i niech ten robi, co chce. 7 lipca 1920 r. otrzymał dyplom uprawniający go do wykonywania zawodu nauczyciela. Lato przepracował jako ogrodnik w klasztorze Klosterneuburg pod Wiedniem - stwierdzał, że gdy wieczorem nie jest zmęczony, nie czuje się nieszczęśliwy, ale przyszłość widział w barwach najczarniejszych. Pinsent - pisał w sierpniu do Russella - „zabrał ze sobą połowę mego życia. Diabeł zabierze drugą połowę”.

Na miejsce pracy wybrał małą i biedną wioskę Trattenbach, położoną w górach sięgających 1500 m. n.p.m., jakieś 70 km na południe od Wiednia. Mieszkańcy pracowali na polach lub w miejscowej fabryczce włókienniczej. Do pracy zabrał się pełen romantycznego zapału, chcąc zmienić raczej dusze uczniów niż zewnętrzne warunki ich egzystencji - tymczasem to właśnie zmianą tych drugich zainteresowani byli, zwłaszcza w tych trudnych latach, ich rodzice. Oni chcieli, by dzieci jak najszybciej zdobyły jakieś intratne zawody, on próbował uczyć je tego, co pieniędzy nie przynosiło. Szczególny nacisk kładł na naukę matematyki, wymagając jej opanowania również od dziewcząt, czego akurat rodzice nie oczekiwali. Uczył w dodatku abstrakcyjnej algebry na poziomie przekraczającym wymagania programowe. I to był pierwszy powód konfliktów z rodzicami. Innym było stosowanie przez Wittgensteina surowych kar cielesnych wobec uczniów mniej zdolnych lub nie przykładających się do nauki. Natomiast dobrym uczniom dawał co dzień dodatkowe lekcje - co znów nie podobało się rodzicom oczekującym, że dzieci pomogą im po szkole w pracach gospodarskich. W dodatku w tej małej, odciętej od świata wiosce stał się on szybko przedmiotem niezliczonych plotek i legend. Wszystko to razem sprawiło, że początkowe zachwyty Wittgensteina nad Trattenbach zastąpiło po kilku miesiącach uczucie odrazy do jego mieszkańców. Trochę wzajemne stosunki poprawiło (cudowne w opinii niektórych) naprawienie przezeń turbiny wodnej poruszającej maszyny w lokalnej fabryce.

Wakacje spędził w towarzystwie Arvida Sjörgena w Norwegii. (Po śmierci ojca Arvida, który był dyrektorem jednej z fabryk kartelu stworzonego przez Karla Wittgensteina, Ludwig w jakiś dziwny sposób zaczął zastępować mu ojca. Mieszkał u Sjörgenów jakiś czas w Wiedniu zaraz po wyprowadzeniu się z domu rodzinnego. Pod jego wpływem Arvid, zamiast studiować na uniwersytecie, obrał zawód mechanika; rad Ludwiga słuchał przez całe życie.) Jadąc tam z braku pieniędzy spędzili noc w Hamburgu w przytułku Armii Zbawienia. W Norwegii, gdzie Wittgenstein po raz pierwszy zobaczył swoją chatę, pracowali zarobkowo w warsztatach stolarskich.

Tymczasem Russell, mimo pobytu w Chinach, zabiegał o publikację Traktatu. Wreszcie przyjął go do druku W. Ostwald w swoim periodyku Annalen der Naturphilosophie - powodem tej pozytywnej decyzji była poprzedzająca książkę przedmowa Russella. Tekst wydrukowany bez korekty autorskiej zawierał nieco błędów, gdy Wittgenstein po kilku miesiącach otrzymał wreszcie kopię był przerażony. Ale wtedy trwały już zaawansowane prace nad niemiecko-angielskim wydaniem książki w Anglii przez Kegan Paul w serii International Library of Psychology and Philosophy. Przekładu, konsultując go a autorem, dokonali C. K. Ogden i 18-letni wówczas student matematyki z Cambridge, Frank Ramsey. Łaciński tytuł Tractatus logico-philosophicus, wzorowany na dziele Spinozy, zaproponował Moore. W czerwcu 1922 r. Wittgenstein przekazał wydawnictwu, nie otrzymując żadnego honorarium, prawa autorskie, w lipcu zrobił korektę. Zanim książka jesienią ukazała się drukiem, Wittgenstein, pod naporem narastających konfliktów, opuścił Trattenbach.

Latem spotkał się w Innsbrucku z Russellem, który ze swą nową żoną, Dorą, jechał odwiedzić brata w Szwajcarii. Podczas wielogodzinnej rozmowy zarzucał Russellowi, że nie jest chrześcijaninem i źle się prowadzi, chciał go - jak pisał Russell w Autobiografii - przekonać, że „lepiej być dobrym niż sprytnym”; a jednocześnie, co ten stwierdził z niemałym rozbawieniem, bał się robaków tak, że nie mógł zostać w hotelu o jedną noc dłużej. Było to ich ostatnie w życiu przyjacielskie spotkanie. Prawdopodobnie obaj uważali się od tego czasu za ludzi mniej lub bardziej złych: Russell czuł w tym okresie naglącą konieczność zmiany świata na lepsze, ale nie zamierzał na lepsze - wedle Wittgensteinowskich standardów - zmieniać siebie; Wittgenstein chciał koniecznie zmienić siebie, ale nie zamierzał na lepsze - wedle Russellowskich standardów - zmieniać świata. Russell walczył o pokój, Wittgenstein podkreślał, że to wojna ocaliła mu życie i uczyniła, po części przynajmniej, człowiekiem. Russell walczył o zewnętrzną wolność dla wszystkich, Wittgenstein próbował wewnętrznie wyzwolić wybranych, a całą resztę pozostawić sobie samym.

Jego charakter i ideały skazywały go, w roli wiejskiego nauczyciela, na niepowodzenie. Zdając sobie z tego sprawę dyskutował z Russellem możliwość powrotu do Anglii, a z Engelmannem wyjazdu do Związku Radzieckiego. Na razie we wrześniu rozpoczął, w tej samej okolicy, pracę w szkole średniej w Hassbach. Od razu stwierdził, że tamtejsi nauczyciele, księża i inni to „w ogóle nie ludzie lecz obmierzłe robactwo” [list do Engelmanna 14 września 1922]. W listopadzie przeniósł się do szkoły podstawowej w Puchberg - i znów swe otoczenie określił jako w jednej czwartej zwierzęta, a w trzech czwartych ludzie. Wkrótce potem dotarły do niego pierwsze egzemplarze Traktatu. Zaprzyjaźnił się z miejscowym nauczycielem muzyki, odtąd prawie co dzień spotykali się, by grać zaaranżowane na klarnet i pianino utwory Brahmsa, Labora i Mozarta. (Ludwig, co w jego rodzinie niebywałe, jako dziecko nie pobierał nauki gry na żadnym instrumencie, na klarnecie nauczył się grać dopiero w seminarium nauczycielskim.) Potem dołączył do nich jeszcze miejscowy górnik, któremu Wittgenstein podarował książkę Lwa Tołstoja i próbował zainspirować go własnymi ideami moralnymi. Próbował też, częściowo bez skutku, korespondować z dawnymi przyjaciółmi z Cambridge, ale czekać musiał cały rok, nim Keynes odpowiedział na jego list; urwała się korespondencja z Russellem, Moore i paru innych nadal milczeli obrażeni.

Tymczasem Traktat staje się w dwóch ośrodkach prawdziwą sensacją. Właśnie w Cambridge zwraca na niego uwagę Richard Braithwaite, do którego szybko dołączają John Wisdom i Frank Ramsey. A już w 1922 r. w Wiedniu idee Traktatu referuje jeden z inicjatorów Koła Wiedeńskiego, Hans Hahn.

Ramsey opublikował w Mind recenzję Traktatu, która do dziś uchodzi za jedną z najlepszych prezentacji logicznych partii książki - po czym został przez Wittgensteina zaproszony do Puchberg. Przyjechał 17 września 1923 zastając Ludwiga żyjącego w malutkim pokoiku, w którym jedynymi meblami były lóżko, stół, krzesło i stojak na miednicę. Na kolację zjedli pospolity chleb z masłem, popijając kakao. Spędzili razem dwa tygodnie poświęcając cztery godziny dziennie na dyskusje nad Traktatem. Najwyraźniej Wittgensteinowi szalenie zależało na tym, by przybysz jak najlepiej zrozumiał jego idee; chciał chyba, podobnie jak Russell w związku z nim 10 lat wcześniej, by Ramsey podjął przerwaną przezeń pracę w filozofii. (Jeśli nawet, jak twierdził w Przedmowie, Traktat rozwiązywał wielkie problemy filozoficzne w sposób ostateczny i niepodważalny, to jego idee wymagały rozwinięcia i wyjaśnień.) Sam, jak twierdził, nie był już zdolny do twórczej pracy filozoficznej, nikt nie może pracy takiej kontynuować dłużej niż 5 czy 10 lat i on, po 7 latach, ma dosyć. Irytowały go przygotowania do drugiego wydania Principia Mathemathica mimo wszystkich braków tej książki (wniesione do tego wydania przez Russella poprawki wywołały zarzuty Ramseya - że są zbyt mało Wittgensteinowskie, i Whiteheada - że są zbyt Wittgensteinowskie). Ramsey wyjechał przekonany, że Wittgenstein jest największym z żyjących filozofów, jego pozycję porównywał do pozycji Einsteina wśród fizyków i Freuda wśród psychologów.

W marcu 1924 r. Ramsey znów przyjechał do Austrii i tym razem rozpoczął pobyt od wizyty w wiedeńskim domu Wittgensteinów. Bogactwo, jakie zobaczył i opowieści o dziejach rodziny pozwoliły mu zrozumieć zachowanie Ludwiga. (W tym czasie utrzymywał on rodzinne kontakty, ale odmawiał przyjmowania jakichkolwiek pieniędzy czy prezentów, nawet na urodziny czy na gwiazdkę.) Keynes przyłączył się w tym czasie do wysiłków Ramseya, aby ściągnąć go z powrotem do Cambridge. Ten owszem, wyraził gotowość przyjazdu, nawet na stałe, ale wykluczał powrót do prac filozoficznych. Oczekiwał również, że na powrót nawiąże bliskie przyjacielskie kontakty, a na to nikt akurat nie miał ochoty; nawet Ramsey pisał, że gdyby nie dyskusje filozoficzne, nie potrafiłby znieść towarzystwa Wittgensteina dłużej niż przez dzień lub dwa. A zatem letnie wakacje przyszło mu spędzić w Wiedniu. We wrześniu 1924 rozpoczął pracę w szkole podstawowej w (oddalonym trzy kilometry od Trattenbach) Otterthal. Oczywiście jego stosunki z otoczeniem nie uległy najmniejszej poprawie i już na samym początku pisał do Hänsela, że myśli o porzuceniu zawodu nauczyciela. Tymczasem zabrał się do przygotowywania słownika do użytku swych uczniów. Zawierający około 6000 słów Wörterbuch für Volkschulen opublikowany został w 1926 r. i odniósł umiarkowany sukces.

W sierpniu 1925 r. przyjechał jednak na dwa tygodnie do Anglii. Pobudził go do tego niespodziewany list od Ecclesa, z którym niegdyś studiował w Manchesterze, a o którym od wybuchu wojny nie słyszał. Po przyjeździe zamieszkał z Keynesem w jego wiejskiej posiadłości - i stwierdził, że jednak towarzystwo jednego z największych intelektualistów epoki odpowiada mu zdecydowanie bardziej niż towarzystwo austriackich chłopów. W Manchesterze odwiedził Ecclesa, którego zaszokowała zmiana w jego wyglądzie: w miejsce nienagannie ubranego młodzieńca ujrzał wątłą postać ubraną w mundur nieistniejącej armii. W Cambridge odnowił kontakty z Johnsonem, na którego wykłady nie chciał chodzić trzynaście lat wcześniej. Natomiast z Ramseyem pokłócił się tak, że nie odzywali się do siebie przez następne dwa lata.

Po powrocie do Otterthal pisał do Keynesa, że zostanie nauczycielem już tylko tak długo, jak długo wywołane tym cierpienia przynosić mu będą jakąś korzyść, potem zaś zamierza poszukać w Anglii jakiejś uczciwej fizycznej pracy. Uznał ostatecznie mieszkańców tych okolic za ludzi tak ograniczonych, że wszelkie wysiłki dźwignięcia ich na wyższy poziom z góry skazane są na niepowodzenie. Jego rozstanie ze szkołą przyspieszył jednak niefortunny wypadek. Wspomniano już powyżej o karach cielesnych, jakie wymierzał niezdolnym lub leniwym uczniom w stopniu znacznie przekraczającym przyjęte normy. W kwietniu 1926 r. uderzył jednego z uczniów parokrotnie w głowę tak, że chłopak upadł. Wittgenstein wpadł w panikę, rozesłał pozostałych uczniów do domów, chłopaka przeniósł do pokoju dyrektora, wezwał lekarza i wybiegł ze szkoły. Opiekun chłopca, od dawna czekający na okazję, by się na drażniącym go nauczycielu odegrać, wniósł przeciw niemu oskarżenie, ale nim to nastąpiło Ludwig złożył swoją rezygnację. Próby nakłonienia go przez okręgowego inspektora do pozostania w szkole nie przyniosły rezultatu. Nieco później po krótkim dochodzeniu oczyszczony został z zarzutów; jednak podczas przesłuchania zataił rozmiary stosowanych przez siebie kar cielesnych - i fakt ten dręczył go przez szereg lat.

Na trzy miesiące schronił się jako ogrodnik w klasztorze Hütteldorf pod Wiedniem, mieszkając w szopie na narzędzia. Chciał zostać mnichem, ale Ojciec Przełożony wyjaśnił mu otwarcie, że ani on nie znajdzie w Zakonie tego, czego oczekuje, ani na odwrót. 3 czerwca umarła jego matka, co kompletnie zmieniło stosunek Ludwiga do rodziny: odtąd na przykład z entuzjazmem uczestniczył w rodzinnych obchodach Bożego Narodzenia. Gdy tego lata powrócił wreszcie do Wiednia, jego siostra, Gretl, zleciła mu zaprojektowanie swego domu i nadzór nad jego budową. Pracować miał wspólnie z Paulem Engelmannem, z którym dziesięć lat wcześniej dyskutował zagadnienia życia religijnego i mistycyzmu. W listopadzie gotowy był projekt domu uderzającego swą prostotą i brakiem jakichkolwiek ornamentów, projekt nosił podpis: „P. Engelmann i L. Wittgenstein, architekci”. Ludwig projektował głównie drzwi, okna i kaloryfery. Dokładności wykonania pilnował z niesłychanym rygoryzmem, kaloryfery np. wykonane zostały na specjalne zamówienie za granicą, nikt bowiem nie potrafił zrobić tego w Austrii. A sufit w jednym z pokoi musiano na jego żądanie, tuż przed wykończeniem całości, podnieść o trzy centymetry. W domu nie było dywanów i zasłon, oświetlały go nagie żarówki. Do osobowości Gretl pasował ponoć idealnie. (Zaraz po wojnie w domu stacjonowali radzieccy żołnierze, Gretl zamieszkała w nim ponownie w 1947 r., po jej śmierci w 1958 r. dom stał przez kilkanaście lat pusty, potem, po przebudowie, służył jako siedziba Wydziału Kultury Ambasady Bułgarii.)

W tym czasie pojawiła się w Wiedniu Marguerite Respinger, młoda dama z bogatej rodziny studiująca sztuki piękne. Przez następnych pięć lat Ludwig i Marguerite spędzali razem bardzo wiele czasu, nigdy nie rozmawiając o filozofii czy jakichś poważnych sprawach. Chodzili do kina na westerny i do kawiarni na proste posiłki składające się z jajek, chleba z masłem i mleka. Ona nigdy przedtem czegoś takiego nie jadała i nie chodziła po mieście z mężczyzną noszącym przetartą na łokciach kurtkę. Wittgenstein wyrzeźbił, w studio Drobila, jej popiersie. Są oznaki wskazujące, że się w niej kochał.

Tymczasem, jak już powiedziano, Traktat wywołał prawdziwą sensację właśnie w Wiedniu, wśród grupy filozofów, matematyków i przyrodników spotykających się w czwartki na seminarium prowadzonym przez Moritza Schlicka, a którzy określili się mianem Koła Wiedeńskiego. Latem 1924 r. Schlick napisał do Wittgensteina list, wyrażając swe uznanie dla Traktatu i proponując spotkanie. Pojechał wreszcie do Otterthal w kwietniu 1926 r. (wyjeżdżał, jak wspominała jego żona, niczym na religijną pielgrzymkę - na spotkanie z jednym z największych geniuszy tego czasu) - by dowiedzieć się, że Wittgenstein właśnie zrezygnował z pracy. Wreszcie doszło do spotkania w lutym 1927 r. w domu Gretl, po którym Schlick powrócił do domu w stanie ekstazy. Choć Wittgenstein odmówił udziału w czwartkowych seminariach twierdząc, że nie jest w stanie skupić się na problemach logicznych, to spotykał się odtąd ze Schlickiem regularnie. Latem w spotkaniach tych poczęli uczestniczyć Rudolf Carnap, Herbert Feigl i Friedrich Waismann. Oddajmy głos Carnapowi:

Gdy spotkałem Wittgensteina stwierdziłem, że przestrogi Schlicka [by nie wdawać się w dyskusje] były w pełni uzasadnione. Zachowanie jego nie było jednak przejawem arogancji. Ogólnie miał życzliwe usposobienie i był bardzo uprzejmy, był jednak nadwrażliwy i łatwo ulegał irytacji. Cokolwiek powiedział było zawsze interesujące i stymulujące, a sposób, w jaki to wyrażał, był częstokroć fascynujący. Jego punkt widzenia i sposób podejścia do ludzi i problemów, nawet problemów teoretycznych, przypominały raczej podejście twórczego artysty niż naukowca; można by niemal powiedzieć, że przypominały podejście religijnego proroka czy jasnowidza. Gdy zaczynał formułować swój pogląd na jakiś szczególny problem filozoficzny, odczuwaliśmy często pojawiającą się w nim w tej właśnie chwili wewnętrzną walkę, walkę w wyniku której próbował przeniknąć z ciemności w jasność pod wpływem intensywnego i bolesnego wysiłku, który widoczny był nawet na jego pełnej wyrazu twarzy. Gdy wreszcie, często po przedłużających się ciężkich zmaganiach, odpowiedź nadchodziła, twierdzenie jego jawiło się nam niczym nowo stworzone dzieło sztuki czy boskie objawienie. Nie żeby wyrażał swe poglądy w sposób dogmatyczny. Chociaż pewne sformułowania Traktatu brzmią tak, jakby wątpliwości nie były dopuszczalne, to często wyrażał swe odczucia, iż stwierdzenia jego były nieadekwatne. Ale uczynił na nas wrażenie, jak gdyby zyskiwał wgląd w wyniku boskiego natchnienia, tak że nie mogliśmy powstrzymać uczucia, iż jakikolwiek trzeźwy, racjonalny komentarz czy analiza byłyby profanacją. Istniała zatem uderzająca różnica między podejściem Wittgensteina do problemów filozoficznych a podejściem Schlicka i moim. Nasze podejście do problemów filozoficznych jest mniej więcej takie samo jak podejście naukowców do ich problemów. Nam dyskusja nad wątpliwościami i zarzutami innych wydaje się najlepszym sposobem na sprawdzenie nowej idei tak w dziedzinie filozofii jak w różnych dyscyplinach naukowych; Wittgenstein, z drugiej strony, nie tolerował krytycznej dyskusji ze strony innych gdy już, w wyniku aktu natchnienia, wgląd został uzyskany. Miałem czasem wrażenie, że celowo racjonalne i wolne od emocji podejście naukowca i podobnie wszelkie idee mające posmak „oświeceniowy” były dla Wittgensteina odrażające.

Warto dodać, że czasem Wittgenstein przerywał nagle wywody filozoficzne i czytał zebranym wiersze Rabindranatha Tagore. Wkrótce oświadczył, że nie życzy sobie, aby Carnap i Feigl uczestniczyli w tych spotkaniach, w rezultacie odbywały się one z udziałem tylko Schlicka i Waismanna. Zwłaszcza ten ostatni traktował Wittgensteina niczym nieomylną wyrocznię; od 1929 zaczął stenografować jego wypowiedzi.

W tym czasie ukazała się książka Keynesa A Short View of Russia, w której, krytykując jako całkowicie błędną ekonomiczną doktrynę leninizmu, Keynes stwierdzał, że godny uznania jest jego religijny charakter; uważał wręcz, że jako ruch quasi-religijny leninizm, w zmodyfikowanej postaci, „wnieść może coś do prawdziwej religii przyszłości”. Wittgenstein, który już kilka lat wcześniej rozważał możliwość wyjazdu do Związku Radzieckiego, nabrał teraz na to ochoty jeszcze większej.

Tymczasem w marcu 1928 r. przybył do Wiednia L. E. J. Brouwer, lider intuicjonistycznej szkoły podstaw logiki i matematyki i 10-go wygłosił wykład „Matematyka, nauka i język”. Wittgenstein, który nieco wcześniej skrytykował polemiczny wobec Brouwera artykuł Ramseya, poszedł na ten wykład w towarzystwie Feigla i Waismanna. Po czym przez kilka godzin z pasją wyjaśniał swym towarzyszom idee, które znaleźć można w jego późniejszych pracach: tego wieczora Ludwig Wittgenstein znów stał się pracującym twórczo filozofem.

Ukończywszy budowę domu pojawił się w połowie stycznia 1929 r. w Anglii. Keynes, który wcześniej zastanawiał się, czy potrafi znieść jego pobyt, z najwyższym zdumieniem dowiedział się, że Wittgenstein nie przyjechał ani na odpoczynek, ani by zamiatać ulice, ale by pracować jako filozof na Uniwersytecie Cambridge. Przez pierwsze dwa semestry miał status zaawansowanego studenta robiącego pod kierunkiem Ramseya doktorat. Prowadzili obaj kilka razy w tygodniu wielogodzinne dyskusje, wbrew różnicom ich zainteresowań: Ramsey był matematykiem pracującym nad przebudowaniem podstaw tej dyscypliny według idei przejętych, jak sądził, od Wittgensteina; Wittgenstein jako filozof nie akceptował matematycznych pomysłów Ramseya i interesował się zupełnie innymi zagadnieniami.

Cotygodniowe dyskusje prowadził też z Piero Sraffą, lewicowym włoskim ekonomistą, który na zaproszenie Keynesa znalazł na Cambridge schronienie przed grożącymi mu w ojczyźnie represjami. O czym dyskutowali, dokładnie nie wiadomo, w każdym razie Ludwig mówił, że po tych rozmowach czuł się niczym drzewo, z którego obcięto wszystkie gałęzie; później zaś twierdził, że Sraffa był głównym źródłem idei, które złożyły się na jego nową filozofię. Keynes zawsze był gotów do udzielenia pomocy, ale nie byli przyjaciółmi, tym bardziej, że próby wciągnięcia Wittgensteina, podobnie jak kilkanaście lat wcześniej, do grona Apostołów, spełzły na niczym. Z Moorem spotkał się w pociągu, którym przybył do Cambridge. Dawne urazy znikły i odtąd znów się przyjaźnili, choć Wittgenstein nigdy nie uważał Moore'a za wybitnego filozofa. („Moore? Widać po nim, jak daleko zajść może ktoś całkowicie pozbawiony inteligencji.”) Odnowił też przyjaźń z W. E. Johnsonem, choć ten powrót Wittgensteina uważał za nieszczęście dla Cambridge.

Rychło Wittgenstein zdominował do tego stopnia filozoficzne dyskusje w Moral Sciences Club, że C. D. Broad przestał na nie przychodzić, a Moore, choć przychodził, przestał się w jego obecności odzywać. Natomiast dla studentów Ludwig stał się rodzajem bożyszcza, nieomylnej wyroczni. Od samego początku zaczął wielu z nich zniechęcać do uprawiania filozofii i w ogóle do życia akademickiego i namawiać do podjęcia jakiejś „uczciwej” pracy. Jednym z takich młodych ludzi był Maurice Drury, który pod wpływem Wittgensteina porzucił plany zostania anglikańskim pastorem („religia przyszłości obywać się będzie bez księży i pastorów. Jedną z rzeczy której, jak sądzę, ty i ja musimy się nauczyć, jest to, że musimy żyć bez pociechy płynącej z należenia do jakiegoś kościoła”, powiedział mu Wittgenstein w 1930 r.). Porzuciwszy pod presją Wittgensteina uniwersytet, pracował czas jakiś z bezrobotnymi górnikami, a po paru latach chciał zostać pielęgniarzem. Wtedy Wittgenstein nakazał mu powrócić do Cambridge, powitał go na dworcu kolejowym oświadczając, że ma studiować medycynę i że wszystko zostało już przygotowane. Ostatecznie Drury został psychiatrą i zamieszkał w Dublinie, Wittgenstein zaś był dumny, że tak dobrze pokierował losem swego studenta. W 1973 r. Drury, który od 1929 do końca notował wypowiedzi swego mistrza, opublikował książkę The Danger of Words, uważaną często za najbardziej może wittgensteinowską książkę napisaną przez któregokolwiek z jego uczniów. Przez dziesięć lat trwała przyjaźń Ludwiga z innym młodym studentem, Gilbertem Pattissonem, który nie przejawiał najmniejszego zainteresowania filozofią. Obaj uwielbiali nonsensowny humor. Gdy Gilbert zamieszkał w Londynie Ludwig odwiedzał go regularnie, razem chodzili do kina na amerykańskie westerny, musicale i romantyczne komedie. (Innych filmów Wittgenstein nie uznawał; kiedyś próbował przekonać Gilberta Ryle'a, że jest niemożliwością, aby dobry film został nakręcony w Anglii.)

Rychło znalazł się w tarapatach finansowych. Początkowo dostał trochę pieniędzy od Keynesa, ale dłużej ich brać nie chciał. Stypendium mu odmówiono wiedząc o bogactwie jego rodziny - tymczasem Ludwig wykluczał przyjęcie od nich choćby pensa. Aby jakoś wybrnąć z kłopotów postanowiono mu przyznać doktorat na podstawie Traktatu logiczno-filozoficznego, dzieła, które zyskało już rangę pozycji klasycznej. Egzamin przeprowadzony przez Moore'a i sprowadzonego specjalnie na tę okazję Russella (prowadził on wtedy eksperymentalną szkołę w Sussex) odbył się 18 czerwca 1929 r. Russell, który nie widział Wittgensteina od siedmiu lat, zaczął od stwierdzenia, że po raz pierwszy uczestniczy w czymś równie absurdalnym. Próbował poddać krytyce pewne idee Traktatu, na co jego autor zaczął poklepywać swoich egzaminatorów po ramionach i stwierdzać ze współczuciem, że wie, iż nigdy książki jego nie zrozumieją. Moore napisał w sprawozdaniu: „Osobiście sądzę, że praca p. Wittgensteina jest dziełem geniusza; w każdym jednak razie w pełni spełnia kryteria wymagane dla uzyskania w Cambridge stopnia Doktora Filozofii”. Przyznane mu w dzień później stypendium na rok rozwiązało jego problemy finansowe.

Pracował w tym czasie z niewiarygodną intensywnością, co dzień sporządzając dodatkową kopię swych prac i dając ją Ramseyowi, by ocalała w razie jego śmierci. Napisał w tym czasie krótki artykuł „Some Remarks on Logical Form” (Kilka uwag o formie logicznej) - i była to jedyna poza Traktatem praca filozoficzna, jaką za życia opublikował. Miał ten tekst wygłosić na posiedzeniu Towarzystwa Arystotelesowskiego, ale wcześniej uznał go za nic nie warty. Była to próba odpowiedzi na zarzut, jaki wobec jednej z tez Traktatu [6.375] wysunął Ramsey, podstawowe idee jego książki były jednak w tym artykule zachowane. Niedługo potem, chyba pod wpływem dyskusji ze Sraffą, porzucił najważniejszą ideę swej wczesnej filozofii: tę, że forma logiczna wspólna jest językowi i światu. I zaczął pracę nad zupełnie nową filozofią.

Stale rosło w tym czasie jego poczucie intelektualnej izolacji, przekonanie, że nikt, łącznie z Ramseyem, nie będzie w stanie zrozumieć jego nowych, rewolucyjnych idei. Pod koniec 1929 roku wygłosił dla Stowarzyszenia Heretyków jedyny w życiu wykład popularny, którego ocalały tekst znany jest jako „Wykład o etyce”. W tym czasie nadal wyznawał, przynajmniej jeśli chodzi o idee zasadnicze, teorię obrazowania logicznego, sam „Wykład” natomiast zdecydowanie kojarzy się z partiami mistycznymi Traktatu. Nie zmieniony pozostaje pogląd, że w języku można przedstawić fakty - i tylko fakty. Każda próba powiedzenia czegoś o wartościach absolutnych wiedzie do formułowania niedorzeczności, zdań, które choć poprawnie gramatycznie zbudowane, w rzeczywistości nie mówią o niczym. Nadal Wittgenstein wyraźnie daje do zrozumienia, że istnieje coś niewyrażalnego - i tam lokuje wartości absolutne. Zachowana też zostaje więź między etyką a estetyką, pojawia się natomiast, nieobecne we wcześniejszych tekstach, powiązanie wyrażeń etycznych z religijnymi. Podobnie jak w Traktacie, teza o niewyrażalności wartości nie jest w „Wykładzie o etyce” poparta żadnymi argumentami - głosi się ją niczym prawdę objawioną. Teraz jednak, w przeciwieństwie do swej młodzieńczej książki, Wittgenstein przyjmuje ton proroka w sposób jawny: „widzę jasno, jak gdyby w błysku światła”, pisze pod koniec tekstu. Gdyby podobne wyznanie znalazło się w Traktacie, zapobiegłoby może wielu nieporozumieniom, jakie wokół tej książki narosły. Jest natomiast w „Wykładzie o etyce” coś, czego nie znajdziemy ani w Notatnikach 1914-1916, ani w Traktacie logiczno-filozoficznym: przypisanie wartości absolutnej pewnego rodzaju - niewyrażalnym - doznaniom. Trudno powiedzieć, czy taki pogląd da się pogodzić z mistycyzmem Traktatu (słowo „mistyczny” w „Wykładzie” się nie pojawia), a jeśli tak, to gdzie należałoby go tam umiejscowić.

Ilekroć bywał w Wiedniu spotykał się ze Schlickiem i Waismannem. Podczas spotkania 17 grudnia 1930 r. wygłosił m.in. komentarz na temat „Wykładu o etyce”, zanotowany przez Waismanna:

Pod koniec mego wykładu o etyce mówiłem w pierwszej osobie. Sądzę, że jest to rzecz bardzo istotna. Tu już niczego więcej do powiedzenia nie ma; pozostało mi jedynie wystąpić jako jednostka i przemówić w pierwszej osobie. Dla mnie teoria jest bezwartościowa. Teoria niczego mi nie daje.

Następnie podkreślił, iż fakty też są dla niego nieważne, ale że to, co ludzie mają na myśli mówiąc, iż „tu jest świat”, jest czymś, co i on nosi w sercu. A na pytanie Waismanna, czy istnienie świata jest związane z tym, co etyczne, odparł:

Ludzie czuli, że zachodzi tu związek i wyrazili to następująco: Bóg Ojciec stworzył świat; Syn Boży (lub Słowo, które od Boga pochodzi) jest tym, co etyczne. To, że o Bogu myśli się, iż jest podzielony, a zarazem, że jest jednością, wskazuje na to, iż zachodzi tu związek.

Podczas tego samego spotkania Wittgenstein skomentował wydaną właśnie książkę Schlicka Zasady etyki. Zdaniem Schlicka istnieją dwa rodzaje teologicznej interpretacji moralnego dobra. Zgodnie z tą, którą określa mianem „powierzchownej”, czyn jest dobry, jeśli jest zgodny z wolą Boga, natomiast według interpretacji „głębszej” to, co dobre, jest dobre samo w sobie, a jeśli jest to zgodne z wolą Boga, to dlatego, że Bóg pragnie tego, co dobre. Ocena Wittgensteina była dokładnie przeciwstawna:

Myślę, że głębszy jest ten pierwszy pogląd: dobre jest to, co Bóg rozkazał. Ucina on bowiem wszelkie wyjaśnienia, „dlaczego” jest to dobre; natomiast drugi pogląd jest płytki, racjonalistyczny, stwarzający pozory, że to, co dobre, można uzasadnić.

Pierwszy pogląd stwierdza jasno, że istota dobra nie ma nic wspólnego z faktami, a zatem żadne zdanie nie może jej wyjaśnić. Jeśli jakieś zdanie wyraża to, co mam na myśli, to brzmi ono „Dobre jest to, co Bóg rozkazał”.

W chwilę potem dodał:

Czy wartość jest pewnym szczególnym stanem ducha? Albo formą zawartą w pewnych danych świadomości? Odpowiadam: cokolwiek by mi powiedziano, odrzuciłbym to; i doprawdy nie dlatego, że to wyjaśnienie jest fałszywe, ale dlatego, iż jest to wyjaśnienie.

Gdyby mi powiedziano coś, co byłoby teorią, stwierdziłbym: Nie, nie! To mnie nie interesuje. Nawet gdyby teoria była prawdziwa, to mnie by ona nie interesowała - nie byłaby tym, czego szukam. Nie można nauczać tego, co etyczne. Gdybym mógł wyjaśnić to, co etyczne, jedynie za pomocą teorii, wówczas to, co etyczne, byłoby całkowicie bezwartościowe.

Schlick i Waismann na spotkaniach Koła Wiedeńskiego referowali treść tych osobliwych dyskusji-wykładów. W Kole - mimo protestów Otto Neuratha i powściągliwej postawy Rudolfa Carnapa - stopniowo rósł mit tajemniczego filozofa, który otworzył w dziejach myśli nową epokę, a teraz ukrywa się gdzieś, unikając spotkań z kimkolwiek z wyjątkiem wąskiego grona wybrańców. Schlick tymczasem na Siódmym Międzynarodowym Kongresie Filozofii w Oxfordzie w 1930 r. w referacie „Przyszłość filozofii” mówił:

Wielkie prawdy rzadko odkrywa się nagle, zwykle zbliżają się do nich różni ludzie z różnych stron. A zatem prawda o rzeczywistej funkcji filozofii zaświtała w czasach współczesnych w głowach pewnej liczby myślicieli, którzy sformułowali ją w sposób mniej lub bardziej niedoskonały. Ale pierwszym, który dojrzał ją z absolutną jasnością był, moim zdaniem, Ludwig Wittgenstein i on wyraził ją w sposób absolutnie adekwatny.

Tymczasem Waismann, na podstawie sporządzonych podczas ich spotkań notatek zaczął pisać książkę Logik, Sprache, Philosophie, którą ukończyć miał przy pomocy Wittgensteina i którą uważał za obszerny komentarz do Traktatu. Miał to być pierwszy tom wydawanej przez Koło Wiedeńskie serii książkowej Schriften zur Wissenschaftlichen Weltauffassung. Ale w tym właśnie czasie Wittgenstein zaczął coraz szybciej zmieniać swe poglądy na naturę języka, logiki, matematyki, myślenia i świata, z czego tak Schlick jak Waismann zdali sobie sprawę ze sporym opóźnieniem. Kolejne wersje książki były w rezultacie przez Wittgensteina bezlitośnie odrzucane. Waismann, na którego Wittgenstein wywierał wpływ niemal hipnotyczny, pracował coraz bardziej zdesperowany, wreszcie po śmierci Schlicka postanowił ukończyć książkę pod własnym nazwiskiem. Ale opublikowana ona została pt. The Principles of Linguistic Philosophy dopiero po jego śmierci, a wspomniana seria książkowa na zawsze pozostała pozbawiona numeru pierwszego.

W tym czasie Wittgenstein powiedział do Schlicka i Waismanna, że aby określić sens zdania znać musimy procedurę, w wyniku zastosowania której orzec byśmy mogli, czy zdanie to jest prawdziwe. Waismann natychmiast ogłosił to twierdzenie światu - i odtąd stało się ono znane pod nazwą weryfikacyjnej teorii znaczenia: sensem zdania jest metoda jego weryfikacji. Była to przez pewien czas zasada konstytutywna dla pozytywizmu logicznego jako całości. Latem 1930 r., dyktując Waismannowi „Tezy” mające stać się podstawą ich planowanej książki, Wittgenstein sformułował tę zasadę w sposób najzupełniej neopozytywistyczny. Rychło ten pogląd porzucił, nigdy jednak nie zaprzeczył, że był twórcą weryfikacyjnej teorii sensu.

Weryfikacyjna teoria sensu stanowiła rdzeń programu wczesnego Koła Wiedeńskiego, które swój manifest filozoficzny ogłosiło w 1929, a w rok później zaczęło wydawać własny kwartalnik, Erkenntnis. W tym czasie Wittgensteina uważano - i do dziś w różnych kręgach krąży taka opinia - za jednego z przedstawicieli „naukowego światopoglądu”. Rychło wielu empirystów logicznych uznało Traktat za rodzaj dzieła objawionego, zawierającego zasady tego właśnie programu filozoficznego, jakiego poszukiwali. I niewątpliwie trzy twierdzenia, konstytutywne dla ich filozofii - czyli dla tzw. pozytywizmu logicznego - pochodzą właśnie od Wittgensteina. Dwa z nich znajdują się w Traktacie. Pierwsze głosi, że tezy logiki są tautologiami (teza 6.1 z komentarzami); pozytywiści logiczni, akceptujący program Russella redukcji matematyki do logiki, głosili, że tautologiami są też twierdzenia matematyczne, zniekształcając nieco sens tezy 6.2 Traktatu. Chodzi o to, że tezy logiczne i twierdzenia matematyczne są prawdziwe nie na mocy swej zgodności z rzeczywistością, ale dlatego, że określają reguły składni językowej. Drugie, wspomniane już twierdzenie, głosi, że każde „zdanie” metafizyczne jest niedorzecznością. Twierdzenie trzecie, czyli weryfikacyjna teoria sensu, pośrednio związane jest z wprowadzonym w Traktacie pojęciem zdań najprostszych, do jakich docieramy dokonując analizy logicznej naszych zwykłych zdań, a które Wittgenstein nazwał zdaniami elementarnymi. Nie wyjaśnił jednak, jakiego rodzaju są to zdania. Gdy pod koniec lat dwudziestych doszło do jego spotkań z członkami Koła Wiedeńskiego, zbliżył się na pewien czas do ich poglądu, zgodnie z którym zdaniami elementarnymi miały być zdania obserwacyjne, opisujące nasze wrażenia zmysłowe. W rezultacie 2 stycznia 1930 r. Wittgenstein sformułował w trakcie tych spotkań zasadę, która na kilka następnych lat stała się osią rozważań pozytywistów logicznych: sensem zdania jest metoda jego weryfikacji (czyli sposób, w jaki, na podstawie wyników doświadczeń, przypisujemy zdaniu wartość logiczną).

Pozytywiści logiczni zaliczani są dziś do klasyków filozofii analitycznej. W przeciwieństwie do Russella i Moore'a nie chcieli oni jednak, za pomocą analiz językowych (w tym przypadku logicznych) rozwiązywać klasycznych problemów filozoficznych. Ich program był programem walki z metafizyką. Metafizyka miała być, jak twierdzili, zawoalowanym wyrazem naszych stanów emocjonalnych, podobnie jak sztuka. Szkodliwość metafizyki polega na tym, że udaje ona wiedzę, rodzi pozory, iż jej twierdzeniom przysługuje wartość logiczna. Analiza logiczna ujawnia, że dla zdań metafizycznych brakuje metody weryfikacji, a zatem nie są one autentycznymi zdaniami. Pozytywiści logiczni chcieli tępić metafizykę niczym chwasty, by na tak oczyszczonym polu tym bujniej rozkwitały nauki przyrodnicze; a wszystko to robione było w imię społecznego programu, który Carnap określił kiedyś mianem „naukowego humanizmu”. Na naukowy humanizm składały się trzy przekonania: (1) ludzkość zdana jest we wszechświecie na własne siły; (2) możliwe jest polepszenie naszego losu (co rozumiano w sposób utylitarystyczny, czyli w sensie ogólnego bilansu przyjemności i cierpień, jakich doznaje ogół ludzi); (3) wszelkie planowe działanie wymaga wiedzy o świecie, nauka jest najlepszym rodzajem wiedzy, jaki posiadamy, a zatem nauka należy do najwartościowszych narzędzi służących polepszaniu naszego losu.

Cała ta historia zakrawa na paradoks: pozytywiści logiczni przejęli od Wittgensteina wszystkie prawie zasadnicze składniki swego programu - i użyli ich do realizacji celów filozoficznych i społecznych dokładnie przeciwstawnych życiowym celom autora Traktatu. Maurice O'C. Drury zanotował pod koniec lat dwudziestych znamienne słowa Wittgensteina:

Widzisz, nie wierzę w to, w co wierzył Kierkegaard, ale pewny jestem tego, że nie jesteśmy tu dla przyjemności. [Drury, s. 102-103].

Jednym z powodów, dla których po 1922 r. ostatecznie skończyły się jego przyjacielskie kontakty z Russellem, były wysiłki tego ostatniego, by zmienić świat na lepsze, a przede wszystkim by położyć kres wojnom. Wittgenstein podkreślał wielokrotnie, że I Wojna światowa uratowała mu życie i choć po części uczyniła człowiekiem:

Modne jest dziś podkreślanie okropności ostatniej wojny. Moim zdaniem tak okropna ona nie była. Równie straszne rzeczy dzieją się wokół nas dzisiaj, tylko że nie potrafimy ich dostrzeć [Drury, 1936, s. 144].

Z nostalgią wspominał „wspaniałe odgłosy ciężkich dział” [Drury, 1944, s. 163]. Wielu niepokoiły pochwalne opinie, jakie Wittgenstein wygłaszał pod adresem tak komunistycznego Związku Radzieckiego, jak faszystowskich Niemiec. Rush Rhees wspominał charakterystyczny epizod. Na początku 1938 r. jedna z emigracyjnych gazet niemieckich zestawiła oświadczenie Benesza na temat istotnych cech liberalnego rządu, szanującego autonomię jednostek, z fragmentem Mein Kampf Hitlera. Pomyślane to było, rzecz jasna, jako hołd złożony Beneszowi; Wittgenstein, wskazując na tekst Mein Kampf, rzekł jednak: „A jednocześnie to jest o wiele bardziej solidne niż tamto”. Słowo „solidne” [businesslike] zawsze stanowiło w jego ustach pochwałę.

Filozoficzne pisma Lenina są oczywiście absurdalne, ale przynajmniej chciał on czegoś dokonać. Niesłychanie interesująca twarz, o rysach nieco mongolskich. Czyż to nie ciekawe, że Rosjanie, wbrew głoszonemu przez siebie materializmowi, zadali sobie tyle trudu, aby po wsze czasy zachować ciało Lenina i odwiedzać jego grobowiec? Wiesz, że nie cenię współczesnej architektury, ale ten grobowiec na Kremlu został dobrze zaprojektowany [Drury, 1934, s. 141].

Pod koniec 1939 r. powiedział do Drury'ego:

Anglia i Francja nie są w stanie wspólnie pokonać Niemiec. Ale jeśli Hitler zdoła ustanowić europejskie imperium, to nie wierzę, by trwało ono przez dłuższy czas. Ludzie oskarżają Stalina o to, że zdradził Rosyjską Rewolucję. Ale nie mają oni pojęcia o problemach, z jakimi Stalin musiał się borykać i o dostrzeganych przez niego niebezpieczeństwach zagrażających Rosji. Popatrzyłem na zdjęcie Rządu Brytyjskiego i pomyślałem sobie: „kupa bogatych, starych ludzi” [s. 158].

„Tyrania mnie nie oburza”, powiedział w tym samym mniej więcej czasie do Rheesa, komentując sytuację w Związku Radzieckim, a na początku 1945 r. rzekł ze współczuciem w głosie: „W jakże straszliwym położeniu jest teraz ktoś taki jak Hitler” [Drury, s. 163]. Wreszcie pod koniec 1945 r., donosząc swemu uczniowi i przyjacielowi, Normanowi Malcolmowi, o tym, że kończy pisać Dociekania filozoficzne i wyrażając obawy, iż książka jest mierna, dodał:

To mnie jednak nie martwi. Martwi mnie to, co słyszę o Niemczech i Austrii. Reedukatorzy Niemców świetnie sobie radzą. Szkoda, że niewielu pozostanie, by cieszyć się z owoców tej reedukacji.

Skąd ten przedziwny pociąg do systemów, zwanych dziś zwykle „totalitarnymi”, połączony z niechęcią do systemów demokratyczno-liberalnych? Trzeba pamiętać, że nigdy wspomnianych reżimów jako takich Wittgenstein nie chwalił. Niemieckich faszystów określał mianem „gangsterów” [Drury, 1936, s. 152], a Rheesa skutecznie przekonał by - w imię intelektualnej niezależności, stanowiącej dla filozofa wartość nadrzędną - nie wstępował do partii komunistycznej. Powody jego „pociągu do systemów totalitarnych” musiały być inne, a dwa wydają mi się najbardziej prawdopodobne. Po pierwsze, system totalitarny nieustannie stawia nas w sytuacjach ekstremalnych, stwarzających okazje do „stania się ludźmi”, analogiczne do tych, jakich Wittgenstein szukał na frontach I Wojny światowej (zob. poniżej komentarze do Notatników 1914-1916). Natomiast w systemach demokratycznych nasze życie, stosunkowo łatwe i bezpieczne, zamienia się w ciąg niewiele znaczących epizodów; brak w nim pasji, która pchałaby ludzi ku przeobrażeniu własnego życia. Taką pasję - i to jest powód drugi - przejawiają natomiast budowniczy nowych, „totalitarnych” społeczeństw. W notatkach Waismanna znajdujemy znamienną wypowiedź Wittgensteina z 1931 r.:

Cóż my możemy dać Amerykanom? Naszą na wpół przegniłą kulturę? Amerykanie jeszcze kultury nie posiadają. Od nas jednak niczego się nie nauczą. (...) Rosja. Ta pasja rokuje jakieś nadzieje. Natomiast nasze gadanie jest bezsilne.

(Warto w tym miejscu zaznaczyć, że Wittgenstein w 1915 r. czytał i wysoko oceniał pisma Fryderyka Nietzschego: zawartą tam wizję nadczłowieka, który kształtuje siebie i otaczający go świat zgodnie z właściwą mu wolą mocy.)

Pozytywiści logiczni ze sporym uznaniem odnosili się do marksizmu, zarówno jako do naukowej teorii społecznej, jak do naukowego projektu przeobrażenia świata. Wittgensteinowi też zdarzało się mówić o marksizmie z sympatią - ale właśnie dlatego, że nie uważał go za naukę. Marks, jego zdaniem, po prostu opisał społeczeństwo, jakiego pragnął, starając się sprawić, by inni zaczęli myśleć i czuć tak jak on. Gdyby przewidywania Marksa dotyczące ukształtowania się w przyszłości społeczeństwa komunistycznego były naukowe, to nie stanowiłoby to żadnego powodu, by o realizację takiego społeczeństwa walczyć. Dlatego, jak stwierdził w połowie lat czterdziestych, „gdy Lenin interweniował w 1917 r., jego czyn nie był naukowy, był tragiczny”.

Wittgenstein odrzucał zatem z odrazą utylitarystyczną etykę, charakterystyczną dla postaw życiowych wszystkich chyba pozytywistów logicznych. Równą odrazę budził w nim tzw. naukowy światopogląd i wszelkie przejawy „naukowego” podejścia do życia. W Traktacie logiczno-filozoficznym starał się odróżnić zdania sensowne - do których zaliczał przede wszystkim zdania nauk przyrodniczych - od metafizyki. Pozytywiści logiczni brzydzili się metafizyką, uważali ją za zawoalowany wyraz naszych pragnień i lęków, który przybrany w zwodniczą formę teorii zwodzi nas na intelektualne manowce, szkodząc postępowi społecznemu. Ale Wittgenstein metafizyką nie tylko się nie brzydził, on zaliczał ją do największych osiągnięć ludzkiego ducha:

Potrzeba metafizyki. Doskonale pojmuję, jak sądzę, co Schopenhauerowi dała jego filozofia. Nie sądź, że gardzę metafizyką. Uważam niektóre spośród wielkich systemów filozoficznych przeszłości za jedne z najszlachetniejszych wytworów ludzkiego umysłu. Zaprzestanie pisania tego typu rzeczy wymagałoby od niektórych ludzi heroicznych wysiłków [Drury, 1930, s. 120].

A 29 grudnia 1929 r., podczas spotkania w domu Schlicka, wygłosił następującą, zanotowaną przez Waismanna uwagę:

Dobrze rozumiem to, co Heidegger mówi o byciu i trwodze. Ludzie przejawiają skłonność, by szturmować granice języka. Pomyślcie na przykład o zdziwieniu, że coś istnieje. Tego zdziwienia nie da się wyrazić w formie pytania i nie istnieje też odpowiedź na nie. Wszystko, co możemy powiedzieć, musi, a priori, być niedorzecznością. A jednak wpadamy na granice języka. Kierkegaard również dostrzegł te ataki i nawet opisał w bardzo podobny sposób (jako szturmowanie paradoksu). Tym szturmowaniem granic języka jest etyka. Jest to, moim zdaniem, bardzo ważne, kładzie bowiem kres całej tej paplaninie o etyce - czy istnieje etyczne poznanie, czy istnieją wartości, czy można zdefiniować dobro itd. W etyce nieustannie próbuje się powiedzieć coś, co nie dotyczy i nie może dotyczyć istoty rzeczy. Jest pewne a priori: jakiejkolwiek definicji dobra by się nie podało, to przypuszczenie, iż to sformułowanie odpowiada temu, co naprawdę ma się na myśli, jest zawsze nieporozumieniem. (Moore.) Ale tendencja, szturmowanie, na coś wskazują.

W tym stwierdzeniu, „na coś wskazują”, kryje się klucz do zrozumienia filozoficznej działalności Wittgensteina. Metafizykę, o czym była mowa powyżej, uważał Wittgenstein za owoc prób powiedzenia czegoś niesłychanie ważnego, czegoś co decyduje o sensie naszego życia. Są to próby tragiczne, albowiem to, co mistyczne, jest właśnie niewyrażalne. Ale o ile są autentyczne, o tyle filozof jest „głęboki”. To wyjaśnia pochwały, jakie Wittgenstein przez całe życie wygłaszał pod adresem św. Augustyna, Pascala, Kierkegaarda, a nawet Berkeleya i Kanta.

Ceniąc przynajmniej niektóre teksty metafizyczne, Wittgenstein zarazem przez całe życie był antyscjentystą. Na początku 1914 r. wysłał z Norwegii list do Russella, oznajmiając mu, że w sposób ostateczny zrywa wszelkie z nim kontakty. Wyjaśniał swą decyzję różnicami ich osobowości, uniemożliwiającymi istnienie między nimi prawdziwej przyjaźni - a jedynym konkretnym przykładem, jaki w tym liście podał, były różnice ich poglądów na temat „wartości pracy naukowej”. W ukończonym w cztery lata później Traktacie stwierdzał, z jednej strony, że zdania nauk przyrodniczych są wszystkim, co da się powiedzieć (teza 6.53; ze względu na wcześniejszą tezę 4.11 powinno tu być raczej: co da się prawdziwie powiedzieć), z drugiej strony jednak podkreślał, iż „gdyby nawet rozwiązano wszelkie możliwe zagadnienia naukowe, to nasze problemy życiowe nie zostałyby jeszcze tknięte” [6.52]. Nauka zwraca się ku światu faktów, odwracając się zarazem od wszystkiego, co wielkie i ważne. Jeśli - niewyrażalne - zdumienie istnieniem świata, postrzeganie świata jako cudu, ma w pewnym - niewyrażalnym - sensie wartość absolutną, to nauka właśnie świata jako cudu nie postrzega, mówił Wittgenstein w zamieszczonym poniżej „Wykładzie o etyce”. To, co niewyrażalne, ujawnić się może w pewien - niewyrażalny - sposób w wielkich dziełach sztuki, zwłaszcza w muzyce - i to wyjaśnia sens uwagi, jaką Wittgenstein wypowiedział do Drury'ego w 1930 r.:

Przechadzając się po Cambridge minąłem księgarnię, na wystawie której widniały portrety Russella, Freuda i Einsteina. Nieco dalej, w sklepie muzycznym, ujrzałem wizerunki Beethovena, Schuberta i Chopina. Porównując te portrety intensywnie odczułem tę straszliwą degenerację, jakiej uległ duch ludzki na przestrzeni zaledwie stu lat [s. 127].

Trudno o większe różnice celów niż te, jakie przyświecały filozoficznej działalności Wittgensteina z jednej, a członków Koła Wiedeńskiego z drugiej strony. A jednocześnie pozytywiści logiczni dla realizacji swych celów wykorzystywali narzędzia analizy logicznej przejęte w wielkiej mierze z Traktatu logiczno-filozoficznego! Paradoksalność tej sytuacji zmniejsza fakt, że za pomocą owych narzędzi on i oni usiłowali wytyczyć te same granice: granice tego, co wypowiadalne. Tyle, że Carnap, Neurath, Schlick i ich koledzy za realne - i wartościowe - uznawali tylko to, co mieści się w obrębie owych granic, dla Wittgensteina natomiast opisywalne w języku fakty były całkowicie bezwartościowe, a wartość miało tylko to, co znajdowało się poza granicami świata faktów. (O różnicach między poglądami Wittgensteina i filozofów Koła Wiedeńskiego, a także o ewolucji wczesnego programu empiryzmu logicznego, można przeczytać w mojej książce: Wojciech Sady, Spór o racjonalność naukową. Od Poincarégo do Laudana, FUNNA 2000, rozdz. 2.)

Na początku 1930 r. wygłosił swój pierwszy kursowy wykład. Tytuł kursu brzmiał „Filozofia” - i tak tytułował swe wykłady aż do końca. Treść tych niezwykłych wykładów znana jest m.in. dzięki Moore'owi, który chodził na nie przez trzy kolejne lata, a wkrótce przed śmiercią ogłosił drukiem poczynione podczas nich notatki. Od 1931 r., gdy Wittgenstein zamieszkał w swych starych pokojach w Whewell's Court, wykładał u siebie, zwykle dla grupy kilkunastu studentów, którzy coś do siedzenia przynosili ze sobą (tylko Moore'owi z honorami oferowano miejsce na leżaku).

Znów zabrakło mu pieniędzy i musiał coś przedstawić aby otrzymać stypendium. Przez całą przerwę wiosenną 1930 r. dyktował więc maszynistce fragmenty swych rękopisów - powstała w ten sposób książka, którą opublikowano pośmiertnie jako Philosophische Bemerkungen (Uwagi filozoficzne). W planowanej Przedmowie zawarł wyraźną - negatywną - aluzję do tezy 6.54 Traktatu:

Mógłbym powiedzieć: Gdyby to miejsce, do którego chcę dotrzeć, było osiągalne jedynie za pomocą drabiny, zrezygnowałbym z prób dotarcia tam. Ponieważ w miejscu, gdzie rzeczywiście muszę się znaleźć, muszę już właściwie być.

To, co jest osiągalne za pomocą drabiny, nie interesuje mnie.

Ale w Przedmowie otwierającej maszynopis, na podstawie którego Philosophische Bemerkungen wydano drukiem, jest wyznanie utrzymane w duchu jego pierwszego dzieła:

Chciałbym powiedzieć „Ta książka została napisana ku chwale Bożej”, ale w dzisiejszych czasach byłoby to krętactwo, nie zostałoby bowiem poprawnie zrozumiane. Znaczy to, że książka została napisana w dobrej wierze, a o ile tak nie było, o ile napisana została z próżności itd., to jej autor życzyłby sobie, by doczekała się potępienia. Nie może on sprawić, by było w niej tych zanieczyszczeń mniej niż jest w nim samym.

Russell mimo ogromnych kłopotów osobistych przygotował po rozmowach z Wittgensteinem recenzję, na podstawie której ten uzyskał pięcioletnie stypendium, połączone z członkostwem Kolegium św. Trójcy.

Duże wrażenie wywarł w tym czasie na Ludwigu Zmierzch Zachodu Spenglera. W tym czasie marnym weiningerowski geniusz nie ma innego wyjścia jak odizolować się i tylko czyścić swą małą pustelnię. W takiej sytuacji - i tu, być może, tkwi klucz do zrozumienia całej późnej filozofii Wittgensteina - wypowiadanie się wprost byłoby rzucaniem pereł przed wieprze! Można więc milczeć lub pisać szyfrem, w nadziei, że tylko ci nieliczni, dla których książka została napisana, będą ją w stanie zrozumieć.

Nie ma najmniejszego sensu mówić komuś coś, czego nie zrozumie, nawet jeśli się doda, że nie będzie mógł tego zrozumieć. (...)

Gdy nie chcesz, aby pewni ludzie wchodzili do pokoju, to zakładasz kłódkę, do której nie mają klucza. Ale nie ma sensu o tym z nimi rozmawiać, chyba że chcesz jednak, aby podziwiali pokój z zewnątrz!

Przyzwoitym jest zawiesić na drzwiach kłódkę, która zwróci uwagę tylko tych, którzy mogą ją otworzyć.

Ale należałoby powiedzieć, że ta książka, w moim mniemaniu, nie ma nic wspólnego z postępową europejską i amerykańską cywilizacją. że choć ta cywilizacja stanowi nieodzowne otoczenie jej ducha, to mają one różne cele [Uwagi różne 1930, s. 176].

Tak pisał w Przedmowie do Philosophische Bemerkungen. Mocno podkreślał, że książka „przeznaczona jest dla wąskiego kręgu ludzi”, którzy „stanowią mój krąg kulturowy, są niejako ludźmi mojego kraju, w przeciwieństwie do innych, którzy są mi obcy”.

Przy okazji, w dawnym rozumieniu - może w rozumieniu (wielkich) zachodnich filozofów - istniały dwa rodzaje problemów w sensie naukowym: istotne, wielkie, uniwersalne i nieistotne, quasi-przypadkowe. My się temu przeciwstawiamy, naszym zdaniem żadne problemy w sensie nauk przyrodniczych nie są wielkie, istotne [ibid., s. 177].

A rok wcześniej zapisał:

Człowiek - i być może narody - przebudzić się musi do zdziwienia. Nauka jest środkiem dalszego usypiania [ibid., s. 174].

Zasiadał wtedy do pisania autobiografii - co znów Weininger uważał za oznakę geniuszu. Wciąż wracał w tym czasie w swych zapiskach do Weiningera, a lekturę Płci i charakteru zalecał tak Moore'owi jak swym studentom. Podjął też przygotowania, by zawrzeć „święty” związek małżeński z Marguerite. Zaprosił ją latem 1931 r. do Norwegii. Zamieszkał samotnie w swej chacie, Marguerite zaś ulokował we wsi, podrzuciwszy jej Biblię z listem wetkniętym między strony z Hymnem o Miłości św.Pawła. Prawie się nie widywali. Ludwig w dodatku wyjaśnił jej, że wyklucza posiadanie dzieci. Gdy Marguerite po dwóch tygodniach wyjechała, zostawiając go w towarzystwie Pattissona, było dla niej oczywiste, że za Ludwiga za mąż nie wyjdzie. Ale przyjaźnili się nadal i widywali co dzień gdy przyjechał na resztę lata do Hochreit. Jak zwykle zamieszkał w chatce na obrzeżu posiadłości, podczas gdy Marguerite wraz z Gretl mieszkały w rezydencji rodzinnej.

W Hochreit zaczął pracę nad planowaną książką. Ustaliła się wtedy metoda pracy, jakiej trzymał się do końca życia. Najpierw spisywał swe myśli w niewielkich notesach. Potem najlepsze z tych uwag przepisywał tworząc z nich obszerne rękopisy. Po kolejnej selekcji dyktował uwagi maszynistce, po czym maszynopisy ciął często na kawałki próbując zestawić fragmenty w zadowalające go całości. Pracując w ten sposób przez dwadzieścia lat nie ukończył do końca życia ani jednej książki.

Nadal przekonywał studentów, by nie zostawali profesjonalnymi filozofami - tylko pracę dziennikarską uważał za jeszcze gorszą. Gdy upierali się przy zdobywaniu stopni naukowych wyrażał nadzieję, że nie zabije to do reszty ich zainteresowań filozoficznych. A mimo to był zazdrosny o swe idee. Gdy Carnap przejął od Neuratha tezę fizykalizmu, oskarżył go korespondencyjnie o plagiat: teza fizykalizmu tkwiła implicite w systemie Traktatu, zaś jawnie wyraził ją podczas rozmów ze Schlickiem i Waismannem. Carnap upierał się, że jeśli nawet twórcą spornej tezy nie był Neurath, to był nim Poincaré - na co Wittgenstein zareagował zrywając filozoficzne kontakty z Waismannem.

By zabezpieczyć swe idee spędził lato 1932 r. w Hochreit dyktując po kilka godzin dziennie swe uwagi, wybrane z ośmiu tomów rękopisów jakie sporządził w ciągu dwóch lat. Powstał w ten sposób tekst podzielony na opatrzone tytułami rozdziały i zaopatrzony w spis treści. Zaraz potem zaczął tekst przerabiać, po czym porzucił nad nim pracę całkowicie. Zachowane fragmenty, zestawione przez wydawców, opublikowane zostały w 1969 r. pt. Philosophische Grammatik (Gramatyka filozoficzna). W zapiskach tych z teorii obrazowania logicznego Traktatu nie zostało już nic, choć Wittgenstein nie dokonał jeszcze tego zasadniczego zwrotu, który znamionuje przejście od jego wczesnej do późnej filozofii: zastąpienia metafory zdań jako obrazów metaforą zdań jako narzędzi.

Dużą część Gramatyki filozoficznej wypełniają uwagi z filozofii matematyki. W roku akademickim 1932-33 Wittgenstein do kursu „Filozofii” dodał kurs „Filozofii dla matematyków”. Na te wykłady przychodzić zaczął dwudziestoletni wówczas Francis Skinner, uważany za bardzo obiecującego studenta matematyki. Wkrótce potem Wittgenstein polecił, by w razie jego śmierci opublikowano jego rękopisy opatrując je tytułem Uwagi filozoficzne i dedykując Skinnerowi. Francis odwzajemnił jego miłość, pozostał Ludwigowi oddany całkowicie i bezkrytycznie do końca swego życia.

W artykule opublikowanym w marcowym numerze Mind Richard Braithwaite wspomniał o Wittgensteinie i o jego poglądach. Wywołało to ostrą reakcję: w „Liście do wydawcy” Ludwig pisał, że część twierdzeń Braithwaite'a to nieścisła prezentacja jego poglądów, część zaś im jawnie przeczy. On sam, jak wyjaśniał, nie jest w stanie książki swej ukończyć, a tym bardziej nie będzie swych nowych idei prezentował w tym liście. Tak w skrócie wyglądał ostatni tekst, jaki Wittgenstein ogłosił drukiem za życia. Jesienią 1933 znów zaczął wykładać „Filozofię” i „Filozofię dla matematyków”. Na ten ostatni przedmiot zaczęło przychodzić ponad trzydzieści osób, czego wykładowca psychicznie nie zniósł i wykłady przerwał. Po czym zaczął piątce ulubionych studentów - byli to Alice Ambrose. H. M. S. Coxter, Louis Goodstein, Margaret MacDonald i Francis Skinner - dyktować swe myśli. Notatki te zostały później powielone i oprawione w niebieskie okładki (stąd ich obecny tytuł: Blue Book, Księga niebieska) krążyć poczęły wśród filozofów Cambridge i Oxfordu. Uznać je można za pierwszy wyraz tzw. późnej filozofii Wittgensteina.

Nadal poprawiał tekst Gramatyki filozoficznej, a podczas przerwy Wielkanocnej 1934 r. w Wiedniu pracował jednak z Waismannem nad planowaną wspólną książką. Z drugiej strony rozmyślał nad porzuceniem życia akademickiego i wyjazdem ze Skinnerem do Związku Radzieckiego, gdzie obaj pracowaliby jako robotnicy. Zaczęli nawet uczyć się rosyjskiego. W Anglii w tym czasie nie rozstawali się prawie wcale, a gdy Ludwig wyjeżdżał do Wiednia, Francis co dzień pisał do niego listy w rodzaju: „Wiele o Tobie myślę. Tak chciałbym być z tobą. Noc była cudowna, a gwiazdy wyglądały szczególnie pięknie. Tak chciałbym czuć wszystko w taki sposób, w jaki bym to czuł będąc z Tobą”.

W roku akademickim 1934-1935 zaczął dyktować Alicji Ambrose i Skinnerowi tekst znany dziś jako Brown Book (Księga brązowa). Dyktanda odbywały się cztery dni w tygodniu, każdorazowo trwały od dwóch do czterech godzin. Przerywano je tylko na wspólną kawę. Zadaniem Alicji i Francisa było zadawanie uzupełniających pytań. Potem szli na wspólny spacer lub na western do kina. Tymczasem Alicji kończyło się stypendium, musiała wracać do Stanów Zjednoczonych, a jej doktorat wciąż nie był gotowy. Moore, będący jej promotorem, zdecydował się w tej sytuacji ogłosić w Mind artykuł Alicji przedstawiający to, czego, jak sądziła, nauczyła się od Wittgensteina. Ten, jak zwykle gdy ktoś próbował prezentować jego myśli, ostro się publikacji sprzeciwił, co, gdy Moore nie ustąpił, doprowadziło do przerwania dyktand. A jednak wyjeżdżającą Alicję pożegnał błogosławieństwem, zaś winą obarczył bezduszne tryby akademickiej biurokracji .

Trudno powiedzieć, czego Wittgenstein szukał w Związku Radzieckim. Pociągał go zapewne - w obliczu spenglerowskiej wizji upadku Zachodu - quasi-religijny charakter dokonujących się tam przemian, na który w swoich książkach wskazywali (z dezaprobatą) Russell i (z aprobatą) Keynes. Wielu jego przyjaciół z Cambridge było marksistami i członkami Partii Komunistycznej. Dzięki wstawiennictwu Keynesa został przyjęty przez ambasadora Związku Radzieckiego w Londynie, Majskiego. Do Leningradu przypłynął 12 września 1935 r., zaraz potem pojechał do Moskwy. Ponoć zaoferowano mu katedrę na Uniwersytecie w Kazaniu, ale odmówiono zatrudnienia go jako robotnika. Po dwóch tygodniach wyjechał, a po powrocie do Anglii nie bardzo chciał opowiadać o tym, co mu się w Rosji przydarzyło. Kiedyś zwierzył się Pattissonowi, że trudno by tam było żyć ludziom ich pokroju z powodu ogromnej ilości drobnych krętactw, do jakich trzeba się w Rosji uciekać, aby przetrwać. Z uznaniem wyrażał się o braku bezrobocia i o radzieckim systemie edukacyjnym. Na powszechne w tym czasie krytyki stalinizmu odpowiadał, że krytycy nie zdają sobie sprawy ze skali wewnętrznych problemów i zewnętrznych zagrożeń, z jakimi nowy system musi się borykać. Ale na serio do planów osiedlenia się w Rosji nigdy już nie wracał.

Zaraz po powrocie zaczął wykłady o „Danych Zmysłowych i Doznaniach Prywatnych”, jako przykłady do dyskusji wykorzystując fragmenty ze swego ukochanego magazynu powieści kryminalnych publikowanego przez wydawnictwo Street & Smith. Na tych wykładach pojawił się zaawansowany student Rush Rhees, który stał się odtąd jednym z jego najbliższych przyjaciół.

Gdy w 1936 r. jego stypendium wygasło jasnym było, że Wittgenstein nie ma zamiaru pozostawać dłużej w Cambridge; zupełnie jednak nie wiedział, co robić dalej. Rozmyślał o studiowaniu medycyny, a zwłaszcza psychiatrii (wysoko cenił przez całe życie prace Freuda). Rozważał możliwość pracy fizycznej. Ale jakoś na nic nie mógł się zdecydować. Podjął natomiast decyzję w sprawie Skinnera: powinien porzucić karierę akademicką i pracować fizycznie, czego ten bez sprzeciwu usłuchał i, wbrew woli rodziny i opiniom przyjaciół, podjął pracę jako mechanik w Cambridge Instrument Company. Wittgenstein natomiast, spędziwszy wakacje we Francji w towarzystwie Pattissona, w sierpniu 1936 r., mając trochę oszczędzonych pieniędzy, wyjechał do swej samotni w Norwegii. Tam miał nadać ostateczne sformułowanie swej nowej filozofii. Odizolowany od świata zaczął poprawiać Księgę brązową. Porzucił wkrótce tę pracę i dość szybko napisał tekst, który dziś stanowi pierwszych 188 paragrafów Dociekań filozoficznych. Była to jedyna część książki, z której był zadowolony i której nigdy, nie licząc drobnych uzupełnień, nie próbował poprawiać.

Znów, podobnie jak w przypadku Traktatu, cel nowej książki miał być etyczny. „Jeśli nie chcesz wiedzieć, kim jesteś, twoje pisanie będzie formą oszustwa”, powiedział kiedyś do Rheesa. I dlatego poczuł, że przed ukończeniem książki musi stać się czysty. Jako formę oczyszczenia się z grzechów wybrał spowiedź, na spowiedników wyznaczając swych przyjaciół. Najpierw, pojechawszy na Boże Narodzenie do Wiednia, wyznał grzechy Engelmannowi i niektórym członkom swej rodziny. Potem w Cambridge spowiedzi wysłuchali Drury, Rowland Hutt, Moore, Fania Pascal i Skinner. Niestety wszyscy prawie zniszczyli listy, w których Wittgenstein zapowiadał swą spowiedź i - jak w przypadku Moore'a i Drury'ego - spisał swe grzechy, zabrali też ze sobą do grobu tajemnicę tej spowiedzi. Dla większości zresztą cała sprawa była kłopotliwa, wręcz żenująca. Pascal i Hutt po wielu latach wspominali, że jeden z grzechów polegał na tym, że nie rozwiał krążących na temat jego pochodzenia pogłosek i nie ujawnił, że jest w trzech czwartych Żydem. Innym było chwilowe tchórzostwo, na jakim przyłapał się podczas walk na froncie. Wkrótce potem Wittgenstein pojawił się w Otterthal i chodził po domach swych dawnych uczniów przepraszając za wymierzane im niegdyś kary cielesne.

Mimo że nadal odmawiał ogłoszenia swych idei drukiem, stawały się one powoli własnością publiczną. Obok krążących w odpisach ksiąg „niebieskiej” i „brązowej” pojawiły się artykuły publikowane przez słuchaczy jego wykładów, którzy tworzyć poczęli tzw. „szkołę Cambridge”, a której pierwszymi zwiastunami były artykuły Johna Wisdoma „Philosophical Perplexity” i G. A. Paula „Is There a Problem About Sense Data?”, ogłoszone w 1936 r. w Proceedings of the Aristotelien Society.

Wiosną 1937 r. w Norwegii pracowało mu się źle, wyjechał wreszcie do rodziny do Wiednia, a potem do Cambridge do Skinnera. W sierpniu znów znalazł się w Norwegii by stwierdzić, że nie jest w stanie mieszkać samotnie w swym domu. Zamieszkał we wsi, a wkrótce przystał na ponawiane wciąż prośby Skinnera, by zamieszkali choć na trochę wspólnie w Norwegii. 27 sierpnia zapisał:

Sposobem na rozwiązanie problemu, jaki w życiu dostrzegasz, jest żyć w taki sposób, by to, co problematyczne, zniknęło. (...)

Ale czy nie czujemy, że ktoś, kto nie widzi w życiu problemu, jest ślepy na coś ważnego, nawet na najważniejszą ze wszystkich rzeczy? Czyż nie chciałbym powiedzieć, że człowiek tego rodzaju po prostu żyje bez celu - ślepo, niczym mól, i że gdyby tylko mógł widzieć, to widziałby ten problem?

A może trzeba raczej rzec: człowiek, który żyje właściwie, nie doświadcza tego problemu jako cierpienia, tak że dla niego będzie on świetlistym kręgiem otaczającym jego życie, a nie pełnym wątpienia tłem. [Monk, s. 375]

Sytuował więc Wittgenstein sam siebie po środku: jest kimś, kto dostrzega Wielką Zagadkę życia, ale nie potrafi jej rozwiązać, żyjąc zaś niewłaściwie - cierpi. 18 września przyjechał Francis, zamieszkali razem w chacie.

Leżałem z nim dwa czy trzy razy. Zrazu zawsze z uczuciem, że nie ma w tym nic złego, potem ze wstydem. Byłem również niesprawiedliwy, surowy i nieuczciwy wobec niego, czasem też okrutny [zapisek szyfrowany z 22 września, Monk, s.376].

Po dwóch tygodniach Francis wyjechał.

W listopadzie i grudniu Ludwig znalazł się w stanie depresji. Dręczyły go wyrzuty sumienia w związku z fantazjami seksualnymi i z tym, że nie mogąc im się oprzeć onanizował się. Nachodziły go wizje śmierci własnej i bliskich, nie mógł dłużej znieść surowego klimatu Norwegii. A jednak spisał w tym czasie uwagi o filozofii matematyki, które stanowić miały drugą część Dociekań filozoficznych, wydane jednak zostały pośmiertnie jako Część I Remarks on the Foundations of Mathematics (Uwag o podstawach matematyki). Z uporem trwał na miejscu, ale z wielką ulgą wyjechał na Boże Narodzenie do Wiednia.

Pierwsze dni stycznia 1938 r. przeleżał chory w rodzinnym domu. O Francisie myślał z pożądaniem: „to niedobrze, ale tak to teraz jest” [5. 1. 1938]. Przede wszystkim jednak nie wiedział, gdzie się podziać. Wygodnego życia w Wiedniu zaakceptować nie chciał, wykluczał też powrót do życia akademickiego, a samotności w Norwegii nie mógł znieść. Wreszcie na początku lutego pojawił się u Drury'ego w Dublinie. Ale i tam nie mógł sobie znaleźć miejsca. Wtedy też zaczęło go nareszcie niepokoić to, co działo się na europejskiej scenie politycznej.

12 marca Austria wcielona została do Rzeszy. W dwa dni potem Sraffa udzielił mu listownie dokładnych i niezwykle trafnych instrukcji, jak się zachować, by pomóc pozostałej w Austrii rodzinie. Zgodnie z tymi instrukcjami wystąpił z podaniem o posadę wykładowcy w Cambridge, by na tej podstawie uzyskać brytyjskie obywatelstwo - i móc bezpiecznie wyjechać do Wiednia. Uniwersytet zareagował pozytywnie natychmiast, paszport brytyjski Wittgenstein otrzymał 2 czerwca 1939 r. Do tego czasu Paul uciekł z Rzeszy, Gretl mająca obywatelstwo amerykańskie była bezpieczna, toczyły się natomiast skomplikowane negocjacje z faszystami by zapewnić bezpieczeństwo Herminie i Helenie. Skończyło się na tym, że przekazano do Banku Rzeszy znaczną część ulokowanych w Stanach Zjednoczonych pieniędzy rodziny w zamian za - dotrzymaną - obietnicę bezpieczeństwa. Zaraz po otrzymaniu paszportu Ludwig wziął udział w negocjacjach, odwiedzając w związku z tym Berlin, Wiedeń i Nowy Jork.

Tym razem więc sam los rzucił go z powrotem do Cambridge. Ale pamiętać należy, że choć życia akademickiego nie znosił, to poza uczelnią nie potrafił znaleźć sobie miejsca. Rozpowiadał wszystkim o planach zostania lekarzem lub robotnikiem, tymczasem skierował na te drogi Drury'ego i Skinnera, zamiast wstąpić na nie samemu. A z planów osiedlenia się w Rosji zrezygnował po dwóch tygodniach pobytu. Tymczasem oszczędności kończyły się i skoro nie chciał prosić rodziny o wsparcie, musiał jakoś zarobić nowe pieniądze. Wracał do Cambridge w połowie 1938 r. pożądając Francisa i lękając się bycia z nim razem. Zamieszkali pod wspólnym dachem, nie istnieją jednak żadne listy czy prywatne zapiski, które udzieliłyby jakiejś informacji na temat charakteru ich związku. Po roku okazało się, że miłość Wittgensteina nie przetrwała tej fizycznej bliskości i już tylko miłość Francisa trzymała ich razem.

Bojąc się zbyt dużej liczby słuchaczy na wykładach nie ogłaszał ich w uniwersyteckim informatorze, a jedynie prosił Braithwaite'a, Moore'a i Wisdoma o kierowanie na wykłady około 10 studentów. Jak zawsze przekonywał ich, aby nie zostawali profesjonalnymi filozofami, czego większość istotnie usłuchała. Osobliwość tych wykładów polegała na tym, że tematem stały się psychologia, estetyka i wiara religijna. Nigdy przedtem ani potem na podobne tematy nie wykładał, zagadnienia te nie są też poruszane w jego zapiskach filozoficznych. Podczas jednego z wykładów Wittgenstein prosił, by nie robiono notatek:

Jeśli spiszecie te spontaniczne uwagi, to ktoś kiedyś może je opublikuje jako moje przemyślane poglądy. Nie chcę, by tak się stało. Albowiem teraz mówię swobodnie w miarę, jak napływają moje myśli, to wszystko będzie jednak wymagało o wiele więcej namysłu i będzie trzeba lepiej to wyrazić [Drury, 1938, s. 155].

Dokładne, choć przecież nie dosłowne, notatki z tych wykładów sporządzili Yorick Smythies, Rush Rhees i James Taylor (prywatny pokój tego ostatniego służył za salę wykładową). Bezpośredni komentarz do nich nie jest w tym miejscu możliwy - musiałby być bowiem poprzedzony wprowadzeniem do późnej filozofii Wittgensteina. Warto natomiast pokusić się o uzupełnienie wykładów ogólną charakterystyką stosunku Wittgensteina do religii, a do chrześcijaństwa w szczególności, opartą głównie o notatki Drury'ego, stanowiące cenne uzupełnienie uwag, jakie znaleźć można na kartach zamieszczonych poniżej Uwag różnych.

Ludwig Wittgenstein utracił wiarę religijną z niejasnych powodów mając lat kilkanaście. W owym czasie duże wrażenie wywarła na nim filozofia Schopenhauera - nie ma jednak w jego zapiskach żadnych śladów zainteresowania buddyzmem, który tak bardzo inspirował autora Świata jako woli i przedstawienia. Ogólną wiedzę o religiach czerpał Wittgenstein przede wszystkim z książki Williama Jamesa, The Varieties of Religious Experience. 22 czerwca 1912 r. pisał do Russella:

Gdy tylko mam czas, czytam teraz Doświadczenia religijne Jamesa. Nie chcę przez to powiedzieć, że wkrótce będę świętym, ale podejrzewam, że polepsza mnie ona nieco w taki sposób, w jaki bardzo chciałbym się polepszyć: a mianowicie, iż pomaga mi uwolnić się od Sorge [troski, niepokoju] (w sensie, w jakim Goethe użył tego słowa w 2-j części Fausta).

Książkę Jamesa polecał Drury'emu w 1930 r. O wpływie Tołstoja i Dostojewskiego była już mowa powyżej. W 1915 r. przeczytał jednak nie tylko Ewangelię Tołstoja, ale też Antychrysta Fryderyka Nietzschego i pod wpływem tych lektur ukształtował się jego stosunek do chrześcijaństwa, przy którym trwał do końca życia.

Zdaniem Nietzschego do światopoglądów nie stosują się kategorie prawdy i fałszu: są one odzwierciedleniem siły naszej woli, a każdy przyjmuje taki światopogląd, jakiego potrzebuje. Chrześcijaństwo to wiara ludzi o słabej woli, a zatem jego rozpowszechnienie się jest symptomem upadku ludzkości. Wittgenstein z tą ostatnią opinią się nie zgadzał; chrześcijaństwo, jego zdaniem, to „jedyna pewna droga do szczęścia”. Ale zgadzał się z poglądem Nietzschego, że nie należy tej - ani żadnej innej - religii oceniać jako zgodnej lub niezgodnej z rzeczywistością. Liczy się tylko to, do jakich stanów duchowych prowadzi nas lektura pism religijnych, modlitwy czy uczestnictwo w obrzędach. Oto kilka znamiennych wypowiedzi:

Dla mnie Stary Testament jest zbiorem hebrajskich opowieści ludowych - tak, użyłbym tego wyrażenia. Ale historycy nie muszą też dowodzić prawdziwości Nowego Testamentu. Gdyby nie istniała postać historyczna taka, jak przedstawiony w Ewangeliach Jezus, niczego by to nie zmieniło; choć nie sądzę, by kompetentni znawcy wątpili w to, że ktoś taki istniał [Drury, 1929, s. 116].

Symbolizm katolicyzmu jest niewypowiadalnie piękny. Ale każda próba przekształcenia go w system filozoficzny jest odpychająca.

Wszystkie religie są piękne, nawet religie najprymitywniejszych plemion. Sposoby, na jakie ludzie wyrażają swe uczucia religijne, ogromnie się różnią [Drury 1929, s. 117].

Religia. Czy mowa jest istotna dla religii? łatwo mi wyobrazić sobie religię, w której nie ma doktryn, a zatem niczego się nie mówi. Oczywiście istota religii nie ma nic wspólnego z tym, że pojawia się mowa; a raczej: jeśli pojawia się mowa, to ona sama jest składnikiem religijnych zachowań, a nie teorią. A zatem nic nie zależy od tego, czy te słowa są prawdziwe, fałszywe, czy niedorzeczne.

Mowa religijna to nie są również alegorie, w takim razie bowiem powinno się je dać wyrazić prozą. Szturmowanie granic języka? Język nie jest klatką.

Czy św. Augustyn popełnia błąd, wzywając Boga na każdej stronie Wyznań? Cóż - można by powiedzieć - jeśli błędu nie popełnia, to z pewnością popełnia go święty buddyjski, lub jakiś inny, którego religia wyraża zupełnie inne pojęcia. Ale żaden z nich błędu nie popełnia, chyba że przedstawia to jako teorię.

Kościół rzymski głosi dogmat, że przyrodzony rozum może dowieść istnienia Boga. Ten dogmat niemożliwił mi bycie rzymskim katolikiem. Gdybym myślał o Bogu jako o innej istocie podobnej do mnie, poza mną, a jedynie o wiele potężniejszej, to uważałbym za swój obowiązek przeciwstawić się mu [Drury, 1930, s. 123].

Ale pamiętaj, że w chrześcijaństwie nie chodzi o to, by odmawiać wiele modlitw: faktycznie powiedziano nam, by tego nie czynić. Jeśli ty i ja mamy wieść życie religijne, to nie wolno nam wiele o religii mówić, ale zmianie musi ulec nasz sposób życia. Wierzę, że jeśli próbuje się pomóc innym ludziom, to w końcu znajdzie się drogę wiodącą ku Bogu [Drury, 193?, s. 129].

Powiedział kiedyś, że jedynymi europejskimi pisarzami, którzy w ostatnich czasach mieli coś ważnego do powiedzenia o religii, byli Tołstoj i Dostojewski [Drury, s. 101]. Jednak Wittgenstein wręcz nie lubił pism Tołstoja o charakterze teoretycznym: pisarz powinien, jego zdaniem, pokazać, na czym polega prawe życie, ale nie powinien o tym mówić.

Próbowałem niegdyś czytać Zmartwychwstanie, ale nie mogłem. Widzisz, gdy Tołstoj po prostu opowiada jakąś historię, to wywiera na mnie nieskończenie większe wrażenie niż wtedy, gdy zwraca się do czytelnika. (...) Wydaje mi się, że jego filozofia jest najprawdziwsza wtedy, gdy jest ukryta w opowieści.

Ten fragment listu do Normana Malcolma z 1945 r. jest, jak mi się wydaje, nie tyle wyrazem opinii o twórczości Lwa Tołstoja, co manifestem programowym samego Ludwiga Wittgensteina. A był to program wspólny, jak łatwo zauważyć, dla obu okresów jego twórczości.

Podobnie jak na pisma Tołstoja reagował Wittgenstein na dzieła św. Augustyna: powiedział kiedyś, że Wyznania są być może „najpoważniejszą książką, jaka kiedykolwiek została napisana”, nie był natomiast w stanie czytać Państwa Bożego [Drury, s. 105]. Nadzwyczaj też cenił pisma Kierkegaarda: „Kierkegaard był nieporównanie najgłębszym myślicielem ostatniego stulecia. Kierkegaard był świętym” [Drury, s. 102].

„W pewnym sensie jesteśmy obaj chrześcijanami”, powiedział do Drury'ego około 1930 r. [s. 129], a w 1931 r., zauważywszy wiszący nad łóżkiem swego ucznia krzyż, ostrzegł go: „Drury, uważaj, by nie spoufalić się zbytnio ze świętymi rzeczami” [s. 136]. W 1949 r. wyraził jednak zaniepokojenie, że Drury pod jego wpływem stał się mniej religijny i doradził:

W religii, jak sądzę, należy eksperymentować. Stwierdzić, drogą prób i błędów, co nam pomaga, a co nie. Będąc jeńcem wojennym we Włoszech byłem bardzo zadowolony, gdy zmuszono nas do uczestnictwa we mszy. Dlaczego więc nie miałbyś spróbować, czy pójście na mszę co rano nie sprawi, że zaczniesz dzień w dobrym nastroju? Wcale nie chodzi mi o to, że powinieneś zostać rzymskim katolikiem. Sądzę, iż to zupełnie by ci nie odpowiadało. Wydaje mi się, że twoja religia zawsze przybierze formę pragnienia czegoś, czegoś jeszcze nie znalazł [Drury, s. 179].

Sam kiedyś, jak wyznał, odmawiał co rano Ojcze Nasz, „najbardziej niezwykłą modlitwę, jaka kiedykolwiek została napisana” [s. 109]. W 1948 r. powiedział do Drury'ego: „Nie jestem człowiekiem religijnym, ale nie potrafię postrzegać wszystkich problemów inaczej niż z religijnego punktu widzenia” [s. 94].

We wrześniu przekazał Cambridge University Press napisane w Norwegii Dociekania filozoficzne. Po miesiącu tekst wycofał niezadowolony z partii poświęconych filozofii matematyki, wkrótce potem okazało się, że nie może też zaakceptować dokonanego przez Rheesa angielskiego przekładu tekstu. Ale przedstawił poprawiony własnoręcznie przekład jako podstawę starań o przyznanie mu opuszczonej właśnie przez Moore'a Katedry Filozofii. Choć jego kontrkandydatem był John Wisdom, to nawet niechętny mu Broad stwierdził, że odrzucenie kandydatury Wittgensteina byłoby podobne do nie przyznania katedry fizyki Einsteinowi. Profesorem Filozofii wybrano go 11 lutego 1939 r.

W semestrze wiosennym na jego wykładach z filozofii matematyki pojawił się słynny matematyk Alan Turing. Wykłady zmieniły się w dyskusję między nimi, polegającą na tym, że Wittgenstein atakował logikę matematyczną w jej roli podstaw matematyki, Turing bronił swego platońskiego podejścia. Ich argumenty rozmijały się, wreszcie Turing przestał przychodzić. Na tych wykładach pojawił się też doktorant z Harvardu, Norman Malcolm. Szybko uległ kompletnej fascynacji Wittgensteinem. W swych wspomnieniach dał najżywszy chyba obraz niezwykłych wykładów niezwykłego filozofa:

Wykładał bez przygotowania i bez notatek. Powiedział mi, że kiedyś próbował posługiwać się na wykładzie notatkami, ale był zdegustowany wynikiem. Myśli, które wypowiadał, były „zwietrzałe”, albo, jak się wyraził w rozmowie z innym przyjacielem, wyglądały jak „trupy”, kiedy zaczął odczytywać je z notatek. Metodą przygotowywania się do wykładów, na jaką w końcu przeszedł, było spędzanie kilku minut przed wykładem na przypominaniu sobie, jaki bieg przybrały dociekania poprzednim razem. Na początku wykładu zwykł dawać krótkie resumé, a potem podejmował przerwane rozważania, starając się wprowadzić nowe myśli i w ten sposób posunąć rozważanie naprzód. Powiedział mi, że prowadzenie wykładów w taki improwizowany sposób było dlań możliwe tylko dzięki temu, że i uprzednio, i równolegle z wykładami, rozmyślał i pisał bardzo wiele na tematy, o których mówił. Niewątpliwie było to prawdą, niemniej to, co się odbywało na tych zebraniach, były to w znacznej mierze nowe badania. (...)

Wittgenstein siedział na zwykłym drewnianym krześle na środku pokoju. Tutaj prowadził widoczną walkę ze swymi myślami. Nieraz czuł - i mówił - że gubi się w swych myślach. Często mówił takie rzeczy, jak „Jestem głupcem!”, „Macie okropnego wykładowcę!”, „Dzisiaj jestem po prostu za głupi”. Czasem wygłaszał powątpiewanie, czy będzie zdolny kontynuować wykład, ale rzadko kiedy istotnie dawał za wygraną przed nadejściem godziny siódmej.

(...) zebrania te polegały w znacznym stopniu na rozmowie. Zazwyczaj Wittgenstein kierował bezpośrednie pytania do poszczególnych osób spośród obecnych i ustosunkowywał się do ich odpowiedzi. Często przeważał dialog. Czasem jednak, kiedy starał się wydobyć jakąś myśl z siebie samego, zabraniał stanowczym ruchem ręki wypowiadać jakiekolwiek pytania i uwagi. Często na długo zapadała cisza, napełniona jedynie skupioną uwagą słuchaczy i rzadkim mamrotaniem Wittgensteina. Jego spojrzenie było skupione, nieruchome; jego twarz - żyła; ręce dokonywały różnych ruchów; miał wyraz skupiony, poważny. Wiedziało się, że się jest w obecności nadzwyczajnego skupienia, powagi i siły umysłu. (...)Wittgenstein był zawsze wyczerpany po wykładzie. Był również w najwyższym stopniu niezadowolony z siebie. Czuł odrazę do tego, co powiedział. Często pędził natychmiast po wykładzie do kina. Kiedy słuchacze zaczynali wynosić z sali swoje krzesła, spoglądał nieraz błagalnie na któregoś z przyjaciół i cicho pytał: „Poszedłbyś może do kina?” Po drodze Wittgenstein kupował bułkę albo pierożki z mięsem i chrupał je podczas filmu. Upierał się, aby siedzieć w pierwszym rzędzie, tak żeby ekran zajmował całe jego pole widzenia i żeby jego umysł mógł oderwać się od myśli o wykładzie i od związanego z tym uczucia obrzydzenia. Kiedyś powiedział do mnie szeptem: „To jest jak prysznic”. Filmu nie śledził obojętnie czy relaksowo. W napięciu pochylał się do przodu i rzadko odrywał oczy od sceny. (...)

Nie było to dlań bez znaczenia, kto przychodził na jego wykłady. Lubił rozważać kwestie filozoficzne „z przyjaciółmi”. Przywiązywał wagę do tego, aby mieć na wykładzie „przyjazne twarze”. (...) Podczas II wojny światowej, kiedy dniem jego wykładu była sobota, na wykłady przychodził pewien żołnierz amerykański, Murzyn. Wittgenstein wielokrotnie mówił, jaką przyjemną i dobrą twarz ma ten człowiek i bardzo żałował, kiedy żołnierz-Murzyn przestał przychodzić. Zazwyczaj połowa ludzi, którzy przyszli na jego pierwszy wykład na jesieni, przestawała przychodzić po pięciu lub sześciu wykładach, ponieważ problematyka była dla nich niezrozumiała lub nie interesująca. Za to dziesięć czy piętnaście osób, które przychodziły dalej, nigdy prawie nie opuszczało wykładów.

Mnóstwo razy zauważyłem ciekawą rzecz: kiedy Wittgenstein wymyślał w czasie wykładu dla zilustrowania jakiejś kwestii przykład, sam bywał rozśmieszony absurdalnością tego, co mu przyszło do głowy. Ale jeśli ktoś ze słuchaczy zachichotał, wyraz twarzy Wittgensteina stawał się surowy. Wołał karcąco: „Nie, nie! Ja nie żartuję!” Fikcyjne zdarzenia i sytuacje bywały tak dziwaczne i tak sztuczne, że on sam nie mógł powstrzymać się od uśmiechu; ale cel, dla którego przykład był przywołany, był oczywiście serio. Wittgenstein nie mógł ścierpieć na swoim wykładzie dowcipkującego tonu, tak charakterystycznego dla dyskusji filozoficznych prowadzonych przez inteligentnych ludzi, którzy nie mają poważnego celu.

Mimo nalegań swego mistrza, aby podjął jakąś „uczciwą” pracę, Malcolm powrócił do Harvardu, zrobił doktorat i został znanym filozofem.

Zaraz po wybuchu wojny Wittgenstein usiłował podjąć jakąś związaną z nią pracę, uniemożliwiło mu to jednak jego austriackie pochodzenie. Skinner natomiast nie mógł znieść pracy fizycznej i powrócił do Cambridge, szukając posady na Uniwersytecie. Ku jego rozpaczy nie zamieszkali już razem: Ludwig przeniósł swe uczucia na kolegę Francisa z pracy, Keitha Kirka. By umożliwić Kirkowi, wywodzącemu się z klasy robotniczej, dalszą naukę, udzielał mu przez półtora roku bezpłatnych lekcji, posługując się przy tym sokratejską metodą zadawania pytań. Gdy w połowie 1941 r. Ministerstwo Wojny przeniosło Kirka do innego miasta, Wittgenstein starał się utrzymać z nim kontakt. Kirk nigdy chyba się nie domyślił, że Ludwig żywił do niego jakieś uczucia, ten zaś, w swych intymnych zapiskach, zupełnie nie przejawiał zainteresowania tym, jaki był do niego stosunek ukochanego. Tymczasem w październiku Francis nagle rozchorował się na chorobę Heine-Medina i po paru dniach zmarł. Ludwig do końca życia targany był wyrzutami sumienia, że przestał Skinnera kochać.

Wreszcie jesienią 1941 r. otrzymał pracę odźwiernego w londyńskim Guy's Hospital. Wkrótce potem przeniesiono go do laboratorium jako technika farmaceutycznego - zdaniem lekarzy maść, jaką wytwarzał dla oddziału dermatologicznego, była najwyższej jakości. W kwietniu 1942 r. w szpitalu, w którym pracował, usunięto mu operacyjnie kamień żółciowy - nie ufając angielskim lekarzom przystał jedynie na miejscowe znieczulenie, a walcząc z bólem obserwował cały zabieg w lustrze.

Większość jego prac filozoficznych w tym okresie dotyczyła filozofii matematyki: usiłował poprawić napisaną w 1937 r. w Norwegii drugą część Dociekań filozoficznych. Raz na dwa tygodnie dawał też wykład z filozofii matematyki w Cambridge. Ale w tych jego rozważaniach widoczne jest, inspirowane psychoanalizą Freuda, przesuwanie się zainteresowań z filozofii matematyki ku filozofii psychologii.

Nie znosił atmosfery panującej na uniwersytecie, ale uciekając od niej - do Norwegii, do szkół w Dolnej Austrii, czy teraz do londyńskiego szpitala - cierpiał z powodu samotności. Tęsknił do swych uniwersyteckich przyjaciół, prosił listownie, by im go przypominano, odwiedzał ich przy lada okazji. Miał coraz większe kłopoty ze zdrowiem; kilka lat wcześniej wyglądał tak nienaturalnie młodo, że brano go czasem za studenta, teraz nagle zaczął wyglądać staro.

Zaprzyjaźnił się z młodym lekarzem Basilem Reeve, który prowadził właśnie ze swym kolegą badania nad szokiem pourazowym. Obaj byli zdumieni sugestywnością pytań i trafnością uwag Wittgensteina na te tematy. Gdy w 1942 r. bombardowania Londynu zaczęły ustawać, przeniesiono ich do szpitala w Newcastle specjalizującego się w przypadkach ciężkich zranień - i wtedy zaproponowali Ludwigowi, by za 4 funty tygodniowo pracował dla nich jako asystent laboratoryjny. Pracę rozpoczął w kwietniu 1943 r. Chodził do kina prawie codziennie i czytał sterty powieści kryminalnych. (Wiele osób wspominało wizyty w jego pokojach, w których nie było żadnych książek filozoficznych, za to całe mnóstwo magazynów detektywistycznych.) Nowej pracy oddał się z niesłychaną pasją. Żadnych notatek filozoficznych w tym okresie nie poczynił, czego jednak bardzo żałował, bo, jak twierdził, było to jedyne zajęcie, które dawało mu prawdziwe zadowolenie. Interesujący się filozofią dr Reeve próbował z nim dyskutować filozoficzne problemy, czego jednak odmówił twierdząc, że filozofia, w przeciwieństwie do medycyny, jest absolutnie bezużyteczna i że powinni ją uprawiać tylko ci, którzy nie mogą bez niej żyć. Obaj lekarze wyjechali w styczniu 1944 r., szukając materiałów do dalszych badań, na front włoski, w lutym Wittgenstein zrezygnował z pracy w szpitalu.

Nieco wcześniej złożył Cambridge University Press ofertę wydania Traktatu w jednym tomie ze swą nową książką, Dociekaniami filozoficznymi: druga książka miała obalać tezy wyłożone w pierwszej.

Praca na potrzeby wojny zwalniała go z obowiązków wobec uniwersytetu. Porzuciwszy ją powrócił do Cambridge w lutym 1944 r., choć absolutnie nie miał na to ochoty. Władze Uniwersytetu, wykazujące wobec kaprysów Ludwiga nieskończoną niemal cierpliwość (pamiętajmy, że od 15 lat niczego nie opublikował!) i tym razem poszły mu na rękę - po paru tygodniach otrzymał urlop na pracę nad książką. W marcu zamieszkał w Swansea na wybrzeżu Walii, gdzie przebywał Rhees. Jego pierwsza gospodyni napisała kiedyś, że Ludwig byłby znakomitym powiernikiem dla kogoś, kto popełnił morderstwo lub chce zmienić wiarę, jako doradca w codziennych kłopotach jest jednak bezużyteczny, udziela bowiem wyłącznie porad skrajnych. Gdy Drury przyjechał by pożegnać się przed wyruszeniem na front - miał wziąć udział w inwazji Francji - doradził mu, że gdyby doszło do walki wręcz powinien stanąć i dać się zabić. Potem zamieszkał w domu metodystycznego pastora; zapytany, czy wierzy w Boga, odparł: „Tak, ale różnica między tym, w co wy wierzycie, i w co ja wierzę, jest może nieskończona”. Innym razem powiedział do Drury'ego: „Nie jestem człowiekiem religijnym, ale nie potrafię postrzegać wszystkich problemów inaczej, niż z religijnego punktu widzenia”. Jeśli coś kojarzył ze słowem „Bóg”, to nie jakąkolwiek doktrynę - nie wierzył w cuda, Zmartwychwstanie, dogmat Trójcy itd. - ale religijne podejście do życia.

Wkrótce po przyjeździe do Swansea otrzymał od Wisdoma krótki tekst o sobie przygotowany do słownika biograficznego, uzupełnił go uwagą: „Główny wkład wniósł Wittgenstein do filozofii matematyki”. Pracował wtedy nad poprawieniem drugiej, matematycznej części Dociekań filozoficznych. Ale już po dwóch miesiącach porzucił tę problematykę całkowicie i nigdy już do niej nie powrócił, koncentrując się odtąd na zagadnieniach, które zaliczał do filozofii psychologii. W konsekwencji rozszerzył część pierwszą książki o uwagi dotyczące postępowania według reguły (189-242) i niemożliwości istnienia języka prywatnego (243-421) - i wyjechał w październiku do Cambridge w nadziei opublikowania tych uwag jako pierwszego tomu planowanej całości.

Powracał do Cambridge z najwyższą niechęcią. Stwierdził, że pokój po klęsce Niemiec będzie straszniejszy niż sama wojna. W Cambridge zastał Russella, który po kilku latach pobytu musiał opuścić Stany Zjednoczone na skutek oburzenia wywołanego jego poglądami na temat religii i moralności. Wittgenstein, acz z innych zupełnie powodów, to oburzenie podzielał; powiedział wtedy, że książki Russella z dziedziny logiki matematycznej powinny stanowić dla studentów filozofii lekturę obowiązkową, natomiast te na temat etyki, polityki i religii powinny zostać zakazane. Niczego sobie do powiedzenia właściwie nie mieli. Moore, który też powrócił ze Stanów Zjednoczonych, był już zbyt stary i chory, by prowadzić tak intensywne filozoficzne dyskusje, jak tego Wittgenstein oczekiwał. Nota bene, jeszcze zanim w Bibliotece żyjących Filozofów (redagowanej przez P. A. Schilppa) wydano poświęcony Moore'owi tom, Wittgenstein ostro cały projekt skrytykował: „Lękam się, czy nie wędrujesz teraz drogą po skraju tej przepaści, na dnie której widzę tylu naukowców i filozofów leżących bez życia, a Russella pośród nich”. Teraz był oburzony, że żona Moore'a przerywała ich rozmowy: gdyby Moore podniecony i wyczerpany dyskusją dostał wylewu i umarł, byłaby to przecież śmierć godna prawdziwego filozofa!

W październiku 1944 pisał do Rheesa:

Myślenie jest czasem łatwe, często trudne, a wówczas też pasjonujące. Ale gdy jest najważniejsze, jest po prostu nieprzyjemne, a jest tak wtedy, gdy zagraża ono, iż pozbawi nas naszych ulubionych pojęć, że pozostawi nas zdezorientowanych i z poczuciem bezwartościowości. W takich przypadkach tak ja jak inni wzbraniamy się przed myśleniem lub zmusić się możemy do myślenia po długiej walce. Sądzę, że ty też znasz to wszystko i życzę ci wiele odwagi! choć mnie jej brakuje. Jesteśmy wszyscy chorymi ludźmi. [Monk, s. 474]

Często cytowany jest jego list do Malcolma z tego samego okresu:

Dziękuję za otrzymany dziś rano Twój list z 12 listopada. Ucieszył mnie. Sądziłem, żeś o mnie prawie zapomniał lub że chciałeś zapomnieć. Miałem szczególny po temu powód. Kiedy o Tobie myślę, nie mogę zapomnieć o pewnym ważnym, moim zdaniem, incydencie. Spacerowaliśmy wzdłuż rzeki w kierunku mostu kolejowego prowadząc ożywioną dyskusję, w trakcie której rzuciłeś uwagę o „charakterze narodowym”, która zaszokowała mnie swoim prymitywizmem. Pomyślałem wówczas: cóż za pożytek płynie ze studiowania filozofii, jeśli wynosisz stąd jedynie umiejętność mówienia z pewnym stopniem wiarygodności o pewnych zawiłych problemach logiki itp., a jeśli nie wzbogaca to Twego myślenia na temat ważnych problemów życia codziennego, jeśli nie czyni cię to bardziej niż jakiegoś... dziennikarza skrupulatnym w używaniu niebezpiecznych zwrotów, których tacy ludzie używają na własną zgubę. Cóż, wiem, że trudno jest poprawnie myśleć o „pewności”, „prawdopodobieństwie”, „spostrzeganiu” itp. Ale, o ile to w ogóle możliwe, jest jeszcze trudniej myśleć, czy próbować myśleć, naprawdę uczciwie o własnym życiu i o życiu innych. A trudność polega na tym, że myślenie o tych sprawach nie jest przejmujące, ale często wręcz wstrętne. A gdy jest wstrętne, jest najważniejsze.

Z listem tym związana jest charakterystyczna historia. Pływający jako oficer na okręcie US Navy Malcolm na list ten odpowiedział z dużym opóźnieniem, a odpowiedź, pełna skruchy, nie dotarła do chwili, kiedy okręt przybił do Southampton i Malcolm bez zwłoki złożył Wittgensteinowi wizytę. Sądząc, że brak odpowiedzi świadczy o braku powagi i gotowości do wewnętrznej przemiany, Ludwig nawet nie odpowiedział na powitanie, a tylko zaprosił dawnego ucznia na kolację z jajek w proszku, podczas której siedział chmurny i milczący. Gdy następnego dnia list dotarł, natychmiast Malcolma przeprosił i zaproponował, by odtąd mówili sobie po imieniu.

Wykładał wówczas filozofię psychologii, posługując się jako źródłem przykładów Zasadami psychologii Williama Jamesa. Choć miały to być przykłady filozoficznego zamętu, to Wittgenstein zarazem bardzo pisma Jamesa cenił, zwłaszcza jego książkę Doświadczenia religijne. Spędziwszy Boże Narodzenie w Swansea uznał, że Dociekania filozoficzne są już niemal gotowe do publikacji i w styczniu 1945 r. napisał do nich Przedmowę. Po czym przez ponad rok uzupełniał tekst o uwagi noszące dziś, z grubsza rzecz biorąc, numery 422-693, a pochodzące głównie z jego rękopisów sporządzanych od roku 1931. W ten sposób na początku 1946 r. gotowy był tekst stanowiący dziś Część I książki. Do tego czasu Wittgenstein zrezygnował jednak z wydania jej drukiem, niemniej jednak czytał tekst wybranym przyjaciołom i studentom, jako niedoskonały wprawdzie, ale jednak najlepszy wyraz swej nowej filozofii, na jaki go było stać. Wyrażał przekonanie, że książka zostanie źle zrozumiana, zwłaszcza przez filozofów akademickich. W pochodzącej z 1948 r. wersji Przedmowy pisał:

Nie bez oporu oddaję tę książkę czytelnikom. Ręce, w które wpadnie, w większości wypadków nie będą tymi, w których chciałbym ją widzieć. Niechby - czego bym sobie życzył - została zupełnie zapomniana przez filozoficznych dziennikarzy i w ten sposób uchowała się, być może, dla czytelników lepszego typu. [Uwagi różne, s. 194]

Do Drury'ego zaś powiedział:

W dzisiejszych czasach nikt mojego typu myślenia nie potrzebuje. Muszę tak silnie płynąć pod prąd. Może za sto lat ludzie będą naprawdę potrzebować tego, co piszę.

Świadom był, że ludzie przejmują od niego pewien żargon, technikę filozoficzną, ale stosują je do celów zupełnie innych od tych, które były jego celami. Bardzo pesymistycznie spoglądał na powojenny świat. Przerażały go nie tylko ujawnione zbrodnie hitleryzmu, ale również tendencja do winienia za nie całego narodu niemieckiego, zbombardowanie Drezna itd. Głosował na Partię Pracy i zachęcał do tego innych, by jak najszybciej pozbyć się Churchilla. Kryzys, jaki ogarnął świat, utożsamiał z zastąpieniem wiary (i ufności) w Boga wiarą (i ufnością) w postęp naukowy. Dlatego nadzieję budziło w nim skonstruowanie bomby atomowej, której niszczycielska moc może doprowadzić do kryzysu tej straszliwej cywilizacji naukowo-technicznej. Pragnął rewolucji, ale takiej, która obali naukowy światopogląd - a więc odrzucał marksizm z jego wizją rewolucji sterowanej przez naukę o społeczeństwie. (Po części dlatego doszło w maju 1946 do przerwania cotygodniowych dyskusji ze Sraffą, który miał dość tych rozmów prowadzonych w narzucony przez Wittgensteina sposób.) Cywilizacja nasza, jej domy, samochody itd. oddzielają ludzi od źródeł, od Boga, od wszystkiego, co wieczne i ważne. Aby do źródeł tych powrócić filozofia nie wystarcza:

Mądrość jest czymś zimnym i o tyle głupim. (Wiara natomiast jest pasją.) Można by rzec: Mądrość tylko ukrywa przed nami życie. (Mądrość jest niczym zimny, szary popiół, który przykrywa żar.) [Uwagi różne, s.192]

Sam wciąż odczuwał brak pasji i żaru. Dlatego z taką nadzieją zareagował, gdy w 1946 r. zakochał się w młodszym od siebie o prawie czterdzieści lat studencie medycyny z Cambridge, Benie Richardsie.

Podczas wojny na jego wykładach pojawiła się Elizabeth Anscombe, studentka filozofii z Oxfordu. W roku akademickim 1946-7 przyjeżdżała do Cambridge raz w tygodniu, by studiować pod jego kierunkiem filozofię religii. Choć Wittgenstein nie znosił uczonych kobiet, to Elizabeth została jednym z jego najbliższych przyjaciół i powierników. („Dzięki Bogu, że pozbyliśmy się kobiet”, rzekł kiedyś podczas wykładu stwierdziwszy, że oprócz niej nie ma na sali żadnej słuchaczki.) W semestrze letnim 1947 r. Wittgenstein ostatecznie postanowił porzucić pracę na Uniwersytecie. („Wszystko w tym miejscu mnie odpycha. Sztywność, sztuczność, samozadowolenie tych ludzi. Atmosfera uniwersytecka przyprawia mnie o mdłości”, pisał 30 września 1946.) Jego ostatnie wykłady oparte były na książce Wolfganga Köhlera, Gestalt Psychology. Formalnie zrezygnował z katedry pod koniec roku 1947.

Latem wyjechał, po raz pierwszy od czasów wojny, do okupowanego przez Armię Czerwoną Wiednia. Było to bardzo gorzkie doświadczenie: dom, który wybudował dla Gretl, zamieniony został na koszary i stajnię, wszędzie krążyły wieści o aktach przemocy i gwałtu. Potem przez miesiąc przygotowywał w Cambridge maszynopis mający służyć jako materiał do rewizji ostatnich partii Dociekań (tekst opublikowano później jako tom I Remarks on the Philosophy of Psychology), a wreszcie wyjechał do Drury'ego do Dublinu. Wkrótce potem zamieszkał na farmie Red Cross, County Wicklow, na wschodnim wybrzeżu Irlandii. Co dzień odbywał długie spacery po pięknej okolicy, pracując intensywnie nad zamierzoną modyfikacją Dociekań filozoficznych - choć porzucił myśl o ogłoszeniu książki drukiem za życia. Zaczął bardzo cierpieć z powodu niestrawności i pogłębiającego się rozstroju nerwowego. W marcu 1948 r. pojawił się nagle w Dublinie, skarżąc się na bezsenność i niezdolność do pracy. W miesiąc później opuścił ostatecznie Red Cross i zamieszkał samotnie w należącej do brata Drury'ego małej chatce w Connemara w pobliżu Galway na zachodnim wybrzeżu Irlandii. W pobliżu mieszkało jeszcze kilka rodzin, ale do najbliższej wsi czy sklepu było wiele kilometrów. Najbliżsi sąsiedzi mieli go za obłąkanego. Opiekował się nim na, polecenie Drury'ego, jeden z tubylców, który co dzień przynosił mleko i pomagał sprzątać (Wittgenstein przez całe życie panicznie bał się robaków), czasem zabierał na przejażdżkę łodzią, a wreszcie palił sterty zapisanych kartek papieru. Malcolm regularnie przysyłał paczki z amerykańskimi powieściami sensacyjnymi publikowanymi przez Street & Smith, co Wittgenstein skomentował kiedyś listownie:

Nie pojmuję, jak ludzie mogą czytać Mind, skoro mogliby czytać Street & Smith. Jeśli filozofia ma coś wspólnego z mądrością, to z pewnością nie ma jej ani odrobiny w Mind, a dość często jest jej trochę w powieściach kryminalnych .

(Mind to czołowy, redagowany wówczas przez Moore'a, brytyjski kwartalnik filozoficzny.) Latem odwiedził go Ben Richards. Ale choć wiele w tym czasie napisał, ogólne osłabienie i napady melancholii zmusiły go w sierpniu 1948 r. do wyjazdu z Connemara. Odwiedził w Wiedniu śmiertelnie chorą na raka Herminę, a potem przez parę tygodni dyktował w Cambridge maszynistce napisane w Irlandii teksty, znów mające służyć za podstawę rewizji Dociekań filozoficznych, a wydane potem jako tom II Remarks on the Philosophy of Psychology. Zimę spędził w Ross's Hotel w Dublinie, spisując uwagi opublikowane w 1982 r. jako Last Writings in the Philosophy of Psychology. W tym czasie powiedział Drury'emu:

Nie jestem w stanie powiedzieć w mojej książce ani słowa o tym, co w moim życiu znaczyła muzyka. Jakże więc żywić mogę nadzieję, iż zostanę zrozumiany?

Ale odmówił dyskutowania z Drury'm, z którym widywał się prawie codziennie, problemów filozoficznych. Nie dyskutował ich z Benem, który odwiedził go w listopadzie. Natomiast przez dwa tygodnie wykładał w grudniu swoje poglądy Elizabeth Anscombe, a potem Rhees'owi.

Na pytanie Malcolma odpowiedział, że zgromadzone oszczędności wystarczą mu jeszcze na dwa lata, a zupełnie nie dba o to, co będzie potem. Czuł się coraz gorzej, miał kłopoty z jelitami, na które lekarz nie mógł nic poradzić. Wreszcie w marcu 1949 r. stał się zupełnie niezdolny do pracy - spędzał czas na lekturze książek historycznych. W czerwcu spędził parę tygodni w Cambridge u von Wrighta, który był jego następcą na katedrze filozofii. Powstał wtedy, na podstawie przygotowanych wcześniej obszernych rękopisów, maszynopis opublikowany później jako Część II Dociekań filozoficznych - choć tekst ten posłużyć miał jedynie do rewizji Części I, zaś planowana Część II, dotycząca filozofii matematyki, opublikowana została w 1958 r. w zupełnie innym tomie. Ale po czerwcu 1949 r. Wittgenstein już nie próbował tekstu Dociekań poprawiać, choć nadal spisywał sterty uwag filozoficznych.

Pozbawiony domu, dochodów i niezdolny dłużej do bycia samemu spędził pozostałe mu dwa lata życia jako gość swoich uczniów i przyjaciół. W lipcu 1949 r. przypłynął do Malcolma, mieszkającego z żoną w Ithaca, U.S.A. (Na wszystkie posiłki jadł chleb z serem.) W tamtejszym Cornell University brał udział w licznych seminariach i dyskusjach, w których uczestniczyli m.in. Max Black i Oets Bouwsma. Zwłaszcza z tym ostatnim, który był jego rówieśnikiem i który wysłał wcześniej do Cambridge Ambrose i Malcolma, prawdziwie się zaprzyjaźnił. Wyjaśnił kiedyś Bouwsmie, że porzucił nauczanie gdyż nie mógł pojąć, jaki pożytek może stąd dla studentów płynąć - uczynił wyjątek tylko dla paru z nich, którzy byli ogarnięci prawdziwą obsesją, a zarazem poważni. Najbardziej zadowolony był z tych, którzy porzucili filozofię, zaś profesjonalnym filozofom, jak podejrzewał, wyrządził więcej szkody niż pożytku.

Z Malcolmem dyskutował tekst Dociekań filozoficznych, którego, z powodu licznych niedociągnięć, nie chciał opublikować, ale nie czuł się też zdolnym go poprawić. Malcolm w tym czasie analizował artykuły Moore'a „Obrona zdrowego rozsądku” i „Dowód na istnienie zewnętrznego świata”, dyskusje z nim na ten temat pobudziły Wittgensteina do spisania, już po powrocie do Europy, serii notatek wydanych w 1969 r. pt. O pewności i stanowiących, zdaniem piszącego te słowa, najważniejszy obok Dociekań filozoficznych wyraz jego późnej filozofii; w uwagach tych pojawił się też szereg nowych idei, które czekają nadal na opracowanie.

Na jesieni poczuł się bardzo źle, ale badania lekarskie znów niczego nie wykryły. W październiku 1949 r. powrócił do Europy. Dr E. Bevan, lekarz z Cambridge, stwierdził u niego raka prostaty. Wiadomość przyjął z całkowitym spokojem, zmartwiła go raczej informacja, że kuracja hormonalna może przedłużyć mu życie jeszcze o kilka lat. Ale na leczenie przystał. W grudniu przyjechał do domu rodzinnego do Wiednia, ukrywając jednak powód swej choroby. Czytał wtedy Farbenlehre (Teorię kolorów) Goethego; notatki, do jakich go ta lektura pobudziła, opublikowane zostały po latach w tomie On Colour (O kolorze). 11 lutego 1950 r. umarła Hermina.

Często spotykał się w tym czasie z Elizabeth Anscombe, studiującą w Wiedniu niemiecki w ramach przygotowań do tłumaczenia jego prac. To dzięki Anscombe niepublikowane teksty Wittgensteina otrzymał studiujący wtedy w Wiedniu filozofię Paul Feyerabend. Spotkali się chyba tylko raz, gdy Wittgenstein dał się namówić na udział w zebraniu Koła Krafta, nieformalnej grupy studentów zbuntowanych przeciw panującym na uniwersytecie metodom nauczania. (W 1955 r. Feyerebend opublikował jedno z pierwszych omówień Dociekań filozoficznych.) Pod koniec marca Ludwig powrócił do Anglii, w miesiąc potem zamieszkał w domu Anscombe w Oxfordzie. Mimo że nie miał już prawie pieniędzy, odrzucił stypendium oferowane mu przez Fundację Rockefellera twierdząc, że nie jest już zdolny do twórczej pracy. Anscombe i jego były student Smythies byli katolikami; na prośbę Wittgensteina doszło do serii spotkań między nim a dominikaninem, Ojcem Konradem. Ale pozostało dla niego oczywiste, że nie jest w stanie zaakceptować pewnych dogmatów wiary swego dzieciństwa.

Na początku października odpłynął w towarzystwie Bena do Norwegii. Po powrocie do Anglii zarezerwował na koniec grudnia miejsce na odpływającym do Norwegii statku, chciał tam spędzić zimę w domu starej znajomej. Gdy plany te zawiodły chciał za wstawiennictwem Ojca Konrada zamieszkać w klasztorze. Ale na początku 1951 r. zdrowie jego raptownie się pogorszyło. żadnej poprawy nie przyniosły naświetlania promieniami Roentgena. Bał się umierać w szpitalu i z wdzięcznością przyjął ofertę dra Bevana, by ostatnie dni spędził (nie płacąc za nic) w jego domu. W ten sposób na początku lutego znów znalazł się w Cambridge.

Pod koniec lutego zaprzestano jakichkolwiek kuracji i dr Bevan oznajmił mu, że koniec jest bliski. Wiadomość przyjął z wyraźną ulgą, po czym jak szalony zabrał się do pracy: w ciągu dwóch miesięcy spisał połowę tekstu O pewności, ostatnie uwagi zanotował na dwa dni przed śmiercią. Powiedział wtedy Drury'emu, że nawet w obliczu rychłego końca nie interesuje się ewentualnym życiem przyszłym: „Interesuje mnie wyłącznie to życie i to, co jeszcze mogę napisać”. Co wieczór wychodził z panią Bevan do pobliskiego baru. 27-go kwietnia po powrocie poczuł się nagle bardzo źle. Słysząc, że śmierć nadchodzi, wykrzyknął: „Dobrze!” Gdy 28-go czuwająca przy nim pani Bevan powiedziała, że jego przyjaciele niedługo przybędą, rzekł: „Powiedz im, że miałem wspaniałe życie”.

29 kwietnia 1951 r. Anscombe, Drury, Richards, Smythies i Ojciec Konrad zgromadzili się wokół łóżka nieprzytomnego filozofa. Ponieważ powiedział kiedyś Drury'emu, że chciałby, aby jego katoliccy przyjaciele modlili się za niego, wszyscy uklękli, a Ojciec Konrad odmówił stosowne na tę okoliczność modlitwy. Wkrótce potem dr Bevan oznajmił, że Ludwig Wittgenstein nie żyje.

Następnego dnia rano urządzono mu w Cambridge katolicki pogrzeb.

WPROWADZENIE DO DOCIEKAŃ FILOZOFICZNYCH

Żaden z licznych tekstów filozoficznych, jakie Wittgenstein napisał w latach 1930-1951, nie został za jego życia opublikowany, nie został też przygotowany przezeń do druku. Są to, bez wyjątku, bezkształtne - przynajmniej na pierwszy rzut oka - zbiory uwag, o których nie sposób powiedzieć, dlaczego ułożone zostały w takiej czy innej kolejności, a nawet o co w nich chodzi. Częściowo spisane zostały w zeszytach, częściowo na luźnych kartkach ciętych niekiedy na fragmenty i zestawianych w pewnym porządku, czasem jednak takie kartki i ścinki pozostały przemieszane ze sobą w sposób zupełnie przypadkowy. Prawo do opublikowania tej przedziwnej spuścizny otrzymali od Wittgensteina Elizabeth Anscombe, Rush Rhees i Georg Henrik von Wright - i oni odpowiedzialni są za ostateczną selekcję i zestawienie materiałów, opublikowanych dotąd w postaci dwunastu książek i pewnej liczby tekstów drobnych. Ogłoszono też drukiem sporo notatek uczestników wykładów Wittgensteina i reminiscencji z odbytych z nim dyskusji. Wiele materiałów nadal czeka na publikację.

Podstawowym wyrazem tzw. późnej filozofii Wittgensteina jest ukończona w 1946 r. Część I Dociekań filozoficznych. Ich obecna Część II to sporządzony w latach 1948-1949 zbiór notatek, które posłużyć miały do modyfikacji końcowych partii Części I. Sens tych zapisków jest jednak głęboko niejasny, wydaje się, że nowe idee, jakie miały wprowadzić, na zawsze pozostały w stadium zalążkowym. Podobną bodaj do Części II rolę pełnić miał w zamyśle Wittgensteina sporządzony w latach 1948-1949 na podstawie wcześniejszych notatek zbiór zapisków, które opublikowane zostały jako Zettel (Kartki); von Wright twierdził nawet, że powinny one znaleźć się pomiędzy Częściami I i II Dociekań. Osobiście uważam, że byłoby lepiej, gdyby jako Dociekania filozoficzne opublikowano ich obecną Część I, Zettel zaś i Część II wydano oddzielnie.

Zadziwiająco w tym kontekście jasne są notatki z lat 1950-1951 O pewności. Wprowadzają one w stosunku do Dociekań szereg nowych idei; są nawet tacy, którzy cenią O pewności bardziej niż Dociekania filozoficzne. Myślę, że gdyby Wittgensteinowi dane było żyć kilka lat dłużej, to te ostatnie zapiski rozrosnąć by się mogły w książkę, która stałaby się jego głównym dziełem; same w sobie są jednak zbyt fragmentaryczne, a szereg nowych idei jest jedynie sygnalizowanych. Książka ta stanowić może wyzwanie, by na jej podstawie zbudować nową, postwittgensteinowską filozofię.

Jeśli chodzi o notatki na temat podstaw matematyki, to według przeważającej opinii, którą osobiście podzielam, są one zbiorem zdumiewających błędów; sam Wittgenstein zresztą wyłączył prawie wszystkie z nich z późniejszych wersji swego „główniaka”. Ich znajomość, podobnie jak lektura Philosophische Bemerkungen i Philosophische Grammatik, jest niezbędna dla badaczy ewolucji poglądów Wittgensteina, dla zrozumienia filozofii Dociekań w ich obecnym kształcie te wszystkie książki mają, moim zdaniem, znaczenie niewielkie. Tak w ogromnym skrócie wyglądają powody, dla których ograniczę się poniżej do omówienia Części I Dociekań filozoficznych, do innych tekstów odwołując się jedynie sporadycznie.

Jeśli Traktat logiczno-filozoficzny zdumiewa nas swą formą, to Dociekania wprawiają nas w osłupienie. Znakomicie scharakteryzował je kiedyś polski tłumacz książki, Bogusław Wolniewicz:

Składają się one z serii krótkich paragrafów, ponumerowanych jedynie bieżąco i luźno ze sobą powiązanych. Całość robi wrażenie czegoś zupełnie bezkształtnego. Nie ma w niej żadnych podtytułów ani nagłówków, nie dzieli się tematycznie na żadne części ani rozdziały, zaś wątek myśli często się urywa, by niekiedy - bez widocznego powodu - pojawić się na nowo w innym miejscu. Nie ma w tym tekście żadnego zróżnicowania spraw ważniejszych i mniej ważnych; jest za to mnogość sugestii o niejasnym kierunku, dziwnych porównań, pytań bez odpowiedzi i adresu, sarkastycznych uwag, fikcyjnych dialogów z nie zidentyfikowanymi oponentami, dalekich przenośni a nawet uciesznych przypowieści. Wszystko to poprzetykane jest z rzadka jakąś sentencją ogólną. [Rzeczy i fakty. Wstęp do pierwszej filozofii Wittgensteina.]

Jak np. kiedyś policzono, w tekście pojawiają się 784 pytania, z czego tylko na 110 udziela się odpowiedzi, a większość z nich jest z zamierzenia błędnych! Gdy zaś już znajdziemy jakieś ogólne twierdzenie czy ciąg argumentów, to prawie nigdy nie wiadomo na pewno, czy przedstawiają one pogląd Wittgensteina, czy jego wyimaginowanego oponenta.

Pytamy więc, czemu to wszystko służy i dlaczego dzieło późnego Wittgensteina ma dziś tak kolosalne znaczenie dla rzesz filozofów, kulturoznawców, literaturoznawców, metodologów nauki, teologów, psychologów, lingwistów i innych?

W Przedmowie do książki dał Wittgenstein ważną wskazówkę: powinna być ona czytana równolegle z Traktatem, bowiem tylko przez porównanie z tamtym starym sposobem myślenia idee Dociekań mogą być zrozumiane właściwie. Gdy postępujemy zgodnie z tą wskazówką, to zrazu rzuca nam się w oczy, że Dociekania to bezkompromisowa krytyka teorii obrazowania logicznego Traktatu i wyłożonej tam ontologii. Ale gdy lekturę kontynuujemy, jasne też się staje głębokie pokrewieństwo łączące obie książki. Tak dla wczesnego jak dla późnego Wittgensteina filozofia nie jest teorią lecz rodzajem działalności, polegającej na rozjaśnianiu sensu naszych wypowiedzi. Wspólnym jest też bezpośredni cel tych zabiegów: chodzi o wykazanie, że prawie wszystko, co mówią i piszą filozofowie, to niedorzeczności. Komentując w Dociekaniach przemianę, jaka dokonała się w jego poglądach filozoficznych, Wittgenstein pisał:

Można by rzec: cały sposób patrzenia [na logikę i język] trzeba obrócić, ale wokół sworznia naszej prawdziwej potrzeby. [108]

Czymże jest ten stały sworzeń i o co tu w ogóle chodzi?

Jest coś, co bardzo głęboko obie jego filozofie łączy. W obu okresach określał swą filozofię nie jako teorię, ale jako działalność zmierzającą do likwidacji zamętu językowego. W pierwsze książce pisał:

Celem filozofii jest logiczne rozjaśnienie myśli. Filozofia nie jest teorią, lecz pewną działalnością. Dzieło filozoficzne składa się zasadniczo z objaśnień. Wynikiem filozofii nie są „tezy filozoficzne”, lecz jasność tez. [4.112.]

Osiągnięta raz na zawsze jasność doprowadzić miała filozofię do zaniku. W Dociekaniach ów cel bezpośredni rozważań jest taki sam, tyle że jasność nie ma być absolutna, jak w Traktacie, ale w pewien sposób zrelatywizowana:

Jasność bowiem, do której zmierzamy, jest wprawdzie jasnością zupełną, ale znaczy to jedynie, że problemy filozoficzne winny zupełnie zniknąć [§ 133].

Jasności w sensie Dociekań, jak się okaże poniżej, nie da się osiągnąć raz na zawsze - w miarę, jak pojawiają się i zmieniają gry językowe, pojawiają się też i zmieniają źródła filozoficznego zamętu.

A jednak - i trzeba to wreszcie otwarcie powiedzieć - jasność prowadząca do zaniku problemów filozoficznych nie była dla Wittgensteina celem ostatecznym. W Uwagach różnych znajdujemy takie oto wyznanie z 1931 r.:

Praca w filozofii jest (...) właściwie bardziej pracą nad sobą. Nad należytym pojmowaniem. Nad tym, jak postrzega się rzeczy. (I czego się od nich wymaga.)

Takie uwagi, odczytywane na tle Traktatu, nasuwają przypuszczenie, że znów chodzi o wskazanie, pośrednio choćby, na to, co mistyczne. Ale w późniejszych pracach jakichkolwiek deklaracji mistycznych brak! Nikną one po 1930 r. bez śladu. W związku z tym większość komentatorów zdaje się zakładać, że Wittgenstein w tym okresie przestał być mistykiem - po czym z uczuciem ulgi koncentrują się na próbach wydobycia z jego tekstów jakichś ogólnych koncepcji na temat natury języka. Według tego ujęcia Wittgenstein, który za młodu usiłował za pomocą filozofii języka wskazać to, co mistyczne, w wieku dojrzałym był już tylko filozofem języka. Przynajmniej trzy argumenty przemawiają przeciwko temu.

Po pierwsze, prowadząc w Dociekaniach bezwzględną krytykę Traktatu, odrzucając explicite prawie wszystkie tezy, które się na tamtą książkę złożyły, Wittgenstein nie wspomina w ogóle tez mistycznych. Dlaczego jednak miałby w tak ważnej kwestii milczeć, gdyby i te poglądy odrzucił, trudno doprawdy zrozumieć. A z drugiej strony, pisząc w zakończeniu Traktatu o tym, co mistyczne, jego autor łamał przecież własne zakazy, mówiąc jednak o tym, o czym powinien milczeć. Milczenie na ten temat w Dociekaniach rozumieć przeto można właśnie jako wyraz wierności głoszonym przez siebie zakazom.

Innego argumentu dostarcza ogrom pasji, bijący z kart Dociekań: to książka, której autorowi chodziło najwyraźniej o coś daleko ważniejszego, niż wykazanie, że pewne, czytane niemal wyłącznie przez specjalistów, książki zawierają (prawie) same niedorzeczności. Pojawiają się też w tekście niejasne sugestie, jak na przykład:

Wynikami filozofii są odkrycia zwykłych niedorzeczności oraz guzy, jakich nabawia się rozum atakując granice języka. One właśnie, owe guzy, pozwalają docenić wartość tych odkryć. [119]

Dodajmy do tego fragment z nieopublikowanej Przedmowy cytowany powyżej, a znów nasuwać to będzie myśl o etycznych w istocie, a może i mistycznych celach dociekań późnego Wittgensteina.

Trzeciej grupy argumentów dostarcza nam sam żywot autora Dociekań filozoficznych. Nieważne w końcu, czy upierać się będziemy przy słowie „mistycyzm”, ważne, że tak czy inaczej traktował on własne prace filozoficzne jako coś świętego i wiązał je z poszukiwaniem - chyba ziemskiego - zbawienia. Nie chciał pisać swej książki nie odbywszy uprzednio osobliwej, świeckiej spowiedzi. A radykalne oceny, jakie formułował w stosunku do innych i siebie samego miały charakter etyczny.

Można zatem zaryzykować twierdzenie, że właśnie w Dociekaniach Wittgenstein zrealizował w pełni swój filozoficzny program, o którym pisał w cytowanym powyżek liście do Fickera: cel książki jest etyczny, a osiąga się go poprzez wprowadzenie ładu poza sferą tego, co etyczne, a o tym, co etyczne, milcząc.

Jeśli idea filozofii jako techniki soteriologicznej jest „stałym sworzniem” obu filozofii Wittgensteina, to pozostaje zadać pytanie, co i w jaki sposób uległo obróceniu. Odpowiedź na nie wydaje się prosta, bo liczne tezy Dociekań wymierzone są wprost w doktryny Traktatu. Twierdzi się zwykle, że pierwszych 133 lub 137 uwag Części I to właśnie bezkompromisowa krytyka, jakiej późny Wittgenstein poddał swe własne młodzieńcze poglądy na naturę języka, świata i związku między nimi; dalsze uwagi natomiast to krytyka czegoś innego, a mianowicie kartezjańskiego dualizmu psychofizycznego. Ja twierdzę, że całość Części I Dociekań jest krytyką Traktatu: uwagi od 138 do końca to w wielkiej mierze krytyka dyskutowanej powyżej idei, że myślenie sensu zdania jest tym, co nadaje znakowi zdaniowemu sens. Całe to opracowanie będzie próbą udzielenia odpowiedzi na pytanie, na czym polega zawarta w Dociekaniach krytyka doktryn Traktatu i co proponuje się w zamian.

Od razu chciałbym ostrzec przed pułapką, w jaką wciąż wpadają interpretatorzy filozofii późnego Wittgensteina. Chodzi mianowicie o to, że - zwykle nieświadomie - próbujemy jego poglądy na język rozumieć jako pewien rodzaj teorii, na podobieństwo teorii naukowych. Na teorie te składają się prawa, jakim podlegać mają pewne rodzaje obiektów czy zjawisk; zaś wykazanie, że zjawiska owym prawom istotnie podlegają, uważa się za ich wyjaśnienie. Tymczasem Wittgenstein wyraźnie formułuje w swej książce program unikania jakichkolwiek wyjaśnień, wszystkiego, co mogłoby przypominać rozważania naukowe [109]. I chyba konsekwentnie się tego trzyma, skoro mimo trwających już cztery dziesięciolecia wysiłków nikomu nie udało się z Dociekań jakiejkolwiek spójnej teorii języka wydobyć. Miejsce wyjaśnień miał, wedle słów Wittgensteina, zająć opis, choć trafniej byłoby może powiedzieć: seria przypomnień, przypowieści. Przypowieści w Ewangeliach nie dostarczają nam teorii moralnej, są natomiast opisem pewnych wzorcowych sytuacji, przez porównanie do których osądzać mamy potem własne i cudze postępowanie. Ta seria przypomnień potrzebna jest dlatego, że ludzie grzeszą; dla tych, którzy byliby wolni od grzechu, przypowieści pożytku nie miałyby żadnego. Podobnie przypomnienia Dociekań przedstawiają nam pewne wzorcowe przypadki użycia słów, a czynią to dlatego, że - z powodów, o których będzie mowa poniżej - odczuwamy pokusę, by używać słów inaczej i by przy ich pomocy filozofować. Gdy uwalniamy się od pokusy filozofowania, nie zostajemy z jakąś teorią lingwistyczną uzyskaną podczas lektury pism Wittgensteina, ale po prostu przestajemy tych pism potrzebować.

I nie ma tu mowy o żadnych kompromisach, reformach filozofii, pisaniu mimo wszystko filozoficznych tekstów czy udziale w filozoficznych konferencjach. Jest to walka na śmierć i życie, walka o zbawienie - lub potępienie.

1. Od zdań jako obrazów do zdań jako narzędzi

Gdy Wittgenstein powrócił w 1929 r. do Cambridge, nie zamierzał bynajmniej wyrzec się swej wczesnej filozofii. Próbował zrazu rozwiązać niewinny na pierwszy rzut oka, a wskazany mu przez Franka Ramseya, problem. Teza atomizmu logicznego w Traktacie głosiła, że stany rzeczy są wzajemnie niezależne i że - odpowiednio - zdania elementarne nie mogą się wzajemnie wykluczać. Rozważmy jednak dwa zdania o pewnym punkcie w polu widzenia A: „A jest niebieski” i „A jest czerwony”. Można z nich otrzymać zdanie sensowne, łącząc je spójnikiem „lub”, ale łącząc je spójnikiem „i” otrzymujemy niedorzeczność. W systemie Traktatu musiało to oznaczać, że przytoczone zdania nie są zdaniami elementarnymi, a zatem trzeba dokonać ich analizy logicznej i wykazać, dlaczego wykluczają się wzajemnie. Ale Wittgenstein najwyraźniej nie miał pojęcia, jak się za taką analizę zabrać. Z drugiej strony Schlick, z którym prowadził w tym czasie liczne dyskusje, właśnie tego typu zdania - zwane w tradycji pozytywizmu logicznego „zdaniami obserwacyjnymi” - uznał za zdania elementarne w sensie Traktatu. A choć interpretacja Schlicka była bezzasadna, to sam Wittgenstein znalazł się w owym okresie pod jej wpływem! Tak czy inaczej zamiast próbować dokonać analizy, przyznał w artykule „Kilka uwag o formie logicznej” (1929), że zdania tego typu wykluczają się wzajemnie na mocy jakichś dodatkowych reguł składniowych i że ustalenie tych reguł to kwestia badań empirycznych:

aby dokonać poprawnej analizy, musimy oprzeć się na czymś, co można by nazwać logicznym rozważaniem samych zjawisk, prowadzonym w pewnym sensie a posteriori, a nie na zgadywaniu możliwości a priori.

Pisząc Traktat Wittgenstein nie był w stanie ani podać przykładów nazw, ani określić, w jaki sposób nazwy splatają się w zdania elementarne: może zdania te mają mieć postać aRb (a pozostaje w stosunku R do b), może a^b_cde (gdzie a,...,e są nazwami indywiduowymi, wtedy zdanie elementarne wprost upodobniałoby się do obrazu), a może jakąś inną. Ale przynajmniej wiadomo było, że na „drugim poziomie” logicznej budowy języka (i świata) zdanie jest funkcją prawdziwościową zdań elementarnych w doskonale znanym z logiki sensie. Teraz, z perspektywy „Kilku uwag o formie logicznej”, nawet tego nie było już wiadomo: na tworzenie zdań złożonych trzeba było nałożyć jakieś dodatkowe warunki, ale jakie, tego ustalić nie było sposobu. Nic w każdym razie nie dawało myślenie na ten temat. Idea logicznej formy języka okazała się bezpostaciową chimerą, niczemu nie służącą. Można było w tej sytuacji szukać owych dodatkowych reguł - i być może Wittgenstein próbował bezskutecznie tego dokonać. A można było całą ideę jako zbędny balast odrzucić - i w końcu wybrał to właśnie rozwiązanie.

Logiczna forma języka miała być w Traktacie logiczną formą myśli. Zaś znaki zdaniowe w ich postaciach w pełni zanalizowanych miały stanowić wierne podobizny myśli, jakie mamy wypowiadając (zapisując) czy słysząc (czytając) ze zrozumieniem „zwykłe” zdania. Myśli miały znaki zdaniowe ożywiać, nadawać im sens, dopowiadać to, co znaki połykają. A co zostaje z myśli w sensie Traktatu, gdy odrzucamy ideę ukrytej logicznej formy języka? Nic! Zostają wtedy zwykłe myśli (w sensie słów, jakie „po cichu” mówimy do siebie”), zwykłe wyobrażenia (takie, jakie mamy np. przypominając sobie wygląd pewnego budynku) - ale niknie myśl jako doskonały z logicznego punktu widzenia twór pośredni między językiem a światem. Zostają ciągi słów, wypowiadane na głos lub „w myśli”. Jeśli idea, że myślenie sensu zdania jest tym, co nadaje sens formułowanym przez nas ciągom znaków, stanowi fundament systemu Traktatu, to jej odrzucenie stanowiło z kolei najważniejszy krok wiodący do filozofii późnego Wittgensteina. A krytyce, bezpośredniej i pośredniej, tej właśnie idei poświęcona jest większość tez Dociekań filozoficznych, gdzieś od uwagi 134 do końca książki. A teraz przyjrzyjmy się, jakie to miało bezpośrednie konsekwencje.

Pisząc Traktat Wittgenstein doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że języki, jakimi posługujemy się w mowie lub w piśmie, mają charakter konwencjonalny i że mniej lub bardziej różnią się jedne od drugich słownictwem, składnią i sposobami, na jakie, na mocy niezliczonych milczących umów, przyporządkowuje się je rzeczywistości. Ale te wszystkie języki miały różnić się jedynie „na powierzchni”, podczas gdy „w głębi” kryła się ich wspólna forma logiczna. Dlatego różne znaki zdaniowe wyrażać mogą to samo zdanie i na odwrót. Gdy głębia niknie, powierzchniowe różnice stają się po prostu różnicami: języki są naprawdę różne. A znaki zdaniowe stają się po prostu zdaniami. Mówiąc różnymi językami wydobywamy z rzeczywistości różne, niejako, rzeczy, procesy, aspekty itd. - i przedstawiamy (tę samą?) rzeczywistość na różne sposoby.

Jeden z centralnych problemów, na jakie odpowiedzieć miał system Traktatu, brał się z faktu, że sam znak zdaniowy to zbyt mało, by coś przedstawiać. Odpowiedź brzmiała, oczywiście, że to, co znaki połykają, dodajemy „w myśli”. Rekonstruując w trakcie analizy to, czego znak zdaniowy nie wypowiada, zwracamy uwagę na okoliczności, w jakich znaku użyto. Wiem, o jaką miotłę chodzi w „Moja miotła stoi w kącie”, gdy wiem, kto, gdzie i kiedy to powiedział. Teraz to nie myśl dopowiada na podstawie okoliczności, ale same OKOLICZNOŚCI dopowiadają to, czego nie mówią zdania. Na okoliczności - lub KONTEKST - składa się np. to, że zdanie należy do pewnego języka, że poprzedzały go jakieś inne zdania, że mówi je ktoś do kogoś w pewnej sytuacji, ze względu na pewne zdarzenia przeszłe lub oczekiwania, że zarówno mówiący, jak i słuchacze wykonują wspólnie jakąś pracę, grają w pewną grę itd. itd. Żadnej wyczerpującej listy wchodzących w grę okoliczności podać się nie da, zresztą każda próba sporządzenia takiej listy sama będzie uwarunkowana przez język, jakiego używamy, naszą wiedzę, zainteresowania itd.; ponadto odnosić się będzie tylko do języków pewnego rodzaju, a nie do wszystkiego, co nazywamy językiem.

Oczywiście okoliczności dodają zbyt mało, aby ze znaku uczynić obraz. Okoliczności nie dodają do zdania czegoś, co samo miałoby naturę językową lub co dałoby się w języku wyrazić - tak, by dopowiedzieć to, co połykają nasze „zwykłe” zdania, uzupełniając niejako obraz o brakujące szczegóły. Zdania to nie obrazy. Zdania to NARZĘDZIA - oto centralna dla późnej filozofii Wittgensteina metafora. Spróbujmy nieco przybliżyć jej sens.

2. Znaczenie jako użycie a mit teorii obrazowania logicznego

Narzędzia to coś, czego używa się w pewnych okolicznościach w określonym celu. Zdania są narzędziami określonego użytku. Dlatego, wedle relacji Drury'ego, Wittgenstein podczas dyskusji w Cambridge Moral Sciences Club 14 listopada 1946 r. powiedział: Nie pytajcie o znaczenie, pytajcie o użycie.

Jeśli metafora zdań jako narzędzi jest w Dociekaniach jakoś precyzowana i rozwijana, to odbywa się to przede wszystkim w kontekście polemicznym.

W Traktacie substancją języka (tym, z czego język jest zbudowany) miały być nazwy, pełniące najwyraźniej funkcję analogiczną do tej, jaką w naszym „zwykłym” języku pełnią rzeczowniki - a i to nie wszystkie - i może jeszcze niektóre przymiotniki. Chodzi mianowicie o słowa oznaczające rzeczy (a więc o rzeczowniki w rodzaju „drzewo”, „kamień”, lecz już nie takie, jak „piękno” czy „szczodrość”) i ewentualnie ich stosunki i własności. W języku występuje ponadto wielka ilość innych rodzajów słów. To nie jest nawet tak, że są jeszcze czasowniki, przysłówki, zaimki itd., bo przecież czasowniki np. „idzie”, „sądzi”, „potrafi” to faktycznie słowa różnych rodzajów. Różnych nie ze względu na to, co się za nimi kryje, ale dlatego, że używamy ich na różne sposoby. Podobnie jak różnego rodzaju - różnie używanymi - słowami są „drzewo”, „pięć” i „dobro”, choć wszystkie należą do gramatycznej kategorii rzeczowników. O tych wszystkich rodzajach słów wczesny Wittgenstein sądził najwyraźniej, że znikną po przeprowadzeniu całkowitej analizy logicznej zdań lub że analiza wykaże, iż pozbawione są one znaczeń (lub sensów). Ale nie dał żadnych wskazówek, jak tego dokonać. Teraz, mając przed oczami język taki, jakim jest i śledząc sposoby, na jakie słów się używa, pozostawało mu stwierdzić, że istnieje niezliczenie wiele rodzajów słów, że pewne rodzaje z czasem giną a powstają inne - a nie ma powodu, by pewien rodzaj słów uznać za bardziej od innych podstawowy.

Podobnie ze zdaniami. Teoria obrazowania logicznego, na pierwszy rzut oka przynajmniej, odnosiła się do zdań oznajmujących. Tymczasem używając języka nie tylko mówimy, że to a to jest tak a tak, ale też o coś pytamy, prosimy, coś rozkazujemy, czegoś żądamy, za coś dziękujemy, modlimy się, żartujemy itd. Pozostanie chyba na zawsze tajemnicą, co wczesny Wittgenstein myślał o takich sposobach używania słów. Jest wysoce prawdopodobne, że pisząc Traktat po prostu się nimi nie przejmował. A może sądził, że wszystkie one są jakoś redukowalne do zdań oznajmujących. że np. rozkaz to logiczny obraz zamierzonej przez rozkazującego sytuacji, zabarwiony może jeszcze jakoś owym zamiarem. Tę ostatnią interpretację sugerowałaby jego uwaga jeszcze z 1913 r.:

Asercja jest czymś jedynie psychologicznym. (...) Sąd, pytanie i rozkaz stoją wszystkie na tym samym poziomie. Logikę interesuje tylko zawarte w nich zdanie nie opatrzone znakiem asercji. [„Notes on Logic”, wyd. 1979, s. 95-96]

Teraz, w Dociekaniach, te rozmaite sposoby użycia języka nie tylko stają się przedmiotem rozważań, ale traktuje się je na równi ze zdaniami oznajmującymi. Mało tego, można, twierdzi Wittgenstein, wyobrazić sobie język składający się np. z samych rozkazów lub z samych próśb. W takim języku oczywiście nie mogłoby być mowy o redukowaniu rozkazu do czegoś innego, bardziej podstawowego. A co z naszym zwykłym językiem? Skąd to przekonanie, że zdania oznajmujące to podstawowa forma jego stosowania i że inne formy jakoś od tamtej zależą? Jeśli w życiu opisujemy jakąś sytuację, to zwykle właśnie po to, by np. coś rozkazać czy o coś poprosić - dlaczego więc nie uznać, że to właśnie np. rozkazywanie jest podstawową formą użycia słów, a opisywanie formą pochodną? Przecież to raczej rozkaz jest instrumentem określonego użytku niż opis! W filozofii nie wolno zatem niczego do niczego redukować, twierdzi Wittgenstein, a zamiast tego mieć trzeba stale na uwadze, że słów używa się na wielką liczbę różnych sposobów.

Dociekania filozoficzne to książka całkowicie obca duchowi naukowemu, temu duchowi, który próbuje wyjaśniać zjawiska poprzez sprowadzenie ich do czegoś „bardziej podstawowego”, do kryjącej się za nimi „istoty”. Nie wykluczam, powiada Wittgenstein, że coś się za zjawiskami językowymi kryje, ale to mnie nie interesuje, ja tylko opisuję widzialne i słyszalne zjawisko języka w całej jego różnorodności.

Z punktu widzenia nauki łatwo można sformułować zarzuty przeciw takiemu programowi filozoficznemu. Otaczający nas świat rzeczy również jawi się nam jako coś niesłychanie różnorodnego - a jednak fizycy, postulując istnienie kryjącego się pod powierzchnią zjawisk świata atomów, sił, pól elektromagnetycznych itd. zdołali tę różnorodność sprowadzić do kilku prostych praw. Prawa te wyjaśniają ogromną liczbę zjawisk tak różnorodnych, że zanim wyjaśnienia podano, nikt nie przypuszczał, że mogą one mieć ze sobą coś wspólnego. Mało tego, takie metody badawcze prowadziły do udanych przewidywań innych zjawisk, w tym również takich, że nikt przed sformułowaniem odpowiedniej teorii nie mógł nawet pomyśleć, że są możliwe. Dlaczegoż więc i dla języka nie szukać kryjącej się za nim istoty, tak na przykład, jak sam Wittgenstein próbował tego dokonać w Traktacie?

Na to pytanie na kartach Dociekań nie znajdziemy jasnej odpowiedzi, choć są w tej sprawie pewne sugestie. Chodzi właściwie o podział pracy. Przyczyny zjawisk związanych z użyciem pewnych słów, pisze Wittgenstein na początku par. XI Części Drugiej, interesują psychologa, zadaniem filozofii jest natomiast opis sposobów użycia tych słów - a czemu opis ten ma służyć, o tym będzie mowa poniżej. Na razie pozostaje nam po prostu przyjąć, że tak właśnie Wittgenstein pojmuje cel i metodę swoich dociekań.

Jednym z zasadniczych mitów leżących u podstaw teorii obrazowania logicznego był mit prostoty: fakt, że sens naszych zdań jest określony niezależnie od ich prawdziwości, prowadził do postulatu istnienia znaków prostych z jednej, a prostych składników rzeczywistości z drugiej strony. Ale co, zapytuje teraz Wittgenstein, oznacza sam termin „prosty”? Jeśli ma to oznaczać „nie mający części składowych”, to czyż nazwalibyśmy prostym korpus aparatu fotograficznego, który mając dziesiątki uchwytów i otworów odlany jest z jednego kawałka metalu? A może „prosty” to „kulisty” lub „jednorodny”? Żadna z takich odpowiedzi nie zadowala, okazuje się, iż prostota w jakimś ostatecznym, metafizycznym sensie, to bezpostaciowa chimera.

A teraz przyjrzyjmy się temu, jak się języka używa. Czy mówiąc „Moja miotła stoi w kącie” nie używam słowa „miotła” jako nazwy, lecz jako skrótowego opisu pewnej sytuacji, np. tego, że szczotka osadzona jest w pewien sposób na kiju, że w jej drewnianej oprawie tkwi włosie itd.? Nie! Gdybym przecież zamiast tego powiedział „Osadzone w drewnianej oprawie, przymocowanej do trzonka, włosie stoi w kącie”, mój słuchacz wcale nie zareagowałby stwierdzając z uznaniem, że tym razem wyraziłem się dokładniej niż zwykle, ale raczej ze zdumieniem spytałby, czemu wyraziłem się tak dziwnie. A może w ogóle by nie zrozumiał, o co mi chodzi. Owszem, można miotłę rozłożyć, w zwykłym tego słowa znaczeniu, na części składowe, ale stąd przecież nie wynika, by sens słowa „miotła” miał jakkolwiek zależeć od nazw tych części. W naszym języku nazwy części mogą w ogóle nie istnieć - i w wielu przypadkach faktycznie nie istnieją - co nie pozbawia nazwy takiej całości jej zwykłego znaczenia.

Cóż zatem jest znaczeniem nazwy? Jest to jedno z tych pytań, których zadawanie nieustannie wysyła nas w pogoń za złudzeniami. Wydaje się nam, że jeśli nazwa ma znaczenie, to musi istnieć coś przez nią oznaczanego - i znów wpadamy w ideę analizy jako metody docierania do „rzeczywistych” nazw itd. Nie pytajmy zatem o znaczenie, pytajmy o użycie! Pytajmy, w jaki sposób danego słowa używa się w języku, w tym języku, jakim ludzie faktycznie posługują się budując domy, uprawiając naukę, wychowując dzieci, grając w gry, dowcipkując, modląc się i tak dalej.

Sposoby użycia słów są niesłychanie skomplikowane. Aby się jakoś w tej gmatwaninie rozeznać, Wittgenstein proponuje dwie techniki pomocnicze. Pierwszą jest wyobrażanie sobie pewnych niesłychanie prostych języków, składających się np. z kilku czy kilkunastu słów i paru elementarnych reguł ich użycia i zastanawianie się, jak używać ich będą wyimaginowani ludzie. Drugą jest refleksja nad tym, jak uczymy się używania słów - i przy tej technice na razie pozostaniemy.

Otóż uczymy się używać słowa „miotła” w pewnych typowych sytuacjach, odnosząc je do pewnych wzorcowych obiektów. Obiekty te bynajmniej nie muszą mieć jakichś cech wspólnych, charakterystycznych dla zakresu danej nazwy (a co tradycyjnie określa się mianem konotacji). Owszem, miotły podobne są jedna do drugiej, ale jedne są duże, drugie małe, jedne mają trzonki długie, drugie krótkie, a trzecie nie mają trzonków wcale, jedne mają szczotki zrobione z włosia, drugie ze sznurków, a trzecie z wierzbowych witek; bywa też, że mówię komuś np. „użyj tego starego swetra jako miotły”. Przedmioty, które nazywamy „stołami”' mają blaty najróżniejszych kształtów, wsparte bywają najczęściej na czterech nogach, ale czasem na trzech, na jednej, lub - wykonane np. z masywnego kamiennego bloku - nie mają nóg w ogóle. Jeśli, by wyprzedzić tok rozważań, coś decyduje o tym, że pewną rzecz nazywamy „miotłą” czy „stołem”, to jest to raczej rola, jaką rzecz ta pełni w naszym życiu, niż jakaś charakterystyczna cecha jej samej.

W tym kontekście pojawia się określenie, które użyte zostało w Dociekaniach tylko raz [67] i to w odniesieniu do ograniczonego rodzaju przypadków, a które zrobiło później niesłychaną karierę: „podobieństwa rodzinne”. Idea jest taka, że choć nie istnieją żadne cechy wspólne dla tego wszystkiego, co nazywamy „stołem”, „grą”, „czytaniem” itp., to zachodzą między tak nazywanymi rzeczami, sytuacjami, czynnościami itd. rozmaite, splatające się i krzyżujące, podobieństwa. W historycznym rozwoju matematyki „liczbami” nazywano kolejno liczby naturalne, całkowite, wymierne i niewymierne, zespolone, pozaskończone itd., a choć nie potrafimy dziś podać pojęcia nadrzędnego i różnicy specyficznej dla tego, co nazywamy „liczbą”, to między różnymi przypadkami użycia słowa „liczba” zachodzą oczywiste podobieństwa, teorie kolejnych rodzajów liczb formułowano w wyniku refleksji nad rodzajami wprowadzonymi wcześniej.

Tak właśnie uczymy się sposobów używania dużej grupy słów: napotykamy sytuacje, rzeczy, cechy, czynności, zwyczaje itp. podobne jakoś jedne do drugich, będąc przy tym świadkami, jak ludzie używają w odniesieniu do nich pewnych określeń. A potem stwierdzamy, że tych samych określeń używają w odniesieniu do sytuacji czy rzeczy innego rodzaju, ale do tamtych jakoś podobnych. I tak dalej. I wreszcie, w wyniku długotrwałego, złożonego procesu socjalizacji, zaczynamy używać słów w sposób na tyle podobny do innych członków naszej grupy społecznej, że nieporozumienia nikną, a w każdym razie stają się - w typowych sytuacjach - rzadkie i nieważne. Albo nieporozumienia nie nikną - i wtedy mówimy o kimś, że nie opanował użycia danego języka. Jedynym - o czym za chwilę - kryterium poprawności lub niepoprawności użycia jest opinia społeczności wyróżnionej m. in. przez fakt, że używa ona danego języka w sposób na ogół nie prowadzący do nieporozumień.

W sposobie użycia słów wyróżnić można przypadki normalne i anormalne. Istnieją mianowicie rzeczy, sytuacje, czynności itp., w odniesieniu do których z całą pewnością użyłbym danego słowa. Bez żadnych np. wątpliwości nazwę ten oto przedmiot stojący na środku mego pokoju „stołem”: jest to płaski blat wsparty na czterech nogach, ustawiam na nim naczynia jedząc obiad, pracując rozkładam na nim książki i papiery. Bez żadnych wątpliwości nie nazwę „stołem” stojącej w kącie mego pokoju miotły. Gdybym w takich przypadkach miał wątpliwości, znaczyć by to mogło, że nie znam dobrze języka polskiego. Bowiem znajomość polskiego polega m. in. na tym, że w takich przypadkach wątpliwości nie mam. I podobnie ze słowami „rozumieć”, „czytać” itp. Istnieją też przypadki, w których nie wiem, czy powinienem nazwać dany przedmiot „stołem” i czy powinienem powiedzieć o uczniu, że „rozumie” pewną teorię matematyczną. Ale dla znaczenia słowa istotne są właśnie przypadki normalne, wzorcowe: to przez porównanie z nimi próbujemy zwykle rozstrzygnąć, czy (w danych okolicznościach) mam użyć pewnego słowa czy nie.

Nawet sposób użycia tzw. nazw indywiduowych jest nieostry. Kogo nazywamy „Szekspirem”? Autora Hamleta? A co gdyby się okazało, że Hamleta napisał Francis Bacon? Czy powiedzielibyśmy wtedy, że Szekspir nie istniał? Ale może istniał człowiek o tym imieniu, który napisał Makbeta, Króla Leara i parę innych dramatów? Nie istnieje jakikolwiek zespół cech, które definiowałyby znaczenie imienia „Szekspir”, a w miarę odkryć historycznych jego znaczenie - sposób użycia - ulega stopniowej zmianie. I w końcu odpowiedź na pytanie „Czy Szekspir istniał?” zależy tyleż od historycznego istnienia pewnego człowieka, co od przyjmowanych przez nas konwencji terminologicznych.

Innym mitem Traktatu był mit zdań jako obrazów - obrazów, które jawią się, niejako, przed oczyma naszej (myślącej) duszy gdy mówimy lub słyszymy ze zrozumieniem pewien znak zdaniowy. Sam przez się znak zdaniowy zdaje się martwy - i dopiero myślany obraz go ożywia. W Dociekaniach można znaleźć bodaj dwie grupy argumentów przeciwko takiemu poglądowi.

Zdania to narzędzia określonego użytku. A skoro tak, to wyobrażanie sobie podczas wypowiadania zdania odpowiedniego obrazu bynajmniej życia zdaniu nie nadaje: obraz sam w sobie nie określa przecież, w jaki sposób należy go użyć. Oto stoimy na przykład przed wiszącym na ścianie dziełem malarskim, mamy cały czas przed oczyma to samo - a na jakżeż różne sposoby można się tym obrazem posłużyć! Możemy podziwiać grę kolorów i świateł, możemy studiować utrwalone przez artystę relacje psychologiczne między przedstawionymi osobami, symbolikę otaczających je przedmiotów, możemy traktować obraz jako źródło informacji o panujących w danej epoce obyczajach itd. Wieść to będzie do bardzo różnych zdań wypowiadanych w obliczu tego samego obrazu. A jak miałoby wyglądać zdanie przedstawiające obraz „takim, jakim jest on naprawdę”? Może miałby to być ciąg znaków określających barwę i jasność każdego punktu po kolei, np. na podobieństwo sygnałów przenoszących obrazy telewizyjne? Ale tego typu opis byłby całkowicie, niejako, bezczynny, gubiłby zarazem wszystko to, co mogło nas uprzednio interesować, a więc np. nie byłoby w nim mowy o subtelnej grze świateł czy o napięciach emocjonalnych na twarzach portretowanych osób - i nic takiego z tego opisu by nie wynikało. Albo wyobraźmy sobie naukowca obserwującego punkt świetlny na ekranie. Znów nie będzie on przekładał obrazów zmysłowych na zdania w sposób neutralny, punkt po punkcie i chwila po chwili, ale będzie obserwował to, co go akurat interesuje, np. prędkość ruchu i jej zmiany, kształt toru, kreślone przez punkt pętle, miejsca, w których punkt nagle przyspiesza lub zmienia kierunek swego ruchu itd. - i odpowiednio do swych zainteresowań nasz naukowiec, patrząc na ten sam obraz, formułować będzie różne zdania.

(Uwagi poczynione na temat gramatyki zwrotów „widzieć że” i „widzieć jako” w Części Drugiej, V i XI Dociekań, zostały potem zaadoptowane przez N. R. Hansona, Patterns of Discovery, Cambridge 1958, dla potrzeb filozofii nauki. Idea, że ten sam obraz opisywać można na różne sposoby - i w pewnym sensie różnie go widzieć - oddziałała silnie na S. E. Toulmina i P. K. Feyerabenda, a pośrednio na T. S. Kuhna, choć jako jedyny z tej czwórki Kuhn nie twierdził, by Dociekania filozoficzne szczególnie go inspirowały. Tak czy inaczej problemy „widzenia że” i „widzenia jako” to dziś jedne z najżywiej dyskutowanych przez filozofów nauki problemów; szczególnego znaczenia nabrały one w związku z tezą o niewspółmierności teorii naukowych. Zob. W. Sady, Spór o racjonalność naukową. Od Poincarego do Laudana, Funna 2000.)

Można by rzec, że obrazy - takie jak fotografie, zapisy telewizyjne itp. - są, same w sobie, bezczynne i to nie one nadają życie wypowiadanym przez nas zdaniom, a na odwrót: to zdania nadają życie obrazom. Zdania są wyrazem naszych zainteresowań - i na odwrót: to, że posługujemy się danym językiem, w którym formułować możemy danego typu zdania, zainteresowania nasze ukierunkowuje, wiedzie nas do takich a nie innych zachowań, badań itd. Zdaniami posługujemy się w określonych celach; możemy też w określonym celu posłużyć się obrazem - ale dopiero, gdy go w pewien sposób zinterpretujemy, nazwiemy, opiszemy.

Oczywiście bywa tak, że dla zrozumienia zdania istotne jest, byśmy słysząc go coś sobie wyobrazili. Pomyślmy np., jak pomocne bywa zaopatrzenie tekstu książki w rysunki lub zdjęcia i że czasem nie potrafimy posłużyć się opisem, jeśli nie mamy pod ręką mapy czy rysunku. Faktem jest wreszcie, że często, słysząc jakieś zdanie, coś sobie w związku z nim wyobrażamy. Ale co sobie wyobrażamy - oto pytanie i zarazem druga grupa argumentów przeciw idei (myślowych) obrazów jako nośnika sensu naszych zdań.

Rozważmy zdanie „Podejdź jeszcze trochę bliżej”. Czy ma ono sens? Owszem, może mieć, np. wtedy, gdy mówi je w pewnych okolicznościach fotografujący do osoby fotografowanej lub rzucający piłkę do kogoś, kto ma ją złapać. Ale wyobraźmy sobie, że zdanie to mówi ni stąd ni zowąd człowiek prowadzący zwykłą rozmowę telefoniczną - zapytalibyśmy może wtedy, czy mówił przed chwilą do kogoś innego, a gdyby zaprzeczył, zapytalibyśmy zapewne, o co mu w takim razie chodziło. Rozumielibyśmy każde ze słów, byłyby one połączone zgodnie z regułami polskiej gramatyki, a jednak słowom tym brakowałoby ich naturalnego otoczenia, okoliczności, które nadawałyby im sens. I dlatego nie rozumielibyśmy tego, co powiedział.

A teraz przypuśćmy, że nasz telefoniczny rozmówca wyjaśnił, że kierował te słowa do swojego dziecka. Czy wtedy stałyby się one dla nas zrozumiałe? W pewnym sensie tak. Ale czy dlatego, że tym razem umiemy wyobrazić sobie przedstawianą przez to zdanie sytuację? Oczywiście nie, bo o tej sytuacji - o ile zdanie to w ogóle coś przedstawia - niczego nie wiemy. Ale umiemy wyobrazić sobie sytuację, w której zdania tego użyto, okoliczności jego użycia - i wtedy właśnie zyskuje ono sens. Powtórzmy: wyobrażamy sobie nie sytuację przez zdanie przedstawianą, ale sytuację, w jakiej zdania użyto.

„A o nowych ludziach, w dawnym znaczeniu, jakoś nie było słychać nic” - czy rozumiem to, wyjęte na chybił trafił z kart Nienasycenia, zdanie? Czytając książkę rozumiałem go doskonale. Ale czy to znaczy, że przed oczyma mojej duszy pojawił się wtedy pewien obraz, który nie pojawia się teraz, gdy słyszę to zdanie wyrwane z kontekstu? Cóż, teraz nie znam kontekstu, nie znam okoliczności - ale czyżby brakowało mi czegoś więcej? Rozumiem to zdanie w kontekście książki, ale żadnego towarzyszącego rozumieniu obrazu sobie nie uświadamiam, daremnie szukam jakiegoś aktu rozumienia. Tym, co jest mi dane, są mówione czy zapisane zdania oraz okoliczności ich użycia, nic innego.

Łatwo na takie argumenty odpowiedzieć twierdzeniem, że akt rozumienia dokonuje się w podświadomości, iż podświadomie tworzę sobie obrazy. Na to znów Wittgenstein odpowiada, jak się wydaje, w dwojaki sposób.

Po pierwsze, wskazuje na fakt, że idea ukrytego aktu rozumienia jest całkowicie bezużyteczna, niczego nie wyjaśnia, niczego się za jej pomocą nie osiąga. Druga grupa argumentów opiera się na najżywiej w literaturze dyskutowanej tezie późnego Wittgensteina, tej o nieistnieniu „języka prywatnego”. Idea jest mniej więcej taka: jeśli akt rozumienia jest pewnym wewnętrznym doznaniem, to jest to doznanie „moje”, prywatne i nikt inny nie ma do niego dostępu. W końcu, powiada się, tylko ja wiem, czy rozumiem pewną teorię naukową czy jedynie nauczyłem się odpowiedniego tekstu na pamięć i teraz go recytuję, choć nie wiem, o czym mówię. Albo uczę się teorii z książki, przebiegam wzrokiem po ciągach wzorów matematycznych, czytam towarzyszące im wyjaśnienia słowne, ale wciąż tekstu nie rozumiem, wiem, że nie rozumiem. I nagle doznaję olśnienia i zaczynam rozumieć - i tylko ja wiem, że zrozumiałem. Mam, chciałoby się rzec, prywatne doznanie rozumienia. I podobnie miewam prywatne doznania czytania, bólu, szczególnego odcienia błękitu itd. I w pewnym sensie rzeczywiście tak jest. Wbrew głoszonym tu i ówdzie opiniom Wittgenstein nie przeczy bynajmniej realności zjawisk psychicznych towarzyszących rozumieniu, czytaniu czy postrzeganiu czegoś. Ale, i tu tkwi sedno całej sprawy, to nie te psychiczne zjawiska decydują o poprawności użycia słów „rozumieć”, „czytać” itd. Przypuśćmy, że uczeń przeczytał podręcznik i doznał wrażenia, że rozumie pewną teorię matematyczną, ale potem, wywołany przez nauczyciela do tablicy, źle rozwiązuje zadania. Wyrok nauczyciela byłby oczywisty: uczeń teorii nie zrozumiał - i niczego by nie zmieniły zapewnienia ucznia, że rozumie, a tylko nie potrafi należycie się wyrazić. Istnieją publicznie stwierdzalne okoliczności, w których można o kimś orzec, że coś rozumie i publicznie akceptowalne KRYTERIA rozumienia. Ja nie mogę na podstawie tego, co mi się wydaje, orzec, czy zrozumiałem - orzec to o mnie mogą tylko inni!

W porządku, powie na to ktoś, jednak słowa „rozumieć”, „czytać” i podobne to słowa języka publicznego, publiczne są więc kryteria ich poprawnego użycia. Nie zmienia to faktu, że psychiczne zjawiska rozumienia, czytania itp. są prywatne, mnie tylko dostępne i jeśli je opisuję, to używam słów „rozumieć”, „czytać” itp. w innym, prywatnym znaczeniu. Ale skoro znaczenie jest inne, to można - i powinno się - zastąpić publiczne słowo „rozumieć” przez inne słowo, zrozumiałe tylko dla mnie. W ten sposób dochodzimy do idei języka prywatnego: języka, w którym opisywałbym swoje prywatne doznania w sposób tylko dla mnie zrozumiały.

Zdaniem Wittgensteina, jak powiedziano, taki język istnieć nie może. Argumentacja na ten temat jest dość niejasna, nie ma wśród komentatorów zgody, czym dokładnie miałby być język prywatny i dlaczego jest niemożliwy. Ja poprzestanę na ogólnikowej definicji sformułowanej przed chwilą i zaryzykuję twierdzenie, że przeciw tezie o istnieniu języka prywatnego Wittgenstein formułuje zarzuty dwojakiego rodzaju.

Po pierwsze, języki - takie, jakie znamy - do czegoś służą, formułowane w ich obrębie zdania są instrumentami określonego użytku. Natomiast zdania domniemanego języka prywatnego byłyby całkowicie bezużyteczne: niczego bym przy ich pomocy nie przekazywał, niczego nie osiągał, niczego nie dokonywał. W szczególności język prywatny nie mógłby służyć jako podstawa języka publicznego. Gdyby nawet istniało jakieś prywatne doznanie charakterystyczne dla rozumienia, czytania itp. - coś, co odczuwałbym zawsze, gdy np. czytam, a nie udaję jedynie czytanie - to i tak byłoby ono bez znaczenia dla publicznego użycia słów „czytam” lub „rozumiem”. Bo przecież gdy mówię np., że ktoś czyta, to nie chodzi mi o to, że ma on pewne prywatne doznanie, ale o to, że czyta. Podobnie jak mówiąc do kogoś „Jakże tu pięknie”, wskazuję nie na swój stan psychiczny, ale np. na otaczający nas krajobraz.

Powie ktoś może w tym miejscu, że za pomocą języka prywatnego coś jednak da się osiągnąć, a mianowicie utrwalić swoje obecne stany ducha. Ale tego też dokonać się nie da. Mogę coś w języku utrwalić tylko wtedy, gdy dysponuję niezmiennymi regułami poprawnego użycia słów - tak bym potem, czytając zdania, mógł odtworzyć zapisane przy ich pomocy stany rzeczy. Względną niezmienność reguł - ich „obiektywność” - zwykły język zawdzięcza swemu publicznemu, intersubiektywnemu charakterowi. Gdy błędnie stosuję daną regułę, inni mnie poprawiają - i na odwrót. A jeśli nie jest to instancja nieomylna, to jest ona w każdym razie jedyną, jaką posiadamy. Natomiast w przypadku języka potocznego reguły użycia słów nie miałyby żadnego punktu oparcia, to: czy danego słowa używam poprawnie, zależałoby wyłącznie od tego, co by mi się w danej chwili wydawało. A zatem o żadnej poprawności czy niepoprawności w ogóle nie mogłoby tu być mowy.

Ale nawet jeśli, upierać się może nasz oponent, nie potrafię „moich prywatnych” doznań czytania, rozumienia itd. opisać, to tak czy inaczej one decydują o tym, że w sensie „publicznym” czytam, rozumiem itd. Objaśniano mi znaczenia tych słów, doprowadzając mnie w taki czy inny sposób do tego, bym ich znaczenia uchwycił - skojarzył słowo z odpowiednim „prywatnym” doznaniem - a odkąd się to powiodło, umiem tych słów używać podobnie, jak ci, którzy również ich znaczenie uchwycili. Temu argumentowi przeciwstawia Wittgenstein tezę, że w pewnym ważnym sensie nasze „wewnętrzne” doznania również nie są prywatne.

Oto powiadam np., że czegoś oczekuję lub coś zamierzam. Ale czy mówię tak na tej podstawie, że mam „wewnętrzne uczucie” oczekiwania lub zamiaru? Oczekuję czegoś lub coś zamierzam zawsze w pewnym kontekście, w pewnych okolicznościach. I gdy przypominam sobie, co się działo, gdy oczekiwałem, przypominam sobie ów kontekst, wydarzenia wcześniejsze, ludzi, z którymi wtedy się stykałem, swoje ówczesne myśli i tak dalej. A co by pozostało z aktu oczekiwania, gdyby ten kontekst od niego odjąć? Gdy próbuję to coś - „oczekiwanie samo w sobie” - uchwycić, moje próby zawodzą. Czyżby dlatego, że doznanie to jest nazbyt subtelne? Nie, odpowiada Wittgenstein, samo zjawisko (a nie ukryta istota) zamiaru czy oczekiwania osadzone jest w pewnych sytuacjach, „w ludzkich zwyczajach i instytucjach” [337]. Jedynie o kimś, kto to a to umie, tego a tego się nauczył, można rzec sensownie, że to przeżywa. [Część II, s. 292]

Warunkiem wstępnym przeżywania czegoś jest opanowanie odpowiednich - publicznych - technik. To doprowadza nas do najważniejszego w Dociekaniach filozoficznych pojęcia: pojęcia GIER JĘZYKOWYCH.

3. Gry językowe a granice sensowności zdań

Już na pierwszych stronach Dociekań znajdujemy tezę, która implicite tkwić będzie u podłoża wszystkich dalszych rozważań: opanowanie języka dokonuje się nie w wyniku objaśnień, jakie otrzymujemy od jego użytkowników, ale jest rezultatem złożonego procesu o charakterze tresury. Wittgenstein pisał na trzy tygodnie przed śmiercią:

Chcę tu traktować ludzi jak zwierzęta; jak prymitywne istoty, którym przyznaje się instynkt, ale nie zdolność metodycznego rozumowania. Jako istoty w stanie prymitywnym. żadna logika wystarczająco dobra dla prymitywnych sposobów porozumiewania się nie wymaga z naszej strony wytłumaczenia. Język nie wyłonił się z metodycznego rozumowania. [O pewności 475]

A 16 kwietnia 1951 r.:

Oczywiście dziecko, które zaczyna uczyć się języka, w ogóle nie posiada pojęcia nazywania się. [O pewności 536]

Dziecko, chciałem powiedzieć, uczy się tak a tak reagować; a gdy to robi, to jeszcze nic z tego nie wie. Wiedza zaczyna się dopiero na dalszym etapie. [O pewności 538]

Często, pytając o naturę języka ludzkiego, pytamy zrazu o to, które jego formy są podstawowe a które pochodne. Wspomniano już powyżej o tym, że w filozofii języka Traktatu formą podstawową jest zdanie oznajmujące, opisujące pewną sytuację, mówiące, że jest tak a tak. Wszystkie zaś inne formy, jakie przybiera nasz język - prośby, rozkazy, żarty itd. - są (o ile mamy prawo to w imieniu Wittgensteina powiedzieć) od tamtej formy podstawowej zależne. Natomiast proste języki, scharakteryzowane na pierwszych stronach Dociekań, to języki, za pomocą których niczego się nie opisuje, ale które służą koordynacji zachowań członków grupy społecznej. I takie właśnie języki opanowuje zrazu dziecko uczące się mówić: uczy się używać słów w trakcie wykonywania pewnych czynności i to wykonywania ich wspólnie z innymi. Uczy się tak a tak reagować na słowa innych i uczy się, że inni tak a tak reagują na jego słowa. W swojej formie podstawowej języki ludzkie podobne są do „języków”, jakimi posługują się zwierzęta: do świergotu ptaków, tańca pszczół itd. We wszystkich takich przypadkach język służy do tego, by w danych okolicznościach koordynować zachowania zarówno własne, jak i innych.

Pewne sposoby zachowania się są typowe dla członków danej grupy społecznej, tworzą łącznie to, co Wittgenstein określa mianem SPOSOBU ŻYCIA. Termin ten pojawia się w tekście Części I Dociekań tylko trzy razy, w tezach 19, 23 i 241 (i jeszcze dwukrotnie w Części II), a jednak wszystko wskazuje na to, że odgrywa on w późnej filozofii Wittgensteina rolę kluczową:

A wyobrazić sobie jakiś język, znaczy wyobrazić sobie pewien sposób życia. [19]

Jest on ściśle powiązany z innym, wspomnianym już terminem, GRA JĘZYKOWA:

Termin „gra językowa” ma tu podkreślać, że mówienie jest częścią pewnej działalności, pewnego sposobu życia. [23]

Niestety oba terminy - „gra językowa” i „sposoby życia” - są w tekstach Wittgensteina chronicznie niejasne. Zostańmy przy wspomnianych już intuicjach, zgodnie z którymi sposób życia to stosunkowo trwałe sposoby zachowań wspólne dla członków pewnej społeczności. Trudniej będzie ustalić, na jakie sposoby używa się w Dociekaniach terminu „gra językowa”. W zasadzie „gra językowa” to całość złożona „z języka i z czynności, w które jest on wpleciony” [7]. Często określa się tym mianem sztucznie wymyślone przykłady, w których pewni osobnicy coś robią, koordynując swoje zachowania za pomocą zaledwie paru słów. Czasem też Wittgenstein zdaje się pisać zamiennie „gra językowa” i „pewien język”. Ale rodzi to wszystko szereg pytań, na które na kartach Dociekań nie znajdziemy odpowiedzi. Wymienię te, które wydają mi się najważniejsze.

Oto mówię językiem polskim, będąc zarazem uwikłany w pewne sposoby życia, typowe dla społeczeństwa polskiego końca XX wieku. Czy w ten sposób rozgrywam jedną, niesłychanie złożoną, grę językową, czy wiele? Używam tego samego w wielkiej mierze języka, będąc uwikłany na zmianę w różnego rodzaju czynności i w różne grupy społeczne. Albo rozmawiam - po polsku - z kimś, kto ma zupełnie inne niż ja wykształcenie, robił dotąd bardzo odmienne niż ja rzeczy - a przecież rozumiemy się wzajemnie. A choć możliwość porozumienia jest w takich przypadkach ograniczona, to, o ile mamy dość czasu, możemy obszary wzajemnego porozumienia powiększyć, pewne rzeczy sobie stopniowo wyjaśniając - wyjaśniając słownie, a nie tak, że najpierw zaczynamy coś wspólnie czynić, a potem pojawia się zrozumienie. Albo wreszcie zaczynam robić coś zupełnie dla mnie nowego, nawracam się np. na tybetański buddyzm, wstępuję do klasztoru, zaczynam uprawiać medytację - a choć muszę przy tym opanować specjalistyczną terminologię, to znów mówię tym samym w zasadzie językiem polskim. Jak to możliwe, że - uwikłani w różne sposoby życia - mówimy tym samym zasadniczo językiem i że rozumiemy innych, choć ich sposoby życia bardzo różnią się od naszego?

Na to możemy odpowiedzieć, po pierwsze, że ludzkie sposoby życia nie są całkowicie różne, bo np. zamknięci w klasztorze również przyrządzamy sobie posiłki, sprzątamy, ubieramy się itd. Po drugie, łatwo o przykłady nieporozumień powstających wtedy, gdy, w jednym języku, rozmawiają ze sobą ludzie o bardzo różnych sposobach życia - co często wykorzystują komediopisarze, a co przekonuje nas, iż tych samych „z wyglądu” słów ludzie odmiennie żyjący używają na różne sposoby. Trudność polega na tym, że Dociekania filozoficzne na dobrą sprawę nie pozwalają nam na wybór złotego środka i powiedzenie: wraz ze zmianą sposobu życia język po części ulega zmianie, a po części nie. A zatem, że choćby do pewnego stopnia język ma ów twórczy charakter, który tak frapował Wittgensteina w okresie pracy nad Traktatem, a który teraz należałoby scharakteryzować jako możliwość używania starych słów i konstrukcji gramatycznych w nowych sytuacjach życiowych. I to używania ich w taki sposób, że od razu lepiej lub gorzej wiemy, po co i o czym mówimy. Tymczasem Dociekania kreślą raczej obraz języka jako systemu znaków i reguł operowania nimi zamkniętego w kręgu pewnego typu czynności. A gdy poza ten zaczarowany krąg próbujemy wykroczyć, słowa i zdania tracą swe sensy: „Gdyby lew umiał mówić, nie potrafilibyśmy go zrozumieć” [Część II, s. 313].

Jaki jest zatem stosunek języka - w sensie np. współczesnej polszczyzny - do gier językowych, które rozgrywamy za jego pomocą? Na to pytanie Dociekania żadnej odpowiedzi chyba nie udzielają. Wittgenstein podkreśla natomiast, że język nasz to twór ogromnie złożony. Ale nie w sensie Traktatu, w którym ogromnie złożone jest zdanie „Moja miotła stoi w kącie” - bowiem po dokonaniu analizy okazałoby się, że jest ono funkcją prawdziwościową bardzo wielu zdań elementarnych. Nasze języki są ogromnie złożone „na powierzchni”: składają się z wielkiej liczby słów i reguł operowania nimi, te reguły pochodzą z różnych epok, uwikłane są w specyficzne sposoby zachowań, sposoby użycia słów to się rozchodzą to znów krzyżują, języki współczesnych teorii naukowych wykorzystują w większym lub mniejszym stopniu stare słownictwo, a sposoby użycia tych słów w nowych kontekstach są po części podobne a po części odmienne od sposobów zastanych. I tak dalej.

Inne wątpliwości związane z Wittgensteinowskim przyporządkowaniem języka i sposobów życia - oraz porównania pod tym względem ludzi do zwierząt - biorą się stąd, że w tym przyporządkowaniu trudno znaleźć miejsce dla świata. A przecież mówiąc nie tylko wydajemy polecenia, o coś prosimy itd., ale również nazywamy rzeczy i opisujemy sytuacje. Można by tu naiwnie zauważyć, że przecież Mars to nazwa nie czynności a planety, zaś to, iż Mars jest oddalony od Słońca o około 220 milionów kilometrów jest nie czynnością a faktem. I to mimo że rozumienie takich zdań zakłada znajomość ustalonych przez ludzi systemów jednostek fizycznych i że ustalamy takie fakty na podstawie opracowanych przez nas metod pomiarowych. Co zatem zostało w kreślonym na kartach Dociekań obrazie języka ludzkiego ze stosunku zachodzącego między językiem a światem - a jeśli nic, to jak Wittgenstein to wszystko tłumaczy? Odpowiedź na to pytanie jest niesłychanie trudna, co znów wiąże się z surrealistycznym niemal stylem, w jakim książka została spisana. Znów rozważmy całe to zagadnienie traktując Dociekania jako przede wszystkim krytykę teorii obrazowania logicznego Traktatu.

Z punktu widzenia Traktatu stosunek między językiem a światem jest dwojaki. Mamy najpierw stosunek nazywania: nazwy oznaczają przedmioty. Mamy następnie stosunek obrazowania, polegający na identyczności splotu nazw w zdaniu elementarnym i splotu przedmiotów w stanie rzeczy. Jeśli o stosunek nazywania chodzi - ograniczmy się tutaj do nazywania rzeczy, ich cech i relacji - to Wittgenstein uważa go teraz nie za podstawową, lecz za wysoce wyspecjalizowaną funkcję języka, zależną od innych, bardziej podstawowych funkcji. Zacznijmy od tego, że samo nazywanie rzeczy jest też wynikiem określonej tresury. Opisany w §§ 2 i 6 prymitywny język składa się z czterech tylko nazw elementów używanych w trakcie wznoszenia budynków: „kostka”, „słup”, „płyta”, „belka”. Pierwotna wersja fragmentu uwagi 6 Dociekań brzmiała:

Dziecko dorastając uczy się tego języka, tresuje się je w jego używaniu. Używam słowa „tresuje” w sposób ściśle analogiczny do tego, w jaki mówimy o zwierzęciu tresowanym tak, aby czyniło pewne rzeczy. [The Blue Book, s. 77]

Tresuje się nas np. w taki sposób, byśmy pytali o nazwy odpowiednich rzeczy, ich cech itp. - i potem tych nazw na pewne sposoby używali.

Jednak, powie ktoś, to, co jest prawdą o takim skrajnie prymitywnym języku (nawet psa można przyuczyć, by na rozkaz przynosił odpowiednie rzeczy), nie jest prawdą o języku, jakim my się posługujemy. W naszym języku możemy nadawać nazwy uciekając się do samych tylko objaśnień, np. wprowadzając regułę, by odtąd przedmioty z małą dziurką w środku nazywać „bździutami”. Owszem, ale tego typu nazywanie zakłada już wcześniejszą znajomość języka i trzeba teraz spytać, jak się tego języka nauczyliśmy. Obiegowa odpowiedź na to pytanie odwołuje się do pojęcia definicji ostensywnej, polegającej na tym, że objaśniamy znaczenie słowa poprzez wskazanie oznaczanego przez nie przedmiotu. Ale definicję ostensywną, podkreśla Wittgenstein, zawsze można rozumieć na różne sposoby. Wyobraźmy sobie, że mówię do ucznia „ołówek” wskazując stosowny przedmiot. Potem może się okazać, że uczeń używa słowa „ołówek” tam, gdzie ja użyłbym słów np. „przedmiot drewniany”, „drewno”, „coś podłużnego”, „jeden”, „czerwony” (o ile wskazywany ołówek był właśnie tego koloru), a może uznał moją demonstrację za objaśnienie nazwy samego gestu wskazującego czy strony świata. Aby jakiekolwiek objaśnienie, łącznie z definicją ostensywną, zrozumieć, trzeba z góry wiedzieć, czego objaśnienie ma dotyczyć. Podobnie tylko ten może sensownie pytać o nazwę, kto uzyskawszy odpowiedź potrafi się nią odpowiednio posłużyć.

Nie istnieją, by użyć modnego określenia, „rodzaje naturalne”. Świat nie rozpada się na fakty, rzeczy, cechy itd. To my zostaliśmy nauczeni, by ze świata wyodrębniać pewnego rodzaju fakty, rzeczy, cechy itd. Odtąd je właśnie wyodrębniamy, a nazywając je i opisując, odpowiednio do tego świat widzimy i o świecie myślimy. To oczywiście brzmi niczym słynna teza Sapira-Whorfa - i trzeba od razu podkreślić, że tego typu stwierdzeń, w każdym razie wyrażonych wprost, w Dociekaniach filozoficznych nie ma. Osobiście uważam, że późnego Wittgensteina powinno się czytać przez pryzmat doktryny relatywizmu językowego i tezy o czynnej roli języka w poznaniu, ale też trudno mi tego przekonania dowieść. Tak czy inaczej z istnienia w języku pewnych słów nie można wnosić niczego o „istocie rzeczywistości” czy o „substancji świata”.

W szczególności problem nazw przedmiotów nieistniejących, który tak zajmował Russella i autora Traktatu logiczno-filozoficznego, traci teraz jakiekolwiek znaczenie metafizyczne. Pytać należy o to, w jaki sposób takich słów się używa - a to jest po prostu pytanie o szczególne zwyczaje językowe. W typowych sytuacjach, w jakich gra się w daną grę językową, jest częstokroć ustalone, co zrobić, jak się zachować, słysząc nazwę przedmiotu, który nie istnieje - że np. należy wzruszyć ramionami, zagwizdać czy odpowiedzieć, że przedmiotu takiego nie ma. (Zaś analiza logiczna, polegająca np. na wykazaniu, że - pozorne - nazwy przedmiotów nieistniejących są „w istocie” opisami, niczemu w takich przypadkach nie służy, niczego nie wyjaśnia.)

Oczywiście można pomyśleć grę językową, w której będzie się używać nazw wyłącznie w przypadkach, gdy istnieją oznaczane przez nie przedmioty i gdy wiadomo - „ponad wszelkie rozsądne wątpliwości” - że one istnieją. Ale stąd, że pewna gra językowa ma pewną własność, oczywiście nie wynika, że własność tę mają lub powinny mieć inne gry językowe. Tym, czego potrzeba, by nasze słowa miały znaczenie - byśmy mogli czynić z nich użytek - jest nie istnienie czegokolwiek w świecie, ale istnienie w języku REGUŁ operowania słowami. A stosujemy się do reguł, bo tak zostaliśmy wyćwiczeni - i tak później ćwiczymy innych.

Zgodnie z uświęconą tradycją należałoby podzielić reguły na syntaktyczne (składniowe, gramatyczne), semantyczne (interpretacyjne, wiążące wyrażenia językowe z tym, do czego się one odnoszą) i pragmatyczne. Te ostatnie określają sposoby, na jakie mają posługiwać się językiem jego użytkownicy - wedle tradycyjnego ujęcia posiadają charakter „paralingwistyczny”, mowa w nich już nie o języku, ale o tym, jak języka używa się lub jak powinno się go używać w pewnych sytuacjach. Tymczasem dla Wittgensteina to właśnie użytek jest tym, co język konstytuuje. A to by znów sugerowało prymat reguł pragmatycznych nad syntaktyczno-semantycznymi. W rezultacie na kartach Dociekań utrzymuje się w tej kwestii stałe napięcie: nie wprowadzając żadnych terminologicznych rozróżnień Wittgenstein mianem „reguł” określa na przemian to, co w ujęciu tradycyjnym nosi raz nazwę reguł składni, raz reguł interpretacji, a raz reguł użycia. Mało tego, we wszystkich tych przypadkach używa określenia „reguła gramatyczna”, pisząc np. o gramatyce zwrotu, słowa itp. Można, jak to czyni część komentatorów, stawiać z tego powodu Wittgensteinowi zarzuty, twierdzić, że pozornie dążąc do wprowadzenia do naszego języka porządku, faktycznie sam wywoływał zamęt poprzez zaniedbanie elementarnych rozróżnień. Można też twierdzić, że brak ten wykazuje, iż filozofia późnego Wittgensteina nie zdążyła osiągnąć stadium dojrzałego. Ale być może Wittgenstein ma rację, może właśnie tradycyjne rozróżnienie dociekań nad językiem na dociekania syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne jest zwodnicze? Spróbuję obstawać przy tej ostatniej możliwości i z tej perspektywy zrozumieć, czym są reguły użycia słów w sensie Dociekań filozoficznych.

W odniesieniu do reguł dręczy Wittgensteina ten sam dylemat, o jakim była już mowa przy okazji krytyki myślowych obrazów jako nośnika sensu zdań. Podobnie jak obraz nie określa sposobu, w jaki ma zostać użyty, tak każdą regułę - ujętą w formę zdania, tabeli, schematycznego rysunku itp. - można stosować na różne sposoby, różnie ją zrozumieć, zinterpretować. Dlatego użycie języka nie może być określone przez reguły sformułowane wyraźnie, które poznajemy, pojmujemy, a następnie postępujemy zgodnie z nimi. Istnieje natomiast, powiada Wittgenstein w jednej z kluczowych uwag Dociekań,

takie ujęcie reguły, które nie jest interpretacją. Przejawia się ono od przypadku do przypadku w tym, co nazywamy „kierowaniem się regułą” oraz „postępowaniem wbrew niej”. [201]

A postępujemy według reguł, bo - o czym już była mowa - tak nas wychowano, wyćwiczono, wytresowano. Reguły nie są więc czymś, do czego mogę się stosować lub nie, reguły wywierają na mnie presję. Działają, można by rzec, na poziomie podświadomym i zmuszają mnie bym - na ślepo - tak a nie inaczej używał słów w danej sytuacji lub wykonując pewne czynności. Działając zaś pod presją reguły mam skłonność w pewnych okolicznościach używać określeń w rodzaju „Ależ to oczywiste!”, „Przecież to widać!” Reguły ujawniają się bowiem w języku pod postacią zdań, w których prawdziwość - w pewnych, podkreślmy, okolicznościach - nie możemy wątpić. Wittgenstein nadaje zdaniom tym miano - w notatkach O pewności raczej niż w Dociekaniach filozoficznych - zdań gramatycznych i odróżnia je pod tym względem od zdań empirycznych. Ale, po pierwsze, formy zdań gramatycznych i empirycznych są takie same, a, po drugie, bywa, że zamieniają się one miejscami: zdania empiryczne podnosi się do rangi norm opisu, a zdania gramatyczne zdegradowane zostają do rangi zwykłych stwierdzeń dotyczących faktów tego świata (takiego, jakim go widzimy).

Teraz zaczyna to wszystko przypominać konwencjonalizm, a mianowicie znane uwagi Poincarégo o prawach nauki podnoszonych do godności nieobalalnych, przynajmniej tymczasowo, zasad. I z pewnością jest w tym porównaniu coś słusznego: filozofia późnego Wittgensteina to pod pewnymi ważnymi względami odmiana konwencjonalizmu. Ale dla Poincarégo przedmiotem konwencji - umów, jakie zawierają naukowcy i na jakich ostatecznie spoczywa naukowy obraz świata - są prawa nauki, a zatem twierdzenia, zaliczane tradycyjnie do kategorii twierdzeń ogólnych. Dla Wittgensteina przeciwnie: języki nasze ufundowane są na milczących umowach, by pewnych słów używać na pewne sposoby w pewnych przypadkach szczególnych. Ale nie jest to też konwencjonalizm w stylu Poppera, gdzie na mocy metodologicznej decyzji uznaje się zdania stwierdzające istnienie lub zachodzenie czegoś w danym czasie i miejscu, czyli tzw. zdania bazowe. Gdybyśmy mieli szukać jakichś podobieństw, to najbliższy może wittgensteinowskiemu jest w tej kwestii pogląd Kuhna. Właśnie w Dociekaniach filozoficznych pojawiło się, rozsławione później przez Kuhna, pojęcie paradygmatu. Zdaniem autora Struktury rewolucji naukowych uczymy się uprawiać naukę nie poprzez przyswajanie sobie ogólnych reguł metodologicznych, ale poprzez studiowanie „paradygmatów”, czyli wzorcowych przypadków zastosowania teorii - zyskując w ten sposób „milczącą wiedzę”, przejawiającą się nie pod postacią zdolności do wygłaszania ogólnych dyrektyw, lecz w praktycznej umiejętności stosowania teorii w innych przypadkach. Człowiek, twierdzą zarówno Wittgenstein, jak i Kuhn, nabywa umiejętności nie znając mechanizmów jej funkcjonowania. Uczymy się, powiada Wittgenstein, języka nie przez przyswojenie sobie listy znaków i ogólnych reguł posługiwania się nimi, ale będąc przyuczani do stosowania słów w pewnych wzorcowych, paradygmatycznych przypadkach - zyskując w ten sposób „milczącą wiedzę” przejawiającą się w zdolności do używania słów w sytuacjach innych, mniej lub bardziej podobnych do tamtych.

Fakt, że w wyniku tego typu nauki/tresury możemy używać słów w sposób na ogół nie prowadzący do nieporozumień, ujawnia coś na temat nie tylko naszej natury, ale i natury świata. Pisałem powyżej, że świat jakoś wypada poza obręb filozofii języka późnego Wittgensteina. Pojawia się raz, w uwadze 142, gdzie przyznaje się, że możemy używać słów tak, jak ich używamy, dzięki pewnym „nadzwyczaj ogólnym faktom przyrody”, temu np., że pewne sytuacje powtarzają się w sposób mniej więcej taki sam, że rzeczy rozpadają się na rodzaje charakteryzujące się pewnymi podobieństwami itd. Ale to nie znaczy, by reguły języka zależały od faktów tego świata. W Dociekaniach filozoficznych przeprowadzona zostaje radykalna deontologizacja form myślenia: z istnienia w języku takich czy innych słów nie można wnosić niczego o „ostatecznych składnikach rzeczywistości”, a z istnienia w języku pewnych konstrukcji gramatycznych nie wynika nic na temat struktury tego, co istnieje.

Nie da się natury i funkcjonowania gier językowych wyjaśnić filozoficznie. Wręcz przeciwnie, wszelkie próby sformułowania takich wyjaśnień, jak się zaraz okaże, nieuchronnie zwodzą nas na manowce. Zakończmy ten paragraf dwoma programowymi cytatami:

Nasz błąd polega na tym, iż szukamy wyjaśnień tam, gdzie fakty należałoby traktować jako „zjawisko pierwotne”. Czyli tam, gdzie należałoby rzec: w taką grę językową się tu gra. [654]

Tym, co po prostu trzeba przyjąć, co jest dane, są - można rzec - sposoby życia. [Część II, s. 317]

Trzeba jeszcze powiedzieć, dlaczego mamy powstrzymać się od prób wyjaśniania faktów językowych i czemu te wszystkie rozważania służą.

4. Choroba umysłu zwana filozofią i metody filozoficznej terapii

Siedzę w ogrodzie z filozofem, który raz za razem powtarza „Wiem, że to jest drzewo”, wskazując na drzewo rosnące nieopodal. Ktoś trzeci podchodzi i słyszy to, a ja doń mówię: „Ten człowiek nie jest obłąkany, my po prostu filozofujemy”. [O pewności 467]

Wśród ludzi nie filozofujących krążą opinie, że filozof to człowiek niespełna rozumu, który zamiast zająć się praktycznymi problemami, jakie stwarza codzienne życie, ugania się za wytworami swojej chorej wyobraźni. Ludwig Wittgenstein, jeden z najbardziej wpływowych filozofów współczesnych, pogląd ten uznał za własny: filozofia to rodzaj choroby umysłu; filozofowanie jest przejawem opętania naszych umysłów przez złudzenia lingwistyczne. Kiedy i dlaczego do opętania tego dochodzi?

Odpowiedź na pierwszą część tego pytania jest prosta:

Problemy filozoficzne powstają (...) gdy język świętuje. [38]

Filozofowanie, czego świadomy był już Platon, jest zajęciem ludzi dysponujących wolnym czasem.

Filozoficzne pytanie np. „Czym jest substancja, pierwotne tworzywo rzeczywistości?” nie odnosi się do szczególnych - praktycznych - przypadków, ale zadajemy je siedząc za stołami. [„Philosophy”, s. 10]

Filozoficzny zamęt powstaje

wtedy, gdy język obraca się niejako na jałowym biegu, a nie gdy pracuje. [132]

Odpowiedź na pytanie „dlaczego?” jest o wiele trudniejsza i Wittgenstein udziela jej w sposób nader wyrywkowy. Zaryzykuję w tym miejscu dość daleko posuniętą interpretację jego wywodów, opartą miejscami raczej na notatkach O pewności niż na samych Dociekaniach filozoficznych.

Zdania są narzędziami - ale nie narzędziami myślenia! Język nie jest środkiem wyrazu myśli, bo bez języka myśli nie istnieją, a w każdym razie nie istnieją te myśli, które potem, lepiej lub gorzej, da się wyrazić w zdaniach. Dopiero opanowując pewien język nabywam zdolność do myślenia w pewien sposób:

Gdy myślę w języku, to w moim umyśle nie pojawiają się prócz wyrazu językowego jeszcze jakieś „znaczenia”; sam bowiem język jest wyrazem myśli. [328]

Wraz z językiem zyskuję pewien obraz świata. Ten obraz jako całość nie jest prawdziwy czy fałszywy, bo nie mogę ustawić się poza językiem i porównać go ze światem „takim, jaki jest sam w sobie”. Przeciwnie, moje myśli zamknięte są wewnątrz tego obrazu, a gdy patrzę na rzeczy, patrzę na nie przez pryzmat swego języka.

Mam obraz świata. Czy jest on prawdziwy, czy fałszywy? Przede wszystkim jest on substratem wszystkich moich badań i stwierdzeń. Nie wszystkie zdania opisujące go w równym stopniu podlegają sprawdzeniu. [O pewności 162]

Wszelkie sprawdzanie, wszelkie potwierdzanie i obalanie hipotez zachodzi już wewnątrz systemu. Mianowicie system ten nie jest mniej lub bardziej arbitralnym i wątpliwym punktem wyjścia dla wszystkich naszych argumentów, lecz należy on do istoty tego, co nazywamy argumentem. System jest nie tyle punktem wyjścia, co żywiołem, w którym żyją argumenty. [O pewności 105]

A teraz wróćmy do przykładu otwierającego ten paragraf: oto George Edward Moore stoi, w najzwyklejszych okolicznościach, przed drzewem i mówi: „Wiem, że to jest drzewo”. Na pierwszy rzut oka wypowiedź ta tyleż nie budzi zastrzeżeń, co wprowadza nas w zdumienie: po co on to mówi? Zdanie takie nie pełni żadnych praktycznych funkcji, niczemu nie służy - przecież słuchacze Moore'a też wiedzą, że to jest drzewo, że to jest jedna ręka a to druga itd. A co osiąga Kartezjusz oznajmiając, że natura ciała polega na tym, że jest ono rozciągłe? Faktycznie znaczy to tylko, że w naszym języku nazwiemy „ciałem” tylko coś, co jest rozciągłe. I podobnie nasza zwykła gra językowa polega na tym, że stojąc, w zwykły dzień, będąc zdrowi itp. przed drzewem nie wątpimy, że to jest drzewo - gdybyśmy wątpili, mogłoby to znaczyć np., że nie znamy dobrze języka polskiego i nie jesteśmy pewni, czy polskie „drzewo” znaczy to samo, co angielskie „tree” lub niemieckie „Baum”. Zdanie „To jest drzewo” funkcjonuje w takich przypadkach jako zdanie gramatyczne, współokreślające sposób użycia odpowiednich słów i podobnie funkcjonuje „Ten stół jest rozciągły” czy „Naturą ciał jest rozciągłość”.

Istota znajduje swój wyraz w gramatyce. [371]

Rodzaj pewności to rodzaj gry językowej. [Część II, s. 314]

Zamęt, jakiego przejawem są pisma Kartezjusza czy Moore'a, polega na tym, że zdania, będące zdaniami gramatycznymi, konstytuującymi pewne gry językowe, traktują oni jako zdania empiryczne, donoszące nam coś na temat spraw tego świata. Mało tego: uważają je za zdania wyrażające coś z „istoty rzeczywistości”. Oni nie mogą w zdania te wątpić, regułom gramatyki nie da się przecież zaprzeczyć bez wyjścia poza dany język. Stracili zdolność wątpienia opanowując języki, w których zdania te funkcjonują jako normy opisu i - próżnując - ulegają złudzeniu, że zdania te dotyczą „istoty świata jako całości”, „Absolutnego Dobra”, „natury poznania ludzkiego” itd.

Owszem, słuchacze wykładów Moore'a w Cambridge bez szemrania zgodzą się, że wie on, iż nigdy nie był z dala od powierzchni Ziemi. Ale wyobraźmy sobie, że Moore'a schwytali jacyś tubylcy i twierdzą, że jest czarownikiem, który właśnie przybył z Księżyca - ten zaś broni się oświadczając, że wie itd. Moore ma obraz świata i ten obraz wyklucza, by był on kiedykolwiek na Księżycu - ale przecież tubylcy tego obrazu nie mają, w ich obrazie świata można, za pomocą czarów, na Księżyc się przenieść. I do jakich argumentów może się Moore teraz uciec w obronie swej - filozoficznej - tezy? Argumenty skończyły się i wszystko, co mu pozostało, to próbować wyperswadować tubylcom, by zmienili cały swój obraz świata, zaczęli grać w inne gry językowe. A tego trzeba ich od podstaw nauczyć, poddać ich nowego rodzaju tresurze.

Tam, gdzie naprawdę spotykają się dwie zasady, które są nie do pogodzenia, jeden drugiego uważa za głupca i heretyka. [O pewności 611]

Jesteśmy więźniami własnego obrazu świata, bo tkwi on w naszym języku, a język na każdym kroku obraz ten nam powtarza, nie pozwalając wyjść poza pewnego rodzaju sformułowania. I tak powtarzamy bez końca zdania w rodzaju „Wiem, że to jest dłoń”, „Każde ciało jest rozciągłe” czy „Ogólna forma zdania ma postać: jest tak a tak”, „sądząc, że idziemy tu wciąż od nowa śladem natury, gdy tymczasem idziemy jedynie śladem formy, przez którą na nią patrzymy” [114].

Ale filozoficzne pomieszanie wygląda jeszcze gorzej niż by to sugerowały powyższe uwagi. Mało tego, że - nie dysponując żadnymi racjami - podnosimy własne gry językowe do rangi ostatecznej miary rozstrzygającej o Istnieniu i Nieistnieniu, Prawdzie i Fałszu, Dobru i Złu. Bo już w następnym kroku wyrywamy zdania gramatyczne, współokreślające daną grę językową, z kontekstu tej właśnie gry. Filozofujemy przecież nie wtedy, gdy rąbiemy drzewo na opał, kochamy się czy wychowujemy dzieci - filozofujemy, jako się rzekło, „siedząc za stołami”. Próżnując nie potrzebujemy wszak zdań w ich naturalnej funkcji zdań jako narzędzi - i dlatego w dziełach filozofów na próżno szukać wypowiedzi w rodzaju „Przyniosę jeszcze trochę wody”; znajdziemy natomiast mnóstwo wywodów w rodzaju „Ruch przynależy do istoty materii”, „Dobro jest stanem umysłu” i podobnych. Tylko że wypowiadanych już poza kontekstami tych gier językowych, z których się wywodzą - bo przecież, jak przed chwilą powiedziano, filozofów nie obchodzą już stowarzyszone z nimi zdania empiryczne. Ma to konsekwencje podwójnie żałosne.

Po pierwsze, sprowadzeni na manowce przez pewne analogie między formami wyrażania się w różnych grach językowych, zaczynamy uganiać się za chimerami. Oto np. rzeczownik „stół” oznacza, w typowych okolicznościach, pewną rzecz. A zatem szukajmy - już poza jakimikolwiek okolicznościami! - rzeczy oznaczanych przez inne rzeczowniki. I tak dochodzimy do pytań w rodzaju „Czym jest długość?”, „Czym jest znaczenie?”, „Czym jest liczba?”, „Czym jest dobro?”, „Czym jest byt?”, „Czym jest prawda?” [zob. The Blue Book, s. 1]. Wszystkie te ukochane słowa filozofów: świat, istnienie, wartość, prawda itd. funkcjonują na wiele zwyczajnych sposobów w naszych zwyczajnych grach językowych. I dopóki używamy ich w trakcie naszego życia, w roli narzędzi, żadnych filozoficznych kłopotów one nie rodzą. Pytam np. kogoś „Czy prawdą jest to, co Basia opowiada o Małgosi?”, lub oświadczam „Pitagoras nie istniał, opowieści o jego życiu to tylko legendy” - i wtedy, w danych okolicznościach, wiadomo, o co chodzi. Jak powiedziano, zdarza się, że w życiu praktycznym powstają nieporozumienia, bo jakieś słowo nie funkcjonuje w danych okolicznościach w sposób dostatecznie precyzyjny lub jednoznaczny - wtedy potrzebne są reformy terminologiczne, sformułowanie dodatkowych wyjaśnień czy wprowadzenie terminologicznych rozróżnień. Ale filozofów nie interesują takie - tymczasowe i związane z praktycznymi trudnościami - reformy terminologiczne. Nie, oni chcą rozstrzygać kwestie znaczeń terminów raz na zawsze, dotrzeć do istoty. I jest to tak, jak gdyby usiłowali zilustrować używane przez siebie zwroty, zrekonstruować obrazy, o których mówią nasze zdania niezależnie od ich praktycznych zastosowań.

Filozofując nie tylko uganiamy się za złudzeniami lingwistycznymi. Nasze próby skazane są na niepowodzenie również z tego względu, że słów, w tym „filozoficznych” terminów „prawda”, „byt”, „dobro” itd., używa się na wiele różnych sposobów. Te same słowa znajdują zastosowania w różnych grach językowych. W życiu nie prowadzi to zwykle do nieporozumień, bo wtedy kontekst rozstrzyga, o jaki sposób użycia w danym przypadku chodzi. Ale filozofowie używają przecież słów poza takimi naturalnymi kontekstami, a próbując uzmysłowić sobie ich znaczenia zaczynają powtarzać zdania gramatyczne należące do różnych gier językowych. Wtedy „prawda” jawi się nam raz jako zgodność zdania z rzeczywistością, innym razem jako zgodność zdań między sobą, a kiedy indziej znów „prawdziwy” to tyle, co użyteczny praktycznie. I jak grzyby po deszczu wyrastają systemy filozoficzne, a żaden z nich nie zadowala, bo przeciwko każdemu przytoczyć można „argumenty” odwołujące się do innych sposobów użycia danego słowa.

Używamy, na różne sposoby, słowa „ja”. A filozofowie pytają „Czym jest moje ja?” i odpowiadają np. „Jestem duszą”, „Jestem substancją myślącą”, „Jestem wytworem procesów materialnych dokonujących się w moim ciele”. Podobnie jest z czasownikami. „Idę” oznacza czynność, a czynność tę wykonują moje nogi. A zatem „myślę” też powinno być czynnością i powinno istnieć coś, co czynność tę wykonuje. I tak dochodzimy do idei duszy, której zajęciem - atrybutem jest myślenie. A fale języka wznoszą się wciąż wyżej i wyżej.

Jeden filozof przyjmuje za punkt wyjścia pewne reguły wyjęte z kontekstu jednej gry językowej, drugi wybiera drugą grę, lub miesza tę drugą z pierwszą - po czym spierają się bez końca tak, jak gdyby spierali się o fakty, a nie o konwencje terminologiczne. A potem pojawia się trzeci mówiąc np. „Budulcem wszechświata są dane zmysłowe”. W ten sposób proponuje nową konwencję, podstawy nowego sposobu używania słów - ale znów uważa to za stwierdzenie dotyczące natury rzeczywistości. Filozof:

nie jest świadom, że sprzeciwia się konwencji. Dostrzega sposób podziału pewnego kraju inny, niż ten używany na zwykłej mapie. Czuje skłonność, powiedzmy, by używać nazwy „Devonshire” nie na oznaczenie owej krainy w jej konwencjonalnych granicach, ale by nazwać tak region ograniczony inaczej. Mógłby wyrazić to mówiąc: „Czyż nie jest absurdalne uznać to za krainę, tutaj wytyczać granice?” Ale on powiada: „To jest rzeczywiste Devonshire”. Moglibyśmy mu odpowiedzieć: „Pragniesz faktycznie nowej notacji, ale nowa notacja nie zmienia faktów geograficznych” [The Blue Book, s. 57]

Wszelkie reformy języka przeprowadzane przez filozofów, z dala od praktycznych potrzeb, są chybione. Są to, niejako, projekty gier, w które później nikt nie gra, zbiory reguł, dla których brak praktycznych zastosowań. Solipsysta na przykład może twierdzić, „siedząc za stołem”, że istnieje tylko on i jego wrażenia, ale gdy wstaje od stołu i idzie np. po zakupy, natychmiast zaczyna grać w zwykłe, publiczne gry językowe i nawet nie próbuje taktować ludzi jako wiązek swych wrażeń czy wytworów swej wyobraźni. Wiąże się z tym ciekawe spostrzeżenie:

Aby jaśniej zrozumieć problemy filozoficzne, użytecznym jest uświadomienie sobie pozornie nieważnych detali szczególnej sytuacji, w której mamy ochotę, by poczynić pewne stwierdzenie metafizyczne. Możemy więc odczuwać skłonność do powiedzenia „Tylko to jest naprawdę spostrzegane”, gdy utkwimy wzrok w otoczeniu nie ulegającym zmianom, ale nie mieć wcale ochoty mówić takich rzeczy, gdy rozglądamy się wokół podczas spaceru. [The Blue Book, s. 66]

W ten sposób język obraca się wciąż na jałowym biegu, nie wykonując żadnej pracy, na dobrą sprawę pozorując tylko, że jest jeszcze językiem. Powstają ciągi słów, które niczego nie dokonują poza tym, że są źródłem nieustającego niepokoju.

Filozoficzne niepokoje zakorzenione są w nas głęboko, równie głęboko, jak język. Celem filozofii powinno być zatem nie dalsze powielanie zamętu i przedłużanie niepokojów, ale wyleczenie nas ze wszelkich skłonności do filozofowania.

Solipsysta trzepocze się i trzepocze w szklanej muchołapce, uderza o ścianki, trzepoce się dalej. Jak można go nakłonić, aby spoczął? [„Notes for Lectures...”, s. 300]

Metafora szklanej muchołapki, powtórzona w uwadze 309 Dociekań, jest ważna: jesteśmy, jako filozofowie, więźniami własnych języków, ale ściany tych więzień są niewidoczne - i właśnie dlatego z nich się nie wydostajemy. Wittgenstein stara się dostarczyć środków pozwalających te ściany dojrzeć - i wskazać drogę wyjścia. Określa to wszystko mianem terapii filozoficznych, używając przy tym liczby mnogiej, bo terapie muszą być różne w zależności od rodzaju językowych pułapek, w jakie wpadamy. I na dobrą sprawę muszą być, podobnie jak w praktyce lekarskiej, obmyślane dla każdego rodzaju przypadków z osobna.

Ogólnie rzecz biorąc, filozoficzne terapie polegają na sprowadzaniu słów „z ich zastosowań metafizycznych z powrotem do codziennego użytku” [116]. A zatem, ilekroć odczuwamy skłonność, by wygłosić jakieś filozoficzne zdanie, winniśmy się zastanowić, jak zdania tego faktycznie się używa, w jakich okolicznościach i w jakim celu - bo dzięki temu wszystkiemu zyskuje ono zastosowanie. Odkryjemy wtedy, że ukochane słowa filozofów - „świat”, „język”, „prawda”, „ja”, „dobro”, „doświadczenie” itd. - mają zastosowania równie przyziemne, jak słowa „stół”, „spacer” czy „czerwień”.

Identyfikujemy zatem grę językową, z której słowo czy zdanie pochodzą. Czasem odkrywamy w ten sposób, że słowo funkcjonuje w różnych grach językowych, a my, filozofując, mieszamy ze sobą różne sposoby jego użycia. (Nastąpiło u Wittgensteina bardzo ciekawe obrócenie diagnozy: w Traktacie zalecał on usuwać pozorne podobieństwa form wyrazu, gdyż ukrywają one istotę, w Dociekaniach zaleca uświadamiać sobie podobieństwa, gdyż stwarzają one pozór istnienia istoty.) Lub że wytworzyliśmy w wyniku takiego pomieszania nowe reguły, nie mające odpowiedników w żadnych z istniejących gier językowych - a reguły te pozostają, niejako, zawieszone w powietrzu, brak im bowiem oparcia w zastosowaniach odpowiadającego im języka w roli narzędzi używanych w stosownych okolicznościach.

Ważne jest, aby odwoływać się do przykładów jak najrozmaitszych. Albowiem jednym z głównych powodów choroby umysłowej zwanej filozofią jest, pisze Wittgenstein, „jednostronna dieta: karmimy swe myśli przykładami jednego tylko rodzaju” [593]. Kiedy więc on sam za młodu myślał o przykładach zdań, myślał prawie wyłącznie o zdaniach oznajmujących; zaś zwolennicy korespondencyjnej teorii prawdy ilustrują swe rozważania wyłącznie przykładami, w których prawdziwość zdań rozpoznać można przez porównanie ich z rzeczywistością. W chwili, gdy uświadamiamy sobie, jak niesłychanie skomplikowane są nasze języki i na jak wiele sposobów używa się tych samych słów, skłonność do uogólnień ulega osłabieniu.

Sprawą o decydującym znaczeniu dla powodzenia terapii jest powstrzymanie się od prób reformowania zastanych gier językowych. Należy je tylko jasno rozgraniczyć, ustalić, jakie występują między nimi analogie i jak daleko one sięgają, a jeśli jakieś słowo jest wieloznaczne, fakt ten odnotować. Ale reformy języka, na przykład usuwanie sprzeczności, precyzowanie znaczeń, wprowadzanie rozróżnień terminologicznych, należy pozostawić jego użytkownikom. (Możemy to robić sami, ale już nie jako filozofowie.) Niczego zatem nie naruszamy, niczego nie uzasadniamy - akceptujemy po prostu zwykłe gry językowe i staramy się je jak najdokładniej opisać w tych miejscach, w których czają się na nas filozoficzne pułapki. Przedmiotem opisu mają być postrzegalne zmysłowo zjawiska językowe, a nie ich domniemana i ukryta istota. Chodzi o opis tych zjawisk, które mamy wciąż przed oczyma i które uchodzą naszej uwadze właśnie ze względu na swą powszedniość. Oczywiście taki opis skazany jest na tymczasowość, bo gry językowe powstają, przeobrażają się i giną - a wraz z nimi powstają, przeobrażają się i giną filozoficzne pułapki.

Napotykamy tutaj ważne i charakterystyczne zjawisko w dociekaniach filozoficznych: trudność - można rzec - nie polega na znalezieniu rozwiązania, ale raczej na tym, by uznać za rozwiązanie coś, co wygląda raczej na wstęp do niego. „Powiedzieliśmy już wszystko. Nie coś, co stąd wynika, nie, to samo jest rozwiązaniem!”

Związane to jest, jak sądzę, z błędem polegającym na tym, że oczekujemy wyjaśnienia tam, gdzie rozwiązaniem trudności jest opis, o ile podam go w trakcie naszych rozważań we właściwym miejscu. Jeśli poprzestajemy na nim i nie próbujemy poza niego wykroczyć.

Trudność polega tu na tym, by się zatrzymać. [Zettel 314]

W tym momencie możemy już podsumować sens całej filozoficznej działalności Wittgensteina - a zarazem usytuować jego dzieło w kontekście współczesnej filozofii analitycznej. Wspomniałem powyżej o tym, jak to w 1903 r. George Edward Moore i Bertrand Russell przystąpili do reformowania filozofii, przekonani, że za dotychczasowe niepowodzenia tej dyscypliny odpowiedzialny jest zamęt językowy. Używając mianowicie nieprecyzyjnego języka filozofowie sami dobrze nie wiedzą, o czym mówią. A zatem warunkiem wstępnym odpowiedzialnego filozofowania winna być analiza językowa, precyzująca znaczenia lub sensy używanych słów i zdań (lub pojęć i sądów). Moore i Russell wierzyli, że po dokonaniu takiej analizy przynajmniej część tradycyjnych problemów filozoficznych da się rozwiązać w sposób rzetelny.

W 1912 r. przybył do Cambridge i został ich uczniem 23-letni wówczas Ludwig Wittgenstein. Zrazu przejął metody analizy logicznej od Russella. Gdy w siedemnaście lat później powrócił do Cambridge - i do filozofii - poszedł do pewnego stopnia za Moore'm: tam, gdzie Moore odwoływał się do Zdrowego Rozsądku, Wittgenstein odwoływał się do języka potocznego. Ale w obu okresach swojej twórczości sformułował ten sam werdykt: zamęt językowy nie jest przyczyną trudności, na jakie napotykamy próbując rozwiązać problemy filozoficzne, zamęt ten jest przyczyną powstawania tych problemów. Zarówno problemy filozoficzne, jak i udzielane na nie odpowiedzi, są zbior niedorzeczności. Analiza logiczna (Tractatus logico-philosophicus) lub analiza gramatyczna (Dociekania filozoficzne), rozjaśniające sens naszych zdań, prowadzą nie do rozwiązania problemów filozoficznych, ale do ich zaniku. Analiza nie jest stadium wstępnym rzetelnego uprawiania filozofii: filozofia zaczyna się i kończyna analizie języka.

Uleczywszy się ze skłonności do filozofowania zaczniemy postrzegać świat we właściwy sposób - a wtedy może odsłoni się przed nami to, o czym trzeba milczeć.

DODATEK: UKŁAD TREŚCI DOCIEKAŃ FILOZOFICZNYCH

Niektórzy komentatorzy próbują mimo wszystko doszukać się w układzie treści Dociekań jakiegoś porządku. Zwykle argumentują oni, że książka, będąca owocem kilkunastu lat niesłychanie wytężonej pracy, nie może być zbiorem fragmentów przemieszanych ze sobą w sposób czysto przypadkowy - i próbują domniemaną zasadę ich zestawienia odtworzyć. Częstym owocem takich prac są spisy treści. Ponieważ w powyższym omówieniu nie trzymałem się porządku, w jakim Wittgenstein wykłada swe poglądy, to sądzę, że dodanie tego rodzaju spisu stanowić może dla czytelniczki(ka) nieocenioną pomoc. Spośród tych, jakie znam, wybrałem trzy. Wysoce pouczające może być prześledzenie zarówno podobieństw jak różnic między nimi.

H. L. R. Finch, Wittgenstein - The Later Philosophy. N. J.: Humanities Press 1977, ss. 256-257.

A. NOWA KONCEPCJA JĘZYKA I ZNACZENIA (1-133)

1. Znaczenie jako użycie i gry językowe (1-25)

2. Nazwy (widziane w nowy sposób) (26-64)

3. Istota języka (65-88)

4. Logika (89-115)

5. Filozofia (116-133)

B. „UMYSŁOWE” ZJAWISKA I POJĘCIA (134-427)

1. „Pasowanie” (134-143)

2. Rozumienie (144-155)

3. Czytanie (156-178)

4. Wiedza jak kontynuować (179-196)

5. Reguły (197-242)

6. Wrażenia prywatne (243-315)

7. Myślenie (316-362)

8. Wyobrażenia i wyobrażanie sobie (363-402)

9. Ja, świadomość, dusza (403-427)

C. INTENCJONALNE ASPEKTY „UMYSŁOWYCH” ZJAWISK I POJĘĆ (428-693)

1. Myślenie i zastosowanie (428-436)

2. Spełnienie i oczekiwanie (437-465)

3. Zamiar i uzasadnienie myślenia (466-490)

4. Język i gramatyka (491-512)

5. Rozumienie (513-546)

6. Negacja (547-557)

7. Istotne i nieistotne cechy języka (558-570)

8. Umysłowe stany i działania (571-595)

9. Podobieństwo i rozpoznawanie (596-610)

10. Chcenie (611-629)

11. Intencja i znaczenie (630-693)

J. Genova, „A Map of the Philosophical Investigations”. Philosophical Investigations 1 (1978), ss. 41-56.

A. DOCIEKANIA 1 - Krytyka Traktatu (1-133)

1. Obrazowa teoria znaczenia (1-59)

2. Cele i założenia analizy lingwistycznej (60-88)

3. Wysublimowanie logiki (89-108)

4. Natura i granice filozofii (109-133)

B. DOCIEKANIA 2 - Pojęcia epistemologiczne: wiedza i rozumienie (134-242)

1. Zdanie (134-142)

2. Rozumienie (143-155)

3. Czytanie (156-178)

4. Wiedza (179-184)

5. Kierowanie się regułą (185-242)

C. DOCIEKANIA 3 - Pojęcia odnoszące się do wrażeń: bóle, doznania, uczucia itd. (243/4-314)

1. W jakim sensie moje wrażenia są prywatne? (243/4-255)

2. Język prywatny nie może istnieć (256-314)

1. Argument odwołujący się do pojęć kryteriów i uzasadniania (256-292)2. Argument ukazujący nieistotność tego przedmiotu, argument „żuka w pudełku” (293-314)D. DOCIEKANIA 4 - Pojęcia psychologiczne: myślenie i wyobrażanie sobie (315/6-430) 1. Myślenie i mówienie (316-343) 2. Rola wyobrażalności (344-366)

3. Wyobrażenia (367-402) 4. Tożsamość osobowa (403-411)

5. świadomość (412-430)

E. DOCIEKANIA 5 - „Niespełnione” pojęcia psychologiczne: oczekiwanie, życzenie sobie, wierzenie, zamierzenie, myślenie, chcenie (431-693)

1. Oczekiwanie (434-445) 2. Przeczenie (446-448, 547-557)

3. Mieć na myśli (449-468, 503-524, 558-570, 661-693)

4. Uzasadnienia (466-502)

5. Rozumienie (525-546)

6. Czy procesy umysłowe są stanami? (571-610)

7. Chcenie (611-630)

8. Intencja (631-660)

F. DOCIEKANIA 6 - Doznawanie znaczenia słowa (Część II)

1. Widzenie i widzenie jako (XI)

E. von Savigny, „Man Owes His Soul to His Community: The Theory (sic!) of the Philosophical Investigations Determined from the Book's Structure”, referat podczas Tenth International Wittgenstein Symposium, Kirchberg am Wechsel, Austria 1985.

1-64 Nawet w przypadku nazw, znaczenie wywodzi się raczej z usytuowania społecznego, niż z określeń poprzedzających użycie.

65-133 Faktycznie brak nam środków, by kontrolować nasze użycie wyrażeń. Idea, że nasz język jest określony jako rachunek, jest błędna.

134-197 Nie ma sposobu, by określić znaczenie przed użyciem. Reguły, których treść określa uświadomienie, nikogo nie zobowiązują.

198-242 Reguły na tyle kogokolwiek zobowiązują, na ile ich treść wyznaczona jest przez to, że przestrzega się ich powszechnie jako oczywistości.

243-315 Ten ogólny argument (134-242) broniony jest przed rzekomym językiem wrażeń prywatnych. Ani wrażenia, ani ich słowny wyraz, nie są prywatne i nie mogą takimi być.

316-427 Treść myśli i wyobrażeń zależy od społecznego usytuowania zachowania, które, jak się uważa, jest wyrazem myśli lub wyobrażenia.

428-506 Treści wszystkich stanów umysłowych określone są przez wspólne sposoby traktowania znaczących zachowań. (Między innymi przez wspólne sposoby uzasadniania znaczących zachowań.)

507-693 i Cz. II, XI To, co się ma na myśli, nie zależy od doznawania tego, co się ma na myśli (a co również jest uwarunkowane społecznie), ale - podobnie jak w przypadku wszelkiego rodzaju intencji - od tego, czy nasze zachowanie, wyrażające to, co mamy na myśli, traktowane jest jako pasujące do danej sytuacji.

PISMA WITTGENSTEINA W PORZĄDKU ICH POWSTAWANIA

Bibliografia adnotowana

Choć Wittgenstein pisał prawie wyłącznie po niemiecku, to związany był z Uniwersytetem Cambridge i w Anglii publikowano, głównie pośmiertnie, jego prace filozoficzne. Większość z nich ukazała się od razu z równoległym przekładem angielskim (co, podając liczbę stron, zaznaczam literką e). Tytuły, pochodzące zazwyczaj od wydawców, są zwykle dwujęzyczne, ale najczęściej wymieniam tylko tytuł angielski.

„On Logic and How Not to Do It”. The Cambridge Review 34 (1913), s. 351. Przedruk w: E. Homberger et al. (eds.), The Cambridge Mind: Ninety Years of the Cambridge Review 1879-1969, Boston: Little, Brown 1970, ss. 127-129. Krótka, krytyczna recenzja P. Coffey, The Science of Logic.„Notes on Logic”. Wyd. H. T. Costello. The Journal of Philosophy 54 (1957), ss. 230-244. Przedruk w: L. Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, ss. 93-107. Tekst przygotowany w 1913 r. dla Russella.„Notes Dictated to G. E. Moore in Norway”. W: Notebooks 1914-1916, ss. 108-119. Tekst podyktowany w 1914 r. Moore'owi.

Notebooks 1914-1916. Wyd. G. E. M. Anscombe, G. H. von Wright, Oxford: Basil Blackwell 1961, ss. VI, 131+91^e. Oryginał niemiecki notatek Wittgensteina z lat I Wojny światowej z równoległym przekładem angielskim G. E. M. Anscombe. Wydanie to zawiera ponadto dwa teksty wymienione powyżej i wybór z listów do Russella z lat 1912-1920. Wydanie drugie z drobnymi poprawkami w angielskim przekładzie Notebooks, inną wersją „Notes on Logic” i dodanym indeksem, na wklejce reprodukcje z niepublikowanych fragmentów notatników, Notebooks 1914-1916. Oxford: Basil Blackwell 1979, ss. 140+91^e, indeks.Prototractatus. Wyd. B. F. McGuinness, T. Nyberg, G. H. von Wright, New York: Cornell University Press 1971, ss. 254+124^e. Wczesna wersja Tractatus logico-philosophicus, oryginał niemiecki z równoległym przekładem angielskim D. F. Pearsa i B. F. McGuinnessa, wstęp historyczny G. H. von Wrighta. Wydanie zawiera faksymilie całości rękopisu Wittgensteina.

Logisch-philosophische Abhandlung. Mit einer Einführung von Bertrand Russell. Annalen der Naturphilosophie 14 (1921), ss. 185-262.Tractatus logico-philosophicus. With an Introduction by Bertrand Russell. London, New York: Kegan Paul 1922, ss. 189. Oryginał niemiecki wraz z równoległym przekładem C. K. Ogdena i F. P. Ramseya.Tractatus logico-philosophicus. With an Introduction by Bertrand Russell. London, New York: Routledge and Kegan Paul 1961, ss. XII+160. Wydanie z nowym równoległym przekładem angielskim D. F. Pearsa i B. F. McGuinnessa.

Wörterbuch für Volkschulen. Wien: Hölder-Pichler-Tempsky 1926. W tym samym wydawnictwie nowe wydanie, które przygotowali W. i E. Leinfelner i A. Hübner, 1977, zawierające Przedmowę, jaką Wittgenstein napisał pierwotnie do Słownika.„Some Remarks on Logical Form”. Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 9 (1929), ss. 162-171. Przedruk W: I. M. Copi, R. W. Beard (eds.), Essays on Wittgenstein's „Tractatus”, New York: Macmillan 1966, ss. 31-37.„A Lecture on Ethics”. Philosophical Review 74 (1965), ss. 3-12. Tekst wykładu z 1929 r.

Philosophische Bemerkungen. Wyd. R. Rhees, Oxford: Basil Blackwell 1964, ss. 348. Maszynopis z lat 1929-1930, przedłożony Council of Trinity College w 1930 r. jako podstawa przyznania Wittgensteinowi stypendium. Przekład angielski R. Hargreavesa i R. White'a Philosophical Remarks, Oxford: Basil Blackwell 1975, ss. 357.Philosophische Grammatik. Wyd. R. Rhees, Oxford: Basil Blackwell 1969. Teksty z lat 1930-1933. Książka jest kompilacją obszernych fragmentów maszynopisu ukończonego w 1933 r., naniesionych na nim, prawdopodobnie w okresie 1933-1934, poprawek i powstałych wtedy nowych maszynopisów i rękopisów. Wydanie w angielskim przekładzie A. Kenny, Philosophical Grammar, Oxford: Basil Blackwell 1974, ss. 495.„Philosophy”. Wyd. H. Nyman. Synthese 87 (1991), ss. 3-22. Nie włączone do Philosophische Grammatik fragmenty maszynopisu z 1933 r. poświęcone naturze filozofii i metodom filozoficznej terapii w angielskim przekładzie C. G. Luckhardta i A. E. Aue.

„Letter to the Editor”, Mind 42 (1933), ss. 415-416.

„Bemerkungen über Frazers The Golden Bough”. Wyd. R. Rhees. Synthese 17 (1969), ss. 233-253. Notatki z 1931 r. i z lat późniejszych. Wydanie z równoległym przekładem angielskim A. C. Milesa, Remarks on Frazer's Golden Bough, New York: Humanities Press 1979, ss. 18+18^e.The Blue and Brown Books. Wyd. R. Rhees. Oxford: Basil Blackwell 1958, ss. XVI+185. Dwa skrypty dyktowane studentom w latach 1933-1935. Pełny tytuł Preliminary Studies for the „Philosophical Investigations”. Generally Known as The Blue and Brown Books.„Notes for Lectures on 'Private Experience' and 'Sense Data'„. Wyd. R. Rhees. Philosophical Review 77 (1968), ss. 271-320. Notatki do wykładów z lat 1935-1936.

„Ursache und Wirkung: Intuitives Erfassen”. Wyd. R. Rhees. Philosophia 6 (1976), ss. 392-408. Tamże angielski przekład P. Wincha, „Cause and Effect: Intuitive Awareness”, ss. 409-425. Zapiski z 24-29 września 1937. W Dodatkach na ss. 429-445 krótkie zapiski, jakie Wittgenstein prowadził w związku z wykładami w Cambridge w 1938 r. wraz z notatkami Rush Rheesa z tych wykładów.Remarks on the Foundations of Mathematics. Wyd. R. Rhees, G. H. von Wright, G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell 1956, ss. XIX+XIX^e , 196+196^e, indeks. Oryginał niemiecki notatek z lat 1937-1944 z równoległym przekładem angielskim G. E. M. Anscombe; teksty te miały wówczas stanowić Część II Dociekań filozoficznych. Wydanie trzecie, znacznie zmienione i rozszerzone, tylko w przekładzie angielskim G. E. M. Anscombe, Remarks on the Foundations of Mathematics, Oxford: Basil Blackwell 1978, ss. 444, indeks.Philosophische Untersuchungen (Philosophical Investigations). Wyd. G. E. M. Anscombe, R. Rhees, Oxford: Basil Blackwell 1953, ss. X+X^e, 232+232^e. Oryginał niemiecki z równoległym przekładem angielskim G. E. M. Anscombe.Zettel. Wyd. G. E. M. Anscombe, G. H. von Wright, Oxford: Basil Blackwell 1967, ss. V+V^e, 124+124^e. Fragmenty wybrane przez Wittgensteina z dwóch obszernych maszynopisów z lat 1945-1948; oryginał niemiecki z równoległym przekładem angielskim G. E. M. Anscombe.

Remarks on the Philosophy of Psychology, Volume I. Wyd. G. E. M. Anscombe, G. H. von Wright, Oxford: Basil Blackwell 1980, ss. 218+198^e, indeks. Maszynopis podyktowany jesienią 1947 r. na podstawie uwag spisanych w okresie od maja 1946 do października 1947, oryginał niemiecki z równoległym przekładem angielskim G. E. M. Anscombe.Remarks on the Philosophy of Psychology, Volume II. Wyd. G. H. von Wright, H. Nyman, Oxford: Basil Blackwell 1980, ss. 143+121^e, indeks. Maszynopis podyktowany jesienią 1948 na podstawie uwag spisanych w okresie od listopada 1947 do sierpnia 1948, oryginał niemiecki z równoległym przekładem angielskim C. G. Luckhardta i M. A. E. Aue. Wiele uwag z obu tomów Remarks... wydanych zostało wcześniej jako Zettel, niektóre odnaleźć też można w Części II Dociekań filozoficznych.Last Writings on the Philosophy of Psychology, Volume I: Preliminary Studies for Part II of Philosophical Investigations. Wyd. G. H. von Wright, H. Nyman. Oxford: Basil Blackwell 1982, ss. 148+127^e, indeks. Uwagi zachowane w postaci rękopisu spisanego między październikiem 1948 a marcem 1949; oryginał niemiecki wraz z równoległym przekładem angielskim C. G. Luckhardta i M. A. E. Aue.Last Writings on the Philosophy of Psychology, Volume II: The Inner and the Outer, 1949-1951. Wyd. G. H. von Wright i H. Nyman. Oxford: Basil Blackwell 1992, ss. 106+95^e, indeks. Zapiski z okresu od 1949 r. do 15 kwietnia 1951, ich temat to związki „stanów umysłowych” i zachowań cielesnych. Oryginał niemiecki z równoległym przekładem angielskim C. G. Luckhardta i M. A. E. Aue.

Remarks on Colour. Wyd. G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell 1978, ss. 63+63^e. Zachowane w postaci rękopiśmiennej uwagi spisane m. in. wiosną 1950 r. w Oxfordzie i w marcu 1951 r. w Cambridge. Oryginał niemiecki z równoległym przekładem angielskim L. L. McAlister i M. Schättle.On Certainty. Wyd. G. E. M. Anscombe, G. H. von Wright, Oxford: Basil Blackwell 1969, ss. VI+VI^e, 90+90^e. Notatki z okresu od 1950 r. do 27 kwietnia 1951 r.; oryginał niemiecki z równoległym przekładem angielskim D. Paula i G. E. M. Anscombe.Vermischte Bemerkungen. Wyd. G. H. von Wright, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag 1977. Wydanie z równoległym przekładem angielskim P. Wincha, Culture and Value, Oxford: Basil Blackwell 1980, ss. 87+87^e. Wybór zapisków rozrzuconych po rękopisach Wittgensteina z lat 1929-1951, o charakterze wyraźnie odmiennym od jego „oficjalnych” prac filozoficznych. Część z nich dotyczy muzyki, dramatów Szekspira, psychoanalizy Freuda i destrukcyjnej roli nauki w kulturze Zachodu, inne to uwagi na temat chrześcijaństwa i charakteru narodowego żydów, są tam etyczne rozważania o ludziach i życiu, a przede wszystkim Wittgenstein pisze o sobie i swojej twórczości.

Pełny wykaz zachowanych maszynopisów, rękopisów i dyktand Wittgensteina, wraz z obowiązującą dziś ich numeracją, podano w: „Special Supplement: The Wittgenstein Papers”, by G. H. von Wright, The Philosophical Review 78 (1969), ss. 483-503. Poprawiona i rozszerzona wersja tego tekstu zamieszczona została w: G. H. von Wright, Wittgenstein, Oxford: Basil Blackwell 1982, ss. 35-62. Znaleźć tam można dane historyczne o tekstach i ich odzyskiwaniu, klasyfikację i opis, katalog, komentarze do poszczególnych pozycji i uwagi o pośmiertnych publikacjach pism. Wszystkie ocalałe materiały dostępne są dziś w postaci mikrofilmów.

NOTATKI Z WYKŁADÓW WITTGENSTEINA I ROZMÓW Z NIM

Friedrich Waismann, Wittgenstein und der Wiener Kreis. Wyd. B. F. McGuinness, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag 1967, ss. 266. Przekład angielski Ludwig Wittgenstein and the Vienna Circle: Conversations Recorded by Friedrich Waismann. Oxford: Basil Blackwell 1979, ss. 266. Stenogramy rozmów Wittgensteina ze Schlickiem i Waismannem w latach 1929-1932.George Edward Moore, „Wittgenstein's Lectures in 1930-1933”. Mind 63 i 64 (1954). Przedruk w G. E. Moore, Philosophical Papers, London: Allen and Unwin 1959, ss. 252-324. Opatrzone komentarzami notatki Moore'a z wykładów Wittgensteina.Wittgenstein's Lectures: Cambridge, 1930-1932. Wyd. D. Lee, Oxford: Basil Blackwell 1980, ss. XVII + 124, indeks. Kompilacja notatek J. Kinga, D. Lee i dwóch innych studentów.Wittgenstein's Lectures: Cambridge, 1932-1935. Wyd. A. Ambrose, Oxford: Basil Blackwell 1979, ss. XI+225, indeks. Kompilacja notatek A. Ambrose i M. MacDonald.

„The Language of Sense Data and Private Experience - Notes taken by Rush Rhees of Wittgenstein's Lectures, 1936”. Philosophical Investigations 7 (1984), ss. 1-45, 101-140.

Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief. Wyd. C. Barrett, Oxford: Basil Blackwell 1966, ss. VIII+72. Kompilacja notatek R. Rheesa, Y. Smythiesa i J. Taylora z wykładów Wittgensteina w 1938 r. i z rozmów z nim o psychoanalizie w 1942 r.Wittgenstein's Lectures on the Foundations of Mathematics: Cambridge, 1939. Wyd. C. Diamond, Ithaca, N. Y.: Cornell University Press 1976, ss. 304. Kompilacja notatek R. C. Bosanqueta, N. Malcolma, R. Rheesa i Y. Smythiesa.Wittgenstein's Lectures on Philosophical Psychology 1946-1947. Wyd. P. Geach, Sussex: Harvester Press 1988, ss. XV, 348. Notatki z wykładów sporządzili P. T. Geach, K. J. Shah, A. C. Jackson..O. K. Bouwsma, Wittgenstein: Conversations 1949-1951. Wydali i wstępem poprzedzili J. L. Craft i R. E. Hustwit. Indianapolis: Hackett 1986, ss. XXXIV, 78.

LISTY

Briefe, Briefwechsel mit B. Russell, G. E. Moore, J. M. Keynes, F. P. Ramsey, W. Eccles, P. Engelmann und L. von Ficker. Wyd. B. F. McGuinness, G. H. von Wright, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag 1980. Wydanie to zawiera też wszystkie ocalałe listy do Wittgensteina od wymienionych osób.Letters to Russell, Keynes and Moore. Wyd. G. H. von Wright, Oxford: Basil Blackwell 1974, ss. 190.

Letters to C. K. Ogden with Comments on the English Translation of the Tractatus Logico-Philosophicus. Wyd. G. H. von Wright, Oxford: Basil Blackwell 1973. W Dodatku zamieszczono listy F. P. Ramseya.Letters from Ludwig Wittgenstein with a Memoir by Paul Engelmann. Wyd. B. F. McGuinness, Oxford: Basil Blackwell 1967, ss. XV+150.

„Letters to Ludwig von Ficker”. Wyd. A. Janik, W: C. G. Luckhardt (ed.), Wittgenstein: Sources and Perspectives, Sussex: Harvester Press 1979, ss. 61-81.

W. Eccles, „Some Letters of Ludwig Wittgenstein”. Hermethena 97 (1963), ss. 57-65.

„Some Hitherto Unpublished Letters from Ludwig Wittgenstein to Georg Henrik von Wright”. The Cambridge Review 28 February 1983.

W ZWIĄZKU ZE SPUSTOSZENIEM, JAKIE POWSTAŁ OSTATNIO W ZWIĄZKU Z DYLETANCKĄ EDYCJĄ PRZEKŁADÓW DZIEŁ WSZYSTKICH WITTGENSTEINA, PROWADZONĄ PRZEZ WYDAWNICTWA ALETHEIA I KR, USUNĄŁEM WYKAZ TLUMACZEŃ NA JĘZYK POLSKI

---