1. Stworzenie w tekstach ST (opr. Piotr Goniszewski)

{ Uwagi wstępne.

Dla poprawnego zrozumienia tekstów kreacyjnych ST i NT (a przede wszystkim ST) należy zrozumieć, że kategorie myślowe semitów są zupełnie różne od kategorii myślowych ukształtowanych na myśli greckiej. Takie pojęcia jak protologia i eschatologia tylko w szerokim znaczeniu można odnieść do idei zastanych w ST.

Po pierwsze należy sobie uświadomić, że odbiór rzeczywistości w oczach semitów był zupełnie inny niż w ujęciu greków. Podczas gdy grecy szukali arche czy też logosu, czyli pewnej zasady, pryncypium, pewnego porządku statycznego, świat w oczach semitów miał charakter dynamiczny, doczesny, nazwijmy to pragmatyczny (mimo wiary w bogów, w świat boski itp.) uwarunkowany w dużym stopniu klimatem bliskiego wschodu, cyklicznością przyrody (pora deszczowa, sucha). Wystarczy przyjrzeć się greckiej literaturze filozoficznej i czy mezopotamskiej (sumeryjskiej, akadyjskiej), żeby zobaczyć różnicę w podejściu do rzeczywistości.

Druga kwestia wynikająca bezpośrednio z pierwszej a dotycząca świadomości Izraelitów to fakt, że wszelakie teksty kreacyjne nie są samymi w sobie traktatami z kosmogenezy. Teksty kreacyjne rodzą się ze świadomości relacji przymierza, relacji zbawczej pomiędzy Jahwe a Izraelem, są logicznie i chronologicznie późniejsze. Pierwszym faktem jest relacja na linii Jahwe a Izrael i z tej świadomości rodziły się teksty kreacyjne, które w szerokim sensie mają charakter etiologiczny. Wyraźniej będzie to można dostrzec w NT gdzie w ramach jednych perykop będzie można zastać w ścisłej relacji porządek stworzenia i zbawienie złączony w osobie Chrystusa (patrz Pieśń o logosie z J, czy hymny z Ef i Kol). }

Teksty będą podawane w porządku chronologicznym a nie w porządku zawartym w księgach biblijnych.

W księgach biblijnych powstałych w okresie przed deportacją babilońską (586-537) pojawiają się bardzo często zwroty typu:

Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia,

świat i jego mieszkańcy.

Albowiem On go na morzach osadził

i utwierdził ponad rzekami. (Ps 24, 1-2).

Pojawiają się one w różnych wariantach, ale przeważnie Jahwe przedstawiony jest jako stwórca, organizator trzech sfer nieba, ziemi, morza. Te trzy kategorie odwołują się do kosmologii obecnych u ludów ościennych, szczególnie do idei zawartych w Mezopotamii. Teksty te należy interpretować przy założeniu, że Izrael w tym okresie nie posiadał idei monoteizmu, jedynie monolatrii (uznanie wielu bogów, czczenie jednego) oraz, że Jahwe był Bogiem lokalnym związanym z terytorium należącym do Izraela. Przy takich założeniach teksty te należy widzieć jako manifestacje wielkości i potęgi Jahwe, przejawiają tendencję do umieszczania Jahwe na czele panteonu (najważniejsze bóstwa sumeryjskie i akadyjskie to właśnie tzw. bogowie stworzyciele).

Rdz 2, 4b-24

Perykopa ta najczęściej przypisywana jest tradycji J (jahwistycznej), którą powszechnie datuje się na X, IX w. p.n.e., chociaż można wysunąć poważne argumenty za późniejszą datacją tego źródła (okres niewoli babilońskiej albo okres bezpośrednio po). Sam tekst nie jest jednolity i składa się z kilku redakcyjnie połączonych fragmentów często o charakterze etiologicznym (np. stworzenie niewiasty). Język tego tekstu cechuje się dużą obrazowością, mitologicznym charakterem, pełen jest antropomorfizmów, np. Jahwe spaceruje sobie po ogrodzie w Edenie. Perykopa ta zaczyna się jakby od środka, wyraźnie brakuje początku:

„Gdy Jahwe-Bóg stworzył ziemię i niebo”.

Niektórzy proponują aby hipotetycznie widzieć, że utwór ten rozpoczynał się od mitycznej walki Jahwe z potworem morskiego pierwotnego chaosu Lewiatanem, bądź Behemotem.

Pierwotna ziemia jest pustynią. Człowiek zostaje stworzony z adamah co należy tłumaczyć jako rola, ziemia. Jest to etiologiczna gra słowna, która słowo adam czyli człowiek łączy z adamah rolą, ziemią. Człowiek staje się istotą żywą ponieważ Jahwe obdarza go ruah czyli wiatrem, tchnieniem, szerzej duchem. Ruah nie należy przeciwstawiać w duchu greckim ciału człowieka, ponieważ ST nie zna takich kategorii antropologicznych. Ruah najbardziej dosłownie to tchnienie powietrza, które wydostaje się przez nasze nozdrza i odwołuje się do prostej obserwacji: człowiek martwy nie oddycha, nie ma w nim tego tchnienia. Ten fragment mówiący o kreacji człowieka ma swoje paralele w utworach sumeryjskich i akadyjskich (Asyria, Babilonia), gdzie człowiek także jest stwarzany w kilku mitach z gliny (pojawia się tam także coś z boskiego elementu w człowieku, jakieś wyróżnienie ze świata zwierząt ponieważ do stworzenia człowieka używa się krwi jakiegoś boga, np. Kingu, lub bogowie plują na glinę). Bardzo ważne jest to, że człowiek w tym tekście jest pierwszą żywą istotą jaką stwarza Bóg. Jahwe zasadza ogród w Edenie (potem sam ogród utożsami się z Edenem), nie wiadomo co dokładnie oznacza Eden, ale niektórzy tłumaczą to słowo od sumeryjskiego edin co znaczy równina i chodziło by być może o równinę mezopotamską. Jahwe umieszcza tam człowieka by uprawiał i doglądał tego ogrodu. Tutaj także znajdujemy odniesienie do koncepcji mezopotamskich, jednak wyrażone nieco łagodniej niż w mitach. W mitach sumeryjskich i akadyjskich bogowie stwarzają człowieka aby zastąpił niższych rangą bogów w pracach, służbie. Stworzenie niewiasty jest etiologicznym wyjaśnieniem dlaczego człowiek kocha właśnie kobietę, dlaczego miłość do niej jest tak silna. W obrazowy sposób wyjaśniona zostaje ta tajemnica poprzez obraz wyjęcia części ciała mężczyzny (sela, żebro, ale też belka) i uformowania z niej przez Boga kobiety, rabini żydowscy wskazywali, że dlatego Bóg wybrał żebro ponieważ znajduje się ono blisko serca mężczyzny. Tę interpretację wzmacnia gra słów isz (mężczyzna) i iszszah (kobieta).

Rdz 1, 1-2, 4a

Tekst ten zaliczany do tradycji P (kapłańskiej) powstał w okresie niewoli/deportacji babilońskiej (586-537). Właściwym sitz im leben tego tekstu jest wspólnota Judejczyków osiadła w Babilonie. Tekst ten można uznać za hymn o charakterze apologetyczno-katechetycznym. Tekst ten odpowiada na kryzys i zagrożenie wiary deportowanych wywołany zderzeniem ich religijności z religijnością babilońską.
Terytorialne pojmowanie władzy Jahwe odpada, ponieważ Judejczycy są w Babilonii, która nawet nie graniczy z ziemiami Izraela, co więcej Jahwe przegrał walkę z Mardukiem, Judejczycy są uprowadzeni do ziem zwycięzców. Po drugie Świątynia Jerozolimska została zniszczona, więc nawet nie ma gdzie oddawać kultu Jahwe. Do tego nakłada się dużo innych problemów wspólnoty izraelskiej. Odpowiedzią na ten kryzys jest hymn o stworzeniu. Hymn ten mocno czerpie z babilońskich koncepcji kosmologicznych (patrz Enuma Elisz). Np. tak jak w Enuma Elisz na początku istnieją prapierwotne wody chaosu. Utwór jest ułożony w sześciodniowy cykl, który ma pomiędzy sobą paralele, całość zakończona jest odpoczynek w dniu siódmym.

1. Oddzielenie światła od ciemności	4. Zapełnienie firmamentu przez księżyc, słońce, gwiazdy,
2. Odzielenie wód górnych od dolnych	5. Zapełnienie wód rybami, powietrza ptakami
3. Odzielenie morza od ziemi dającej rośliny	6. Zapełnienie ziemi zwierzętami, stworzenie człowieka
Szabat

Dni 1,2,3 to czas dzielenia. Dzielenie w języku hebrajskim oznacza także sądzenie, więc Bóg (ten tekst używa na określenie Boga terminu elohim, co dosłownie oznacza bogowie, ale w terminologii izraelskiej oznacza Boga) jawi się w tych dniach jako sędzia. Dni 4,5,6 to zapełnianie, zagospodarowywanie, Bóg jawi się tutaj jako gospodarz. Te dwa obrazy pokazują, że ten tekst wyraźnie wskazuje na Boga jako Króla, ponieważ sądzenie i gospodarowanie to cechy typowo królewskie. Co więcej paralelizm dni jest niezwykle ciekawym zabiegiem literackim: 1 dzień odpowiada 4, 2 - 5, 3 - 6. Aby wyrazić stwórczą działalność Boga użyty jest termin bara, który używany jest tylko w odniesieniu do działalności Boga. Człowiek jest stworzony na samym końcu, jako najważniejsze stworzenie. Co więcej stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga. Wskazuje to na relację ojciec-dziecko, gdzie używa się podobnych zwrotów. Człowiek jawi się jako syn Boga. W Enuma Elisz bogowie stwarzają innych bogów również na swoje podobieństwo (np. Anszar na swoje podobieństwo uczynił Anu, Anu zaś Ea). Tekst ten już praktycznie wyraża monoteistyczną ideę Boga, rozwiązując tym samym problem terytorialnego pojmowania władzy Jahwe. Co więcej żywioły, planet itp. czczone przez Babilończyków tu jawią się jako nie istoty, ale rzeczy stworzone przez Boga. Szabat zaś ma zastępować kult w Świątyni Jerozolimskiej. Przejście z kultu związanego z miejscem, na kult związany z czasem.

Teksty powstałe po niewoli.

Teksty powstałe po niewoli zakładają już ideę Boga monoteistycznego i bardzo często będą się łączyły z refleksją nad dziełem stworzenia, nad zachwytem nad Bożym dziełem (Ps 8, Ps 104).

W literaturze mądrościowej pojawi się też idea upersonifikowanego atrybutu Jahwe - Mądrości, która będzie stanowić rodzaj asystenta, doradcy Jahwe (zob Przy 8, 22-31). W zetknięciu z koncepcjami hellenistycznymi Mądrość będzie stanowić rodzaj pośrednika, logosu pomiędzy Bogiem a stworzeniem (zob. Mdr) czym będzie torować drogę chrystologii do wyrażenia prawdy o pośrednictwie w stworzeniu Chrystusa.

2. Stworzenie w tekstach NT (opr. Piotr Goniszewski)

Nowy Testament podejmuje idee ST przejęte z tradycji żydowskiej dotyczące Boga jako stworzyciela. Swoistą nowością kreacyjnych tekstów NT jest osoba i dzieło Jezusa Chrystusa. W NT idee kreacyjne praktycznie zawsze są w bliskiej relacji do soteriologii a wszystko skoncentrowane w osobie Chrystusa. To co odnosiło się do kategorii myślowych semitów omówione we wstępie odnosi się także do idei NT, z tym, że w pismach NT myślenie typowo semickie spotyka się z pewnymi kategoriami hellenistycznymi. Pewne idee greckie zsemityzowano i odwrotnie.

Pieśń o Logosie (J 1, 1-11)

Ewangelia wg św. Jana zaczyna się odrębnym utworem literackim, nie związanym organicznie z samą Ewangelią. Pieśń o Logosie ma za sobą szerokie tło teologiczne, zarówno związane z klasycznymi ideami ST (Bóg jako stwórca, personifikacja mądrości), jak i z zhellenizowanymi ideami judaizmu (patrz m.in. Mdr, Filon z Aleksandrii, logos jako pośrednik pomiędzy Bogiem a stworzeniem). Pieśń celowo zaczyna się takim samym zwrotem jak Rdz: „Na początku” hebr. bereszit, greckie en arche. Słowo (hebr. dabar, grec. logos) pośredniczy w stworzeniu, świat jest stworzony przez Słowo wypowiedziane przez Boga. Jednocześnie pojawia się ten specyficzny rys tekstów kreacyjnych NT, Słowo jednocześnie jest pośrednikiem zbawienia. W osobie Słowa te dwa wymiary są ze sobą połączone, rzeczywistość stworzenia i zbawienia.

Hymn Kol 1, 15-20

Ten hymny deutero-pawłowy odwołuje się przede wszystkim do idei zhellenizowanego judaizmu w duchu Filona z Aleksandrii. Chrystus jest najpierw obrazem Boga niewidzialnego i Pierworodnym każdego stworzenia. Tych zwrotów nie należy na siłę uzgadniać, że Pierworodny oznacza odrębny od stworzenia itp. Tekst ten nie jest pisany jako wynik systematycznej teologii. Chrystus jest tutaj widziany w perspektywie Wcielenia. Chrystus to obraz Boga, czyli osoba należąca do porządku boskiego, ale to także Pierworodny każdego stworzenia, czyli ktoś z porządku stworzonego. Przy czym trzeba mieć na uwadze całą semantykę pierworództwa w ST. Pierworodny to ten, który dziedziczy, jest następcą swojego ojca, kieruje całą rodziną, jest przez ojca błogosławiony itp. Chrystus w tym hymnie jest zarówno przyczyną stworzenia (On jest przed wszystkim), przestrzenią stworzenia (w Nim zostało wszystko stworzone), pośrednikiem stworzenia (przez Niego) i celem stworzenia (dla Niego zostało stworzone). Co więcej w nim jako przestrzeni stworzony zostaje wszelki byt, czy to duchowy czy materialny. Podobnie jak w pieśni o Logosie, także w tym hymnie pojawia się idea soteriologiczna. Chrystus to nie tylko stworzenie, ale i pojednanie. Chrystus jest przez swój krzyż (wątek Pawłowy) początkiem pojednania (Pierworodny umarłych), pośrednikiem pojednania (przez Niego) i celem pojednania (wyrażone implicite). Te dwa porządki kreacyjny i soteryczny zawarte w Chrystusie prowadzą autora hymnu do stwierdzenia, że Chrystus jest Pełnią (grec. pleroma).

Hymn Ef 1, 3-14

Hymn ten również deutero-pawłowy również odwołuje się do myśli, która mocno jest obeznana w ideach judaizmu zhellenizowanego. Hymn ten także łączy w sobie porządek kreacyjny z porządkiem zbawczym, jednak porządek zbawczy zdecydowanie dominuje i stworzenie jest tu rozważane ze zdecydowanej perspektywy zbawczej a nie jak w poprzednio omawianych hymnach bardziej paralelnie. Przede wszystkim Chrystus jest pośrednikiem w zbawieniu pomiędzy człowiekiem i Bogiem, co więcej ten zbawczy akt Boga uprzedza stworzenie: „On[Bóg Ojciec] napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata.”

Chrystus jako pośrednik zbawienia jest też jego celem (pełnia czasów, Chrystus jako Głowa). Pojawia się tutaj w zarodku idea anakephalaiosis czyli rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie jako Głowie rozwinięta przez św. Ireneusza z Lyonu. Porządek zbawienia dokonany przez Chrystusa, wciąga niejako w swoją orbitę porządek stworzenia a to wszystko zostaje zjednoczone w Chrystusie. W Nim jako Głowie zostaje wszystko zjednoczone: to co w niebiosach i to co na ziemi. Chrystus jawi się tutaj jako centrum i jednocześnie cel całej rzeczywistości, duchowej, materialne, zbawczej, stworzonej.

List do Hebrajczyków.

Ciekawy wątek dotyczący Chrystusa i stworzenia pojawia się w liście do Hebrajczyków. List ten napisany w środowisku mocno osadzonym z jednej strony w judaizmie hellenistycznym (piękna greka, używanie LXX) z drugie strony ma mocny koloryt środowiska świątynnego (teologia Świątyni, kultu, liturgii). Autor w wątku dotyczącym wyższości Chrystusa nad aniołami przytacza cytat Psalmu 102, 26-28 w Hbr 1, 9-12. Psalm ten mówi o Jahwe jako o stwórcy nieba i ziemi i jako o tym, który jest poza czasem, poza prawami starzenia. Co ciekawe autor listu do Hebrajczyków odnosi ten tekst do Jezusa, tekst w ST odnoszony do Jahwe tutaj jest argumentem na rzecz wyższości Chrystusa nad aniołami. Jest to przykład bardzo zaawansowanej teologicznie chrześcijańskiej relektury Starego Testamentu.

3. Stworzenie dziełem Trójcy Św. (opr. Katarzyna Lemek)

a) Bóg Ojciec jako Stwórca

Na Zachodzie św. Augustyn opracował teologię z naciskiem na jedność Stwórcy: „Wszystkie dzieła Osób Bożych ad extra są wspólne”. Bóg Ojciec, Syn Boży, Duch Święty są jednym i tym samym Bogiem Stwarzającym. Twórca stwarza przez naturę, a natura jest jedna.

Inaczej nauczano na Wschodzie. Podkreślano bardziej wielość osób niż jedność natury. Akt stwórczy odnoszono bardziej do Osób w Trójcy. Akt stwórczy przypisuje się głównie Bogu Ojcu. Bóg Ojciec jest ostatecznym podmiotem stworzenia. Ojciec zaś działa przez Syna i Ducha Św. Ojciec stwarza nie przez naturę Boga, lecz przez swe akty osobowe, którymi są Syn Boży i Duch św. Stworzenie „stało się” jako skutek relacji osobowych w Trójcy, a nie jako dzieło Natury Boga.

Jezus naucza, że Ojciec daje stworzeniu byt, istnienie, cel. Troszczy się o cały świat. Jezus objawia całą relację ojcowską wobec stworzenia, oraz ukazuje relację stworzenia do Ojca, czyniąc ją synowską, dziecięcą.

Sobór nicejski (325r.) przypisuje stworzenie Bogu Ojcu.

b) Syn Boży jako Stwórca.

Wielu Ojców Kościoła (św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Augustyn) łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa.

• Listy Pawłowe

Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje odkupienia. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz zmierza ku doskonałemu człowieczeństwu. Jest odniesione do zbawienia człowieka. Rz8, 18-25 - podstawą nowego stworzenia jest wydarzenie Krzyża Jezusowego. Nowe stworzenie jest to uporządkowana duchowo osoba ludzka, nowa społeczność ludzi Bożych (Kościół).

Pojawia się u św. Pawła idea Nowego Adama „ Tak jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni”(1 Kor 15,21-22).

Jezus Chrystus ukazany jest jako Mądrość Boża w stworzeniu i jego dziejach, jako ich zasada stwórcza. Na tej zasadzie Chrystus staje się Głową stworzenia, prawzorem. Chrystus jest pośrednikiem zbawienia i stworzenia.

• Ewangelia Janowa

Prolog Jana nawiązał do Rdz 1,1-2 w aspekcie Jezusa Chrystusa jako Stwórcy. Słowem Stwórczym wypowiedzianym przez Boga jest Jezus Chrystus. Jezus jako Słowo Boże jest ciągłym Źródłem Światła, Istnienia i Życia. Przez Słowo wypowiedziane przez Boga, dokonało się stworzenie i zbawienie.

• Eonologia chrystologiczna (nauka o świecie w jego obecnej fazie)

Jezus Chrystus jest ciągłą zasadą obecnego świata. Świat istnieje w Jezusie Chrystusie jako Słowie Bożym. „Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone, i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,17). Jako „Pierworodny Stworzenia” jest osobową Zasadą istnienia i trwania świata.

c) Duch Święty jako Stwórca

W procesie stwarzania pewne wymiary związane są w sposób szczególny z Osobą Ducha Św. „Ziemia była bezładem i pustkowiem, ciemność była nad powierzchnią wód, a Duch Boży unosił się nad wodami”( Rdz 1,2) - Duch Św. był zesłany na ziemię od początku. Tę stwórczą rolę Ducha Św. przedstawiano często pod postacią błogosławieństwa Bożego. Działanie Chrystusa kontynuuje Duch Św. „Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi Was do całej Prawdy” (J, 16,13).

Duch Św. ukierunkowuje świat doczesny ku prawdzie, dobru i pięknu. Odradza świat, doskonali go, tworzy prawdziwą drogę rozwoju.

4. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże (P. Św., Ojcowie zachodni i wschodni - do 400 r.) (opr. Katarzyna Lemek)

Człowiek, według Biblii został stworzony na „obraz Boży” i „podobieństwo” (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ojcowie zachodni tłumaczyli obraz i podobieństwo jako synonim, z akcentem na obraz. Ojcowie Wschodni (+św. Augustyn) tłumaczyli, że obraz ontologiczny trwa nadal po grzechu, natomiast podobieństwo chrystologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zostało zniszczone przez grzech całkowicie. Początek dał temu św. Ireneusz rozróżniając obraz naturalny od podobieństwa nadprzyrodzonego. Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej jako niepowtarzalnej, nieporównywalnej z żadnym stworzeniem nieosobowym. Człowiek jako „obraz Boży” może prowadzić z Bogiem dialog, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię.

Człowiek pochodzi od Boga w sposób szczególny, inaczej niż świat. Człowiek musi stawać się obrazem świadomym i aktywnym, dlatego człowiek winien poznawać Boga, wiązać z Nim całe swe życie.

Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swej duszy, ale także w swym ciele- wyprostowana postawa, jaśniejąca twarz, pracujące i sprawiające ręce.

Jezus Chrystus pokazał, że obraz Boga oznacza obdarzenie człowieka również życiem Bożym, przyjaźnią z Bogiem. U św. Pawła „obraz Boży” otrzymuje znaczenie chrystologiczne: właściwym obrazem Bożym jest Jezus Chrystus - Drugi Adam. Dlatego wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa.

• Św. Klemens - człowiek jest obrazem Boga w całości swojego bytu- dusza i ciało.

• Św. Justyn - to, co nas przybliża do Pana Boga to postawa ciała, a nie dusza. Zwierzętom widzenie Boga uniemożliwia postawa ciała.

• Św. Ireneusz - wzorem człowieka jest Jezus Chrystus- doskonały człowiek i doskonały obraz Ojca.

ZACHÓD- obraz i podobieństwo wyrażają się w ciele człowieka- wyprostowana sylwetka, doskonałym obrazem Ojca jest Jezus Chrystus.

• Klemens Aleksandryjski - czymś dominującym jest dusza, jest to lepsza część w człowieku, definicja człowieka przysługuje duszy, tylko dusza może łączyć się z Bogiem, jest stworzona na wzór odwiecznego Logosu.

• Orygenes - dusza została stworzona przed światem widzialnym. Obraz Boży w człowieku jest ograniczony do duszy, ciało nie ma żadnego obrazu Boga. Pierwotnym obrazem jest odwiecznie istniejący Logos, a nie Logos wcielony.

WSCHÓD - obraz Boży jest w duszy człowieka.

Obraz to pojęcie bardziej statyczne, podobieństwo - kształtuje się przez całe życie.

5. Antropologia św. Augustyna i św. Tomasza (opr. Marcin Krycki)

Św. Augustyn:

Przyjmuje definicję człowieka jako złożenie z ciała i duszy rozumnej, dusza jednak cieszy się bezdyskusyjnym pierwszeństwem. Dusza jest substancją samoistną; nie jest ani własnością ciała, ani rodzajem ciała. Nie ma w sobie nic materialnego.

Duszę znamy lepiej niż ciało; wiedza o duszy jest pewna, o ciele - niepewna. To dusza, a nie ciało poznaje Boga, ciało jest nawet przeszkoda w tym poznaniu. Wobec wyższości duszy nad ciałem, to o nią należy przede wszystkim dbać, a rozkosz cielesna jest godna potępienia bo skłania do wywyższani dóbr materialnych ponad duchowe.

Dusza ma pierwszeństwo w stosunku do ciała. Istnieje jedność składników duszy ludzkiej. Dusza dostała ciało jako sługę. Działanie, jaki dusza daje ciału jest jednokierunkowe - ciało może zdążać w tym kierunku, jaki wyznaczy dusza, nie odwrotnie. Do szczęścia człowieka potrzebne jest poznanie Boga i własnej duszy. Najwyższym dobrem jest dobro duszy. Jednak Augustyn wyklucza radykalny dualizm. Również ciało jest dobre, bo zostało stworzone przez Boga i może wejść do Państwa Bożego. Należy mieć nadzieję na zmartwychwstanie - afirmuje tym samym cielesny wymiar pełni radości Bożej.

Dusza nie pochodzi od złego boga (występuje przeciw manihejczykom). Dusza nie jest emanatem Boga, nie jest Boska, ani nie preegzystuje. Dusza za każdym razem jest bezpośrednio stwarzana przez Boga (dla każdego człowieka indywidualnie). Choć nie jest tego do końca pewien (problem grzechu pierworodnego uniemożliwia mu odrzucenie rozwiązania „traducjanistycznego” - dusza przekazywana dziecku przez rodziców w chwili poczęcia).

W duszy widzi podobieństwo do obrazu Trójcy. Do jego czasów koncentrowano się na słowie „uczyńmy”, a on koncentruj się na słowie „nasz” - dusza jest odbiciem i obrazem Trójcy. Analiza miłości prowadzi go do odkrycia w duszy ludzkiej obrazu Bożego: w akcie miłości musi być kochający, kochany i relacja miłości. Miłość duszy ku sobie zakłada poznanie, mamy więc triadę: umysł, miłość i poznanie, która odbija Trójcę - Ojca, Syna i Ducha. Druga triada to: pamięć, umysł i wola. Triada w duszy jest niedoskonałym obrazem Trójcy, gdyż w Bogu są 3 Osoby, a dusza jest jedna.

Św. Tomasz:

Nauka o człowieku jest oparta na rozróżnieniu duszy i ciała. Jednak porzucił pogląd Platona i Augustyna, że tylko dusza jest człowiekiem, a ciało jest narzędziem duszy. Dusza jest złączona z ciałem jak forma z materią. Odrzuca preegzystencję duszy oraz jej złączenie z ciałem w sposób przypadkowy. Odłączenie duszy od ciała nie jest naturalne dla człowieka, śmierć jest owocem grzechu. Naturalne dla duszy jest złączenie z ciałem. Dusza odłączona od ciała nie jest człowiekiem, ani osobą.

Poznanie człowieka opiera się na duszy i ciele, zaczyna się od zmysłów, jest wieloetapowe (poznanie zmysłowe → intelekt czynny → intelekt bierny → tworzenie pojęć → sądzenie i rozumowanie). W człowieku dusza jest formą i stanowi o jego aktywności. Podmiotem woli jest dobro, które jest wyborem konkretnego czynu. Gdy intelekt przedstawi obraz dobra, to wola spontanicznie dąży do urzeczywistnienia tego dobra np. życie wieczne. Gdyby intelekt przedstawił bezpośrednio najwyższe dobro, to wola od razu przylgnęłaby do niego, ale człowiek nie postrzega najwyższej doskonałości, stąd problemy z religijnością.

Człowiek jest najszczególniejszym stworzeniem.

Obraz Boży w człowieku: 1) w pierwszym sensie obraz Boga występuje u człowieka w duszy. Dusza ma zdolność poznania, umiłowania i naśladowania Boga (w tym znaczeniu obraz Boży znajduje się w każdym człowieku); 2) w drugim sensie obraz Boży „wypracowuje w sobie” człowiek, który poznaje i kocha Boga (odnosi się do „sprawiedliwych”); 3) w trzecim znaczeniu obrazem Boga jest ten, kto zna i kocha Boga w sposób doskonały w niebie (odnosi się do zbawionych).

Obrazem doskonałym Boga (według natury) jest tylko Syn Boży, zaś człowiek jest obrazem niedoskonałym, stworzonym „według obrazu” Trójcy Świętej.

6. Skąd się wzięła śmierć? (opr. Marcin Krycki)

Istnieje problem czy gdyby „Prarodzice” nie popełnili grzechu pierworodnego, to człowiek żyłby na ziemi wiecznie? Już Stary Testament nie był zgodny w tym względzie w interpretacji opisu jahwistycznego: wg Mdr 2, 24 (A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą) grzech spowodował śmierć duchową, nie fizyczną, a według Syr 25, 24 (Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy) grzech pierworodny spowodował śmierć fizyczną.

Synod Kartagiński z 418 r. uczył, że skutkiem grzechu pierworodnego była „śmierć fizyczna” (in corpore). Broniono tezy, że brak łaski Bożej sprowadza zawsze jakiś brak i w naturze. Uważano, że brak sprawiedliwości pierwotnej powodował nie tylko śmierć duchową, ale także śmiertelność natury.

Papież Zozym w liście Tractoria pisze, że grzech pierworodny i śmierć są przekazywane przez pochodzenie. Każde dziecko przychodzi na świat z grzechem Adama. Śmierć zaciągnięta jest przez pochodzenie.

W 529 r. II Synod w Orange wyróżnił śmierć ciała oraz „śmierć duszy” i stwierdził, że nie można uczyć o dziedziczeniu tylko „śmierci ciała” bez dziedziczenia jednocześnie „grzechu, który jest śmiercią duszy” (Kanon 2.: Jeśli ktoś twierdzi, że grzech Adama jemu samemu tylko zaszkodził, a nie jego potomstwu, albo oświadcza, że tylko śmierć ciała, która jest karą grzechu, a nie grzech także, który jest śmiercią duszy, przeszedł z jednego człowieka na cały rodzaj ludzki — to Bogu zarzuca niesprawiedliwość, sprzeciwiając się Apostołowi mówiącemu: „Przez jednego człowieka grzech wszedł na ten świat, a przez grzech śmierć, i tak na wszystkich ludzi śmierć przeszła, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” [Rz 5, 12].)

Oczywiście nauka synodów nie jest nieomylna, a ponadto stwierdzenie śmierci ciała jako skutku grzechu nie stoi na pierwszym planie.

Prawdopodobnie synody, przyjmując nieśmiertelność duszy, „karę śmierci za grzech” zawężały tylko do ciała, żeby nie naruszyć tezy o nieśmiertelności duszy.

Część teologów, np. Teofil z Antiochii, uczyła, że w następstwie grzechu pierworodnego umiera cały człowiek (monizm antropologiczny), tzn. z duszą i ciałem; dopiero odkupienie Chrystusowe daje łaskę, „wskrzeszenia duszy”, a na sądzie ostatecznym wzbudzenie z martwych także i ciała. Ogół jednak chrześcijan obawia się głosić tezę, że na skutek grzechu pierworodnego umiera i dusza człowieka, przyjmowano wiec wyjaśnienie, że umiera jedynie ciało.

Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, św. Ambroży z Mediolanu, Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych.

Zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy miała nie mieć miejsca, a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich ludzi, łącznie z Jezusem i Jego Matka, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a faktyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki, który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (1546r. - sesja V, kanon 2.: Jeśli ktoś twierdzi, że grzech Adama jemu samemu tylko zaszkodził, a nie jego potomstwu, [...] albo że on, skalany przez grzech nieposłuszeństwa, śmierć tylko i cierpienie fizyczne przekazał całemu rodzajowi ludzkiemu, nie zaś i grzech także, który jest śmiercią duszy — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych).

Św. Pius V (1567) potępił następujące zdanie z nauki Michała Bajusa: „Nieśmiertelność pierwszego człowieka nie była dobrodziejstwem łaski, ale naturalnym jego stanem”.

Naukę o „śmierci cielesnej” ogłosił ostatnio Sobór Watykański II: „[...]człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci” (KDK 18).

Pius VI: w Konstytucji Auctorem fidei (1794) potępia naukę jansenistów: „Twierdzenie [...] że śmierć, która w obecnym stanie jest wymierzona jako sprawiedliwa kara za grzech przez sprawiedliwe odebranie nieśmiertelności, nie jest czymś naturalnym człowiekowi, jak gdyby nieśmiertelność nie była darmowym dobrodziejstwem, ale naturalnym jego stanem - [takie twierdzenie] wprowadza w błąd”.

Paweł VI: Credo (30.06.1968): „Wierzymy, że w Adamie wszyscy ludzie zgrzeszyli. Dlatego to wskutek pierworodnej winy przezeń popełnionej natura ludzka, wspólna wszystkim ludziom, została doprowadzona do tego stanu, w którym ponosi szkody stąd wynikłe. Nie jest to już ten stan [...] w którym człowiek wolny był od zła i śmierci. Tak więc upadła natura ludzka [...] dostała się pod panowanie śmierci, która przeszła na wszystkich ludzi.”

KKK naukę o śmierci podaje w sposób następujący: 1008 Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka. Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. "Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył", jest "ostatnim wrogiem" człowieka, który musi zostać zwyciężony.

Poglądy ks. Cz. Bartnika: W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współstrukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznania, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecznie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne.

Nauczanie z wykładów ks. dra Janusza Gieca: Grzech nas prowadzi do śmierci - oddalenie od życia - Boga, przejście do nie-życia. Przed grzechem pierworodnym śmierć byłaby łagodnym przejściem do życia wiecznego w Bogu. Jednak nieśmiertelny sam z siebie jest tylko Bóg.

7. Formułowanie się nauki o ex nihilo. Nauka o Opatrzności Bożej (opr. Piotr Buda)

W II w. Pojawiło się pytanie, czy Bóg powołał wszechświat do istnienia z niczego (ex nihilo), czy uczyniło to z istniejącej wcześniej materii. W Timajosie Platon pisał, że tworząc świat Bóg posłużył się istniejącą uprzednio materią i formą, stąd jego dziełem było jedynie porządkowanie istniejącej już materii, cieszącej się rysem odwiecznym. Bóg nadał jedynie formę temu, co w istocie istniało wcześniej, chociaż bez kształtu. Mając na względzie autorytet Platona, którym cieszył się on u potomnych, wielu przyznawało, że istotnie wszechświat nie został powołany do istnienia z niczego, ale że Stwórca wykorzystał wcześniej istniejącą materię, którą odpowiednio jedynie uformował.

Należy zauważyć, że myśl o powołaniu świata ex nihilo pojawia się w tekście Biblii tylko dwa razy i to raczej mimochodem, nie zaś jako temat wiodący. Po raz pierwszy spotykamy się z nią w Drugiej Księdze Machabejskiej, zredagowanej w Jerozolimie pomiędzy rokiem 130 a 125 przed Chrystusem w języku greckim, która należy do aleksandryjskiego kanonu ksiąg świętych. We fragmencie 2 Mch 7,28-29 pojawia się temat stworzenia jako dzieła Wszechmogącego. Oto matka siedmiu synów, skazanych przez okupanta na śmierć za przestrzegania świętego Prawa, dodaje odwagi jednemu z nich: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób.

Drugi raz temat stworzenia z niczego pojawia się w NT. Chodzi o Rz 4,17. Abraham uwierzył w Boga, „który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia”.

Znajomość kontekstu obydwu biblijnych zapisów pozwala przyjąć, że zamieszczone w nich wypowiedzi o stworzeniu z niczego redagowane sprzede wszystkim w kontekście wiary, nie zaś w świetle nauk przyrodniczych. Dopiero Ojcowie Kościoła szerzej zajęli się tematem zaistnienia świata z niczego. Nie używali platońskich terminów na rozróżnienie między ouk ontos - czyli tym, co wcale nie istnieje, absolutnym nic, mówiącym o absolutnej niemożności istnienia, a me ontos, czyli tym, co jeszcze nie istnieje, czyli względnym nic. Ojcowie natomiast korzystali z łacińskiej formuły ex nihilo. Świadomie używali jej także chrześcijańscy apologeci z drugiego wieku, którzy występowali przeciwko nauce gnostyków twierdzących, jakoby Bóg powołał wszechświat do istnienia z istniejącej wcześniej materii. Po raz pierwszy w sposób wyraźny terminu ex nihilo zdaje się używać Hermas (ok. 140 r. w Rzymie), kiedy pisze: „Uwierz, że istnieje jeden Bóg, który wszystko stworzył i wypełnił i z niczego uczynił (ek tou me ontos), aby istniał”.

Znacznie pewniej o stworzeniu wypowiedział się Teofil z Antiochii w najstarszym komentarzu do biblijnej historii stworzenia (powstałym po 180 r.). Teofil zwalczał podejście platoników argumentując, że gdyby Bóg powoływał świat do istnienia z istniejącej wcześniej materii, nie mógłby być pomyślanym ani też nazwanym Stwórcą wszystkiego. Jego Słowa przytacza również Katechizm (por. KKK 296). „Cóż nadzwyczajnego byłoby w tym - uczy Teofil - gdyby Bóg wyprowadził świat z istniejącej już wcześniej materii? Ludzki twórca, gdy otrzyma materiał, zrobi z niego wszystko, co zechce. Tymczasem moc Boga okazuje się właśnie w tym, że wychodzi On od nicości, by uczynić wszystko, co zechce”.

Formuła Teofila została następnie przyjęta przez Ireneusza (+ 202), odwołującego się do Hermasa. Wprawdzie biskup Lyonu interesował się głównie stworzeniem człowieka, to jednak w polemice ze spekulacjami walentynian, użył formuły creatio ex nihilo, którą wysunął jako koronny argument przemawiający za pochodzeniem stworzenia od Boga.

Hipolit (+ 235), Tertulian (+ ok. 220), Orygenes (+ ok. 254) przejęli i rozwinęli dodatkowo pod względem teologicznym formułę ex nihilo. Szczególnie wiele zawdzięczamy Tertulianowi. Wykorzystał on m.in. pojęcie creatio ex nihilo jako argument przeciwko wieczności materii. Odrzucenie przez niego platońskiej doktryny o współwieczności materii i Boga zaważyło mocno na odrzuceniu przez Kościół dwóch myśli związanych z pojęciem stworzenia. Pierwsza z nich związana była z panteizmem utrzymującym, że Bóg i materia są tym samym, druga natomiast z materializmem, który uczył, jakoby Bóg był zmuszony do stworzenia. Tertulian sprzeciwił się jednej i drugiej tendencji. Odwołując się do prawdy o stworzeniu ex nihilo uczył bowiem, że Bóg jest transcendentny wobec stworzenia, większy od niego i radykalnie go przekraczający. Przypomniał ponadto, że stworzenie dla Boga nie było żadną koniecznością, ale dobrowolnym wyborem.

W ciągle żywej dyskusji głos zabrał także św. Augustyn z Hippony (354 - 430), twierdząc z naciskiem, że Bóg uczynił świat z niczego. W swoich Wyznaniach pisał: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. (…) W jaki sposób Boże uczyniłeś niebo i ziemię? Na pewno nie w niebie ani nie na ziemi stworzyłeś niebo i ziemię, ani nie w przestworzu, ani nie w wodach - bo przecież i one należą do nieba i ziemi. Ani nie uczyniłeś całego wszechświata w całym wszechświecie, bo zanim wszechświat został stworzony, nie było w nim miejsca, w którym mógłby być stworzony. Ani też nie miałeś w rękach nic takiego, z czego mógłbyś niebo i ziemię uczynić. Bo skądże mógłbyś wziąć cokolwiek - aby z tego coś innego uczynić - zanim jeszcze to stworzyłeś? Czyż wszystko nie istnieje tylko dlatego, że Ty istniejesz? Musiało to więc być tak, że Ty przemówiłeś i te rzeczy się stały. Słowem je stworzyłeś swoim” (XI, 5). Nauka Augustyna przyjęta została powszechnie przez Kościół Zachodni. Co więcej w pojęciu Augustyna creatio ex nihilo nie jest jedynie jednorazowym wydarzeniem dokonanym w przeszłości, w które interweniował Bóg, lecz Jego działanie zbliża się wyraźnie do creatio continua, do ciągłego stwarzania: Bóg więc, który raz powołał świat do istnienia, nie przestaje opiekować się nim, troszczyć się o niego i zabiegać o jego dalszy rozwój i doskonalenie się.

Znaczenie formuły ex nihilo w sporze z dualizmem i panteizmem oraz jej teologiczna wartość w rozważaniach o Bożej wszechmocy nie uszło uwadze Magisterium Kościoła. Szybko dostrzeżono wynikające z niej korzyści dla ortodoksyjnego nauczania wiary i już w roku 447 pojawia się ona w liście papieża Leona I (+ 461) do hiszpańskiego biskupa Turiba z Astorgi. Uwagi wymienione w liście papieża przejął następnie synod w Bradze, który obradował w 563 r. (BF V, 2-8).

Ostateczną aprobatę formuła ex nihilo znalazła w dokumentach IV Soboru Laterańskiego z 1215 r. Określono ją w kontekście ówczesnej polemiki z katarami („czystymi”), w których nauczaniu odżyły wcześniejsze tendencje dualistyczne i manichejskie. Ojcowie IV Soboru Laterańskiego zdefiniowali wyraźnie: „Ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą równocześnie, od początku czasu, stworzył z nicości (ex nihilo) jeden i drugi rodzaj stworzeń, tj. istoty duchowe i materialne; aniołów i ten świat, a na koniec naturę ludzką łączącą te dwa światy, złożoną z duszy i ciała” (BF IV, 33).

W zmienionym nieco brzmieniu formuła ex nihilo znalazła się również w dekrecie „dla Jakobitów”, ogłoszonym przez Sobór Florencki (1442). Zostało w nim powiedziane, że stworzenia zostały uczynione z niczego (quia de nihilo faceta sunt), co jest wiarą Kościoła i co należy przyjąć oraz wyznawać dla czystości wiary. Formułę IV Soboru Laterańskiego i Florenckiego przejął następnie I Sobór Watykański, który obradował w 1870 roku. Powtarzał on nauczanie o stworzeniu wszystkiego ex nihilo. „Jeżeli kto nie wyznaje, że świat i wszystko, co w nim istnieje, tak duchowe, jak i materialne, zostało przez Boga stworzone z nicości (ex nihilo) według całej swej substancji, albo mówi, że Bóg jest wolną od wszelkiej konieczności wolą, ale tak koniecznie stwarzał, jak koniecznie Siebie samego miłuje, albo przeczy temu, że świat stworzony jest dla chwały Bożej - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych” (BF V, 25).

W dokumentach ostatniego soboru nie pojawia się formuła ex nihilo, niemniej jednak wypowiadając się na temat stworzenia wszystkich rzeczy „przez Słowo”, ojcowie soborowi zachowali jej dotychczasowe znaczenie. Biorąc ponadto pod uwagę wyraźne nauczanie Katechizmu (KKK 297) w kwestii stworzenia z niczego, można się zgodzić z opinią wielu, że prawda o stworzeniu ex nihilo należy do depozytu wiary Kościoła.

8. Monogenizm i poligenizm (przebieg debaty i dzisiejsze stanowisko Magisterium i teologów) (opr. Piotr Buda)

Monogenizm jest pewną koncepcją teologiczną i zarazem biologiczną, która interesując się początkiem ludzkości, wywodzi ją z jednej pary ludzkiej. Jego zwolennicy głoszą, że u biologicznych korzeni wszystkich ludzi, którzy zajmują obecnie wszystkie kontynenty, znajdowała się w istocie tylko jedna para ludzka. Nauki przyrodnicze, które zwykły formułować swoje wyniki na bazie przeprowadzonych doświadczeń, znalezisk i odkrywanych przyczyn, powstrzymują się przed jednoznacznym opowiedzeniem się po stronie monogenizmu, którego prawdziwości nie są w stanie poddać metodom eksperymentalnym. W odróżnieniu więc od teologii, niektórzy przedstawiciele nauk przyrodniczych skłaniają się raczej w kierunku polifetyzmu, który sugeruje pochodzenie człowieka od różnych gatunków zwierząt. Na bazie długich procesów ewolucyjnych gatunki te miałyby się przekształcić w organizmy ludzkie, które przyjęły pionową postać ciała i zaczęły używać rozumu. W związku z tym pojawia się pytanie czy jest w ogóle możliwość pogodzenia tych dwóch stanowisk monogenizmu i poligenizmu?

Biblia mówi zawsze o Adamie jako o kimś numerycznie jednym. Na wielu miejscach Pisma św. znajdujemy wypowiedzi na korzyść monogenizmu, np. Rdz 2,7; 3,20; Łk 3,23-38; Rz 5,12-21; Hbr 2,11. W przemówieniu na greckim Areopagu Apostoł Paweł, nie mając w tym zakresie najmniejszej wątpliwości, odważnie stwierdzał, że: „On (Bóg) z jednego człowieka wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi” (Dz 17,26). W kontekście pogłębionej refleksji egzegetycznej wielu pyta, jak należy odnosić się do teorii monogenizmu, czy należy ją odrzucić, czy niewzruszenie trzeba jej bronić? Wydaje się mieć rację ta część teologów, która sądzi, że Biblia nie tyle interesuje się kwestią monogenizmu, ile raczej przede wszystkim pragnie podkreślić zasadniczą jedność rodzaju ludzkiego. Jedność ta może natomiast funkcjonować także wówczas, kiedy mają miejsce takie czy inne trudności przy wyprowadzeniu całej ludzkości ściśle z jednej pary ludzi. Jeżeli więc znane są najgłębsze intencje pisarza biblijnego, opowiedzenie się po stronie jedności wszystkich ludzi, bez równoczesnej możliwości wyraźnego stwierdzenia monogenizmu, nie daje się wówczas podważyć prawdy Pisma św., ani też przeczyć nauce Kościoła.

Katechizm Kościoła Katolickiego nie wypowiada się na temat monogenizmu, lecz podkreśla „jedność rodzaju ludzkiego”, cytując tekst z Rz 17,26: „Dzięki wspólnemu początkowi rodzaj ludzki stanowi jedność. Bóg bowiem z jednego człowieka wywiódł cały rodzaj ludzki (Dz 17,26; także Tb 8,6)”. Jedność, o której mówi cytowany tekst, nie wynika z jednej pary ludzkiej, będącej u początków rodzaju ludzkiego, ale z jedności Boga. Wyjaśniając czym jest owa jedność, autorzy Katechizmu odwołują się do encykliki Piusa XII Summi pontificatus. Opublikowana zaledwie w kilka miesięcy po wybuchu II wojny światowej, w bardzo mocnych słowach formułuje prawdę o jedności wszystkich ludzi, niezależnie od rasy, koloru skóry, pochodzenia czy wieku. Jedność ta - mówił papieski dokument - opiera się bowiem na naturze, złożonej „tak samo z materialnego ciała i duchowej duszy”.

II Sobór Watykański przejął treść nauczania Piusa XII i w zupełnie innym już kontekście historycznym, podtrzymał jego ideę jedności ludzi, budowaną na jedności w Bogu, która odnosi się do miejsca i celu. W Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate” Sobór uczył: „Wszystkie bowiem ludy stanowią jedną wspólnotę, mają jeden początek, ponieważ Bóg sprawił, że rodzaj ludzki zamieszkuje całą powierzchnię ziemi (por. Dz 17,26), mają też jeden ostateczny cel - Boga”.

Jest prawdą, że Sobór Trydencki, kiedy wypowiadał się na temat Adama, nazwał go głową rodzaju ludzkiego, którego grzech przeszedł na wszystkich pozostałych ludzi. Jednak ani I Vaticanum, ani II Vaticanum nie nawiązał wyraźnie do tego tematu. Oznacza to, że I Sobór Watykański nie sformułował w żadnym ze swoich kanonów prawdy odnośnie do monogenizmu, a II Sobór Watykański pominął milczeniem, jakoby kwestia poligenizmu czekała na teologiczne rozwiązanie.

Tak więc do chwili obecnej tylko Pius XII zajął wyraźną pozycję względem poligenizmu w encyklice Humani Genesis z roku 1950, w której pisał: „Co się zaś tyczy hipotezy, tzw. poligenizmu, synom Kościoła wspomniana swoboda dyskusji bynajmniej nie przysługuje. Nie wolno bowiem wiernym przyjąć teorii, że po Adamie istnieli na tej ziemi ludzie nie pochodzący od niego jako od wspólnego wszystkim przodka albo że słowo Adam oznacza jakąś nieokreśloną wielość praojców. Zupełnie bowiem nie widać, jak tego rodzaju zdanie dałoby się pogodzić z nauką źródeł Objawienia i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła o grzechu pierworodnym, który pochodzi z grzechu prawdziwie popełnionego przez jednego Adama i tak udziela się wszystkim ludziom poprzez rodzenie, iż iż staje się grzechem własnym każdego”(BF V,39). Pius XII oddala poligenizm z tej racji, że nie jest sprawą łatwą, a nawet przeciwnie, jest rzeczą nazbyt trudną wytłumaczyć prawdę o grzechu pierworodnym opowiadając się po stronie prawdy o poligenistycznym pochodzeniu ludzkości. O wiele łatwiej natomiast daje się wytłumaczyć tę prawdę, opowiadając się po stronie monogenizmu, przyjmując istnienie jednej pary ludzkiej u początków historii ludzkości. Także kwestia przekazywania grzechu kolejnym pokoleniom staje się jaśniejsza, jeżeli jej uzasadnienia szukamy w monogenizmie, a nie w teorii poligenizmu. Niemniej jednak, zaznacza papież, gdyby nauka opowiedziała się po stronie poligenizmu, jako bardziej prawdopodobnej teorii pochodzenia ludzkości, wówczas teologia nie posiada argumentów, które by nie pozwalały go przyjąć; do zadań teologów należałoby wówczas rozwiązać problem grzechu pierworodnego i jego przekazywanie.

Do tematu powrócił jeszcze Paweł VI w roku 1966. W trakcie swojego przemówienia, które kierował do grupy teologów odpowiedzialnych za nową interpretację grzechu pierworodnego, papież wypowiedział następujące słowa: „Wyjaśnienia, jakie o grzechu pierworodnym dają niektórzy teologowie współcześni, wydają się być nie do pogodzenia z czystą doktryną katolicką. Wychodzą oni z założenia, jeszcze nie potwierdzonego, poligenizmu i negują, mniej lub bardziej wyraźnie, że grzech, od którego spadło tyle zła na ludzkość, był przede wszystkim grzechem nieposłuszeństwa Adama pierwszego człowieka i figurą tej przyszłości… w konsekwencji, wyjaśnienia te nie idą w zgodzie z nauczaniem Pisma św., Tradycji i Magisterium Kościoła, którzy uczą, że grzech pierwszego człowieka przeszedł na całe jego potomstwo przez rozszerzanie, a nie przez naśladownictwo”.

Pojęcie „przez rozszerzenie” pojawia się również dwa lata później, kiedy 30 czerwca 1968 roku papież Paweł VI wyznał tzw. Credo ludu Bożego. Pominął w nim wyrażenie „przez rodzenie”, użyte przez Piusa XII w encyklice Humani Genesis i odwołał się do nauki Soboru trydenckiego, która mówiła, że „grzech Adama - mający jeden początek, (jest) przekazany wszystkim ludziom przez rozszerzanie, a nie przez naśladowanie”. Odwołując się wiec do nauczania ojców soborowych, Paweł VI przypominał swoim autorytetem: „Utrzymujemy za Soborem Trydenckim, że grzech pierworodny bywa przekazywany przez rozszerzanie a nie naśladowanie i że jest własnym grzechem każdego”. Pojęcie „przez rozszerzanie” jest terminem znacznie szerszym od wyrażenia „przez zrodzenie” i zdolnym objąć także inne rodzaje wyjaśnień pochodzenia współczesnej ludzkości, niekoniecznie monogeniczne.

II Sobór Watykański uczy wyraźnie o „jednej naturze ludzkiej”, jako jakości stworzonej przez Boga i milczeniem pomija kwestię jednej pary ludzi (monogenizm), od której miałby brać początek współczesny rodzaj ludzki. Sprawia to, że dokumenty soborowe odróżniają temat jedności ludzi, opartej na wspólnym wszystkim powołaniu do wspólnoty z jednym Bogiem, od tematu grzechu czy też biologicznych początkowych życia na ziemi.

9. Ewolucja w poglądach Magisterium na teorię ewolucji (opr. Paweł Korupka)

Synod Rzymski (382) - Zatwierdzenie II Soboru Konstantynopolskiego I (381)

„Jeśli kto nie przyjmuje, że Ojciec uczynił wszystkie rzeczy, widzialne i niewidzialne, przez Syna i Ducha Świętego - sam się wyłącza ze społeczności wiernych”. [BF IV 14]

Sobór Laterański (1215)

„Całą mocą wierzymy i bez zastrzeżenia wyznajemy... że Stworzyciel wszystkich widzialnych i niewidzialnych rzeczy... wszechmocną swoją potęgą równocześnie, od początku czasu, stworzył z nicości [każde stworzenie]...”. [BF IV 33]

I Sobór Watykański (1869-1870)

„Ten jedyny i prawdziwy Bóg z dobroci swojej i wszechmocną potęgą swoją [...] od początku czasu utworzył jednakowo z nicości i jeden, i drugi rodzaj stworzeń: istoty duchowe i materialne, tj. aniołów i świat, a na koniec, jakby jednoczącą jedno i drugie, stworzył naturę ludzką, złożoną z duszy i ciała” (kursywą - cytat zaczerpnięty dokumentów Soboru Laterańskiego IV, I Sobór Watykański potwierdza zatem jego aktualność). [BF V 19]

PIUS XII: Encyklika Humani generis (1950)

„Dlatego Urząd Nauczycielski Kościoła nie zakazuje, żeby nauka ewolucjonizmu, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii — co do dusz bowiem, wiara katolicka każe nam przyjąć, że one bezpośrednio stwarzane są przez Boga — była dyskutowana według obecnego stanu nauk i świętej teologii przez fachowców z obu stron. Te dyskusje jednak winny być tak prowadzone, by racje sprzyjające lub przeciwne ewolucjonizmowi były roztrząsane i osądzane z należytą powagą, umiarkowaniem i powściągliwością, a nadto aby wszyscy byli gotowi poddać się sądowi tego Kościoła, któremu Chrystus powierzył obowiązek autentycznego wykładania Pisma św. i strzeżenia dogmatów wiary. Tej. jednak swobody dyskusji niektórzy niestety nadużywają, tak się zachowując, jak gdyby powstanie ciała ludzkiego z istniejącej już żywej materii było zupełnie. pewne i jakby w źródłach Objawienia niczego nie było, co nie wymagałoby w tej sprawie jak największego umiarkowania i ostrożności”. [BF V 38]

Jan Paweł II: „Magisterium Kościoła wobec ewolucji” - przesłanie do członków Papieskiej Akademii Nauk, 22.10.1996r.

„Nowe zdobycze nauki każą nam uznać, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą. Zwraca uwagę fakt, że teoria ta zyskiwała stopniowo coraz większe uznanie naukowców w związku z kolejnymi odkryciami dokonywanymi w różnych dziedzinach nauki. Zbieżność wyników niezależnych badań - bynajmniej niezamierzona i nieprowokowana - sama w sobie stanowi znaczący argument na poparcie tej teorii”.

Każda teoria jednak - kontynuował Papież - domaga się ciągłej konfrontacji z faktami, uwzględniania nowych danych oraz refleksji nad pojęciami zapożyczonymi z filozofii. Jeśli chodzi o zagadnienie ewolucji, wiemy dobrze, że niektóre wykopaliska są niepewne, wielu tzw. ogniw brakuje, a sposoby wyjaśniania mechanizmów są bardzo różnorodne. Obok interpretacji naukowych, właściwie zdających sprawę z tych trudności i nie przekraczających swoich kompetencji, istnieją interpretacje materialistyczne i redukcjonistyczne, podszywające się pod naukę. Toteż - twierdzi Jan Paweł II - „w rzeczywistości należy mówić nie tyle o teorii, ile raczej o teoriach ewolucji. [...]. Ich ocena należy do kompetencji filozofii, a dalej - do kompetencji teologii" (4). Chrześcijanin, a zwłaszcza chrześcijanin, będący biologiem, filozofem czy teologiem, ma zatem prawo oczekiwać od nich odpowiedzi na pytanie, w jakiej relacji pozostają poszukiwania na temat ewolucji do jego wiary i jaki stwórczy plan stoi za tym wielkim procesem, badanym dzisiaj przez tak liczne nauki.

Jan Paweł II: Katecheza - 16.04.1986

Z punktu widzenia nauki wiary nie widać trudności, gdy chodzi o uzgodnienie z ewolucjonizmem problemu pochodzenia człowieka co do ciała [...]. Ta sama nauka wiary niezmiennie utrzymuje, że duchowa dusza ludzka została stworzona bezpośrednio przez Boga. [...]. Ciało ludzkie, pozostające w ustalonym przez Stwórcę porządku sił witalnych, mogło się stopniowo ukształtować z istniejącej uprzednio materii ożywionej. Natomiast materia nie jest sama z siebie zdolna wyłonić duchowej duszy, która stanowi ostatecznie o «uczłowieczeniu ».

Katechizm Kościoła Katolickiego

„Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone «w drodze» (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (302).

Rada Naukowa Konferencji Episkopatu Polski: Kościół wobec ewolucji

Kościół - odrzucając ideologiczny ewolucjonizm i fideizm - jest żywo zainteresowany zagadnieniem ewolucji, które w ostatecznym wymiarze dotyka tych samych pytań, na które daje odpowiedź wiara: Skąd pochodzimy? Dokąd zmierzamy? Jaki jest nasz początek? Jaki jest nasz cel? (por. KKK 282).

W ujęciu chrześcijańskiej nauki wiary - nasz świat nie znajduje się w szponach ślepych sił, nie jest chaosem ani ofiarą brutalnych determinizmów. Ewolucja wiedzie ku pojawieniu się człowieka jako istoty wolnej, odpowiedzialnej i świadomej. Ale sama z siebie tego progu nie pokonuje. W celu powołania do życia człowieka Bóg mógł posłużyć się jakąś istotą przygotowaną na planie cielesnym przez miliony lat ewolucji i tchnąć w nią duszę - na swój obraz i podobieństwo. Stąd też zrozumiałe są słowa Benedykta XVI, które wypowiedział 25 kwietnia 2005 r. w homilii podczas inauguracji swojego pontyfikatu: „Nie jesteśmy przypadkowym i pozbawionym znaczenia produktem ewolucji. Każdy z nas jest owocem zamysłu Bożego. Każdy z nas jest chciany, każdy miłowany, każdy niezbędny”.

10. ST, NT i teologia o istnieniu aniołów (opr. Marcin Krycki)

Stary Testament

O istnieniu królestwa duchów czystych mówią obydwa Testamenty, jednak szczególnie w Starym Testamencie spotykamy wiele tekstów mówiących o aniołach i o ich przeróżnych funkcjach w dziejach świata.

Jeden z rzadkich przypadków w ST, kiedy anioł nazwany jest po imieniu, - (Tb 12, 11-15. 18) - archanioł Rafał zostaje posłany, aby uzdrowić starego Tobiasza i oddać Sarę młodemu Tobiaszowi za żonę. Po dokonaniu tego archanioł zdradza swoje imię mówiąc: „[...]Ja jestem Rafał, jeden z siedmiu aniołów, którzy stoją w pogotowiu i wchodzą przed majestat Pański”.

Nie ma zgodności wśród autorów ST w sprawie przedstawiania aniołów. Raz mają wygląd mężczyzn (Rdz 18, 2; 19, 10. 12), innym razem (cherubiny i serafiny) mówi się, że mają one wygląd uskrzydlonych stworzeń o twarzach bądź ludzkich, bądź też zwierzęcych (por. Wj 25, 18-20. 22; 1 Krl 6, 23-28; Iz 6, 2-3. 6). Są też teksty, w których w ogóle nic się nie mówi na temat wyglądu aniołów (por. Rdz 32, 25-30).

Po niewoli babilońskiej, kiedy zabrakło już proroków, Bóg nie przestaje rozmawiać z człowiekiem, lecz rozmawia z nim teraz za pośrednic­twem anioła. Bóg wysyła anioła, który przekazuje Jego wolę. Tak więc Bóg nie przestaje nadal działać w świecie, ale odtąd czyni to przez pośrednictwo aniołów. Wysyła ich, aby przekazywali i tłumaczyli ludziom Jego najświętszą wolę. Pewien wpływ na to miały również kontakty Izraelczyków ze środowis­kiem mezopotamskim i irańskim, w których obecność aniołów była szczególnie mocna. Widoczne to jest szczególnie w Księdze Daniela, gdzie nieprzeliczona liczba aniołów otacza tron Boga (7, 10). Michał, będący księciem niebieskiego dworu, jest obrońcą Izraela (Dn 10, 13-21) i stanie w jego obronie na końcu czasów (12, 1). Inny natomiast anioł - Gabriel wyjaśnia prorokowi otrzymane widzenie (Dn 8, 16). W okresie tym coraz mocniej następowało zróżnicowanie aniołów na dobrych i złych, pogłębiała się różnica między nimi, przechodziła nawet do walki jednych z drugimi.

U Ezechiela po raz pierwszy spotykamy postać anioła jako pośrednika między prorokiem a Bogiem. Jego funkcja jest szczególnie widoczna w widzeniu nowej świątyni (rozdz. 40-48). W Księdze Zacha­riasza (por. l, 8nn) i w Księdze Daniela, (por. 7, 16) anioł posiada to samo zadanie - tłumaczenie historii, którą widzi patrzący.

Rdz 28, 12 mówi o aniołach Bożych utrzymujących więź między niebem i ziemią, natomiast w Księdze Hioba aniołowie nazywani są „synami Bożymi" (l, 6; 2, 1). Z kolei w Księdze Jozuego aniołowie przedstawieni są jako „wojsko niebieskie" (5, 14), w Księdze Hioba (4, 18) jako „sługi", zaś Hi 5, 1; Ps 89, 6; Dn 4, 10 przedstawia ich jako „świę­tych". Obok tych nazw ST stosuje także inne nazwy, jak cherubini, którzy podtrzymują tron Boży (Ps 99, 1), unoszą rydwan Jahwe (Ez 10) lub pilnują Bożej posiadłości (por. Rdz 3, 24). Biblia mówi także o serafinach, którzy głoszą chwałę Boga i oczyszczają tych, którzy zbliżają się do Niego.

Nowy Testament

Opisy aniołów w NT są mniej fantastyczne od teks­tów ST. NT mówi wyraźnie, że anioły nie są emanacjami bytu samego Boga, ale Jego stworzeniami pełniącymi rolę wysłanników. Ukazują się ludziom nie tylko w snach i zjawach, ale także na jawie (tzw. angelofanie). Przyjmują wówczas postać młodzieńców przyodzianych w niezwykłe białe szaty.

Aniołowie uczestniczą także: w przekazywaniu ludziom Prawa Mojżeszowego (Dz 7, 53; Ga 3, 19; Hbr 2, 2), posługiwaniu Chrystusowi (Mt 4, 11; 16, 27; 24, 31; Łk 22, 43) i Jego uczniom (Dz 5, 19). Aniołowie cieszą się z nawracania się człowieka na drogę Bożych przykazań. NT podaje również, że obok aniołów dobrych są aniołowie źli - wspomina o szatanie (np. Mt 25, 41; 2Kor 12, 7; Ap 12, 7. 9).

W tekstach Pisma Świętego widać wyraźnie, że aniołowie nie są tylko metaforą do wskazania działania Boga, lecz istnieniami rzeczywistymi i osobowymi. Z upływem czasu i wraz z pogłębieniem się refleksji teolo­gicznej widziano i rozumiano coraz lepiej ich naturę.

W dokumentach Kościoła

KKK (nr 328) uczy, że „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo Święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma Świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji”.

Trudno powiedzieć dokładnie, kiedy nastąpiło stworzenie aniołów. Większość Ojców greckich (np. św. Bazyli, św. Grzegorz z Nazjanzu), a także Ojców łacińskich (np. św. Hieronim, św. Ambroży) była przekonana, że aniołowie zostali stworzeni przed światem materialnym. Św. Augustyn uważa, że aniołowie zostali stworzeni na równi ze światem materialnym, co miało sugerować, jak sądził, biblijne wyrażenie „niebo i ziemię” (Rdz l, 1). Podobnie twierdził św. Grzegorz Wielki. Większość teologów przychylała się do opinii Augustyna i jego zwo­lenników uważając, że stworzenie aniołów nastąpiło w tym samym czasie, co stworzenie świata materialnego. Sobór Laterańskiego IV (1215 r.) mówi, że Bóg stworzył „od początku czasu” istoty duchowe i materialne, a następnie „na koniec” naturę ludzką.

Natura aniołów

Wg św. Augustyna, termin anioł „oznacza funkcję, nie naturę”. Również Biblia wskazuje na duchową naturę anio­łów. Nazywa je duchami (por. „Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawie­nie”, Hbr l, 14), Jezus powiedział, że „duch nie ma ciała ani kości” (Łk 24, 39). Jednak, kiedy zjawiają się człowiekowi przyjmują formę widzialną. Niektórzy Ojcowie Kościoła, w tym św. Augustyn, przypisywali im pewien rodzaj formy świetlistego ciała (wpływ platonizmu - Platon uważał, że tylko Bóg posiada doskonale duchową naturę, wszystkie inne stworzenia posiadają w sobie pewne, chociaż bardzo śladowe elementy materii). Sobór Nicejski II (787 r.) nauczał, że chociaż aniołowie nie posiadają ciała śmiertelnego, niemniej jednak nie są zupełnie wolni od materialności.

Teologowie scholastyczni byli przekonani, że aniołowie są czystymi duchami. Zostało to powszechnie przyjęte przez kościelne nauczanie i aż do chwili obecnej Kościół naucza, że aniołowie są „istotami duchowymi, niecielesnymi”. Aniołowie posiadają intelekt, znacznie doskonalszy od ludzkiego, są istnieniami osobowymi, stworzonymi na obraz i podobieństwo Boga.

Chociaż od strony duchowej są doskonalszymi od czło­wieka, to jednak natura ludzka jest bardziej kompletna od anielskiej. Pozbawieni zmysłów, przez które człowiek odbiera i poznaje otaczający go świat, poznanie aniołów jest inne od poznania ludzkiego. Anioł nie może poznawać świata zewnętrznego z siebie, lecz stwarzając go Bóg wlał w intelekt aniołów idee rzeczy materialnych. Poznanie, jakim cieszą się aniołowie, nie jest nieograniczone, jednak jest wyjątkowo bogate. Aniołowie nie znają przyszłości, ani też tajemnic serca ludzkiego. Anioł może wpłynąć bezpośrednio na inny stworzony intelekt, lecz nie może działać bezpośrednio na inną stworzoną wolę. Oddziaływanie aniołów na materialny świat następuje poprzez wolę. Aniołowie mogą poznać prawdy nadprzyrodzone dzięki swemu nadprzyrodzonemu poznaniu, jakim cieszą się w wizji uszczęśliwiającej. Anioł nie może się więc mylić, ani w swoim intelekcie, ani w swojej woli, a stąd nie cofa się w swoich decyzjach raz podjętych.

Aniołowie cieszą się szczególną wolnością i silną wolną. Ponieważ cieszą się tak doskonałym poznaniem, ich decyzje woli są natychmiastowe i nie do odwołania, dlatego grzech aniołów jest ostateczny i nieodwracalny. Są one stworzeniami, a przez to zależni są całkowicie od Boga. Aniołowie nie są płciowo zróżnicowani. Mimo tego jednak w ikonografii chrześci­jańskiej bywają przedstawiani jako młodzi mężczyźni.

Liczba i hierarchie aniołów

Księga Daniela mówi o milionach istot niebieskich (Dn 7, 10). Autor Listu do Hebrajczyków mówi o „niezliczonej liczbie aniołów" (Hbr 12, 22). Nie wiemy dokładnie, ilu jest aniołów, bo zakryte jest to tajemnicą. Wydaje się prawdopodobne, że jest przynajmniej tyle aniołów, ile ludzi, którzy żyli, żyją i żyć będą na ziemi. Istnieje bowiem przekonanie, że każda osoba posiada swojego anioła stróża, który w przypadku jej śmierci nie prze­chodzi na inną osobą, lecz pozostaje z nią w wieczności.

Św. Tomasz uważał, że każdy anioł jest swoistego rodzaju i różni się od innego anioła. Albert Wielki utrzymywał, że wszyscy aniołowie są tego samego rodzaju. Z kolei szkoła franciszkańska uczyła, że indywidualne hierarchie albo chóry aniołów różnią się od następnego chóru. Wśród duchów jedne są większe od innych, zarówno pod względem wiedzy, jak i siły woli. Zróżnicowanie to stanowi podstawę hierarchii anielskiej.

W ST spotykamy się z takimi nazwaniami aniołów, jak cherubini czy serafini. W listach Pawiowych pojawiają się trony, panowania, moce, zwierzchności czy władze (por. Koł l, 16; Ef l, 21). Należy dodać do nich aniołów (1P 3, 22) i archaniołów (1Tes 4, 16).

Opracowanie tradycyjnej hierarchii anielskiej zawdzięczamy Pseudo-Dionizemu Areopagicie. Według niego, jest dziewięć chórów anielskich podzielonych na trzy triady. Do pierwszej triady należą serafini, cherubini i trony; wspólna im jest kontemplacja Bożej chwały, którą przekazują na niższe poziomy. Druga triada obejmuje panowania, cnoty i władze. Komunikują się z Bogiem poprzez pierwszy poziom anielski. Do trzeciej triady należą natomiast zwierzchności, archaniołowie i aniołowie. Grze­gorz Wielki, przeciwnie do Dionizego, zachowuje pierwszą triadę, lecz w drugiej i trzeciej zamienia cnoty ze zwierzchnościami. Uważa również, że aniołowie wyższego rzędu kontemplują jedynie Boga nie pełniąc żadnych ziemskich posług.

Oficjalne nauczanie Kościoła nie podważało tego rodzaju klasyfikacji, utrzymując jej ważność. Jan Paweł II stwierdził jedynie, że kwestia tego rodzaju może wydać się. raczej obca mentalności współczesnego człowieka.

Spośród siedmiu archaniołów, o których wspomina Księga Tobiasza (12, 15), Biblia wylicza tylko imiona trzech: Micha-El („Któż jak Bóg”), Gabri-El („Mocą moją Bóg”) i Rafa-El („Bóg uzdrawia”). Synod w Rzymie (745 r.) zakazał używania pozabiblijnych imion dla aniołów (należy używać jedynie trzech wspomnia­nych: Michała, Gabriela i Rafała). Potwierdził to lokalny synod w Akwizgranie (789 r.) i postanowie­nie Kongregacji Doktryny Wiary (1983 i 1992 r.).

Zadania aniołów

Aniołowie są na usługach Jezusa Chrystusa (Mt 25, 31). Należą do Chrystusa, ponieważ przez Niego i dla Niego zostali stworzeni (Kol l, 16). Są posłańcami zbawczego zamysłu Chrystusa (Hbr l, 14). Ich szczególnym zadaniem jest zwiastowanie Bożego zamysłu zbawienia i służenie wypełnieniu się Bożych planów.

KKK wylicza następujące przykłady ich działania w historii świata i ludzi: zamykają raj ziemski (por. Rdz 3, 24), chronią Lota (por. Rdz 19), ratują Hagar i jej dziecko (por. Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (por. Rdz 22, 11), po­średniczą w przekazywaniu Prawa (por. Dz 7, 53), prowadzą lud Boży (por. Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (por. Sdz 13) i powołania (por. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (por. l Krl 19, 5). Archanioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (por. Łk 1, 11. 26).

Otaczają opieką i adorują Jezusa Chrystusa, zwiastują jego narodzenie (por. Łk 2, 14), strzegą Go w dzieciństwie (por. Mt l, 20; 2, 13. 19), służą Mu na pustyni (por. Mk l, 13; Mt 4, 11), umacniają Go w agonii (por. Łk 22, 43) i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciół (por. Mt 26, 53). Głoszą dobrą Nowinę o Wcieleniu (por. Łk 2, 10. 8-14) i Zmartwychwstaniu Chrystusa (por. Mk 16, 5-7). Będą z Chrystusem w czasie Jego powrotu i będą Mu służyć podczas sądu (por. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9)28.

11. Upadły anioł (opr. Przemysław Pyżanowski)

1. TERMINOLOGIA - spotykamy tu następujące określenia: 1/ Szatan, hebr. `być wrogiem'; 2/ Diabeł, gr. `przeciwstawić', oba te określenia dotyczą przywódcy, niepoprawna więc jest liczba mnoga: szatani, diabły; 3/ Belzebub, `pan gnoju'; 4/ Lucyfer, łac. `niosący światło'; 5/Demon, łac. `istota jaśniejąca' na określenie bytu niższego od Boga, ale wyższego od czł. Polskie: czart, Zły, kaduk, licho, bies, Kusy, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty.

2. IMIONA - pochodzące z Kanaanu, Persji: Asmodeusz, Azazel, Belial, Abaddon, Mastema, Sammael, Lilith, Szedim.

3. OKREŚLENIA TEOLOGICZNE - tu spotykamy: kusiciel, kłamca, oskarżyciel, książę tego świata, anioł ciemności, duch nieczysty, starodawny Wąż, mocarz, antychryst, itp.

4. DANE OBJAWIONE - przyjęcie istnienia szatana rzutuje na koncepcję Boga i wizję świata, tu ryzyko skrajnego dualizmu. Temu zagadnieniu poświęca uwagę praktycznie każda religia. Dziś spotyka się jednak negację osobowego charakteru szatana (protestantyzm). Coraz powszechniej uważa się, że demony to mity, czysto językowe twory. Tymczasem szatan stale się nam ujawnia: wojny, mordy, rzezie, satanizm, bunt Bogu, ateizm. SWII nie wnosi wiele, jednak Pp Paweł VI i JPII mówią wprost o osobowym charakterze szatana. W ST początkowo za wszelkim niepowodzeniem kryła się moc Boża, którą z czasem zaczęto utożsamiać ze złymi duchami. Odtąd Wąż-Kusiciel stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej. Jednak bez wątpienia szatan pozostaje ostatecznie pod władzą Boga. W NT występuje w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza (rola antymesjańska - por. Mt 4,1-11 {kuszenie}), historii zbawienia. Szatan jest pośrednim sprawcą śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, chorób. W części epistolarnej szatan jest postrzegany przede wszystkim jako źródło grzechu. Motywem głównym Mesjasza i szatana staje się osobowa więź człowieka z Bogiem.

5. OD ANIOŁA DO SZATANA - jak wynika z Rdz Bóg stworzył wszystko `dobre', dlatego szatan był dobry, ale stał się zły. Był on bowiem najwspanialszym Aniołem Światłości, który obecnie sprowadza śmierć duchową „przez zawiść”. W NT jest już pełna nauka o upadku aniołów (2P 2,4). Również Jezus potwierdza w swoich słowach fakt, że szatan był wpierw stworzeniem światłości (J 8,44). Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, zaś możliwy u każdego osobowego stworzenia. Aniołowie zostali poddani próbie czysto duchowej, w przeciwieństwie do człowieka, który zmaga się z cielesnością. Zatem aniołowie musieli zamknąć się na Boga we własnym `ja'. W ten sposób anioł przeobraża się już w swoim akcie decyzyjnym na zawsze w szatana.

6. NATURA SZATANA - podstawą jest list Leona Wlk do Turribiusza. Tą naukę kontynuuje Sobór Laterański IV (1215), że Bóg stworzył wszystkie anioły dobrymi, zaś same uczyniły siebie diabłami. O tym zdecydował ich świat osobowy, nie zaś ich natura.

7. NOTATKI

W Piśmie Świętym spotykamy problematykę grzechu aniołów w: 2Tes 2,7; Ez 28,11-19; Iz 14,4-20; Jr 2,20; Hbr 1,6. Jednak nigdzie nie znajdziemy opisu grzechu aniołów. Wiemy, że to były stworzenia najbliżej Stwórcy, a mimo to upadły. Ojcowie Kła poszukiwali tego opisu w wielu tekstach Pisma Świętego. Co do jednego są zgodni, grzech był dobrowolnym aktem ich woli, wybór, który polegał na radykalnym i nieodwołalnym odrzuceniu Boga. Na przestrzeni wieków domniemywano wielu różnych hipotez, od grzechu na tle seksualnym (św. Ireneusz, Justyn, Tertulian), aż po akt zawiści i zwykłej pychy (św. Tomasz). Szatan nigdy nie współpracuje z Bogiem, zaś istotą jego grzechu jest wykroczenie przeciwko miłości. Odtąd jego jedynym celem jest czynienie zła. Szatan nie może się nawrócić jego potępienie jest wieczne, ponieważ dokonał ostatecznego wyboru, więc nie jest to już kwestia Bożego miłosierdzia. Obecnie głosi się dwie hipotezy: 1/ chęć dorównania Bogu; 2/ niechęć uznania człowieczeństwa Chrystusa i Jego roli w dziejach zbawienia.

12. P. Św. na temat grzechu pierworodnego (opr. Marcin Miczkuła)

Analiza biblijnej sceny z Księgi Rodzaju mówiącej o grzechu pierworodnym przekazuje, że to nie Bóg jest winny niewygodom życia lecz sam człowiek. Człowiek ulegając pokusie naruszył akt Stwórcy. Grzech naruszył dobre relacje z Bogiem wprowadzając w życie świata i człowieka cierpienie, zazdrość, nieprzyjaźń, nieufność, śmierć…

Scenę z Księgi Rodzaju większość teologów katolickich i prawosławnych interpretuje jako fragment o charakterze sapiencjalnym i etiologicznym. Teolodzy protestanccy mówią, że scena ta ma raczej charakter symboliczny, ponieważ każdy człowiek w trakcie całego życia zmuszany jest do ciągłego podejmowania ważnych decyzji.

W Księdze Rodzaju scena o grzechu pierworodnym zajmuje poczesne miejsce, lecz w pozostałych księgach Starego Testamentu powraca jedynie dwa razy. W Mądrości Stracha czytamy, że początek grzechu jest przez kobietę i przez nią wszyscy umieramy. Ze wszystkich skutków grzechu pierworodnego z Księgi Rodzaju Syrach wylicza tylko śmierć. Syrach nie wylicza innych: upadku religijnego, oddalenia się od Boga, skłonności do złego, a które wylicza autor Księgi Rodzaju.

Drugie nawiązanie do początków grzechu pojawia się w Księdze Mądrości. Autor tejże księgi widzi śmierć jako konsekwencję grzechu: A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą. Wypowiedź ta zdaje się oznaczać, że cechą charakterystyczną człowieka, która odróżnia go od pozostałych stworzeń i stawia go wyżej od nich było zasadniczo przeznaczenie do nieśmiertelności, co jednak udaremnił grzech. Nieśmiertelność jest tutaj ukazana jako dar, który można osiągnąć, a nie jako dar, który został zaprzepaszczony w chwili grzechu. Można rzec, że śmierć fizyczna nie jest karą za grzech, bo jeżeli byśmy tak mówili, to nawet sprawiedliwi musieliby umrzeć. W przypadku sprawiedliwych należy przyjąć, że ich śmierć byłaby jednak przejściem do stanu szczęśliwszego.

W Nowym Testamencie św. Paweł najbardziej jasno i wyraźnie mówi o grzechu pierworodnym. W pierwszym rzędzie podkreślił powszechność grzechu i zarazem powszechność odkupienia: Wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie (Rz 3, 23-24)

Kilka rozdziałów dalej św. Paweł powraca do interesującego nas tematu: Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie (Rz 11, 32).

Następnie św. Paweł powołuje się na ST i ustanawia paralelę między Adamem, który przez swój grzech zapoczątkował historię zatracenia ludzkości i Chrystusem, który jako nowy Adam (którego pierwszy był jedynie obrazem), dał początek nowej ludzkości, wolnej od grzechu i mającej udział w łasce i w życiu, utraconym przez pierwszego (por. Rz 5, 12).

Fragment ten sprawia jednak wiele trudności interpretacyjnych. Teks ten mieści się w szerszej mowie Pawła, w której wypowiada się on na temat odkupienia dokonanego przez Chrystusa, które ma charakter powszechny i obejmuje cały świat. W nawiązaniu do grzechu Apostoł formułuje swoją naukę o usprawiedliwieniu. Relacja między Chrystusem, który usprawiedliwia i daje życie, sytuuje się w opozycji do Adama rodzącego grzech i śmierć. Zaznaczony wydaje się być związek przyczynowy między grzechem Adama a kondycją całej ludzkości, która pozbawiona wspólnoty z Bogiem otrzymanej na stworzeniu, potrzebuje teraz Chrystusa i Jego dzieła. W ten właśnie sposób ten fragment interpretowany był przez środowisko zachodnie, konkretnie zaś przez św. Augustyna. Można zatem wnioskować, że z tego względu Wulgata przetłumaczyła inaczej przyimek eph'ho (w którym). Pozwala to wysnuć wniosek, że św. Paweł nie zakłada jedynie jakiegoś ogólnego związku przyczynowego między Adamem a sytuacją, w jakiej znajduje się ludzkość, lecz że mówi wyraźnie o realnej obecności grzechu Adama we wszystkich ludziach, jako o ich grzechu własnym, chociaż nie osobistym.

W chwili obecnej egzegeci są zgodni, że bardziej poprawny jest przekład „ponieważ”. W tej kwestii wypowiada się Jan Paweł II podczas audiencji generalnej 1 października 1986 r.

Tłumacze Biblii Tysiąclecia są zdania, że można ten zwrot przetłumaczyć: gdy spełnił się warunek, że wszyscy zgrzeszyli. Taka interpretacja zdaje się oddawać intencję św. Pawła. Wynika to z późniejszych fragmentów tego listu - Rz 5, 15-16.

Według nauczania Pawła wraz z grzechem nieposłuszeństwa pierwszego człowieka w historię świata weszła siła grzechu, która skłania ludzi do zła. W wyniku czynu Adama otwarte zostały sile grzechu i nastąpił początek powszechnej sytuacji, określanej jako sytuacja grzeszna, która przez fakt uczestniczenia w tym samym fenomenie życia, przełożyła się na śmierć wszystkich. Paweł nie mówi tylko o śmierci biologicznej, obejmuje również śmiercią duchową, jako zatracenie łaski i przyjaźni Boga. Istotnie przez grzech Adama „grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Paweł nie ma wątpliwości, że istnieje ścisłe powiązanie między grzechem pierwszego człowieka i grzechami osobistymi wszystkich ludzi (Rz 5, 19). Na podstawie argumentacji Pawła można stwierdzić, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w Adamie, lecz zaraz należy dopowiedzieć, że wszyscy zostali zbawieni w Chrystusie. Dlatego nie jest dozwolone mówić o grzechu pomijając jednocześnie temat zbawienia, a więc nie można mówić o Adamie, jednocześnie mówiąc o Chrystusie i Jego dziele.

Zdaje się, że nauczanie Pawła jest bliższe prawdy mądrościowej niż historycznej. Św. Paweł chce przez to powiedzieć, że tym, kim jest człowiek dzisiaj, tym był także wcześniej, chociaż nie od zawsze, ponieważ Stwórca powołał go do życia w doskonałości. Ważne jest, aby na uwadze mieć uniwersalność sytuacji grzesznej i wynikające z niej oddalenie od Boga i od zbawienia nie zostają w tekście św. Pawła zapisane jako rzeczywistość istniejąca sama w sobie, lecz ukazane są w opozycji do powszechnej sytuacji zbawienia. Wynika z nich, że istnieje jedna jedyna ekonomia zbawienia, a jest nią ekonomia łaski.

Ważne jest także aby mieć na uwadze, że nie czyn Adama zrodził potrzebę Chrystusa, lecz przeciwnie, Jezus Chrystus, którego dzieło zbawienia obejmuje wszystkich ludzi, wymaga w pewnym sensie obecności Adama. Można zatem stwierdzić, że biblijne przesłanie o grzechu pierworodnym jest w istocie przesłaniem o łasce, która dokonuje naszego zbawienia. Miłość Boża przewyższa siłę grzechu człowieka, zarówno u początków historii, jak również u jej końca.

Św. Paweł w grzechu pierworodnym widzi głębokie więzy solidarności z łaską Chrystusa, będącej przyczyną zbawienia wszystkich ludzi.

13. Kontrowersja Pelagiańska (opr. Paweł Bernacki)

W historii dogmatu o g.p. jego terminologia miała się narodzić wraz z polemiką pelagiańską, odnośnie do chrztu dzieci, które otrzymują ten sakrament właśnie dla zmazania obecnego w nich g.p. Jednakże broniąc rzeczywistości g.p. w każdym człowieku Augustyn odwołuje się do PŚ i tradycji praktyki chrzcielnej.

Wielkie etapy kryzysu pelagiańskiego

Problem jest złożony, ponieważ dyskusja na ten temat odbywała się w różnych miejscach (Afryka, Palestyna, Rzym). Także „pelagianie” Celestiusz, Pelagiusz, Julian z Eclanum nie głosili tych samych tez. Wreszcie przedmiot dyskusji przeniósł się ostatecznie z chrztu dzieci na rzeczywistość g.p., stosunek wolności do łaski, naturę pożądliwości (libido), możliwość uniknięcia grzechu przez człowieka (impecantia), powszechność łaski Chrystusa i wreszcie predestynację.

Synod w Kartaginie w 411 r.

Kościół afrykański praktykował chrzest dzieci. Adwokat grupy Pelagiusza Celestiusz, nie dopuszczał, by małe dziecko mogło być chrzczone dla „odpuszczenia grzechów”. Został wezwany na synod do Kartaginy przez Paulina z Mediolanu i poproszony o wyjaśnienie 4 głównych punktów oskarżenia:

- Adam został stworzony z natury śmiertelnej, zatem nie stał się śmiertelny przez grzech;

- Jego grzech nie miał wpływu na cały rodzaj ludzki: dzieci rodzą się przeto w takiej samej kondycji, w jakiej Adam był przed grzechem, a śmierć nie jest dla nikogo konsekwencją g.p.;

- Każdy człowiek ma możność nie grzeszyć, ta możność istniała zawsze, ponieważ można zyskać życie wieczne przez przestrzeganie Prawa, jak i przestrzeganie Ewangelii;

- Zawsze istnieli ludzie bezgrzeszni, czyli bez grzechu.

Ruch pelagiański zamierzał poprzez siłę wolnej woli obudzić cnoty uśpione przez przyzwyczajenie do grzechu. To właśnie owo przyzwyczajenie do grzechu, naśladujące grzech Adama, jest przekazywane z pokolenia na pokolenie i wystarcza według pelagian do wyjaśnienia stanu grzechu początków.

Augustyn odp. natychmiast. Bez przerwy powtarzał, że wszyscy ludzie są związani z grzechem Adama poprzez wspólną sytuację narodzin i dlatego wszyscy potrzebują koniecznie wyzwolenia przez Chrystusa, w tym małe dzieci. Stąd wypływa konieczność chrztu dzieci.

Problem można sprowadzić do pytania: czy powodem narodzin w stanie grzechu jest grzech początków? Celestiusz temu zaprzeczał. Odmówił odwołania swych tez, za co został ekskomunikowany. Warto wiedzieć, że Augustyna na synodzie nawet nie było.

Główne tezy Pelagiusza

Pelagiusz jest ascetą, słynnym w całym Rzymie kierownikiem duchowym, uważa, że trzeba zadać sobie trud, by żyć według wskazań Chrystusa; naucza o walce duchowej. Problematyczny wydaje się jego sposób ujmowania życia moralnego i duchowego, minimalizując rzeczywistość odkupienia i rolę łaski. Jego błędem jest bez wątpienia przetransponowanie w sposób absolutny na poziom antropologiczny i doktrynalny pewnego aspektu naszego doświadczeni psychologicznego. Dla niego stosunek człowieka do Boga jest przede wszystkim stosunkiem stworzenia pomiędzy sprawiedliwy Bogiem a wolnym człowiekiem. Jego myśl cechuje się oczywistym i zdrowym rozsądkiem, tak iż spontanicznie chciałoby się przyznać mu rację.

Prawo Boga jest dostępne człowiekowi. Nie ma aktu grzechu tam, gdzie nie ma aktu osobowej wolności: Bóg nie może zatem dopuścić przekazywania g.p., dziedziczonego. Inymi słowy historyczna wolność według Pelagiusza jest nienaruszona: może on nie grzeszyć (impeccantia)

(Pelagiusz nie zdaje sobie jednak sprawy, że nasze akty nas odmieniają, podczas gdy Augustyn miał tego bolesne doświadczenie.)

Chrzest może być udzielany dzieciom, ale nie dla „odpuszczenia grzechów”, lecz jako poświęcenie Chrystusowi bez zakładania w nich grzechu, który trzeba zmazać. Nie ma zatem grzechu dziedziczonego od Adama, ale jedynie skłonność do grzechu obecna u wszystkich ludzi za sprawą złego przykładu pierwszego Adama. Chrzest zatem zmazuje jedynie grzechy dorosłych.

Wobec takich poglądów reakcja Augustyna jest energiczna. Jeśli Pelagiusz ma rację: nie potrzebujemy zbawienia, nie potrzebujemy Chrystusa, Pośrednika i Zbawiciela. Nie ma tu grzesznego stanu człowieka wobec Boga i absolutnego pierwszeństwa łaski. Mamy tu negację krzyż Chrystusowego.

Nauka Pelagiusza doczekała się potępienia przez Kościół, najpierw na Synodzie w Kartaginie w roku 418, a później na Synodzie w Orange w 529 r. To ostatnie zgromadzenie potwierdziło wcześniejszą naukę, że w wyniku grzechu Adama wszyscy ludzie trwają w sytuacji grzechu. Tym samym jeden i drugi synod opowiedział się więc jednoznacznie po stronie św. Augustyna, przyjmując za obowiązujące jego nauczanie dotyczące grzechu pierworodnego.

14. Nauka o grzechu pierworodnym u św. Augustyna (opr. Paweł Bernacki)

Dzieła Augustyna o g.p.

Pierwsze antypelagiańskie dzieło O karze i odpuszczeniu grzechów (411/412)

Później Duch a litera (412)

Natura i łaska (415), O łasce i grzech pierworodnym (418)

Doktrynalna argumentacja Augustyna

U podstaw leży wyznanie powszechności odkupienia. Cały NT naucza nas, że Chrystus przyszedł zbawić wszystkich ludzi bez wyjątku. Trzeba zatem założyć, że wszyscy ludzie znajdują się w zasadniczej sytuacji grzechu.

Następnie Augustyn przechodzi do praktyki chrztu dzieci. Łączy powszechną afirmację zbawienia z kościelną praktyką chrztu małych dzieci. Prowadzi to w sposób naturalny do nazwania „grzechem” stanu ludzkości, który dotyka wszystkich jej członków, choć nie zawiera on samego aktu grzechu. Augustyn dokonuje dzieła nowatorskiego, przechodząc od koncepcji „śmierci” czy „zepsucia” do koncepcji „grzechu”.

Czyniąc to Augustyn stanął w obliczu kilku pytań. Jakiej natury był grzech Adama? Jakie były jego konsekwencje dla Adama i jego potomstwa? Jaką drogą ten grzech jest przekazywany?...

Jaki był grzech początków?

To tajemnica „możności grzeszenia”. Człowiek może się pomylić, ponieważ jest bytem skończonym, ta skończoność nie jest jednak grzechem. Grzech zaczyna się wraz z postawą, którą człowiek przyjmuje wobec swojej skończoności. Jak do tego doszło?

Dla Augustyna grzech bytu jeszcze zupełnie niewinnego jest aktem pychy i chciwości. Wyklucza możliwość, iżby grzech początków był grzechem seksualnym. Pycha i chciwość są jednak rozważane nie tylko w ich wymiarze moralnym, ale również według sprzeczności „ontologicznej”, jaką stanowią w stosunku do bytu i powołania człowieka. Byt grzeszny pragnie przywłaszczyć sobie dary Boże, jak gdyby nie zawdzięczał ich Bogu. Chciwość jest drugą twarzą pychy, która wszystko odnosi do siebie. Są wbrew przykazaniu miłości. Pycha to odmowa miłości Boga, chciwość to odmowa miłości bliźniego jako siebie samego. Z nich wypływają wszystkie grzechy.

Wszakże dramat grzechu pychy objawia wielkość powołania człowieka i sens jego wolności. W grzechu pychy jest cała negatywna wielkość wolności stworzonej po to, by przylgnęła do Boga.

Konsekwencje grzechu dal Adama i ludzkości

Przez grzech człowiek traci „żywy” aspekt swej relacji z Bogiem, nazywany łaską. Towarzyszy temu nieporządek natury, zwłaszcza pewna dezorientacja pragnienia, którą Augustyn nazwał pożądliwością. Człowiek doświadcza wówczas, że grzech go odmienił; znajduje się w egzystencjalnej sprzeczności w stosunku do tego, czym jest. Niesiony przez pragnienie Boga, jest odtąd od Niego oddzielony. Jest bytem „zranionym”. Kara za grzechy nie jest faktem arbitralnej decyzji Boga, ale normalnym i wewnętrznym owocem grzechu.

Grzech i pożądliwość

Odwołuje się do 1 J 2, 16, gdzie jest mowa o potrójnym pożądaniu: ciała, oczu i bogactwa. Najważniejsze miejsce przyzna jednak libido, którą można przetłumaczyć jako „nieuporządkowanie pragnienia seksualnego”. Seksualność jest dla Augustyna miejscem, w którym człowiek doświadcza utraty kontroli nad sobą. To samo tyczy się nawet najbardziej świętych związków małżeńskich.

Sądzi, że seksualność była dobra przed upadkiem, a pojawienie się pożądliwości jest sprawą grzechu, wprowadza w człowieku dualizm, przewraca pierwotną relację między ciałem i duchem, która była przeżywana przez człowieka w łasce. G.p. i zepsucie, które jest jego konsekwencją dla natury ludzkiej, pozostają jednak dla Augustyna dwiema różnymi rzeczami. „Pożądliwość” jest oczywistym, a nawet skutecznym znakiem g.p. Rodzi się ona z grzechu i skłania do grzechu, ale tylko wtedy, gdy tryumfuje.

„Stan” grzechu bez „aktu” grzechu

Augustyn jest świadomy, że grzech ma charakter dobrowolny; nie ma grzechu, jeśli nie grzeszy się z własnej woli. Istnieje jednak pewien stan grzechu, który jest konsekwencją aktu grzechu, bowiem grzech pozostawia swój ślad w bycie i wolności tego, kto go popełnił. Ów stan wewnętrznego nieuporządkowania, niezdolności do ciągłego czynienia dobra, związany z oddzieleniem od Boga, jest konsekwencją grzechu i prowadzi do grzechu. Ten stan, który jeszcze na początku swojej kariery nazywał Augustyn śmiercią za św. Ambrożym nazwany zostaje grzechem.

Jednak w jaki sposób grzech popełniony przez jednego mógł pozostawić ślad w innych? Augustyn wykorzystał tutaj analogię przyzwyczajenia. Praktyka grzechu uczy nas, że grzech ma swe źródło w pierwszych grzesznych aktach, które pociągają za sobą tendencje do grzechu. I punktem wyjścia dla przyzwyczajenia. Uważa, że „przyzwyczajenie do grzechu” zostało wprowadzone do ludzkości przez grzech początków.

Przekazywanie g.p.

Opierając się przede wszystkim na tekście Rz 5, 12-14, Augustyn wyjaśnia to zagadnienie przez koncepcję przekazywania grzechu przez Adama, „typ Tego, który maił przyjść” (Rz 5, 14), grzechu, który został zaciągnięty przez rozpowszechnienie i na drodze zrodzenia. Poruszenie pożądliwości, które towarzyszy aktowi rodzenia przekazuje zatem g.p. rodziców na dzieci, co wyjaśnia fakt, iż rodzice ochrzczeni poczynają dzieci poddane grzechowi. Idzie zatem, o pewne „przyjmowanie” od Adama, które jest przekazywane drogą cielesnego zrodzenia, na sposób zakaźnej choroby, dotykającej naturę ludzką.

Refleksje krytyczne

Idea obecności wszystkich ludzi w Adamie, jest nie do przyjęcia; albowiem w pewnym sensie czyni ona z pierwszego człowieka jedynego grzesznika i całość ludzkości.

Doktryna Augustyna o pożądliwości stawia na pierwszym miejscu pożądliwość ciała, na niekorzyść innych jej form, zawiera wyraźną przesadę. Nie mam racji zwłaszcza w utożsamianiu popędu seksualnego z pożądliwością jako złem oraz w nieustannym dostrzeganiu zła w sprawowaniu aktu małżeńskiego i rodzeniu dzieci. Kościół nigdy w swoich decyzjach nie uprawomocnił takich poglądów.

Zasługą tradycji Augustyna jest na pewno mocne podkreślenie solidarności rodzaju ludzkiego. Owa jedność w naturze i miejscu pochodzenia jest także jednością powołania do współodpowiedzialności za wolność. Kiedy jedność zostaje złamana, to w pewnej mierze dzieje się tak w odniesieniu do każdego. To stawia każdego w radykalnej potrzebie zbawienia. Solidarność grzechu jest odwrotną stroną solidarności w zbawczej łasce Chrystusa.

15. Wypowiedzi Magisterium o nauce o grzechu pierworodnym (opr. Paweł Bernacki)

Proszę przeczytać: BF V, 40-62

BF V, 40-62:

GRZECH PIERWORODNY

Nauka o grzechu pierworodnym, jeden z podstawowych dogmatów chrześcijaństwa, należy do kategorii ściśle religijnych, opartych na Objawieniu Bożym. źródłem do jej poznania jest Księga Rodzaju (2, 8-3, 24) oraz głównie List św. Pawła do Rzymian (5; 12-21).

Źródla te mówią, że pierwszy człowiek w raju nie wytrzymał próby, w jakiej się znalazł. Po prostu w krytycznej chwili odmówił zaufania Bogu. Nie chciał Mu zawierzyć, że jego szczęśliwość będzie polegała na poddaniu się pełnej tajemnic przyjaźni z Bogiem najpierw w ciemnościach wiary, a potem, po okresie próby, w światłości i doskonałym poznaniu przez chwalę. W następstwie swego nieposłuszeństwa człowiek utracił dar nadprzyrodzony, czyli łaskę lub przyjaźń z Bogiem, oraz dary pozanaturalne, zwłaszcza nieśmiertelność i wolność od pożądliwości. Jak nas jednak poucza św. Paweł, Adam utracił te dary nie tylko dla siebie, ale i dla wszystkich swych potomków. W rezultacie, z wyjątkiem jednej tylko Matki Bożej, wszyscy ludzie rodzą się bez łaski uświęcającej i nie mając znaku rozpoznawczego przyjaźni Bożej, nie są przyjaciółmi Boga.

Bóg jednak w swej inicjatywie zbawczej już na początku przyrzekł uwolnić ludzkość od skutków tego grzechu poprzez osobę i dzieło przyszłego Mesjasza. I w istocie, jak mówi się. Paweł, Jezus Chrystus przywrócił nam utracone przez Adama dary. Ale podczas gdy łaskę uzyskujemy już na ziemi, to nieśmiertelność i wolność od pożądliwości, czyli doskonalą harmonię życia uczuciowego, osiągniemy dopiero w życiu przyszłym.

Przeciwko nauce Objawienia o grzechu pierworodnym wystąpili przede wszystkim pelagianie i protestanci.

Pelagiusz, jego uczeń Celestiusz i ich uczniowie, zwani potem pelagianami, tłumaczyli zło i grzech jako coś już od początku naturalnego dla człowieka. Adam był śmiertelny, podlegał pożądliwości i musiał umrzeć. Wpływ jego grzechu na ludzkość zaznacza się jedynie w tym, iż Adam dat zły przykład nieposłuszeństwa swym potomnym. Dlatego człowiek aktualnie przychodzący na świat nie ma na duszy żadnego grzechu, od którego musiałby być uwolniony przez chrzest; posiada on przy tym wystarczające siły do walki ze złem. W konsekwencji pelagianizm zaprzeczał konieczności chrztu do zbawienia, umniejszając w ten sposób zbawcze dzieło Chrystusa. Według jego nauki bowiem pierwsi rodzice nie utracili niczego, co by, Chrystus miał potem nam przywracać. Przeciw tej groźnej herezji wystąpił zwłaszcza św. Augustyn. W polemice, jaka się wówczas wywiązała, głównie dzięki jego zasłudze wykazano, iż pelagianizm w tym względzie źle tłumaczy Objawienie Boże. Skutkiem tej dyskusji było dokładne określenie faktu grzechu pierworodnego na synodzie w Kartaginie (418) i potem w Orange (529). Odtąd pelagianizm przestał zagrażać Kościołowi.

Począwszy od XVI wieku protestanci głosili krańcowo przeciwną, choć niemniej błędną naukę, dotyczącą głównie natury grzechu pierworodnego. Przyjmowali zło jako coś metafizycznego, a grzech pierworodny utożsamiali z pożądliwością, która pozostaje w chrześcijaninie nawet po chrzcie i usprawiedliwieniu. W następstwie tego głosili dogłębne zepsucie natury ludzkiej. Od tego zepsucia nie ratuje bowiem człowieka jako osoby nawet taska Jezusa Chrystusa, która jest tylko płaszczem zasług okrywającym zewnętrznie człowieka usprawiedliwionego. Nie zmienia go ona jednak wewnętrznie i nie wpływa na naturę jego czynności. Człowiek dalej postępuje jako grzesznik, a tylko dzięki Chrystusowi Bóg mu grzechów nie poczytuje.

Przeciwstawiając się tej nauce, Sobór Trydencki określił naturę grzechu pierworodnego w związku z usprawiedliwieniem i jego skutkami.

Do tej pory jednak Magisterium Kościoła nie określało, jakie jest konkretnie i na czym polega uczestnictwo każdego człowieka w grzechu Adama. Pozostawia teologom swobodę dyskusji, byle tylko przyjęli elementy już określone i sprecyzowane. Trzeba jednak zaznaczyć, że grzech pierworodny różni się od grzechu uczynkowego, w stosunku do którego jest tylko analogiczny. Jest zatem grzechem natury ludzkiej jako takiej.

XVI SYNOD W KARTAGINIE (418)

Kan. 1. Uznali wszyscy biskupi… że ktokolwiek by powiedział, iż pierwszy człowiek Adam w taki sposób został stworzony śmiertelny, że czy by zgrzeszył, czy nie, musiałby umrzeć fizycznie, tzn. wyjść z ciała, nie z powodu grzechu, lecz z naturalnej konieczności — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych.

Kan. 2. Uznano również: jeśli ktoś przeczy temu, że należy chrzcić dzieci zaraz po urodzeniu, albo mówi, że się je chrzci wprawdzie dla odpuszczenia grzechów, lecz nie otrzymują w spuściźnie od Adama żadnego grzechu pierworodnego, który miałby być odpuszczony przez kąpiel odrodzenia, i skutkiem tego u tych dzieci forma chrztu „dla odpuszczenia grzechów” nie jest prawdziwa, lecz fałszywa — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych. Tego bowiem, co mówił Apostoł: „Przez jednego człowieka grzech wszedł na ten świat, a przez grzech śmierć, i tak na wszystkich ludzi śmierć przyszła, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” [Rz 5,12], nie należy rozumieć inaczej, ale tylko tak, jak zawsze to rozumiał katolicki Kościół na całym świecie. Według tej zasady wiary dlatego chrzci się prawdziwie dzieci dla odpuszczenia grzechów, chociaż same nie mogły jeszcze popełnić żadnego grzechu, aby poprzez odrodzenie doznały obmycia z tego, co ściągnęły na siebie wskutek narodzin.

„INDICULUS” o łasce Bożej (OK. 440)

Wskutek upadku Adama wszyscy ludzie utracili „natura możność” i niewinność i nikt przez wolną wolę nie może podźwignąć się z głębi tego upadku, jeśli go nie podniesie łaska miłosiernego Boga, jak to oświadcza świętej pamięci papież Innocenty w swym liście do synodu kartagińskiego [416 r.] [PL 20, 586 B]: „On [Adam] dopiero wtedy doświadczył własnej wolnej woli, kiedy zrobił nierozważny użytek ze swoich dóbr; upadając pogrążył się w głębinach swojego grzechu i nic nie znalazł [w sobie], z pomocą czego mógłby potem powstać. Oszukany na zawsze przez swoją wolność, leżałby przygnieciony ciężarem swego upadku, gdyby go później łaskawie nie podniosło przyjście Chrystusa, który przez oczyszczające nowe narodziny zgładził każdy poprzedni grzech obmyciem chrztu”.

ANASTAZY II: List do biskupów Galii (498)

[Niektórzy w Galii są zdania], że rodzice, jak przez materialne nasienie przekazują rodzajowi ludzkiemu ciało, tak samo udzielają mu duchowego tchnienia życia… Jakżeż mogą oni tak po ziemsku myśleć wbrew Bożym słowom, że duszę na obraz Boży stworzoną można przekazać i dać ciału przez złączenie ciał, skoro działanie [Boga], który na początku stworzył [duszę], dotąd nie ustaje, jak sam powiedział: „Ojciec mój działa bez przerwy i ja działam” [J 5, 17]… Przecież powinni zrozumieć wszyscy to, co napisano: „Ten, który żyje na wieki, wszystko uczynił bez wyjątku” [Syr 18, 1]… Niech przyjmą prawowierną naukę, tj. że ten udziela duszy, który „powołuje do istnienia to, co nie istnieje” [Rz 4, 17].

O ile zaś może sądzą, że głoszą pobożną i dobrą naukę, twierdząc, iż rodzice rzeczywiście przekazują dusze, bo są one obciążone grzechem, niech mądrze rozróżnią, co następuje: Rodzice niczego innego nie mogą przekazać potomstwu, jak tylko skutki swej grzesznej zuchwałości, tj. następstwa swoich grzechów i kar, jak to wykazuje potomstwo przez nich zrodzone, gdyż ludzie przychodzą na świat źli i zniekształceni. Jest rzeczą nader jasną, że Bóg nie ma w tym żadnego udziału, gdyż On przez wrodzony u ludzi lęk śmierci tych nieszczęść zakazał i je przepowiedział. Oczywistą tedy jest rzeczą, co mogą przekazać rodzice, i jest również jasne, czego od początku aż do końca dokonywać będzie Bóg lub czego już dokonywał.

II SYNOD W ORANGE (529)

Kan. 1. Jeśli ktoś mówi, że skutkiem winy sprzeniewierzenia się Adama nie cały człowiek — to znaczy tak co do duszy, jak i co do ciała — uległ zmianie na gorsze, lecz mniema, że jedynie ciało zostało obciążone skażeniem, podczas gdy jego wolna wola nie poniosła żadnego uszczerbku, ten uwiedziony błędem Pelagiusza… sprzeciwia się Pismu św., które mówi: „Dusza, która zgrzeszy, umrze” [Ez 18, 20]; „Czy nie wiecie, że jeśli komuś oddajecie się w służbę posłuszeństwa, sługami jesteście tego. kogo słuchacie?” [Rz 6,16]; „Jeśli ktoś przez innego jest zwyciężony, to jest i niewolnikiem” [2 P 2, 19].

Kan. 2. Jeśli ktoś twierdzi, że grzech Adama jemu samemu tylko zaszkodził, a nie jego potomstwu, albo oświadcza, że tylko śmierć ciała, która jest karą grzechu, a nie grzech także, który jest śmiercią-duszy, przeszedł z jednego człowieka na cały rodzaj ludzki — to Bogu zarzuca niesprawiedliwość, sprzeciwiając się Apostołowi mówiącemu: „Przez jednego człowieka grzech wszedł na ten świat, a przez grzech śmierć, i tak na wszystkich ludzi śmierć przeszła, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” [Rz 5, 12].

SOBÓR TRYDENCKI, SESJA V (1546), Dekret o grzechu pierworodnym

Aby wiara nasza katolicka, „bez której nic można podobać się Bogu” [Hbr 11, 6], oczyszczona z błędów pozostała w swej prawości cała i nienaruszona i żeby lud chrześcijański nie „był unoszony każdym podmuchem jakiejś opinii” [Ef 4, 14] — gdy ów starodawny wąż, odwieczny wróg rodzaju ludzkiego, wśród licznego zła, którym trapiony jest Kościół Boży w naszych czasach. rozniecił nie tylko nowe, lecz także stare waśnie również o grzechu pierworodnym i jego środku zaradczym — święty, ekumeniczny i powszechny Sobór Trydencki, zgromadzony prawnie w Duchu Świętym, pod przewodnictwem trzech Legatów Stolicy Apostolskiej, pragnąc przyczynić się tak do powrotu zbłąkanych, jak i do umocnienia chwiejących się, idąc za świadectwami Pisma św., świętych Ojców i uznanych Soborów, za przekonaniem i zgodą samego Kościoła taką naukę o grzechu pierworodnym ustanawia, wyznaje i wyjaśnia.

Kan. 1. Jeśli ktoś nie wierzy, że pierwszy człowiek Adam, kiedy przekroczył w raju nakaz Boży, zaraz stracił świętość i sprawiedliwość, którą został obdarzony, i przez to przestępstwo ściągnął na siebie gniew i oburzenie Boże, a dlatego także i śmierć, którą Bóg mu poprzednio zagroził, razem zaś ze śmiercią niewolę pod władzą tego, który potem „miał władzę śmierci, to jest diabła” [Hbr 2, 14], i przez winę tego przestępstwa cały Adam co do ciała i co do duszy zmienił się na gorsze — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych.

Kan. 2. Jeśli ktoś twierdzi, że grzech Adama jemu samemu tylko zaszkodził, a nie jego potomstwu, i że otrzymaną od Boga świętość i sprawiedliwość, którą utracił, stracił dla siebie tylko, a nie dla nas również, albo że on, skalany przez grzech nieposłuszeństwa, śmierć tylko i cierpienie fizyczne przekazał całemu rodzajowi ludzkiemu, nie zaś i grzech także, który jest śmiercią duszy — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych, gdyż sprzeciwia się Apostołowi mówiącemu: „Przez jednego człowieka grzech wszedł na ten świat, a przez grzech śmierć. Stąd na wszystkich ludzi śmierć przeszła, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” [Rz 5, 12].

Kan. 3. Jeśli ktoś twierdzi, że ten grzech Adama — mający jeden początek i przekazany wszystkim ludziom przez rodzenie, a nie przez naśladowanie, który obciąża osobiście każdego jako jego własny grzech — można zgładzić czy to siłami natury, czy też jakimś innym sposobem, a nie przez zasługi jedynego Pośrednika, Pana naszego Jezusa Chrystusa, który krwią swoją pojednał nas z Bogiem „stawszy się dla nas sprawiedliwością, uświęceniem i odkupieniem” [1 Kor. 1, 30], albo [jeśli] przeczy możliwości odstąpienia tych zasług Jezusa Chrystusa tak przez dorosłych, jak i przez dzieci w sakramencie chrztu należycie udzielanym według obrzędu Kościoła — n.b.w.

Kan. 4. Jeśli ktoś przeczy temu, że należy chrzcić dzieci zaraz po urodzeniu, chociażby pochodziły od rodziców ochrzczonych, albo mówi, że się je chrzci wprawdzie dla odpuszczenia grzechów, lecz nie otrzymały one w spuściźnie od Adama żadnego grzechu pierworodnego, który trzeba zgładzić obmyciem odrodzenia, by dostąpić żywota wiecznego, że skutkiem tego u tych dzieci forma chrztu „dla odpuszczenia grzechów” nie jest prawdziwa, lecz fałszywa — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych. Albowiem tego, co mówi Apostoł: „Przez jednego człowieka grzech wszedł na ten świat, a przez grzech śmierć, i tak na wszystkich ludzi śmierć przeszła, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” [Rz 5,12], nie należy rozumieć inaczej, ale tylko tak, jak to zawsze rozumiał katolicki Kościół na całym świecie. Według tej. bowiem zasady wiary pochodzącej od Apostołów dzieci chrzci się naprawdę dla odpuszczenia grzechów, chociaż same nie mogły jeszcze popełnić żadnego grzechu, aby poprzez odrodzenie dostąpiły obmycia z tego, co ściągnęły na siebie wskutek narodzin. Albowiem „jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha Świętego, nie może wejść do królestwa Bożego” [J 3, 5].

Kan. 5. Jeśli ktoś przeczy temu, że łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa udzielona na chrzcie gładzi winę grzechu pierworodnego, albo też twierdzi, iż nie odpuszcza [ona] tego wszystkiego, co ma prawdziwy i właściwy charakter grzechu, lecz tylko zaciera lub sprawia, że nie bywa dalej poczytywane jako wina — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych. U odrodzonych bowiem Bóg niczego nie ma w nienawiści, ponieważ „nic nie ma godnego potępienia u tych, którzy prawdziwie pogrzebani są z Chrystusem przez chrzest śmierci” [Rz 6, 4], którzy „nie postępują według ciała” [Rz 8, 1], lecz „wyzbyli się starego człowieka, przyoblekając się w nowego, stworzonego na wzór Boga” [Ef 4, 22 n; Kol 3, 9 n], stali się niewinnymi, nieskalanymi, czystymi, bez skazy i ukochanymi synami Boga, „dziedzicami Bożymi, a współdziedzicami Chrystusa” [Rz 8,17], tak że nic zgoła nie powstrzymuje ich od wejścia do nieba. To zaś, że w ochrzczonych pozostaje pożądliwość lub zarzewie [grzechu], ten święty Sobór przyznaje to i z tym się zgadza. Ponieważ zaś ta pożądliwość jest nam pozostawiona dla walki, nie może ona szkodzić tym, którzy jej nie dają przyzwolenia i mężnie opierają się [jej] z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. Właśnie dzięki temu „każdy otrzyma nagrodę, kto będzie należycie walczył” [2 Tm 2, 5]. A co do tej pożądliwości, którą Apostoł niekiedy nazywa „grzechem” [Rz 6,12n], święty Sobór oświadcza, iż Kościół katolicki nigdy nie rozumiał tak, jakoby u [ludzi] odrodzonych była prawdziwym i właściwym grzechem, lecz [tak jest nazwana], ponieważ jest pozostałością po grzechu i do grzechu nakłania. Jeśli zaś ktoś przeciwnie sądzi, niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych.

PIUS VI: Konstytucja „Auctorem fidei” potępiająca naukę jansenistycznego synodu w Pistoi (1794)

16. Nauka synodu o stanie pierwotnej szczęśliwości, jak ją przedstawia u Adama przed upadkiem, obejmującym nie tylko nieskażoność, ale i wewnętrzną sprawiedliwość z dążeniem do Boga przez miłość i pierwotną świętość częściowo przywróconą po upadku: o ile [nauka ta] wzięta łącznie oznacza, że stan ten był następstwem stworzenia, że był należny [człowiekowi] moc naturalnego wymagania i [naturalną] kondycją ludzkiej natury, a nie darmowym dobrodziejstwem Boga — jest fałszywa, gdzie indziej potępiona [dzieła Bajusa nr 51 n; dzieła Quesnela nr 56 n], błędna, sprzyjająca herezji pelagiańskiej.

17. Twierdzenie wyrażone słowami: „Pouczeni przez Apostoła patrzymy już na śmierć nie jako na naturalną kondycję człowieka, ale jako na sprawiedliwą karę za pierwotną winę” — o ile powołując się podstępnie na Apostoła daje do zrozumienia, że śmierć, która w obecnym stanie jest wymierzona jako sprawiedliwa kara za grzech przez sprawiedliwe odebranie nieśmiertelności, nie jest czymś naturalnym człowiekowi, jak gdyby nieśmiertelność nie była darmowym dobrodziejstwem, ale naturalnym jego stanem — [takie twierdzenie] wprowadza w błąd, jest zuchwale, uwłaczające Apostołowi, gdzie indziej potępione [D 1078].

PAWEŁ VI: Credo (30.06.1968)

Wierzymy, że w Adamie wszyscy ludzie zgrzeszyli. Dlatego to wskutek pierworodnej winy przezeń popełnionej natura ludzka, wspólna wszystkim ludziom, została doprowadzona do tego stanu, w którym ponosi szkody stąd wynikłe. Nie jest to już ten stan, w jakim nasi pierwsi rodzice, jako obdarzeni świętością i sprawiedliwością, znajdowali się i w którym człowiek wolny był od zła i śmierci. Tak więc upadła natura ludzka pozbawiona daru łaski, jakim przedtem była ozdobiona, a zraniona w swych naturalnych sitach, dostała się pod panowanie śmierci, która przeszła na wszystkich ludzi. Z tej racji każdy rodzi się w grzechu.

Utrzymujemy za Soborem Trydenckim, że grzech pierworodny bywa przekazywany przez rodzenie a nie naśladowanie i że jest własnym grzechem każdego. Wierzymy, że Pan nasz Jezus Chrystus odkupił nas ofiarą krzyżową od grzechu pierworodnego i od wszystkich grzechów osobistych przez nas popełnionych, tak że sprawdzają się słowa Apostoła: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej wylała się łaska” [Rz 5, 20]. Wyznajemy, że jest jeden chrzest ustanowiony przez Pana naszego Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów; wierzymy, że dzieciom, które nie mogły się jeszcze splamić grzechem osobistym, należy udzielać chrztu, aby pozbawione łaski nadprzyrodzonej przy urodzeniu, odradzały się z wody i z Ducha Świętego do Boskiego życia w Jezusie Chrystusie [Insegnamenti di Paolo VI, (1968) 294-5].

23

---