Część czwarta

O drugim
wymiarze myślenia

Walka i spekulacja

Starożytni i błogosławieni
mężowie, którzy byli lepsi od nas

i stali bliżej Boga.

Platon, Fileb

A tutaj czeka dusze największa
i ostateczna walka...

Plotyn, Enneady I, 6, 7

I

Ignava ratio. Czyż rozum może nie być leniwy?
Wszak w tym leży jego istota i w jego tchórzliwości. Weźcie
dowolny podręcznik filozofii, a natychmiast się przekona-
cie, że rozum chełpi się swoją pokorą, potulnością, tchórz-
liwością. Rozum powinien „niewolniczo" odtwarzać „to,
co dane", toteż wszelką próbę nieskrępowanej twórczości
poczytuje sobie za największe przestępstwo. My zaś, z ko-
lei, powinniśmy równie niewolniczo podporządkowywać
się temu, co nakaże nam rozum. I nazywać to wolnością.
Wszak tylko ten jest wolny, kto solą ratione ducitur. Tak
uczył Spinoza, tak uczyli starożytni, tak myślą wszyscy,
którzy chcą uczyć się lub nauczać. A ponieważ prawie
w ogóle nie ma ludzi, którzy by się nie uczyli bądź nie
nauczali, to ignava ratio okazuje się faktycznie jedynym
panem i władcą świata.

II

Dwie miary. Gniewają się na mnie za to, jakobym
wciąż mówił o jednym i tym samym. I gniewali się również
za to na Sokratesa. Jakby inni nie mówili stale o jednym
i tym samym. Najwidoczniej więc gniewają się z innego
powodu. Gdybym nieustannie powtarzał jedno i to samo,
ale coś zwykłego, przyjętego, a zatem zrozumiałego i przy-
jemnego dla wszystkich, to nie gniewano by się na mnie.
I nie wydawałoby się, że ,jedno i to samo", czyli zawsze
jednakowe, nie przypomina właśnie tego, co chciałoby się
usłyszeć. Przecież wszyscy dookoła bezustannie twierdzą
— i to tyle stuleci po Arystotelesie — że zasada sprzeczno-
ści jest niepodważalną racją, że nauka jest swobodnym

408 O drugim wymiarze myślenia

poszukiwaniem, że tego, co się już raz zdarzyło, nawet sam
Bóg nie może uczynić niebyłym, że powołaniem człowieka
jest przezwyciężyć swoją samowolę, że wszechjedność — to
najwyższa idea itd. I wszystko jest w porządku: nikt się nie
gniewa, nikt nie protestuje, wszyscy są zadowoleni, wszyst-
kim się wydaje, że to zupełnie nowe idee. A jeśli powiesz, że
zasada sprzeczności w ogóle nie jest zasadą, że oczywistości
wprowadzają w błąd, że nauka boi się wolności — nie
tylko nie pozwolą powtórzyć tego dwa lub trzy razy — lecz
wpadną w złość już za pierwszym razem. A złoszczą się,
można by pomyśleć, z tego samego powodu, z którego
złości się śpiący, kiedy go budzą. Chce mu się spać, a ktoś
nastaje: obudź się! I o co się gniewać? Przecież wiecznie
spać nie można. Nie ja wyrwę ze snu (na to, prawdę
powiedziawszy, nie liczę), ale mimo to nadejdzie czas,
kiedy ktoś inny, już nie słowem, lecz inaczej, zupełnie
inaczej, zacznie budzić i wtedy ten, kto ma się zbudzić,
ten się zbudzi. Po co się staram, zapytają, o co zabie-
gam? Tak to właśnie jest, że staram się i zabiegam, choć
wiem, że niczego nie osiągnę i że beze mnie zrobią to,
czego ja zrobić nie mogę. Całkiem możliwe, że zostanę
przyłapany na wypowiadaniu sprzeczności. I dawno by już
przyłapali i zdemaskowali, gdyby nie czuli, że takie zdema-
skowanie mnie nie zmartwi, a raczej ucieszy. Wszak
zrywają z człowieka maskę tylko po to, żeby mu sprawić
przykrość.

III

Los Sokratesa. Sokratesa otruli wcale nie dlatego,
że wymyślał nowe prawdy i nowych bogów, ale za to, że
chciał ze swoimi prawdami i bogami dotrzeć do wszyst-
kich. Gdyby siedział spokojnie w domu i pisał książki albo
wykładał w akademii — nikt by go nie ruszył. Zostawili
przecież w spokoju Platona! Wprawdzie i on ledwo z ży-
ciem uszedł, gdy wpadł na pomysł, by podsunąć swoje idee
tyranowi — ale w końcu wykpił się tanim kosztem.
A Platona nikt nie tknął: nawet królowie go poważali,

Walka i spekulacja 409

rzecz jasna dlatego, że w ogóle się nie troszczył o rozpo-
wszechnianie swojej filozofii i ukrywał ją przed niewtajem-
niczonymi. Tak więc Heglowska konstrukcja czy też wizja
„losu" Sokratesa jest całkowicie dowolna. Sokrates zginął
nie dlatego, że zderzyły się ze sobą dwa porządki idei, ale
dlatego, że nie umiał albo nie chciał trzymać języka za
zębami. Prawd — nowych czy starych — ludzie nie boją się
tak jak proroków tych prawd. Prawda bowiem nikogo nie
porusza ani nie trwoży, a prorocy — to naród uprzy-
krzony: sami nie znają spokoju i innym spokoju nie
dają. Krócej: Sokratesa, który w Platońskiej Obronie
nazywa siebie gzem, zabili tylko za to, że zatruwał życie
Ateńczykom — do czego sam się przyznawał. Gdyby
budził jedynie siebie i swoich przyjaciół, wybaczyliby mu
to. I nawet powtarzaliby za nim słowa o alethine egre-
gorsis (prawdziwym przebudzeniu). W istocie tak się
to skończyło: kiedy tylko Sokrates umarł, wszyscy zaczęli
go wysławiać. Wiedzieli, że już nigdy nie będzie się
narzucał — a milczące prawdy w nikim nie wzbudzają
przerażenia.

IV

Rzetelność intelektualna. Rzetelność intele-
ktualna doprowadziła Spinozę, a w ślad za Spinozą
Leibniza, Kanta i wszystkich pozostałych filozofów nowo-
żytnych do przekonania, że w Biblii nie ma prawdy, a jest
nauka moralna, że objawienie — to fantastyczny wymysł,
a postulaty praktycznego rozumu — to cenne i niezwykle
pożyteczne rzeczy. A zatem? Zatem, powiecie, należy
zapomnieć o Biblii i uczyć się na tekstach Spinozy i Kan-
ta... No, a jeśliby spróbować wyciągnąć inny wniosek
i powiedzieć: trzeba więc do diabła posłać intelektualną
rzetelność, aby uwolnić się od Kantowskich postulatów
i nauczyć się rozmawiać z Bogiem tak, jak rozmawiali nasi
praojcowie. Wszak intelektualna rzetelność jest pokorą
wobec rozumu — zrodzoną nie ze strachu, lecz z sumienia.
Jest cnotą, jeśli rozum jest prawowitym władcą. A jeśli jest

410 O drugim wymiarze myślenia

podstępnym zaborcą? Wówczas nie będzie to już po prostu
posłuszeństwo, ale niegodny serwilizm. Nie dość, że nikt

0 tym nie mówi — o tym nikt myśleć nawet nie chce.
A jakże się irytują, gdy ktoś o tym wspomni! Jedyne, na co
przystajemy — to przeinterpretowanie Biblii w taki spo-
sób, by dopasować ją do Spinozy i Kanta. Hegel mówił

1 o objawieniu, i o wcielonym w człowieka Bogu, i o religii
absolutnej — a jego intelektualna rzetelność nie nasuwała
najmniejszych wątpliwości. Hegel mógł zdradzić Schellin-
ga, lecz rozumowi służył całym sercem i całą duszą.

Wzrok rozumu. Spekulacja, z samej swej natury,
jest dążeniem do odnalezienia przeszłości w przyszłości lub
ponad żywymi istotami odwiecznie istniejących i władają-
cych wszechświatem niepodważalnych zasad. Najbardziej
„swobodna" myśl ludzka zaprzestaje poszukiwań wów-
czas, gdy wydaje się jej lub, jak mówią zazwyczaj ludzie,
przekonuje się, że przekroczyła granice indywidualnych
zmiennych dowolności i przedostała się do królestwa
niezmiennej prawidłowości. Dlatego też wszystkie spekula-
tywne systemy zaczynają od wolności, lecz kończą na
konieczności, przy czym — ponieważ zgodnie z potocznym
rozumieniem konieczność nie cieszy się zbyt dobrą opinią

• starają się zwykle wykazać, że owa ostateczna wyższa
  konieczność, do której dociera się na drodze spekulacji,
  niczym już nie różni się od wolności, inaczej mówiąc, że
  rozumna wolność i konieczność to jedno i to samo.
  W istocie rzeczy tak nie jest. Konieczność pozostaje
  koniecznością, bez względu na to, czy będzie koniecznością
  rozumną czy nierozumną. Zazwyczaj przecież rozumną
  koniecznością nazywa się każdą nieprzezwyciężalną konie-
  czność. Lecz ostatnią okoliczność sprytnie się przemilcza

• i nie na próżno. Na dnie ludzkiej duszy kryje się
  nieprzezwyciężona potrzeba i wieczne marzenie — żyć
  wedle własnej woli. A jakże tu mówić o własnej woli, skoro
  ma być rozumnie, a do tego jeszcze koniecznie. Czy taka

Walka i spekulacja 411

bywa własna wola? Przecież najbardziej ze wszystkiego na
świecie człowiek pragnie żyć wedle swojej, choćby i głupiej,
lecz wedle swojej własnej woli. I najbardziej krasomówcze,
najbardziej przekonywające dowody okazują się daremne.
Można „zmusić człowieka co milczenia" — nawet za
pomocą dowodów, choć oczywiście istnieją znacznie lepsze
sposoby przekonywania i, jak uczy historia, „racjonalne"
dowody nigdy nie gardziły żadnymi sprzymierzeńcami
— lecz milczenie wcale nie oznacza zgody. Często mil-
czymy, ponieważ świadomi jesteśmy nieprzydatności słów,
a i nie wszyscy mają przecież ochotę się spierać. Mądrzejsi
filozofowie dobrze o tym wiedzą. Dlatego tak nienawidzą
(powiadają, że gardzą — to brzmi wzniosłej) tłumu, mimo
że tłum rzadko się im sprzeciwia. Ludzie posłuchają, nawet
pokiwają głowami z uznaniem, a potem — jakby nic nie
słyszeli. Niekiedy bywa jeszcze gorzej, często powtarzają,
co słyszeli, lecz żyją, działają po swojemu: video meliora,
proboąue, deteriora seąuor („widzę lepsze i uznaję, a po-
stępuję według gorszego"). Jakże to tak: i widzi, i zgadza
się, że wolność i konieczność to to samo i że systemy
spekulatywne, postawiwszy idealne zasady ponad rzeczy-
wistością, głoszą prawdę, a kiedy dojdzie do czynu, to
jakby nigdy w świecie nie było ani twórców systemów, ani
idealnej istoty rzeczy. Kto więc ma rację, czy twórcy
systemów, którzy szukają idealnych zasad, czy prości
ludzie, którym bezpośrednia intuicja podpowiada, że ideal-
ne zasady pochodzą od czarta — jak i wszystkie mechanis-
tyczne wyjaśnienia wszechświata i życia?

VI

Pytania. Wydaje się nam, że pytania są zawsze na
miejscu, że droga do prawdy wiedzie przez pytania.
Pytamy, jaka jest prędkość dźwięku, dokąd wpływa Woł-
ga, ile lat żyje wrona itd., bez końca, i jak wiadomo,
otrzymujemy na te pytania bardzo konkretne odpowiedzi,
które uważamy za prawdy. I oto wyciągamy wniosek: na
tysiące, miliony pytań otrzymaliśmy odpowiedzi, zawiera-
jące w sobie prawdy — zatem, aby dotrzeć do prawdy,

iiikl

412 O drugim wymiarze myślenia

trzeba pytać. Dlatego pytamy: czy istnieje Bóg, dusza
nieśmiertelna, wolna wola (trzy pytania, do których,
zdaniem Kanta, sprowadza się cała metafizyka), zawczasu
przekonani, że i tym razem, jak poprzednio, jeśli nie
będziemy pytać, dostęp do prawdy pozostanie zamknięty.
Nasz rozum „przewidział" już to, czego jeszcze nie zoba-
czył, a my jesteśmy szczęśliwi — rozszerzyły się granice
naszej „wiedzy". Bardzo często, ale nie zawsze, jak po-
kazuje codzienne doświadczenie, kradzieże uchodzą bez-
karnie. Tym razem spada okrutna kara — oczywiście nie
na rozum (rozum jest wystarczająco chytry albo idealny,
aby odsunąć od siebie odpowiedzialność), lecz na ufnych
i prostodusznych wyznawców rozumu, ludzi. Nie otrzymu-
ją oni żadnej odpowiedzi, nawet na najbardziej natarczywe
pytania albo otrzymują zupełnie inne odpowiedzi niż te, na
które liczyli. I słusznie — po co pytali! Czyż można komuś
lub czemuś odstąpić swoje prawo do Boga, duszy, wolno-
ści? A przecież pytając, odstępujemy komuś to prawo!
Zatem komu? Kim jest ten, kto wyłudził albo wykradł
naszą duszę i naszego Boga? I dlaczego on (albo ono),
którego nic nie obchodzimy, którego w ogóle nic nie
obchodzi, któremu wszystko jedno, przywłaszczył sobie
prawo do decydowania o tym, co dla nas jest najcenniejsze
w świecie?

VII

Unde malum? Pytają: skąd się wzięło zło? Liczne,
choć dosyć jednostajne teodycee dają odpowiedzi na to
pytanie, ale odpowiedzi, które zadowalają jedynie autorów
teodycei (i czy rzeczywiście zadowalają?) oraz miłośników
interesującej lektury. Pozostałych teodycee drażnią i roz-
drażnienie jest wprost proporcjonalne do stopnia stanow-
czości, z jakim pytanie o zło pojawia się u człowieka. Kiedy
stanowczość pytania osiąga najwyższy stopień, jak na
przykład u Hioba, wówczas myśl o teodycei zaczyna
wydawać się bluźniercza. Wszelkie „wyjaśnienie" jego
nieszczęścia jest dla Hioba jedynie zwielokrotnieniem roz-
paczy. Nie potrzeba żadnych wyjaśnień, żadnych odpowie-

Walka i spekulacja

dzi. Niepotrzebne są też i pocieszenia. Hiob przeklina
przyjaciół, którzy przyszli do niego, a przeklina ich właśnie
dlatego, że są jego przyjaciółmi i jako przyjaciele chcą mu
ulżyć" — jeśli jeden człowiek może ulżyć drugiemu. Dla
Hioba najgorsze ze wszystkiego jest owo Jeśli". Skoro już
pomóc nie sposób — to i pocieszać nie trzeba. Inaczej
mówiąc, można spytać (niekiedy, jak w wypadku Hioba,
pytanie jest koniecznością): skąd pochodzi zło? Ale od-
powiadać na to pytanie nie wolno. I tylko wówczas,
kiedy filozofowie zrozumieją, że ani na to pytanie, ani na
wiele innych pytań odpowiadać nie wolno, uznają
jednocześnie, iż nie zawsze stawia się pytania po to, by na
nie odpowiadać, że są pytania, których cały sens na tym
polega, że nie dopuszczają żadnych odpowiedzi, gdyż
odpowiedzi je zabijają. Niezrozumiałe? Więc — pocierpcie:
nie do takich rzeczy człowiek się przyzwyczaja.

VIII

O zniewalającej prawdzie. Ktoś pyta: jak moż-
liwe jest poznanie, jak możliwe jest, aby coś, co ma naturę
zupełnie odmienną od naszej, w nas wniknęło? Pyta i nie
uspokaja się dopóty, dopóki nie udowodni lub nie wyob-
razi sobie, że udowodnił, iż poznający i poznawane nie są,
koniec końców, różnym, a jednym i tym samym, a więc nie
ma niemożliwego. Dlaczego tak trwożyła go myśl, że
niemożliwe się zdarza, i dlaczego, na odwrót, przekonanie
o tym, że nie ma niemożliwego, wydaje się mu tak
uspokajające? I na koniec wreszcie: dlaczego tak bardzo
ceni swój spokój, jak gdyby spokój ów był najwyższym
osiągnięciem człowieka? Nie zamierzam odpowiadać za
niego i skłonny jestem sądzić, że i on sam sobie również nie
odpowie.

U kogoś innego — inny rodzaj lęku. Ten byłby nawet
rad uznać, że zdarza się nie tylko możliwe, ale i niemoż-
liwe. Lecz rzeczywistość uparcie przekonuje go o czymś
odwrotnym. Nie tylko nie zdarza się niemożliwe, ale i wiele
z możliwego nie zachodzi. Powiemy: nie ma niczego

414 O drugim wymiarze myślenia

niemożliwego w tym, by ludzie kochali się nawzajem.
A w życiu — człowiek dla człowieka wilkiem. Również nie
jest niemożliwe, aby człowiek, jak niektóre inne istoty, żył
ponad sto lat. Albo nawet żeby umierał nie wtedy, kiedy
nadejdzie termin, nie wiedzieć przez kogo lub przez co
wyznaczony, lecz wówczas, kiedy sam będzie miał na to
ochotę. I jeszcze wiele innych rzeczy tego rodzaju okazuje
się w rzeczywistości nie zrealizowane i nie do zrealizowa-
nia. Nie urzeczywistniona pozostaje także wieczna tęsk-
nota ludzka do absolutnej wiedzy, wszystko, co wiemy, jest
względne, a wiemy przecież tak mało. Ostateczna prawda
skrywa się w nieprzeniknionych ciemnościach, chociaż
byłoby rzeczą całkowicie możliwą, nawet naturalną, gdyby
prawda nie ukrywała się przed ludźmi, którzy tak jej
szukają i tak do niej tęsknią.

Ale zdarza się, że gnoseologa opanowuje zupełnie inny
rodzaj trwogi: dlaczego to, co jest, nie odpowiada temu,
czego byśmy chcieli? Powie ktoś, że nie jest to problem
epistemologiczny. Cała rzecz jednak w tym, że wcale nie
jest mniej epistemologiczny od tego, który postawiliśmy na
początku. Pytanie, jak możliwe jest, by to, co poza nami
i co nie jest do nas podobne, było przedmiotem naszego
poznania, jawi się pytaniem podstawowym tylko dlatego,
że jesteśmy głęboko przekonani, iż zdarza się tylko moż-
liwe. Lecz jest to wszak czysty przesąd, nie znajdujący
potwierdzenia nawet w codziennym doświadczeniu. Co-
dzienne doświadczenie poucza, że jeśli w odpowiednich
proporcjach połączymy tlen z wodorem, to powstanie
woda, a jeśli z azotem — powstanie powietrze. A przecież
jest to jawnie niemożliwe. Dlaczego to nagle z tlenu
i wodoru powstać ma woda? I dlaczego tlen nie pozostaje
tlenem, a wodór wodorem? Lub dlaczego oba pierwiastki
nie przekształcają się w powietrze? Wszystko jest tu
całkowicie dowolne, niczym nie uzasadnione, a więc w rze-
czy samej: absolutnie niemożliwe. Chemia jest nauką
o panoszącej się w przyrodzie nieskończonej samowoli,

• tym, że dowolna rzecz powstaje z dowolnie innej rzeczy.

• tylko jedno ograniczenie: owo „dowolnie" dotyczy nie
  nas, którzy uczymy się chemii, ale kogoś lub czegoś, czego

Walka i spekulacja 415

nie potrafimy nazwać. Dla niego dowolnie — a my
zmuszeni jesteśmy, chcemy czy nie chcemy, uczyć się
chemii, to jest uznać jego wolę. Lecz przecież prawomocne
jest pytanie: dlaczego tak się dzieje, że on (raczej po-
wiedzieć należy: ono, skoro wszyscy jesteśmy przekonani,
że nie jest żywą istotą) rozkazuje, a my zmuszeni jesteśmy
słuchać? Inaczej mówiąc: skąd się bierze zniewalająca
siła poznania? Dlaczego z tlenu i wodoru powstaje woda,
a nie chleb, złoto lub symfonia muzyczna? Lub dlaczego
otrzymujemy wodę z połączenia tlenu i wodoru, a nie
dźwięku i światła? Skąd owo nieuchronne zniewolenie
prawdą naukową czy nawet wręcz prawdą empiryczną?
I dlaczego ludzie, którzy tak poważnie obawiają się, by
w rzeczywistości nie działo się nic niemożliwego, odnoszą
się całkowicie obojętnie do faktu, że w rzeczywistości
zachodzi tyle zjawisk absolutnie nie do przyjęcia? Przecież
znacznie łatwiej zgodzić się z tym, że Pigmalion ożywił
swój posąg, że Jozue syn Nuna zatrzymał Słońce itd., niż
z tym, że Ateńczycy otruli Sokratesa. A my mimo to
zmuszeni jesteśmy twierdzić coś zgoła przeciwnego:
Jozue syn Nuna nie zatrzymał Słońca, Pigmalion nie
ożywił swego posągu, a Ateńczycy otruli Sokratesa. Lecz
to byłoby jeszcze, rzec można, pół biedy: nie porwiesz się
z motyką na słońce. Dlaczego jednak filozofowie opiewają
i błogosławią zniewalającą siłę poznania i wymagają tego
samego od wszystkich ludzi (przecież teoria poznania to
właśnie poznanie przeistoczone w ideał, poznanie utożsamio-
ne z prawdą), dlaczego tak się niepokoją na myśl, że coś
niemożliwego mogłoby się ziścić, a całkowicie spokojnie
przyjmują przymusowość naszego poznania, jako coś rozum-
nego i potrzebnego — tego nie można pojąć. Wszak jeśli już
pytać o coś, to właśnie o to, skąd się wzięła owa przymu-
sowość. Kto to wie? Być może, gdyby filozofowie bardziej
cenili niemożliwe, a przymusowość poznania trwożyłaby ich
i obrażała, wówczas wiele sądów, które teraz uchodzą za
powszechne i konieczne, i z tego względu wszystkich obowiązu-
jące, okazałoby się szczytem niedorzeczności i bezsensu.
A czymś najbardziej niedorzecznym, czymś najmniej sensownym
stałaby się wtedy sama idea zniewalającej prawdy.

416 O drugim wymiarze myślenia

IX

Źródło prawd metafizycznych. Ipse conditor
et creator mundi semel iussit — semper paret: „sam władca
i stwórca świata kiedyś zarządził — i zawsze stosuje się do
tego", powiada Seneka, powtarzając jak zwykle to, co od
innych usłyszał. Lecz jeśliby nawet tak było, jeśliby rzeczy-
wiście Bóg tylko raz jeden rozkazał i odtąd już się
wyłącznie do tego stosował, to mimo wszystko ileż ważniej-
sze jest dla nas i dla Niego to, co sam zarządził, od tego, że
na zawsze podporządkował się swemu zarządzeniu. Siła,
sens i znaczenie Boga nie polegają, rzecz jasna, na tym, że
On się podporządkowuje. Podporządkowywać się mogą
słabe i marne istoty, nawet bezduszne przedmioty świata
nieorganicznego. A mimo to nasze poznanie nakierowane
jest wyłącznie na badanie prawidłowości zjawisk, jak
gdyby swobodny twórczy początek był czymś haniebnym
i karygodnym, o czym i my, i sam Bóg powinniśmy
zapomnieć lub choćby o tym nie wspominać! Dla nas
wszystkie prawdy wypływają z par er e, nawet prawdy
metafizyczne. Podczas gdy prawdziwym źródłem metafizy-
cznych prawd jest iubere i dopóki ludzie nie uznają iubere,
dopóty metafizyka wydawać się im będzie niemożliwa:
przecież również Kant porzucił metafizykę tylko dlatego,
że dostrzegł w niej tak przerażające go iubere, które
(całkowicie zresztą słusznie) przetłumaczył na nienawistne
i straszne dla niego słowo „samowola".

X

Absolutne. Śmiertelny grzech filozofów nie polega
na tym, że uganiają się za absolutnym, lecz na tym, że kiedy
przekonują się, iż absolutnego nie znaleźli, zgadzają się
przyjąć za absolutne cokolwiek, co stworzyli ludzie — nau-
kę, państwo, etykę, religię itd. I państwo, i nauka, i etyka,
i religia mają oczywiście wartość, i to wartość, którą
trudno przecenić. Lecz tylko dopóty, dopóki nie preten-
dują do tronu absolutnego władcy. Nawet religia, jakkol-

Walka i spekulacja 417

wiek byłaby wzniosła i głęboka, jest w najlepszym wypad-
ku jedynie naczyniem, schronieniem, ramą dla absolut-
nego. I jeśli się nie chce popaść w bałwochwalstwo, trzeba
umieć odróżniać świętość od szat, w jakie została przy-
brana. Lecz ludzie nie dość, że nie potrafią, wręcz nie
tego chcą. Bałwany są im bliższe i bardziej zrozumiałe
niźli Bóg. Wiele się o tym mówi w Piśmie Świętym. Nawet
naród żydowski, który powołany był odkryć Boga połowie
rodzaju ludzkiego, ulegał pokusie bałwanów i tylko dzięki
niezwykłym, płomiennym wezwaniom proroków zdołał się
wznieść na tę wyżynę, z której dostrzec można Wieczną
Prawdę.

XI

Przyroda i ludzie. Ludzie, powiada Spinoza,
wyobrazili sobie, że nie są elementami składowymi czy
ogniwami tego jednolitego łańcucha, który zwie się przyro-
dą, i chcą stanowić w przyrodzie jakby państwo w państ-
wie. Czyż nie jest raczej na odwrót? Czy nie słuszniej
byłoby powiedzieć, że ludzie czują się bezprawnymi i bez-
silnymi trybami jednej wielkiej maszyny i zapomnieli
o tym, iż świat dla nich został stworzony?

XII

O zwątpieniu radykalnym. A jednak deus mali-
gnus zwiódł Kartezjusza! Cogito ergo sum potrzebne było
Kartezjuszowi po to, by skonstruować swoją teorię o jas-
ności i wyraźności (clare ei distincte) jako kryteriach
prawdy, to jest teorię argumentacji. Lecz przecież cogito
ergo sum nie przydało mu się do niczego. To był jedynie
krok pozorny, obłudny — najpierw jakoby zwątpił w swoje
istnienie, a później, kiedy znalazł na to wystarczające
argumenty, znów się o nim upewnił. Hume ma więc
całkowitą rację: gdyby Kartezjuszowi udało się zrealizować
swoje „radykalne wątpienie", to już nigdy potem nie

418 O drugim wymiarze myślenia

potrafiłby się z niego wyplątać. Gdyby zwątpił w istnienie
Boga — sprawa byłaby skończona na zawsze i żadne
„dowody" już by mu nie pomogły. Kartezjusz z ostrożnością,
znamionującą raczej somnambulika niż filozoficznie wy-
kształconego badacza, skierował swoje wątpliwości akurat
w stronę tej prawdy, wobec której wątpienie jest bezsilne.
A potem triumfuje: za pomocą argumentów można prze-
zwyciężyć najradykalniejsze zwątpienie, zatem są w naszej
dyspozycji środki do zdobycia prawdy. A powinien wyciąg-
nąć inny wniosek: nie mam żadnych argumentów na potwier-
dzenie mego własnego istnienia, lecz i żadnych dowodów nie
potrzebuję — a więc prawdy i to bardzo ważne prawdy
obywają się bez dowodów. Wówczas, być może, nie udałoby
mu się zostać „ojcem filozofii nowożytnej", ale za to udałoby
mu się zdobyć coś znacznie istotniejszego niźli prawo do
zasiadania w panteonie wielkich ludzi.

XIII

O cudownych metamorfozach. W cudzym oku
widzisz źdźbło, a w swoim własnym nie dostrzegasz belki.
Jest to słuszne: każdy z nas mógłby nieraz się przekonać, że
jest to słuszna obserwacja. Ale oto inne pytanie: dlaczego
tak się dzieje, że u innych dostrzeżemy źdźbło, a u siebie
nie zauważymy belki? Najprościej wyjaśnić to naszą niedo-
skonałością, naszą ograniczonością. Przecież, w rzeczy
samej, jesteśmy i niedoskonali, i ograniczeni. A mimo to
może jest inne, „lepsze" wyjaśnienie. Może źdźbło w cu-
dzym oku jest źdźbłem i źdźbłem pozostanie, a we własnym
oku dane jest nam nawet szkaradną belkę w cudowny
sposób przekształcić w coś pożytecznego, potrzebnego,
wręcz pięknego. I na odwrót, w równie tajemniczy, czyli
cudowny sposób, źdźbło we własnym oku rozrasta się
nagle do rozmiarów ogromnej belki, o czym przypomina
również Pismo Święte (prorok Eliasz). Lecz o cudownych
metamorfozach mówi się niechętnie, nie wierzy się w nie
i dlatego — nawet gdy się zdarzają — nie dostrzega się ich.
A należałoby widzieć, i Pismo należałoby czytać uważniej.

Walka i spekulacja 419

XIV

Dogmatyzm i sceptycyzm. Dogmatyzm jest
znacznie bliższy sceptycyzmowi, niż wydaje się to nam,
pamiętającym z historii filozofii, jak już w czasach staro-
żytnych gwałtownie i nieustannie walczyły ze sobą obie
szkoły. Dla dogmatyków, podobnie jak i dla sceptyków,
najistotniejsza ze wszystkiego jest ich epoche — wstrze-
mięźliwość. Dopiero gdy sceptykowi uprzykrzy się roz-
plątywanie gordyjskiego węzła bytu, oświadcza: niczego
nie wiemy i nie możemy wiedzieć — nie warto więc o to
zabiegać. A dogmatyk — kiedy go, jak Siwka w porzekad-
le, zmęczą strome pagórki¹, powiada: wiem już wszystko,
co trzeba, przyjmijcie moją wiedzę i cieszcie się nią. Tak
więc — jeśli wolno powiedzieć po prostu — cou mądrego
w głowie, to u głupiego na języku, lub, co brzmi bardziej
uczenie: explicite i implicite. A że dogmatycy są mądrzejsi
od sceptyków, o to spierać się nie będziemy. Wszelkie
explicite jest z konieczności głupie: nie można, w rzeczy
samej, mówić wszystkiego, a i nie ma takiej potrzeby. Jakże
drwiliby ludzie, gdyby dogmatyk, miast milczeć i nie
opowiadać, gdzie bije źródło jego prawd, zaczął wszystkich
ku niemu prowadzić. On wie, że jego twierdzenia są
dowolne, być może ceni prawo do samowoli ponad wszyst-
ko w świecie (na przykład Platon czy Plotyn), lecz wie
również, że można zachować to prawo jedynie w tym
wypadku, jeśli niezwykle starannie ukryje się przed wszyst-
kimi ludźmi to, co jest najważniejsze, i nikomu się o tym
nie opowie. „Najważniejsze" leży poza granicami tego, co
można zrozumieć i objaśnić, czyli poza granicami ob-
cowania dopuszczalnego za pomocą języka lub słowa.

XV

Minimum metafizyki. Filozofowie chętnie chwalą
się teraz tym, że w swoich systemach wykorzystują mini-
mum założeń metafizycznych. Kantowskie krytyki osiąg-

¹ Szestow nawiązuje tu do baśni o Koniku Gai+msku.

420 O drugim wymiarze myślenia

nęły najwidoczniej swój cel. Metafizyki nie lubią, nie
wierzą jej, wstydzą się i uciekają od niej. Kiedy już uciec się
nie udaje, usprawiedliwiają się, że odwołali się do niej nie
dobrowolnie, ale na mocy konieczności i to konieczności
ostatecznej. Lecz czy w istocie kontakt z metafizyką jest
aż tak haniebny, jakby rzeczywiście była panią lekkiej
konduity? Starożytni nie wstydzili się metafizyki, nie
zrywali z nią. „Minimum metafizyki" uznaliby za śmieszne
i tchórzliwe samoograniczenie. A czyż sama metafizyka nie
nagradza ludzi wielce śmiałych i niezbyt dbających o swą
reputację? Platon i Plotyn poszukiwali maximum metafizy-
ki i byli jej miłośnikami. Dlatego choć krytykują ich, nie
przestają czytać po dziś dzień...

XVI

Maximum metafizyki. Na pierwszy rzut oka
poznanie polega na przyswajaniu czegoś nowego, wcześniej
nie znanego. Lecz w rzeczywistości nie jest prostym
przyswajaniem. Zanim człowiek przystąpi do przyswaja-
nia, „przygotowuje" to, co zamierza przyswoić. Tak więc
to, co przyswajane, składa się zawsze z dwóch elementów:
z tego, co człowiekowi dane, i z tego, co dodane przez
człowieka. Dlatego też błędem jest widzieć w przedmiocie
poznania coś, „co istnieje samo w sobie" (das Ansichseien-
de), a jeszcze większym błędem uznawać taki punkt
widzenia za ontologiczny. „Istniejące samo w sobie", to
jest istniejące niezależnie od poznającego, wcale nie jest
„prawdziwie istniejącym". I kiedy starają się nas przeko-
nać, że człowiek w sposób naturalny (czyli przed wszelką
teorią) przeciwstawia swoje poznanie niezależnemu od
niego przedmiotowi i że naturalne poznanie jest dążeniem
do „uchwycenia" owego przedmiotu takim, jaki on jest
sam w sobie, to „fenomen" naturalnego poznania „opisy-
wany jest" nieprawidłowo. Równie niesłuszne jest myśle-
nie, iż „naturalne" poznanie świadome jest tego, że stwa-
rzany przez nie „przedmiot" nie jest samym przedmiotem,
a jedynie jego symbolem, istniejącym niezależnie od świa-

Walka i spekulacja 421

domości. Nic podobnego nawet nie śni się „naturalnej
świadomości". Gdyby powiedziano człowiekowi, nieko-
niecznie pierwotnemu, ale nawet współczesnemu, nie wta-
jemniczonemu w filozoficzne konstrukcje, że nasze wyob-
rażenie przedmiotu nie jest samym przedmiotem, a tylko
zbiorem warunkowych znaków, tak mało podobnych do
rzeczywistego przedmiotu, jak, rzec by można, słowo do
myśli, którą wyraża, to odkrycie takie wzbudziłoby w nim
zdziwienie, a może i przerażenie. I oczywiście taki człowiek
znacznie łatwiej pogodzi się z myślą, że poznawane przed-
mioty nie są niezależne od jego poznania, niż z twier-
dzeniem, że są zupełnie inne aniżeli ich obrazy w jego
świadomości. Fizyka uczy, że dźwięk nie jest dźwiękiem,
kwiat nie jest kwiatem, chemia mówi, że woda nie jest
wodą itd. Filozofia idzie jeszcze dalej, starając się zedrzeć
ze świata zasłonę mai i usiłując wstawić na miejsce świata,
jako „prawdziwie istniejące", coś, co absolutnie nie przy-
pomina naszego świata, co w ogóle niczego nie przypomi-
na. I gdyby teraz spytać „naturalnie" myślącego (to jest nie
znającego i nie bojącego się teorii) człowieka: gdzie jest
„prawdziwy byt" — czy w owym odartym świecie, który
proponuje mu filozofia i który nazywa niezależnym od
poznającego podmiotu, czy też w tym, gdzie choćby i przy
jego udziale istnieją dźwięki i barwy, i formy, itd. — bez
najmniejszego wahania przyznałby, że jeśli istota świata
polega na tym, iż w tworzeniu go jemu samemu dane jest
odgrywać twórczą rolę, to nie ma w tym nic strasznego, ale
jeśliby „przedmioty" poznania miały istnieć niezależnie
i od niego, i od kogokolwiek innego, a okazałyby się
takimi, jakimi chce je widzieć filozoficzna „refleksja" — to
ani z „prawdy", ani z „bytu" nic nie pozostanie. A skoro
tak, to teoria poznania, która chce być jak najmniej
teoretyczna i usiłuje przeniknąć w „byt", musi dążyć nie do
tego, by chronić i usprawiedliwiać niezależność das Ansich-
seiende, czyli świata odartego, lecz by przyjąć i nauczyć się
widzieć istotę bytu w tym świecie, który — choć zależy lub
właśnie dlatego, że zależy od podmiotu (to jest od
żywej istoty) — ma to wszystko, za co warto go kochać
i cenić. Prawdziwie istniejące daje się opisać w terminach

422 O drugim wymiarze myślenia

prawdziwie ważnego i prawdziwie wartościowego. Grecy
wiedzieli o tym, my zaś zapomnieliśmy, zapomnieliśmy do
tego stopnia, że jeśliby przypomnieć, to mimo wszystko nie
zrozumiemy, o co chodzi. Tak zaufaliśmy swojemu myś-
leniu i temu, że nasze myślenie znające tylko jeden wymiar,
jest jedynie możliwe, iż do filozofii starożytnych, czujących
jeszcze drugi wymiar, odnosimy się niemal tak jak do
przesądu. Co prawda, nie mówimy o tym wprost. Studiuje-
my starożytnych i w słowach oddajemy im cześć. Lecz kto
zgodzi się powtórzyć za Platonem: „Starożytni i błogo-
sławieni mężowie, którzy byli lepsi od nas i stali bliżej
Boga"? Myślę, że nikt. Jesteśmy przekonani, że starożytni
byli, być może, jeszcze błogosławieni w swojej niewiedzy,
ale właśnie dlatego byli gorsi od nas i stali dalej od Boga.
Starożytni stawiali sobie „zadania praktyczne" — my już
bezinteresownie poszukujemy prawdy. Chcemy, aby rów-
nież myślenie metafizyczne miało charakter naukowy,
a naukowość zakłada przede wszystkim gotowość wy-
rzeczenia się drugiego wymiaru myślenia i wynikającą z tej
gotowości możliwość czysto teoretycznego, czyli biernego,
obojętnego na wszystko, z góry godzącego się ze wszystkim
poszukiwania prawdy. Nie tylko prawda filozoficzna, ale
i metafizyczna jest dla nas adaeąuatio rei et intellectus:
jesteśmy zobowiązani posłusznie i pokornie przyjmować
wszystkie rozkazy pochodzące od res, jakkolwiek potwor-
ne by one były. Nakaże jedna res — uznamy, że otruto
wściekłego psa, nakaże druga res — również uznamy
(i uznaliśmy), że Sokrates został otruty. Największy grzech
w naszych oczach — to surowość i samowola: wprowadzo-
na do myślenia samowola (jako nowy wymiar) uniemoż-
liwia człowiekowi, jak sądzimy, dotarcie do prawdziwej
istoty bytu. Z Grekami (nie wszystkimi, oczywiście
— o tym poniżej) było inaczej: oni czuli, że pokora,
gotowość uznania wszystkiego zamykają przed nami do-
stęp do prawdziwej istoty. Aby przeniknąć w autentyczną
rzeczywistość, trzeba poczuć się panem świata, nauczyć się
rozkazywać, tworzyć. Tam, gdzie my dostrzegamy występ-
ną i niegodziwą samowolę, brak wszelkiego „uzasadnie-
nia" i gdzie, według nas, kończy się możliwość myślenia

Walka i spekulacja 423

— tam oni widzieli początek metafizycznej prawdy. Mówili
mową władców, czyli jak istoty, którym samowola na-
kazana została z góry, których przeznaczeniem było prze-
kształcić samowolę w prawdę i tworzyć nową rzeczywis-
tość. Metafizyka nie była dla nich przedłużeniem nauki.
Ostateczną arche, ostateczne źródło prawdy odnajdywali
poza granicami wiedzy i nie miało ono nic wspólnego
z zasadami, na których opiera się poznanie. Nam wydaje
się to szaleństwem i niedorzecznością. Chcemy, aby metafi-
zyka była nauką, uważamy, że Grecy błądzili, kiedy łączyli
zadania praktyczne z teoretycznymi. Lecz pojawia się
pytanie: kto pobłądził — Grecy, którzy wprowadzali
samowolę do myślenia metafizycznego, czy my, którzy
pragniemy podporządkować metafizykę idei konieczności.
Kto jest gorszy, kto jest dalej od Boga? Tak czy inaczej,
z greckich filozofów uznajemy i rozumiemy tylko Arys-
totelesa i stoików. Wszystkich pozostałych odrzuciliśmy.
I jest to naturalne: u Arystotelesa i stoików odnajdujemy
minimum metafizyki, to jest niepojętej dla nas samowoli,
i maximum konieczności (Arystoteles był przekonany, że
ananke ametapeiston ti einai ■— konieczność nie słucha
przekonywać), to jest zrozumiałego dla nas porządku
i uległości wobec zasad. Lecz nawet Arystotelesa i stoików
poprawiamy i dopasowujemy do naszych potrzeb, mimo iż
oni w wystarczający sposób poprawili swoich poprzed-
ników. Platon i Sokrates usiłowali wedrzeć się tam, gdzie
byt się staje, i uczestniczyć w procesie stawania się: tak
rozumieli zadania metafizyki, która była dla nich melete
thanatou (przygotowywaniem się do śmierci) i wiodła ich ze
środkowych sfer ludzkiego istnienia ku kresom życia.
Arystoteles i stoicy nie chcieli iść „tak daleko". Uznawali
konieczność i do niej się przygotowywali. My również nie
chcemy. Jesteśmy zbyt leniwi i tchórzliwi, by chcieć zbliżyć się
do Boga. Wystarcza nam, że urządzimy się na ziemi. Dlatego
tak obca jest nam samowola, a tak bliska konieczność.
Dlatego odarty przez naukę świat uznajemy za „prawdziwie
istniejący" (minimum metafizyki) i obdarzamy go prawem do
automatycznego bytu, a realny świat uznajemy za zjawę,
widmo i przeganiamy go z naszej ontologii.

424 O drugim wymiarze myślenia

XVII

Sens historii. Poszukuje się sensu historii i odnaj-
duje się go. Lecz dlaczego właściwie historia powinna mieć
sens? O to nikt nie pyta. A przecież gdyby ktoś zapytał,
może by najpierw zwątpił w to, że historia powinna mieć
sens, a potem przekonałby się, że historii w ogóle niepo-
trzebny jest sens, że historia — to jedno, a sens — drugie.
Od świecy za kopiejkę spłonęła Moskwa, a Rasputin
i Lenin — również kopiejkowe świece — spalili całą Rosję.

XVIII

Wolność i myślenie. Nasze myślenie, uczył Kant
— najznakomitszy i jedyny w ogóle przewodnik po labi-
ryncie bytu — wprowadza nas ostatecznie w obszary,
gdzie ono samo okazuje się bezsilne i do niczego nie-
przydatne, w obszary, gdzie króluje już nie zasada sprzecz-
ności — która nigdy nie wprowadza w błąd i zawsze
gwarantuje jednoznaczne odpowiedzi — lecz antynomie,
wykluczające możliwość jakichkolwiek odpowiedzi. Jak
więc dalej postępować? Kant powiada, że należy się
zatrzymać, bo tu kończą się wszystkie nasze sprawy: gdzie
kończy się możliwość odpowiedzi na pytania, tam człowiek
nie ma czego szukać, nie ma co robić. Oczywiście można
się zatrzymać, i większość ludzi tak postępuje. Ale czy
trzeba się zatrzymać? A jeśli wcale nie trzeba? Jeżeli
człowiek zdolny jest „przekwalifikować się", przeformo-
wać, przekształcić się tak, aby uwolnić się od potrzeby
uzyskiwania jednoznacznych odpowiedzi na wszystkie py-
tania? I nawet poczuć, że takie odpowiedzi — choć uprzednio
cieszyły go i uspokajały — były, w rzeczy" samej, przekleńst-
wem jego istnienia, tą marnością, przed którą stworzenie
musiało bić czołem, z powodu której lamentuje i męczy się do
tej pory?² Kant, kiedy rozmyślał o relacji między metafizyką
i nauką, zapomniał o Piśmie Świętym. A szkoda! Gdyby

² Zob. Rz 7, 22.

j^ spekulacja 425

sobie przypomniał, być może, inaczej odpowiedziałby na
postawione przez siebie pytania. Być może, nie doszedłby
do wniosku, że jeśli metafizyka nie doprowadza do po-
wszechnych i koniecznych sądów, to traci swoją raison
d'etre. A chyba doszedłby niestety do przekonania, że
raison d'etre metafizyki polega właśnie na tym, iż zwraca
mu ona jego pierwotną wolność, zrywając na zawsze więzy
powszechnej obowiązywalności. Kant, podobnie jak i ci,
którzy poszli w jego ślady — Fichte, Schelling, Hegel
— wiele i pięknie mówili o wolności, lecz kiedy tylko
rzeczywista wolność ukazywała się ich oczom, natychmiast
wpadali w przerażenie i kamienieli ze zgrozy, jak gdyby nie
była to wolność, ale pokryta wężami głowa Meduzy.
Uczony nie może obejść się bez powszechnie obowiązują-
cych sądów — jakże więc ma się ich wyrzec metafizyka?
Przecież ani polemizować, ani udowadniać, ani przeko-
nywać nie sposób, jeśli nie istnieje przymusowa, zniewala-
jąca norma. Nawet kontakty między ludźmi staną się
niemożliwe, jeśli nie podporządkują się oni jednej, tak
samo krępującej wszystkich zasadzie. Ale bezsporne jest tu
tylko jedno: myślenie nasze pretenduje do praw, które mu
się nie należą. Z tego, że w dziedzinie empirycznej idea
zniewalającej prawdy jest warunkiem możliwości wiedzy,
nie można wyciągnąć konkluzji, iż również w dziedzinie
metafizycznej prawda ma charakter zniewalający. Podob-
nie jak z tego, że możliwość współżycia między ludźmi
w ogromnej liczbie obserwowanych przez nas przypadków
zakładała akceptację jednej lub kilku wyjściowych zasad,
nie można wnioskować, iż współżycie możliwe jest tylko
wtedy, gdy ludzie zgadzają się uznać nad sobą władzę bądź
panowanie jednej prawdy. Zupełnie na odwrót. Takie
wymaganie często całkowicie wyklucza możliwość współ-
życia. Kościół wschodni odłączył się od zachodniego
z powodu Jilioąue³ i katolicy faktycznie nie potrafią się
porozumieć z prawosławnymi, a nawet walczą z nimi

^a Filiogue — główny przedmiot teologicznego sporu między Kościołem wschod-
nim i zachodnim, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego, doprowadził bezpośred-
nio do schiztny w Kościele chrześcijańskim.

426 O drugim wymiarze myślenia

zaciekle, choć i prawosławie, i katolicyzm są wyznaniami
chrześcijańskimi. Nie wspomnę już o przepaści dzielącej
chrześcijan od mahometan czy buddystów. Mało tego, że
współżycie jest niemożliwe — urojona potrzeba podpo-
rządkowania się jednej wspólnej prawdzie doprowadza do
wiecznej wrogości: wojny krzyżowe trwają po dziś dzień.
Ludzie wspólnie żyjący nienawidzą się i gardzą sobą
nawzajem, marząc nie o tym, aby „porozumieć się" ze sobą,
ale by podporządkować sobie bliźniego, zmusić go do
zapomnienia i wyrzeczenia się siebie, wszystkiego, co jest mu
potrzebne i ma dlań wartość. Możemy, oczywiście, obstawać
przy twierdzeniu, że poza naszą prawdą nie ma zbawienia.
Nie mamy jednak żadnego prawa liczyć, iż uzbroiwszy się
w jedną prawdę, odnajdziemy drogę do dusz wszystkich
ludzi. Nasze myślenie również w tym wypadku zwodzi nas
iluzorycznymi obietnicami. Przeciwnie, w ten sposób za-
mykamy wszystkie drogi, a jedność między ludźmi osiągamy
nie dzięki porozumieniu, lecz przez wytępienie tych wszyst-
kich, którzy myślą, czują i chcą inaczej niż my.

Powie ktoś: niebezpiecznie jest pozostawiać ludziom
„wolność". Mistrz Eckhart uczył, że niepotrzebne są
dogmaty temu, kto zaprzyjaźnił się z Bogiem, lecz dla
niego wolność okazała się fatalna: niezauważalnie dla
samego siebie stoczył się z wyżyn, na które jakoby udało
mu się wspiąć, na równinę potocznego myślenia i traktował
ideę spekulatywną jako Boga. Niemiecki idealizm nato-
miast, wykształcony w dużym stopniu na Eckharcie, cał-
kowicie wyrzekł się Boga. Tak rzeczywiście było. Ale
przecież i Eckhart nie utrzymał się na wyżynie, i niemieccy
idealiści wrócili do pozytywizmu właśnie dlatego, że jedna
prawda była dla wszystkich ostatecznym celem dążeń,
a w wolność nie wierzyli.

XIX

Abraham i Sokrates. Kiedy Bóg powiedział Ab-
rahamowi: porzuć swoją ojczyznę, swoich przyjaciół i dom
ojca i idź do krainy, którą ci wskażę — Abraham posłuchał

Walka i spekulacja 427

i „wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie". I powiedziano
w Piśmie: Abraham zaufał Bogu i zostało mu to policzone
za zasługę. Lecz wszystko to — zgodnie z Pismem.
A zgodnie ze zdrowym rozsądkiem wygląda inaczej: czło-
wiek, który idzie, sam nie wiedząc dokąd, jest człowiekiem
pustym i lekkomyślnym, a wiara (niczym nie uzasadniona
wiara, przecież nigdy niczym się nie uzasadnia, sama chce
uzasadniać) nie może być w żaden sposób poczytana za
zasługę. W nauce, która wyrosła ze zdrowego rozsądku,
panuje takie właśnie przekonanie, sformułowane jasno
i wyraźnie i wyniesione do godności metody. Nauka
dlatego jest przecież nauką, że nie dopuszcza wiary i zaw-
sze wymaga od człowieka, aby zdawał sobie sprawę z tego,
co robi, i wiedział, dokąd idzie. Filozofia naukowa,
filozofia poszukująca swych prawd za pomocą tych sa-
mych metod, za pomocą których nauka szuka swoich,
również chce i powinna wiedzieć, dokąd idzie i dokąd
prowadzi swych wiernych. Wynika z tego, że wiara różni
się od wiedzy przede wszystkim metodą. Wierzący idzie
naprzód, nie oglądając się za siebie, niczego nie przewidu-
jąc i nie pytając, dokąd idzie. Uczony, zanim ruszy się
z miejsca, rozgląda się wokół siebie, pyta, zabezpiecza się:
chce naprzód wiedzieć, dokąd dojdzie. Która z metod
doprowadza do „prawdy"? O to można się spierać —jed-
no jest wszak niewątpliwe — że do ziemi obiecanej dotrze
tylko ten, kto jak Abraham zdecydował się iść, sam nie
wiedząc dokąd. I jeśli filozofia chce odnaleźć ziemię
obiecaną (jak pamiętamy, nawet Kant uważał, że metafizy-
ka powinna odkryć ludziom Boga, nieśmiertelność i wol-
ność), musi przyswoić sobie metodę Abrahama, a nie
Sokratesa, i „uczyć" ludzi, by szli przed siebie, na
nic nie licząc, niczego nie planując, nie wiedząc nawet,
dokąd dojdą. Czy możliwe, żeby taka filozofia była
filozofią przyszłości? Czy jest raczej filozofią odle-
głej, zaginionej bezpowrotnie przeszłości — filozofią
(znów przypomnijmy Platona) tych starożytnych i bło-
gosławionych mężów, którzy byli lepsi od nas i znajdowa-
li się bliżej Boga?

428 O drugim wymiarze myślenia

XX

Zamiana. Człowiekowi często zdarzało się mylić
— myśleć, że wie, kiedy nie wiedział. Aby więc zabez-
pieczyć się przed pomyłkami, zaczęto szukać „kryteriów"
prawdy. Jedno z najbardziej niewątpliwych kryteriów pra-
wdy znalezionych przez ludzi — to zgodność między
różnymi dziedzinami wiedzy, czyli brak sprzeczności mię-
dzy nimi. Człowiek szuka i znajduje związki między
zjawiskami i w istnieniu tych związków widzi gwarancję
prawdy. Po pewnym czasie zaczyna mu się wydawać, że
jego zadanie nie polega na odnalezieniu prawdy, ale na
tym, by wytworzyć wokół siebie atmosferę zgodności.
I zgodność — choćby urojoną, nie istniejącą, ale niezawod-
nie zgodność — gotów jest przyjąć za prawdę. Nie ma przy
tym żadnego sposobu, by wyperswadować mu, nie ma
nawet możliwości, by go zmusić do przypomnienia sobie,
że kiedyś sam doskonale wiedział, iż prawda nie ma nic
wspólnego ze zgodnością. Kiedy Platon o tym wspomina,
zarzucają mu dualizm i mitologizowanie — niektórzy
mówią nawet o „pustej paplaninie" (Hegel). W najlepszym
wypadku interpretują go stosownie do współczesnych
potrzeb: widzą w jego teorii anamnezy koncepcję syn-
tetycznych sądów a priori.

XXI

Nauczyciele i uczniowie. Rozum jest iudex et
princeps omnium (panem i sędzią wszystkiego), jak wyraził
się Anzelm z Canterbury — czyż nie wydaje się, że to
wystarczająco zaszczytny tytuł? Nie, niewystarczająco: ro-
zum chce być twórcą i to jedynym twórcą wszystkiego.
Można by przypuszczać, że wszelkie próby walki z rozu-
mem były próbami walki z jego wygórowanymi rosz-
czeniami. Nie wystarcza rozumowi być panem i sędzią,
chce, jak stara wiedźma w bajce, żeby sama złota rybka
była na jego usługach. I nie jest to przenośnia ani przesada:
w rzeczy samej, tak się dzieje. Roszczenia rozumu robią na

Walka i spekulacja 429

wielu ludziach niezwykle silne wrażenie: jeśli żąda pokory
wobec siebie — widać ma do tego prawo. Lecz innych
pretensje rozumu przygnębiają. W żywocie Abrahama
Smoleńskiego powiada się, że uczniowie „trapili się" przez
nauczycieli. Również o Sergiuszu z Radoneża przekazują,
że był „udręczony" przez nauczyciela. Wszak nauczyciele
żyją tylko miłością rozumu. Uczniowie zaś, którzy zmusza-
ni są do pokory w obliczu nie istniejącej wszechmocy,
trapią się i dręczą.

XXII

Prawda i tajemnica. „Wtajemniczony" —nie jest
tym, „który wie" — to jest człowiekiem, który niegdyś, raz
na zawsze zawładnął „tajemnicą". Tajemnicą nie można
zawładnąć raz na zawsze, tak jak się to dzieje w przypadku
prawdy. Tajemnica przychodzi i odchodzi. A kiedy od-
chodzi, wtajemniczony okazuje się najnędzniejszym z nędz-
nych dzieci świata. Dlatego że zwykle dzieci świata nic nie
wiedzą o swojej nędzy i uważają się nawet za bardzo
szlachetne istoty, a „wtajemniczony" wie i wiedza ta czyni
go najnędzniejszym z nędznych. Świadectwo temu daje
Puszkin. Świadectwo temu daje św. Bernard z Clairvaux:
pro his vero (annis) ąuos vivendo perdidi, ąuia perdite vixi,
cor contritum et humiliatum deus, non despicias („Nie karz,
Panie, udręczonego i poniżonego serca za te lata życia,
które straciłem, ponieważ żyłem w zatraceniu"). Lecz
ludzie nie wierzą ani Puszkinowi, ani świętym. Chcą tylko
oddawać im cześć. A ten, kto chce czcić, powinien przede
wszystkim nauczyć się „wielkiej sztuki" przymykania oczu.

XXIII

Clare et distincte. Cynicy byli przekonani, że
rzeczywistość garnie się do światła i swoje przekonanie
potwierdzali najbardziej odrażającymi czynami. Cham
również domagał się jasności i wyrazistości i spojrzał na

430 O drugim wymiarze myślenia

nagość ojca swego. Lecz przecież wszyscy filozofowie byli
przekonani, że światło jest zawsze na miejscu, dlaczego
więc nazywali cyników psami i z odrazą odwracali się od
Chama? Co lub kto powstrzymywał ich przed tym, by
śladem cyników i Chama wystawiać wszystko na światło?
Najwidoczniej nie bez powodu nawet sam Sokrates szukał
obrony przed jasnością i wyraźnością u swojego daimonio-
na: istnieją prawdy, które nie chcą być prawdami dla
wszystkich; pochodzą ońe z innego źródła, którego nie
można nazwać światłem ani w dosłownym, ani w metafo-
rycznym sensie.

XXIV

Wiara i dowody. Heine opowiada, że kiedy był
małym chłopcem, zawsze drażnił się ze swoim nauczycie-
lem języka francuskiego. Zdarzyło się, że ów zapytał: jak
powiedzieć po niemiecku lafoP. Heine odparł: der Kredit.
Teraz wielu — nie tylko chłopcy, ale i dorośli, poważni
ludzie, nie dla żartu, ale całkiem serio — utożsamia wiarę
z kredytem. Wydaje się im, iż wiara jest również wiedzą,
tylko że dowody dawane są na kredyt, którego gwarancję
stanowi słowna obietnica, i że kiedyś, w swoim czasie,
zostaną przedstawione. Nikogo więc nie przekonasz, że
istota wiary i jej największa, cudowna prerogatywa po-
legają na tym, że nie potrzeba tu żadnych dowodów, że
żyją „poza" wszelkimi dowodami. Taki przywilej wydaje
się albo privilegium odiosum, albo — co gorsza — źle
skrywaną niewiarą. Gdyż prawda, do której nie mogą być
za pomocą dowodów przymusowo doprowadzeni wszys-
cy... cóż to za prawda?

XXV

Prawda i uznanie. Kiedy człowiek stara się prze-
konać innych do swojej prawdy, czyli sprawić, by to, co
ujawniło się jemu, stało się obowiązujące dla wszystkich,

Walka i spekulacja 411

myśli zwykle, iż kieruje się wzniosłymi pobudkami: miłoś-
cią do bliźnich, pragnieniem oświecenia ciemnych i błądzą-
cych itd. Umacniają go w tym teoria poznania i etyka:
głoszą, że prawda jest jedna i jest prawdą dla wszystkich.
Lecz i teoria poznania z etyką, i kochający ludzkość
mędrcy równie słabo zdają sobie sprawę z tego, skąd
pochodzi potrzeba doprowadzenia wszystkich do jednej
prawdy. To nie bliźnich chce obsypywać dobrodziejstwami
ten, kto stara się obdarować wszystkich jedną prawdą. On
nie przejmuje się bliźnimi. Lecz sam nie ma odwagi i nie
może przyjąć swojej prawdy dopóty, dopóki nie wyjedna
rzeczywistego czy urojonego uznania jej przez „wszyst-
kich". Ponieważ ważne jest dla niego nie tyle „mieć"
prawdę, ile osiągnąć powszechne uznanie. Dlatego właśnie
etyka i teoria poznania tak troszczą się o to, by wedle
możliwości ograniczyć prawa pytających. Już Arystoteles
wszelką „przesadną" dociekliwość zwał brakiem wykształ-
cenia. Opinia czy raczej zastrzeżenie tego rodzaju nie
przekonałoby nikogo, gdyby dla ludzi uznanie ich prawdy
nie było ważniejsze od samej prawdy.

XXVI

Tajemnica materii. Arystotelesowskie określenie
materii jako dynamei on, czyli istniejącej wyłącznie w po-
tencji, odegrało ogromną rolę w historii rozwoju nauk i,
niestety, do tej pory wciąż nadaje kierunek całemu nasze-
mu myśleniu. Potencjalny byt materii w sposób naturalny
wyjaśnia nam te nieskończone i tajemnicze przeistoczenia,
które obserwujemy w otaczającym nas świecie. Teoria
atomistyczna, teoria elektronów, nawet czysta energetyka
— wszystko to oparte jest na idei, że materia istnieje tylko
potencjalnie lub, innymi słowy, że materia jest „niczym",
z którego mogą powstawać i powstają najbardziej niezwyk-
łe rzeczy. Oczywiście ani Arystoteles, ani też nikt z jego
uczniów i następców czegoś takiego nie mówił. Myśl o tym,
że z „niczego" może powstać dowolna rzecz, choćby
najmniejsza i najmniej znacząca, była całkowicie obca,

432 O drugim wymiarze myślenia

wprost nie do zniesienia i dla samego Arystotelesa, i dla
wszystkich, którzy poszli za nim — a któż nie poszedł jego
śladem? Na tym właśnie polegała zasługa Arystotelesa, iż
udało mu, się „oswoić" i „obłaskawić" tę dziką i fantas-
tyczną, lecz z każdej szczeliny bytu przeciskającą się myśl.
Zamiast stwierdzić, że nie ma żadnej materii, a są kapryś-
ne, nieposłuszne, samowolne, na przekór wszelkiej rozum-
nej oczywistości powstałe i wciąż powstające rzeczy, po-
wiedział: materia jest czymś istniejącym wyłącznie w poten-
cji. Owo „w potencji" wchłonęło i najwidoczniej pomyślnie
przetrawiło i kaprys, i samowolę, i nawet znieważone
oczywistości. Dzięki magicznemu zaklęciu zagadka i tajem-
nica od razu przestały być zagadkowe, fantastyczne prze-
kształciło się w naturalne. Jeśli materia istnieje tylko
potencjalnie, to znaczy, że można wydobyć z niej każdą
rzecz, gdyż w tym właśnie zawiera się sens idei potencjalno-
ści. Zagadka, powtarzam, została rozwiązania, pogrzebana
i — wydawałoby się — pogrzebana na wieki. Nie ma już
nawet potrzeby pytać, jakim cudem z nie istniejącej materii
powstają wszystkie te niezwykłe rzeczy, które wypełniają
świat. I w jaki sposób z jednej i tej samej materii powstają
rzeczy tak mało podobne do siebie jak, na przykład,
przydrożny kurz czy cuchnąca kałuża z jednej strony
i pięknolicy Aleksander Macedoński czy mędrzec Sokrates
— z drugiej. Wszak formuła zaklęcia została odnaleziona:
materia jest tylko bytem potencjalnym, a więc z góry
przygotowane są i znane wszystkie odpowiedzi na wszyst-
kie pytania...

Nie bez powodu, jak widzimy, mówią, że współczesne
myślenie ma wiele do zawdzięczenia Arystotelesowi. On
rzeczywiście potrafił unicestwiać tajemnicę. A mimo to
tajemnica nie umarła i nigdy nie umrze — tylko udaje
martwą. I obok „naturalnego" myślenia, które zadowala
się uproszczonymi „wyjaśnieniami" Arystotelesowskimi,
żyła i zawsze żyć będzie w duszy ludzkiej trwoga, która
szuka i odnajduje swoje „prawdy".

Walka i spekulacja 433

XXVII

Wiedza i skarby. Jak wiadomo, Arystoteles uczy,
że „to, co przypadkowe", nie może być przedmiotem
poznania. Dla wyjaśnienia podaje taki oto przykład {Meta-
fizyka 1025-1030 i passim — Boecjusz w swoim dziele

• pocieszeniu, jakie daje filozofia powtarza ten przykład na
  początku piątej księgi): człowiek kopał dół, żeby zasadzić
  drzewo, i znalazł skarb. Jasne jest. że znalezienie skarbu nie
  było konieczne, i równie jasne, że takie rzeczy nie zdarzają
  się codziennie. A zatem skarb jest tym „przypadkiem",
  który nie może być przedmiotem badania ani pobudzać
  naszej żądzy wiedzy. Rozum ludzki, ludzka dociekliwość
  oraz nauka wyhodowana na rozumie i dociekliwości nie
  mają tu czego szukać. Ale przecież odnaleziony został
  skarb, sam Arystoteles powiedział nam, że skarb — jakże
  człowiek chciałby schwycić go mocno w ręce i pobiec
  sprzedać na rynku. Skarb, powtórzę jeszcze raz, a nie
  dżdżownica lub zmurszały pniak. Zdarzyć się mogło i zda-
  rzało, że człowiek równie przypadkowo znajdował coś
  zbliżonego do skarbu. Też rozkopywał pole i natykał się na
  źródło żywej wody albo, na odwrót, wrzynał się pługiem
  w ukrytą głęboko pod ziemią puszkę Pandory, z której
  uciekały niezliczone nieszczęścia, rozbiegając się na wszyst-
  kie strony świata. Także przypadek! A jeśli przypadek, to
  nauka i myślenie nie mają tu nic do roboty. Należy „po
  prostu" przyjąć w pierwszym wypadku zysk, w drugim
  straty i skierować uwagę na to, co zdarza się nieustannie

• z konieczności albo przynajmniej często. Ani o puszkę
  Pandory, ani o źródło żywej wody dopytywać się nie należy
  i myśleć o nich, skoro odkryliśmy je „przypadkowo", to
  jest nie dlatego, że szukaliśmy ich „metodycznie", lecz
  dlatego, że jakimś dziwnym sposobem natknęliśmy się na
  nie na swojej drodze. Poszukiwania nasze powinny się
  kierować nie ważnością i wartością przedmiotu, lecz wa-
  runkami, w jakich ów przedmiot nam się ujawnia. Jeśli
  ujawnia się regularnie i z określoną częstotliwością_s wów-
  czas będziemy go szukać. Jeśli natomiast — jak skarb
  w przykładzie Arystotelesa (co skłoniło Arystotelesa do

434 O drugim wymiarze myślenia

mówienia o skarbie, przecież zamiast o skarbie mógł
mówić o kamieniu?) albo puszka Pandory czy żywa woda
w moich przykładach — przedmiot zechce ukazać się nam
kapryśnie, bez względu na swą ważność i wartość oraz nie
przestrzegając reguł lub wręcz przeciwko regułom, wtedy
za nic w świecie nie dopuścimy go do tej skarbnicy,
w której gromadzimy nasze prawdy. A ponieważ skarby
znajduje się zawsze „przypadkowo", a my nie rozporzą-
dzamy i rozporządzać nie możemy teorią metodycznego
poszukiwania i znajdywania skarbów, z tego wyciąga się
wniosek całkiem nieoczekiwany, lecz uchodzący w oczach
wszystkich ludzi za przekonywający: skarby nie istnieją.
Nie istnieją również źródła żywej wody. Wszyscy tak
sądzą. I tak do tego poglądu przywykli, że nie zauważają
nawet, iż nie odpowiada on elementarnym wymogom
logiki. Z tego, że skarby odnajdywane są przez ludzi
„przypadkowo", w żaden sposób nie wynika, iż skarby nie
istnieją. Można z tego jedynie „wywnioskować", że ten,
któremu dane było znaleźć skarb, powinien wyrzec się
metodycznego poszukiwania i zawierzyć przypadkowi.
Niekiedy ludzie porywali się na coś takiego. Myślę nawet,
że każdemu człowiekowi chociaż raz w życiu przydarzyła
się taka chwila, kiedy zaczynał bardziej ufać przypadkowi
niż rozumnej konieczności. Lecz o tym się nie opowiada.
Opierając się na „przypadku", nie uda się skonstruować
teorii, czyli tego, co zawsze wszystkim się przydaje. Tak że
gdybyś mówił o tym tysiąc razy, ludzie będą jak dawniej
szukać i odnajdywać tylko to, co zdarza się z konieczności
lub choćby często, twierdząc zarazem, że nie tylko ob-
jawienia, ale i skarby istnieją wyłącznie w wyobraźni.

XXVIII

O źródłach „światopoglądu". Pojawienie się
człowieka na ziemi było niegodziwym zuchwalstwem. Bóg
stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, a uczy-
niwszy to, pobłogosławił go. Jeśli zajmiecie pierwsze stano-
wisko, waszym filozoficznym zadaniem będzie katharsis, to

Walka i spekulacja 435

jest dążenie do zredukowania swojej, jak to się mówi,
„samoistności" i rozpłynięcia się w „wyższej" idei. Wa-
szym podstawowym problemem będzie problem etyczny,
a ontologia będzie dla was czymś zależnym od etyki. Za
najwyższy ideał uważać będziecie królestwo rozumu, do
którego dostęp otwarty jest dla każdego, kto gotów jest
wyrzec się odwiecznego iubere (prawa do rozkazywania)
i widzieć przeznaczenie człowieka w parere (podporząd-
kowaniu). Jeśli zajmiecie drugie stanowisko — przestaną
was kusić owoce z drzewa poznania dobra i zła, zaczniecie
dążyć do tego, co „poza dobrem i złem", anamnesis
(wspominanie) o tym, co widział wasz praojciec, trwożyć
was będzie nieustannie, triumfalne hymny na cześć rozumu
wydawać się wam będą przygnębiającymi pieśniami ziemi,
a wszystkie nasze oczywistości —murami więzienia. Platon
czuł się istotą zamkniętą w jaskini, Plotyn wstydził się
swego ciała, ludzie biblijni wstydzili się i lękali swojego
rozumu. Istnieją wszelkie dane ku temu, by sądzić, iż
Nietzsche dlatego zerwał z chrześcijaństwem, że wykształ-
ceni na Arystotelesie i stoikach współcześni chrześci-
janie całkowicie zapomnieli o pierwotnym iubere i za-
chowali wspomnienie tylko o wtórnym parere. Dlatego
właśnie pisał o moralności niewolników i moralności
panów. Mógłby i powinien był mówić również o prawdzie
panów (czyli ludzi, którym dane jest rozkazywać) i praw-
dzie niewolników (których udziałem jest podporządkowa-
nie się). To samo mógłbym powiedzieć o Dostojewskim
— ale nikt mi nie uwierzy. Wszyscy są przecież przeko-
nani, że Dostojewski napisał tylko te kilkadziesiąt
stron poświęconych starcowi Zosimie, Aloszy Karamazo-
wowi itd., i jeszcze te artykuły z Dziennika pisarza,
w których wykłada własnymi słowami teorię słowiano-
filów, a Notatki z podziemia, Sen śmiesznego człowieka,
Łagodna i w ogóle dziewięć dziesiątych zawartości peł-
nego wydania dzieł Dostojewskiego napisanych zostało nie
przez niego, a przez jakiegoś „osobnika z reakcyjną
fizjonomią" i wyłącznie po to, by Dostojewski mógł
napiętnować go jak należy. Tak głęboko zakorzeniona jest
w nas wiara w parere (my nazywamy to „naturalnością"

436 O drugim wymiarze myślenia

wszystkiego, co istnieje) i tak lękamy się wszystkiego, co
choćby z daleka przypomina iubere (co cudowne i nad-

naturalne).

XXIX

Zmienność i czas. Jakież dziwaczne pomyłki
zdarzają się wielkim ludziom! Ludzi zawsze niepokoiła
nietrwałość tego. co ziemskie: wszystko, co ma widoczny
początek, ma też widoczny koniec. Już w starożytności nie
było ani jednego wybitnego filozofa, który by nie rozmyślał

• nieuchronnej zgubie wszystkiego, co powstaje. Ale ci,
  którzy rozmyślali na ten temat, tak ściśle łączyli ideę zguby
  z ideą zmienności, że w końcu idee te jakby zrosły się
  w jedną. I to, co zmienne, zaczęło wydawać się tak samo
  nędzne i znikome, jak to, co skazane zostało na unicestwie-
  nie. Dlaczego? Mówiąc ogólnie, zdolność przemiany nie
  niesie sama w sobie niczego złego. Cóż to za nieszczęście,
  że Juliusz Cezar był najpierw wyrostkiem, potem stal się
  młodzieńcem, a wreszcie mężczyzną? Lub cóż dobrego
  byłoby w tym, gdyby po przeżyciu wyznaczonej mu liczby
  lat pozostał taką samą istotą, jaka opuściła łono matki?
  Oczywiste, że zdolność przemiany nie zawiera w sobie
  niczego złego. Złe jest tylko to, że rzeczy i ludzie często
  zmieniają się nie tak, jak byśmy sobie tego życzyli. Wino
  pod wpływem czasu staje się niekiedy lepsze, niekiedy zaś
  zamienia się w ocet. I człowiek się zmienia, zmienia się
  — i patrzysz, stał się już niedołężnym, szpetnym, nie-
  zaradnym, nudnym starcem. Oto dlaczego młodzi ludzie
  nie mają poczucia ograniczoności czasu, dosłownie kąpią
  się w jego bezmiarze, wydaje im się, że nie tylko z tyłu, ale

• z przodu czeka ich nieskończoność: ile chcesz, tyle
  dostaniesz. Im nawet zazwyczaj się zdaje, że czas płynie
  nazbyt wolno i poganiają go. Przeczuwają, że czekają ich
  przemiany, mają nadzieję, iż będą to przemiany na lepsze,
  więc ponaglają czas. Starcy zaś widzą to zupełnie inaczej:
  dla nich czas pędzi zbyt szybko. Każdy nowy dzień
  zapowiada nowe zmartwienie i w ogóle wszystkie nowe dni

Walka i spekulacja 437

„wzywają i do grobu przybliżają", jak „śpiewał" u schyłku
swych lat Dierżawin. Lecz ani młodzi, ani starzy przeciwko
samej zmienności i przeciwko upływowi czasu nie protes-
tują. Pierwszych cieszy, drugich smuci nie tyle możliwość
przemian, ile charakter możliwych przemian. Gdyby życie
płynęło jeszcze szybciej i kryło w sobie możliwość znacznie
większych niespodzianek, i gdyby te zmiany i niespo-
dzianki nie groziły ludziom najprzeróżniejszymi nieszczęś-
ciami, nikomu nawet do głowy by nie przyszło zamartwiać
się z powodu upływu życia i szukać pod zmiennością
stałości. A tymczasem nie tylko szukają, ale w tym, co
niezmienne, widzą ideał, wręcz Boga. To nie Spinoza
wymyślił przecież amor erga rem aeternam. Res aeterna
kultywowana jest w filozofii od niepamiętnych czasów.
Ludzie tak boją się możliwości nieszczęścia, ukrytej
— według ich mniemania — w zmienności, że gotowi są
wyrzec się wszystkiego, co zmienne, i w rezultacie ubóstwić
to, co zawsze pozostaje sobą, co nigdy się nie zaczęło
i nigdy się nie skończy, choćby było martwym, bezdusznym
przedmiotem: przecież nie zmienia się właśnie to, co
martwe i bezduszne... A na razie, być może, wszystkie
nasze lęki są zbyteczne, być może, myślenie nasze, nieus-
tannie poganiane i karmiące się lękami, naprowadza nas na
fałsz. Być może, związek przemiany z końcem i zgubą, ów
związek zaobserwowany przez nas w przypadkowych wa-
runkach istnienia i wyniesiony przez nasze zastraszone
myślenie do godności apriorycznej, odwiecznej prawdy,
wcale nie jest zasadą i regułą powszechną, której dana
została nieograniczona władza nad ludźmi. Być może,
w innych warunkach — kiedy ludzie będą panować nad
zasadami, a nie zasady nad ludźmi, i kiedy „myślenie"
ludzkie znów odzyska przynależne mu prawa — okaże się,
że zmienność i płynność nie prowadzą nieuchronnie do
zguby i w ogóle nie prowadzą do niczego złego. A zatem
amor erga rem aeternam nie powinna być uważana, jak
wydawało się Spinozie i jego poprzednikom, za jedyną
możliwą odpowiedź na zadawane przez życie pytania. Lecz
żeby choć mgliście zarysowała się możliwość nowego
wymiaru myślenia, trzeba zdecydowanie pozbyć się zwyk-

438 O drugim wymiarze myślenia

łych lęków i przestać wsłuchiwać się we wszelkiego rodzaju
a priori, podszeptywane nam przez rozum. I wówczas „nie
będzie dla nas niczego niemożliwego".

XXX

O użyteczności filozofii. Ludzie tak mało
wierzą w możliwość choćby częściowego przyswojenia sobie
prawdy ostatecznej, że najgłębsza dociekliwość i najrzetelniej-
sze poszukiwania, kiedy tylko przekraczają określone granice,
natychmiast wywołują w nich złość i rozdrażnienie. Przed
tobą nikt niczego nie znalazł i po tobie nie znajdzie: po co
więc szukać — samemu się zamartwiać i innych pozbawiać
równowagi ducha. Przecież wszelkie poszukiwanie poczyna
się zwykle z trwogi i kończy utratą równowagi. Można
interesować się i zajmować problemami metafizycznymi

• lecz pod jednym koniecznym warunkiem: by nie wiązać
  z tym ani własnego losu, ani losu ludzkości. Systemy
  metafizyczne powinny być tak skonstruowane, by nie
  wdzierały się w życie i nie naruszały ustanowionego
  porządku życiowego. Albo jeszcze lepiej: by uświęcały
  i błogosławiły istniejący porządek. I kiedy zjawia się
  człowiek, który myśli, że metafizyka może odkryć nową
  prawdę i zaprowadzić nowy ład w życiu — wszyscy, jak
  jeden mąż, na niego się rzucają. Metafizyka, tak jak nauka,
  sztuka i religia, powinna pracować na pożytek społeczeń-
  stwa. Nieużyteczna metafizyka albo nieużyteczna religia

• czy zdarzył się w historii choć jeden przypadek, żeby
  ktokolwiek tak ochrzcił swoje ostateczne nadzieje? A tym-
  czasem wszyscy, którzy poszukiwali i szukają, wiedzą,
  wiedzą z pewnością, że metafizyka nie może być użyteczna
  i że nie ma nic gorszego niż wpaść w ręce Pana. Lecz
  rzadko o tym mówią. Nawet religia Boga ukrzyżowanego
  stara się naśladować systemy metafizyczne i wyznawcy tej
  religii, mimo iż noszą krzyż na szyi, zawsze zapominają
  o tym, co Zbawiciel świata wołał na krzyżu. „Panie,
  czemuś mnie opuścił?" Wydaje się im, że Zbawiciel musiał
  osiągnąć stan takiej rozpaczy, ale ludzie mogą się bez tego

Walka i spekulacja 439

obejść. Ludziom potrzebna jest metafizyka, która pociesza
i pokrzepia, oraz religia, która pociesza i pokrzepia.
A prawda, o której z góry nie można wiedzieć, co
przyniesie, i religia, która odkrywa przed nami nie znane
dotąd obszary, niepotrzebne są nikomu. Tym bardziej że,
powiem to jeszcze raz, mało kto dopuszcza do siebie myśl,
iż metafizyka albo religia mogą doprowadzić do czegoś
pożytecznego, a wszyscy żądają, żeby metafizyka i religia
były jawnie, odczuwalnie użyteczne tutaj — na mieliźnie
czasu.

XXXI

Granice władzy zasad tożsamości i sprze-
czności. Kiedy twierdzimy, że dźwięk jest ciężki, zaraz
wtrącają się zasady tożsamości i sprzeczności ze swoim
weto: coś takiego się nie zdarza, powiadają. Lecz kiedy
twierdzimy, że Sokrates został otruty, obie zasady milczą.
Nasuwa się pytanie: czy możliwa jest „rzeczywistość",
w której zasady tożsamości i sprzeczności okazywałyby
obojętność i milczały, kiedy dźwięki stają się ciężkie,
a stanowczo protestowały, kiedy sprawiedliwych karze się
śmiercią? Jeśli jest możliwa, to wobec tego owe zasady
wcale nie są zasadami, a jedynie organami wykonawczymi,
i rola ich jest zupełnie inna niż ta, którą się im zazwyczaj
przypisuje. Zapyta ktoś: jak poznać, czy taka rzeczywistość
jest możliwa i czy dane jest nam przeniknąć do takiej
rzeczywistości? Oto właściwie postawiony problem: jak
poznać! Oczywiście, jeśli zaczniecie pytać, odpowiedzą
wam, że taka rzeczywistość nie jest możliwa, że zasady
tożsamości i sprzeczności w sposób niepodzielny rządziły,
rządzą i zawsze rządzić będą, tak jak to było do tej pory, że
ciężkich dźwięków nie będzie nigdy, a sprawiedliwi zawsze
będą karani. Lecz jeśli nikogo pytać nie zaczniecie? Czy
zdolni jesteście urzeczywistnić taką „wolność woli", jaką
obiecują wam metafizycy? Albo raczej: czy chcecie takiej
wolności woli? Wszystko przemawia za tym, że nie bardzo
się do niej garniecie, że „święta konieczność" jest wam

440 O drugim wymiarze myślenia

bliższa i milsza i że, w ślad za Schellingiem, w Herrschaft
(panowaniu) widzicie źródło wszystkich Herrlichkeiten
(przyjemności).

XXXII

Ludzka prawda i boski fałsz. Kartezjusz był
przekonany, że Bóg nie może być zwodzicielem, że przyka-
zanie „nie będziesz kłamał" obowiązuje również Boga.
Lecz przecież Bóg oszukuje człowieka — to fakt. Pokazuje
człowiekowi niebo — błękitne, twarde, kryształowe skle-
pienie — którego nie ma. Potrzebne były tysiąclecia, by
wyzwolić się od tego fałszu i poznać autentyczną prawdę.
Jakże często Bóg nas zwodzi i jak trudno nam się od tych
iluzji wyzwolić! Wprawdzie gdyby Bóg nas nie zwodził
i gdyby żaden człowiek nie widział kryształowego nieba,
a wszyscy byli pewni, że są to nieskończone, puste lub
wypełnione eterem przestrzenie, gdyby nikt nie słyszał
dźwięków, a wszyscy podliczali drgania powietrza — to
czyż ludzie wiele by na tym zyskali? Własne prawdy,
wydaje się, doprowadziłyby ich w końcu do rozpaczy
i uznania tego, że Bóg może naruszać ustanowione przez
siebie samego przykazania. A może nie zgodziliby się
jednak na to? Prawda droższa ponad wszystko? Możliwe,
iż nagle olśniłaby ich taka oto myśl: czy to, co sami
znajdują, jest rzeczywiście prawdą, a to, co Bóg pokazuje
— fałszem? Czyli że mimo wszystko niebo jest krysz-
tałowym sklepieniem, ziemia jest płaska, że dźwięki nie
mają z ruchem nic wspólnego i barwy nie powstają wedle
praw fizyki, lecz zgodnie z wolą Stwórcy? Kto wie, może
takie „poznanie" stanie się jeszcze udziałem człowieka?
Może wyrzeknie się swoich udowodnionych prawd i zwróci
się ku prawdom nie udowodnionym? A przykazanie „nie
będziesz kłamał" okaże się względne i czasowe? Jak uczył
Kant, wcale nie jest lepiej umrzeć, niż choć raz w życiu
skłamać, a lepiej wcale się nie narodzić, niż żyć w świecie
naszych prawd. Inaczej mówiąc, może nadejdzie taki czas

Walka i spekulacja 441

(Platon wiele mówił o nim — lecz nikt go nie słuchał),
kiedy owo „lepiej" przezwycięży i nasze prawdy, i nasze
aksjomaty, i nasze oczywistości.

XXXIII

Możliwe. Wszystko, co ma początek, ma też koniec,
wszystko, co się rodzi — musi umrzeć: tak brzmi nie-
wzruszona zasada istnienia. A jak jest z prawdami? Prze-
cież są prawdy, których kiedyś nie było i które „powstały"
w czasie. Taki charakter mają wszystkie prawdy kon-
statujące fakty. W 400 roku przed Chrystusem nie znana
była prawda mówiąca o tym, że Ateńczycy otruli Sok-
ratesa. W roku 399 prawda taka się narodziła. I żyje nadal
— choć ma już niemal 2500 lat. Czy znaczy to jednak, że
będzie żyła wiecznie? Jeśli tak jak wszystkiemu, co po-
wstaje, sądzone jest i jej zginąć, czyli jeśli powszechna
zasada, którą tak wytrwale i z taką pewnością stosujemy
wobec wszystkiego, co istnieje, nie dopuszcza wyjątku
w odniesieniu do prawdy apriorycznej, to wobec tego
powinien nadejść moment, kiedy prawda o Sokratesie
umrze, przestanie istnieć i potomkowie nasi będą mogli
twierdzić, że Ateńczycy wcale nie otruli Sokratesa, a tylko
zdarzyło się ludziom po prostu (albo może i nie tak „po
prostu") żyć przez pewien, choć bardzo długi czas w iluzji,
którą uznali za wieczną prawdę, zapomniawszy mimowol-
nie czy umyślnie o „zasadzie" powstawania i umierania
oraz o jej niewzruszoności.

XXXIV

Docta ignorantia. Skarżymy się, że nie wiemy, skąd
przyszliśmy, dokąd idziemy, co było, co będzie, co robić,
czego się wystrzegać itd. — przekonani z góry, że byłoby
lepiej, gdybyśmy wiedzieli. Lecz, być może, nie byłoby
lepiej, a gorzej: wiedza krępowałaby nas i ograniczała.
A ponieważ nie wiemy — nie jesteśmy skrępowani. Niewy-

442 O drugim wymiarze myślenia

kluczona jest również taka możliwość: kiedyś w odległej
przyszłości zapanuje pełna wolność od wiedzy, to znaczy
nie będziemy już musieli stosować się, jak teraz, do
„danej" rzeczywistości, lecz rzeczywistość zacznie dostoso-
wywać się do nas i adaeąuatio rei et intelłectus, do której
zawsze sprowadzała się i sprowadza ludzka wiedza, utraci
element zniewolenia, którego miejsce zajmie swobodna
ludzka decyzja. Ludzie przeczuwali niekiedy coś takiego.
Docta ignorantia nie miała zapewne żadnego innego celu,
jak podporządkować res — intellectu i oswobodzenie
owego intelłectus z wszystkich więzów, nawet z „pierw-
szych zasad". Już nie my jesteśmy zmuszeni dostosowywać
się do rzeczy, lecz rzeczy, na życzenie lub żądanie człowie-
ka, gotowe są zmieniać nie tylko formy, ale i swoją istotę.
Nie dość że tak jak teraz będzie można zrobić z wosku już
to figurę szachową, już to wzór pieczęci, lecz że siłą samej
myśli można będzie wosk przekształcić w marmur lub
złoto. Kamień filozoficzny może okazać się czymś więcej
niż bezsensownym marzeniem przesądnych i ciemnych
ludzi i nawet mit o Pigmalionie przeistoczy się w „his-
torię"... Coś takiego obiecuje nam docta ignorantia i coś
takiego, wydaje się, przewidywał Mikołaj Kuzańczyk.

XXXV

Pytanie. Czyż wielcy filozofowie dostrzegali sprzecz-
ności u siebie samych? Czy też dostrzegali je tylko ich
spadkobiercy, a im samym wydawało się, że sprzeczności
nie ma? Mówię o Platonie, Arystotelesie, Plotynie. Rzecz
jasna, dostrzegali, ale niewiele martwili się z tego powodu:
wiedzieli, że nie o to chodzi.

XXXVI

Nawiedzenie i opętanie. Mężczyźni — nawie-
dzeni, kobiety — opętane nigdy całkowicie nie zniknęli
w Rosji i, można podejrzewać, długo jeszcze nie znikną.

Walka i spekulacja 443

W krajach bardziej kulturalnych i na wyższym poziomie
cywilizacyjnym, gdzie ludziom żyje się nieporównanie
łatwiej i gdzie „myśl" — owa wprowadzająca porządek
zasada, bez której istnienie na ziemi jest tak męczące
i trudne — wcześniej niż u nas osiągnęła swoje prawa,
dzikie wrzaski ludzi lub bezdomne i tułacze życie to
zjawiska niemal nie spotykane. Cynicy, o których tyle
można wyczytać z kart historii filozofii, bezpowrotnie
odeszli w przeszłość i nikt prawie nie interesuje się nimi.
A w Rosji lud nie tylko czci, ale z jakichś powodów kocha
swoje duchowe kaleki. Jak gdyby czuje, że bezsensowne
wrzaski wcale nie są tak pozbawione znaczenia, a smutny
los bezdomnego włóczęgi wcale nie jest tak odrażający.
I w rzeczy samej — nadejdzie czas i każdy będzie wołał, jak
na krzyżu najdoskonalszy z ludzi: „Panie, Panie, czemuś
mnie opuścił!" A już na pewno każdy z nas porzuci
gromadzone z mozołem skarby i pójdzie śladem bosych
pielgrzymów lub śladem Abrahama, który, według słów
Apostoła, poszedł sam nie wiedząc, dokąd idzie.

XXXVII

Przybłąkane myśli. Niekiedy uporczywie i na-
trętnie narzuca się wam myśl, która przybyła nagle nie
wiadomo skąd i w żaden sposób nie wiąże się z przeżycia-
mi, stanowiącymi zwykłe materiał dla waszych przemyśleń.
Lecz nie próbujcie jej odganiać, jakkolwiek obca i dziwna
by się wydała. I nie wymagajcie od niej dowodów potwier-
dzających jej pochodzenie. Jeśli nie potraficie wyrzec
się głęboko zakorzenionego nawyku kontrolowania po-
chodzenia własnych myśli — to uznajcie przynajmniej, że
zdarzają się takie wypadki, kiedy dzieci nieślubne bliższe
są rodzicom niż dzieci pochodzące z legalnego związku.
Tylko nie róbcie uogólnień: nie wszystkie nieślubne
dzieci są nam bliskie, a tylko niektóre. I nie zawsze
również, a tylko niekiedy, syn marnotrawny, który po-
wrócił do domu, droższy jest od tego, który nas nigdy nie
opuścił.

444 O drugim wymiarze myślenia

XXXVIII

Fakty i teoria. Czy daimonion Sokratesa jest
„faktem"?, Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba mieć
gotową teorię faktu. A ludzie myślą, że „fakty" wy-
przedzają „teorię". Teoria nie uznaje za fakt Sokratej-
skiego daimoniona, nie uznaje również za fakt widzenia
Apostoła Pawła na drodze do Damaszku, ponieważ fakt
jest faktem ustalonym, a o tym, jak ustala się fakty,
decyduje teoria. Lecz Sokrates i Apostoł Paweł, bez
względu na ograniczenia teorii, uważali — pierwszy swoje-
go daimoniona, drugi Chrystusa, który mu się objawił
— za rzeczywiste fakty. Udało im się nawet przekonać

0 tym bardzo dużą liczbę ludzi, tak że historia, która
przechowuje tylko to, co ma znaczenie dla bardzo wielu
ludzi, zastrzegła i nawet przeznaczyła u siebie zaszczytne
miejsce i dla widzenia Sokratesa, i dla widzenia Apostoła
Pawła. Niestety, co jest zresztą powszechnie wiadome,
zarówno Sokrates, jak i w większym jeszcze, w znacznie
większym stopniu św. Paweł, zainteresowani byli tym, aby
widzenia ich, nie uznawane przez teorię za fakty, nie poszły
w zapomnienie. Jednak nie wszyscy ludzie chcą narzucać
swoje widzenia historii, a już mało kto ma odpowiednie do
tego zdolności! Być może, nie tylko Sokratesa, ale jeszcze
kogoś innego nawiedzał geniusz, a nawet nie geniusz i nie
półbóg, ale Bóg prawdziwy. Ale on milczał, a jeśli opowia-
dał, to nieumiejętnie, mało sugestywnie. I potomność
nie dowiedziała się o tym. Czyż taki człowiek przegrał?
Albo raczej: co ważniejsze — czy to, że Sokrates kontak-
tował się z daimonionem, czy też to, że wielu ludzi
wierzyło, iż Sokratesowi dane było komunikować się
z wyższymi istotami? „Historia" bez wahania odpowie
wam, że to drugie jest oczywiście ważniejsze, że w ogóle
ważne jest wyłącznie to drugie. Lecz sam Sokrates i nawet
Apostoł Paweł — mimo że historia oceniła ich tak wysoko

1 tak wiele miejsca przeznaczyła na swych stronicach na
opowieść o ich życiu i działalności — z pewnością po-
wiedzieliby co innego. I dodaliby — już nie z myślą
o historykach, ale o filozofach — że teoria faktu zakrywa

Walka i spekulacja 445

przed ludźmi najbardziej istotny obszar bytu i że nie
uznawane przez teorię fakty są najważniejszymi i najbar-
dziej znaczącymi faktami w ludzkim życiu. Wydaje się to
całkowicie niewiarygodne i absolutnie nie do przyjęcia,
ponieważ stoi w sprzeczności z tymi podstawowymi za-
łożeniami, które stanowią trwały fundament naszego świa-
topoglądu. Dlatego dopóki potrzebny jest nam światopo-
gląd, dopóty uznajemy tylko dopuszczane przez teorię
fakty, lecz kiedy okazuje się pn niepotrzebny lub kiedy
staje się przeszkodą (a takie przypadki zdarzają się i to
zdarzają się znacznie częściej, niż się zazwyczaj sądzi),
wówczas zaczynamy akceptować fakty, nie pytając uprzed-
nio teorii o zgodę. Co prawda, rzadko udaje się nam
dopiąć tego, by nasi bliźni zaakceptowali te fakty razem
z nami: jak powiedziałem, Sokrates i św. Paweł stanowią
pod tym względem rzadkie wyjątki. I zaczynamy wtedy
przyzwyczajać się powoli do tego, by obchodzić się bez
uznania ze strony bliźnich. „Nagle" objawia się nam
oślepiająca, tyleż nowa, co nieoczekiwana prawda: tak jak
starożytni poznawali bogów po tym, że bogowie nie
dotykali ziemi stopami, tak i prawdę odróżnić można po
tym, że nie dopuszcza ona uznania przez „wszystkich", że
uznanie pozbawia ją owego boskiego lekkiego kroku,
który właściwy jest wprawdzie tylko nieśmiertelnym, ale
który śmiertelnicy zawsze cenili ponad wszystko w świecie.

XXXIX

Spory o prawdę. Dlaczego ludzie spierają się tak
często? Kiedy chodzi o sprawy życiowe, jest to zrozumiałe.
Coś nie zostało podzielone i każda spierająca się strona
usiłuje udowodnić swoją rację, licząc, iż dostanie się jej
więcej. Lecz spierają się również filozofowie, spierają się też
teologowie, a przecież nie mają, jak mogłoby się wydawać,
czego dzielić. Wygląda więc na to, że właściwie nie spierają
się, ale walczą. O co zatem? A może, żeby walczyć, wcale
nie trzeba walczyć o coś? Wojna jest ojcem i panem
wszystkiego, jak już uczył Heraklit: najważniejsze więc

446 O drugim wymiarze myślenia

— walczyć, a cel walki — to już sprawa drugorzędna.
Jeden powie: człowiek jest miarą wszechrzeczy; odpowie-
dzą mu bez namysłu: nie człowiek, lecz Bóg jest miarą
wszechrzeczy, i natychmiast zaczyna się kłótnia. Jeden
oświadczy: podobnie istotny; rzekną mu w odpowiedzi:
współistotny, i znów wyzwanie do ostatecznego bezpar-
donowego boju itd.: cała historia ludzkiej myśli — zarów-
no filozoficznej, jak i teologicznej —jest historią walki, i to
walki nie na życie, ale na śmierć. Można mniemać, że wizja
prawdy jako czegoś, co nie dopuszcza sprzeczności, wy-
pływa z namiętności do walki. Starzy ludzie — przecież
filozofowie i teologowie są zazwyczaj starcami — którzy
nie mogą się już okładać pięściami, wymyślili, że prawda
jest jedna, aby można było bić się choćby za pomocą słów.
A prawda wcale nie jest „jedna" i wcale nie żąda, aby
ludzie o nią walczyli.

XL

Pamięci najcichszego z pisarzy. Myśl prze-
wodnia ostatnich utworów Czechowa: „Czujesz, że ludzie
słabo cię słyszą, że należałoby mówić głośniej, krzyczeć.
A krzyk jest ci wstrętny. Więc mówisz ciszej i ciszej;
wkrótce będzie można całkiem zamilknąć".

XLI

Jeszcze o zasadzie sprzeczności. „Jeszcze"
— ponieważ, ile by mówić — wciąż mało. Zwątpić
w zasadę sprzeczności wcale nie jest „tym samym", co
wyrzec się jej. Byłoby „tym samym", gdybyśmy mimo
zwątpienia wciąż uznawali jej suwerenne prawa. Lecz ci,
którzy choć raz poczuli swą istotą, że zakres władzy
sprzeczności jest ograniczony, wiedzą dobrze, iż wcale ich
to nie zobowiązuje do kwestionowania jej użyteczności
i wartości. Nie godzą się tylko uznać jej, jak chciał
Arystoteles, za „najbardziej niezachwianą z zasad", nie

Walka i spekulacja 447

godzą się wierzyć, że jest wszechużyteczna, że jest sędzią
i absolutnym zwierzchnikiem człowieka. Nie jest zwierzch-
nikiem, nie rozkazuje, a jedynie wypełnia określone po-
lecenia. Dlatego — jeśli trzeba — jest bezsporna. Lecz nie
sama w sobie, nie „zgodnie ze swoją naturą": bezsporność
jest jej darowana przez kogoś — kto ponad nią. Orfeusz
twierdził, że Eurydyka to Eurydyka i że żadna inna kobieta
Eurydyka nie jest. I z woli Orfeusza zasada sprzeczności
stała się w tym wypadku „najbardziej niezachwianą z za-
sad". Ani jedna kobieta, żyjąca przed Eurydyka i po niej,
nie mogła być Eurydyka. Nawet piekło czy wrota piekielne
nie były w stanie złamać woli Orfeusza i zniweczyć siły
przekazanej przez niego zasadzie sprzeczności. Ale oto
twierdzenie: „Giordano Bruno został spalony na stosie"
— twierdzenie, które również po dziś dzień korzysta
z ochrony zasady sprzeczności i nie pozwala dojść do głosu
twierdzeniu przeciwnemu: „Giordano Bruno nie został
spalony na stosie" — czyż może ufnie liczyć na to, że
ochrona zagwarantowana jest na wieki wieków i że wrota
piekielne także nie zdołają go nigdy unicestwić? Albo taki,
jeszcze ogólniejszy sąd: „To, co było, nie może stać się
niebyłym"? Czy nie mamy prawa przypuścić, że pewne
fragmenty z tego, co już było, rzeczywiście nigdy nie staną
się niebyłymi, inne zaś okażą się niebyłe, i że wobec tego
zasada sprzeczności, spełniając polecenie jakiegoś stojące-
go nad nią zwierzchnika, zachowa na wieczność niektóre
stronice przeszłości, po innych natomiast nie pozostawi
najmniejszego śladu. Mamy, oczywiście, prawo tak przy-
puszczać, a nie robimy tego tylko dlatego, że „boimy się"
(nasze myślenie zawsze się czegoś boi), iż będzie to zbyt
kłopotliwe i skomplikowane, że pociągnie za sobą koniecz-
ność przeformowania całej naszej logiki albo nawet (i to
wydaje się najgorsze) zrezygnowania z usług gotowych kryte-
riów — co znaczy, iż zostaniemy pozbawieni „mocnego
gruntu pod nogami". Zamiast pytać, trzeba będzie od-
powiadać, zamiast podporządkowywać się — rozkazywać.
Samemu wybierać swoją Eurydykę i przedzierać się nawet do
piekła, aby z piekła wydobyć uznanie swych prawd. Czyż to
nie za wiele dla prostego, szarego, śmiertelnego człowieka?

448 O drugim wymiarze myślenia

XLII

Komentarz. Znów przypominają się słowa Ockha-
ma: Est articulus jidei ąuod assumpsit naturam humanam.
Non includit contradictionem, Deum assumere naturam
asini. Pań ratione potest assumere lapidum aut lignum („Jest
artykułem wiary, że Bóg przyjął naturę człowieka. Nie
byłoby sprzeczności, gdyby Bóg przyjął naturę osła. Z jed-
nakowym uzasadnieniem może On przybrać postać kamie-
nia albo drzewa"). W czym leży istota myśli Ockhama?
I dlaczego wydaje się tak wyzywająca i odpychająca? Nie
tylko forma, w którą Ockham wtłoczył swą myśl, rozdraż-
nia łudzi. Nad tą kwestią zatrzymywać się nie warto: forma
jest zbyt rażąca, zbyt obraźliwa dla pobożnego ucha. Deum
assumere naturam asini — obok siebie słowa, które powin-
ny się znajdować znacznie dalej jedno od drugiego — i któ-
re co najwyżej w słowniku, gdzie nie liczy się sens
i porządek, w jakim umieszcza się wyrazy, mogłyby ze sobą
sąsiadować. A mimo to forma nie jest tu istotna, właściwie
nie jest w ogóle istotna. Ockham nie należy do tych, którzy
lubią nieoczekiwanym obrotem sprawy wywołać wstrząsa-
jące wrażenie u czytelnika. Walczy nie z innymi, lecz
z samym sobą lub, jeśli wolno posłużyć się terminologią
Heglowską, walczy z „duchem czasu". Uważa się Ock-
hama za pierwszego proroka upadku scholastyki, widzi się
w nim „dekadenta". I rzeczywiście można w nim odnaleźć
cechy, które zwykle charakteryzują dekadentyzm. Albert
Wielki, Tomasz z Akwinu, Duns Szkot i inni — wszyscy
principes theologiae — budowali monumentalne, nieboty-
czne katedry myśli — i oto nagle Ockham ze swoimi
pytaniami, podważającymi fundamenty majestatycznych
i wzniosłych gmachów najbardziej twórczego w duchowym
sensie stulecia średniowiecza! Czyż to nie „dekadentyzm"?
Przecież „dekadentyzm" rozpoznaje się przede wszystkim
po właściwej mu niepowstrzymanej pasji niszczenia: niech
będzie, co ma być, byle nie po staremu, idźmy dokądkol-
wiek, byle nie z duchem czasu... Non includit contradic-
tionem, Deum assumere naturam asinil Jeśli tak jest, jeśli
rzeczywiście Ockhamowskie non includit contradictionem,

L

Walka i spekulacja 449

Deum assumere naturam asini jest słuszne, i Bóg może
zgodnie ze swoją wolą wcielić się nie tylko w pogardzane
przez wszystkich zwierzę, ale i w drzewo albo kamień, to
po co tedy trudzili się doctores angelici, subtilissimi itd., po
co wskrzeszali z głębin czasu cienie Platona, Arystotelesa
i Plotyna? Po co wszystkie summae, po co gigantyczne
katedry, kościoły, uniwersytety, triumfalne obrzędy koś-
cielne? Wszystko to stworzone zostało przez ludzi tylko po
to, by wyjaśnić i uczynić możliwym do przyjęcia dla
rozumu podstawowy dogmat chrześcijańskiego credo.
W Piśmie Świętym powiedziano, że Syn Boży stał się
człowiekiem, został zaliczony między złoczyńców, był nara-
żony na potworne poniżenia i umarł haniebną śmiercią,
przybity do krzyża razem z łotrami. W średniowieczu nikt
nie wątpił w prawdziwość biblijnego przekazu i Ockham,
jak można wywnioskować z wszystkich jego pism, a nawet
z przytoczonego przeze mnie fragmentu, rozpoczynającego
się od słów: Est articulus Jidei — również nie wątpił. Lecz
„wiara" ludziom nie wystarczała. Chcieli jeszcze „po-
godzić" swoją wiarę z rozumem. Postawili pytanie: Cur
Deus homo — dlaczego Bóg stał się człowiekiem? I nie
mogli się uspokoić, dopóki nie znaleźli odpowiedzi na
swoje pytanie. Lecz co rozumieli przez „odpowiedź na
pytanie"? To, co my zawsze rozumiemy pod tym sfor-
mułowaniem. Odpowiada ten, kto potrafi wykazać, że to,
co się zdarzyło, nie mogło się nie zdarzyć i nie mogło się
zdarzyć inaczej, niż się zdarzyło. Bóg musiał koniecznie
wcielić się w człowieka — inaczej nie można było
zbawić człowieka. Albo: żeby człowiek mógł osiągnąć
boskość, Bóg musiał przybrać postać ludzką. Wszystkie
odpowiedzi na pytanie: Cur Deus homo — mimo całej
zewnętrznej różnorodności — były wariacjami na jeden
temat: to, co rzeczywiście zaszło, przedstawiane było tak,
jakby zaszło na mocy naturalnej konieczności. Do-
ciekliwość ludzkiego umysłu znajdowała zaspokojenie dopie-
ro wówczas, kiedy przynoszono jej w darze ów nektar, który
zwie się wyjaśnieniem. Na poszukiwanie tego nektaru wyru-
szali ludzie do najbardziej odległych krain, był on dla nich
surogatem kamienia filozoficznego, o którym, zapominając

450 O drugim wymiarze myślenia

0 śnie i jedzeniu, marzyli w swoich celach alchemicy

1 ludzie oddani duchowi. I nagle Ockhamowskie non
incluidit contradictionem i pań ratione — podrywające
korzenie nie tylko średniowiecznego, lecz wszelkiego rac-
jonalnego „myślenia"! Jak bowiem „myśleć", skoro w rze-
czywistym nie jest nam dane odkryć konieczne? Jak rozum
uzasadnić ma nie tyle swoje istnienie — istnienie nie
potrzebuje uzasadnienia — ile swoje roszczenia do od-
grywania głównej roli? Wydawałoby się, że to właśnie
rozum przygotowuje ów boski napój, który zaspokaja
najbardziej zawziętą dociekliwość — i zaspokaja ostatecz-
nie: acąuiescentia in se ipso ex ratione oriripotest, et ea solą
acąuiescentia, qua ex ratione oritur, summa est, ąuae dań
potest. Rozum doprowadza do tej granicy, za którą
zaczyna się królestwo odwiecznej konieczności, przed jej
obliczem same z siebie milkną i rozpraszają się wszy-
stkie pytania, a człowiek osiąga wzniosły spokój, o jakim
zawsze marzył. Summae, katedry, triumfalne nabożeństwa
religijne — wszystko to, co tworzyli mocarni rycerze
ducha, robione było z myślą o osiągnięciu tego spokoju.
A rozum? — jego rola również polegała na tym, aby
uspokoić człowieka, zagłuszyć, ugasić drzemiące w nim
wątpliwości i lęki. Lecz rozum może wypełnić swoje
powołanie tylko w tym wypadku, jeśli zleje się w jedno
z koniecznością, ponieważ konieczności, wyłącznie konie-
czności dana jest ostateczna i rozstrzygająca władza nad
wszystkim, co istnieje — nad martwymi i żywymi, nad
człowiekiem i nad Bogiem. Cur Deus homo? Na pytanie to
można odpowiedzieć tylko wtedy, gdy uzna się z góry, że
Bóg nie miał wyboru, że był zmuszony przyjąć postać
człowieka, a nie kamienia albo drzewa — ponieważ był
w ogóle zmuszony wcielić się i nie mógł pozostać nie
wcielonym, nawet jeśliby zechciał...

Całe średniowiecze, cały wytężony i głęboki duchowy
wysiłek średniowiecza skoncentrowany był na tym, aby
racjonalnie wyjaśnić kryjącą się w Piśmie Świętym tajem-
nicę. A człowiek jest tak skonstruowany, że jeśli włoży
w coś wiele trudu, zaraz zaczyna mu się wydawać, że to, do
czego dążył, jest czymś najważniejszym w życiu, czymś, co

I

Walka i spekulacja 451

i jemu, i innym jest najbardziej potrzebne. Wydawałoby
się, iż najistotniejsze jest to, że Bóg przyjął ludzką postać,
że Bóg ujawnił się, pokazał, przyszedł do ludzi. Tak
powiedziano w Piśmie Świętym. Lecz „myślenie" ceniło nie
to, co powiedziano w Piśmie, a to, co samo mogło
wymyślić: również Pismo Święte przyjęło tylko dlatego, że
mogło je zrozumieć i wyjaśnić, to znaczy wykazać, iż
biblijny przekaz w żaden sposób nie hańbi i nie przeczy
zasadom, którym człowiek się podporządkował i które
uznał za niewzruszone na wieki wieków. Gdyby w obliczu
tych zasad okazało się, że Bogu nie wypada albo nie wolno
wcielić się w człowieka, to Pismo Święte zostałoby od-
rzucone. W rezultacie tak też się stało. „Dowody" i „wyja-
śnienia" wymyślone przez średniowiecznych filozofów nie
spełniły wymogów, jakie stawia się dowodom i wyjaś-
nieniom. Wyszło wkrótce na jaw, że nie ma żadnej
możliwości obrony „prawd objawienia" za pomocą środ-
ków, jakimi dysponuje rozum. Że w ogóle nie ma nawet
potrzeby ich bronić, że są one po prostu nie do obrony.
Inaczej mówiąc, należy wybierać jedno z dwojga: albo
uznać, że prawdy objawienia nie są prawdami i że Biblię na
równi z utworami Homera odnieść należy do dziedziny
czystej poezji — albo... Było i jest jeszcze jedno „albo";
istniała możliwość jeszcze jednego wyjścia — lecz wyjście
to wydawało się do takiego stopnia sprzeczne z całą
strukturą natury ludzkiej (być może nie „pierwszej", lecz
„drugiej" natury — przysłowie mówi, że przyzwyczajenie
jest drugą naturą człowieka), że nawet nie mówili o nim,
a jeśli mówili, to tylko ci ludzie, którzy z góry zdecydowali
się mówić tak, aby ich nie usłyszano. Boga nie należy
objaśniać i wcale nie trzeba szukać dla Niego uzasadnień
— to właśnie chciał powiedzieć Ockham. I nikt tego nie
usłyszał. I jeśli przypomniałem teraz nie usłyszane przez
nikogo słowa, to wcale nie dlatego, iż mam nadzieję
zwrócić na nie uwagę i utorować im drogę do ludzkich
serc. Kryje się w tym jakaś wielka i tajemnicza zagadka.
Istnieją słowa, które skazane zostały na to, że nigdy nie
będą usłyszane. A jednocześnie komuś lub czemuś zależy
najwidoczniej, żeby słowa te od czasu do czasu zostały

452

O drugim wymiarze myślenia

obwieszczone wszem i wobec. Tajemnicza starożytna meta-
fora: głos wołającego na pustyni. Być może, nie jest tak
całkiem bezsensownie i bezcelowo przypomnieć ludziom,
choćby od czasu do czasu, „zwiastunów prawd", których
głosy mają cudotwórczą siłę przeistaczania zaludnionych
miejsc w pustynie. I jeszcze jedno „być może" — chyba
jeszcze bardziej tajemnicze. Pascal, powtarzając słowa
żyjącego niemal 1500 lat przed nim Tertuliana, twierdził, że
na ziemi nie ma miejsca dla prawdy, że prawda błąka się
między ludźmi, przez nikogo nie rozpoznana i nie uznana.
Znaczy to, że prawda jest prawdą właśnie dlatego, iż
potrafi jednym swoim skinieniem przekształcać tętniące
życiem metropolie w bezludne pustynie. Kiedy prawda
olśni człowieka, najpierw zaczyna on czuć, że „wszyscy",
„ludzie", czyli ci, którzy przekształcają pustynie w zalud-
nione miejsca, mają dar lub niczym nie wyjaśnioną moc
unicestwiania prawdy. Dlatego Dostojewski w chwilach
olśnienia mówił o „pospólstwie" (wsiemstwie) z takim
przerażeniem i z taką pogardą. Dlatego Plotyn głosił

0 „ucieczce jednego do Jednego". Dlatego wszystkie ist-
niejące i tak zwycięsko triumfujące „teorie" poznania były

1 są teoriami oddzielającymi nas od prawdy. Należy szukać
przed nimi ratunku u tych starożytnych i błogosławionych
mężów, którzy, zgodnie ze słowami Platona, byli lepsi od
nas i stali bliżej Boga — ich „myślenie" swobodnie
poruszało się w tym wymiarze, który dla nas staje się
— i to bardzo rzadko — dostępny jedynie po długich
exercitia spiritualia.

XLIII

O dogmatyzmie. W dogmatyzroie bynajmniej nie
to jest nie do przyjęcia, że, jak mówią, samowolnie głosi nie
udowodnione sądy. Możliwe, iż jest akurat na odwrót:
dzięki samowoli i lekceważeniu dowodów dogmatyzm
zjednałby sobie u ludzi przychylność. Przecież, cokolwiek
by powiedzieć, ludzie zgodnie ze swą naturą cenią samo-
wolę ponad wszystko, a pokornieją wobec dowodów tylko

Walka i spekulacja 453

dlatego, że nie potrafią ich przezwyciężyć. Tak więc
w dogrnatyzmie dostrzec by można wielką deklarację
ludzkich swobód. Lecz on właśnie tego boi się najbardziej
i wciąż stara się uchodzić za tak samo posłuszną i rozumną
naukę jak inne teorie. Pozbawia go to wszelkiego czaru. Co
więcej: wzbudza doń nieprzejednaną wrogość i odrazę. Jeśli
bowiem dogmatyzm coś ukrywa — znaczy to: wstydzi się
i nakazuje się wstydzić innym. Wstydzić się wolności
i niezależności — czyż coś takiego można wybaczyć?

XLIV

Światło wiedzy. Salieri, opowiada Puszkin, badał
harmonię za pomocą algebry, lecz „tworzyć" nie było mu
dane, dziwił się więc, a nawet oburzał, że Mozartowi, który
nie zajmował się takimi badaniami, udało się podsłuchać
rajskie pieśni, a jemu, Salieriemu, to się nie udało. Wygląda
na to, że chyba miał rację ⁴. „Gnuśny hulaka" już na ziemi
otwiera sobie drzwi do przedsionka raju, a pracowity jak
mrówka rzemieślnik wciąż czeka na pogodę na morzu

• i nie doczeka się. Lecz w starej księdze powiedziano:
  niezbadane są drogi Pana. I kiedyś ludzie rozumieli te
  słowa, rozumieli, że droga do ziemi obiecanej nie ukazuje
  się temu, kto bada harmonię za pomocą algebry, i w ogóle
  temu, kto usiłuje osiągnąć coś systematycznie i planowo.
  Abraham poszedł, nie wiedząc, dokąd idzie. A gdyby
  zaczął badać — nigdy nie doszedłby do ziemi obiecanej.
  Planowanie zatem, rozglądanie się — „światło" wiedzy

• nie zawsze prowadzą ku lepszemu, jak nam od wieków
  i wpajano, i nadal się wpaja.

XLV

Zniewalające prawdy. Znaczna większość ludzi
nie wierzy w prawdy tej religii, którą wyznaje: już Platon
mówił — tois de pollois apistian parechei — „tłumowi

⁴ Zob. A. Puszkin: Mozart i Salieri, przełoży! S. Pollak, w: Dzieła wybrane,
Warszawa 1954, s. 135-146.

454

O drugim wymiarze myślenia

właściwa jest niewiara". Dlatego właśnie ludzie potrzebują,
żeby ich otoczenie wierzyło w to samo, w co oni wierzą,
i mówiło to samo, co oni mówią: tylko to podtrzymuje ich
w „wierze", tylko w otaczającym ich środowisku odnajdują
źródła, z których czerpią trwałość i solidność swoich
przekonań. I im mniej przekonujące wydają się im prawdy
objawione, tym ważniejsze jest dla nich to, aby nikt tych
prawd nie kwestionował. Stąd ludzie najbardziej nie wie-
rzący są zwykle najbardziej nietolerancyjni. Tak więc skoro
kryterium powszechności prawd naukowych jest możli-
wość uczynienia ich obowiązującymi wszystkich, to w od-
niesieniu do prawd wiary należałoby powiedzieć, że są one
autentycznymi prawdami tylko w tym wypadku, jeśli mogą
i potrafią obchodzić się bez uznania ze strony ludzi, jeśli
wykazują całkowitą obojętność wobec dowodów i argu-
mentów. Jednakże religie pozytywne nie cenią zbyt wysoko
takich prawd. Chronią je, ponieważ nie mogą się bez nich
obejść, lecz szukają oparcia w takich prawdach, do których
akceptacji zmusić można każdego, i nawet prawdom
objawienia przydzielają do ochrony zasadę sprzeczności,
aby nie były gorsze od innych prawd. Katolicyzm uznał,
jak wiadomo, że zasada sprzeczności jest niewystarczającą
ochroną i wymyślił inkwizycję, bez której nie odegrałby,
rzecz jasna, tak ważnej roli historycznej. Krył się pod
płaszczykiem „nietolerancji" i nietolerancję poczytywał
sobie nawet za zasługę — na myśl mu nie przychodziło, że
to, co ucieka się pod opiekę zasady sprzeczności albo
katów i oprawców więziennych, znajduje się poza gra-
nicami boskiej prawdy i że zbawieniem dla ludzi jest
to, co wedle naszych miar wydaje się czymś bezsilnym,
nietrwałym i bezbronnym. W przeciwieństwie do prawd
poznania prawdy wiary poznaje się tylko po tym, że obca
jest im zarówno powszechność, jak i konieczność oraz
towarzysząca powszechności i konieczności moc zniewala-
nia. Oddają się swobodnie, swobodnie są przyjmowane,
nie składają przed nikim sprawozdań, przez nikogo nie są
rejestrowane, nie straszą nikogo i same nikogo się nie
boją.

Walka i spekulacja 455

XLVI

Autonomiczna etyka. Autonomiczna etyka uzys-
kała, jak wiadomo, najpełniejszy i najdoskonalszy wyraz
w nauce Sokratesa, który twierdził, że cnota jest sama dla
siebie nagrodą i że bez względu na to, czy dusza jest
śmiertelna, czy też nieśmiertelna, dobry człowiek otrzy-
muje od „dobra" wszystko, czego mu potrzeba. Sądzę
jednak, że Sokrates (podobnie jak i Kant, który w Krytyce
praktycznego rozumu szedł śladami Sokratesa) nie był
wystarczająco konsekwentny i że „dobro" nie zadowoli
się takim tłumaczeniem pokory. Trzeba zrobić jeszcze
jeden krok, trzeba uznać, że nieśmiertelność duszy nie
jest w ogóle potrzebna „dobremu" człowiekowi — i cał-
kowicie wyrzec się nieśmiertelności. Czyli uznać, że Sok-
rates jest śmiertelny, ponieważ już na ziemi otrzymał od
„dobra" wszystko, czego mógł sobie życzyć, a nieśmiertel-
ny jest Alkibiades i jemu podobni, którym „dobro" nic nie
daje albo daje bardzo mało i którzy istnieją z woli innej
zasady, nie zamierzającej w życiu doczesnym urzeczywist-
niać swoich obietnic i odkładającej ich urzeczywistnienie
do spotkania w innym życiu. Takie uznanie, tylko
takie uznanie może dać „dobru" prawdziwe zadowole-
nie i położyć kres sporom na temat autonomiczności
i heteronomiczności etyki. Ludzie typu Sokratesa, dob-
rowolnie przyjmujący „dobro" jako zasadę najwyższą,
równie dobrowolnie wyrzekają się całkowicie im niepo-
trzebnego przyszłego życia na korzyść ludzi typu Al-
kibiadesa, którzy, będąc podporządkowani odmiennej za-
sadzie niż Sokratejskie „dobro", mają prawo oczekiwać
i żądać dla siebie przedłużenia istnienia również po śmierci.
Oczywiście, z punktu widzenia Sokratesa, ludzie w rodzaju
Alkibiadesa skazani są na nieuchronną porażkę: sto naj-
bardziej szczęśliwych i udanych istnień bez „dobra" nie jest
warte jednego mozolnego i smutnego życia, ale za to
przeżytego w dobru. A filozofia będzie mogła na koniec
świętować swoje pełne zwycięstwo, „Sokrates" i „Alkibia-
des" zostaną ostatecznie zaspokojeni, a wszelkie spory
skończą się raz na zawsze.

456 O drugim wymiarze myślenia

XLVII

Myślenie i byt. Im bardziej koncentrujemy się na
naukach pozytywnych, tym bardziej oddalamy się od
tajemnic życia. Im bardziej doskonalimy mechanizm nasze-
go myślenia, tym trudniej dotrzeć do źródeł bytu. Nauki
usypiają nas i zniewalają, a coraz doskonalsze myślenie
przeobraża nas w bezwolne, pokorne istoty, potrafiące
szukać w życiu wyłącznie „porządku" oraz widzieć i cenić
jedynie zasady i normy, ustanowione przez „porządek".
Zamiast proroków starożytnych, wieszczących władczym
głosem, za nauczycieli i przewodników wybraliśmy sobie
uczonych, dostrzegających wyższe dobrodziejstwo w pod-
porządkowaniu się konieczności, której nikt nie stworzył
i która nie słucha nikogo i niczego.

XLVIII

Czwarta Ewangelia. Kiedy w czwartej Ewangelii
„dowodzi się" boskości Jezusa i dowodzi się za pomocą
tych samych sposobów, którymi u Greków udowadniana
była każda prawda — za pomocą odwołania się do faktów,
za pomocą dialektyki i racji moralnych, opartych na tym,
że, jak już Sokrates uczył, dobremu człowiekowi nie może
się nic złego przytrafić, a złemu nie uda się nigdy przedo-
stać do królestwa „dobra", albo, jak później uczyli stoicy,
że summum bonum szukać należy w tym, „co od nas
zależy" — czuje się, że pod naporem faktów i związanych
z faktami oczywistości autor zwątpił w Bożą wszechmoc
i usiłuje ukryć się przed rzeczywistością, uchodząc ze
świata, w którym zmuszony jest słuchać i pokornie wyko-
nywać polecenia, a nie rozkazywać i władać. Jezus „nie jest
z tego świata" i królestwo Jego „nie jest z tego świata"
— ponieważ nie potrafi On w żaden sposób poradzić sobie
z „tym światem". To samo poczucie nadało kierunek
poszukiwaniom gnostyków i Marcjona⁵. Jezus czwartej

⁵ Marcjon z Synopy (ok. 85 - ok. i60), herezjarcha, syn biskupa z Synopy,
założyciel odrębnej wspólnoty wyznaniowej („pierwszy schizmatyk"). Gnostyk,

Walka i spekulacja 457

Ewangelii nie jest Bogiem, nie jest Synem Bożym, który
zstąpił między ludzi jako władca świata, lecz człowiekiem,
równie słabym i bezsilnym jak ci, do których przyszedł.
Różni się od nich jedynie tym, że zdał sobie sprawę ze
swojej słabości i niemocy przeobrażenia lub podporząd-
kowania sobie nie stworzonych przez siebie „kategorii
ontologicznych", i dlatego podjął ostateczną decyzję wy-
rzeczenia się raz na zawsze nieposłusznego Mu świata
i schronienia się w świecie, którego sam jest Stwórcą
i który pokornie wykonuje Jego rozkazy. Na tym polega
„dobra nowina" czwartej Ewangelii, na tym polega sens
„pokłonu w duchu i prawdzie". Dlatego ludzie niewierzący
(Fichte, Hegel, Renan, Harnack, Tołstoj) tak lubią i cenią
czwartą Ewangelię i dlatego wzbudza ona takie przerażenie
wśród wierzących lub pragnących wierzyć, a niekiedy
(Nietzsche, Rozanow) całkowicie odstręcza od Pisma Świę-
tego. Lecz przecież Pismo Święte — to nie czwarta
Ewangelia! A Chrystus chrześcijaństwa — to nie bezsilny
Bóg gnostyków. Są jeszcze Psalmy, prorocy, Ewangelie
synoptyczne, listy, Apokalipsa. Apokalipsa jest objawie-
niem tego samego św. Jana, który uchodzi za autora
czwartej Ewangelii, choć historycy tego nie potwierdzają.
Trudno również zgodzić się z tezą, jakoby teologowie
zawsze opierali się wyłącznie na czwartej Ewangelii. Teolo-
gia jest nauką o wierze. A nauka powinna „udowadniać",
bez rozumowych dowodów nie może się więc obejść,
a ściślej mówiąc, zawsze stara się sprowadzać „objawienie"
do rozumowych dowodów: teologii potrzebny jest nie Bóg,
lecz verbum Dei i Deus dixit.

XLIX

Swoje i obce. Kiedy człowiek spogląda na „swoje",
„rozumie" je i nawet akceptuje. Lecz „obce", choćby było
takie samo jak swoje, często wydaje się mu odrażające.

przyjmujący dualizm Boga sprawiedliwego (Stary Testament) i Bo^a dobrego
(Nowy Testament), który przez pozorne wcielenie (doketyzm) objawił się w Chrys-
tusie.

458

O drugim wymiarze myślenia

Swoje rany oglądamy, od cudzych odwracamy się ze
wstrętem. Kiedy zaś nauczymy się patrzeć obiektywnie,
wówczas i to, co swoje, wydaje się nam równie od-
pychające jak to, co obce. A zatem? Możliwe jest dwojakie
„zatem": albo należy porzucić obiektywność, albo nauczyć
się „obce" osądzać jak „swoje", nie bać się cudzych ran
i cudzej szpetoty. Obiektywność wcale nie jest niewątpliwą
drogą do prawdy. A strach — to zawsze zły doradca.

Ułomność naszego myślenia. W teorii po-
znania króluje idea konieczności, w etyce — przygaszona
i osłabiona konieczność: powinność. Bez tych dwóch idei
współczesna myśl nie potrafi ruszyć się z miejsca.

LI

Sukcesy i niepowodzenia. Platon twierdził, że
starożytni błogosławieni mężowie byli lepsi od nas i żyli
bliżej Boga. Być może to prawda. W każdym razie ten, kto
studiował historię filozofii, nie będzie z pewnością utrzy-
mywał, że tysiącletnie wysiłki ludzkiego umysłu przybliżyły
nas do ostatecznej prawdy, do wiecznych źródeł bytu. Lecz
owa tysiącletnia walka duszy ludzkiej z wieczną tajemnicą,
prowadzącą donikąd i dlatego przez wielu uważana za
bezcelową, może stanowić gwarancję, że notowane przez
filozofię niepowodzenia nie onieśmielą ludzi również
w czasach przyszłych. Czy zbliżamy się do Boga, czy też
oddalamy, czy stajemy się lepsi, czy gorsi od naszych
dalekich i bliskich przodków — nie jest nam dane wyrzec
się poszukiwań i walki. Jak dawniej, zdarzać się będą
niepowodzenia, lecz jak dawniej, niepowodzenia nie po-
wstrzymają kolejnych prób. Człowiek nie może się za-
trzymać, nie może przestać szukać. I w tym syzyfowym
wysiłku kryje się wielka zagadka, której też nie uda się nam
prawdopodobnie rozwiązać, lecz która mimo woli nasuwa

Walka i spekulacja 459

myśl, że w ogólnej gospodarce ludzkiej działalności
powodzenia nie zawsze mają określone i decydujące
znaczenie. Nauki pozytywne doprowadziły do niewątp-
liwych i wspaniałych sukcesów, metafizyka nie dała
niczego trwałego, niczego określonego. A mimo to, być
może, metafizyka jest w jakimś sensie bardziej potrzebna
i ważniejsza od nauk pozytywnych, a nieudane próby
przedarcia się do obszaru wiecznie skrytego przed nami
są cenniejsze od udanych prób zbadania tego, co leży na
powierzchni i co przy pewnej dozie wytrwałości ukazuje
się wszystkim ludziom. Jeśli tak jest, to Kantowskie
argumenty skierowane przeciw metafizyce upadają same
z siebie. Metafizyka nie dała ani jednej powszechnie
obowiązującej prawdy — to racja. Ale to nie jest
argument. „Zgodnie ze swoją naturą" metafizyka nie
chce i nie powinna dawać powszechnie obowiązujących
prawd. Co więcej: do jej zadań należy również przewar-
tościowanie tych prawd, które zdobywa nauka, a także
kwestionowanie samej idei powszechnego obowiązywania
jako oznaki prawdy. Tak więc jeśli dojrzeliśmy już do
tego, żeby —jak postulował Kant — sprowadzić metafizy-
kę i nauki pozytywne do jednego poziomu, pytanie na-
leży odwrócić i postawić mniej więcej tak: poszukując
źródła bytu, metafizyka nie znalazła powszechnej i ko-
niecznej prawdy; nauki pozytywne, badając to, co wy-
płynęło z tego źródła, odnalazły wiele prawd. Czyż nie
znaczy to, że prawdy nauk pozytywnych są prawdami
fałszywymi albo przynajmniej nietrwałymi, szybko przemi-
jającymi?...

Sądzę, że po Kancie nie można już podchodzić do
filozofii i problemów filozoficznych, nie wyzwoliwszy się
uprzednio od wypracowanej przez niego iluzji nierozerwal-
nego związku między metafizyką i naukami pozytywnymi.
W przeciwnym wypadku wszystkie nasze próby rozwiąza-
nia ostatecznych problemów bytu będą z góry skazane na
porażkę. Wciąż lękać się będziemy niepowodzeń i zamiast
zbliżać się do Boga, będziemy się od Niego oddalać.
Wszystko przemawia za tym, że Platon dlatego właśnie
uważał starożytnych mężów za błogosławionych, iż byli

460

O drugim wymiarze myśJenia

oni wolni od lęków przed prawdami pozytywnymi i nie
znali jeszcze tych kajdanów poznania, które jemu samemu
tak dotkliwie dały się we znaki.

LII

Podmiot empiryczny. Jak wykorzystać dla filo-
zofii te rzadkie chwile, kiedy oczywistości tracą władzę nad
człowiekiem? Towarzyszą im szczególnego lodzaju stany
duchowe, w których to, co zawsze wydaje się nam niezwyk-
le ważne, istotne, a nawet jedynie realne, staje się nagle
w naszych oczach nieważne, niepotrzebne, wręcz iluzorycz-
ne. A filozofia chce być obiektywna i gardzi „stanami
duchowymi". Znaczy to więc, że jeśli gonisz za obiektyw-
nością — nieuchronnie wpadniesz w szpony oczywistości,
zechcesz wyzwolić się od oczywistości, będziesz musiał
przede wszystkim, wbrew tradycji, wyrzec się obiektywno-
ści. Nikt, ogólnie mówiąc, nie zdecyduje się, rzecz jasna, na
to ostatnie. Każdy pragnie zdobyć taką prawdę, która choć
troszeczkę, choć odrobinkę będzie prawdą dla wszystkich.
Tylko sam na sam z sobą, pod nieprzeniknionym płasz-
czem tajemnicy indywidualnego istnienia (podmiotu em-
pirycznego), decydujemy się niekiedy zrezygnować z tych
rzeczywistych i pozornych praw i przywilejów, które wyni-
kają z przynależności do wspólnego wszystkim świata.
Wówczas rozbłyskują przed nami światła ostatecznych
i przedostatecznych prawd — lecz one nam samym bar-
dziej przypominają senne widziadła niźli prawdy. Za-
pominamy je równie łatwo jak senne widzenia. A jeśli
nawet zachowujemy o nich mgliste wspomnienia, to nie
wiemy, co z nimi począć. Bo i, prawdę powiedziawszy, nic
z nimi zrobić nie sposób. Można spróbować je przełożyć na
muzykę słów i czekać, aż inni, którzy znają tego rodzaju
spotkania tylko ze słyszenia, a nie z własnego doświad-
czenia, nadadzą im formę sądów i, zgładziwszy je w ten
sposób, uczynią je potrzebnymi zawsze i dla wszystkich,
czyli zrozumiałymi i również „oczywistymi". Lecz będą to
przecież zupełnie inne prawdy niż te, które się nam

^^

Walka i spekulacja 461

ujawniły. I nie będą już należały do nas, a do wszystkich,
do tego „pospólstwa", którym tak gardził Dostojewski
i które Sołowjow, przyjaciel i uczeń Dostojewskiego
— pragnąc zaspokoić wymagania tradycyjnej filozofii
i tradycyjnej teologii — uczynił kamieniem węgielnym
swojego światopoglądu, nadając mu mniej nienawistną
nazwę „soborowości". W tym miejscu dotykamy pod-
stawowej różnicy między „myśleniem" Dostojewskiego
z jednej strony i myśleniem szkoły, w której Sołowjow
otrzymał swoje wykształcenie. Filozofia Dostojewskiego
była ucieczką od „pospólstwa" do siebie. Sołowjow nato-
miast, na odwrót, uciekał od siebie do „pospólstwa". Żywy
człowiek, czyli to, co szkoła nazywała podmiotem em-
pirycznym, wydawał się mu główną przeszkodą na drodze
do prawdy. Myślał albo, lepiej będzie powiedzieć, twierdził
(kto może wiedzieć, co człowiek myśli?) — podobnie jak ci,
od których się uczył — że dopóki nie wykarczuje się
z siebie swojej „samoistności" (to jest nie przezwycięży się
i nie umcestwi swojego empirycznego podmiotu), dopóty
nie ujrzy się prawdy. A Dostojewski wiedział, że Prawda
ujawnia się empirycznemu podmiotowi i tylko jemu.

LIII

Dialektyka. Myślenie, uczył Platon, jest niesłyszalną
rozmową duszy z sobą samym. Oczywiście, jeśli myślenie
jest myśleniem dialektycznym. Wówczas, przebywając na-
wet w samotności, człowiek prowadzi rozmowę: wciąż
majaczy mu się przeciwnik, któremu trzeba coś udowod-
nić, którego trzeba przekonać, zmusić, wydobyć z niego
zgodę. Plotyn, ostatni wielki platonik, takiego myślenia
znieść już jednak nie potrafił. Pragnął prawdziwej wolno-
ści, w której nikt nikogo nie zmusza. I czyż, w rzeczy
samej, wizja takiej wolności jest czystą fantazją? I przeciw-
nie, czyż idea zniewalającej konieczności, którą żyje dialek-
tyka, jest aż tak realna? Oczywiście dowodzić i zmuszać
może tylko ten, kto dzierży w ręku miecz konieczności.
Lecz kto mieczem wojuje, ten od miecza ginie. Kant mógł

462

O drugim wymiarze myślenia

zniszczyć metafizykę tylko dlatego, że metafizyka chciała
zmuszać. I dopóki metafizyka nie zdecyduje się złożyć
broni, pozostawać będzie niewolnicą i służebnicą nauk
pozytywnych. Myślenie nie jest rozmową duszy z sobą,
myślenie jest, a raczej może być czymś znacznie więcej niż
rozmową i potrafi się obejść bez dialektyki. Opowiada
o tym Puszkin: „on wyrwał grzeszny mój język, i gadat-
liwy, i podstępny".

LIV

Idea wszechjednosci. Żyjemy i w ciasnocie,
i w nieszczęściu. Nie dane nam było urządzić się przestron-
niej i dlatego staramy się wprowadzić ład, aby przynaj-
mniej było mniej nieszczęść. Lecz dlaczego Bogu, który nie
jest ograniczony ani przestrzenią, ani czasem, ani czymkol-
wiek innym, przypisuje się taką samą miłość i taki sam
szacunek do ładu? Dlaczego wciąż mówimy o wszechjedno-
sci? Jeśli Bóg kocha ludzi, to w jakim celu miałby ich
podporządkowywać swojej boskiej woli — i odbierać im
ich własną wolę, czyli najcenniejszą rzecz, jaką ich ob-
darował? Nie ma żadnej potrzeby. Idea wszechjednosci jest
zatem całkowicie fałszywa, a ponieważ filozofia nie potrafi
zazwyczaj obejść się bez tej idei, to — i jest to drugie
„zatem" — myślenie nasze zostało porażone ciężką choro-
bą, z której za wszelką cenę powinniśmy się wyleczyć.
Wciąż troszczymy się o higienę naszej duszy, przekonani,
że rozum nasz jest zdrowy. A zaczynać należy od rozumu
— rozum winien złożyć cały szereg obietnic. Pierwsza
obietnica — to obietnica rezygnacji ze zbyt wygórowanych
roszczeń. O jedności albo nawet o jednościach wolno mu
jeszcze opowiadać. Lecz wszechjednosci będzie musiał się
wyrzec. A potem jeszcze kilku innych rzeczy. I z jaką ulgą
odetchną wreszcie ludzie, kiedy nagle przekonają się, że
żywy prawdziwy Bóg w ogóle nie przypomina tej istoty,
którą dotychczas wskazywał im rozum.

Walka i spekulacja 463

LV

Czym jest prawda? Mówić do kamieni w nadziei,
że zagrzmią w końcu „amen", jak to się przydarzyło św.
Będzie? Albo do zwierząt, licząc, iż oczaruje je twój talent

— wszak Orfeusz miał kiedyś taki talent — i... zrozumieją?
Ludzie przecież na pewno nie usłyszą: są tak zajęci

— tworzą historię! — że na prawdę nie mają czasu.
Wszyscy wiedzą, że historia jest znacznie ważniejsza od
prawdy. Stąd nowajej definicja: prawda jest tym, co dzieje
się poza historią i czego historia nie zauważa.

LVI

Logika i gromy. Fenomenologia, głoszą wierni
uczniowie Husserla, nie zna rozróżnienia między homo
dormiens (człowiekiem śpiącym) i homo yigilans (człowie-
kiem czuwającym). Z pewnością nie zna — i w tej
niewiedzy leży źródło jej mocy i pewności: dlatego wytęża
wszystkie swoje siły, aby zabezpieczyć sobie ową docta
ingorantia. Gdyż, jeśli tylko poczuje, że już nie homo
vigilans — człowiek czuwający (takich na ziemi, wydaje się,
nigdy nie było), aie nawet człowiek ledwo poczynający
budzić się ze snu toto coelo różni się od śpiącego — wów-
czas skończą się wszystkie jej sukcesy. Człowiek śpiący
pragnie, świadomie lub nieświadomie, widzieć w warun-
kach, w których zachodzą jego senne widzenia, jedyne
możliwe warunki bytu. Dlatego nazywa je oczywistościami
i zawsze ich broni; i strzeże (logika, teoria poznania: dary
rozumu). Kiedy zaś następuje moment przebudzenia (roz-
lega się łoskot gromu: objawienie), przychodzi zwątpić
w oczywistości i rozpocząć z nimi niczym nie uzasadnioną
walkę, czyli robić to, co śpiącemu wydaje się szczytem
nonsensu — czyż może być coś bardziej bezsensownego niż
odpowiadać gromami na logikę?

464

O drugim wymiarze myślenia

LVII

Protagoras i Platon. Protagoras twierdził, że
człowiek jest miarą wszechrzeczy. Platon — że Bóg. Na
pierwszy rzut oka wygląda, że prawda Protagorasa jest
prawdą przyziemną, a prawda Platona — wzniosłą. Ale
przecież tenże sam Platon mówił w innym miejscu, że
bogowie nie filozofują, nie szukają mądrości — bo są
przecież mądrzy. A co znaczy filozofować, szukać prawdy?
Czyż nie znaczy to „mierzyć" rzeczy? I czyż takie zajęcie
nie jest, w istocie, właściwsze słabym i niemądrym istotom
śmiertelnym niż wszechmocnym i wszechwiedzącym bo-
gom?

LVIII

Zadania filozofii. Filozofowie usiłują „wyjaśnić"
świat, aby wszystko stało się zrozumiałe, przejrzyste, aby
w życiu nie było, albo było możliwie jak najmniej, spraw
problematycznych i tajemniczych. Czy nie należałoby, na
odwrót, spróbować wykazać, że nawet tam, gdzie wszystko
wydaje się ludziom jasne i zrozumiałe, wszystko jest
w gruncie rzeczy niezwykle zagadkowe i tajemnicze? Same-
mu się wyzwolić i innych oswobodzić z władzy pojęć, które
swoją jasnością i precyzyjnością zabijają tajemnicę. Wszak
źródła, początki, korzenie bytu znajdują się nie w tym, co
się ujawnia, a w tym, co ukryte: Deus est Deus absconditus
(„Bóg jest Bogiem ukrytym").

LIX

Możliwe i niemożliwe. „Kwadratowekoło" albo
„drewniane żelazo" — to wyrażenia bezsensowne, a zatem
niemożliwe, ponieważ takie zestawienia pojęć utworzone
zostały wbrew zasadzie sprzeczności. A wyrażenie „otruto
Sokratesa" nie jest bezsensowne, a zatem możliwe, ponie-
waż na takie zestawienie pojęć zasada sprzeczności ze-

Walka i spekulacja 465

zwoliła. Zapytajmy: czy nie da się wyprosić lub wymusić na
zasadzie sprzeczności, by zmieniła swoje decyzje? Albo
może uda się znaleźć instancję, która miałaby prawo
zawiesić jej postanowienia? Tak aby się okazało, że wyraże-
nie „otruto Sokratesa" jest bezsensowne, a więc Sokrates
nie został otruty, a wyrażenie „drewniane żelazo" nie jest
bezsensowne, a więc możliwe, że gdzieś dałoby się znaleźć
drewniane żelazo. Albo nawet tak: ustąpić zasadzie sprze-
czności co do żelaza i koła — niech sobie tu rządzi wedle
własnej woli — pod warunkiem jednak, że uzna, iż
wyrażenie „otruto Sokratesa" również zawiera w sobie
sprzeczność i dlatego niemożliwe jest, na przekór wszelkim
świadectwom, by Sokrates został otruty. Takimi pytaniami
zajmować się winna filozofia i w odległych czasach rzeczy-
wiście się nimi zajmowała. Lecz teraz całkowicie o nich
zapomniała.

LX

Jedyna potrzeba. Prostujcie ścieżki Panu! W jaki
sposób prostować? Przestrzegać postów, świętować święta?
Oddawać biednym dziesięcinę albo nawet całe mienie?
Umartwiać swoje ciało? Kochać bliźniego? Całymi nocami,
aż do świtu, czytać stare księgi? Wszystko to jest potrzeb-
ne, wszystko to jest, oczywiście, dobre. Lecz nie jest
najważniejsze. Najważniejsze jest nauczyć się myśleć, że
gdyby wszyscy ludzie, co do jednego, byli przekonani, iż
Bóg nie istnieje — nic by to nie znaczyło. I gdyby można
było udowodnić, jak dwa razy dwa jest cztery, że Bóg nie
istnieje — również nic by to nie znaczyło. Powie ktoś, że
czegoś takiego nie można wymagać od człowieka. Natural-
nie, że nie można! Lecz Bóg zawsze wymaga od nas
niemożliwego i tym przede wszystkim różni się od ludzi.
Albo, być może, na odwrót — nie bez powodu po-
wiedziano, że człowiek stworzony został na obraz i po-
dobieństwo Boże — tym się nie różni, lecz właśnie upodob-
nia do człowieka. Człowiek przypomina sobie Boga, gdy
chce niemożliwego. Po możliwe zwraca się do ludzi.

irn

466

O drugim wymiarze myślenia

LXI

Niestosowne pytanie. Wiem, powiada św. Augus-
tyn, czym jest czas, lecz kiedy mnie o to pytają, nie potrafię
odpowiedzieć i okazuje się, że nie wiem⁶. I to, co św.
Augustyn mówi o czasie, można by powiedzieć o wielu
innych rzeczach. Istnieją przeróżne tTzezy, o których
człowiek wie, dopóki go nie zapytają o nie lub dopóki sam
siebie nie zacznie pytać. Człowiek wie, czym jest wolność,
lecz zapytajcie go o to, a zapłacze się i nie odpowie. Wie
również, czym jest dusza — lecz psychologowie, czyli
uczeni, a więc ludzie głęboko przekonani, że pytania są
nieodzowne i zawsze na miejscu, doszli do tego, iż stworzy-
li „psychologię bez duszy". Należałoby wyciągnąć z tego
wniosek, iż nasze metody poszukiwania prawdy nie są tak
nieskazitelne, jak przywykliśmy sądzić — i że niekiedy
nieumiejętność odpowiedzenia na pytanie świadczy o wie-
dzy, a brak chęci pytania — o przebywaniu w pobliżu
prawdy: lecz takiego wniosku nikt nie wyciąga. Znaczyłoby
to przecież śmiertelnie obrazić Sokratesa, Arystotelesa
i wszystkich autorów współczesnych podręczników „nauki
logiki" — a któż ma ochotę spierać się z martwymi
i żywymi władcami świata?

LXII

Jeszcze o niestosownych pytaniach. Pośród
niezliczonej ilości apriorycznych lub oczywistych prawd,
dzięki którym, jak wszyscy sądzą, rozwija się, a z powodu
których w istocie zagubiła się myśl ludzka, najmocniej
utrwaliło się twierdzenie, że pytania zadaje się wyłącznie po
to, by otrzymać na nie odpowiedzi. Kiedy pytam: która
godzina; czemu równa jest suma kątów w trójkącie, jaki
jest ciężar właściwy rtęci, czy Bóg jest sprawiedliwy, czy
wola jest wolna, czy dusza jest nieśmiertelna, chcę — i nikt
nie ma co do tego wątpliwości — otrzymać na. te pytania

Zob. św, Augustyn: Wyznania, s. 227.

Walka i spekulacja 467

konkretne odpowiedzi. Lecz pytanie pytaniu nierówne.
Kto pyta, która godzina albo jaki jest ciężar właściwy rtęci,
ten rzeczywiście domaga się konkretnych odpowiedzi
— i odpowiedzi takie całkowicie go zadowalają. Lecz ten,
kto pyta, czy Bóg jest sprawiedliwy albo czy dusza jest
nieśmiertelna, ten chce czegoś zupełnie innego — jasne
i wyraźne odpowiedzi doprowadzą go do szaleństwa albo
do rozpaczy. Jak to ludziom wytłumaczyć? Jak im wyjaś-
nić, że gdzieś, po przekroczeniu pewnej granicy, dusza
ludzka tak się odmienia, iż nawet „mechanizm" myślenia
staje się inny? Lub lepiej byłoby powiedzieć, że o ile
myślenie pozostaje, o tyle dla mechanizmu nie starcza już
miejsca.

LXIII

Moralność panów i niewolników. Sokrates
miał swojego daimoniona, którego rozkazy pilnie wykony-
wał. Alkibiades natomiast, choć bardzo szanował Sok-
ratesa, najwidoczniej nie trzymał przy sobie daimoniona,
a jeśli nawet trzymał, to go nie słuchał. Nasuwa się pytanie:
jaka powinna być filozofia, która chce opisać „fenomen"
moralności? Czy ma iść śladem Sokratesa, czy też Al-
kibiadesa? Jeśli śladem Sokratesa, to obecność daimoniona
i gotowość bezapelacyjnego wykonywania jego poleceń
będą uważane za oznakę moralnej doskonałości, a Al-
kibiades zaliczony zostanie do kategorii ludzi niemoral-
nych. Jeśli śladem Ałkibiadesa — efekt będzie odwrotny:
osądzą Sokratesa. Pytanie jest, mam nadzieję, prawomoc-
ne. Mam również nadzieję, że filozofia tradycyjna nigdy
sobie z nim nie poradzi. Dlatego też go nie zadaje. Innymi
słowy, zanim przystąpi do opisu fenomenu moralności, wie
już, czym jest moralność i jak należy ją opisać. Lecz
możliwe jest przecież, że w żaden sposób nie uda się
Sokratesa i Ałkibiadesa zaliczyć do jednej kategorii. Non
pari conditione creatur omnes: aliis vita aeterna, aliis
damnaźio aeterna praeordinatur („Nie wszyscy ludzie stwo-
rzeni są jednakowo: jednym przeznaczone jest życie wiecz-

468

O drugim wymiarze myślenia

ne, innym wieczna zguba"). Sokratesowi przeznaczone
zostało chodzić na pasku daimoniona, Alkibiadesowi prze-
znaczone zaś było prowadzić diamoniona za sobą. Nie-
tzsche był znacznie bliższy chrześcijaństwu, kiedy mówił
o moralności niewolników, niż to się wydawało jego
krytykom.

LXIV

Wybór⁷. Pojawienie się człowieka na ziemi było niego-
dziwym zuchwalstwem. Bóg stworzył człowieka na obraz
i podobieństwo swoje, a uczyniwszy to, pobłogosławił go.
Jeśli zajmiecie pierwsze stanowisko, waszym filozoficznym
zadaniem będzie katharsis, to jest dążenie do zredukowania
własnej „samoistności". Waszym podstawowym proble-
mem będzie problem etyczny, a ontologię będziecie rozu-
mieć jako dział zależny od etyki: byt jawił się będzie
w granicach myślenia. Waszym ideałem będzie królestwo
rozumu, do którego dostęp otwarty jest dla każdego, kto
gotów jest wzgardzić darami Boga, widząc w nich, za
Heglem, „przemoc wobec ducha". Jeśli zajmiecie drugie
stanowisko — przestaną was kusić owoce z drzewa po-
znania dobra i zła, tęsknić zaczniecie do tego, co „poza
dobrem i złem", wiecznie trwożyć was będzie anamnesis
(wspominanie) o tym, co widział pierwszy człowiek, wasz
przodek, a triumfalne hymny na cześć rozumu wydawać się
wam będą przygnębiającymi pieśniami ziemi, jego prawdy
zaś — murami więzienia. Plotyn wstydził się swego ciała,
ludzie biblijni wstydzili się i lękali swojego rozumu. Istnieją
wszystkie dane ku temu, by sądzić, że Nietzsche zerwał ze
współczesnym chrześcijaństwem dlatego, że podobnie jak
Spinoza widziało ono w rozumie lucern divinam et donum
maximum (boskie światło i największy dar) i zinter-
pretowało biblijną przypowieść o grzechu pierworodnym
w takim sensie, w jakim rozumieli starożytni Grecy grzech

⁷ Ten fragment jest niemal dosłownym powtórzeniem fragmentu XXVIII
(O źródłach „światopoglądu").

Walka i spekulacja 469

pierworodny. Powiedziałbym to samo o Dostojewskim, ale
nikt mi nie uwierzy. Wszyscy są przekonani, że Dostojew-
ski napisał tylko kilkadziesiąt stronic — o starcu Zosimie,
Aloszy i te artykuły z Dziennika pisarza, w których
własnymi słowami wykłada myśli słowianofilów, a Notatki
z podziemia, Sen śmiesznego człowiek, Łagodna i w ogóle
dziewięć dziesiątych zawartości pełnego wydania jego dzieł
napisanych zostało nie przez niego, ale przez jakiegoś
„osobnika z reakcyjną fizjonomią" i to jedynie po to, żeby
Dostojewski mógł go napiętnować jak należy.

LXV

Ogląd. Zgodnie ze swą najgłębszą istotą myślenie nasze
jest oglądem — po niemiecku: Besinnmg. Zrodziło się ze
strachu, że za nami, pod nami istnieje coś, co nam zagraża.
I rzeczywiście, kiedy tylko człowiek zacznie się rozglądać,
„widzi" coś strasznego, niebezpiecznego, grożącego zgubą.
Lecz jeśli — czyż zgodzimy się na takie przypuszczenie — to,
co straszne, jest straszne tylko wtedy i tylko dla tego, kto się
rozgląda? Głowa Meduzy nic nie może zrobić człowiekowi,
który idzie naprzód, nie rozglądając się — zamienia w kamie-
nie jedynie tych, którzy zwrócą ku niej wzrok. Myśleć, nie
rozglądając się, stworzyć „logikę" nie rozglądającego się
myślenia — czyż zrozumie kiedyś filozofia, zrozumieją filozo-
fowie, że na tym polega pierwsze i najistotniejsze zadanie
człowieka ■— droga do tego, co jest Jedyną potrzebą"? Że
inercja, zasada inercji leżąca u podstaw rozglądającego się
myślenia, z jego wiecznymi lękami przed możliwością nieocze-
kiwanego, nigdy nie wyprowadzi nas z tego półsennego,
niemal roślinnego stanu istnienia, na który zostaliśmy skazani
przez historię naszego duchowego rozwoju?

LXVI

Komentarz do powyższego. Już na dziesięć lat
przed opublikowaniem Krytyki czystego rozumu, pisał
Kant do swego przyjaciela Herza: Mein deus ex machina

470

O drugim wymiarze myślenia

ist in der Bestimmung des Ursprunge und der Giiltigkeit
unserer Erkenntnisse des Ungereimteste, was man nur wdh-
len karm, und hat ausser dem betruglichen Zirkel in der
Schlussereihe unserer Erkenntnisse noch das Nachteilige,
dass er jeder Grille oder anddchtigem oder gńiblerischem
Hirngespinst Vorschub gibt („Mój deus ex machina jest
w określeniu pochodzenia i ważności naszej wiedzy czymś
najbardziej niedorzecznym, co można wybrać, i oprócz
błędnego koła w ostatecznym rozrachunku zawiera jeszcze
ten niedostatek, że daje przewagę dowolnej fantazji albo
nabożnemu czy marzycielskiemu urojeniu"). I w innym
miejscu: Zu sagem, dass ein hóheres Wesen in uns schon
solche Begriffe und Grundsdtze (tzn. to, co Kant nazywa
„syntetycznymi sądami a priori") weislich gelegt habe,
heisst alle Philosophie zu Grunde richten („Powiedzieć, że
wyższa istota wtłoczyła nam już w mądry sposób takie
pojęcie i podstawy, znaczy zabić w zarodku wszelką
filozofię"). I cała „krytyka czystego rozumu", cały „świa-
topogląd" Kanta opiera się na tym fundamencie. Skąd
wzięła się u Kanta pewność, że deus ex machina albo
hoheres Wesen jest najniedorzeczniejszym z założeń, które-
go przyjęcie zniszczyłoby u podstaw całą filozofię? Kant,
jak wiadomo, sam niejednokrotnie podkreślał, że problemy
metafizyczne sprowadzają się do problemów Boga, nie-
śmiertelności duszy i wolności. Cóż jednak po takim
przygotowaniu może filozofia powiedzieć o Bogu? Jeśli już
z góry wiadomo, że deus ex machina, czyli hoheres Wesen,
jest najniedorzeczniejszym z założeń, jeśli człowiek z góry
wie, że dopuszczenie ingerencji wyższej istoty w życie
oznacza koniec wszelkiej filozofii — metafizyka nie ma już
nic więcej do zrobienia. Już z góry wpojono jej, że Bóg
— a w ślad za Bogiem i nieśmiertelność duszy, i wolna
wola — jest dowolnym wymysłem i fantazją {Hirngespinst
und Grille), a zatem i sama metafizyka jest również czystą
samowolą i fantazją. Znów jednak zapytam, kto wpoił
Kantowi (a przecież Kant — to „my wszyscy", Kant mówi
za nas „wszystkich") taką pewność? Kogo spytał o deus ex
machina, to jest o hoheres Weseni Odpowiedź jest jedna:
Kant rozumiał filozofię, tak jak my wszyscy, jako ogląd,

Walka i spekulacja 471

jako Besinnung. Ogląd zaś zakłada przedmiot oglądu,
wiecznie niezmienną strukturę i ani człowiekowi, ani
„wyższej istocie" nie dane jest wydobyć się spod władzy
„porządku istnienia", który ani przez nią, ani też dla niej
nie został stworzony. Jakikolwiek by był ów samoistny
porządek —jest on niezmienną daną, którą trzeba przyjąć
i z którą nie można walczyć. Sama idea walki wydaje się
Kantowi (i nam wszystkim) czymś bezsensownym i niedo-
puszczalnym. Niedopuszczalnym nie tylko dlatego, że
z góry skazani jesteśmy na porażkę, że taka walka jest
beznadziejnym przedsięwzięciem — ale również dlatego, że
jest czymś niemoralnym, że świadczy o naszej buntow-
niczości, niepokorności, interesowności (kaprys, samowo-
la, fantazja — mówi Kant, któremu, jak i nam wszystkim
to wpojono i podano jako niezbitą wiedzę — są to
wszystko rzeczy znacznie gorsze od konieczności, pokory,
prawidłowości). I rzeczywiście, wystarczy się rozejrzeć,
a natychmiast stanie się jasne (intuicja), że nie wolno i nie
można walczyć, ze trzeba się ukorzyć. „Wieczny po-
rządek", owa pokryta żmijami głowa Meduzy, paraliżuje
nie tylko ludzką wolę, ale i ludzki rozum. A ponieważ
filozofia zawsze była i po dziś dzień jest „oglądem", to nasze
ostateczne prawdy okazują się nie wyzwalającymi, lecz znie-
walającymi prawdami. Filozofowie wiele mówili o wolności,
ale prawie żaden z nich nie śmiał pragnąć wolności i wszyscy
szukali konieczności, która kładzie kres wszelkim poszukiwa-
niom, ponieważ z niczym się nie liczy (he ananke ametapei-
ston ti einai — jak mówił Arystoteles). Walczyć z Meduzą
i jej żmijami (Arystotelesowska ananke, która i jemu,
i Kantowi wpoiła taki lęk przed kaprysem i fantazją) może
tylko ten, kto odważy się iść naprzód, nie rozglądając się
wokoło. A więc filozofia powinna być nie oglądem, nie
Besinnung, jak nauczyliśmy się mniemać — ogląd jest
końcem wszelkiej filozofii — lecz nieustraszoną gotowością
marszu naprzód bez liczenia się z czymkolwiek i bez
oglądania się na cokolwiek. Dlatego boski Platon mówił:
panta gar tolmeteon — na wszystko należy się poważyć, nie
bojąc się, dodawał, zasłużyć na miano bezwstydnego.
Dlatego też i Plotyn pozostawił nam w testamencie: agon

472 O drugim wymarzę myślenia

megistos kai eschatos tais psychais prokeitai — „A tutaj
czeka dusze największa i ostateczna walka..." Filozofia nie
jest Besinnung, filozofia jest walką. I walce tej nie będzie
końca. Królestwo Boże, jak powiedziano, zdobywa się siłą.

LXVII

Kamienie mające świadomość. Spinoza twier-
dził, że gdyby kamień miał świadomość, to wydawałoby
mu się, iż spada na ziemię swobodnie. Lecz Spinoza się
pomylił. Gdyby kamień miał świadomość, to byłby przeko-
nany, że spada na mocy konieczności kamiennej natury
wszystkiego, co istnieje. „Wynika z tego", że idea koniecz-
ności mogła powstać i dojrzeć jedynie w obdarzonych
świadomością kamieniach. A ponieważ idea konieczności
tak głęboko zapuściła korzenie w ludzkich duszach, że
uchodzi za nieuchronną i nie stworzoną, i niemożliwe jest
bez niej ani istnienie, ani myślenie — to z tego również
należy wyciągnąć wniosek, że ogromna, przeważająca
większość ludzi — to nie ludzie, a mające świadomość
kamienie. I owa większość, owe obdarzone świadomością
kamienie, którym wszystko jedno, lecz które myślą, mówią
i działają wedle praw swojej kamiennej świadomości,
stworzyły właśnie to otoczenie, to środowisko, w którym
żyje cała ludzkość, a więc nie tylko te mające bądź nie
mające świadomości kamienie, ale także żywi ludzie.
Walczyć z większością jest niezwykle trudno, niemal nie-
możliwe, zwłaszcza z tego powodu, że kamienie są lepiej
przystosowane do warunków ziemskiego istnienia i zawsze
łatwiej jest im przeżyć. Tak więc ludzie muszą przy-
stosowywać się i dostosowywać do kamieni, i uważać za
prawdę, a nawet za dobro to, co kamiennej świadomości
jawi się prawdą i dobrem. Wygląda na to, iż przytoczone
myśli Kanta o deus ex machina i Spinozjańska sub aeter-
nitatis seu necessitatis specie, i wszystkie nasze idee związa-
ne ze zniewalającą prawdą i zniewalającym dobrem wpojo-
ne zostały ludziom przez wmieszane między nich kamienie
obdarzone świadomością.

Walka i spekulacja 473

LXVIII

De servo arbitrio. Choć, zgodnie z przekazem
historycznym, Sokrates, czytając pierwsze utwory Platona,
rzekł: „Ileż ten młodzieniec o mnie nakłamał", mamy
mimo wszystko prawo sądzić, że Platon powiedział nam
wiele prawdy o swoim nauczycielu. Ton i treść obrończej
mowy Sokratesa przekazane zostały, jak sądzę, bardzo
wiernie. Sokrates niewątpliwie zaakceptował wyrok ateń-
skiego sądu. Najwidoczniej na żądanie swojego daimonio-
na zmuszony był podporządkować się wyrokowi, który
uważał za niesprawiedliwy i oburzający, i to podporząd-
kować się nie zewnętrznie, ale wewnętrznie. I choć Sok-
rates się ukorzył, nie zobowiązuje nas to wcale do pokory.
Mamy prawo — kto wie? nawet możliwość — wyrwania
Sokratesa z rąk losu — na przekór temu, co mówił, na
przekór jego własnym życzeniom. Wbrew jego woli oswo-
bodzić go z rąk A^eńczyków. I jeśli to nam się uda (albo
komuś, kto jest od nas silniejszy), czy będzie to znaczyło,
że odebraliśmy mu jego „wolną wolę"? Pozornie odebraliś-
my: uczyniliśmy to wbrew niemu, nie pytając go o zgodę.
A mimo wszystko nie pozbawiliśmy go „woli" — zwrócili-
śmy mu ją... Sapienti sat, czy trzeba jeszcze wyjaśniać? Jeśli
nie wystarcza — dodam: cała nauka Lutra de servo
arbitrio, Kalwina o predestynacji i nawet Spinozy o „ko-
nieczności" sprowadzała się tylko do tego, aby odpędzić od
Sokratesa daimoniona, który wpoił mu przekonanie, że
losowi należy się podporządkować nie ze względu na
strach, ale ze względu na sumienie. Arystoteles miał
oczywiście rację, twierdząc, że konieczność nie słucha
przekonywań. Lecz czyż wynika z tego, że należy pokochać
konieczność całym sercem i całą duszą i podporządkować
się jej ze względu na sumienie? Ze strachu ■— to inna rzecz,
ale sumienie zawsze będzie protestować przeciwko wszel-
kim formom zniewolenia. A „nasze sumienie", sumienie,
które uczy „pokory" i „posłuszeństwa", jest tylko zamas-
kowanym i zakapturzonym strachem. Tak więc jeśli uda się
nam odpędzić daimoniona od Sokratesa, jeśli zdołamy
(albo znów: nie my, takie zadanie przerasta nasze siły)

!' 11

474

O drugim wymiarze myślenia

przemocą wyrwać go z rąk i władzy historii, to tylko
zwrócimy mu wówczas jego wolność, którą żywy człowiek
w głębi swojej duszy (w tej głębi, do której światło
„naszego sumienia" i w ogóle żadne „nasze" światło nie
dociera i gdzie kończy się władza daimonionów) ceni
i kocha ponad wszystko — ceni i kocha nawet wtedy, kiedy
piętnuje ją na głos jako samowolę, kaprys i wyrachowanie.

---