Alexander Berzin
Mexico City, Meksyk, 16 i 18 października 2001
Tłumaczenie na polski: Milena Bianga
Zacznijmy tę sesję od praktyk wstępnych. Najpierw, aby się wyciszyć, skupiamy się na oddechu. Oddychamy normalnie przez nos. Jeśli nasz umysł jest bardzo rozproszony, liczymy cykle oddychania. Jeśli umysł jest dość spokojny, po prostu skupiamy się na odczuciu powietrza wchodzącego i wychodzącego przez nos.
Następnie potwierdzamy naszą motywację, co oznacza potwierdzenie celu, do którego zmierzamy. Przyjście tutaj jest krokiem w bezpiecznym i pozytywnym kierunku życia, kierunku pracy nad sobą w celu przezwyciężenia problemów i ich przyczyn oraz urzeczywistnienia całego naszego potencjału. Chcemy poznać stopnie ścieżki do oświecenia, lamrim, aby osiągnąć ten cel. Możemy to robić w ramach podejścia „lekkostrawnego”, w którym interesuje nas polepszenie tego życia, które traktujemy jako etap przejściowy, dzięki któremu możemy poprawić swoją sytuację w przyszłych żywotach, a w końcu osiągnąć wyzwolenie i oświecenie. To oczywiście zakłada, że mamy podstawowe zrozumienie znaczenia przyszłych żywotów, wyzwolenia i oświecenia albo przynajmniej uznajemy to, jak ważne jest ich zrozumienie oraz intencja pracowania nad tym zrozumieniem. Możemy to robić także w ramach Dharmy „rzeczywistej” — z intencją osiągnięcia wyzwolenia od ciągłego, niekontrolowanego odradzania się i uzyskania oświeconego stanu Buddy, tak abyśmy mogli pomóc wszystkim innym osiągnąć to samo. Niezależnie od tego, jakie podejście wybieramy, chcemy zrobić to nie tylko dla własnej korzyści, ale również dlatego, by być jak najbardziej pomocnymi dla innych.
[Zobacz: „Dharma lekka” kontra „Dharma prawdziwa”.]
Mówiąc bardziej konkretnie, jesteśmy tu, aby uczyć się o stopniach ścieżki do oświecenia jako o drodze pójścia w bezpiecznym kierunku wyznaczanym przez Buddę, Dharmę i Sanghę. Innymi słowy, idziemy w kierunku schronienia w Dharmie. Schronienie w Dharmie odnosi się do prawdziwego ustania naszych problemów i ich przyczyn oraz do umysłów prawdziwej ścieżki (do prawdziwej ścieżki), czyli do prawdziwego zrozumienia rzeczywistości, które przyniesie prawdziwe wyeliminowanie naszych problemów i pozwoli nam urzeczywistnić cały nasz potencjał i wykorzystać go. Poznanie stopni ścieżki do oświecenia pomoże nam iść w tym kierunku, tak jak uczynili to w pełni Buddowie i w części Arjowie (ci, którzy postrzegają rzeczywistość niekonceptualnie). Robimy to ze współczuciem, wzbudzając w sobie życzenie pomagania innym w przezwyciężeniu ich prawdziwych problemów i prawdziwych przyczyn tych problemów. Aby móc pomagać w jak największym stopniu, sami musimy stać się Buddami. Dlatego naszą motywacją jest bodhiczitta. Krótko mówiąc, chcemy poznać stopnie ścieżki do oświecenia, aby być w stanie jak najskuteczniej pomagać wszystkim innym istotom.
Z taką motywacją w umyśle ofiarowujemy siedmioczęściową modlitwę. Po pierwsze, wyobrażamy sobie, że się kłaniamy. Z pełnym zaangażowaniem wykonujemy pełny pokłon na znak szacunku dla tych, którzy poszli w tym kierunku i urzeczywistnili powyższe cele, na znak szacunku dla naszego własnego oświecenia w przyszłości, które zamierzamy osiągnąć z motywacją bodhiczitty, oraz na znak szacunku dla naszego własnego potencjału natury Buddy, który umożliwi nam osiągnięcie celu.
Składamy ofiary. Jesteśmy gotowi oddać wszystko — nasz czas, energię, nasze serca — aby być w stanie rozwijać się coraz bardziej i bardziej, tak abyśmy rzeczywiście mogli służyć innym pomocą jak najlepiej.
W podobny sposób, jak to robił mistrz szkoły sakja, Pagpa Czogjel ('Phags-pa Chos-rgyal), składamy w ofierze koncentrację, co odnosi się do ofiarowania różnych aspektów naszej praktyki. Wszystko, co przeczytaliśmy i studiowaliśmy, ofiarowujemy dla pożytku innych w formie wody. Cokolwiek studiujemy, chcemy wykorzystać, aby być w stanie pomagać innym. Całą wiedzę, jaką zdobyliśmy czytając i studiując, ofiarowujemy w postaci kwiatów. Dyscyplinę medytowania wypracowaną w oparciu o tę wiedzę ofiarowujemy w formie wonnego dymu kadzideł. Wgląd, jaki zyskujemy dzięki zdyscyplinowanej praktyce, ofiarowujemy w postaci światła świec i lampek maślanych. Niewzruszone przekonanie, jakie osiągamy poprzez ten wgląd, ofiarowujemy w formie odświeżającej wody kolońskiej.
Następnie, będąc całkowicie uczciwi sami ze sobą, otwarcie przyznajemy, że mamy trudności w podążaniu taką drogą w życiu. Często nie mamy ochoty praktykować. Nie rozumiemy, dlaczego powinniśmy praktykować. Złościmy się, działamy samolubnie, stajemy się zachłanni, przywiązani itd. Czasami nie wiemy, co robimy ze swoim życiem. Żałujemy tego. Naprawdę nie chcielibyśmy być tacy. Zrobimy, co w naszej mocy, aby przezwyciężyć nasze błędy i nie powtarzać ich. Tak więc potwierdzamy pozytywny kierunek, w jakim zmierzamy, i wszystko, czego nauczymy się o stopniowej ścieżce, postaramy się zastosować jako antidota na trudności i problemy, jakie napotykamy.
Cieszymy się z faktu, że mamy naturę Buddy, zdolność do rozwoju i przezwyciężenia naszych problemów i ich przyczyn oraz urzeczywistnienia naszego potencjału. Natura umysłu jest czysta. Nasze trudności i pomieszanie nie są zbyt głębokie. Są jak zapach tytoniu w oddechu palacza. Są czymś sztucznym. Są tylko tymczasowe, przeminą. Nie stanowią naszej najgłębszej natury. Wszyscy mamy naturę Buddy i zdolność do rozwoju. Cieszymy się tym.
Cieszymy się także z Buddów i wielkich mistrzów, którzy byli w stanie urzeczywistnić cały swój potencjał natury Buddy. Cieszymy się z faktu, że uczyli nas, jak sami mamy podążać tą ścieżką: „To naprawdę wspaniałe. Dziękujemy!”
Prosimy o nauki: „Proszę, chcę się uczyć. Naprawdę potrzebuję nauk. Chcę się nauczyć, jak pomóc innym i sobie”.
Prosimy Buddów, aby zostali: „Traktuję to poważnie. Nie odchodźcie. Proszę, nie odchodźcie z tego świata. Chcę przejść całą drogę do oświecenia. Nie jestem turystą Dharmy”.
I na koniec: niech całe zrozumienie i pozytywna energia, jaką uzyskaliśmy dzięki tym praktykom wstępnym i przez słuchanie tych nauk i praktykowanie ich, staną się przyczyną naszej transformacji w Buddę, tak abyśmy rzeczywiście byli w stanie pomagać innym jak najlepiej. Niech nie będą one jedynie przyczyną polepszenia naszej sytuacji w samsarze.
Następnie podejmujemy świadomą decyzję, aby słuchać w skupieniu. Jeśli nasza uwaga się rozprasza, z powrotem się koncentrujemy. Jeżeli stajemy się senni, próbujemy się rozbudzić. Aby nasze umysły stały się bardziej klarowne, poprawiamy naszą postawę i siadamy prosto, ale nie sztywno.
Następnie, jeśli nasza energia jest zbyt słaba, skupiamy się na punkcie między brwiami, patrzymy do góry, ale głowę trzymamy prosto.
Natomiast jeśli czujemy się trochę nerwowi lub spięci, musimy ugruntować naszą energię. Aby to zrobić, skupiamy się na swoim pępku, przy czym nasze oczy patrzą w dół, a głowę trzymamy prosto. Wciągamy powietrze normalnie, a potem wstrzymujemy oddech dopóty, dopóki nie będziemy musieli znów zaczerpnąć powietrza.
Jeśli naprawdę zrozumiemy istotę tych praktyk i nie będziemy ich wykonywali jak pustego rytuału, będziemy mogli włożyć w nie serce i czerpać z nich wielką inspirację. Nie są one aktem religijnego czczenia kogoś, ale praktyką, która rzeczywiście poruszy naszą energię w pozytywnym kierunku i sprawi, że będziemy otwarci na pracę nad sobą, uczenie się i rozwój. W tym cała rzecz. To dlatego praktyki te nazywa się „wstępnymi”. Kiedy studiujemy i pracujemy ze stopniami ścieżki do oświecenia, zawsze podkreślamy, że sesję medytacyjną należy rozpoczynać od tych praktyk wstępnych. Dzięki nim stajemy się naprawdę otwarci. Naprawdę chcemy spróbować coś zrozumieć, nauczyć się czegoś. Tak więc za pomocą praktyk wstępnych w pełni angażujemy się. Nawet jeśli nie będziemy w stanie wykonywać medytacji żadnego innego rodzaju, wykonywanie samych tylko praktyk wstępnych już przyniesie duży pożytek.
Tematem dzisiejszego wykładu jest struktura lamrimu, stopni ścieżki do oświecenia. Mówiąc precyzyjniej, lamrim oznacza umysły stopniowej ścieżki, czyli kolejne poziomy zrozumienia, które są ścieżkami wiodącymi do uzyskania wyzwolenia i oświecenia. Jednak możemy o nich mówić prościej jako o stopniach ścieżki.
Skąd pochodzą nauki lamrimu? Budda nauczał wielu różnych nauk, które można podzielić na metody sutr i metody tantr. Sutry to metody podstawowe. Sanskryckie słowo sutra oznacza temat praktyki. Tantry to oparte na sutrach zaawansowane nauki, które umożliwiają zrozumienie aspektów natury Buddy przez jednoczesne zastosowanie rozmaitych nauk z poziomu sutr.
Budda nauczał metod sutr odmiennymi sposobami różnych uczniów. Wiele nauk miało formę dialogu: Budda mówił, zadawano pytania, Budda odpowiadał itd. Z tego względu sutry nie robią wrażenia usystematyzowanych. Rzeczy, które Budda powiedział w jednym miejscu, wydają się zaprzeczać temu, co powiedział gdzie indziej. Trudno jest dostrzec, jak wszystkie te nauki pasują do siebie nawzajem. Poza tym w czasach Buddy nic nie zostało zapisane, tradycją było uczenie się słów Buddy na pamięć i recytowanie ich. W sutrach jest bardzo wiele powtórzeń, których zadaniem było ułatwienie ludziom zapamiętania ważnych punktów.
Co więcej, z samych sutr nie wynika jasno, jak wprowadzić zawarte w nich nauki w życie. Z tego powodu wielu mistrzów indyjskich pisało różne komentarze do sutr, wyjaśniając szczegółowo, co Budda miał na myśli, i organizując materiał tak, aby było łatwiej go przetrawić i praktycznie zastosować. Na przykład jest pięć tekstów Majtrei, przyszłego Buddy. Jego nauki zostały ujawnione Asandze, który je spisał. Zaczyna być w nich widoczna struktura, która później będzie stanowiła metody przedstawiania nauk Buddy. Struktura ta obejmuje rodzaj wprowadzenia, krótką prezentację nauki, szczegółową jej prezentację oraz podsumowanie. Te szczegółowe prezentacje to rozmaite listy. Budda wymieniał rzeczy w postaci list, nie powinniśmy więc myśleć, że jest to tybetański wynalazek. Ten rodzaj struktury znajdujemy w wielu prezentacjach nauk lamrimu.
Podstawowe tematy to zasadnicze nauki zawarte w sutrach i jest wiele różnych sposobów organizowania tych nauk. Mamy na przykład „Cztery rozmyślania, które zwracają umysł ku Dharmie” w tradycji ningmy, „Cztery dharmy Gampopy” w tradycji kagju oraz „Porzucenie czterech rodzajów lgnięcia” w tradycji sakji. W szkole sakja ten sam materiał jest czasami także porządkowany według Czterech Szlachetnych Prawd. W tradycji kadampy zapoczątkowanej przez Atisię, a potem w tradycji gelug, a także w tradycji szangpy kagju, ten materiał jest także ujęty w naukach o trzech rodzajach motywacji. To właśnie nazywamy „lamrimem”. Nie powinniśmy myśleć, że lamrim to jedyny sposób przedstawiania tego materiału. Jest wiele innych sposobów prezentowania tych samych nauk.
Jaki szczególny pożytek płynie z prezentowania tego materiału — nauk o cennym ludzkim żywocie, schronieniu, karmie, wyrzeczeniu, bodhiczitcie, pustce itd. — w kontekście trzech stopni (poziomów) motywacji? Myślę, że jedną z głównych korzyści jest to, że daje to dostęp do nauk przez sugerowanie istnienia stopni, które poprzedzają etap Dharmy „prawdziwej”. Przedstawię to szczegółowiej.
Kiedy mówimy o buddyzmie, mówimy o przyjęciu schronienia, czyli o tym, co nazywam „obraniem bezpiecznego kierunku w życiu”. Co właściwie wskazuje ten kierunek? — Klejnot Dharmy. Klejnot Dharmy odnosi się do trzeciej i czwartej szlachetnej prawdy — prawdziwego wyeliminowania problemów i ich przyczyn oraz do umysłów prawdziwej ścieżki, które urzeczywistniły niekonceptualny wgląd w pustkę. Buddowie w pełni osiągnęli ten stan w swoich mentalnych kontinuach. Innymi słowy, Buddowie w swoich kontinuach mentalnych zgromadzili pełen komplet przyczyn prawdziwego wyeliminowania problemów i posiedli umysł prawdziwej ścieżki. Arja Sangha (Szlachetna Sangha) to z kolei istoty, które częściowo osiągnęły prawdziwe wyeliminowanie problemów i urzeczywistniły umysł prawdziwej ścieżki, ale — w przeciwieństwie do Buddów — nie zgromadziły jeszcze pełnego kompletu przyczyn usunięcia problemów.
Jeśli, na przykład, pomyślimy o zepsutym telewizorze starego typu, z lampami w środku, to usunięcie zepsutych lamp można przyrównać do prawdziwego wyeliminowania problemów, a zainstalowanie najbardziej funkcjonalnych lamp — do osiągnięcia umysłu prawdziwej ścieżki. Wraz z uzyskaniem oświecenia Buddowie pozbyli się wszystkich zepsutych lamp i w ich miejsce zainstalowali te najbardziej funkcjonalne. Arhatowie pozbyli się tylko części zepsutych lamp i zastąpili je działającymi — to nazywamy wyzwoleniem. Po uzyskaniu niekonceptualnego zrozumienia pustki stajemy się istotą arja (szlachetną) — pozbywamy się pierwszych zepsutych lamp i wymieniamy je. Pełen zakres osiągnięć, począwszy od osiągnięć uzyskiwanych przez arję, poprzez osiągnięcia arhata do osiągnięć Buddy, składa się na schronienie w Dharmie.
„Cztery rozmyślania, które zwracają umysł ku Dharmie” — cenne ludzkie życie, śmierć i nietrwałość, prawo karmy i wady samsary — mówią o kierowaniu umysłu ku schronieniu w Dharmie. A konkretnie dotyczą one kroków prowadzących do rozwinięcia wyrzeczenia, pragnienia wyzwolenia. Jeśli będziemy wyjaśniać „Cztery rozmyślania, które zwracają umysł ku Dharmie” w kontekście lamrimu, zobaczymy, że zaczynają się one od średniego poziomu motywacji — od wyrzeczenia, pracy nad wyzwoleniem. Po „Czterech rozmyślaniach” następują nauki o rozwijaniu bodhiczitty i zrozumieniu pustki w celu uzyskania oświecenia. Wyjątkową zaletą prezentacji nauk o stopniach ścieżki do oświecenia (lamrim) jest to, że mówią one o początkowym poziomie motywacji, czyli pracy nad poprawieniem swojej sytuacji w przyszłych żywotach, jako o etapie przejściowym prowadzącym do pracy nad wyzwoleniem, a potem oświeceniem. W ten sposób wskazywany jest pomost umożliwiający pracę nad faktycznymi celami buddyjskimi — wyzwoleniem i oświeceniem.
W tradycji sakji —w naukach o porzuceniu czterech rodzajów lgnięcia — także jest mowa o odwróceniu umysłu od lgnięcia do tego życia i zwróceniu go ku myśleniu o przyszłych żywotach, tak więc nie jest to nauka występująca jedynie w lamrimie. Jednak fakt, że praca nad polepszeniem przyszłych żywotów jest postrzegana w lamrimie jako jeden z trzech poziomów motywacji znacznie wyraźniej wskazuje na to, że jest to pewien przejściowy etap na ścieżce. Myślę, że dla nas, ludzi Zachodu próbujących zgłębić Dharmę, jest to bardzo istotne.
W lamrimie zaawansowany poziom motywacji to poziom występujący wyłącznie w mahajanie, ale w obrębie mahajany jest on obecny zarówno w sutrach, jak i tantrach. Odnosi się do pracy nad uzyskaniem oświecenia. Średni poziom motywacji — praca nad osiągnięciem wyzwolenia — występuje we wszystkich tradycjach buddyjskich, zarówno w hinajanie, jak i mahajanie. Początkowy poziom motywacji to po prostu praca nad polepszeniem swoich przyszłych żywotów i jest to dążenie wspólne dla wielu różnych religii.
W wielu tekstach buddyjskich mówi się, że granicę między Dharmą a nie-Dharmą stanowi to, czy coś robimy, aby poprawić swoją sytuację w przyszłych żywotach, czy też nie. Co więcej, buddystą nazywa się kogoś, kto obiera bezpieczny kierunek w życiu, kogoś, kto udaje się po schronienie. Jak już wspomnieliśmy, faktyczne schronienie to Klejnot Dharmy, a Klejnot Dharmy odnosi się do wyzwolenia i oświecenia lub do stopni arji prowadzących do wyzwolenia i oświecenia. Jak to wszystko ma się do siebie nawzajem? Odpowiedź leży w fakcie, że nauki o schronieniu są prezentowane na poziomie początkowym.
Kiedy mówimy o pracy nad polepszeniem swoich przyszłych żywotów jako o linii oddzielającej Dharmę od nie-Dharmy, nie sądzę, byśmy mogli powiedzieć, że w chrześcijaństwie pracę nad pójściem do nieba czy w islamie pracę nad dostaniem się do raju można nazwać Dharmą Buddy. Według mnie fakt, że nauki o schronieniu są przedstawiane na poziomie początkowym, wskazuje, że kiedy mówimy o polepszeniu przyszłych żywotów jako o granicy nauk Dharmy, to mówimy o traktowaniu polepszania karmy przyszłych żywotów jako o etapie przejściowym (pomoście), który pozwoli nam iść dalej ścieżką najpierw do stanu arji, a potem osiągnąć wyzwolenie i w końcu oświecenie. Jeśli spojrzymy na to w ten sposób, już nie będziemy widzieć tej pozornej sprzeczności — faktu, że starania o polepszenie przyszłych żywotów to cel, który wyznaczają sobie także nie-buddyjskie religie, a jednocześnie linia graniczna Dharmy Buddy.
Początkowy poziom motywacji to etap przejściowy na drodze w kierunku pracy nad rzeczywistym wyeliminowaniem naszych problemów, w kierunku Klejnotu Dharmy. To właśnie z przedstawienia początkowego poziomu motywacji jako etapu wywodzę pojęcie „Dharmy lekkiej (lekkostrawnej)” jako jeszcze wcześniejszego etapu. Myślę, że struktura lamrimu upoważnia do mówienia o etapie wcześniejszym niż poziom początkowy, co znacznie ułatwia ludziom Zachodu dostęp do stopni ścieżki do oświecenia. Myślę tu o takim poziomie motywacji, na którym pracujemy nad polepszeniem swojego obecnego życia i który stanowi wstęp do pracy nad poprawieniem swojej sytuacji w przyszłych żywotach. Na etapie „Dharmy lekkostrawnej” pracujemy z tego rodzaju motywacją zanim jeszcze rozwiniemy początkowy poziom motywacji lamrimu.
Dharma jest jak autobus w ruchu, do którego bardzo trudno jest nam wskoczyć. Jeśli przyjrzymy się lamrimowi, okaże się, że cel początkowego poziomu — polepszenie swoich przyszłych żywotów — zakłada wiarę w przyszłe żywoty oraz ich fundamentalne zrozumienie. Autorzy tradycyjnych tekstów nie zadają sobie nawet trudu, aby wyjaśniać fakt istnienia przeszłych i przyszłych żywotów lub to udowadniać. Zakłada się, że każdy już ma to przekonanie. Ludziom z Zachodu, którzy mają inne zaplecze kulturowe, bardzo trudno jest zaakceptować samo istnienie przeszłych i przyszłych żywotów, nie mówiąc już o tym, że maja one nie mieć początku. W tradycyjnych tekstach buddyjskich nie mówi się o tym problemie, ale Jego Świątobliwość Dalajlama ustnie wyjaśnia to w taki sposób.
Ponieważ początkowy poziom motywacji jest obecny także w religiach niebuddyjskich, jeśli przejdziemy do wcześniejszego etapu — etapu „Dharmy lekkostrawnej” — zauważymy, że praca nad polepszeniem tego życia jest wspólna dla mahajany i hinajany, różnych terapii, filozofii, humanizmu itd., jak również dla innych religii. To taka wspólna, szersza podstawa. Praktyka Dharmy staje się praktyką w wersji „lekkostrawnej”, jeśli jest wykonywana jako etap przejściowy wiodący ku pracy nad polepszeniem własnej sytuacji w przyszłych żywotach, nad wyzwoleniem i oświeceniem, w ramach ogólnej struktury nadawanej przez schronienie i bezpieczny kierunek. Możemy zacząć iść w tym kierunku, wykonując praktykę „Dharmy lekkostrawnej”. Jeśli wyobrazimy sobie, że rzeczywisty bezpieczny kierunek to autostrada, to podejście „lekkostrawne” stanowić będzie drogę dojazdową do tej autostrady.
Struktura stopniowych poziomów motywacji jest bardzo ważna. Motywacja nie odnosi się do emocjonalnych przyczyn robienia czegoś. Mówimy tu o naszym celu. Jaka nasza intencja powoduje, że studiujemy i praktykujemy Dharmę, jaki cel zamierzamy w ten sposób osiągnąć? Struktura lamrimu wskazuje na proces rozwoju, musimy zacząć od początku. Duży błąd, jaki popełnia wiele osób, polega na tym, że przeskakują one poziomy początkowe i przechodzą od razu do poziomu zaawansowanego, do mahajany. Z dumą mówią: „Pracuję, aby wszystkie czujące istoty osiągnęły wyzwolenie i oświecenie”. Jednak jeśli nie będziemy najpierw pracowali z początkowymi poziomami motywacji, strywializuje to pracę na rzecz wszystkich czujących istot i sprawi, że nasza praktyka będzie praktyką w wersji „lekkostrawnej”. Tak naprawdę nie będziemy pracować po to, aby wszystkie czujące istoty osiągnęły oświecenie, ponieważ nawet nie będziemy rozumieli, co to oznacza, nie będziemy mieli pojęcia, co znaczy oświecenie. Z pewnością nie będziemy pracować, aby wyzwolić każdego owada we wszechświecie od niekontrolowanego odradzania się, jeśli nawet nie będziemy wierzyć w odradzanie się! Jeżeli przyjrzymy się sobie uczciwie, okaże się, że pracujemy, aby pomóc tylko niektórym istotom i chcemy im po prostu pomóc polepszyć ich sytuację w tym żywocie. Taka motywacja jest niezwykle pozytywna i pożyteczna, jednak nazywanie jej zaawansowaną motywacją mahajany umniejsza mahajanę. Moim zdaniem należy naprawdę położyć nacisk na rozwinięcie celu każdego poziomu motywacji lamrimu bardzo uczciwie, po kolei, w porządku rosnącym, bez udawania, że jesteśmy na wyższym poziomie motywacji, niż faktycznie.
Wykonywanie praktyk „Dharmy lekkostrawnej” i praktyk początkowego poziomu jako etapów przejściowych oznacza, że wyraźnie doceniamy wagę zrozumienia odradzania się, wyzwolenia i oświecenia. Przyznajemy, że nie rozumiemy tych rzeczy teraz, ale zdajemy sobie sprawę z tego, jak ważne jest ich zrozumienie i mamy intencję próbować w pełni je zrozumieć. Jeśli nie jesteśmy gotowi zaakceptować odradzania się itd., „zawieszamy” na razie zrozumienie tych poglądów, ale poruszamy się w kierunku ich zrozumienia.
Moglibyśmy przejść wszystkie nauki lamrimu z motywacją poziomu „Dharmy lekkostrawnej” lub nawet motywacją poziomu początkowego. Nie ma z tym żadnego problemu. Altruizm, szczodrość, pomaganie innym, zrozumienie przeszkadzających emocji, pewne zrozumienie pustki itd. — wszystko to jest pomocne w tym życiu, czyż nie? Nie będziemy w stanie dogłębnie zrozumieć tych rzeczy bez uwzględnienia elementu niemającego początku odradzania się itd., ale możemy przyjąć ich wersję „lekkostrawną”.
Dla przykładu: bez przyjęcia istnienia przeszłych i przyszłych żywotów nauki o karmie (prawie przyczyny i skutku) nie mają sensu. Moglibyśmy na przykład wykonywać pozytywne działania przez całe życie, a potem zginąć podczas trzęsienia ziemi. Takie rzeczy nie mają sensu, jeśli spojrzymy na nie z perspektywy tylko tego życia. Nie znaczy to, że nauki o karmie nie są pomocne w tym życiu. Są pomocne, jednak bez zrozumienia odradzania się, uznanie, że wszystkie istoty były kiedyś naszymi matkami, jest cokolwiek absurdalne, a wiele nauk o bodhiczitcie jest opartych na tym przekonaniu. Podobnie jeśli naprawdę nie pracujemy nad poglądem, że umysł nie ma początku ani końca, nie możemy w pełni zrozumieć pustki. Skoro umysł nie ma początku, to założenie implikuje istnienie odradzania się, prawda?
Szczere poczucie motywacji na każdym poziomie ma zasadnicze znaczenie. Przeskakując początkowe poziomy motywacji, tracimy sedno nauk lamrimu. Weźmy na przykład tematy nauczane na poziomie początkowym. Tematy cennego ludzkiego życia oraz śmierci i nietrwałości itd. wywodzą się wprost z sutr i różne tradycje buddyzmu tybetańskiego oraz różni mistrzowie wyjaśniają je za pomocą wielu różnych schematów. Nie są one prezentowane tylko w naukach lamrimu. To, co w lamrimie jest wyjątkowego, to przedstawienie tych tematów w ramach struktury stopni (poziomów) motywacji.
W różnych tradycjach zdrowa relacja z duchowym nauczycielem jest wyjaśniana w różnych miejscach w obrębie nauk lamrimu. Na przykład w lamrimie tradycji gelug prawidłowa relacja z nauczycielem jest prezentowana przed stopniami ścieżki do oświecenia.
Tak na marginesie, muszę powiedzieć, że lamrim to nie jest tylko jeden tekst. W tradycji gelug jest siedem albo osiem głównych wersji lamrimu. Sam Congkhapa napisał ich trzy. Są także wersje napisane przez Dalajlamę Trzeciego, Dalajlamę Piątego, Panczenlamów Pierwszego i Drugiego. Jedną z najnowszych wersji jest tekst Pabongki. Między tekstem Drugiego Panczenlamy a tekstem Pabongki są jeszcze inne wersje. Moglibyśmy omówić cały historyczny proces rozwoju nauk lamrimu, ale nie będziemy tego tutaj robić. Warto jednak wspomnieć, że z biegiem czasu zmieniał się styl prezentacji tych nauk.
Muszę tu wspomnieć o czymś dotyczącym lamrimu Pabongki, co moim zdaniem będzie pomocne, a co zapisał uczeń Pabongki, Tridziang Rinpocze. Choć był to pierwszy tekst lamrimu przetłumaczony na angielski i z tego względu stał się dość popularny, wyraża on raczej fundamentalistyczne podejście do lamrimu. Fundamentalistyczne w tradycji gelug. Nie mam przez to na myśli, że podejście to jest dobre albo złe, ale po prostu nazywam je tym, czym jest. Nie myślcie, że takie podejście jest reprezentatywne dla całej tradycji lamrimu czy dla całej tradycji gelug. Są w tym tekście na przykład dość negatywne stwierdzenia na temat bonu. Poza tym na fundamentalistyczne podejście wskazuje nacisk na takie rzeczy, jak odrodzenie się jako zwierzę z kopytami w wyniku wykonywania pokłonów z zaciśniętymi dłońmi . Nie nam oceniać, czy coś jest dobre, czy złe, ale powinniśmy wiedzieć, czym coś jest. Dla wielu ludzi fundamentalizm jest odpowiedni, a dla innych nie. Głównym tekstem lamrimu w tradycji gelug jest jednak wersja Congkhapy, Lamrim cienmo. Jeśli chcemy poznać tradycję gelug, to jest to właściwy tekst. Jego Świątobliwość Dalajlama zawsze poleca tę wersję. Obecnie jest ona dostępna także w języku angielskim.
Wracając do poprzedniego tematu, na początku lamrimu w tradycji gelug znajdują się praktyki wstępne i kwestia relacji z duchowym nauczycielem. W niektórych wersjach temat związku z duchowym nauczycielem jest umieszczany jako pierwszy, a po nim praktyki wstępne, a w niektórych jest odwrotnie. Dlaczego te dwa elementy są pierwsze? Jeśli się nad tym zastanowimy, stanie się jasne, że ten sposób przedstawiania nauk nie jest przeznaczony dla nowicjuszy, którzy przychodzą do ośrodka Dharmy, nic nie wiedząc o buddyzmie. Jak nowicjusz mógłby zaczynać od pokłonów, schronienia, bodhiczitty i siedmioczęściowej modlitwy? Czy można spodziewać się po początkującym, że będzie postrzegać nauczyciela jako Buddę, gdy tylko przestąpi próg ośrodka? Jest oczywiste, że nauki lamrimu nie były przeznaczone dla nowicjuszy z Zachodu. Jeszcze wyraźniej wskazuje na to fakt, że podczas omawiania tematu postrzegania nauczyciela jako Buddy, w tekście lamrimu cytowane są tantry. „Wadżradhara powiedział...” Tu dzieje się coś, co wymaga wyjaśnienia.
Gdzie te nauki zostały pierwotnie podane i jaki był ich kontekst? Były one przeznaczone dla mnichów, którzy byli w pełni oddani ścieżce buddyjskiej, złożyli ślubowania itd. Byli oni przygotowywani do przyjęcia tantrycznych przekazów mocy, inicjacji. Udzielenie tantrycznego przekazu mocy wymaga uprzedniego przypomnienia ścieżki sutr, która stanowi fundament praktyki tantrycznej. Tak więc nauki lamrimu były podawane mnichom, którzy mieli przyjąć tantryczny przekaz mocy, jako przypomnienie podstawowych nauk zawartych w sutrach. Poza tym słuchacze lamrimu pochodzili z kręgu kulturowego, w którym akceptowano istnienie odradzania się; byli oni już w relacji z jakimś nauczycielem i byli przygotowani do przyjęcia tantrycznego przekazu mocy u tego nauczyciela. W takim kontekście wszystkie nauki dotyczące relacji z nauczycielem mają sens. A praktyki wstępne oczywiście także mają tu sens, ponieważ chodziło o mnichów, którzy i tak wykonywali tego typu rytuały.
Inną wskazówką jest to, że Congkhapa nazywa zdrową relację z nauczycielem duchowym „korzeniem ścieżki”. Pierwszą częścią rośliny, która wyrasta, nie jest korzeń — roślina powstaje z ziarna. Congkhapa nie nazywa relacji z nauczycielem „ziarnem ścieżki”. Gdy już coś wyrośnie, to korzeń jest tym, co podtrzymuje to i odżywia. Duchowy nauczyciel nie jest czymś, z czego wyrasta cała ścieżka. Tak więc chociaż relacja z duchowym nauczycielem jest w tekście Congkhapy umieszczona jako pierwsza, to nie znaczy to, że jest pierwsza dla nowicjuszy. Congkhapa przedstawia ścieżkę tym, którzy już są na ścieżce. Dla nich tym, co podtrzymuje i odżywia ścieżkę, jest już istniejąca relacja z nauczycielem. To dlatego występuje ona w tekście jako pierwsza.
To są moje wstępne refleksje na temat tego, co powinniśmy wiedzieć o strukturze lamrimu: dlaczego nauki te są przedstawiane w postaci stopni; że jest możliwe wyróżnienie dodatkowego stopnia przed owymi trzema stopniami; że sposób organizacji tych tradycyjnych trzech stopni dopuszcza wstępny stopień; co struktura lamrimu mówi o relacji z nauczycielem i praktykach wstępnych.
Pytanie: Jakie zrozumienie i praktyki są wymagane przed wejściem na pierwszy poziom motywacji lamrimu?
Alex: Sonam Sengge (bSod-nams Seng-ge), jeden z pięciu założycieli linii sakji, podaje listę trzech rzeczy, które są potrzebne, aby wejść w te nauki. Pierwsza to rozpoznanie cierpienia. Druga to pewność, że jest możliwe wyjście poza cierpienie. I trzecia to przekonanie, że Dharma wskazuje, jak to zrobić. Jeśli pomyślimy nad tym, okaże się, że to logiczne. Jeśli nie dostrzegamy żadnych problemów w naszym życiu, z pewnością nie zwrócimy się ku Dharmie. Jeśli widzimy problemy, ale sądzimy, że nie ma sposobu pozbycia się ich, także nie skierujemy się ku Dharmie. A jeśli nie uważamy, że Dharma oferuje rozwiązanie, szukając rozwiązania, na pewno nie zwrócimy się ku niej. Te trzy rzeczy są tym, co sprawia, że chcemy poznać ścieżkę buddyjską i podążać nią. Implikacją trzeciego punktu jest to, że musimy najpierw trochę postudiować Dharmę, aby dowiedzieć się, że oferuje ona realne rozwiązanie. Tak więc zanim zaangażujemy się w Dharmę, musimy nauczyć się czegoś o niej.
Pytanie: Czy można prosić o rozwinięcie analogii ziarna i korzenia w kontekście relacji z nauczycielem duchowym? Czym jest ziarno? Jak rozwija się w korzeń? Skoro musimy mieć jakąś wiedzę o Dharmie, zanim się w nią zaangażujemy, to dlaczego na początku mamy rozwinąć oddanie wobec duchowego nauczyciela?
Alex: Podam przykład. Te trzy punkty wymienione przez Sonama Sengge są jak ziarno. Wejście w Dharmę wyrośnie z nich. Aby zrozumieć, jak korzeń może wyrosnąć z ziarna, przyjrzyjmy się trzeciemu punktowi wymienionemu przez Sonama Sengge — konieczności zapoznania się w z Dharmą i rozwinięcia pewnego przekonania, że oferuje ona rozwiązanie problemów, jakich doświadczamy w życiu.
Jeśli chodzi o moje osobiste doświadczenie, to zawodowo studiowałem buddyzm przez siedem lat na uniwersytecie, poznając ważniejsze języki klasyczne. Choć instynktownie czułem, że był to właściwy kierunek, to dopiero kiedy pojechałem do Indii i spotkałem Jego Świątobliwość Dalajlamę, a potem jeszcze niektórych jego nauczycieli, przekonałem się, że buddyzm jest żywą tradycją. Okazało się, że nie był to tylko martwy przedmiot uwieczniony w tekstach, który profesorowie próbowali „rozgryźć” jak jakąś krzyżówkę. Takie było podejście w latach 60. ubiegłego wieku. I oto był żywy mistrz i żywe nauki, podążanie za nimi mogło przynieść realne rezultaty. Według tekstów tradycyjnych głównym zadaniem nauczyciela jest inspirować — i tego właśnie wówczas doświadczyłem. Przekonanie się, że wykonywanie praktyki buddyjskiej jako czegoś żywego jest możliwe, doprowadziło mnie do podjęcia praktyki i pełnego zaangażowania się w buddyzm.
Zatem aby móc faktycznie wejść w nauki, nauczyciel duchowy jest nie tylko bardzo pomocny, ale wręcz konieczny. Nie sądzę, aby można było w pełni zaangażować się w owe nauki tylko po przeczytaniu książek o Dharmie, choć dzięki ich lekturze możemy pójść w tym kierunku i mogą one stać się pewnym źródłem inspiracji. Jednak najsilniejsze źródło inspiracji stanowi żywy nauczyciel. Uczenie się od nauczyciela (trzeci punkt według Sonama Sengge) powoduje, że ziarno staje się korzeniem, ponieważ inspiracja płynąca od duchowego mistrza podtrzymuje nas na całej ścieżce. Jednak aby spotkanie duchowego nauczyciela stało się najpierw ziarnem, a potem korzeniem, musi on naprawdę mieć kwalifikacje, a nie tylko być charyzmatycznym szarlatanem.
Jeśli nie będziemy nic wiedzieć o buddyzmie i spotkamy niewykwalifikowanego nauczyciela, który zrobi na nas wielkie wrażenie, czy to wystarczy, aby wejść na ścieżkę? Spierałbym się, że to nie jest wystarczające. Samo przeczytanie książek o buddyzmie bez żywego przykładu może poprowadzić nas w kierunku Dharmy i zainspirować nas w jakimś stopniu, podobnie jak spotkanie nauczyciela, nawet niewykwalifikowanego. Jednak nie będziemy stabilni na ścieżce, dopóki faktycznie nie nauczymy się czegoś z książek lub od nauczyciela, a nie tylko poczujemy się zainspirowani.
Co jest bardziej niebezpieczne: zaczęcie od samego czytania o buddyzmie czy od samego bycia pod wrażeniem nauczyciela Dharmy? Obie sytuacje niosą z sobą pewne niebezpieczeństwa. Jeśli będziemy tylko czytać, możemy rozwinąć własną interpretację Dharmy, która może mieć niewiele wspólnego z rzeczywistymi naukami. Jeśli będziemy jedynie podążać za nauczycielem, to możemy paść ofiarą kogoś, kto wprawdzie bardzo nas inspiruje, ale nie jest tak naprawdę wykwalifikowany. Możemy dać się wprowadzić w błąd. A nawet jeśli dana osoba ma odpowiednie kwalifikacje, możemy projektować na nią tak wiele własnych fantazji, że damy się tym fantazjom zwieść.
Niezależnie od tego, jak zaczynamy, musimy próbować zarówno studiować nauki, jak i znaleźć źródło inspiracji. Ta początkowa inspiracja płynąca od nauczyciela nie jest tym samym, co zdrowy związek z duchowym nauczycielem. To przychodzi znacznie później, kiedy jesteśmy już stabilni na ścieżce, rozwinęliśmy zaangażowanie i dobrze przetestowaliśmy nauczyciela. Teksty mówią, że tym, co wyznacza formalny związek z duchowym nauczycielem, jest przyjęcie od niego ślubowań — czy to pratimokszy, czy bodhisattwy, czy tantrycznych. Dojście do tego punktu wymaga osiągnięcia dość zaawansowanego stopnia rozwoju — chodzi o to, abyśmy nie składali ślubowań pod wpływem nacisku grupy czy z jakiejś neurotycznej przyczyny i nie brali udziału w ceremonii, nie mając pojęcia, co się dzieje. Gdy możemy naprawdę zaangażować się całym sercem w takie zobowiązanie, wówczas możemy mówić o takiej relacji z duchowym nauczycielem, jaką opisują tradycyjne teksty. Często mówi się w nich, że nauczyciel duchowy jest ważny na początku, w środku i na końcu ścieżki. Jednak musimy rozumieć, co to oznacza na każdym z tych etapów. Nie znaczy to, że już na początku ścieżki widzimy w guru Buddę.
Nie mamy czasu, aby szczegółowo omawiać różne punkty lamrimu. Zamiast tego przeanalizujmy po prostu strukturę stopni lamrimu, porównując dwa różne podejścia: „lekkostrawne”, czyli postawę, jaką przyjmuje większość z nas, oraz „prawdziwe” (rzeczywiste).
Zaczynamy od docenienia cennego ludzkiego żywota, jaki mamy teraz. Użyte tutaj tybetańskie słowo „cenny” jest tym samym słowem, które występuje w terminie Trzy Klejnoty. Konotacja jest taka, że dające pełnię możliwości ludzkie odrodzenie jest nie tylko cenne, jest także rzadkie. Jeśli przyjrzymy się swojej sytuacji, okaże się, że jest cudowna. Mogłaby być znacznie gorsza niż jest teraz. To jest wyjątkowe, że nie jesteśmy upośledzeni umysłowo, zdeformowani, niewydolni, chorzy umysłowo itd. Nie mieszkamy w jakiejś przerażającej, ogarniętej wojną strefie świata, nie głodujemy, nie jesteśmy torturowani w obozie koncentracyjnym itp. Wiele osób było i jest w takich sytuacjach. To, że jesteśmy od takich problemów wolni, jest niezwykłe, ale my uznajemy to za pewnik.
Obecna sytuacja na świecie jest w istocie bardzo pomocna w zrozumieniu, jak cenne jest ludzkie życie. Metody pracy nad sobą są dostępne, a my jesteśmy zainteresowani nauczeniem się ich i zastosowaniem ich w praktyce. Jednak mimo, że jest dostęp do takich metod, większość ludzi nie jest nimi zainteresowana. Jest też wiele osób, dla których te metody nie są nawet dostępne. Poza tym wyjątkowe jest to, że nie tylko przejawiamy zainteresowanie tymi metodami, ale mamy także okazję studiować je i wprowadzać w życie. Jeśli porównamy naszą sytuację z sytuacją ludzi z innych części świata, zobaczymy, o ile mogłaby być ona gorsza.
Gdy wiemy, że okazja, aby pracować nad sobą, jest cenna, to nas motywuje, aby z niej skorzystać. Jest bardzo ważne, byśmy jej nie zmarnowali, ponieważ jest ona ulotna i bardzo rzadka. Zmarnować ją, spędzając większość czasu na chodzeniu do barów, oglądaniu telewizji czy czymlkolwiek innym — to niewiarygodna strata. Jesteśmy bardzo uprzywilejowani, mając możliwość robienia w życiu czegoś bardziej produktywnego i pożytecznego. Większość z nas ma jakieś pieniądze. Nie jesteśmy niewolnikami. Jesteśmy zdrowi. Jesteśmy uprzywilejowani. To prawda, niezależnie od tego, czy praktykujemy Dharmę „lekkostrawną”, czy „rzeczywistą”.
Od tego punktu zaczynamy. Jest on przed właściwymi poziomami motywacji. Choć możemy iść dalej i studiować resztę ścieżki, jeśli ten pierwszy punkt nie zapadnie nam głęboko w serce i nie stanie się dla nas absolutnie prawdziwy na poziomie emocjonalnym, a nie tylko intelektualnie, będzie nam bardzo trudno osiągnąć jakikolwiek postęp. Jeśli nie przyjmiemy tego szczerze, cała duchowa ścieżka łatwo może stać się swego rodzaju sportem. Takim samym zajęciem jak kręgle czy gimnastyka. Nie będziemy widzieli głębokiego związku, jaki ma ona z naszym życiem. Tymczasem praca nad sobą powinna stać się naszym życiem!
To nie znaczy, że zatrzymujemy się w tym punkcie i nie studiujemy już niczego więcej na ścieżce, dopóki naprawdę nie docenimy naszego cennego ludzkiego życia. Potrwa całe lata, zanim to głęboko zapadnie w nasze serca. Chodzi o to, by tego nie trywializować. Choć naprawdę musimy pracować nad docenieniem i właściwym wykorzystaniem naszego cennego życia, nie musimy stać się fanatykami Dharmy. To skończyłoby się porażką. Musimy się zrelaksować.
Mamy tę rzadką okazję, mamy cenne ludzkie życie. Jeśli udało nam się spotkać wykwalifikowanych nauczycieli i studiować pod ich kierunkiem, ten punkt stanie się jeszcze bardziej realny. Jak możemy tak po prostu to zmarnować? To wielki przywilej — spotkać takich nauczycieli i uczyć się od nich.
Początkowy poziom motywacji to myślenie o uniknięciu odrodzenia się w gorszych warunkach i próba polepszenia swojej sytuacji w przyszłych żywotach. Przyjmujemy założenie, że istnieje wiele innych niż ludzka form życia, w których można się odrodzić. Jednak odrodzenie się w jednej z krain bogów i uniknięcie odrodzenia się w którymś z piekieł to nie są ostateczne cele. Przyjęcie takich celów ostatecznych nie jest podejściem buddyjskim.
Patrząc realistycznie, jak daleko możemy zajść w ciągu jednego żywota? Nie uda nam się osiągnąć wszystkiego w ciągu jednego życia. Uczynienie jakichkolwiek znaczących postępów na ścieżce buddyjskiej zajmie dużo czasu, tak więc musimy dalej mieć korzystne warunki umożliwiające stopniowe osiągnięcie wyższych celów buddyjskich. Dlatego pragnienie polepszenia swoich przyszłych żywotów wiąże się z cennym ludzkim odrodzeniem. Odrodziliśmy się w cennej ludzkiej formie i chcemy w przyszłości znów odradzać się jako człowiek.
W „lekkostrawnej” wersji Dharmy — jeśli tak naprawdę nie rozumiemy lub nie wierzymy w odradzanie się, nie mówiąc już o wierze w istnienie niewidzialnych światów, takich jak nieba czy piekła — możemy po prostu chcieć przynieść korzyść przyszłym pokoleniom. Tak jak my mieliśmy cenne ludzkie życie, chcielibyśmy, aby przyszłe pokolenia także miały tak cenne warunki, niezależnie od tego, czy myślimy tylko o naszych rodzinach, czy też o innych w szerszym kontekście. Idea przynoszenia korzyści przyszłym pokoleniom nie występuje w tekstach buddyjskich, ale nie stoi w sprzeczności z naukami Buddy, tak więc moim zdaniem jako ludzie Zachodu możemy podejść do tego w ten sposób. Myślę, że przyjęcie takiego celu jest czymś ważnym i bardzo pomocnym, o ile nie będziemy twierdzili, że tak mówią nauki buddyjskie i zaprzeczali temu, co one naprawdęgłoszą, czyli o polepszaniu swojej sytuacji w przyszłych żywotach.
Następnie pracujemy ze świadomością śmierci. Traktujemy śmierć poważnie. Nie ma wątpliwości, że umrzemy. Każdy, kto kiedykolwiek się urodził, umrze i nie mamy pojęcia, kiedy to nastąpi. Jeśli nie pójdziemy dalej, samo myślenie o śmierci może być przygnębiające. W Dharmie „prawdziwej” akcentuje się, że po tym życiu będą następne — czy jesteśmy na nie przygotowani? Gdybyśmy mieli umrzeć teraz, czy czujemy, że jesteśmy naprawdę przygotowani na to, co nadejdzie potem? Czy żałujemy tego, co zrobiliśmy z tym życiem? Czy je zmarnowaliśmy? Gdyby to była nasza ostatnia godzina, czy bylibyśmy zadowoleni z tego, jak przeżyliśmy swoje życie? To ważne rzeczy do przemyślenia.
W wersji „lekkostrawnej” po prostu bierzemy na serio fakt, że możemy umrzeć w każdej chwili. W obecnej sytuacji na świecie jest to jeszcze bardziej realne. Jakie dziedzictwo pozostawimy po sobie przyszłym pokoleniom? Co zrobiliśmy? Czy zostawiamy po sobie tylko finansowy i emocjonalny bałagan, czy też coś pozytywnego? Co ludzie będą o nas pamiętać?
Przemyślawszy temat śmierci, myślimy o tym, co nastąpi po niej. Myślimy o gorszych odrodzeniach. Czy chcemy odrodzić się jako karaluch, którego każdy ma ochotę rozdeptać, go tylko go zobaczy? Możemy iść dość daleko, wyobrażając sobie gorsze odrodzenia. Nie muszą one dotyczyć światów zwierząt, ale również światów ludzkich: możemy odrodzić się na przykład jako przedmiot strasznych prześladowań, jako ktoś bez żadnych perspektyw itd. Gdy zdamy sobie sprawę z tego, że mamy teraz tak cenną okazję i tak cudowny los, i wyobrazimy sobie, że moglibyśmy nie mieć korzystnych warunków w przyszłych żywotach, czujemy, że byłoby to okropne! Nie chcemy, aby tak się stało. Jeśli naprawdę myślimy w ten sposób, będziemy bardzo pilnie pracować nad przygotowaniem się do przyszłych żywotów. Będziemy chcieli wypracować sobie dobre warunki.
Ta idea jest bardzo trudna do zrozumienia dla wielu ludzi z Zachodu, ponieważ nie mamy pojęcia, co tak naprawdę znaczy odradzanie się. Jeśli natomiast mamy o tym jakieś pojęcie, najprawdopodobniej jest to jakaś uproszczona idea, której z pewnością buddyści nie głoszą. Całą rzecz bardzo trudno jest szczerze „poczuć”, naprawdę trudno. W „lekkostrawnej” wersji Dharmy, jak już wspominałem, możemy myśleć w kategoriach przyszłych pokoleń, ale możemy także myśleć w kategoriach uniknięcia pogorszenia swojej sytuacji w obecnym życiu. Czy chcemy skończyć na wózku w domu opieki, nie dokonawszy niczego znaczącego w życiu, pogrążeni w depresji, samotni i bez umiejętności radzenia sobie z cierpieniami starości? Czyż nie byłoby to okropne? Chcemy przygotować sobie pewną bazę emocjonalną i zrozumienie, które umożliwią nam radzenie sobie z rzeczami nieuniknionymi (o ile jutro nagle nie umrzemy): z chorobami, utratą pamięci, utratą zmysłów, utratą kontroli nad wypróżnianiem się, poczuciem uzależnienia od innych i wreszcie śmiercią. Jak będziemy radzić sobie z tymi rzeczami i zachowamy godność, zamiast popaść w depresję, jak robi większość ludzi? Musimy podejść do tego wszystkiego poważnie, a nie tylko zaprzeczać temu. Zaprzeczanie nie pomoże. To ważny punkt. Dharma to nie tylko zajmowanie się miłymi rzeczami. To zajmowanie się rzeczami strasznymi i próba zrobienia czegoś, aby ich uniknąć lub aby poradzić sobie z nimi w sposób, który zminimalizuje cierpienie.
Następny krok to obranie bezpiecznego kierunku — schronienia. Niezależnie od tego, czy chcemy uniknąć gorszych odrodzeń, gorszych doświadczeń pod koniec tego życia czy w przyszłych pokoleniach, widzimy, że Budda, Dharma i Sangha wskazują nam drogę wyjścia. Buddowie zupełnie pozbyli się wszelkich przeszkadzających emocji i problemów, a wyzwoleni arhaci i wysoce urzeczywistnione istoty, arjowie, uczynili to częściowo. Pracujemy, aby osiągnąć cel, którym jest wyzwolenie i oświecenie. Jeśli pracujemy nad uzyskaniem lepszego odrodzenia w przyszłości, schronienie wskazuje nam, jak to zrobić, tak abyśmy w ciągu wielu kolejnych żywotów osiągnęli w końcu wyzwolenie i oświecenie. Ujmując to prościej, ten kierunek to praca nad sobą.
W „lekkostrawnej” wersji Dharmy praca nad sobą i kierunek, w jakim idziemy, stanowią pewien etap przejściowy. Ciężko jest naprawdę wyrobić w sobie przekonanie, że możemy pozbyć się całego pomieszania i urzeczywistnić nasz pełen potencjał. Nawet nie wiemy, co to znaczy. Aby faktycznie pracować nad tym, musimy zrozumieć to i być przekonanym, że osiągnięcie wyzwolenia i oświecenia jest możliwe. W wersji „lekkostrawnej” pracujemy nad zrozumieniem tego, jak można przezwyciężyć całe pomieszanie i przeszkadzające emocje i zyskać przekonanie, że to jest możliwe. Tymczasem możemy przynajmniej zacząć iść w tym kierunku. Nie wiemy, czy możemy przejść całą drogę czy nie, ale widzimy, że pójście w tym kierunku jest korzystne.
Teraz mamy cel i kierunek w życiu. To dlatego tak wielki nacisk kładzie się na etap przyjęcia schronienia: to wielki krok, niezależnie od tego, czy praktykujemy Dharmę „lekkostrawną”, czy „prawdziwą”. Naprawdę poczuć, że wiemy, co robimy ze swoim życiem, to wielki krok! To daje ogromne poczucie bezpieczeństwa i dojrzałości. Nie mówimy tutaj o niedojrzałej postawie, gdy wołamy: „Och, Buddo, Buddo, uratuj mnie!”, a sami nie robimy nic. To nie jest buddyzm.
Aby iść w kierunku wskazywanym przez Buddę, Dharmę i Sanghę, musimy rozumieć karmę (prawo przyczyny i skutku) i musimy zmodyfikować odpowiednio swoje postępowanie. Jeśli działamy destrukcyjnie, musimy rozpoznać to, zaprzestać takich działań i zacząć działać bardziej konstruktywnie. Sposób naszego działania wpłynie na to, czego będziemy doświadczać. Jeśli będziemy zachować się jak idioci, ludzie będą traktować nas jak idiotów. Jeśli będziemy okrutni, czy możemy spodziewać się, że inni będą dla nas mili? Jeśli będziemy działać w okrutny sposób, ranić i oszukiwać innych, to oni także będą zachowywać się podobnie wobec nas. Jeśli będziemy mili dla swojej rodziny, wszystko będzie układało się trochę lepiej.
W „lekkostrawnej” wersji Dharmy, możemy myśleć, że sposób naszego działania wpłynie na nasze doświadczenia w tym życiu, ale nie jest oczywiste, że tak jest. Możemy być bardzo mili dla swojej rodziny, a mimo to mieć mnóstwo problemów i trudności. Możemy też być bardzo skorumpowani, zdobyć dzięki temu wielką fortunę i nigdy nie zostać przyłapani. Możemy więc ogólnie powiedzieć, że będzie lepiej układać się nam w tym życiu, jeśli będziemy mili, a gorzej, jeśli nie będziemy mili, ale nie ma takiej gwarancji. Praktykowanie Dharmy „prawdziwej” pociąga za sobą myślenie w kategoriach przeszłych i przyszłych żywotów, ponieważ większość skutków nie dojrzewa w tym życiu, a to, co dojrzewa obecnie, w większości przypadków nie jest skutkiem tego, co zrobiliśmy w tym życiu.
Inną „lekkostrawną” wersją nauk o karmie jest próbowanie pomagania innym i unikania szkodzenia im. Jest to zgodne z Dharmą, tylko skąd mamy wiedzieć, jaki efekt przyniosą nasze działania? Możemy na przykład przyrządzić wspaniały posiłek, aby kogoś zadowolić, a ta osoba może zadławić się kością i umrzeć. Jedyną rzeczą, która jest pewna, jest skutek, jaki nam samym przyniosą nasze działania, tzn. to, czego my doświadczymy. Właśnie o tym mówi prawo karmy.
Wszystko to mieści się w kontekście myślenia o przyszłych żywotach i pragnieniu uniknięcia niekorzystnych odrodzeń, tak abyśmy — mając w każdym z żywotów cenną ludzką formę — mogli pracować dalej i dalej nad osiągnięciem wyzwolenia i oświecenia.
Przy średnim poziomie motywacji naszym celem jest wyzwolenie się od niekontrolowanego odradzania się. Jeśli nie rozumiemy procesu odradzania się lub nie wierzymy w niego, jak możemy chcieć się od niego wyzwolić? To żart. Praktykując „lekkostrawną” wersję Dharmy, dążymy do wyzwolenia się od wszelkich rodzajów problemów w tym życiu, ale skutek jest dosyć niepewny. Praktykując wersję „prawdziwą” na poziomie początkowym motywacji myśleliśmy o unikaniu większych cierpień, zwłaszcza cierpień wynikających z odrodzenia się w niższych światach. Na średnim poziomie motywacji myślimy o problemach związanych ze zwykłym szczęściem, określanych jako cierpienia wyższych światów. Nawet w świecie bogów czy ludzi doświadczamy różnych rodzajów cierpień. Przyglądamy się także „cierpieniu wszechobejmującemu”, którego doznawanie jest powszechne w samsarze — wszystko, czego doświadczamy w jakimkolwiek odrodzeniu, jest uwarunkowane pomieszaniem, towarzyszy temu pomieszanie, utrwala to pomieszanie i generuje dalsze pomieszanie. Ale w podejściu „lekkostrawnym” możemy patrzeć na te dwa rodzaje cierpienia bardziej ogólnie, tak by odnosiły się również do tego życia.
Zwykłe rodzaje szczęścia, jakich doświadczamy, są niedoskonałe. Dlaczego? Ponieważ nigdy nie są w pełni satysfakcjonujące. Nigdy nie mamy dosyć. Nie chcemy uprawiać seksu tylko jeden raz. Nie chcemy zjeść tylko jeden raz. Chcemy robić te rzeczy wciąż i wciąż. Ale naprawdę okropne jest to, że czasem nawet w ogóle nie podobają nam się te ulubione czynności. Nie ma pewności, że ta sama potrawa za każdym razem będzie nam smakować albo że seks sprawi nam przyjemność za każdym razem. Jednak jeszcze okropniejsze jest to, że nie mamy pojęcia, co się stanie dalej. W jednej chwili jesteśmy we wspaniałym nastroju, a w drugiej — czujemy się strasznie. To bardzo niezadowalające.
Naprawdę musimy wyjść poza stan umysłu, w którym próbujemy doświadczyć wszelkich możliwych przyjemności, za wszelką cenę. Zazwyczaj kryje się za tym pewien mit, fantazja, że uda nam się znaleźć idealne szczęście w jedzeniu, seksie, przyjaźni, pieniądzach czy czymś innym. Jednak takie przekonanie pochodzi z pomieszania, towarzyszy naszej pogoni za tymi rzeczami i — gdy okazuje się, że doświadczenie tych rzeczy nie zadawala nas — powoduje jeszcze więcej pomieszania. Myślimy, że może następnym razem, gdy doświadczymy tych rzeczy, przyniosą nam one doskonałe szczęście. Musimy dojść do punktu, w którym osiągamy to, co nazywamy „wyrzeczeniem”. Nie polega to tylko na determinacji uwolnienia się od tego błędnego koła, ale opiera się na znudzeniu i czuciu obrzydzenia do tego wszystkiego. To po prostu głupie i nudne — walić głową w mur i próbować znaleźć trwałe szczęście w tego typu rzeczach. Rozwijając wyrzeczenie, zyskujemy determinację uwolnienia się opartą na zrozumieniu, że istnieje możliwość bycia wolnym, że jest taka alternatywa.
Dzięki wyrzeczeniu zdajemy sobie sprawę, że nie ma miejsca we wszechświecie, do którego rzeczywiście chcielibyśmy trafić. Wszędzie jest mniej więcej tak samo. Niektóre miejsca są przyjemniejsze niż inne, ale wszystko to bzdury. Nie ma ośrodka Dharmy, do którego czujemy, że musimy należeć, aby zyskać szczęście. Zdajemy sobie sprawę, że żaden ośrodek nie jest idealny i że nieuchronnie w każdym ośrodku będą istniały wewnętrzne spory. Nie ma klasztoru, do którego chcielibyśmy należeć. W każdym klasztorze nieuchronnie będą także istniały wewnętrzne spory. Nie ma jakiejś określonej przyjaźni, którą chcielibyśmy podtrzymać, ponieważ przyjaźń będzie nieuchronnie wiązała się z problemami i trudnościami.
Jednak to nie oznacza, że po prostu idziemy i zabijamy się, ponieważ wszystko jest przygnębiające. Raczej — ponieważ nie jesteśmy przyciągani do niczego i nie podtrzymujemy mitu, że znajdziemy idealny ośrodek Dharmy, klasztor, przyjaciół, miejsce zamieszkania, pracę, partnera itd. — po prostu szukamy tego, co będzie najkorzystniejsze, abyśmy mogli czynić dalsze postępy na ścieżce ku wyzwoleniu. Dzięki temu kryterium wybierzemy sobie ośrodek Dharmy, klasztor, miejsce zamieszkania itd., ale nie będziemy wychwalać ich jako najcudowniejszych na świecie. Żadne z tych miejsc takie nie jest. To jest samsara. Sytuacje samsaryczne nigdy nie są zadowalające, nigdy nie są idealne — zawsze są raz przyjemne, a raz nieprzyjemne. Musimy tak właśnie rozumieć wyrzeczenie.
W „lekkostrawnej” wersji Dharmy wyrzeczenie jest życzeniem pozbycia się cierpienia w tym życiu. Praktykując Dharmę „prawdziwą” myślimy także o przyszłych żywotach, nie tylko o obecnym. Będziemy wciąż i wciąż doświadczać trzech rodzajów cierpienia w kolejnych, przyszłych żywotach, dopóki nie zrobimy czegoś, aby przerwać ten powtarzający się w sposób niekontrolowany cykl.
Możemy tu zobaczyć, że wszystkie te nauki są jak kawałki układanki, którą można ułożyć na różne sposoby. Na przykład jeśli nie dopasujemy kawałka układanki „cenne ludzkie życie” do kawałka „wyrzeczenie”, dotrzemy do punktu, w którym będziemy czuli, że żadne miejsce nie jest dobre, nie będziemy chcieli nigdzie iść, wszystko będzie dla nas bez sensu i nic nie będzie nam się chciało robić. To nie będzie wyrzeczenie. Wyrzeczenie pomaga nam lepiej wykorzystać nasze cenne ludzkie życie.
Następną rzeczą, jakiej musimy się przyjrzeć, gdy osiągnęliśmy średni poziom motywacji, jest to, co powoduje wszystkie nasze problemy, trudności i przeszkadzające emocje. Wszystkie one wynikają z pomieszania. Dharma daje nam niesłychanie wyrafinowane wytłumaczenie, jak to wszystko działa. Prostym przykładem może tu być mit księcia lub księżniczki z bajki, którzy przybywają na białym koniu — mit ten sprawia, że projektujemy różnego rodzaju idealne wyobrażenia na innych ludzi. Potem przywiązujemy się do tych wyobrażeń i wpadamy w złość, gdy osoby te nie dorastają do naszych niemożliwych do spełnienia oczekiwań, albo stajemy się zazdrośni, ponieważ ktoś inny zdobywa naszego księcia lub księżniczkę. Nauki buddyjskie oferują pełną analizę tego, skąd się to bierze. To niesamowite.
Praktykując „lekkostrawną” wersję Dharmy, szukamy przyczyn tych syndromów tylko w kontekście tego życia i być może rozciągamy tę analizę na przyczyny pochodzące z poprzednich generacji. Z tego względu wersja „lekkostrawna” to zazwyczaj analiza psychologiczna, która jest niezbyt głęboka. Praktykując Dharmę „prawdziwą”, analizujemy te syndromy i ich przyczyny w kategoriach wzorców ukształtowanych w poprzednich żywotach. Rozpatrywanie ich tylko w kategoriach tego, co zdarzyło się nam w tym życiu, nie wystarcza, aby w pełni wszystko wyjaśnić. To może być tylko częściowe wyjaśnienie.
Następnym tematem lamrimu jest omówienie dwunastu ogniw współzależnego powstawania. To bardzo wyrafinowana, złożona analiza tego, jak „działa” proces odradzania się; jak przeszkadzające emocje razem z karmą uaktywniają pewne wzorce, które powtarzają się w różnych żywotach jako skłonności, cechy osobowości itd. Tylko dzięki takiemu pełnemu obrazowi możemy naprawdę zrozumieć, jak odrażający i absurdalny jest cały proces odradzania się w samsarze. Choć praktykując Dharmę „lekkostrawną” możemy osiągnąć pewne zrozumienie tego, jak nasze wzorce zachowania powtarzają się w tym życiu, to jednak dopiero nauki Dharmy „prawdziwej” objaśniają, jak przebiega proces odradzania się — to one dają naprawdę głębokie zrozumienie.
Aby wyzwolić się z tego strasznego cyklu, potrzebujemy trzech rodzajów treningu: w etycznej samodyscyplinie, w koncentracji i w świadomości (mądrości) rozróżniającej. Etyczna samodyscyplina odnosi się tutaj do złożenia ślubowań indywidualnego wyzwolenia (świeckich lub mnisich). Ponieważ naprawdę chcemy wydostać się poza samsarę, zobowiązujemy się unikać rzeczy, które przeszkadzają w osiągnięciu wyzwolenia. Nie ma tutaj potrzeby szczegółowego omawiania ślubowań. Przyjęcie ślubowań indywidualnego wyzwolenia zakłada, że wcześniej musimy mieć jakąś wiedzę na temat tego, że wyzwolenie jest możliwe i że zobowiązanie się do unikania destrukcyjnych działań pomoże nam postępować w tym kierunku. Jest to w dużym stopniu oparte na wyrzeczeniu się, porzuceniu destrukcyjnych zachowań, ponieważ widzimy, że działając, mówiąc i myśląc w sposób destrukcyjny, zbaczamy z obranego kierunku.
Fakt, że omawianie przyjmowania ślubowań następuje po omówieniu przeszkadzających emocji i postaw implikuje, że nie przyjmujemy ślubowań z neurotycznych powodów, takich jak: „Chcę być dobrą osobą”, „Chcę zadowolić swojego nauczyciela” itd. Kiedy przyjmujemy ślubowania, ponieważ wiemy, że wyzwolenie jest możliwe i że ślubowania wytyczają granice, których nie możemy przekraczać, aby móc osiągnąć cel, odpada niepewność i wahanie, jak powinniśmy działać. Na przykład nie pijemy alkoholu, ponieważ rozumiemy, że otumania umysł, uniemożliwiając koncentrację. Musimy wyznaczyć granice. Nie ma to nic wspólnego z byciem posłusznym. Przyjęcie ślubowań jest oparte na ugruntowanej świadomości rozróżniającej, że przestrzeganie wskazań związanych ze ślubowaniami przynosi pożytek. Następnie w oparciu o etyczną samodyscyplinę rozwijamy koncentrację i — dzięki świadomości rozróżniającej — skupiamy się na pustce, najgłębszym rozumieniu rzeczywistości, aby usunąć pomieszanie, które powoduje, że wciąż i wciąż odradzamy się, nie mając kontroli nad tym procesem.
Zaawansowany poziom motywacji oznacza pracę nad osiągnięciem oświecenia. Gdy już dojdziemy do punktu, w którym pracujemy, by osiągnąć wyzwolenie, wyjść poza cykl niekontrolowanego odradzania się, musimy dalej się rozwijać, tak abyśmy byli także w stanie pomagać wszystkim innym istotom. W „lekkostrawnej” wersji Dharmy po prostu chcemy być mili dla wszystkich i pomagać im. Tutaj nie mówimy o takiej motywacji. Chcemy pomóc innym wyjść poza cykl niekontrolowanego odradzania się. To oznacza znacznie więcej niż tylko bycie miłym.
Nasza koncentracja i zrozumienie pustki — aby mogły nam przynieść oświecenie — wymagają olbrzymiej energii, którą daje bodhiczitta. Prościej mówiąc, bodhiczitta to stan umysłu, w którym myślimy: „Muszę pomagać innym w takim stopniu, w jakim to tylko możliwe, i aby móc to robić, muszę osiągnąć oświecenie, a więc muszę dążyć do niego”.
Teraz nasz umysły i ciała mają ograniczone możliwości. Przypomina to sytuację, w której znajdujemy się na łodzi podwodnej i patrzymy przez peryskop. Widzimy tylko to, co jest przed naszymi oczami. Nie widzimy wzajemnych połączeń, jakie istnieją między absolutnie wszystkim, co istniało i co będzie istnieć. Kiedy patrzymy na innych, nie widzimy tego, jaki wpływ na ich obecny stan umysłu miało każde zwierzę, jakie kiedykolwiek żyło, historia, ekonomia, społeczeństwo itd. Musimy to wszystko wiedzieć, aby móc wybrać odpowiednie, stosowne dla nich nauki. Nie wiemy także, jaki wpływ nasze nauki będą miały na wszystkich, którzy ich wysłuchają, oraz jaki wpływ wywrą na absolutnie każdego, kogo potem te osoby spotkają. Pomyślcie o tym. Patrzymy przez peryskop. Nie widzimy wzajemnych połączeń, nie mówiąc już o przeszłych i przyszłych żywotach wszystkich istot. Dopóki nie będziemy świadomi tego wszystkiego, skąd możemy wiedzieć, co będzie najlepszą nauką dla danej osoby?
W „lekkostrawnej” wersji Dharmy myślimy o wszystkich, że mają jedno życie, a więc myślimy tylko o przyczynach i skutkach w obrębie jednego żywota. Praktykując Dharmę „rzeczywistą”, bierzemy pod uwagę to, że wszyscy żyją nieskończoną liczbę razy, więc staje się to bardziej złożone. Aby wiedzieć, jak najlepiej możemy pomóc każdej istocie, musimy pozbyć się owego głupiego peryskopu, czyli osiągnąć oświecenie. Nawet gdy wyzwolimy się z samsary, nadal będziemy patrzeć przez peryskop, ale na tym etapie nie będziemy się już dawali nabierać i nie będziemy wierzyć, że rzeczy istnieją w sposób, w jaki wydają się istnieć. Gdy pozbędziemy się tego peryskopu, nie będziemy już marynarzami na łodzi podwodnej. Bez zrozumienia tego, co naprawdę oznacza oświecenie i dlaczego powinniśmy je osiągnąć, jak moglibyśmy rozwinąć bodhiczittę? To nad tym musimy pracować.
Przy podejściu „lekkostrawnym” moglibyśmy na przykład myśleć: „Och, chcę stać się Buddą, ponieważ to takie cudowne! To najwyższy stan i będę mógł pomagać wszystkim!” To bajka. Możemy od tego zacząć, ale musimy zrozumieć, że za tym kryje się coś o wiele głębszego.
Potem przyjmujemy ślubowania bodhisattwy. Wskazują one działania i postawy, jakich powinniśmy unikać, oraz co powinniśmy robić, aby przynosić innym maksymalny pożytek i aby osiągnąć oświecenie. To wspaniałe. Wiemy, co będzie blokowało nasze postępy na ścieżce, więc unikamy tego.
Gdy dalej podążamy tą ścieżką, pracujemy z sześcioma dalekosiężnymi nastawieniami, zazwyczaj nazywanymi sześcioma doskonałościami (paramitami). Możemy o nich myśleć na dwa sposoby: w kategoriach przynoszenia pożytku sobie i w kategoriach przynoszenia pożytku innym. Musimy być gotowi oddać wszystko. To szczodrość. Bez tej postawy, jak mamy być w stanie podążać ścieżką? Następnie potrzebna nam będzie dyscyplina, inaczej jak będziemy wykorzystywać całą naszą energię i czas? Dyscyplina pozwala nam skoncentrować się na medytacji, praktyce itd. i wytrwać w tym. To będzie trudne. Potrzebujemy cierpliwości, aby nie popaść we frustrację i złość, próbując praktykować ścieżkę. Potem potrzebna nam radosna wytrwałość, ponieważ gdy będziemy praktykować i pracować nad sobą, rzeczy czasem będą się układać po naszej myśli, a czasem nie. Nie może nas to zepchnąć z obranego kursu. Niezależnie od tego, co się zdarzy, będziemy kontynuować nasze wysiłki i cieszyć się praktykami Dharmy, które wykonujemy, ponieważ będziemy widzieć, jak wielki przynoszą one pożytek.
W czym mamy być wytrwali? Po pierwsze, pracujemy nad koncentracją. W zasadzie ten termin odnosi się nie tylko do koncentracji, ale także ogólnie do stabilności psychicznej. Dzięki stabilności psychicznej nie tylko nasze umysły nie będą rozpraszać się czy popadać w otępienie, ale także nie będą przeżywać wzlotów i upadków spowodowanych „emocjonalnymi śmieciami”. Nasz umysł i stan psychiczny pozostanie stabilny. Wówczas, gdy będziemy w trudnej emocjonalnie sytuacji, nie utracimy koncentracji. Żyjąc w obecnym świecie, pełnym napięć i niepokojów, będziemy w stanie pogodzić się z tym, że pewne rzeczy są smutne i trudne, ale nie utracimy z tego powodu koncentracji. Używamy tej koncentracji nie tylko po to, aby skupić się na oddechu, ale także by skupić się na rozróżniającej świadomości rzeczywistości, pozbyć się wszelkich projekcji dotyczących niemożliwych sposobów istnienia i wszystkich naszych fantazji, by pozostać skupionym na tym, co istotne.
Jeśli chodzi o pomaganie innym, to rozwinąwszy szczodrość, dajemy im nie tylko rzeczy materialne, ale również szacunek i możliwości uczenia się. Pomagamy innym, ucząc ich. Dajemy im wolność niebania się nas — nieobawiania się, że możemy ich zignorować, porzucić, odrzucić, przylgnąć do nich itd. Dajemy im naszą szczerą miłość. Naprawdę chcemy, aby byli szczęśliwi. Nie wykorzystujemy ich dla własnej przyjemności. Używamy dyscypliny, aby im pomóc w takim stopniu, w jakim to tylko możliwe, a nie ranić ich. Robimy wszystko, co możemy. Staramy się pomóc, zamiast mówić: „Przepraszam, nie mam czasu. Nie mogę ci dziś pomóc”. Musimy być cierpliwi, ponieważ to będzie trudne. Ludzie dadzą się nam we znaki. Musimy być cierpliwi i nie wpadać w gniew czy frustrację, ponieważ nie jesteśmy Bogiem i nie możemy za pomocą pstryknięcia palcami zlikwidować problemów wszystkich istot. Potrzebna nam radosna wytrwałość, aby nie ustawać w pomaganiu, aby próbować dalej niezależnie od tego, czy przynosi to poprawę sytuacji innych, nie zważając na wzloty i upadki.
Potrzebujemy koncentracji, aby skupić się na pomaganiu ludziom bez rozproszenia, bez względu na to, że ktoś nas pociąga, a od kogoś innego nas odrzuca. Następnie potrzebna nam rozróżniająca świadomość, aby odróżnić nasze projekcje i fantazje na temat ludzi od tego, jakie te osoby naprawdę są. Musimy odróżniać to, co jest pomocne, od tego, co jest szkodliwe.
W „lekkostrawnej” wersji Dharmy praktykujemy, aby pomagać innym tylko w obrębie tego życia. Praktykując Dharmę „prawdziwą”, pomagamy innym i dedykujemy pozytywną energię, jaka dzięki temu powstaje, przezwyciężeniu naszego „peryskopowego” sposobu widzenia, tak abyśmy mogli naprawdę pomagać innym w możliwie największym stopniu, z miłością i współczuciem itd.
To było ogólne omówienie podstawowej struktury stopni ścieżki do oświecenia. Wymagają one wykonania olbrzymiej pracy. Jeśli jesteśmy na poziomie „Dharmy lekkostrawnej”, nie ma powodu, aby z tego powodu być zawstydzonym czy czuć się źle, ponieważ w rzeczywistości większość z nas jest na tym właśnie poziomie. Próbujcie wkładać serce w praktyki „lekkostrawne”, jeśli jesteście na tym poziomie, i róbcie to szczerze, ale zawsze pamiętajcie, że jest to tylko etap przejściowy. Musimy zrozumieć i uznać wagę pracy nad odrodzeniem się itd., tak abyśmy stopniowo mogli naprawdę pracować nad osiągnięciem wyzwolenia i oświecenia. Nie wolno nam trywializować tych nauk, wywyższać się lub udawać, że nasza motywacja jest bardziej zaawansowana niż jest naprawdę. Na jakimkolwiek stopniu byśmy byli, zawsze starajmy się służyć innym jak największą pomocą.
Jak już mówiłem wiele razy, jeśli w wyniku omawiania tych rzeczy zyskamy trochę zrozumienia i wytworzymy pewną pozytywną energię, to jeśli pozostawimy ją tak, jak jest, będzie ona automatycznie wpływała na polepszenie naszej sytuacji w samsarze. To świetnie, ale dzięki tej energii możemy zrobić o wiele więcej. Nie chodzi nam tylko o to, aby ułatwić sobie życie. To byłoby podejście „lekkostrawne”. Chcemy tę energię świadomie zadedykować, aby stała się przyczyną oświecenia, nie tylko przezwyciężenia przeszkadzających emocji, ale także naszego „peryskopowego” sposobu widzenia, tak abyśmy byli w stanie naprawdę pomagać wszystkim innym istotom. Dziękuję.