Ryszard Palacz,

Potępienie 1277 r. źródła i konsekwencje.

Potępienie jakie ogłosił biskup Paryża Stefan Tempier w marcu 1277 r. wywarło wielki wpływ na dalszy rozwój filozofii, oddzielając jej sferę od wpływów teologii i otwierając nowe pola dla refleksji filozoficznej. Rekonstrukcja tego aktu wymaga jednak abyśmy przedstawili przyczyny doktrynalne, które doprowadziły do tego potępienia, jego przebieg i znaczenie. Na koniec tych uwag dodajemy tekst oryginalny wraz z przekładem polskim potępienia i analizą poszczególnych tez zwartych w tym akcie.

1. Tło doktrynalne

Jeśli wiek XII był stuleciem zasiewów, to następny już stal się wiekiem zbiorów i to w różnych dziedzinach. Z jednej strony, Kościół stał się największą potęgą i w pełni zdawała się być zrealizowana augustyńska koncepcja civitas Dei, państwa Bożego,którego wzorcem dla świeckich miał być Kościół. Z drugiej jednak, strony pojawiają się zapowiedzi kolejnych konfliktów, utrwalają bowiem swoją potęgę miasta, powstałe i pobudzone do nowego życia w poprzednim stuleciu, wzrasta także niezadowolenie żywiołów chłopskich i mieszczańskich, które coraz częściej wyrażaj swój protest w formie ruchów i ideologii antykościelnych (waldensi, katarzy i albigensi). Na południu Francji walka z katarami, którzy odrzucali istniejące instytucje kościelne, doprowadzi nie tylko do wyprawy krzyżowej przeciwko nim i wieloletnich prześladowań, ale także do powstania na tamtejszych terenach zalążków późniejszej inkwizycji oraz aktywizacji działalności nowo powstałych zakonów żebraczych, powołanych do zwalczania takich ruchów. Tym samym w nowej sytuacji tracą na znaczeniu dawne zakony preferujące życie kontemplacyjne w klasztorach, silniejszy wpływ zaś zyskują dwa nowe: franciszkański, powołany w 1206 r., oraz dominikański, powołany w 1215 r. Twórca pierwszego zakonu, Franciszek z Asyżu, głosił wyrzeczenie się własności i powrót do ideałów życia ewangelicznego Kościoła. Po jego śmierci ruch ten uległ rozbiciu na dwa zwalczające się odłamy, które będą prowadzić ze sobą boje o dziedzictwo jeszcze w następnych stuleciach. Zakon dominikański tymczasem zajął się pracą na uczelniach i od 1229 r. jego członkowie - skupieni głównie wokół klasztoru św. Jakuba w Paryżu - nauczają już na uniwersytecie. Zakony te zostały wyjęte spod jurysdykcji miejscowych biskupów i dla sprawniejsze działalności zostały podporządkowane bezpośrednio papieżowi. Tym samym uzyskały nie tylko większą swobodę działalności, ale także stały się ważnym elementem aktywizacji działalności duszpasterskiej oraz walki z heterodoksją. Jedno bowiem integralnie wiązało się z drugim. Nowym zjawiskiem w życiu kulturalnym tego wieku były uniwersytety, powstałe na przełomie XII I XIII w. na wzór ówczesnych cechów rzemieślniczych. Największy wpływ doktrynalny miał Uniwersytet Paryski, który został dziedzicem programów nauczania i sławy szkół istniejących w paryskiej Quartier Latin w poprzednim wieku. Uczelnia ta stała się szybko wzorem dla innych szkół tego typu, w których królował wydział teologii, wydział filozofii zaś, czyli sztuk wolnych, był traktowany jako wydział podstawowy i wstępny. Już sam wewnętrzny układ wydziałów, ich programów nauczania, wzajemne zależności dyscyplin, odzwierciedlały rzeczywistą pozycję filozofii jako kierunku i filozofów jako siły intelektualnej w stosunku do wydziału teologii i teologów. W pierwszej połowie XIII w. powoli kształtowały się obyczaje poszczególnych wydziałów, stanowiska uniwersyteckie, przepisy regulujące wykłady, egzaminy, przebieg dysput i ćwiczeń. Stały się one wzorem dla innych uczelni jakie powstawały później. Ten żywy i rozwijający się ruch intelektualny na uczelniach tego okresu, to jest w Paryżu, w Oksfordzie (gdzie uczelnię założono w 1214 r.), Cambridge, Padwie i Tuluzie, znajdował się pod wyraźnym wpływem przyswajanego w tym czasie dziedzictwa naukowego starożytności, a w zakresie filozofii - przede wszystkim pod wpływem twórczości Arystotelesa. Spotkanie z Arystotelesem, stającym się coraz wyraźniej największym autorytetem filozoficznym średniowiecza - to spotkanie teologii z filozofią odmiennego typu, która pobudzała do dysjusji i stwarzała podstawy dla nowego ujęcia relacji filozofii i nauki do teologii. Filozofii arystotelesowskiej towarzyszyły najczęściej komentarze wielkiego arabskiego filozofa i znawcy jego twórczości Ibn Rushda, którego znano pod imieniem Awerroesa. Urodzony w 1126 r. w Kordobie filozof, studiował w Marakeshu w Maroko a od 1169 r. był kadim (sędzią) w Sewilli, później w Kordobie. Kilka lat przebywał na zesłaniu w Marakeshu zastępując w tamtejszej szkole mającej rangę uniwersytetu sławnego filozofa arabskiego ibn Tufaila. Awerroes napisał trzy typy komentarzy do dzieł Arystotelesa, które różniły się objętośćią i przeznaczeniem. Komentarze do trudniejszych tekstów (tzw. tafsir) były bowiem obszerniejsze. W latach 1159-1195 napisał liczne komentarze do pism przyrodniczych Arystotelesa do jego Metafizyki, Retoryki i Etyki Nikomachejskiej. Łacińskie przekłady tych komentarzy były dziełem Jakuba z Anatolii (1232) i Samuela ibn Tibbona w pierwszej ćwierci XIII w. W latach dwudziestych XIII w, pojawiły się już nad Sekwaną. Komentarze Awerroesa nie były jedyne, gdyż w powodzi tekstów jakie wówczas przekładano na łacinę, znalazły się także komentarze greckie Aleksandra z Afrodyzji.

2. Arystotelicy i awerroiści. Wcześniejsze zakazy.

Z pism logicznych Arystotelesa zaliczanych do jego Organonu, do 1128 r. znano tylko przekłady Boecjusza Kategorii i Peri hermeneias ( O wypowiadaniu się). Przekłady te jednak przez stulecia, wielokrotnie kopiowane przez skrybów, dotarły do czytelnika w tym stuleciu z licznymi błędami, które wypaczały sens pierwotny tekstu. Były często niezrozumiałe. Stąd potrzeba nowych przekładów pozostałych pism Organonu Arystotelesa, które przygotował w 1127 r. Jakub z Wenecji. Dla odróżnienia dwóch zbiorów przekładów, translacje boecjańskie nazwano logica vetus ( starą logiką) a nowsze przekłady obejmujące już Analityki Pierwsze i Wtóre, Topiki, O dowodach sofistycznych, nazwano logica nova ( czyli nową logiką). Około 1180 r. znano już wszystkie dzieła przyrodnicze Arystotelesa, w tym również jego Metafizykę. Awerroesa. Wzbudziły one zainteresowanie na wydziale filozofii głównie swoim nieortodoksyjnym podejściem do myśli arystotelesowskiej, akcentowały bowiem elementy materialistyczne i naturalistyczne tej filozofii. Wpływ tych komentarzy był szeroki, znalazł nie tylko przyjęcie wśród studentów, ale również u mistrzów. Wyjaśniając przyczyny wpływów Awerroesa na uniwersytecie paryskim należy wskazać nie tylko na źródła formalne tego procesy, ale także na względy doktrynalne. J. A. Weisheipl tak przedstawia pierwsze: "Można to wyjaśnić to następująco:1. Filozoficzne komentarze Alberta unikały egzegezy tekstu oraz 2. Nauczanie Tomasza sprowadzało się głównie do dzieł teologicznych, których większość mistrzów i studentów wydziału filozofii nie czytała. Zaś najbardziej potrzebny był tu egzegetyczny komentarz do Arystotelesa. Jedyny dostępny pochodził od Awerroesa".¹ Niewątpliwe te ważne względy decydowały o szerokości recepcji tych komentarzy, ale nie ulega wątpliwości, że decydująca była ich doktrynalna zawartość. Już potępienia z 1210 r. i 1215 r. dowodzą, że władze uczelni tak właśnie oceniły komentarze Awerroesa, które w jej opinii stały się rozsadnikiem heterodoksalnej recepcji twórczości Arystotelesa. Synod prowincji kościelnej, jaki miał miejsce w 1210 r. pod przewodnictwem Piotra z Corbeil potępił Amalryka z Bene i Dawida z Dinand a także ich paryskich zwolenników. Uchwały synodu polecały także, aby tzw. Quaternuli, czyli Zeszyty, w których znajdowały się pisma tego filozofa miały zostać spalone. Teksty te odkrył uczony Aleksander Birkenmajer. Pojawienie się dzieł Arystotelesa w nowych, łacińskich przekładach a także wzrastające zainteresowanie dla komentarzy Awerroesa stworzyło skomplikowaną sytuację doktrynalną. Erozji poczęły ulegać podstawy filozoficznej scholastyki. Dotychczas opierała się ona na dziedzictwie Augustyna, teraz pojawiają się wraz z Arystotelesem, nowe autorytety. Nie wszyscy przedstawiciele Kościoła dostrzegali pojawiające się niebezpieczeństwo związane z tym procesem. Conajmniej czterokrotnie zabierano głos próbując opanować a następnie uregulować przebieg procesu, który przypominał pożar prerii: był podobnie szybki i nagły, ulegał nieoczekiwanym przyspieszeniom i zwrotom. W 1210 r. paryski synod prowincja lny ogłosił pierwszy zakaz czytania i komentowania dzieł Arystotelesa. Synod prowincji kościelnej, jaki wtedy miał miejsce pod przewodnictwem Piotra z Corbeil potępił Amalryka z Bene i Dawida z Dinand a także ich paryskich zwolenników. Uchwały synodu polecały także, aby zostały spalone tzw. Quaternuli, czyli Zeszyty, w których znajdowały się pisma tego filozofa. Teksty te odkrył polski uczony Aleksander Birkenmajer. Uchwała synodu zakazywała również pod groźbą ekskomuniki lektur pism Arystotelesa z filozofii przyrody i komentarzy do tych pism. Potępienie powyższe zostanie powtórzone przy okazji ogłoszenie statutów uniwersyteckich przez Roberta de Courçon w sierpniu 1215 r., który działał na polecenie papieża Innocentego III. W tekście tych statutów obok pism przyrodniczch Arystotelesa wymieniona jest także jego Metafizyka, natomiast obok nazwisk wspomnianych już w potępieniu z 1210 r. magistrów nauczających filozofii, statuty wymieniają jeszcze Maurycego z Hiszpanii, którym był niewątpliwie Awerroes. Statuty zakazywały także lektur zarówno powszechnie dostępnych jak i prowadzonych poza uczelniami wykładów komentarzy. Wymienione sumy i commenta, to przede wszystkim parafrazy dzieł Awicenny i Alfarabiego. Zakazy powyższe dotyczyły początkowo uczelni paryskiej. W 1210 r. synod prowincji paryskiej wydał orzeczenie na temat nauczania ksiąg przyrodniczych, które zapoczątkowało serię zakazów ogłaszanych w kolejnych latach. Zakazy powyższe, jak się wydaje, dotyczyły początkowo głównie początek uczelni paryskiej. W 1231 r. wydano kolejny zakaz czytania Metafizyki i Fizyki Arystotelesa. W tym czasie głównym przeciwnikiem ortodoksji był Amalryk z Bene magister wydziału artium, który miał także zwolenników na tym wydziale w Paryżu. Błędnie przypisywano mu autorstwo euriugenowego dzieła Periphyseon. XXXX dodacXXXXXX i jako autora tego dzieła potępiono. Bardziej wyrazistszą postacią był z kolei Dawid z Dinant, którego również potępiono. Był tłumaczem Arystotelesa, znał jego libri naturales, i pozostawił po sobie Quaternulorum fragmenta, odkryte przez polskiego uczonego Aleksandra Birkenmajera. Dawid z Dinant interpretował Arystotelesa w duchu materialistycznego panteizmu a więc reakcja władz kościelnych jest zrozumiała. Już powyższe, nader wczesne potępienia dowodzą, że władze uczelni oceniły komentarze Awerroesa, jako ważne źródło heterodoksji. W 1231 r., jak wspomnieliśmy już, papież Grzegorz IX powtórzył treść zakazów, które miały tak długo obowiązywać, dopóki rzeczone teksty nie zostaną poprawione ( donec corrigantur). Powołano także osobną komisję dla przeprowadzenia owej rewizji i w jej skład weszli Wilhelm z Auxerre, Szymon z Authie i Stefan z Provins. Zmiany te musiały wpływać na stanowisko władz kościelnych tzn. biskupa paryskiego jako kanclerza uczelni. W coraz większym stopniu uświadamiają sobie zagrożenie i stąd kolejne zakazy swobodnego, a więc nie kontrolowanego czytania i komentowania dzieł Arystotelesa. W 1215 r. zakaz ten powtórzono, ale już wymieniono Metafizykę jako tekst zakazany, w 1231 r. natomiast papież Grzegorz IX powtórzył treść zakazów, które miały tak długo obowiązywać, dopóki rzeczone teksty nie zostaną poprawione ( donec corrigantur). A więc kurii rzymskiej nie chodziło o jednoznaczne odrzucenie pism Arystotelesa i jego Komentatora, zapewne taki krok by wiele nie dał. Procesy intelektualne niełatwo poddają się kontroli, chyba ze zlikwiduje się fizycznie podmiot tych procesów, czyli człowieka. Niewątpliwie chodziło tu jedynie i zahamowanie heterodoksalnej recepcji pism Stagiryty i zyskanie na czasie w którym, należałoby przeprowadzić rewizję istniejących przekładów i ustalić oficjalną i w miarę jednolitą ich interpretację. Oficjalną w tym sensie, że uzgodnioną z dogmatycznym stanowiskiem Kościoła. Zakazy te jednak nie zahamowały recepcji arystotelizmu. Xxxx znajomości komentarzy Awerroesa, które w formie łacińskiej pojawiły się dopiero ok. 1225 r. Ale to były początki znajomości Awerroesa. Najwięcej czytelników i zwolenników miały jego pisma na przełomie pierwszej i drugiej połowy XIII w. technicznie prąd ten, jaki się wtedy ukształtował, zwany jest awerroizmem łacińskim. Zwolennicy tej postawy metodologicznej uważali się za prawowiernych chrześcijan, chcieli być jednak filozofowami, a to znaczyło wtedy tyle, że chcieli zachować prawo swobodnej interpretacji dorobku Arystotelesa. Tezy jakie wyprowadzali z założeń filozofii arystotelesowskiej były zgodne z tym systemem i z zasadami logiki. Pojawił się więc nie tylko konflikt interpretacji, ale także spór między teologią a filozofią, każda bowiem z tych dyscyplin rościła sobie prawo do poprawnej interpretacji. Wiara i teologia bowiem miały określone roszczenia do prawdy, którą odnajdywała w księgach kanonicznych.

W 1255 r. wydział artium Uniwersytetu paryskiego wprowadził wszystkie znane wtedy dzieła Arystotelesa do programu nauczania. Jednakże można mówić o innych skutkach wydanych orzeczeń. Z jednej strony zakazy powyższe uświadomiły władzom kościelnym konieczność przygotowania nowego programu recepcji tych pism. Z drugiej strony natomiast, trzeba odnotować, że w toku sporów ukształtowała się pewna wizja filozofii Arystotelesa, stały się również wyrazistsze metody interpretacji jego pism. Arystoteles stał się bowiem po prostu Filozofem. Ustalenia jaka zapadły w toku tych sporów i przekształceń programów nauczania na Uniwersytecie Paryskim poczęto traktować jako wzór dla innych uczelni. Można na tej podstawie sądzić, że kurii rzymskiej nie chodziło o jednoznaczne odrzucenie pism Arystotelesa i jego Komentatora, zapewne taki krok by nie wiele dał. Niewątpliwie chodziło tu jedynie i zahamowanie niekontrolowanej recepcji pism Stagiryty i zyskanie na czasie, w którym, należałoby przeprowadzić rewizję istniejących przekładów i ustalić oficjalną i w miarę jednolitą ich interpretację. Oficjalną w tym sensie, że uzgodnioną z dogmatycznym stanowiskiem Kościoła. Zakazy te jednak nie zahamowały recepcji arystotelizmu, mimo, że w 1245 r. został on powtórzony na uniwersytecie w Tuluzie. Jednakże w kilku następnych latach musiały zajść głębokie i jakościowe zmiany w tym procesie, który spowodował zmianę stosunku hierarchii kościelnej do ogłoszonych zakazów, jeśli w 1252 r. poczęto od kandydatów do stopnia magistra, pochodzących z nacji angielskiej, wymagać obowiązkowego wysłuchania wykładu, którego przedmiotem była De anima Arystotelesa, a trzy lata później wymagania te rozciągnięto już na wszystkich studentów uczelni paryskiej i na całość dorobku filozoficznego Arystotelesa. Oczywiście nie chodziło w tym przypadku o dzieła logiczne Stagiryty, które poznawano i to bez większych trudności już w połowie XII w. Przedmiotem tych zakazów były dzieła przyrodnicze Filozofa.² Obok świadomości, że nieodzowna jest rewizja istniejących przekładów pism przyrodniczych Arystotelesa pojawiła się nowa tendencja, wskazująca na konieczność odpowiedniej recepcji tego dorobku na gruncie chrześcijańskiej wizji zadań i celów filozofii. Chodziło, więc już nie o to, jak zahamować proces przejmowania dorobku Arystotelesa, ale o to, aby mieścił się on doskonale w tradycji chrześcijańskiej. Wyraźne przejście od jednej do drugiej postawy nastąpiło w połowie XIII w.

W 1255 r. wydział artium Uniwersytetu paryskiego wprowadził wszystkie znane wtedy dzieła Arystotelesa do programu nauczania. Powtórzone przez papieża Urbana IV, w 1263 r. który polecił Wilhelmowi z Moerbecke przełożenie dzieł Arystotelesa z greki na łacinę. Ważny to fakt i data. Dodajmy, że pod względem formalnym, zakazy papieskie nie obowiązywały wszędzie, mniej zwracano na nie uwagę w Oksfordzie i w Tuluzie, gdzie przybywającą na studia zapraszano argumentując, że "księgi o naturze, libri naturales Arystotelesa, które są zakazane w Paryżu, tu są dostępne dla każdego, kto chce wniknąć w najgłębsze tajniki natury". Argumenty te świadczą już o tym, że środowiska uniwersyteckie zdawały sobie sprawę z jakościowych różnić dzielących nauczanie na wymienionych uczelniach. Nie będzie błędem, jeśli powiemy, że Oksford i Tuluza przodowały w bardziej swobodnej interpretacji dzieł przyrodniczych od innych uczelni, także paryskiej. Zakazy te nie dotyczyły jednak twórczości dwóch największych teologów tego wieku: Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Pierwszy dążył do syntezy i reinterpretacji dorobku Arystotelesowskiego na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, i chociaż nie znał języka greckiego, co miał mu za złe Roger Bacon, to jednak usiłował nie tylko poprawić i komentować pisma Arystotelesa, ale także, w swojej skromności, uzupełniać te dzieła filozofa, których ten nie zdążył napisać. Był przyrodnikiem i w tym zakresie, jako bystry obserwator, zebrał największy materiał przyrodniczy z różnych dziedzin wiedzy. Jego uczniem był Tomasz z Akwinu, któremu następnie przekazał katedrę uniwersytecką w Paryżu. xxxxxxxxxxxxx

Jednakże można mówić o innych skutkach wydanych orzeczeń. Z jednej strony zakazy powyższe uświadomiły władzom kościelnym konieczność przygotowania nowego programu recepcji tych pism. Z drugiej strony natomiast, trzeba odnotować, że w toku sporów kształtowała się bardziej otwarta wizja filozofii Arystotelesa, stały się również wyrazistsze metody interpretacji jego pism. Arystoteles stał się, bowiem po prostu Filozofem. Ustalenia, jaka zapadły w toku tych sporów i przekształceń programów nauczania na Uniwersytecie Paryskim poczęto traktować, jako wzór dla innych uczelni. Głównym jej zadaniem miało być przeprowadzenie rewizji zakazanych dzieł. Uniwersytet paryski, chociaż w swej strukturze zależności studenta od mistrza, wzorował się na istniejących cechach rzemieślniczych, to jednak był instytucją kościelną. Był także kontrolowany przez władze kościelne, które dbały o to, aby nauczanie było zgodne z wymaganiami wiary. Kadrę profesorów stanowili duchowni, którzy podporządkowani byli doktrynie religijnej wyznaczającej także, określone granice interpretacji problematyki filozoficznej. Nowe pisma Arystotelesa, które poznawano a także źródła arabskie zawierały jednak poglądy, które nie zawsze były zgodne z tą tradycją a szczególnie z oficjalną wykładnią kilku conajmniej problemów. Stały się one źródłem nowych sporów. Pierwszym było stworzenie świata z niczego ( creatio ex nihilo), gdyż dogmat ten wywoływał spór na temat wieczności świata. Drugi problem obejmował nieśmiertelność jednostkową duszy ludzkiej i znowu miał on liczne powiązania teologiczne i filozoficzne. Jeśli dusza jednostkowa człowieka jest śmiertelna, tzn. ginie wraz ze śmiercią cielesną człowieka, to należy odrzucić także całą naukę odkupienia i misji nauczycielskiej Kościoła. Nabierała ona w tym świetle zupełnie nowych wymiarów. Trzeci problem dotyczył opatrzności bożej i dotykał złożonych spraw związanych z determinizmem moralnym.

Staje się więc zrozumiałe, dlaczego niepowstrzymana dynamika, z jaką przyjmowano Arystotelesowską naukę o bycie i świecie przyrody, musiała wywołać określone retorsje papieskie, które w początkowej fazie, miały hamować żywiołowość tego procesu i poddać go kontroli. Jest bowiem oczywiste, że awerroizm łaciński, który rozwijał się w pierwszej połowie tego wieku na Uniwersytecie Paryskim, musiał doprowadzić do nowych konfliktów filozofii z teologią, a rosnące wpływy nowych interpretacji klasycznych tematów teologii i filozofii zorientowanych awerroistycznie, jednoznacznie zagrażało ideologii kościelnej. Wiadomo także, że twórczość Arystotelesa nader często stawała się intelektualną pożywką dla ruchów antykościelnych, jakie pojawiały się poza środowiskiem uniwersyteckim. Albigensi działający na południu Francji w swym programie naprawy Kościoła sięgali bowiem do Etyki, Nikomachejskiej Arystotelesa. Ważne jednak były skutki tych przemian na płaszczyźnie relacji filozofii do teologii. Zmienił się, bowiem charakter samej filozofii, która przestała być redukowana do wąskiego zakresu artes a stała się dyscypliną samodzielną, zdolną do przedstawienia własnej interpretacji świata i tym samym wykroczyła poza kredowe koło wyznaczone przez dawne funkcje filozofii pojmowanej, jako propedeutyki teologii. Filozofia stała tym samym przed nowymi wyzwaniami i to także ze strony teologii. Coraz częściej najtęźsi teologowie i filozofowie tego wieku zadają sobie pytanie jak można uprawiać samodzielnie filozofię zachowując jednak jej miejsce w obrębie tradycyjnej teologii. Korekty stanowisk i nowe wyjaśnienia były, więc potrzebne. Tendencje autonomiczne filozofii były już tak szeroko akceptowane na uczelni paryskiej, że wielu zagadnieniach, dyskutowanych nie brano wcale pod uwagę rozwiązań teologii. Spór przebiegał własnym torem i pod wpływem własnych sił napędowych a prawdę szukano more philosophico. Powstał w ten sposób nowy nurt w obrębie filozofii, który formalnie nawiązywał do twórczości Arystotelesa i Komentatora czyli Awerroesa, ale w rzeczywistości stanowił nową, jakość. Nie był już dawnym arystotelizmem. Był czymś nowym zarówno w postawie metodologicznej, treści jak i rozwiązaniach. Różnice polegały nie tylko na podejmowaniu nowych zagadnień, które znajdowano w pismach Arystotelesa, ale głownie w odmiennym ujęciu zagadnień filozoficznych, które dotykały doktrynalnych podstaw wiary. A w takiej sytuacji konflikty bywają ostre.

Takie było tło narastających napięć, które ogarnęły początkowo

wydział artes na uczelni paryskiej a potem, całą uczelnię. Włączały się do niego stopniowo władze uczelni a na koniec także biskup Paryża, który z racji urzędu był kanclerzem tej uczelni. Na tym tle, wydaje się, że bardziej stają się jasne zadania jakie zostają postawione przez Tomaszem z Akwinu, zmierzające do nowej syntezy filozofii arystotelesowskiej i wiary chrześcijańskiej. Postawa metodologiczna awerroistów łacińskich wyrażała niewątpliwie radykalne porzucenie dawnych schematów myślowych i nowe ujęci filozofii, tym razem ujmowanej jako wiedzy autonomicznego rozumu. Początkowo chodziło tylko o przyjęcie i uznanie za poprawnych konsekwencji, jakie wynikały z akceptacji w filozofii nowych zasad, które prowadziły do nich, wespół z stosowanymi regułami logicznymi. Głównym przedstawicielem tej postawy był Siger z Brabancji. Już ok. 1265 r. pojawił się na wydziale artes jako magister i nauczyciel tego wydziału. Z jego biografii jednak niewiele faktów jest pewnych. Być może był uczniem Alberta Wielkiego, który wywierał na niego wpływ i zapewne nie tylko intelektualny. Młodszy od Tomasza o dwadzieścia lat, był Walończykiem, został także kanonikiem przy kościele św. Marcina w Leodium. W końcu pojawił się w Paryżu i po studiach został magistrem wydziału artium. F. Van Steenberghen tak go charakteryzuje: młody prowodyr, bez skrupułów,

zdecydowany, aby wszelkimi sposobami przeprowadzić swe poglądy,

gorącego temperamentu, gwałtowny i skłonny do krańcowości. XXX A więc taki właśnie umysł wykłada swoje komentarze do Arystotelesa i bierze czynny udział w dysputach uniwersyteckich. Musiały one by burzliwe nie tylko dlatego, że tematyka niektórych dysput interesowała całą społeczność uniwersytecką, także z uwagi na jego w nich udział. W 1266 r. bierze udział w dyskusji na wydziale artes, która kończy się ingerencją legata papieskiego Szymona z Brion. Główne jego dzieło filozoficzne, nosi tytuł Quaestiones In tertium De anima Aristotelis (Kwestie do trzeciej księgi O duszy Arystotelesa) w której wyłożył swoją koncepcję intelektu. Inne jego dzieło znane pt. Quaestiones super Liber de Causis utrzymane jest w duchu neoplatońskim i rozwijało tezę doktrynalnie niebezpieczną: odwieczność świata. Głosił ją już wcześniej Arystoteles, udowadniał w swoim komentarzu Awerroes, ale teraz w ujęciu Proklosa, który był przecież rzeczywistym autorem Liber de Causis, zyskała ona interpretację neoplatońsko- emanacyjną. Albert Wielki i Tomasz również zajmowali się tym zagadnieniem, ale doszli do wniosku, że nie jest ona do rozstrzygnięcia na polu filozofii i jej metodami. Poglądy Sigera na temat intelektu wywołały reakcję nie tylko Bonawentury ale również Tomasza z Akwinu. Zostały one potępione w 1270 r., chociaż istnieją wątpliwości, czy wszystkie twierdzenia jakie wówczas potępiono pochodzą z jego pism. W 1271 r. ponownie bierze udział w dyskusji wydziałowej spowodowanej wyborem na rektora. Spór o wybór rektora kończy się ingerencją legata papieskiego Szymona z Brion, który 7 maja r. 1272 mianował Piotra z Owerni rektorem wydziału. Była to jedna płaszczyzna sporu. W płaszczyźnie doktrynalnej i nauczycielskiej, kilka tygodni wcześniej, 1 kwietnia 1272 r. zakazano mistrzom wydziału udziału w dyskusjach teologicznych i głoszenia twierdzeń przeciwnych wierze. Gdy 23 listopada 1276 r., Siger z Brabancji wraz Goswinem z La Chapelle i Bernier z Nivelles otrzymali wezwanie do stawienia się przed trybunałem inkwizycji, któremu przewodniczył Szymon du Vale, Siger uciekł z Francji i udał się na dwór papieski do Orvieto aby tam bezpośrednio apelować do sądu papieskiego, liczył bowiem na kompetencje papieskie. Papież Jan XXI (Jan Hiszpan) bowiem znał doskonale warunki panujące na uczelni paryskiej, nie tylko studiował w Paryżu, ale również ok. 1240 r. nauczał na niej logiki.

W styczniu 1277 r. papież zażądał od biskupa Paryża, Stefana Tempier aby ten wszczął śledztwo w sprawie działalności awerroistów i przesłał do Orvieto możliwie szybko odpowiednie sprawozdanie. Stefan Tempier w realizacji tego polecenia okazał nadzwyczajną gorliwość, nie tylko wykonał polecenie papieskie, ale przekroczył jego zakres. 7 marca 1277 r., trzy lata po śmierci Tomasza, uroczyście potępił 219 tez pochodzących z twierdzeń mistrzów wydziału filozofii. Potępienie to uniemożliwiło także Sigerowi dalsze nauczanie na wydziale. 28 kwietnia 1277 r. papież Jan XXI skierował do biskup Paryża nową bullę "Flumen aquae vivae", w którym nakazywał wszcząć śledztwo nie tylko w sprawie błędów mistrzów nauczających na wydziale filozofii, ale również mistrzów teologii nauczających na wydziale teologii. Istnieją podstawy aby sądzić, że Siger został zwolniony od oskarżenia o herezję, ale musiał pozostać pod strażą na terenie kurii mając ograniczony zakres swobody. W czasie pobytu w Orvieto został- przed 10 listopadem 1284 r. - zasztyletowany przez swego sekretarza. odnaleźli piętnaście różnych jego pism, w części dzieł autentycznych i reportat. Z komentarzy filozoficznych wymienić trzeba jako najważniejsze jego Quaestiones in Metaphysicam l.II - VII, (Komentarz do Metafizyki), Quaestiones in Physicam (24 Kwestie do Fizyki) Quaestiones in tertium De anima z 1269 r. (17 kwestii O duszy) oraz Quaestiones super librum de causis (57 Kwestii do Liber de causis Proklosa). Niemniej licznie zachowały się różne kwestie logiczne, sofizmaty a także kwestie odnoszące się do problematyki poruszanej przez Arystotelesa w Fizyce i de Anima. Z tej ostatniej problematyki wymienić należy Quaestio de aeternitate mundi z 1272 r. (Kwestia o wiecznośći świata) oraz Tractatus de anima intellectiva z okresu 1272-74 (Traktat o duszy rozumnej). Wszystkie wymienione wyżej dzieła, z wyjątkiem ostatniego, które zaginęło, powstały jako wynik jego działalności nauczycielskiej na wydziale uczelni paryskiej.Siger z Brabancji był atakowany i krytykowany przez ortodoksyjnych teologów na uczelni o głoszenie poglądów awerroistycznych, które negowały stworzenie świata z niczego, odrzucały również potrzebę istnienia instytucji kościelnych i odrzucały ważność sakramentów. Zarzuty powyższe spełniały kanoniczne wymagania dla sformułowania a oskarżenia Sigera i Boecjusza z Dacji o herezje. W czasie dalszej ewolucji sporów oficjalnie Boecjusza z Dacji (czyli z Szwecji) i Sigera oskarżono bowiem o herezję. A takie oskarżenie prowadziło na stos. Jego poglądy filozoficzne stanowiły zagrożenie dla ortodoksji gdyż był przewódką ruchu intelektualnego, który chciał wyzwolić filozofię spod kontroli wiary i teologii. Była to, więc pierwsza w tym stuleciu i na tak wielką skalę próba racjonalizacji filozofii. Było to wielkie dzieło, w pełni zostało docenione przez późniejsze pokolenia ³. Gdy Tomasz przybył do Paryża sytuacja, jaka panowała na uczelni groziła kryzysem. W płaszczyźnie sporów doktrynalnych to awerroiści byli niewątpliwie głównymi przeciwnikami Tomasza, ale właśnie na wskutek wielu nieporozumień, Tomasza uważano także za zwolennika Awerroesa. Nawet Bonawentura ostrzegał przed arystotelizmem Tomasza. Tomasz w czasie swego pobytu paryskiego nie tylko dyskutował biorąc udział w dysputach uniwersyteckich ale w przeciągu tego trzyletniego pobytu nad Sekwaną napisał dwanaście wielkich komentarzy do Arystotelesa, komentarz do Ewangelii św., Jana, Listów św., Pawła, quaestiones disputate oraz drugą część Sumy teologii. Obok tego jeszcze pisma polemiczne skierowane przeciwko Sigerowi i w obronie ideału ubóstwa. Tomasza szczególny gdyż obok zajęć obowiązkowych, jakie prowadził, jako mistrz w klasztorze pod wezwaniem św. Jakuba, Tomasz pracował równocześnie nad drugą częścią Sumy teologii. Rozpoczyna się ona rozważaniem nad istotą człowieka, aby przejść do zagadnień szczegółowych obejmujących ostateczny cel człowieka, wyjaśnienia istoty ludzkiej szczęśliwości i właściwego postępowania dla jej osiągnięcia. Ważne dla toczących się sporów. Wedle Tomasza zgromadzenia zakonne uczestniczą w doskonałość stanu biskupiego. Wprowadził w tych rozważaniach podział zakonów ze względu na ich cel i środki, jakimi starają się swój cel osiągnąć. Kontemplacja w tym przypadku, zgodnie z starą tradycją, została uznana za doskonalszą od działania aktywnego. "Dlatego zakony powołane do kaznodziejstwa są w hierarchii zakonów na najwyższym miejscu; są one też najbliższe doskonałości stanu biskupiego..Ponieważ tak jak doskonalej jest dzielić się owocami swojej kontemplacji z innymi, niż jedynie samemu kontemplować”. Była jednoznaczna obrona zakonu dominikańskiego w sporze z Gerardem z Abbeville. Secundae secundae Sumy została podjęta na początku 1271 a skończona w połowie 1272. Pod koniec swego pobytu w Paryżu rozpoczął jeszcze trzecią część Sumy na temat Chrystusa i sakramentów. była wykładnia komentarza Awerroesa do Arystotelesa De anima, w którym mowa jest o intelekcie, jako "oddzielonym, odpornym na wpływy zewnętrzne i niezmieszanym" oraz "nieśmiertelnym i wiecznym". Do tej problematyki powrócimy jeszcze raz w drugiej części rozprawy. W tym miejscu odnotujmy jedynie fakty: spory na ten temat doprowadziły do ingerencji biskupa Paryża Stefana Tempier, który 10 grudnia 1270 potępił trzynaście tez stanowiących istotę nauczania awerroistów łacińskich na wydziale artes. Główny zarzut sformułowany był przeciwko twierdzeniu istocie intelektu:" jest jeden, numerycznie ten sam intelekt wspólny dla całego rodzaju ludzkiego". Nieco inny wykaz tez, obejmujący piętnaście twierdzeń został przesłany do Alberta Wielkiego. Prawdopodobnie dwie tezy, które dorzucono do zbioru poprzedniego, zostały zaczerpnięte z poglądów Tomasza ale co do tego istnieją poważne wątpliwości wśród badaczy. Do sporu, jak wiadomo, włączył się także Tomasz, który przed 1270 napisał krytykę dowodów Sigera z Brabancji na temat intelektu pt., De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses, (O jednośći intelektu przeciwko awerroistom paryskim).Trudno dzisiaj ustalić tytułu zwalczanego przez Tomasza dzieła. Augustyn Nifo, renesansowy awerroista włoski, znał niewątpliwie traktat Sigera pt. De intelectu (O intelekcie), które było odpowiedzią tego filozofa na krytykę Tomasza. Kwestie Sigera pt. De anima intellectiva powstały niewątpliwie w innym okresie. W krytyce koncepcji intelektu głoszonej przez awerroistów łacińskich Tomasz dowodził, że dusza rozumna człowieka jest jedynie formą substancjalną ciała, zaś intelekt jest władzą duszy, jedną dla każdego człowieka. Problem przestał być więc zapalnym. Jednakże inny problem stał się zarzewiem nowej dysputy, która szybko przekroczyła granice wydziału artium. Dotyczyła ona jedności intelektu. Odnotujmy, że zagadnienie jedności intelektu miało liczne podteksty psychologiczne i gdyby się tylko do nich one ograniczały, to sporu wielkiego by nie było. Jednakże zaważyły powiązania tej dysputy z problematyką teologiczną, pośrednio bowiem dyskusja na temat jedności intelektu dotyczyła indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej. Zaprzeczając jej dotykała głównego sacrum doktryny: misji nauczycielskiej Kościoła. Czyniła ją po prostu zbędną. W piśmie De unitate intellectus contra Averroistas ( O jednośći intelektu przeciwko awerroistom) z 1270 r. zarzucił Sigerowi, że fałszuje Arystotelesa. Jak już wspomniałem, krytyka ta była na tyle skuteczna, że Siger zmienił swoje stanowisko i wydał dwa teksty na ten temat, m.in. De anima intellectiva. Nie jest ważne, czy rzeczywiście teoria podwójnej prawdy występuje w znanych nam dziełach Sigera i jego zwolenników. Istotne jest, że ta zasada metodologiczna była realizowana w praktyce nauczycielskiej. Powiadała ona, że pewne tezy mogą być prawdziwe, jeśli głoszone są w czasie prelekcji teologicznych. A więc, te same tezy mogą być prawdziwe według jednego ujęcia, fałszywe zaś, gdy będą badane w świetle wiary. Tylko tyle? - powiemy. Aż tyle - dodajmy, gdyż zasada ta zezwalała awerroistom łacińskim na swobodniejsze podejmowanie problemów wcześniej zagarniętych przez teologię lub też podlegających jej interpretacyjnej kontroli. Ale zasada ta ma jeszcze inne konsekwencje ⁴. W ten sposób filozofia rozpoczyna swoją powolną drogę wyswobadzania własnej dziedziny spod wpływów teologii. Jest to pierwszy krok, który doprowadzi po latach do koncepcji Ockhama i potężnych nurtów krytycznych wobec całej tradycji scholastycznej.

---

1. Weisheipl J.A. O.P.Frair Thomas d'Aquino, s.191.↩

2. Cf. Denifle- Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. I. s.70,78-79,138,227;↩

3. Dante umieścił go w czwartym kręgu niebios razem z Tomaszem z Akwinu, Albertem Wielkim, Piotrem Lombardem, Salomonem, Dionizosem Pseudo Areopagitą, Orozjuszem. Boecjuszem, Izydorem z Sewilli, Bedą i Ryszardem od św. Wiktora"To jest wieczyste światło Sigerowe, Co nauczając na Słomianej ulicy, Głosił budząc zawiść prawdy nowe". Dante, Boska komedia, Raj, X,136-138; Rzeczywiśćie Siger nauczał na ulicy De Fouarre (vico straminis), której nazwa pochodzi stąd, że wiosną wyrzucano na ulicę słomę jaka - dla podniesienia temperatury w sali - całą zimę leżała na podłodze sal wykładowych, zwykle nieopalanych. ↩

4. Josef Pieper powiada jasno, że "tutaj po raz pierwszy od czasów Boecjusza, a nawet od Augustyna i Justyna, wyłania się myślowa możliwość zaprzeczenia zasady połączenia wiary i wiedzy, samej zasady; zapowiada się koniec średniowiecza". No tak, jeśli bowiem istotą umysłowości i świadomości religijnej średniowiecza była identyfikacja wiary i wiedzy, ścisłe podporzdkowanie refleksji intelektualnej teologii, to teraz zaprzeczenie tej zasady musiało wywołać lawinę nowych uogólnień i coraz to silniejszych protestów przeciw podporządkowaniu filozofii i filozofów.↩