22 May 2011 22:29

Rozdział I: Filozofia i wiara

1. Filozofia chrześcijańska w okresie poprzedzającym wieki średnie. Patrystyka.

Wcześniejsze osiągnięcia w zakresie filozofii były zdobyczą Grecji i Rzymu. Grecy stworzyli oryginalną filozofię włączając we wcześniejszym okresie do niej także pewne poglądy obce. Byli także nauczycielami Rzymu. Nowy okres wieków średnich określają już odmienne czynniki. W Europie, bowiem pojawiły się nowe narody romańskie i germańskie, które zetknęły się z pozostałościami kultury antycznej, jakie się zachowały w realizowanych programach nauczania. Głównym torem, którym biegła recepcja tej kultury była, bowiem szkoła a wychowanie i organizacja nauczania została przejęta przez Kościół. W ten sposób na początku nowego okresu pojawiły się ważne zjawiska, które zdeterminowały dalszy rozwój kultury wieków średnich w tym także filozofii filozofii. Jest to obecność nowych narodów, jako wynik wędrówki ludów, wybiórcza chrystianizacja myśli antycznej oraz kształtowanie się i wzmocnienie autorytetu Kościoła. Podobny proces miał miejsce także na Wschodzie Europy, gdzie plemiona słowiańskie były przedmiotem różnorodnych oddziaływań ze strony Kościoła bizantyjskiego a także wśród plemion arabskich, które podlegały wpływom Islamu. Procesy powyższe pojawiły się już u kresu okresu antycznego, w swym przebiegu były złożone i pozostawały ze sobą w wielorakich związkach.

a. Chrześcijaństwo a filozofia.

Filozofia chrześcijańska zwykle jest ujmowana, jako filozofia formowana przez wiarę chrześcijańską której dogmaty określały nie tylko podstawy, ale także stosunek do zastanego dziedzictwa filozoficznego. Istnienie samodzielnej filozofii chrześcijańskiej jest często przedmiotem żywej dyskusji. Przeciwnicy takiego stanowiska wskazują, że w ten sposób trzeba mówić o chrześcijańskiej matematyce lub fizyce. Philoteus Boehner i Etienne Gilson, zauważają na koniec, że „ Filozof chrześcijański zawsze w końcu szuka prawdy ze względu na prawdę wieczną, która jest sam Bóg. W ten sposób praca filozoficzna staje się zadaniem religijnym”.¹

Jak widać, ujęcie zadań tej filozofii, celów i metod przez tych autorów, jest zasadniczo odmienne od wymogów jakie formułowane są przez nowożytną metodologię naukową. Jest to niewątpliwie wizja konfesyjna nie mająca wiele wspólnego z naukową analizą weryfikowalnych faktów. Ma bowiem inne zadania, opiera się także na odmiennych przesłankach o których możemy jedynie powiedzieć tyle, że są niesprawdzalne. Przypomnijmy jeszcze kolejną opinię Ph. Boehnera i E. Gilsona, którzy pisali: „Chrześcijańską nazywamy każdą filozofię wypracowaną przez wierzących chrześcijan, która rozdzielała porządek wiedzy i wiary, a uzasadniając swoje tezy argumentami naturalnymi, widzi jednak w Objawieniu chrześcijańskim wielkiej wartości pomoc dla rozumu ludzkiego, pomoc w pewnej mierze nawet moralnie konieczną²Dodajmy jednak, że owa „pomoc” nie była tylko istotna pod względem moralnym, ale była decydująca pod względem oceny tych wysiłków, tzn. rozstrzygała o wartości poznawczej tej filozofii, wystawiała jej końcowej noty. Jest jednak faktem historycznym, że w dziejach cywilizacji europejskiej istniały systemy filozoficzne, które swój charakter zawdzięczają wierze chrześcijańskiej. Uzasadniony jest więc wykład filozofii chrześcijańskiej, którą należy rozumieć jedynie w sensie historycznym. Nowa wiara nie była systemem filozoficznym, takim systemem zresztą nie miała być. Miała być tylko i wyłącznie wielką siłą moralną zdolną nie tylko do moralnego odrodzenia jednostki, ale również do doprowadzenia jej do zbawienia.

Co jednak nowego przyniosło chrześcijaństwo? Głównym pojęciem było wyobrażenie Boga, jako stwórcy wszechrzeczy, który powołał jedynie swoją mocą wszystko do istnienia z niczego ( ex nihilo). Między Bogiem a człowiekiem tym samym pojawiła się przepaść dotykająca istoty samego bytu. Takie ujęcie relacji Boga do człowieka było obce myśli greckiej, która inaczej sobie wyobrażała działalność Boga. Był on przede wszystkim budowniczym, który miał do dyspozycji nieokreślony a więc materiał bez formy i z niego tworzył. W tym działaniu był wielce podobny do człowieka. Wiemy jednak, że nie było to ujęcie jedyne. Ze szkół neoplatońskich wyrósł inny pogląd, który Boga ujmował jako byt a wszystkie pozostałe byty miały Bogu tylko zawdzięczać swoje jednostkowe istnienie. Innymi słowy wszystkie byty poza Bogiem miały uczestniczyć w jego bycie i tym samym w jego doskonałości. Stopień tego uczestnictwa określał własną doskonałość. Nie ma więc w tej wizji stwarzania rzeczy, ale mamy za to stawanie się. Były to dwie wizje Boga i odmienne ujęcia stosunku człowieka do niego. Walczyły one o panowanie nad umysłami tej epoki. Krótko można je przedstawić pod formą dwóch haseł: Kreacjonizm i emanatyzm. Emanatyzm stał się z czasem źródłem mistyki, która szukała rozwiązania tych wewnętrznych napięć istniejących między Bogiem a człowiekiem przez wskazanie na możliwość ich wzajemnej identyfikacji, stopienia się. Taka była myśl główna mistycyzmu. Pseudo Dionizy zauważa, że najwyższą formą poznania Boga jest niewiedza gdyż dla ludzkiego rozumu Bóg ukrywa się w ciemnościach. Możemy jednak doświadczyć jego istnienia, poznać go innym sposobem identyfikowanym z doświadczeniem mistycznym³ Jednakże rozwiązanie kreacjonistyczne, podobnie jak emanatyzm, nie było pociągało za sobą ważkie konsekwencje praktyczne. Jeśli człowiek został stworzony przez Boga, to sens jego żywota daje się zredukować do realizacji boskiego scenariusza. Nie ma w nim miejsca dla jednostkowych działań i woli. Jest to niewątpliwie pogląd teocentryczny, Bóg wedle tego stanowiska w rzeczach się objawia. Odmiennie wypowiadali się mistycy, którzy powiadali, że Bóg w rzeczach się ukazuje. Sformułowanie powyższe stanowiło zachętę dla wniosków panteistycznych.

Za pojęciem osobowego Boga szło pojęcie osobowej duszy. Ale właśnie pogląd na jej istotę głęboko różnił chrześcijaństwo od myśli greckiej gdyż tam, dusza była elementem przyrody a więc była śmiertelna. Kolejną ważną ideą, która dzieliła te dwa światy filozofii była idea zbawienia od grzechu i śmierci przez kaźń Boga-Człowieka. Idea Boga Człowieka występowała w wielu kultach religijnych tego okresu. Wszystkie te kulty zaspokajały również potrzebę jednostkowej religijności. Istniejąca religia oficjalna, państwowa, stała się bowiem z czasem wyrazicielką racji stanu i faktycznie zmieniła się w kult państwa. Z chwilą gdy sprawy państwa stały się jednostce obce, a dawne polis zmieniło się w imperium i rządy państwem przejęła wyobcowana machina biurokratyczna, wzrosło zapotrzebowanie społeczne na religię zaspokającą potrzeby jednostki w tym zakresie. Potrzeby te wyrażają się głównie w dążeniu do utrwalenia własnej nieśmiertelności. Obraz Boga - człowieka a następnie rozbudowa sakramentów stanowiła mistyczną podstawę nowych relacji człowieka do Boga. Zdaniem wielu badaczy przełom wniosła do tych zagadnień nowa teologia Pawła, który związał grzech jednostki i gatunku ludzkiego ze śmiercią. Stąd nowa rola łaski bożej gdyż działalność Jezusa jest takim darem, ale także stanowi wydarzenie historyczne, jednorazowe, które nadało całym dziejom jakościowo odmienny wyraz. Dlatego też na miejscu mitu wprowadzona zostaje tradycja, bowiem chrześcijaństwo widziało człowieka w jego historii. Stąd rola szczególna dziejów stanowiących realizację posłania Jezusowego i rosnące znaczenie wiary a nie gnozy, jako podstawy chrześcijaństwa.

Człowiek z natury swojej jest grzeszny, ale w walce z grzechem nie jest mu dane zwyciężyć samemu, jedynie własnymi siłami. Stąd konieczność przezwyciężenia ciała i apoteoza dziewictwa oraz ascezy. Po spodziewanym zmartwychwstaniu ma żyć w całości całe ciało nie tylko dusza jednostkowa, a więc trzeba do tego momentu przygotować całe jestestwo ludzkie. Lęk przed śmiercią, którym zajmował się Epikur, jest dla chrześcijanina czymś naturalnym, ale znowu, wyzwolenie się od śmierci jest możliwe tylko poprzez łaskę. Innej drogi nie było.

Jednakże chrześcijanie nie mogli uciec od zagadnień rozważanych przez szkoły filozoficzne tego okresu. Chrześcijaństwo propagowało własny program moralny znajdując zwolenników w różnych warstwach społecznych, ale także czerpało z zastanego dziedzictwa te wszystkie idee i pomysły, które wydawały się odpowiednie dla budowy własnych, filozoficznych odpowiedzi. Nie było to dziełem prostym, przejmowano nie tylko rozwiązania, ale także pojęcia filozoficzne dawnych szkół, których rozumienie musiało być najpierw zgodne z dogmatami religijnymi. Nie wszystko można było, bowiem przejąć. Oczywiście widziano punkty styczne z dualizmem ciała i duszy Platona oraz jego szkoły, z teleologią Stagiryty, z monoteizmem i wiarą w opatrzność stoików. Obecność stoickich idei stwierdzono nawet w Listach Apostołach Pawła. Platonizm zawierał jeszcze kilka innych pojęć cennych dla nowej wiary: przekonanie o wyższości świata duchowego nad materialnym, głęboko idealistyczny pogląd na świat. Późny pitagoreizm wywołał zainteresowanie swoimi rozważaniami na temat duszy jednostkowej i jej nieśmiertelności, arystotelizm zaś nauką o Bogu pojmowanym, jako pierwsza przyczyna. Nawet szkoła cynicka cieszyła się zainteresowaniem z uwagi na swoją naukę o odrzuceniu rzeczy doczesnych dla wartości duchowych. Neoplatonizm Filona i Plotyna natomiast dostarczył wiele ważnych refleksji na temat Logosu, dualizmu świata ducha i świata materii oraz teorii emanacji.

Do końca IV w., filozofia chrześcijańska rozwija się samodzielnie i równolegle do istniejących, niechrześcijańskich kierunków i szkół filozoficznych. Początkowo, w okresie apologetycznym, przedstawiciele nowej wiary musieli walczyć o własne istnienie podkreślając oryginalność własnego programu. Później przeszli do recepcji dziedzictwa antycznego. Okresy te wypełnione były działalnością Ojców Kościoła stąd też zwany jest patrystyką. Filozofia patrystyczna obejmowała twórczość Ojców greckich, którzy pisali po grecku, oraz Ojców łacińskich, którzy pisali po łacinie. Na Wschodzie w tym dziele przewodziła Aleksandria, a na zachodzie Rzym. Wyróżnia się zwykle kilka faz rozwoju systemów chrześcijańskich. Pierwsza obejmuje gnostyków, którzy najsilniej działali w II w., Druga faza obejmuje Ojców aleksandryjskich a zwłaszcza Orygenesa, trzecia faza obejmuje Ojców kapadockich z Grzegorzem z Nyssy na czele a czwarta faza wypełniona jest twórczością Augustyna na przełomie IV i V w.

b. Gnostycy.

Nie tworzyli jednej szkoły, stanowili mozaikę nurtów o różnych programach. Byli starsi od chrześcijaństwa, mieli licznych zwolenników w Syrii i Egipcie. Początkowo gnostycyzm był mistycznym kultem, później, już za istnienia chrześcijaństwa, objawił zainteresowania teoretyczne chętnie sięgając do różnych, synkretycznych koncepcji filozoficznych. Długi czas w ocenie gnostycyzmu przeważała teza niemieckiego historyka A. Harnacka, który uważał, że gnostycyzm stanowił radykalną hellenizację chrystianizmu. Dopiero prace szkoły porównawczej ukazały całą złożoność tego zjawiska. Okazało się, że gnostycyzm chrześcijański jest owocem procesu rozwoju starszej gnozy, która jest prądem niechrześcijańskim. Gnostycyzm szedł, bowiem własną drogą i odrzucił Stary Testament jako niemożliwy do pogodzenia z hellenizacją. Nie był, więc on produktem jedynie wewnątrz chrześcijańskim. Cechą istotną dla wszystkich nurtów gnostycznych była teoria poznania, ( gnosis). Gnostycyzm chrześcijański był początkowo postawą poznawczą. Przeciwstawiając się tradycji racjonalnej filozofii greckiej nauczał, że poza metodami racjonalnymi poznania świata, wielce w swych wynikach niepewnymi, istnieją inne metody, intuicyjne, które pozwalają nie tylko zbliżyć się do Prawdy, ale również ją posiąść. Prawdziwej wierze (pistis) przeciwstawiał, więc wiedzę (gnosis). Aktywizował, więc wyobraźnię, uczucie i indywidualne przeżycie. Do Europy przyszedł z Syrii a na przełomie II i III w., doczekał się rozkwitu. Nie tworzył jednak jednolitej szkoły, ale składał się z małych gmin wyznawców, które dopiero pod koniec tego okresu poczęły szukać teoretycznych uzasadnień dla swojej wyobraźni i praktyk. Jest niewątpliwie nowym produktem tego późnego okresu kultury antycznej, w którym kształtuje się także religijny synkretyzm. Mimo bogactwa nurtów zaliczanych do kierunku gnostycznego pewne tezy ich łączyły. Głosili silnie uwydatniony dualizm świata i Boga, traktując tą dwoistość jako przeciwstawienie dwóch, odmiennych krańców bytu. Dzieje wyobrażali sobie jako teren zmagań potęg kosmicznych, identyfikowanych z hipostazami synkretystów aleksandryjskich. Były one zwane eonami i tworzyły różne systemy. Najwyższy eon był utożsamiany z mozaistycznym Bogiem. W teologii przyjmowali dwie przeciwstawne zasady, dobro i zło, którego dziełem był także świat materialny. Stąd potępienie cielesności, pesymizm i uznanie materii za źródło zła. Pytanie o pochodzenie zła było dla nich główne, pojawi się także u Augustyna, który nie mógł od niego się uwolnić. (Sławne: Unde malum?). Istnieje jednak możliwość wyzwolenia się poprzez odrzucenie związków z materią, cielesnością i uduchowienie świata. W walce jednak z gnostycyzmem chrześcijaństwo lepiej uświadamiało sobie własne zasady, umocniło stanowisko dogmatyczne.

Jednym z wielu tworów gnostycyzmu był kościół Marcjona z Synopy,(zm. ok. 160 r.) którego Tertulian ogłosił heretykiem. Marcjon uznawał identyczne źródła kanoniczne co kościoły chrześcijańskie w tym czasie, przyjmował Ewangelię i teologię Apostoła Pawła, z jedynym jednak wyjątkiem: odrzucał Stary Testament. Porównując bowiem Stary i Nowy Testament doszedł do wniosku, że sprzeczności między tymi tekstami są nie do przezwyciężenia, główne zaś dotyczą prawa i Ewangelii, sprawiedliwości i miłości. Marcjon z Ewangelii zaakceptował jedynie posłanie wedle Łukasza i siedem listów Pawłowych, resztę uznał za fałszerstwo i zmyślenie. Konsekwencje teologiczne takiej postawy były jednak głębokie. Tym samym bowiem Marcjon zrywał związek między Bogiem - Stwórcą a Bogiem Zbawicielem. Bóg, który człowieka zbawia nie jest już stwórcą świata. W dziele pt. Antytezy powiada, że Stary Testament należy rozumieć dosłownie a nie alegorycznie.

Alegoreza taka prowadzi jednak Marcjona do stwierdzenia, że wszystkie zalecenia jakie można znaleźć w Starym Testamencie nie są godne prawdziwego Boga, są wiec dziełem boga kapryśnego i mściwego. Jest to okrutny Bóg Izraela, nieznający litości a więc niedoskonały podobnie jak jego dzieło. Bóg miłości, jest Bogiem Apostoła Pawła, jest niewidzialny. Jest właściwym bogiem i objawia się za pośrednictwem Chrystusa, który objawił się ludziom przyjmując pozorne ciało. Takie rozwiązanie jednak zwalniało Boga od odpowiedzialności za zło i świat grzechu. Zbawienie przestaje być ratunkiem od grzechu, a staje się wybawieniem od świata. Zbawienie przestaje być łaską, a staje się konkretną ofertą bożej pomocy w walce ze złem. A więc walka światła z ciemnością odbywa się także na grząskim terenie ludzkiej psychiki. Przez poznanie przemian własnej duszy, w której przejawia się walka potęg dobra i zła, człowiek uzyskuje wgląd w sprawy kosmiczne. Uzyskane oświecenie wewnętrzne, jego podatność na Słowo Chrystusa jest właśnie gnozą, której istota polega na takim poznaniu tajemnic, które czyni go równym Bogu. Stanowisko takie krytykował jednak Tertulian, który uważał, że bez lęku wobec Boga, ludzie „ pogrążyliby się w rozpuście”, a wiec strach pełni w etyce, jego zdaniem, rolę zasadniczą. Tezy te określiły w dużym stopniu etykę jego zwolenników, która przyjmowała niekiedy diametralnie różne formy, od skrajnie purytańskiej do orgiastycznej. Apostoł Paweł zwalczał gnostycyzm, widział, bowiem, że mógłby on zniszczyć chrześcijaństwo od wewnątrz. Te dwa stanowiska Marcjona i Tertuliana dają nam także pogląd na dwa kształtujące się stanowiska w chrześcijaństwie: pierwsze sprowadza się do przekonania, że podstawą jest miłość, bo człowiek pragnie czynić dobro, drugie natomiast, opiera się na ciągłym przypominaniu nędzy ludzkiego charakteru, żywota, zepsucia moralnego człowieka i czekającego go potępienia. Konflikt tych postaw, nie rozstrzygnięty w chrześcijaństwie do dnia dzisiejszego, określił także tematykę późniejszych sporów.

Pod wpływem tych idei późniejsze rozwiązania gnostyczne Bazylidesa w Egipcie i Walentyna przekształcają się w spekulatywną kosmogonię, w której proces kształtowania się świata jest przedstawiany jako wynik zderzenia się dwóch potęg. Grupy te odrzucały inkarnację i przeczyły człowieczeństwu Chrystusa, jego ciało, bowiem było jedynie „ podobne” ( dokesis). Warstwy głębiej tkwiące w kulturze greckiej chętnie podzielały te zdecydowane odcinanie się od tradycji żydowskiej. Miały one wątpliwości w stosunku do wartości przekazów kanonicznych. Dlatego także w Starym Testamencie nie dostrzegali dowodów wysokiej kultury i stylu. Twórca tej sekty miał także wiele wątpliwości na temat czystości, odrzucał, bowiem małżeństwo, pochwalał dziewictwo i wyczekiwał ze swoimi wyznawcami zapowiadanej paruzji i końca świata. Bo jeśli koniec ten miał szybko nadejść, jako konsekwencja spodziewanej paruzji, to po cóż zajmować się egzystencją ziemską, która i tak jest czasowo ograniczona. Kościół jednak zamierzał rozszerzać się i dlatego nie mógł uznać krytyki tekstów kanonicznych przeprowadzonej przez Marcjona oraz jego poglądu, że prokreacja, ze swej istoty jest czymś złym. Takie stanowisko bowiem stanowiłoby poważne ograniczenie dla jego wpływów tym bardziej, że nadzieja na bliską paruzję znowu ulegała osłabieniu.

Również manicheizm można uznać za kierunek pokrewny temu nurtowi. Zapoczątkowany przez Persa Manesa działającego ok. połowy III stulecia, głosił także dualizm świata, bogów i ludzi. Tak jak w świecie działają dwaj bogowie, personifikujący siłę światła i ciemności, tak i w człowieku przejawiają się dwie dusze, które ze sobą wiodą ciągły bój o władanie nad człowiekiem.

Reakcja środowisk chrześcijańskich wyraziła się w obronie tradycji i ujawniła się głównie w twórczości Ireneusza (zm. ok. 202 r.)i Tertuliana.

c. Apolegeci Wschodu,

Chrześcijaństwo w pierwszym okresie tworzenia własnej filozofii otoczone było nieufnością i wrogością świata rzymskiego i przeciwstawia mu dwojaką reakcję. Początkowo odpowiadało nienawiścią i odrzucało istniejącą grecko- łacińską kulturę i tradycję a także ustrój polityczny, który bronił tej kultury. Gdy postawa taka okazała się irracjonalna, chrześcijanie starali się swoim przeciwnikom przedstawić własny obraz religii, który uważali za prawdziwy. Pierwsza droga realizowana była przez apokaliptykę, druga przez apologetykę. Nurt pierwszy znalazł swój wyraz w Apokalipsie kanonicznej. Pod imieniem pogańskiej Sybyli puszczano tedy w obieg różne teksty w którym klątwy przeciwników mieszały się z wykładem nowej wiary. O Rzymie pouczano, że pochłonie go ogień, zniknie z powierzchni ziemi. Władza cezarów zostaje napiętnowana jako potęga ciemiężycielska i podpora bałwochwalstwa. Być może był to przede wszystkim wyraz opinii ludzi niewykształconych. Ich program religijny nie był także zbyt zrozumiały dla wyznawców religii politeistycznych, nie był taki także dla władz Rzymu, która dostrzegała w nich reprezentantów jeszcze jednej sekty żydowskiej i źródło buntu przeciwko władzy państwowej. Ogólnie jednak biorąc, stanowisko chrześcijan, jeśli w tym skrócie pominiemy niektóre szczegółowe zapatrywania, jak cześć dla dziewictwa i ascezy, w opinii niechrześcijan, niewiele się różniło od zapatrywań Żydów. Tych jednak przed nieżyczliwością mas broniły prawa oficjalnie jakie w przeszłości im nadano, dzięki którym ich kult był religio licita. Stąd apologeci usiłowali dowodzić, że ich religia jest czymś lepszym a nie tylko, jak sądzono powszechnie, odmianą judaizmu. Rozpowszechniali więc podział ludzkości na pogan, Żydów i chrześcijan. Ale rychło pojawiły się nowe akcenty. Meliton z Sardes w Apologii skierowanej do Marka Aureliusza, cesarza-stoika, wskazuje już na element nowy, powiada bowiem, że cesarstwo i chrześcijaństwo nie powinny nawzajem się zwalczać, ale wspierać. Być może spodziewany pokój od tej strony miał zapewnić przetrwanie gnostycyzmowi, którzy mimo licznych kompromisów, nie osiągnął spodziewanej racjonalizacji wiary poprzez włączenie do niej elementów doktryn wschodnich.

Apologeci stanowili zwartą grupę teologów, którzy opierając się na Ewangelii próbowali rozwiązywać zagadnienia filozoficzne. Stąd ich szczególny a więc wybiórczy stosunek do dziedzictwa greckiego, wyraźny u apologetów wschodnich. Do tej grupy należeli stoik Justyn Męczennik (ok. 106-166), Ireneusz (ok.130-202), Atenagoras i Teofil z Antiochii, którzy przyjęli nową wiarę ok. 175 r. Apologeci głosili pewne wspólne idee. Przede wszystkim dążyli do wykazania, że jeden jest Bóg i dusza ludzka jest nieśmiertelna. Stąd ich ważne miejsce w dziejach uzasadnienia monoteizmu i w tym zakresie działali wszyscy apologeci: wspomniany ateński filozof Atenagoras, Teofil z Antiochii i Laktancjusz (ok.250-330). Bóg stworzył też materię, świat, odrzucali tedy neoplatońskie koncepcje dopuszczające odwieczność materii. Podobnie krytykowali ich pogląd na istnienie duszy jednostkowej, która wedle ich zdania, również była stworzona przez Boga i jest niematerialna.

Justyn, męczennik, był autorem Dialogu z Żydem Tyfonem oraz dwóch tekstów Apologii. Znawca różnych doktryn, w młodości bowiem los rzucał go od szkoły do szkoły z których żadna go nie zadowalała. W końcu napotkał chrześcijan, których postawa w czasie prześladowań i tortur zadziwiła tak dalece, że postanowił bliżej poznać podstawy ich wiary. Zostając wyznawcą chrześcijaństwa nie przestaje być jednak filozofem, nosi nadal płaszcz, oznakę tej profesji i w Rzymie otwiera szkołę. Nie jest jednak wielkim filozofem, to prawda, ale dla nas jest szczególnie interesujący gdyż jako pierwszy postawił jasno pytanie o stosunek wiary do rozumu i nowej wiary do filozofii starożytnej. Było to jednak pytanie wtedy najważniejsze. Stanowisko swoje wyraża krótko: ”Nie tylko bowiem wśród Greków, przez Sokratesa Słowo tę prawdę stwierdziło, ale także wśród barbarzyńców prawdy dowód złożyło to same Słowo, które widzialną przybrało postać, stało się człowiekiem i zowie się Jezus Chrystus”.(I Apologia 5,4-3;tł. A. Lisiecki). Wśród filozofów greckich a więc pogan znajduje także wyznawców Słowa, tyle, że nieświadomych i „ci co wiedli życie zgodne z Słowem są chrześcijanami, chociażby uchodzili za ateuszów”. Jeśli Stary Testament był zapowiedzią Nowego, to także grecka filozofia świecka jest zapowiedzią chrześcijaństwa.”Jeśli bowiem mówimy, że Bóg wszystko pięknie urządził i stworzył, może się wydawać, że Platona głosimy naukę, a jeśli mówimy, że wszystko zginie w ogniu, twierdzimy to samo, co stoicy”. Była to myśl nowa. Zostanie także podjęta przez Augustyna i szeroko wyeksponowana w De Civitate Dei. Tacjan bowiem również ją powtarzał, ale po to tylko aby poniżyć i zminimalizować osiągnięcia Greków, Justyn zaś dostrzegł w tym fakcie głębię planów Opatrzności, która objawieniem objęła i pogan. Teksty Platona są jego zdaniem tak głębokie, że można w nich znaleźć nie tylko zapowiedzi przyjścia Chrystusa, ale także szereg aluzji do dogmatu Trójcy św. Niektórzy filozofowie więc uczestniczyli w Logosie i stosowanie do tego nauczali. Ale ten sam Logos jest obecny w każ dym człowieku, i każdy także człowiek może osiągnąć poznanie Boga bez uprzedniego objawienia. Ostateczną instancją dla Justyna pozostaje jednak Pismo a nie Grecy, przyjście bowiem Chrystusa to nie tylko wypełnienie się proroctw, ale także dowód na to, że mogą istnieć w filozofii rozwiązania głębsze od greckich. Nie wszyscy jednak przedstawiciele tego nurtu akceptowali podobny stosunek do filozofii greckiej., Byli i tacy wśród nich co powiadali, że cala filozofia grecka jest dowodem deprawacji ducha i jest dziełem demonów a nie filozofów.

Przedstawiciel tego nurtu, Ireneusz ( ok. 130-ok. 202) akcentuje już wartość tradycji, zwraca się do wszystkich pogan, Żydów, chrześcijan. Drogą poznania Boga jest objawienie, w takim stopniu w jakim Bóg jest poznawalny dla człowieka. Jedyną pewną wiedzą, poszukiwaną gnozą, jest jednak nauka Apostołów. Konflikt miedzy wiedzą a wiarą, filozofią a teologią doszedł do głosu najsilniej w twórczości Tertuliana, którego zdaniem, prawdziwa wiara łączy się z poniżeniem rozumu, wyrzeczeniem się dalszego poszukiwania. Sprzeciw wobec gnostycyzmu i herezji, zamienia się u Tertuliana także w sprzeciw wobec filozofii greckiej. Dostrzega bowiem, że filozofowie greccy, „patriarchowie herezji” są źródłem błędnych nauk a Boga można poznać można jedynie przez Biblię a nie poprzez lekturę pism filozofów.

Pod koniec II wieku ukazuje się dzieło krytyczne, które stanowi pierwsze poważny atak na chrześcijaństwo. Jest nim traktat znany pt. Prawdziwe słowo (Alethes logos) Marka Aureliusza Celsusa, którego bibliotekę pokazuje się dzisiaj jeszcze w Efezie. Celsus był niewątpliwie rzecznikiem postawy wrogiej chrześcijaństwu i chrześcijanom przypisuje taki sposób rozumowania:” Nie pozwalamy zbliżyć się nikomu mądremu, rozsądnemu, wykształconemu. Bo uważamymądrość, rozsądek i wykształcenie za rzeczy złe. Lecz każdy nieuk, ignorant i głupiec- każdy. którego umysł przypomina dziecko- ten niech przyjdzie do nas”. Była to karykatura, ale trafiała do niektórych umysłów. Na kształtowanie się krytyki oddziałuje także gnostycyzm, który fascynuje intelektualistów. Gnostycy bowiem razem z poganami atakują chrześcijaństwo wskazując, że jest to religia biedoty intelektualnej, prostaków i niemądrych kobiet. Ale w samym głównym nurcie krytykowanej religii pojawiają się głosy, które bronią poglądu, że wiara prostaczków wystarcza, a wszelkie próby poddania jej reżimowi rozumowemu są zdradą apostolskiego dziedzictwa. Prostota chrześcijaństwa znalazła swojego obrońcę w Tertulianie, ale stała się także celem krytyk. Celsusowi odpowiada swoim pismem Orygenes (Przeciwko Celsusowi) dając w swojej odpowiedzi liczne fragmenty krytykowanego dzieła, które w ten sposób można jedynie dzisiaj poznać. Pośrednio, poprzez jego krytykę. Klemens i Orygenes to najwybitniejsi przedstawiciele szkoły aleksandryjskiej. Klemens jest uważany za pośrednika między filozofią grecką a Orygenesem.

Titus Flavius Clemens z Aleksandrii, znany w polskiej literaturze, jako Klemens Aleksandryjski (ok.150-215) prawdopodobnie pochodził z Aten. Fakt ten ma jednak pewne znaczenie gdyż najlepszym filozofem pozostaje dla niego zawsze Platona, w nim, bowiem antyczna cnota wiedzy łączy się z chrześcijańską pokorą. Tertulian (ok. 150-222?), który działał prawie w tym samym czasie był zwolennikiem montanistów, którzy głosili bliski koniec świata i potrzebę moralnej odnowy. Tertulian nauczał w tym duchu i uważał filozofię za dzieło demonów i szatana kiedy zaś Klemens uważał ją już za dar boży, ma bowiem ona za zadanie przygotować niewierzących do przyjęcia chrześcijaństwa.

Z wielkich dzieł Klemensa zachowały się jedynie trzy a wśród nich Logos propretikos pros Hellenos czyli Słowo zachęty dla pogan. Dzieło w zamiarze wielkie, nawiązujące do antycznej tradycji, skierowane do pogan a zawierające wykład nowej wiary i krytykę wierzeń uznanych za pogańskie. To Logos natchnął filozofów greckich i od niego pochodzą elementy Prawdy w ich dziełach, zaś pełnię osiągnął w Chrystusie. Kolejne jego dzieło pt. Stromateis (Kobierce) jest składanką tekstów pisanych w różnym stylu na różne tematy, stąd zapewne taki tytuł tego zbioru. Już samo dzieło ma charakter eklektyczny, który doskonale odpowiada całości poglądów Klemensa. Jego sposób argumentowania, ożywiania wątków filozoficznych jest typowy dla tej epoki. Z Homerem i Platonem zapoznał się poprzez dostępne antologie ich twórczości dając tym samym pewien argument tym zwolennikom takiej postawy, którzy chcą dowieść, że w nowym Kościele znajdzie się także miejsce dla kultury antycznej. Pytanie o stosunek filozofii i teologii nie jest więc tylko pytaniem teoretycznym. świadom jest tego, że niektórzy będą mu formułowali zarzuty, że przecenia wartość spadku filozoficznego po Grekach⁴). Argument tej strony atakującej jest nam już znany: filozofia dla chrześcijanina jest niepotrzebna gdyż wiara wystarcza całkowicie dla zbawienia i dlatego prawdziwa filozofia to właśnie chrześcijaństwo. Filozofia to wymysł diabła. (Stromateis I 16;80,5). Podobny argument, odnotujmy, pojawi się dopiero w XI w. w argumentacji Piotra Damianiego. Klemens odrzuca takie sformułowania. Filozofia jest” wiedzą o dobru i prawdzie”, a więc jest ona akceptowana przez Boga gdyż ma prowadzić człowieka do doskonałości, przecież źli ludzie, dodaje, nie zajmują się jej uprawianiem.(Strom. VI,17;159,7-8). Nawet badana od strony ludzkiego zbawienia nie jest bez znaczenia miała bowiem określone zadania do wypełnienia, zadania wynikające z planu zbawienia. Miała bowiem przygotować pogańskich braci do Chrystusa, a jej naturalnym źródłem był rozum ludzki, który także jest tworem bożym. (Strom. VI,3-8;42,1). Widzi, więc paralelność wyników między zdobyczami naturalnego rozumu a Biblią, zaś wielkim filozofom odpowiadają wielcy prorocy. Podobnie jak Justyn uważa, że filozofowie wzięli wiedzę o Bogu z lektur Biblii, są więc jej dłużnikami. Różne są jednak źródła prawdy, które jednak jednoczą się wokół jednego - Objawienia. Krytykuje swoich współbraci, którzy „jak nieokrzesani towarzysze Odysa przyrzekają nie słyszeć syren... zatykają sobie uszy, bojąc się głupio, że gdyby dali posłuch dźwiękom greckich nauk, nie mogliby już potem trafić do domu”. Alegorie powyższe są dość czytelne. Takie obawy są niegodne ludzi, którzy posiedli Prawdę, wszak daje ona nie tylko pewność, ale napawa wierzącego odwagą. Tej właśnie - w stosunku do antycznej tradycji - jego towarzyszom brak. Zrozumiałe jest, że filozofia może tylko częściowo wyznaczyć poszukiwany ślad wiodący ku Prawdzie, wyrazistą drogę wyznaczył dopiero Chrystus, z chwilą jego Objawienia, jest ona wystarczająca. Korzysta także w tej argumentacji z dialektyki, która chroni wiarę przed sofizmatami, pozornymi zdaniami, które prowadzić mogą jedynie umysł na manowce. Wiara, bowiem stanowi kryterium prawdy, bo z jej pomocą można odróżnić prawdę od fałszu. Na tej podstawie niechętnie, co jest zrozumiałe, wypowiada się jedynie o Epikurze. U innych filozofów napotyka jednak na ślady prawdy. Wiara jest również swoistą antycypacją prawd, których rozum jeszcze nie zna. Sam termin” antycypacja” (prolepsis), odnotujmy, przejął jednak od Epikura, bowiem ten potępiany z powodu rzekomo rozpustnego życia filozof miał uważać, że „wiara wyprzedza poznanie”. Antycypacja musi więc poprzedzać wszelką analizę i badanie, ma więc te samą funkcję poznawczą co wiara. Uczyć się to tyle, co przekształcać, własnym wysiłkiem, antycypację w poznanie. Prawdę bowiem rzekł Izajasz „ Jeśli nie uwierzycie, nie ostoicie się” (Iz.7,9). Nic też dziwnego, że wiara znajduje swoje uogólnienie w gnozie, czyli w głębszym poznaniu.

W filozofii jest eklektykiem, bierze z każdego kierunku to, co jest wartościowe. Wiele z tych idei jest wspólnych dla Klemensa i Filona z Aleksandrii, chociaż właśnie ten pierwszy zdaje się być do tego stopnia przeniknięty kulturą grecką, że w domniemanej zależności filozofów greckich od Starego Testamentu widzi tylko dowód ich powagi. To Chrystus przedstawia właściwy ideał mędrca, wiara natomiast pociąga za sobą pewien ciąg powinności rozumianych zresztą po stoicku. Stąd też obecność etyki stoickiej, ale zabarwionej platonizmem i nie dziwmy się, że Seneka traktowany był wtedy i później , przez całe wieku średnie jako spiritus naturaliter christianus. Klemens również na swój sposób jest wyznawcą gnozy, dąży do niej, ale poprzez wiarę, która stanowi także ostateczne kryterium poprawności. Jego ujęcie stosunku wiary i rozumu jednak jest oryginalne, objawienie z wiarą staje się ćwiczeniem duchowym mającym na celu przygotowanie do filozofii. Ona właśnie ma być podstawą dobrego życia. Potępia przeto demoralizację wysokich sfer społeczeństwa, ale potępia także przykłady skrajnej ascezy niektórych gnostyków. Unika więc skrajności. Swoim czytelnikom przedstawia chrześcijański ideał złotego środka, unikając wszelkiej przesady, bo ta, jak zawsze świadczy tylko o złym smaku.

d. Orygenes

Odmienną umysłowością jest Orygenes. Niezwykłe zdolności, wytrwałość w pracy wyjątkowa (zwany był „Stalowym”), rzetelność myśli, który stawiał wysokie wymagania, szeroki zakres zainteresowań. Była to postać wyjątkowa i odpowiadająca Aureliuszowi Augustynowi w powadze, talencie i osiągnięciach. Orygenes (185-253) był kierownikiem szkoły aleksandryjskiej przez 20 lat i w 232 r. został ekskomunikowany. Zwolennik średniego platonizmu, miał życzliwy stosunek do pism przeciwników z których zachowywał wszystko co mogło być dla jego rozważań cenne i wartościowe. Niezwykle skromny, rzecz rzadka wśród filozofów, często na zakończenie swoich interpretacji dodawał: ”Jeżeli ktoś odkryje lepszą, gotów jestem ją przyjąć i poprzeć jego stanowisko”. Rygorysta moralny, brał zakazy i nakazy ewangeliczne dosłownie i jako młody człowiek wykastrował się, aby zachować czystość i odporność na pokusy cielesne. Potem tego oczywiście żałował. Kiedy ok. 230 r. już jako eunuch, otrzymał święcenia kapłańskie napotkał na opór swego biskupa, został suspendowany gdyż zgodnie z zasadami ewangelicznymi nie wolno było udzielać święceń eunuchom. Orygenes przeniósł się więc do Cezarei w Palestynie, gdzie założył szkołę i bibliotekę. Zginął w czasie prześladowań za panowania Decjusza ok. 253 r. Podobnie jak Plotyn był uczniem eklektycznego platonika Amoniusza Sakkasa. Korzystał głównie z inspiracji greckich, podstawowe pojęcia nowej filozofii wyrażał, bowiem w ich terminologii filozoficznej. Korzystał najwięcej z Platona, ale za pośrednictwem Klemensa z Aleksandrii i miejscowych nurtów synkretycznych. Jak wykazały ostatnie badania (H. Crouzela) nie był bezpośrednim uczniem Klemensa. Dorobek jego zachował się głównie w przekładach łacińskich, pisał, bowiem po grecku, również z tradycji greckiej czerpał metody wykładu swojej filozofii a mianowicie formę komentarza i krytyki tekstu biblijnego. Dzieł tych miał napisać wedle Hieronima ok. 600! Nic też dziwnego, że to Hieronim skarży się: ”Czy ktokolwiek przeczytał wszystko, co napisał Orygenes?”. Główne jego dzieło filozoficzne nosi tytuł Zasady chrześcijaństwa i zawiera wykład syntezy wiary i filozofii. Dotychczasowa filozofia grecka jest bowiem fałszywa, trzeba stworzyć nową syntezę. Był to początek filozoficznej samodzielności chrześcijaństwa i zapowiedź wielkich dzieł filozoficznych średniowiecza. Bogata twórczość komentatorska daje podstawę aby jego egzegezę alegoryczną i typologiczną Pisma uznać za cenny wkład w metody alegorezy. Porfiriusz, który zetknął się z Orygenesem i był mu raczej niechętny tak pisze:” był Grekiem i greckie otrzymał wychowanie, a jednak w barbarzyńskim pogrążył się zuchwalstwie i przefrymarczył sam siebie i całą zdobytą wiedzę. Życie jego było chrześcijańskie i prawom przeciwne, zapatrywania zaś jego na rzeczy i bóstwo były greckie i baśniom, greckiej myśli obcym, grecki dawał podkład. W rzeczy samej nigdy nie rozstawał się z Platonem, a z rąk nie wypuszczał pism... najsłynniejszych z grona pitagorejczyków. Korzystał z ksiąg stoika Chajremona i Kornutusa. Z nich właśnie nauczył się alegorycznego wykładu mistrzów greckich i stąd go przeniósł na pisma żydowskie”. Orygenesowa filozofia była integralnie złączona z Biblią, tematyce tej poświęcił swoje dzieło pt. De principiis (Peri archon, O początkach), zachowane w przekładzie Rufina, w którym zawarł wykład podstaw wiary. Zwracał się nim do wiernych usiłujących pogłębić swoją wiarę, do heretyków, do których należą również niektórzy filozofowie aby odeprzeć ich ataki. Zamierzał nauczyć ich zasad wiary i w tym postępowaniu był przede wszystkim teologiem. Chciał także filozofować zgodnie z Logosem ( filosofein.. ta kata ton logon). Zaczął od studiów Pisma bo w nim miała tkwić krynica prawdy. Jednakże Pismo nie jest dziełem systematycznym, nie zawiera uporządkowanego wykładu teologii, nauki występując w nim pod zróżnicowaną postacią, prawda w nim zawarta jest uwikłana w pojęcia, formy literackie z których należy ją wydobyć. Stosuje więc wykładnię alegoryczną tekstu, jaką znalazł w pismach Filona Żyda. Wszystkie niejasności jakie występują w Piśmie są jedynie powodem dla którego należy te przekazy zgłębiać aby odkryć sens ukryty. Rozróżnia w tym postępowaniu trzy drogi wiodące do odkrycia sensów: sensu materialnego czyli dosłownego oraz alegoryczny czyli metaforyczny. Temu ostatniemu podporządkowany jest jej także sens historyczny. Trzy drogi interpretacji odpowiadać mają trzem składnikom istoty ludzkiej, ciału,(soma), duszy (psyche) oraz duchowi (pneuma). Drugą rozprawą jest traktat pt. Przeciw Celsusowi (Kata Kelsou) z 248 r.

Zdaniem Porfiriusza Orygenes hellenizował mity żydowskie i chrześcijańskie a znaczy to tyle, że podkładał pod nie filozofię grecką. Zwalczał jednak gnozę a główne kategorie gnostyczne zastępował pojęciami eklektycznymi zaczerpniętymi nie tyle z chrześcijańskiej tradycji, ale również z platońskiej a nawet heraklitejskiej. Stworzenie świata staje się wiecznym stwarzaniem, zaś Zło nie jest brakiem dobra, takie wyjaśnienie dopiero przedstawi Augustyn, ale jest odstępstwem od Boga. Złączenie duszy z ciałem jest dla niej karą. Proces zbawienia również ma charakter powszechny obejmuje nie tylko człowieka, ale także szatana i demony. Na koniec wszystkie istoty powracają do Boga i tym samym kończy się kolista droga, aby następnie rozpocząć nowy cykl. Ta ostatnia idea przypomina wieczny cykl powrotów Heraklita. Dramat istnienia wynikający z teocentrycznego charakteru świata w ujęciu Orygenesa uległ wyraźnemu złagodzeniu, na miejsce grzechu i winy pojawia się konieczny, bo powtarzający się, cyklicznie upadek człowieka, który oddala się do Boga aby w dalszym cyklu przemian doń powrócić. Pomysły te nie mogły być doktrynalnie zaakceptowane przez Kościół i Orygenes został w 232 r. ekskomunikowany.

Orygenes kończy ważny okres rozwoju teologii greckiej. Uznaje, że żaden umysł nie może ogarnąć istoty Boga, można go poznać jedynie z pomocą terminów negatywnych, tzn. można jedynie odpowiedzieć, czym Bóg nie jest a nie, czym jest. Podobnie zarysował kosmologię i antropologię. W tych działach filozofii wykazał wpływ największy. Świat został stworzony przez Logos, i wszystkie inne byty muszą w jakiś sposób uczestniczyć w bycie bożym. Znaczy to zaś tyle, że wszystkie inne byty zawdzięczają swoje istnienie Bogu i uczestniczą w Logosie, który jest prawdą Bożą. Pod wpływem platonizmu powiada, że w Logosie mieszczą się wszystkie idee, prawzory rzeczy świata stworzonego z niczego.

Osiągnięcia tzw. Ojców kapadockich nie należą bezpośrednio do dziejów filozofii aczkolwiek w ich twórczości pojawiają się także pewne problemy i metody filozoficzne. Teologia na zachodzie różniła się jednak od teologii bizantyjskiej, na Wschodzie, była ona nieoddzielna od theoria, czyli kontemplacji. Na Zachodzie natomiast, pod wpływem praktycznego Rzymu, teologia była racjonalnym wnioskowaniem z objawionych przesłanek zawartych w Piśmie oraz twierdzeń wyprowadzonych z kościelnego magisterium. W teologii bizantyjskiej ważne miejsce zajmuje wizja tradycji, jaką mieli święci mężowie, której autentyczność należało sprawdzić przez porównanie z tradycją i przekazem Pisma. Stąd rosnące znaczenie hermeneutyki, sztuki interpretacji, chociaż racjonalne dedukcyjne wyjaśnianie stanowiło najniższy poziom teologii. Prawdziwym teologiem był ten, kto doświadczył jej treści a więc nie było ono doświadczeniem samego jednostkowego intelektu. Objawienie było żywą prawdą dostępną ludzkiemu doświadczeniu i dlatego akcentowano w tym kościele możliwość bezpośredniego kontaktu z Bogiem.

Ojcowie kapadoccy działają w okresie pomyślnym dla chrześcijaństwa. Okres prześladowań kończy się bowiem edyktem mediolańskim w 313 r. który uznaje religię chrześcijańską za państwową. Tym samym kończy się okres apologetyki i rozpoczyna się nowy okres szerokiej stosunkowo recepcji i rozbudowy własnej teologii i filozofii. Do tej grupy zaliczani są zwykle Grzegorz z Nazjanzu, Bazyli Wielki i Grzegorz z Nyssy. Problematykę filozoficzną kontynuuje najsilniej Grzegorz z Nyssy.

e. Grzegorz z Nyssy,

Był młodszy od Orygenesa prawie o stulecie,(ok.332 w Cezarei Kapadockiej - 394) . Podobnie jak Orygenes głosi powrót wszystkich istot do Boga, powrót ten odbywa się na kolistej drogi przemian. Zło nie jest już antytezą bytową Boga, jak głosili gnostycy, ale jest jedynie tworem jestestw, które chciały w swej zarozumiałości dorównać Bogu. Upadłe dusze tedy zostały za karę wcielone w ciała i poprzez cielesną udrękę mogą odzyskać swoją wcześniejszą doskonałość. Sens świata tkwi także w objawianiu się Boga, ale uzyskaniu wiedzy mogącej zapewnić zbawienie. Grzegorz pozostawił dość rozwiniętą antropologię:

Człowiek jest pomostem między sferą duchową a naturą, i to człowiek „ łączy w sobie wszystkie rodzaje życia”. Dusza jest natomiast rozumną substancją, która „Ciału użycza sił żywotnych oraz zdolności postrzegania, dopóki istnieje zdatna ku temu natura”. Dzieli tych dwóch myślicieli spór o homouzję i homoios, o to, więc, czy Syn jest podobny do Ojca, czy też należy Syna uznać za będącego „jednej istoty” z Bogiem, a wiec współistotny Ojcu ( homousios). Termin ten przyjęty w 325 r. na soborze w Nicei, na wyraźne ż życzenie cesarza Konstantyna oznaczał po prosty tyle, że Syn jest nie tylko tej samej substancji co Ojciec, ale podobnie jak on w pełni uczestniczy w boskości. Spór ten w płaszczyźnie teologicznej rozstrzygnął częściowo później sobór nicejski a potem chalcedoński w 451 r. Zwyciężyła na nim antyariańskie sformułowanie przyjmujący, że „Chrystus jest współistotny nam co do człowieczeństwa.. ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia”.(ansychyt s, atrept s, adiairet s, ach rist s). Ale problem filozoficzny pozostał w postaci pytania: Jak należy rozumieć samą substancję aby pogodzić tym samym pojęcie Boga z Trójcą? W dalszej dyskusji nad tym pytaniem uświadomiono sobie, że odpowiedź poprawna wedle przyjętych założeń teologicznych może być sformułowana jedynie w oparciu o realizm skrajny typu platońskiego. Niepotrzebne, więc było przyjmowanie koncepcji emanacji neoplatońskiej czy panteistyczne rozwiązania stoickie. Boski rozum i duch boży istnieją tedy odwiecznie, jak byt boski, w którym uczestniczą. Nie są więc jego akcydensami jak to ma miejsce w przypadku innych bytów, ale osoby. Trójca św. istnieje wiecznie i realnie podobnie jak wieczne i realne są jej trzy osoby. Podobnie jest z dogmatem odkupienia przez Boga- człowieka. Wszyscy ludzie są zrodzeni z Adama, mają więc swój udział w gatunkowej idei człowieka, która w Adamie popełniła grzech, potem zostają „odrodzeni w Chrystusie”, przez sakrament, wiarę i pokutę. Grzegorz był osobliwym zwolennikiem dawnego greckiego programu wychowania, stopniowego kształcenia osobowości, którego celem była doskonałość. Ale doskonałość tą zalecał osiągać w klasztorze. Dawna paidea zmierza jednak ku prawdziwemu ideałowi wiedzy i wychowania, który chrześcijanin znajduje w Biblii. Były to myśli ważne dla dalszych stuleci. Chętnie też z nich korzystano.

f. Tertulian

Tertulian. działał w dawnej Kartaginie gdzie urodził się między 150 a 160 r. Początkowo należał do sekty montanistów, znanej z surowych zasad ascetycznych, po odejściu od montanistów sam założył własną sektę, która istniała jeszcze za czasów działalności Augustyna. Z wykształcenia prawnik, był mistrzem słowa, emocjonalny charakter wyraził się również w jego pismach polemicznych. Najbardziej znane jego pisma to Apologeticus, w którym apeluje do władz rzymskich o zaprzestanie prześladowań, dowodzi, że chrześcijanie, pomimo, że nie składają oficjalnych ofiar są jednak dobrymi obywatelami. Następne pismo pt. De praescriptione haereticorum zawierało atak na filozofię grecką, pod której urokiem pozostawali przeciwnicy chrześcijaństwa. Na uwadze miał głównie szkołę i kościół Marcjona. Tertulian udowadniał, korzystając z terminologii prawnej, że Pismo jest we władaniu Kościoła na zasadzie przedawnienia czyli nieprzerwanego, trwałego posiadania Pisma od jego początków. „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? Cóż Akademia i Kościół? Cóż heretycy i chrześcijanie?” W Kościele jednak ani męczeństwo, ani godność nie chronią przed błędem, nauka chrześcijańska jest prawdziwa jako nauka a nie jako subiektywne stanowisko wiernych, chociażby najbardziej cenionych za swoją postawę. Nie ma więc postępu w tym co Kościół naucza, i dlatego trzeba tą naukę przyjąć w całości. Chrystus zaś zalecił szukanie i poznawanie jego nauki, a gdy się ją znajdzie należy w nią uwierzyć. Cel taki obowiązuje wszystkich, także pogan. Jeśli zaś naukę Chrystusa się odnalazło nic chrześcijanina nie zmusza do szukania czegokolwiek poza nią. Dla filozofa głównym celem jest badanie i szukanie, wiedzie go ciekawość. Jednakże Bóg, który daje się poznać drogą rozumową jest, jego zdaniem, tylko Bogiem filozofów a nie wiary. Regula fidei występuje więc jako norma określająca zakres ludzkich poszukiwań. Jej przekroczenie jest herezją. Kto się opiera na wierze wie wszystko, wszystko zaś ponad to, jest pustą i niepotrzebną ciekawością. Następny krok wiedzie Tertuliana do potępienia filozofii gdyż są oni zwolennikami heretyków. W chrześcijaństwie nie ma więc miejsca dla filozofii, jest ona dla chrześcijan zbędna a nawet niebezpieczna, tym bardziej, że między wiarą a rozumem nie ma żadnej zgodności a tylko sprzeczność. Przypisuje mu się zdanie:

Credo quia absurdum ( Wierzę, bowiem jest to sprzeczne z rozumem), które jednak nie znajduje się dosłownie w jego dziełach, ale wyraża ogólniejszą tendencję jego pism. Argumentacja związana z tą sławną frazą była następująca: wiara nie poddaje się racjonalizacji, bo gdyby tak nie było, byłaby przedmiotem racjonalnego poznania i wiara jako taka byłaby niepotrzebna. Odrzucając filozofię przyjmował jednak jej rozwiązania w ujęciu istoty duszy, którą pojmował po stoicku jako subtelne ciało przypominające powietrze

g. Koniec Patrystyki

Na wschodzie próbowano dążyć śladem Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, czyli do uzgodnienia wiary z tradycją grecką. Wpływy neoplatońskie są silne i przejawiają się w twórczości Semesiosa z Emezi i Maksyma Wyznawcy (580-662). Najsilniej jednak neoplatonizm doszedł do głosu w twórczości Dionizego Pseudo Areopagity, autora dzieł mistycznych pt. O imionach boskich, O teologii mistycznej, O hierarchii niebieskiej, O hierarchii kościelnej. Wedle Listów Apostolskich miał być pierwszym biskupem Aten i uczniem Apostołów. Jednakże już Abelard wykazał fałsz takiej identyfikacji gdyż pisma Dionizego zawierały wpływ pomysłów Jamblicha i Proklosa. Ostatecznie uznano, że ten zakonnik bizantyjski żył w V w. Dopiero badania gruzińskiego badacza Nicubidze dowiodły, że anonimowy autor był zakonnikiem gruzińskim aktywnym nad Bosforem i zwał się Piotrem Gruzinem. Pisma Dionizego - Piotra Gruzina stały się podstawowym źródłem filozofii mistycznej w wiekach średnich. O ile nie ulega wątpliwości obecność neoplatońskich wątków w filozofii chrześcijańskiej, to bardziej złożona jest recepcja arystotelizmu. Znalazł on bowiem przyjęcie w kręgach syryjskich a nieco później wśród filozofów arabskich. Koniec patrystyki inaczej wyglądał na Zachodzie. Myśl filozoficzna Zachodu rozwijała się oczywiście pod wpływem Augustyna i głównie w nurcie historycznym gdyż wielcy uczeni tego okresu, Kasjodor, Izydor z Sewilli i Beda Czcigodny byli głównie encyklopedystami i historykami, trzymali się wskazań Augustyna. Mało interesowali się teorią bardziej zaś zagadnieniami praktycznymi, stąd też silniejsze zainteresowanie etyką. Szkoły, programy nauczania i tradycja rzymska ulegała powolnej zatracie i zapomnieniu. W V w. w Europie panują, bowiem barbarzyńcy i ma to wpływ na upadek ogólnej kultury europejskiej. Zachowuje się jedynie szczątki dawnej wiedzy, które zbiera się w podręczniki typu encyklopedycznego. Marcjan Capella w V w. pisze podręcznik sztuk wyzwolonych, a pozostali, jak Kasjodor, senator rzymski ( 477-562) najsłynniejszy nauczyciel tych stuleci, napisał w Vivarium w Kalabrii gdzie się schronił, encyklopedię znaną pt. Insitutiones divinarum et saecularium litterarum. Izydor z Sewilli (który został ok. 600 r. biskupem Sewilli chociaż był uważany za najbardziej uczonego człowieka nowych czasów, to jednak był kompilatorem, ratował to co mógł. Jego Etymologia w XX księgach, to nie tylko encyklopedia, ale również wspaniała kuźnia nowych pojęć. Określała metody i program nauczania, który realizowano przez następne osiem wieków. Beda Czcigodny ( 673-736) należał do najbardziej cytowanych autorów wieków średnich. Erudyta, znakomity historyk i przyrodnik, bo zajmował się przypływami morza, fazami księżyca i kompozycją kalendarza. Na Zachodzie nie było jednak wiele umysłów wybitnych w filozofii.

2.Aureliusz Augustyn (354-430), czyli filozofia na przełomie epok.

a. Życie i twórczość.

Aureliusz Augustyn pod wieloma względami był postacią wybitną i to nie tylko jako myśliciel, filozof i teolog. Również, jako człowiek. Jako człowiek był, bowiem rozdarty wewnętrznie, żądny uznania i sławy? Jego wykształcenie, nawet na tle obniżającego się wtedy ogólnego poziomu nauczania, nie było wyjątkowe. Nie cenił go wiele św. Hieronim. Chętnie głosił kazania, niekiedy po pięć dni z rzędu i często jednego dnia dwukrotnie, chętnie także wsłuchiwał się jak lektorzy czytali jego pisma wpadając w samouwielbienie.

Był nowym typem mnicha-biskupa, pełnym gorliwości w złośliwym często zwalczaniu rzeczywistych i urojonych przeciwników Kościoła. „Napełnij twarze ich pohańbieniem”, nawoływał Augustyn w ferworze walki polemicznej⁵. Był niewątpliwie teologiem nowego okresu, w którym chrześcijaństwo staje się imperialne, podporządkowując sobie państwo. Stał się twórcą ideologii panującej nie tylko w wiekach średnich. Niektóre jego pisma zawierają jego reakcje na dramatyczne wydarzenia, jakie obserwował w czasie swojego życia. W swoich dziełach poruszał różne problemy, ale do dnia dzisiejszego zwracają uwagę jego wypowiedzi odnoszące się do autentycznego spraw związanych z ludzkim losem. Jego koncepcje ciągle poprawiane i uzupełniane są tworem wyjątkowym,. „Jestem tego rodzaju człowiekiem, który pisze uczyniwszy postępy i rozwija się pisząc”. Trzy koncepcje tego teologa i filozofa wywarły wielki wpływ na późniejszy rozwój filozofii; koncepcja wolnej woli i łaski, która odezwie się wielkim echem w sporze Pascala z molinistami i w twórczości Lutra, filozofia dziejów zarysowana w dziele O państwie Bożym oraz koncepcja czasu. Aureliusz Augustyn urodził się w 354 r. w Tagaście, w rodzinie urzędnika prowincji rzymskiej na tyle jednak roztropnej, że umożliwiła zdolnemu potomkowi naukę w szkołach. Był Afrykaninem, dla którego przyszła kariera łączyła się z zawodem retora.

W 386 r. w stolicy Cesarstwa Rzymskiego w Mediolanie, biskup tego miasta Ambroży, zażarty przeciwnik arian, poświęcił kamień węgielny pod bazylikę, którą rozpoczęto budować. Zachowała się ona do dnia dzisiejszego. W tym samym roku udzielił on chrztu młodemu retorowi przybyłemu z północnej Afryki, z terenów dzisiejszej Algierii, którego rodzina, mimo wielkich kosztów, wykształciła na retora. Początkowo pracował jako nauczyciele retoryki w Kartaginie, ale liczne kłopoty spowodowały, ze udał się do stolicy nad Tybrem, gdzie zyskał poparcie wpływowego prefekta Rzymu Symmacha. Z jego polecenia zyskał stanowiska nauczyciela wymowy w Mediolanie, gdzie rezydował dwór cesarski. Na tym nowym stanowisku miał obowiązek wygłaszania i pisania mów pochwalnych na cześć cesarza i konsulów, szybko tez zyskał uznanie. Jednakże bardziej interesowała go filozofią. Lektura pism Cycerona a szczególnie jego wzorowego Hortensjusza, zachęciła go do studiów filozofii. „ Książka ta zawiera zachętę do filozofii, pisał. To właśnie ona zmieniła uczucia moje…Przed mymi oczyma zmarniały nagle wszystkie ambicje światowe. Niewiarogodnym wprost żarem serca zacząłem tęsknico nieśmiertelności, jaka daje mądrość”.( przekł.. Z. Kubiaka). Zaczął jednak od manicheizmu, i poprzez sceptycyzm akademicki, lektury neoplatońskie doszedł do chrześcijaństwa. Pierwsza przystań znalazł u manichejczyków. Konflikt dwóch sił, dobra i zła, był głównym motywem ich filozofii. Ślepej wierze w autorytety, manichejczycy przeciwstawiali bardziej prosty i zrozumiały schemat walki dwóch sil, których obecność i przejawy można bez trudności dostrzec nie tylko w zjawiskach przyrodniczych, ale również w psychice człowieka. Środowisko dworskie w Mediolanie było jednak chrześcijańskie i zapewne był to jeden z wielu momentów decydujących o pogłębiającym się zainteresowaniu utalentowanego retora podstawami filozoficznymi tej religii. Nawiązane kontakty z Ambrożym, podówczas biskupem Mediolanu okazały się owocne, Augustyn został szybko pozyskany dla mediolańskiej gminy chrześcijańskiej. Aureliusz Augustyn, wypadki te żywo przedstawił w Wyznaniach dziesięć lat później. Nawrócenie Augustyna jest traktowane przez niektórych konfesyjnych badaczy, jako punkt zwrotny dziejów Kościoła katolickiego. Zachowana mozaika w kościele Saint Ambrogio w Mediolanie, który od czasów Dioklecjana był miejscem pobytu cesarzy, ukazuje dzisiaj człowieka drobnego i kruchego fizycznie. Augustyn odnotował wrażenia swego pierwszego spotkania z Ambrożym i notuje, że ten czytał teksty. Który go zadziwiał a czytał w ten sposób, że „język był bezczynny i żaden dźwięk nie wydobywał się z ust”. W tym czasie, bowiem znano jedynie głośne czytanie. Ten arystokrata w krótkim czasie przeszedł całą drogę od chrztu do biskupa. W powstałych pod Mediolanem dialogach Augustyn rozprawił się nie tylko z własnymi błędami i przeszłością filozoficzną, ale także w wielu zagadnieniach dał nowe rozwiązania. Kiedy dwa lata po chrzcie powróci do swojego miasta rodzinnego był już znany ze swojej twórczości i postawy, został więc wyświęcony na kapłana a nieco później, mimo własnych protestów, powołany na biskupstwo. Na tym stanowisku pozostał do końca, zmarł bowiem jako biskup Hippony Królewskiej (dzisiejsze Annaba, fr. Bône w Tunezji), w czasie przygotowywania obrony miasta przed atakami Wandalów.

Pozostawił dorobek olbrzymi, 113 rozpraw, dzieł a także bogatą korespondencję, która tylko w częściowo się zachowała. Do tych 218 listów trzeba dodać ok. 500 kazań. Doskonała pamięć ułatwiała mu studia piśmiennictwa filozoficznego i teologicznego. Obywatel Imperium Rzymskiego, wychowany w kulturze hellenistycznej, zdobył świetne wykształcenie doskonaląc swoją znajomość tradycji greckiej i wschodniej. Jako retor, a więc nauczyciel wymowy, prowadził życie otwarte, świeckie. Autobiograficznym dziełem pt. Wyznania zapoczątkował nowy typ literatury psychologizującej. Było to dzieło mające na celu samooczyszczenie i o charakterze terapeutycznym. Bliskie było dziedzictwu wielkich Konsolacji Seneki. Nie przez wszystkich czytelników w Rzymie i w Afryce zostało ono docenione. Z właściwą sobie skromnością ofiarował je jedynemu godnemu czytelnikowi a mianowicie Bogu (Conf. X,2). Chociaż jego matka, Monika, wychowała go w duchu religii chrześcijańskiej, religia ta początkowo nie odgrywała wielkiej roli w jego życiu. Żył, bowiem jako młodzieniec bez zahamowań i moralnych ograniczeń. Z odrazą tedy później będzie wspominał lata własnej młodości, ale jest oczywiste, że właśnie te lata, spędzone w różnych środowiskach a także w szkołach filozoficznych, dały Augustynowi doskonałą znajomość psychiki ludzkiej i tego wszystkiego, co zaliczamy do znajomości życia. Dzięki tym właśnie doświadczeniom z większą siłą będzie później zwalczał grzechy u innych. Najpierw jednak Augustyn zapoznał się z manicheizmem, doktryną głoszoną przez azjatyckiego kapłana Manesa. Pojawiła się ona w północnej Afryce mniej więcej sześćdziesiąt lat przed urodzeniem Augustyna. Manes, wizjonerski reformator religijny, nauczał, że cały świat składa się z dwóch wzajemnie zwalczających się elementów materialnych; światła i ciemności oraz dobra i zła. Następnie zetknął się ze sceptycyzmem Cycerona, aby w Mediolanie w czasie kazań św. Ambrożego przeżyć nawrócenie, które później stanie się częstym motywem obrazów religijnych. Nie jest jednak dla nas istotne, w jakiej mierze powody i otoczenie towarzyszące owemu przejściu Augustyna na chrześcijaństwo, były prawdziwe. Istotne jest, że wykształcony retor, mający doskonale opanowaną klasyczną wiedzę tego okresu, był bez wątpienia świetnym nabytkiem dla wzrastającej w siłę religii, która potrzebowała jednostek wykształconych.

Kilka istotnych przesłanek spowodowało, że Aureliusz Augustyn w 33 roku życia stał się chrześcijaninem. Po pierwsze, znał już tradycję platońską i neoplatońską, a z niej przede wszystkim dzieła Plotyna. Odrzucając monizm i emanatyzm tej filozofii, wyraźnie oddzielił własne koncepcje od tradycji. Od Plotyna przejął również pogląd, że dusza ludzka dla swego ostatecznego wyzwolenia się z więzienia ciała potrzebuje pomocy w postaci łaski Bożej. Po drugie, odrzucając koncepcje materialistyczne tkwiące w manicheizmie, Augustyn zauważył, że zło - wbrew temu, czego nauczali zwolennicy tej wschodniej sekty - nie może być zasadą ontologiczną świata, gdyż zło jako takie nie ma żadnego bytu. Po trzecie, nie bez wpływu na postawę filozoficzną Augustyna była lektura źródeł chrześcijańskich, a przede wszystkim Listów apostolskich św. Pawła. W ten sposób teolog stworzył w miarę spójną koncepcję głoszącą przewagę Boga nad stworzeniem, duszy nad ciałem oraz uczucia i woli nad rozumem. Nie znając jednak prawie greki pomijał problemy trynitarskie dyskutowane w teologii bizantyjskiej mimo, że tej problematyce poświęcił wielki traktat De Trinitate (O Trójce św.) Jako młody człowiek obserwował rządy cesarza Juliana, który dążył do odnowienia tradycji rzymskiej i likwidacji wpływów gnozy chrześcijańskiej; Kiedy Rzym, stolicę niezwyciężonego imperium, podbiły wojska Alaryka, które złupiły Wieczne Miasto i zrzuciły bogów rzymskich z cokołów w świątyni Jowisza na Kapitolu. dla Augustyna, lojalnego obywatela rzymskiego, była to wyraźna oznaka końca cywilizacji personifikowanej przez Miasto. Doświadczenia z tego okresu i refleksje nad upadkiem imperium wykorzystał Augustyn w wielkim dziele historiozoficznym pt. De civitate Dei ( O państwie Bożym) w którym dał nowe poczucie uniwersalizmu wynikające z reform konstantyńskich. Najwcześniejsze dzieła Augustyna to dialogi, które w większości powstały w czasie pobytu w samotni pod Mediolanem. Napisał tam m.in. dialog Przeciwko akademikom, w którym zwalczał sceptycyzm, oraz O życiu szczęśliwym, O wolnej woli, O nauczycielu i inne. Ważne są także jego Wyznania (Confessiones), które kilkanaście wieków później zachęcą Jana Jakuba Rousseau do podobnych wynurzeń osobistych; traktat O Trójcy Œw. oraz Odwołania (Retractationes), w których Augustyn, przekonany już o własnej wielkości, skorygował wszystkie swoje pisma pod kątem ich doktrynalnej prawowierności.

b. Teoria poznania.

W dialogu pt. Contra Academicos (Przeciwko akademikom) wystąpił przeciwko sceptykom, których postawę poznawczą w młodości podzielał. Formułuje w swojej krytyce wiele argumentów z których jeden jednak wydaje się ważny: powiada bowiem, że gdyby nie można było poznać prawdy, wtedy człowiek nie osiągnąłby nigdy szczęścia. „Nie wychodź na świat. wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda”, pisze w dialogu De vera religione. Poznanie prawdy jest więc możliwe, sceptycyzm w tym zakresie okazuje się nie do obrony. Augustyn szuka więc pewności, mocnego oparcia dla swojego poznania tak solidnego, że może ono stać się podstawą dla odrzucenia wszystkich wątpliwości. Stąd krytyka sceptycyzmu, który tą drogę likwidował. Odrzuca w końcu sceptycyzm bo ten likwiduje możliwość odnalezienia absolutnej prawdy. Gdyby sceptycyzm opierał się na poprawnych przesłankach, to wtedy człowiek musiałby być wiecznie nieszczęśliwy. Pewność znajduje w końcu w wierze w Słowo objawione a dalej wszystkie te wątpliwości, poszukiwania prawdy ostatecznej mogą być traktowane, jako dowód istnienia własnego ja, własnej duszy. W tym miejscu przypomnijmy jego sławne „żyję, więc jestem”, będące pewną antycypacją zdania Kartezjusza. Zgódźmy się, jeśli prawdy nie istnieją, to jednak istnieje, co najmniej jedna, i do niej istnieje zgoda powszechna. Od stwierdzenia powyższego wiedzie droga do uznania istnienia prawdy absolutnej, która oznacza także absolutny byt czyli istnienie Boga. W ten sposób platońskie rozwiązanie istnienia desygnatów pojęć ogólnych zostało wykorzystane przez Augustyna dla udowodnienia, że owe pojęcia ogólne są myślami Stwórcy.

Augustyn nie był przyrodnikiem i nie interesował się poznaniem materialnego świata, badania takie uważał za próżne i pozbawione wszelkiego sensu. Filozofię swoją ograniczał do celów jednoznacznych: „Pragnę poznać Boga i duszę. Czy nic więcej? Nic zgoła!”. Jego filozofia to w istocie ciągłe dążenie do znalezienia pewności, której nie mógłby podważyć żaden ludzki osąd. Pod wpływem sceptyków wskaże na wątpienie, jako najistotniejszy probierz prawdy. Ale nawet przy zachowaniu takiej postawy człowiek ma jedynie bezpośrednią świadomość samego siebie, tego, że myśli. Przez wątpienie bowiem można odrzucić tę lub inną prawdę, ale jedna z nich wydaje się być niepodważalna, właśnie przez fakt, że wątpię, a więc myślę, wiem, że jestem! W sławnym fragmencie pochodzącym z dialogu Soliloquia czytamy: „Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie wiem. Czy wiesz, że poruszasz się? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem”. Wątpienie jest przeto dla Augustyna dowodem własnej egzystencji.

Wielokrotnie podkreślano podobieństwo powyższej formuły Augustyna do znanej wypowiedzi Kartezjusza: cogito, ergo sum – myślę więc jestem. Są to jednak wypowiedzi jedynie formalnie zbieżne. Augustynowi nie chodziło bynajmniej o wskazanie na wartości tkwiące w ludzkim poznaniu i na jego samodzielność, głównym celem rozważań było związanie ludzkiego poznania z oświeceniem pochodzącym od Boga. Odrzucił na koniec filozofię, którą podporządkował wierze. Między tymi dwoma dziedzinami nie ma jednak sprzeczności zgodnie z formułą:” Intellige ut credas, crede ut intelligas” (Pred.43, cap.VII,9:Poznaj abyś uwierzył, wierz abyś mógł poznać).

c. Ontologia

Bóg stworzył świat ex nihilo (z niczego) i z dobrej swojej woli. Bóg jest najwyższym bytem i w dodatku niezależnym a znaczy to tyle, że każdy inny byt jest odeń zależny. Jest głównym przedmiotem poznania, bo poznanie Boga musi przewyższać poznanie każdej innej rzeczy przemijającej. Jest także najwyższym dobrem gdyż wszelkie inne dobra istnieją jedynie przez Boga. Dlatego też dążenie do Boga jest warunkiem szczęścia jednostki. Istnienie Boga stawiało jednak przed teologami pewne pytania dotyczące tego, „ co czynił Bóg, zanim, niebo uczynił i ziemię”.(Wyznania). Okazało się, że zagadnienie czasu było nie tylko trudne, ale i ważne. Uważano bowiem, że przed momentem stworzenia nie było żadnego czasu, gdyż nie było żadnej zmiany. „Czasu być nie może, dopóki nie ma stworzenia, które może coś zmieniać jakimkolwiek ruchem”. Ale faktem jest, że człowiek odczuwa upływ czasu, który według Augustyna składa się z trzech przedziałów: przeszłości bytującej w pamięci, czasu teraźniejszego i czasu przyszłego. Czymże więc jest czas? Augustyn zauważa w Wyznaniach: „Niezależnie od tego, w jaki to tajemniczy sposób jest się świadkiem rzeczy, które się mają dopiero wydarzyć, jest pewne, że dostrzegać można tylko to, co już istnieje. A to, co już istnieje, nie przyszłością jest, lecz teraźniejszością”. Otóż czas jest aktem woli i jego miara zależy od samej duszy, w której zachodzi współistnienie wspomnianych trzech podziałów czasu. Dusza ludzka jest przeto jedną miarą czasu teraźniejszego i czasu przyszłego, składającą się na compositum cielesne, ma własne poczucie i miarę czasu. Nie ma zatem żadnego czasu obiektywnego, istnieje czas indywidualny, subiektywny, związany z poznającym podmiotem i tym samym zanika wszelka podstawa weryfikacja obserwacji.

Subiektywna koncepcja czasu, jaką Augustyn przedstawił w Wyznaniach, na wiele wieków zahamowała rozwój nauk przyrodniczych, dla których nieodzowne były obiektywne i sprawdzalne miary. Dla wyjaśnienia zaś samego dzieła stworzenia, które zostało dokonane w jednym akcie, Augustyn przyjął istnienie przyczyn wtórnych, tak zwanych racji zalążkowych powstałych w czasie stworzenia. Owe zalążki przyszłych rzeczy i stworzeń ratować miały boski determinizm i wpływ opatrzności na bieg świata, który w ten sposób stawał się całkowicie zależny od boskiej ingerencji i woli. Obok powyższych refleksji napotykamy w dziele Augustyna liczne wątki, do których nawiązywali filozofowie w późniejszych latach.

d. Etyka

Znaną ideą było przekonanie, że celem dążeń człowieka jest osiągnięcie szczęścia, ale nowym pomysłem Augustyna, wprowadzonym już z lektur tekstów Nowego Testamentu i innych, było stwierdzenie, że szczęście związane jest z poznaniem Boga:

„Filozofia bowiem uczy – i ma rację – że nie należy czcić niczego, cokolwiek widzą śmiertelne oczy, cokolwiek podpada pod jakiś zmysł, lecz że to wszystko zasługuje na pogardę. Ona przyrzeka pokazać wyraźnie prawdziwego i ukrytego Boga i już prawie pozwala go dojrzeć poprzez prześwietlone blaskiem chmury” (Przeciw akademikom, I, 1 3). Filozofia Augustyna była więc zorientowana teocentrycznie, gdyż uwagę swoją skupiała na Bogu będącego głównym celem wszelkiego poznania, działania i miłości. Bóg jest głównym celem wszystkich dążeń ludzkich, gdyż „Bóg jest nam bliższy powiada Augustyn – bardziej nasz, i dlatego bardziej poznawalny niż rzeczy zmysłowe, cielesne” (De Gen. ad litt., V, 16). Na tym tle wyraźniejsza staje się Augustyńska koncepcja wolnej woli, będącej sposobnością wyboru między dobrem a złem. Te ostatnie można rozważać na dwóch płaszczyznach, ontologicznej i moralnej. Jest rzeczą wprost niemożliwą do przyjęcia, że zło jest dziełem Boga. Zło nie jest substancją, gdyby taką było byłoby przecież dobrem. Jeśli człowiek odwraca się od dobra, to jest to jedynie wynikiem przewrotności samej woli. Zło jako takie jest jedynie brakiem dobra i wynika z wolnej woli człowieka. Wszelkie zło obarcza więc ludzki rachunek win i zasług. Gdy człowiek żyje według człowieka, to podobny jest raczej do diabła, stąd też oczywiste jest, że każdy samodzielny jego krok musi wieść do zła. Problem wolnej woli stanowił główną oś sporu Augustyna ze zwolennikami Morgana, przybysza z Anglii, bardziej znanego pod imieniem Pelagiusz (żeglarz). Ten wykształcony teolog uznawał w prawdzie działanie łaski, ale ujmował ją jako coś naturalnego, wierzył w wolną wolę, ale odrzucał pojęcie grzechu pierworodnego powiadając, że jeśli kiedykolwiek Adam popełnił grzech, to przede wszystkim jako jednostka, a nie jako symbol całego gatunku. Człowiek działa cnotliwie nie z lęku przed piekielną karą i nie pod wpływem łaski, ale z własnej woli. Prawda czy fałsz, dobro bądź zło zależą więc od człowieka. Były to myśli niewątpliwie dla instytucji i nauki chrześcijańskiej nader niebezpieczne, gdyż jeśli przyjmiemy, że natura ludzka nie została skażona żadnym grzechem pierwotnym mitycznego rodzica, to w takim razie dzieło Chrystusa nie miało żadnego sensu. Działalność Chrystusa staje się w ten sposób przykładem życia moralnego, jakich w historii było wiele. Również chrzest jest niepotrzebny, Kościół zaś traci teoretyczne uzasadnienie swojej ziemskiej działalności. Z koncepcjami tymi walczył nie tylko Augustyn, stosujący różne, często nielojalne środki, ale także jego następcy. Kiedy doszło do otwartego sporu z Pelagiuszem i bliskie były jego potępienie przez biskupa Rzymu, który się wahał, przeważyła postawa biskupów Afrykańskich i samego Augustyna. A ściślej przeważyła łapówka w postaci osiemdziesięciu koni szlachetnej krwi, które przekazano dowódcy pretorianów w Rzymie aby ten przeforsował u cesarza poparcie dla augustyńskiej teorii predestynacji. Pelagiusza i jego zwolenników przedstawiono także jako wrogów pokoju w cesarstwie. Pelagianizm został ostatecznie potępiony w czasie synodu w Orange w 529 r., aby w XII w. odrodzić się w etycznych koncepcjach Abelarda i innych nominalistów. Nie wszystkie jednak argumenty Augustyna spotkały się z uznaniem Kościoła, który w 1765 r. wciągnął do rejestru ksiąg zakazanych dwie części traktatu Augustyna skierowane przeciwko pelagianom.

e. Filozofia dziejów

To chrześcijanie tworzą społeczeństwo, prowadzone przez swoich biskupów ma za zadanie wchłonąć i udoskonalić wszystkie więzi społeczne, instytucje, prawa. Kościół to najtrwalsza wieź międzyludzka.” To Ty - pisał Augustyn- poddajesz żony mężom... mężów czynisz przełożonymi nad żonami; przywiązujesz synów do rodziców w dobrowolnej niewoli i ustanawiasz miłą Bogu władzę rodziców nad synami. Poprzez więz religijną łączysz braci silniej niż przez wspólną krew... Uczysz niewolników wobec panów, panów zaś czynisz bardziej skłonnymi przekonywać niewolników niż ich karać. Wiążesz obywateli, narody, łączysz wszystkich ludzi we wspólnym wspomnieniu o pierwszych rodzicach, w pokrewieństwie, a nie tylko więzi społecznej. Uczysz królów rządzić dla dobra ludu, lud zaś podporządkowywać władzy królewskiej”. Władza Kościoła oparta jest na sile faktów, gdyż poza nim nie ma zbawienia. Siłą wiec zwalczał donatystów. Siłę także uważał za jeden z wielu środków, który miał doprowadzić do jedności Kościoła. Tak rozumiał fragment przypowieści zawartej w Ewangelii Łukasza (14:23) w której mowa jest o gościach, którzy zrezygnowali z przyjścia na ucztę. Zmusiło to gospodarza do wydania słudze polecenia aby ten wyszedł na ulicę i zapraszał przechodniów a nawet aby siłą zmuszał ich do wejścia do domu gosdpodarza.(Compelle intrare). Wnioskowano z tej przypowieści Jezusa, że podobnie innowierców nie należy odpędzać, ale zmuszać do zmiany poglądów. Akcentując szczególną zależność jednostki od Boga, Augustyn został zmuszony do podkreślenia jego wyjątkowej roli jako źródła wszelkiej łaski i oświecenia. Właśnie łaska Boża jest także źródłem podziału wszystkich ludzi na dwie grupy, zbawionych i potępionych. Pierwsi tworzą państwo Boże (civitas Dei), drudzy natomiast państwo ziemskie (civitas terrena). Augustyn powiada: „W ziemskim państwie spostrzegamy dwie postacie, jedną okazującą obecność własną, drugą służącą przez swą obecność do oznaczenia państwa niebieskiego. Obywateli państwa ziemskiego rodzi grzechem skażona natura, zaś obywateli państwa niebieskiego rodzi łaska, zwalniając naturę od grzechu; tamci się zowią naczyniami gniewu, ci „ naczyniami miłosierdzia” (O państwie Bożym, XV, 2). W ten sposób cała historia państw ziemskich staje się historią walki dobra i zła. Celem zaś tych zmagań jest ostateczne zwycięstwo państwa Bożego, którego ziemskim reprezentantem jest Kościół. Głęboki konflikt istniejący między państwem Bożym, gromadzącym zbawionych, a państwem ziemskim staje się podstawą do określenia szczególnej roli Kościoła jako reprezentanta ziemskich interesów państwa Bożego. Wynikają z tego wszystkie późniejsze plany przodownictwa Kościoła w życiu politycznym. Wynikają z tego istotne także prawa świeckie Kościoła, który korzysta z pełni władzy duchowej i świeckiej. Kościół przeto jako jedyny dysponent władzy może, korzystając z uprawnień, karać swoich wrogów i przeciwników doktrynalnych. Chociaż w innym miejscu Augustyn woła: „kochajcie ludzi, zwalczajcie ich błędy”, to jednak idee powyższe zostały konsekwentnie wykorzystane w praktyce życia politycznego w całym średniowieczu, stały się także podstawą programu politycznego, który doprowadził do Kanossy.

f. Istota augustynizmu

Augustyn stworzył podstawy filozofii chrześcijańskiej. Pod wpływem tradycji greckiej i wschodniej gnozy przejmował całkiem świadomie dawne pojęcia i idee, nadając im jednak nowe znaczenie. Możemy w tym miejscu przytoczyć słowa Tomasza z Akwinu, którego trudno będzie posądzić o brak życzliwości dla Augustyna. Jego zdaniem. „Augustyn, który był przepojony doktrynami platoników, skoro tylko znalazł w ich nauczaniu coś, co było zgodne z wiarą, przyjmował to; to zaś, co uważał za przeciwne wierze, po prostu poprawiał” (Summa Theol., l. 84,5). Łatwo też zauważyć, że koncepcja Augustyńska zrywała z racjonalistyczną tradycją grecką i w tym przypadku wyrażała dążenia jednostki do izolacji społecznej i skupienia własnych wysiłków na życiu wewnętrznym. Ten swoisty zwrot ku psychologizmowi nie był jednak wyłącznością poglądów Augustyna, stanowił cechę całej filozofii tego okresu, która odchodząc od zainteresowania światem przeżywającym wstrząsy, kierowała swoją uwagę ku światu wewnętrznemu człowieka i irracjonalnym sposobom poznania. Dodajmy także, że w ujęciu Augustyna jednostka nie podlega żadnym racjonalnym i zewnętrznym determinizmom i to, jak przeżywa ona własną subiektywność, zależy tylko od niej samej. Szczególne znaczenie przypisał Augustyn wewnętrznemu oświeceniu, czyli iluminacji, dzięki której możliwe jest poznanie. Iluminacja, swoiste spotęgowanie władz umysłowych człowieka, była owocem działania łaski Bożej. W rezultacie Bóg jest antytezą świata i wszystkiego, co zawiera idea kosmosu. Zbawienie człowieka nie jest w tym przypadku wynikiem indywidualnych wysiłków jednostki, stanowi bowiem nagrodę, którą otrzymuje człowiek niezależnie od zasług. W ten sposób Bóg, według Augustyna, jest dla człowieka nie tylko źródłem jego materialnej egzystencji, nauczycielem i wzorem moralnym, prawdą i stroną dialogu, ale także sędzią i katem. Człowiek zaś sam, zdany jedynie na własne siły jest słaby i skazany na upadek. W Podręczniku dla Wawrzyńca Augustyn pisze: „Przeklęty człowiek, który ufa w człowieku”(Jer.XVII,5). A przez to, kto i w sobie samym nadzieję pokłada, jest splątany węzłem tego przekleństwa”.

Dodajmy, że Augustyn, reprezentujący określony i przemyślany stosunek do tradycji greckiej, był autorem tak zwanej normy negatywnej, którą rozpowszechnił dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu. Otóż w De civitate Dei (VII, 40) Augustyn powiada, że to wszystko, co się sprzeciwia wierze chrześcijańskiej, jest fałszem, „my natomiast wsparci o Boską powagę w dziejach naszej religii, nie wątpimy, że wszystko, co się jej sprzeciwia, jest zupełnie fałszywe, niezależnie od tego, jaką wartość mają inne znajdujące się w księgach świeckich wywody; prawdziwe czy fałszywe, nie wnoszą one nic ważnego, by zapewnić nam uczciwe i szczęśliwe życie”. Wiedza świecka może bowiem okazać się rzeczą zgubną dla samej wiary. Wątek ten rozwiną szerzej niektórzy teolodzy i filozofowie późniejszych stuleci.

g. Recepcja

Olbrzymia twórczość Augustyna doczekała się wielostronnej recepcji w następnych wiekach. Dzięki Augustynowi średniowiecze pogłębiło swój mistycyzm, a także poznało niektóre twierdzenia filozofii greckiej, dzieła Platona i sceptyków. Do Augustyna, który był głównym autorytetem teologicznym przez wieki średnie, nawiązywano szczególnie w XIII w., szukając w jego pismach przewagi dla tomizmu. Później augustynizm stał się konkurentem tomizmu w wielu dziedzinach, nie tylko na uczelniach w nauczaniu teologii.

Po Reformacji stanowił zachętę dla odnowy chrześcijaństwa. nawiązywał do niego Jansenizm, a systemy Kartezjusza i Malebranche’a były mu bliskie. W czasach nam współczesnych do dziedzictwa intelektualnego zachowanego po tym teologu próbują nawiązać tak zwani neoaugustyniści, którzy we Francji reprezentowani są przez Maurice’a Blondela i jego uczniów (J. Gitton, L. Lavelle) oraz personalistów (J. Lacroix); we Włoszech nurt ten jest reprezentowany przez chrześcijański sceptycyzm Michela Federica Sciacci i jego uczniów. Cechą charakterystyczną tej orientacji jest odrzucenie racjonalistycznych argumentacji i przyjęcie kultu instynktu, woli i „siły życiowej”.

h. Podsumowanie dziejów filozofii od I do V wieku.

Był to okres w którym kształtowało się chrześcijaństwo. Przechodziło ono różne fazy w których od krytyki dziedzictwa antycznego przechodziła do jego recepcji. Głównymi jednak zagadnieniami były pytania religijne, określające stosunek człowieka do Boga, możliwość jego poznania. Bóg i człowieka to były dwa tematy najważniejsze w filozofii tego okresu. Odpowiednio do przesłanek teologicznych jakie znajdowano w pismach kanonicznych rozwiązywano problemy należące do antropologii filozoficznej a wiec pytania odnoszące się do natury człowieka, zadań i roli jego duszy, możliwości powrotu duszy do swego Stwórcy. Wiązał się z tym poszukiwaniami odpowiedzi także rozwój terminologii zarówno greckiej jak i łacińskiej. Szczególnym wzięciem cieszyły się jednak szkoły neoplatońskie, które ukształtowały postawy Orygenesa, Plotyna i Aureliusza Augustyna. To jednak Wschód przodował w utrwalaniu i rozwoju filozofii. Proklos, ateńska szkoła neoplatonizmu i twórczość Pseudo - Dionizego, (Piotra Gruzina) ci wszyscy ważniejsi filozofowie i teologowie należeli do Wschodu. Upadek Cesarstwa Rzymskiego, najazdy barbarzyńców spowodowały nie tylko upadek tradycyjnej kultury, ale także zwróciły uwagę na dzieje ludzkości. Postawiły bowiem pytania o ich sens i cel a tym samym w nowym świetle ujrzano niektóre, dawniej dyskutowane problemy filozoficzne.

Chronologia i ważniejsze wydarzenia.

Rozdzial II:

Filozofia w okresie wczesnego średniowiecza, tj. do powstania uniwersytetu w Paryżu ok. 1200 r.

a. Spory wokół przedmiotu.

Rekonstrukcja filozofii wieków średnich wymaga zwrócenia uwagi na stan badań nad dziejami filozofii tej epoki. Filozofia wieków średnich bowiem dopiero od końca XIX w. stała się samodzielnym przedmiotem naukowych badań historycznych. Stan taki wynikał nie tylko z nieznajomości dorobku naukowego i filozoficznego tej epoki, ale również z upowszechnionego poglądu, kształtowanego przez racjonalizm a następnie Oświecenie i romantyzm, że w okresie wieków średnich, a więc od rozkładu kultury antycznej po Odrodzenie, cywilizacja europejska, jej kultura nie miała żadnych istotnych zdobyczy. Miała to być epoka bez większych osiągnięć w tej dziedzinie. Właściwa filozofia - po wiekach ciemności - rozpocząć się miała dopiero w Odrodzeniu. Hegel, współautor takiej oceny uważał, że filozofia wieków średnich stanowi przykład "słomianej metafizyki", całkowicie niepotrzebnej, "szpetny przykład barbarzyństwa i nonsensu" ⁶. Nawet nazwa tej epoki: "Medium aevum" pojawiła się dość późno, bo w toku polemiki humanistów. Francesco Petrarca (1304-1374), odkrywca Cycerona, uważał okres dzielący jego czasy od upadku Cesarstwa jako medium aevum, epoki pośredniej między dwoma epokami, których osiągnięcia nie podlegały wątpliwości: antyku i jego czasów. Wieki średnie zwano z tego powodu wiekami ciemnymi. Luter szedł tym śladem i zwał Arystotelesa "księciem ciemności", pisał także, że "cały ten Arystoteles zachowuje się tak do teologii jak ciemność do światła"⁷. Rabelais (1494-1553), który reprezentował już nową epokę, pisząc swoją powieść o przygodach Gargantui (1534) wyszydzał teologów i pozorne osiągnięcia wieków średnich. Podobną opinię miał Erazm z Rotterdamu w Pochwale głupoty. Oświecenie dodało własne, negatywne określenia. Diderot uważał, że "wieki średnie były plagą dla rozumu ludzkiego".

Badania nad kulturą w tym także nad filozofią wieków średnich podjęto pośrednio w wyniku zwiększonego zainteresowania Kościoła rzymsko- katolickiego doktryną Tomasza z Akwinu, który działał w XIII w. i przez środowiska kościelne traktowany jest jako największy przedstawiciel tzw. scholastyki. Encyklika papieża Leona XIII pt. Aeterni Patris z 1879 r. zaleciła bowiem szkołom i uczelniom katolickim powrót do realistycznych koncepcji tego teologa i tym samym zachęciła do studiów nad epoką, która u filozofów XIX w. nie cieszyła się wielkim uznaniem.

Lata jakie minęły od ogłoszenia drukiem pierwszych wyników badań nad filozofią wieków średnich wykazały jednak, że bez osiągnięć filozofii, rozwoju nauk przyrodniczych, technologii w tych stuleciach nie byłoby czasów nowożytnych. Pod wpływem prowadzonych badań wyrazistszy stał się także obraz samej filozofii, jej podstaw metodologicznych i założeń ideowych. Badania te wywołały także spór metodologiczny dotyczący rozumienia filozofii wieków średnich. Niektórzy badacze są zdania, że istniała wtedy filozofia typowo średniowieczna. Jak się zdaje, Boecjusz był w świecie łacińskim pierwszym filozofem, który opowiedział się za syntezą wiary i rozumu (fidem rationemque coniunge). Jego stanowisko - jak wykazywali historycy- znalazło akceptację wśród późniejszych filozofów m.in. u Tomaszu z Akwinu i być może jeszcze w poglądach Dunsa Szkota.

Niektórzy współcześni badacze neotomistyczni (jak np. E. Gilson, F. van Steenberghen), określają filozofię tej epoki jako chrześcijańską. Jednakże akceptacja takiego ujęcia prowadzi do wykluczenia z dziejów filozofii wieków średnich filozofii żydowskiej i arabskiej. Nie były to kierunki chrześcijańskie a mimo tego jest oczywiste, że stanowiły one ważne nurty filozofii wieków średnich. Jak widać samo pojęcie "filozofia chrześcijańska" jest wieloznaczne.

Jan Chryzostom w kazaniu na Nowy Rok 387 r. po raz pierwszy wspomina o "philosophia Christiana", nieco później korzystał z tego określenia Augustyn, który identyfikował ją z "philosophia gentium"⁸. Należy dodać, że wyrażenie powyższe, nawet wtedy gdy pisano o filozofii chrześcijańskiej, miało sens wyłącznie moralny, oznaczało bowiem chrześcijańsko - monastyczną formułę życia a nie prawdziwą religię lub wiedzę chrześcijańską (sapientia christiana). Dla Bonawentury i Franciszka z Asyżu, którzy piszą i nauczają o filozofii chrześcijańskiej, sprowadza się ona wyłącznie do odpowiedniego sposobu życia. Humaniści i przedstawiciele Reformacji kiedy piszą o filozofii chrześcijańskiej również nie mieli na uwadze filozofii wieków średnich, ale wcześniejszą tradycją nauczycielską zawartą w Ewangeliach. Uwagi te są konieczne abyśmy sobie uświadomili ważny fakt, że filozofia jest w tej epoce ściśle związana z teologią a filozofowie byli jednocześnie teologami, którzy zajmowali się problemami filozofii o tyle, o ile wnioski jakie z niej wynikały miały znaczenie dla teologii.

Tradycja arystotelesowska identyfikowała filozofię z artes liberales, sztukami wolnymi a tzw. filozofia pierwsza występuje u Boecjusza pod nazwą teologii. Teologia bowiem, jak wskazuje Boecjusz w De Trinitate, zajmuje się nieruchomą, materialną boską substancją i nie podejmuje jeszcze zagadnień jakie pojawią się w teologii późniejszej, takich jak: dzieło odkupienia, upadku, wcielenia itd. Dla Szkota Eriugeny, pierwszego świeckiego filozofa tej epoki, filozofia to tradycja synkretyczna, łącząca neoplatonizm z ideami mistycznymi jakie odnalazł on w pismach Dionizego Areopagity. Dopiero wraz z recepcją arystotelizmu i działalnością Abelarda ukształtowało się scholastyczne ujęcie przedmiotu teologii. Jeśli Tomasz z Akwinu pisze w pierwszej kwestii Sumy teologii na temat tej dyscypliny ( sacra doctrina), to wskazuje tym samym na potrzebę oddzielenia teologii od filozofii. Warto także zwrócić uwagę na fakt, że w tym okresie występowali nie tylko filozofowie akceptujący objawienie jako najwyższe źródło prawdy, byli i tacy, którzy uzasadniali prawdy teologii innymi metodami. Obok postaw ortodoksyjnych pojawiały się bowiem teorie heterodoksyjne, tworzące samodzielny nurt rozwoju filozofii tego okresu. Zasługą badań ostatnich lat jest, że fakt ten jest coraz bardziej i szerzej rozumiany. Spór o rozumienie filozofii wieków średnich jest tedy związany z wieloznacznością podstawowych pojęć. Pamiętać także należy, że nawet pojęcie scholastyki, używane było i jest jeszcze niekiedy do negatywnych ocen zdobyczy wieków średnich. Dla Erazma z Rotterdamu, terminy takie jak skotysta, gotyk, scholastyk, miały jednoznacznie pejoratywne znaczenie.

Współcześni historycy filozofii są zgodni co do jakościowej odmienności filozofii uprawianej w wiekach średnich, która po prostu jest inna od filozofii antycznej. E. Gilson dostrzegał, że filozofia chrześcijańska wyróżniała formalnie dwa porządku jednakże objawienie chrześcijańskie traktowała jako nieodzowną pomoc dla rozumu. Tezę powyższą należy rozumieć w ten sposób, że filozofia wieków średnich była po prostu filozofią chrześcijańską. Filozofia ta miała niewątpliwie charakter religijny, chociaż nie ograniczała się do podejmowania problematyki wyłącznie teologicznej.

b. Kształtowanie się nowej epoki. Okresy. Źródła, szkoły, programy.

Świat średniowieczny powstał na gruzach świata antycznego, nawiązując selektywnie do dziedzictwa, jakie pozostawiła Grecja i Rzym. Przemiany, jakie miały miejsce w Europie na przełomie IV i V w., przyspieszyły rozkład starych formacji ekonomicznych i społecznych zaś wędrówka plemion germańskich dała początek wielkim przemieszczeniom etnicznym, które swym zasięgiem objęło całą Europę. Główne jednak zmiany miały miejsce w VI w. w którym dominować poczęli w Europie Zachodniej Frankowie zjednoczeni przez Chlodwiga i zostaje także podbita Galia dając początek pierwszej wczesno-feudalnej monarchii. Po przyjęciu chrześcijaństwa przez Chlodwiga w 496 r. następuje przyspieszona ewolucja polityczna i społeczna królestwa Franków. Jej owocem staje się także nowa dynastia założona przez majordomusa Merowingów Karola Młota. Dynastia ta został ugruntowana przez jego następców, przede wszystkim przez syna Karola, Pepina Małego i wnuka, Karola zwanego później Wielkim, który zjednoczył pod swoją władzą całą zachodnią Europę z wyjątkiem ziem Hiszpanii i Italii. Odmiennym jednakże losom podlegały ziemie dawnego cesarstwa Rzymskiego, które częściowo podlegały namiestnikowi mianowanemu przez Bizancjum; ziemie zaś środkowej Italii podlegały papieżowi- biskupowi Rzymu, który jako typowy feudał, tworzył zręby późniejszego państwa kościelnego. Papiestwo czynnie włączyło się w poparcie nowej dynastii Karolingów, co przyspieszyło nie tylko scentralizowanie państwa Franków, ale doprowadziło do likwidacji pozostałości bizantyjskich na terenie Italii. Na obszarze dzisiejszej Hiszpanii plemiona Wizygotów zostały w tym czasie podbite przez Arabów, którzy wnieśli an kontynent europejski wyższą kulturę i cywilizację. Koniec VIII i początek IX w. wypełnia panowanie Karola Wielkiego, które doprowadziło do ożywienia gospodarczego i kulturalnego. Wcześniej jednak, bo na przełomie Vi VI w. nastąpił złożony i bynajmniej nie pokojowy proces centralizacji władzy biskupa Rzymu jako sukcesora władzy Apostołów i wzrost politycznego znaczenia Kościoła rzymskiego.

Procesom tym towarzyszy nie tylko zwiększająca się samodzielność Kościoła w Italii, ale także w Hiszpanii i Galii. Stąd też na przełomie VII i VIII w., następuje upadek znaczenia politycznego Kościoła i biskupa Rzymu na korzyść feudalnej władzy terytorialnej. Za czasów Karolingów Kościół wykorzystał realizowane zmiany dla wzmocnienia własnej struktury i władzy, a także dla ożywienia życia religijnego. Karol Wielki dostrzegał niewątpliwie potrzebę współpracy administracji świeckiej a Kościołem. Ale także Kościół czynnie włączył się w organizację szkolnictwa i nauczania dostrzegając w tych planach także miejsce dla rozszerzenia nauczania teologii potrzebnej duchowieństwu. Jednym z przejawów tego ożywienia było sprowadzanie do Europy kontynentalnej zakonników z Italii i Irlandii, a więc z tych ziem Europy gdzie zachowały się jeszcze klasztory, jako ostatnie ogniska zamierającej kultury. Autorytet tych przybyszów był w tym czasie wyjątkowy. Po śmierci Karola Wielkiego nastąpił upadek scentralizowanej władzy cesarskiej, co spowodowało m.in., że Kościół począł silniej dążyć do wyswobodzenia się od kontroli władzy świeckiej. W okresie formowania się średniowiecznej struktury Kościoła ważna rola przypadła zakonom, które obok prowadzenia szkół zajmowały się również działalnością misyjną. W 529 r. Benedykt z Nursji, którego spopularyzował papież Grzegorz Wielki w swoich Dialogach, założył w Italii klasztor na Monte Cassino, który stał się ważnym ośrodkiem życia kulturalnego i religijnego. Powstaje benedyktyńska złota legenda, będąca pochwałą życia czynnego umiejętnie łączonego z życiem duchowym. Staje się ona podstawą nowej reguły zakonnej i życia monastycznego tego okresu. Podobną rolę odgrywać poczyna opactwo św. Wiktora koło Marsylii i opactwo Lerin w Prowansji jako ośrodek życia monastycznego.

Zakonnicy z Irlandii działali głównie na terenie Brytanii i Szkocji gdzie swoje plany misyjne realizowali wespół z zakonnikami przybyłymi z Italii. Zakony rychło stały się poważną siłą i to nie tylko religijną, realizowały, bowiem politykę papieską, która była w celach i założeniach odrębna od polityki władców świeckich.

Pojawienie się Zachodnich Gotów pod murami Rzymu w 410 r. a także Wandalów w północnej Afryce, już za Augustyna, było zapowiedzią przyszłego rozpadu Cesarstwa. Jednakże nawet w czasach Boecjusza, gdy stolica wschodnich Gotów znajdowała się w Mediolanie, świadomość końca pewnej epoki a z tym także Cesarstwa nie była powszechna. Większość wierzyła w wieczność Miasta nad Tybrem personifikującego wielkość i trwałość Cesarstwa. Świadomość upadku politycznego i kulturalnego Cesarstwa staje się powszechniejsza za rządów następców Teodoryka Wielkiego, któremu, mimo wielu prób, nie udało się utrzymać dawną potęgę imperium. Ukształtował się nowy porządek społeczny oparty na stosunkach lennych, pojawiły się nowe plemiona i ich organizacje. Wszystkie te przemiany tworzyły zewnętrzne ramy dla rozwoju filozofii, która miała podłoże religijne i sięgała do tradycji greckiej i rzymskiej. W stosunku do kierunków filozoficznych panujących w przeszłości miała jednak inne cele. Ta nowa filozofia, korzystała z dogmatów ustalonych przez patrystykę żywą w pierwszych wiekach nowej epoki. W oparciu o te dziedzictwo i teksty sakralne, chrześcijaństwo budowało i rozwijało filozofię na wskroś religijną. Filozofia ta spełniała funkcje usługowe wobec teologii, stąd stała się "jej służebnicą". Jej zadania bowiem sprowadzały się głównie do uzasadniania, wyjaśnienia i systematyzacji prawd wiary. Filozofia scholastyczna miała bowiem uzasadniać, krytykować oraz obalać a nie wykrywać nowe prawdy. Wszystkie prawdy potrzebne do życia i zbawienia są bowiem znane, znajdują się pismach sakralnych. Należy je tylko z nich wydobyć. Z czasem okazuje się, że dla tego dzieła potrzebna jest znajomość nauk świeckich, które należy uprawiać bo przynoszą pożytek w zrozumieniu prawd wiary. Zrozumiałe jest znaczenie logiki arystotelesowskiej i model dowodzenia, jaki znaleziono w pismach logicznych Arystotelesa i były zastosowane w pracach Euklidesa. Filozof - scholastyk nie był przyrodnikiem, nie dostrzegał potrzeby poznawania i odkrywania świata gdyż miał do dyspozycji teksty kanoniczne, które jasno rozstrzygały wątpliwości jakie mogły się pojawić. To co ma być uzasadnione z pomocą artes, sztuk, jest z góry ustalone i ogłoszone jako prawdziwe przez najwyższy Autorytet. Scholastyk nie jest więc twórcą we współczesnym znaczeniu tego słowa, on tylko pogłębia jego zrozumienie, bo Prawda przecież została raz na zawsze mu już dana i objawiona. Dlatego też jego osobowość, własne życie psychiczne a nawet biografia intelektualna ginie przytłoczona wielkością dziedzictwa, które jest niezmienne i trwałe. Dotyczy to nie tylko treści wiary, ale również jej formy. Razem determinują przyjęcie stanowiska realistycznego, zarówno w metafizyce jak i logice w której poznawać to tyle, co w odpowiednich zdaniach i strukturach logicznych odzwierciedlać rzeczywistość stworzoną przez Stwórcę. Struktury powyższe nie są tworem ludzkiego umysłu, w identycznych wypowiada się bowiem sam Bóg. Z tych założeń wynika postawa poznawcza scholastyki, która jest realistyczna, antysceptyczna, przeciwstawia się również relatywizmowi i subiektywizmowi w poznaniu a samo poznanie redukuje do wyłuskiwania treści zawartych w tekstach sakralnych.

Kiedy w scholastyce a szczególnie w jej koncepcjach poznania pojawiają się stanowiska psychologizujące a więc związane z nominalizmem, to mamy już faktycznie do czynienia z rozkładem tej filozofii.

Pierwszy okres tej filozofii, trwał do końca XII w. tzn. do powstania uniwersytetu paryskiego. Jest to okres zasiewów intelektualnych. Po nim dopiero przyjdzie czas na zbiory w okresie drugim, który obejmuje wiek XIII. Trzeci okres przypada na wiek XIV. Jest to stulecie krytycyzmu i sceptycyzmu, krytycyzmu dawnych zasad filozofii i sceptycyzmu w teorii poznania. To także początek rozkładu zarówno systemu feudalnego oraz kształtowania się przesłanek filozofii nowożytnej.

c. Początki scholastyki. Miejsce filozofii w umysłowości wieków średnich.

Wczesne średniowiecze w zakresie kultury filozoficznej nie miało wybitnych osiągnięć. Filozofia wieków średnich rozpoczyna się w V wieku, po powszechnym w Europie upadku kultury Zachodu. Źródła filozoficzne i naukowe tej filozofii jednak były bardzo skromne. Z Arystotelesa znano tylko dwa pisma: O wypowiadaniu się (De interpretatione) oraz Kategorie, które znano w przekładzie Boecjusza. Dopiero w XII w., ale już przed 1149 r. poznano wszystkie pisma logiczne Arystotelesa. Pisma Stagiryty uzupełniały komentarze Boecjusza oraz łaciński przekład Wstępu do Kategorii czyli sławnej Isagogi napisanego przez Porfiriusza. Tekst ten zapoczątkował dysputę na temat desygnatów pojęć ogólnych. Wczesno średniowieczne encyklopedie i podręczniki dostarczały wiedzy z innych dziedzin nauk wyzwolonych. Z tego zakresu wymienić należy przypomnieć kompilacyjne dzieła Kasjodora, De Dialectica Augustyna, pisma Marcjana Capelli. Pozostałe pisma przyrodnicze Arystotelesa przełożono na łacinę w okresie 1149-1180. Z powyższego wyliczenia wynika, że przed końcem XII w. Zachód poznał Arystotelesa jedynie jako metodologa i logika, gdyż nieznane były jeszcze trzy wielkie Etyki, Metafizyka i pisma przyrodnicze. Stąd też sławę metafizyka miał Platon, którego poglądy znano z łacińskiego przekładu kilku jego dialogów a wśród nich, cenionego w tym czasie ponad miarę Timaiosa, bądź z źródeł pośrednich, np. z twórczości Aureliusza Augustyna. Czytano jednakże Cycerona i Senekę, ale raczej jako źródła informacyjne i wzorce moralne. Najpoważniejszym jednak źródłem dla wczesnego średniowiecza był niewątpliwie Boecjusz. Nie znano dobrze Ojców patrystyki greckiej, znano zaś częściowo Ojców patrystyki łacińskiej. źródłom tym poświęcano też najwięcej uwagi w skryptoriach klasztornych. Uprawiano filozofię w ścisłym podporządkowaniu teologii i jedynie o logice można mówić częściowo jako dyscyplinie samodzielnej, ale i ona rozpatrywała problemy teologiczne. Cechą istotną refleksji filozoficznej wieków średnich było jej związanie i podporządkowanie teologii. Wytyczenie nowej problematyki filozoficznej wymagało więc nowego określenia wzajemnych relacji filozofii i teologii. Dziedzictwo kulturalne dawnych wieków znalazło swoje miejsce w klasztorach. Było ono przejmowano jednak selektywnie i na pierwszym miejscu znajdowały się pisma Ojców Kościoła, Orygenesa, Pseudo- Dionizego, Boecjusza.

Główne pojęcia ontologiczne pochodziły od Arystotelesa ( istota, substancja, przypadłość, materia, forma, kategorie). Stoicyzm poprzez Cycerona i Senekę kształtował postawy etyczne, ale dla sceptycyzmu i epikureizmu nie było miejsca. Późno antyczny program nauczania, który można, dla prostoty obrazu, zredukować do siedem sztuk wolnych, uprawiano w klasztorach a później w szkołach biskupich i dworskich, jakie z czasem powstawały.

Jednym z nielicznych ośrodków, w których przechowywano pamięć o intelektualnych osiągnięciach przeszłości były klasztory i szkoły znajdujące się pod kontrolą duchowieństwa. Stąd nauka szkolna dostarczała w miarę usystematyzowanej wiedzy na elementarnym poziomie, którą łatwo można było wtłoczyć w dawny schemat programu siedmiu sztuk wolnych - gramatyki, dialektyki i retoryki tworzących tzw. trivium oraz arytmetyki, geometrii, muzyki i astronomii tworzącej drugi dział tzw. quadrivium.

Tak powstała scholastyka, złożony zespół postaw ideowych, metod i zaleceń praktycznych, które uprawiano głównie w szkołach i jej metodami. Wśród nich zaś poczesne miejsce zajmowały dysputy jako główny środek dochodzenia i ustalania prawdy. Martin Grabmann, znakomity badacz filozofii i teologii tego okresu tak przedstawia jej istotę: "Metoda scholastyczna, traktując rozumowo, filozoficznie prawdy objawione, pragnie uzyskać możliwie najdoskonalszy wgląd w treść wiary, by w ten sposób myślącemu umysłowi ludzkiemu uprzystępnić treść prawdy nadprzyrodzonej, umożliwić mu systematyczne, organicznie zintegrowane i wyczerpujące przedstawienie prawdy o zbawieniu i moc odpierać zarzuty wysuwane ze stanowiska rozumowego przeciw treści objawienia". Tak pojęta scholastyka nie była jednak wyłącznym produktem wieków średnich, niektóre scholastyczne metody występowały już w szkołach filozoficznych antyku, w środowisku bizantyjskim.

[7]Cechą szczególną twórczości filozoficznej tego okresu było także, że miała ona bezosobowy charakter. O teologicznym źródle tego poglądu już pisałem. Rola autora w tym okresie była szczególna. Ogłaszając swoje dzieło unikał on podawania w kolofonie rękopisu swego nazwiska jako autora bo jakie mogło ono mieć znaczenie wobec faktu, że dziełem tym wyjaśniał pewien element wiecznej Prawdy? Jego celem głównym było wyjaśnienie rozważanego zagadnienia a nie szukanie popularności. Dbałość o własne autorstwo pojawiło się z chwilą wynalezienia druku i pierwszych tantiem autorskich jakie zjawiły się wraz z rozpowszechnieniem dzieła w nowej postaci. W tej nowej sytuacji, w epoce Odrodzenia, dbałość o autorstwo miało konkretny wymiar ekonomiczny. Nie znajduje także uzasadnienia w faktach opinia głosząca, że filozofia wieków średnich zajmowała się problemami ubocznymi. Spór o desygnaty pojęć ogólnych znany pod nazwą sporu o tzw. powszechniki dotykał ważnego zagadnienia poznawczego. Filozofia języka zapoczątkowana dziełami Piotra Hiszpana a rozwinięta przez terministów XIV w. stworzyła podstawy dla współczesnych analiz filozofii języka. Podobnie z osiągnięciami Merton College w zakresie filozofii przyrody czy rozważań nominalistów na temat istoty ruchu fizycznego i rozumienia funkcji w matematyce. Były to tematy ważne, które stanowiły zapowiedź wielkich sporów nowożytnych. Filozofowie tego okresu wiedli ze sobą spory, zgadzali się w założeniach podstawowych, ale dodajmy także, że prowadzili dyskusję tam gdzie to było możliwe. Często także wypowiadali się na marginesie tradycyjnych zagadnień dając własne ujęcie i rozwiązania. Ponowne odkrycie antyku przez kulturę Odrodzenia przyspieszyło procesy demitologizacyjne filozofii wieków średnich w tym znaczeniu, że filozofia chrześcijańska przestała stanowić główny nurt zainteresowań. Powtórzył się tym samym kolisty proces historii. Odrodzenie odrzuciło zdecydowanie dziedzictwo filozoficzne wieków średnich, krytykuje nie tylko barbarzyńską łacinę, ale także przerost problematyki metafizycznej nad rzeczywistymi problemami filozofii.

d. Anicjusz Boecjusz i jego Pocieszenie

Boecjusz i jego Pocieszenie

Dopiero na przełomie V i VI w. działa Boecjusz (480-525). Ten ostatni Rzymianin, stoik, chrześcijanin, o którym Abelard pisał, że „ zbudował w gmach niezdobyty naszą i swoją wiarę”, był autorytetem przez całe wieki średnie wprost wyjątkowym. następne pokolenia zmusił do spokojnego przemyślenia starych i utartych pojęć pojawiających się w rozważaniach o śmierci i przemijającym czasie. Jako wysoki urzędnik dworski gockiego króla Teodoryka uwikłał się w spory z arianami i padł ich ofiarą. Nie oskarżono go zrazu o zdradę stanu, ale o uprawiani magii. W więzieniu, czekając na wykonanie wyroku począł rozważać kwestie losu i przeznaczenia miał napisać, utrzymany w duchu stoickim traktat pocieszycielski pt. O pocieszeniu jakie daje filozofia ( De consolatione philosophiae). Nie miał na podorędziu swojej biblioteki, opierał się tylko niedziela, 22 listopada 2009na swojej wyjątkowej pamięci. Ten niewielki traktat należał do głównych lektur całego średniowiecza. Jest to niewątpliwie książka piękna, nie tylko w treści, ale i w swej spokojnej formie. Jest przystępna, prosta i jasna bo przeznaczona dla ludzi zagrożonych w swym losie. Stąd też pociechy nie znalazł w Arystotelesie, ale w Platonie, którego także - obok stoików-wykorzystał. Ukazuje więc fragmentaryczność życia ziemskiego, które nabiera sensu gdy jest rozpatrywane jako „ całe i skończone”, jest częścią tego, co doskonałe. Mądrość więc szuka racji ostatecznych i nie spocznie dopóki do nich nie dotrze. . Kronikarz tych czasów tak podsumowuje jego działalność: „Wiele ksiąg przełożył z greki na łacinę. Sporządził komentarz do Isagog tj. wprowadzeń do Arystotelesa. Wydał też inny do Peri hermeneias, który podzielił na dwie księgi. Jedną z nich nazwał analitica- w niej zostały rozwiązane wszystkie sylogizmy sztuki retorycznej. Ułożył teorię muzyczną, którą przejął od Greków, Pitagorasa i Ptolemejosa; był także autorem arytmetyki, której fragmenty zaczerpnął z Nikomacha. Wiele innych jeszcze ksiąg napisał”. Tłumaczył także Arystotelesa. Chociaż przekłady Boecjusza dotyczyły tylko kilku pism logicznych Arystotelesa, to jednak do połowy XII w. stanowiły jedyne źródło wiedzy o jego Organonie. Był nie tylko tłumaczem, ale także autorem komentarzy logicznych do pism Arystotelesa i jego dziełem, niemniej ważnym, była rozbudowa filozoficznej terminologii łacińskiej. Dał w tym zakresie wiele pierwszych określeń głównych pojęć filozofii scholastycznej. Nie wyłamywała się z tego schematu nawet jego teologiczna rozprawa pt. De Trinitate. O ile mamy tu do czynienia z jego dziełem, tak dalece odbiega ono od stoickich inspiracji występujących w Pocieszeniu i jego zainteresowań logika. Dodajmy, że dopiero w XI w. poczęto przypisywać ten tytuł Boecjuszowi a w tym czasie było w zwyczaju, że dzieła pomniejsze i anonimowych autorów, pro maiore Dei gloriam przypisywano autorytetom. Sprawa ta jednak czeka na rozstrzygniecie. W tych czterech traktatach teologicznych, jakie się zachowały pod jego imieniem, zawarł filozoficzne refleksje na temat natury Boga, które ujął w rygory poznanej logiki. Był to ważny krok, bo nie tylko uporządkował problemy teologii ale wykazał, że możliwe jest stosowanie reguł poprawnego myślenia do ich analizy. Zapoczątkował tym samym dzieło zniszczenia. Dzięki jego przekładowi łacińskiemu Wstępu ( Isagogi) do Kategorii Arystotelesa, które napisał po grecku neoplatonik Porfiriusz, podjął i otworzył spór na temat istnienia desygnatów pojęć ogólnych. Sam Boecjusz był przekonany, że powszechniki nie są substancjami, gdyż gatunki i rodzaje są wspólne wszystkim jednostkom. Jeśli są wspólne wielu jednostkom, to nie może być samo jednostką. Tak więc początkowo Boecjusz skłaniał się ku rozwiązaniom Arystotelesa, które w dziejach tego sporu znane są jako umiarkowanie realistyczne. Nie chciał jednak wybierać między Arystotelesem a Platonem, który zajmował stanowisko skrajnie realistyczne. Spór wydawał się być nie rozstrzygnięty. W końcu Boecjusz opowiedział się za interpretacją Aleksandra z Afrodyzji, który w późniejszych wiekach cieszył się znaczną popularnością. Przyjmuje więc, że powszechniki są niecielesne i istnieją jako forma rzeczy. Podobieństwo pojedyńczych rzeczy ( similitudo) jest źródłem pojęcia gatunkowego (species). Określenie człowieka jako duszy rozumnej złączonej z ciałem dało nowe inspiracje dla teorii poznania gdyż zwróciło uwagę na platońską koncepcję anamnezy. Nauczanie, wedle dawnego mistrza, było w istocie swej przypominaniem wiedzy już posiadanej.

Boecjusz wraz z swoim Pocieszeniem pozostał na trwale w kulturze literackiej, pamiętał go nawet Dante, który cytuje go w wersach opisujących spotkanie z Francescą i w końcowym fragmencie Raju. Dante zresztą również traktat Convivio (Biesiadę) oparł na jego Konsolacji.

Jako filozof i dydaktyk wytyczył jednak dalszy bieg filozofii wieków średnich, której główne narzędzie jakim był rozum zamierzał " w miarę możności powiązać z wiarą"⁹. Chodziło jednak mu w tym przypadku bardziej o wewnętrzną zgodność logiki z argumentacją teologiczną. Stąd nowe akcenty w ujęciu logiki jaklo narzędzia filozofii a także nowe spojrzenie na pożytki dla teologii wypływające z jej uprawiania. Filozofia zajmuje sie światem cielesnym i podstawą jej są dyscypliny należące do quadrivium. Nie dziwmy się, że do tych przemyśleń nawiązywali nie tylko poeci. W długim szeregu naśladowców występujących w tym utworze stereotypów pojawia się także Spinoza

e. Renesans karoliński.

Rozkwit filozofii nastąpił na przełomie VIII i IX w.za Karolingów. Najwybitniejszy z ich grona, Karol Wielki, zorganizował pierwsze w wiekach średnich państwo nawiązujące do tradycji rzymskiego imperium. Zapoczątkował także rozwój kultury tej epoki. Karol Wielki kierując się własnymi potrzebami jako władcy polecił zorganizować szkołę pałacową a nawet coś w rodzaju akademii, którą prowadził Anglik Alkuin (Albinus Flaccus) (730-804), kompilator i autor jego biografii. O jego stosunku do literatury rzymskiej świadczy fakt, że jako pseudonim przybrał imię Horacego. Alkuin pozostawił nie tylko podręczniki z zakresu trivium, był również dobrym organizatorem. Szkoła pałacowa jaka powstała obejmowała nie tylko duchownych, ale także świeckich a ze swym programem obejmującym dyscypliny zaliczane do artes liberales stała się wzorem dla podobnych szkół tego okresu. Nie ograniczano się jednak do artes liberales, nauczano w niej również retoryki, prawa i poezji. Obok tej szkoły pałacowej, Alkuin po 796 r. kiedy został opatem w Tours i jego drogi z Karolem się rozeszły, organizował szkolnictwo klasztorne. Poglądy miał typowe dla tego okresu, uważał bowiem, że nauki świeckie nie mogą stanowić samodzielnego celu nauczania, ale powinna spełniać zadania pomocnicze dla głębszego zrozumienia przekazów sakralnych i kierowania duchowymi sprawnościami jednostki. Filozofię ograniczał i utożsamiał z dialektyką, która jako metoda poznawcza była określana jako " rzeczy naturalnych badanie, rzeczy ludzkich i boskich poznanie, na tyle, na ile człowiek jest w stanie to cenić". Osnową dialektyki sąć jednak kategorie rozumiane jako dziesięć określeń mowy. Dialektyka stawała się tedy propedeutyką, dyscypliną wstępną podporządkowaną teologii. W sporze o powszechniki był realistą, ludzie posiadają identyczną substancję i dlatego też należą do jednego gatunku. Istota ogólna, wspólna wszystkim jednsotkom, istnieje więc realnie. Dziełem "De animae ratione" zapoczątkował psychologię średniowieczną nawiązując głównie do pism Augustyna. Jest to ważne dzieło gdyż wywarło wpływ na poglądy Alchera z Clairvaux w XII w. kształtując w tym stuleciu postawy mistyczne. Pozostawił grupę uczniów a wśród nich wybitniejszego Hrabana Maura (zm.856) autora De rerum naturis mająca charakter dzieła encyklopedycznego. Było to dzieło kompilacyjne, ale przesiąknięte duchem chrześcijańskim.

Głównymi ośrodkami w których znajdowały się szkoły leżały na ziemiach dzisiejszej Francji, w Tours, Orleanie, Reims, Corbie i Chartres. Na terenach Niemiec szkoły działały w takich miastach jak Fulda, na południu zaś w St. Gallen i pięknie położonym Reichenau. W Italii zaś przodowały dwa ośrodki i to obydwa na południu: w Salerno i Monte Cassino.

f. Szkoła w Auxerre. Ewolucja szkół. Nowe programy i metody.

Życie kulturalne i filozoficzne skupiało się w szkołach, jedną z ważniejszych była szkoła w Auxerre przy opactwie St. Germain. Najbardziej twórczym przedstawiciele tej szkoły był Eryk z Auxerre (ok. 841-908). Druga sławna szkoła istniała w St. Gallen gdzie rozwinęła się ona pod wpływem działalności zakonników przybyłych z Fuldy. Jej przedstawicielem był Notker Labeo, zmarły w 1022 r. który przełożył na język niemiecki niektóre pisma logiczne Arystotelesa.

Istniejące szkoły były z rękach duchownych, którzy decydowali o treści programów nauczania i metodach. Z czasem wykształciła się silniejsza pozycja kierownika szkoły, magistra i biliotekarza. Stopniowo wypracowano także podstawowe formy nauczania, lektury, wykładu, komentarza. Stopień podstawowy, przeznaczono dla szerszego grona uczniów obejmował artes liberales, stopień wyższy natomiast wypełniony był studiami teologii, w której głównym tekstem była Biblia. Również formy nauczania wykształciły się zwolna, nauczanie bowiem miało charakter pamięciowy a jedynym szerzej dostępnym podręcznikiem były teksty biblijne. na tekstach tych uczono się alfabetu, czytania, i głębszej wiedzy. Filozofia wczesnego średniowiecza w swoim rozwoju przeszła trzy fazy doktrynalne: od zainteresowań panteistycznych u Szkota Eriugeny, poprzez mistykę do nauk przyrodniczych i dialektyki w XI i XII w.

g. Jan Szkot Eriugena

[12]Pochodził z Irlandii, którą w tym czasie zwano Scotia maior gdzie urodził się ok. 810 r. Ok. 840 r. został powołany przez Karola Łysego do szkoły pałacowej w Paryżu gdzie nauczał i na prośbę władcy przełożył na łacinę pisma Dionizego Pseudo- Areopagity. Był człowiekiem świeckim, ale głos zabierał także w sprawach teologicznych. Wysoko jednak stawiał filozofię jeśli powiadał, że "nemo intrat in caelum nisi per philosophiam" (nie uzyska się zbawienia jeśli nie studiowało się filozofii). Był napewno nauczycielem artes liberales, sztuk wolnych, pozostawił bowiem Adnotacje do Marcjana Capelli. Był jednak autorem filozofii emanacyjnej zaś jego system daje się włączyć do nurtu neoplatońskiego. Obok teologicznych źródeł łacińskich znał także twórczość greckich Ojców Kościoła. O jego postawie filozoficznej zdecydowała znajomość pism Dionizego Pseudo Areopagity i Maksyma Wyznawcy. Zmarł rychło po śmierci Karola Łysego ok. 877 r. Traktatem O przeznaczeniu ( De praedestinatione) skierowanym przeciwko Gottschalkowi, włączył się do dyskusji teologicznej nad rozumieniem predystancji. Gottschalk głosił tzw. podwójną predystynację, która w tym ujęciu została potępiona na synodzie w Moguncji w 848 r. Jedna miała być przeznaczona dla wiernych, których czekało zbawienie, druga natomiast przeznaczona była dla tych, których czekało potępienie. Udział Eriugeny, w odnowionym przez zakonnika saksońskiego Gottschalka sporze na temat predystynacji (czyli teorii przeznaczenia), ożywił stanowisko augustyńskie. Część duchownych (m.in. Hraban Maur, Hinkmar z Reims) przyjęła skrajny determinizm moralny, inni natomiast podkreślali szczególną rolę łaski w moralnym doskonaleniu się jednostki. Eriugena rozwiązał trwający spór przyjmując istnienie jednej predystynacji, istnieje bowiem tylko jeden Bóg i nie może on być jednocześnie przyczyną dobra i zła. Istnieje także łaska Boża i wolność jednostki. Trudności pojawiały się w próbie wyjaśnienia i pogodzenia wolności człowieka z determinizmem moralnym. Odrzucenie wolności jednostki prowadziło bowiem do uznania grzechu jako dzieła bożego. A dalej, takie rozumowanie prowadziło do wniosku, że los człowieka jest zdeterminowany i jego indywidualny wysiłek niczego nie może zmienić. Zdaniem Eriugeny, grzech nie istnieje, jest tylko brakiem dobra a więc nie będąc wiedzą, nie może być przedmiotem predestynacji.

Główny jego jednak wkład łączy się z opracowaniem pism Dionizego Pseudo Areopagity, które istniały w niezbyt dobrym przekładzie opata Hilduina. Wyniki jakie uzyskał nie były jednak zadowalające gdyż Eriugena tłumaczył słowo greckie przez odpowiedni termin łaciński a wiec dosłownie a taka metoda nie mogła wieść do dobrych rezultatów. Wykorzystał jednak inspiracje wypływające z tych pism w swojej twórczości a głównie w piśmie pt. De divisione naturae z 867 r.( O podziale natury), napisanym w formie dialogu w którym wyłożył swoje koncepcje metafizyczne. Podejmuje w tym traktacie temat neoplatonski, wyjścia (exitus) i powrotu(reditus), czyli przedstawia jak wielość wychodzi od Jedności ( Boga) i następnie do niego powraca. Sam podział i związana z nim analiza tego procesu, chociaż podlega regułom logiki, jest głęboko zakorzeniona w samej naturze rzeczy. Filozofia to dla Eriugeny przede wszystkim zespół siedmiu sztuk wolnych a główną rolę w tym zbiorze umiejętności odgrywała dialektyka. Decydować miała ona o właściwym postępowaniu naukowym, stanowi bowiem modus disciplinae, metodę postępowania. Z jej pomocą, filozof dochodził do wniosku, że w Bogu jest początek człowieka, jego cel i koniec. Podstawą poszukiwań jest więc Objawienie i uznanie jego prawdziwości warunkowane jest wykorzystaniem dialektyki jako narzędzia. Podobnie jak Dionizy Pseudo Areopagita (Piotr Gruzin) uważał, że podstawą jest wiara w objawienie, któremu rozum nie może przeczyć a więc panuje między tymi dziedzinami zgoda. Między rozumem a objawieniem nie może istnieć antagonizm. Poszedł jednak dalej, stwierdził na koniec, że prawdziwa filozofia jest również taką religią.

[13]Pomocą dla dalszych wywodów była alegoryczna i gnostyczna metoda interpretacji Pisma, która umożliwała przystosowanie jego sensu do wyników rozumowania. Koncepcja Boga była natomiast zgodna z tradycją neoplatońską, która akceptuje cykliczny rozwój świata wychodzącego od Boga i do niego powracającego. Dzieło stworzenia jest przedstawione jako samorealizacja Boga, którą rozumiał emenacyjnie. Naturę pojmował bardzo szeroko. Ujmuje ona całość rozumianą jako dzieje stworzenia i zbawienia. Obejmowała ona cztery jej formy przejawiania się: Po pierwsze, naturę tworzącą i niestworzoną, czyli Boga; Po drugie, naturę tworzącą i stworzoną, będącą zbiorem myśli i idei bożych oraz wzorów rzeczy; Po trzecie, naturę stworzoną, ale nie tworzącą i po czwarte, naturę, która nie jest stworzona i nie tworzącą ¹⁰. Początek i koniec tego procesu jest identyczny z Bogiem, gdyż na zakończenie tego procesu wszystko powraca do Boga, czyli do natury "niestworzonej i nietworzącej". W Bogu bowiem wszystko dobiega swego ostatecznego celu. Działalność Boga jest tedy jedynie jego stawaniem się, stąd powstanie świata jest procesem koniecznym. Kolejne tweirdzenie: Natura Boga jest niepoznawalna, można jedynie ustalić czym Bóg nie jest, stało się podstawową tezą jego teologii negatwynej. Wypowiadał się także w sporze o uniwersalia. Jako realista przyjmował, że rzeczywiście istnieją jedynie idee jako wzorce rzeczy. Rzeczy istnieją dzięki partycypacji w ideach, te zaś dzięki temu, że uczestniczą w Bogu, bo istnieje tylko Bóg a świat jest jego objawieniem (teofanie). Teoria poznania jest więc teocentryczna, uwagę swoją skupia bowiem na Bogu.

Stanowisko Eriugeny nie przez wszystkich zostało zaakceptowane, przede wszystkim jego wyjaśnienie predestynacji. Chociaż podzielał poglądy teologów nawiązujących do Augustyna, jego koncepcji oraz dzieło pt. De divisione naturae, jeszcze w 1225 r. papież Honoriusz III skazał na spalenie. Spóźnione potępienie tego dzieła świadczy o tym, że musiało wywierać wpływ na postawy i koncepcje filozoficzne nawet w XII i XIII w. I rzeczywiście, zwolennikiem doktryny Eriugeny był działający na przełomie XII i XIII w. Amalryk z Bene, panteista, który uważał że "wszystko jest jednym" oraz że " Bóg jest wszystkim". Konsekwencje tego ujęcia okazały się jednozanczne na gruncie etyki. Była ona w tym czasie bowiem etyką nakazu, gdyż zalecała odpowiednie postępowanie jako wyraz poddania się i posłuszeństwa Bogu. Ponieważ Bóg jest najwyższym dobrem i to dobro istnieje, tedy etyka wieków średnich, mimo różnych akcentów położonych na działanie, upatrywała swój cel w postawie kontemplacyjnej, w oglądaniu i znajdowywaniu tego co boskie, zarówno w świecie ziemskim jak i niebiosach. Nawet państwo świeckie ujmowano jako strukturę naśladującą doskonały wzorzec państwa bożego, więcej nawet, państwo ziemskie było traktowane jako jego nieudolna imitacja. Porządek stanowy społeczeństwa fedualnego wieńczony władzą królewskiej bądź władzą seniora, stawał się odbiciem hierarchii niebieskiej. Funkcje zwierzchnie jednostki są tylko zastępcze, bo tak właśnie są wykonywane, są bowiem zadaniami powierzonymi jednostkom przez Stwórcę za pośrednictwem Kościoła. Podobnie z darem własności. Jest on darem powierzonym i podobnie jak z innymi darami tego typu, człowiek będzie musiał zdać rachunek z ich użytkowania przed Bogiem.

[14]Amalryk z Bene pochodził z środowiska Chartres i z filozoficznych założeń wywiódł wniosek, że skoro Bóg jest autorem naszych uczuć i woli, to człowiek nie odpowiada za swoje domniemamne zasługi i winy. Pod wpływem takich postulatów etycznych zorganizowała się sekta amalrycjan, która konsekwentnie odrzucała pewne dogmaty religijne jako niepotrzebne. Jeśli człowiek nie jest wolny, to nie może także odpowiadać za swoje postępowanie, nie ma bowiem ani sądu ostatecznego i odkupienia. Pod ich wpływem znalazły się liczne późniejsze sekty religijne, zwane przez chrześcijan heretyckimi jak waldensi, albigensi, bogardzi i beginki. Głównym ich hasłem było "zbawienie jednostki leży w ich wierze".

8. Szkoły filozoficzne IX - XI w. Spór o wartość dialektyki.

[15]Wiek X w dziejach filozofii to okres upadku nauczania i uprawiania filozofii. Większy udział świeckich w szkolnictwie ujawnia się na terenie Italii gdzie pod wpływem zapotrzebowania na prawników rozwija się nauka dialektyki oraz prawa. W sporach filozoficznych tego wieku przejawiają się różne tendencje. Rateriusz z Werony ( zm. w 974 r.) opowiada się za postawą racjonalistyczną natomiast opactwo w Cluny, które na przełomie XI i XII w stanie się źródłem odnowy życia zakonnego, teraz opowiada się za tradycyjnym traktowaniem filozofii. Postacią nieprzeciętną w tym czasie był Gerbert z Aurillac w Owernii (ok. 945-1003) uczony i filozof o rzadkiej erudycji, w 999 r. wybrany papieżem pod imieniem Sylwestra II. Filozofię ograniczał do logiki widząc w niej raczej teorię poznania. W dziele pt. Geometria wykorzystał Elementy Euklidesa, napisał także komentarze do pism Boecjusza i Arystotelesa. Historyczną zasługą tego filozofa i organizatora życia naukowego polega na próbie pogodzenia tendencji kluniackich z racjonalizmem szkół italskich. Uczniem jego był Fulbert, który w 999 r. założył kwitnącą w XII w. szkołę w Chartres.

Główny jednakże spór, jaki ujawnił się w XI w. dotyczył stosunku filozofii od teologii przejawiący się najszerzej w dyskusji nad wartością dialektyki i jej pożytku w rozumowym dochodzeniu do prawdy. Ujawniły się w toku dyskusji postawy skrajne, jedno akceptowali dialektykę a wraz z nią logikę jako narzędzie filozofii, drudzy, mając na uwadze doskonałość treści objawienia, zdecydowanie ją odrzucali. W zastosowaniu do teologii, dialektyka nie mogła przeprowadzać dowodów powszechnie wtedy akceptowanych, musiała więc prowadzić do sofizmatów i akceptacji wniosków nie mających pewności, ale bedących prawdopodobnymi. Pojawili się wtedy dialektycy zwani również sofistami, którzy podobnie jak ich poprzednicy greccy wędrowali od szkoły do szkoły i popisywali się sztuką dowodzenia. Dialektyka natomiast zastosowana do teologii nieraz prowadziła do wniosków sprzecznych z jej twierdzeniami. Przedstawicielem tej postawy był Berengar z Tours (zm. 1088), który odrzucił niektóre wyjaśnienia teologiczne, uważał bowiem, że w Eucharystii ma miejsce nie tylko zmiana substancji, ale również przypadłości. Brak tych ostatnich zmian zmusił go do odrzucenia dogmatu. Nic dziwnego, że takie konsekwencje zastosowania dialektyki do analizy dogmatów musiały wywołać protest i uformowała się reakcja w postaci nurtu antydialektycznego którego głównym przedstawicielem byli głównie przedstawiciele zakonu benedyktynów i cystersów. Najwybitniejszym z nich był Piotr Damiani (1007-1072). Przed wstąpieniem do zakonu eremitów nauczał w własnej szkole w Rawennie, w 1057 r. został biskupem a potem kardynałem Ostii. Stanowisko własne przedstawił w piśmie De divina omnipotentia w którym odnotował własne wątpliwości związane z zakresem działania wszechmocą boską i mocy obowiązującej zasad logiki. Uważał, że wszelkie reguły logiki dotyczą jedynie spraw ziemskich a nie spraw boskich, czyli teologii. Filozofię uważał zresztą za dzieło szatana. Bogu, który jest wszechmocny, są bowiem podporządkowane także prawa logiki w tym również zasada sprzeczności. Wiedza świecka w całości jest zbędna, gdyż wszystko to, co chrześcijanin potrzebuje do zbawienia może odnależć w Piśmie. Inny reprezentant tej postawy, Gerard z Czanad, Wenecjanin, ( zm. 1046), kameduła, w czasie pielgrzymki do Palestyny został gościem króla Węgier Stefana i podjął aktywną działalność na tamtejszych ziemiach. W jedynym zachowanym piśmie zestawił poglądy apostołów z wypowiedziami filozofów, dochodząc do wniosku, że wyższość nauk filozofów jest niewątpliwa. W otoczeniu i pod wpływem Damianiego działali Otloh ze St. Emmeram oraz Manegold z Lautenbach, którzy bogactwo opinii filozoficznych uważali za dowód jawnych wpływów i obecności szatana.

Inny teolog tego okresu, działający na terenie Francji, Lanfranc (ok.1010-1089), arcybiskup kantuareński w Anglii, próbował sformułować stanowisko ugodowe między tymi skrajnymi rozwiązaniami. Znakomity dialektyk początkowo, gdy wstąpił do klasztoru w Bec stał się przeciwnikiem Berengera z Tours, którego racjonalistcyzna interpretacja dogmatu Eucharystii została potępiona na synodzie w Vercelii w 1050 r. Lanfrank jednakże jako doswiadczony znawca dialektyki, dostrzegał jej zalety jako narzędzia i widział potrzebę jej stosowania na terenie teologii. Te nowe, instrumentalne rozumienie dialektyki wyraża już głębsze przemiany zachodzące w samym Kościele, który także dla walki politycznej z cesarzem - a był to także okres walk o inwestyturę - potrzebował wykształconych legistów i dialektyków. Potrzeby zdecydowały tedy o złagodzeniu postawy, którą przekazał także swojemu uczniowi Anzelmowi arcybiskpowi Canterbury.

9. Anzelm z Canterbury

[13]Piemontczyk Anzelm z Canterbury, (1033-1109), urodzony w Aoście, był opatem w Bec w Normandii gdzie wcześniej działał Lanfranc, a od 1093 r. do śmierci był arcybiskupem kantuareńskim. Cieszył się wielkim uznaniem u wspólczesnych, uważano go za drugiego Augustyna. Dla pokolenia mistrzów paryskich do którego grona należał także Abelard, był głównie teologiem, autorem dzieł teologicznych, który wypowiadał sie także na tematy filozoficzne. Te okazały się teraz najważniejsze. Problemem ożywającym spory filozoficzne XIU w. był stosunek filozofii i teologii do dialektyki. Anzelm wypowiadał się na ten temat dość często, najszerzej w traktacie pt. Dialogus de grammatico. Interesowały go także klasyczne już w tym czasie pytania dotyczące zagadnienia wolnej woli i możliwości pogodzenia tej nauki z nauką o predestynacji. Jeden z jego późniejszych listów pt. De fide Trinitatis et Incarnatione Verbi dotyczył nie tylko Roscelina i jego błędów doktrynalnych, ale także problematyki trinitarskiej, która interesowała również Abelarda. Przyczyn, które spowodowały zwiększające się zainteresowanie tą problematyką było więcej. Zwróćmy uwagę w tym miejscu jedynie na wzrastającą rolę dialektyki czyli logiki i nowe możliwośąci wykorzystania jej naterenie teologii.

Praktycznie realizował zasady reformy papieża Grzegorza VII i należał do najwybitniejszych teologów i filozofów tego okresu. Obok dialogów poświęconych gramatyce i prawdzie (Dialogus de grammatico i De veritate) napisał trzy ważne pisma: Monologion i Proslogion w których omawia naturę i istnienie Boga oraz trzecie pismo pt. Cur Deus homo? (Dlaczego Bóg stał się człowiekiem?) poświęcone koncepcji odkupienia.

9.1. Poglądy

[14]Anzelm zwany ojcem scholastyki na długi okres wytyczył relację wiary do filozofii. Pamiętamy, że reforma szkolnictwa i programów nauczania przeprowadzona przez Alkuina za rządów Karola Wielkiego spopularyzowała wśród szkół wieków średnich program artes liberales. Silniejszy nacisk, ze zrozumiałych powodów kładziono jednak na tzw. trivium obejmujące gramatykę, retorykę i dialektykę czyli logikę. W nauczaniu tych dyscyplin widziano pewne korzyści także dla teologii a szczególnie dla wykładni Biblii. Przy takim podejściu, niewątpliwie utylitarnym do realizacji programów, ukształtowała się pewna klasyfikacja dyscyplin. Miała ona znaczenie nie tylko porządkujące. Na jej szczycie znajdowała się teologia, nie tylko z uwagi na swój przedmiot, ale także z tego powodu, że dyscypliny należące do trivium rzeczywiście spełniały w stosunku do teologii funkcje służebne. Owa służebność była uzasadniana nie tylko wskazaniem na podległość tych dyscyplin jako narzędzi, ale powoływano się także na argumentację wywodzącą swoje konkluzje z analizy przedmiotu badań. Dyscyplina zajmująca się Bogiem, uważano, jest niewątpliwie doskonalsza od dyscyplin, których przedmiotem są inne problemy. Wydaje się, że te zainteresowanie dyscyplinami należącymi do artes zwróciło ich baczną uwagę na dialektykę i z czasem uświadomiło teologom istniejące zagrożenia dla doktryny. Znajomość logiki ograniczała się do łacińskich przekładów kilku pism logicznych Arystotelesa oraz komentarzy Boecjusza.

Anzelm jest świadkiem tych przemian a w końcu sporu, który w podręcznikach nosi nazwę sporu dialektyków z antydialektykami. Dotyczył on możliwości wykorzystania dialektyki w interpretacji wiary chrześcijańskiej. Pytanie było proste: czy można stosować reguły logiki a także rozumowania dialektyczne do wykładni prawd wiary? Odpowiedź jednak była niełatwa. Uświadamiano sobie bowiem, że pytanie nie dotyczy wyłącznie wykorzystania logiki i dialektyki, ale możliwości racjonalnej interpretacji teologicznego dziedzictwa. Odpowiedzi, jakie mogły się tu pojawić, miały już konsekwencje doktrynalne.

Nauczycielem Anzelma, był wybitny teolog Lanfranc wsławiony w sporze z Berengarem z Tours. W czasie tego sporu Lanfranc jasno określił stanowisko antydialektyków: istnieją nieprzekraczalne granice stosowania dialektyki czyli logiki na terenie teologii. W tym duchu wypowiadało sie wielu teologów, m.in., Piotr Damiani (zm. 1072). Dodajmy także, że pojawienie się logiki zostało przez większość teologów odczytane jako zagrożenie wiary chrześcijańskiej opartej na objawieniu. Był to jakby pierwszy sygnał rodzących się w przyszłości zagrożeń i sprzeczności, które próbowano rozwiązać w różny sposób. Obok negacji pojawiały sie próby pozytywne, przyjmujące, że w służbę teologii należy włączyć zdobycze uzyskane dzięki rozumowi naturalnemu. Bardziej radykalniejsi opowiedzą sie jednak za rozdziałem tych dwóch porządków: tj. wiary i rozumu. Program jaki Anzelm wyłożył w swoim traktacie pt. Proslogion, którego pierwotny tytuł brzmiał: Fides quaerens intellectum (wiara poszukująca zrozumienia). Był to program nie tylko zgodny z dziedzictwem Augustyna, ale także stanowił on cenne narzędzie metodologiczne pozwalające na " oddzielenie ziaren prawdy od plew fałszu". Myśl tę znajdujemy w wielu wypowiedziach teologów tego okresu przełomu. Anzelm z Canterbury napisze natomiast: "Nie usiłuję, Panie, przeniknąć Twojej głębi, gdyż w żadnym razie nie przyrównuje do niej mego intelektu; pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć twoją prawdę, w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem. ¹¹"

Wiara jest bowiem najważniejszą przesłanką dla poznania, daje także pewność, której nie daje rozum. Stąd najpierw trzeba uwierzyć, bo wiara jest podstawą naszego poznania, aby można było zrozumieć. Brak zrozumienia nie może stać się podstawą negacji prawd wiary, których wewnętrzna tajemnica może być niepoznawalna dla ludzkiego umysłu. Skrajni dialektycy w tej sytuacji powiadali, że należy odrzucić wszelkie twierdzenie przeczące rozumowi i faktycznie podporządkowywali twierdzenia wiary orzeczeniom rozumu. Na tej podstawie bardziej zrozumiała staje sie dawna, tertuliańska zasada metodologiczna: credo ut intelligam, ( w domyśle: to, w co wierzę). W oparciu o taką zasadę metodologiczną próbuje z pomocą dialektyki uzasadniać dogmaty wiary. W ujęciu tego zagadnienia o znacznej wartości metodologicznej, podobnie jak w wielu innych kwestiach szedł za Augustynem. Zgodnie z duchem jego filozofii wypowiada sławne zdanie: credo ut intelligam, wierzę, aby zrozumieć ( w domyśle: to, w co wierzę). W oparciu o taką zasadę metodologiczną próbuje z pomocą dialektyki uzasadniać dogmaty wiary. Z poglądy takiego wynikało przekonanie, że dla uzyskania prawdziwego poznania potrzebna jest wiara. Rozum nie powinien weryfikować wiary, ale winien dostarczać argumentów i objaśnień. Funkcje poznania rozumowego są wiec jednoznacznie nakreślone, mają one uczynić racje wiary koniecznymi, bez powoływania się na księgi kanoniczne. Rozum jest wolny, ale w kredowym kole dogmatu. Jego zasada: Fides quaerens intellectum, (wiara poszukująca zrozumienia), stała się głównym hasłem porządkującym ludzkie poznanie w tym okresie scholastyki. Anzelm przekonany o racjonalności świata i Boga, do realizacji tych zadań szeroko stosował dialektykę czyli zasady logiki. Stąd jego dążenie do logicznego uzasadnienia dogmatów m.in. nawet dogmatu zbawienia. Grzech pierworodny był grzechem przeciw Bogu i dlatego konieczne jest pośrednictwa Syna Bożego aby wina człowieka została zmazana. Chrystus zjawił się z konieczności i podobna jest jego rola w dziele dokupienia. Bóg nie mógł być bytem sprzecznym z jej zasadami w tym także z zasadą sprzeczności. Przyjmując natomiast realizm pojęciowy za Augustynem uznał, że prawda bytuje nie tylko w umyśle jako pojęcie, ale istnieje realnie na wzór idei platońskich. Koncepcja ta pozwalała Anzelmowi na wyjaśnienie dogmatów odkupienia i Trójcy św. Największą jednak sławę osiągnął poprzez sformułowanie tzw. ontologicznego dowodu na istnienie Boga. Istoty stworzone są nierównej doskonałości, tworzą one szereg o wzrastającej doskonałości. W tym szeregu, który nie może być nieskończony musi istnieć istota ponad którą nie ma doskonalszej. Jest nią Bóg. W Proslogonie Anzelm przedstawił kolejny dowód bez odwoływania się do przesłanek zewnętrznych. Oparł go na analizie pojęcia Boga. Z dotychczasowych rozważań na ten temat wynikało, że jest on bytem wiecznym i jest jeden. Jeśli więc rozważamy istotę pojęcia Boga, to musimy przyjąć jego istnienie gdyż pojęcie istoty najdoskonalszej musi bytować nie tylko w naszym umyśle, ale również w rzeczywistości. Pozbawiona bowiem istnienia, istota ta nie byłaby najdoskonalsza. Zatem istota taka musi bytować nie tylko w umyśle, ale również w rzeczywistości. Dowód ontologiczny jest jednak przykładem żywotności racjonalistycznej teorii poznania, w której poznawać rzeczy to tyle, co je ujmować pojęciowo i z nich wyprowadzać odpowiednie wnioski.

9.2. Recepcja

[15]Oddziałały przede wszystkim jego poglądy metodologicznie i za nim poczęto stosować dialektykę na terenie teologii. Jego dowód na istnienie Boga, od czasów Kanta zwany ontologicznym, nie cieszył się wielkim wzięciem, jego niedoskonała struktura logiczna była przedmiotem krytyki nawet w jego zakonie. Gaunilo w piśmie Liber pro insipiente ( Księga w obronie głupców) usiłował wykazać, że odrzucenie istnienia Boga nie jest bynajmniej sprzeczne z innymi twierdzeniami. Do dowodu ontologicznego nawiązał w czasach nowożytnych Kartezjusz i jego szkoła. W filozofii bezpośrednio do wskazań Anzelma nawiązywali Bruno z Segni (zm. w 1123 r.)oraz szeroko czytany encyklopedysta Honriusz z Autun. Pierwszy nader chętnie stosował rozumowanie diaklektyczne i logikę w swoich pismach teologicznych, Honoriusz zaś był autorem jednej z najbardziej poczytnych w wiekach średnich encyklopedii pt. Summa totius. Należał do najczęściej czytywanych autorów średniowiecza. Do tych wskazówek nawiązała także szkoła w Laon, kierowana początkowo przez Anzelma z Laon (ok.1050-1117), mistrza Wilhelma z Champeaux i Piotra Abelarda. Produktem najważniejszym tej szkoły i także orientacji metodologicznej były zbiory sentencji a więc wypowiedzi autorytetów teologicznych, które zebrane w jedną csałość służyły jako podręcznik teologii i stały się podstawą przyszłych Sum, czyli encyklopedycznych zestawień opinii i stanowisk danej dyscypliny. Największą popularnością cieszyła się Quattuor libri sententiarum (Cztery księgi Sentencji) Piotra Lombarda z przełomu I i II połowy XII w. Uszeregował on wypowiedzi wielkich teologów wedle czterech działów w jeden tekst, który ze względu głównie na swoją prostotę i przejrzystość był używany jako podstawowy podręcznik do nauczania teologii na uniwersytetach. Sentencje Piotra Lombarda stały się wzorem dla innych podobnych dzieł i podstawą licznych komentarzy studentów teologii, którzy musieli obowiązkowo wygłosić na temat tego dzieła odpowiedni wykład (komentarz). Inne były natomiast losy dowodu ontologicznego, który szerzej został zaakceptowany dopiero w XIII w. Krytykował jego założenia mnich Gaunilo w dziełku Liber pro insipiente, wskazując, że z istnienia w umyśle określonego pojęcia nie wynika jeszcze istnienie jego desygnatu. Krytykował go także Tomasz z Akwinu i jego szkoła, potem nabrał wartości historycznej. Zajmował się nim nawet Kant, który zauważył że z faktu myślenia o czterdziestu talarach nie wynika jeszcze, że owe talary się posiada.

10. Odrodzenie filozofii i nauk w XII w. Dążenie do autonomizacji filozofii.

[16]Postawa Anzelma z Cantenbury wywołała jednak protesty ze strony orientacji tradycyjnych, które nie podzielały jego stosunku do nauk świeckich i prób odnowienia teologii. Bardziej zachowawcze postawy znalazły miejsce, prawie wiek później, w klasztorze pod wezwaniem św. Jakuba w Paryżu w którym działali teolodzy Ryszard i Hugon od św. Wiktora.

Jeśli wiek XI był wiekiem Anzelma z Canterbury i początków odkrywania dialektyki, to wiek XII w. w dziejach kultury filozoficznej przyniósł już pierwsze owoce tego procesu. Dialektyka staje się synonimem filozofii, która zdobywa w ten sposób pewną przestrzeń kulturową a także związaną z tym samodzielność. Sprzyjała temu procesowi mozaika szkół nowego wieku. szkoła w Chartres, liczne szkoły w Paryżu, szkoły wyspecjalizowane w zakresie teologii a mianowicie szkoła przy klasztorze św. Wiktora i szkoła Anzelma z Laon. Dodajmy do tego także postawy tradycyjne, mistycyzm Bernarda z Clairvaux oraz inicjatywy intelektualne uczniów Hugona i Ryszarda od św.Wiktora. Aktywność tych środowisk spotęguje rozwój filozofii, doprowadzi nie tylko do ukształtowania się nowych metod nauczania, typowych dla rozwiniętej scholastyki, ale także problematyki filozoficznej. Odkrywa ona poza logiką- dialektyką także inne działy filozofii. Proces ten jest związany z odkrywaniem twórczości Arystotelesa, który wypełnia cały wiek wiodąc do jakościowych przemian filozofii zdobywającej w ten sposób pewną samodzielność od teologii. Pod koniec wieku pojawiają się Sentencje Piotra Lombarda, pierwsze Summy, wyrosłe z metod i prób środowisk paryskich, powstaje także uniwersytet paryski, Universitas, wzorowany w swej strukturze i zadaniach na cechach rzemieślniczych. Równolegle do tych zjawisk, w niedalekiej Hiszpanii w tym samym czasie działa kadi Korduby imieniem Ibn Roszd, który stanie się znany w następnym stuleciu pod zlatynizowanym imieniem Awerroesa. Jego komentarze do pism Arystotelesa, nadadzą filozofii następnego stulecia nowe impulsy.

Zmienia się także oblicze społeczno- polityczne Europy. Zmienia się ono w kierunku społeczeństwa mieszczańskiego i miejskiego. Rozwój życia miejskiego prowadzi do przemian bardziej istotnych kultury tego okresu, która stopniowo traci swój charakter klasztorny i zakonny, staje się stopniowo miejska i ściślej związana z rozwojem szkół i szkolnictwa. Tracą na znaczeniu dawne szkoły zakonne, pojawiają się nowe. na miejsce dawnego ośrodka w Bec, w którym działał m.in. Anzelm z Canterbury pojawia się szkoła w Chartres oraz szkoły paryskie. Obok szkół katedralnych, podległych miejscowemu biskupowi zjawiają się szkoły miejskie. Pogłębia się ich specjalizacja szczególnie wyraźna w Italii i na południu Francji, gdzie pojawiają się szkoły medyczne i prawne. Prawo zawsze cieszyło się poparciem administracji, było to bowiem prawo, rzymskie, a więc świeckie, które było potrzebne nie tylko urzędnikowi, ale również dla praktycznego sprawowania władzy. Tradycja prawa rzymskiego, była jeszcze żywa w Italii, stąd też popularność w tamtejszych stronach szkół prawniczych. Dostarczają one nie tylko nowych kadr, ale również nowych impulsów dla rodzących się konfliktów między miastem a cesarstwem, miedzy cesarstwem, władzą świecką a władzą Kościoła. Oczywiste jest, że również prawo kanoniczne się zmienia, Kościół, bowiem musiał dostosować swoją strukturę prawną do zmieniających się czasów. Zbiór praw znany, jako Decretum Gracjana powstał właśnie, w 1139 r. Nowym zjawiskiem są szkoły medyczne. Na południu Italii, działa szkoła medyczna w Salerno ciesząca się opieką tamtejszych władców, którzy szybko dostrzegli różnorakie korzyści wynikające z tego wyjątkowego spotkania się różnych kultur i cywilizacji. Atmosfera poszukiwań naukowych i wymiany kulturowej musiała, bowiem determinować postawy tolerancyjne w stosunku do kultury mahometańskiej i żydowskiej. W ten sposób poznanie własnego dziedzictwa kulturowego stawało się podstawą dla nowych stosunków miedzy różnymi cywilizacjami i kulturami.

Zdobycze normandzkie na Sycylii nie zahamowały tego procesu a jego głównym ośrodkiem politycznym staje się dwór w Palermo. Na terenie Hiszpanii tymczasem następuje powolna chrystianizacja tamtejszych kwitnących ziem rządzonych przez Almavivów. Niezależnie od tych podbojów, które doprowadziły do zniszczenia wspanialej kultury arabskiej w Europie, powstają ośrodki naukowe i kulturalne podobne do tych jakie istniały w Italii. Toledo jednoczy pod władzą światłego biskupa nie tylko różne kultury, ale także tłumaczy, którzy arabski i mozaistyczny dorobek naukowy i filozoficzny tłumaczą na łacinę. Była to obok drogi italskiej, droga, którą do szkół łacińskich docierały nowe przekłady dzieł greckich a później, na przełomie XII i XIII w. także arabskich.

[17]Zmiany następują także w samym Kościele. W 1054 r. nastąpiło ostateczne rozejście się dwóch Kościołów, rzymskiego i bizantyjskiego, różnice liturgiczne i doktrynalne stały się tak wielkie, że zerwanie okazało się faktem. Humbert z Moyenmontier, kardynał Silva Candia, legat papieski położył na ołtarzu w Hagia Sophia w Bizancjum bullę papieską z ekskomuniką patriarchy. Stary i siwowłosy Michał Celulariusz w odpowiedzi ogłosił ekskomunikę biskupa Rzymu i jego posłów, pierwszego uważał, bowiem za uzurpatora pełni władzy w kościele. W tych i innych zarzutach znajdował poparcie w swoich pomocnikach, którzy wskazywali, że

w Ewangeliach nie ma słowa o szczególnej władzy biskupa rzymskiego. Rozdział dwóch kościołów stał się faktem.

Później wielu doskonałych teologów, przez stulecia, będzie dążyło do wyjaśnienia tych wszystkich nieporozumień teologicznych, które stały się przyczyną tego rozejścia. Wysiłki te trwają do dzisiejszego dnia.

Jest godne uwagi, że wraz z recepcją pism etycznych Arystotelesa pojawiają się nowe ideowe inspiracje dla ruchów, intelektualnych, które ówczesny Kościół zwie heretyckimi. Zmierzały one do odnowy życia Kościoła, do powrotu w jego działalności do haseł ewangelicznych, które - jak sądzono- zapomniano. Inspiracje tych ruchów były oczywiście szersze i głębsze. Dochodził w nich do głosu protest społeczny nowych sił i warstw społecznych, które wyrażały swoje idee w języku typowym dla tej epoki, tj. w języku religijnym. Stąd spory teologiczne tego okresu są doskonałym przykładem ukajającym ścisłe powiązania tych zróżnicowanych stron aktywności społecznej. Nurty te wyrażały nie tylko postawy krytyczne wobec kryzysów moralnych i politycznych istniejących instytucji, przeciwstawiając im duchowość autonomiczną wolną od wszelkiej instytucjonalnej kontroli.

Osobliwością nowych postaw w zakresie kultury było zwiększające się zainteresowanie dla dziedzictwa kulturowego i cywilizacyjnego, dla studiów autorów klasycznych i poetów antycznych. Skutki tego procesu były bogate, wielostronne i głębokie. Zmienia się nie tylko filozofia, ktora - wraz z poznaniem twórczości Arystotelesa i innych autorów antycznych- dysponuje już nowym obrazem świata i człowieka, zmienia się kultura miejska, powstaje nowa poezja, obyczaje, kształtują się języki narodowe. Wszystkie te nowe zjawiska staną się podstawą przemian tej części Europy w następnych stuleciach. Bogactwo postaw nie wyklucza przemian zachodzących w samym Kościele, w jego stosunku do własnej tradycji, w kształtowaniu tego co się zwykle skrótowo zwie humanizmem chrześcijańskim. Nie były to procesy łatwe, nie przebiegały one pokojowo, często były wymuszano przez nowe siły społeczne, prowadziły do napięć i konfliktów interesów. W tym złożonym procesie, Kościół opowiada się za własną wizją stosunków teologii do filozofii, wiary do rozumu. Opiera sie ona na uznaniu objawienia, jako jedynego źródła prawdy. Pogląd ten nie wszystkich jednak zadowala. Podobnie jak za niewystarczającą uznaje się tradycję filozoficzną ograniczoną jedynie do dziedzictwa augustyńskiego i niektórych Ojców Kościoła. Zmiany jakie miały miejsce w kulturze filozoficznej tego wieku prowadzą także do odnowienia samej teologii. Początkowo proces ten jest dla wielu niejasny, niezrozumiały i stanowi zagrożenie dla czystości samego magisterium Kościoła. Wykorzystuje się w niej nie tylko nowe metody, ale także nowe dyscypliny i problematykę. Skutkiem tego procesu, bynajmniej nie bezbolesnego, teologia zmienia własne metody odgraniczając się od tradycyjnej teologii monastycznej. Rozwijają się dyscypliny zaliczane tradycyjnie do artes liberales, siedmiu sztuk wolnych, pogłębiają się zainteresowania ściśle naukowe, przyrodnicze. Obok filozofii przyrody pojawia się także antropologia filozoficzna, która odkrywa dawne, greckie źródła własnych inspiracji.

[17]W XII w. następuje pogłębienie się trendów rozwojowych życia gospodarczego i kulturalnego ówczesnej Europy. Najbardziej widoczne są one w Italii gdzie w miastach rozwija się szkolnictwo, głównie prawne. Prawo rzymskie znajduje swoje uznanie także w miastach, które ekonomicznie krzepną, gdyż na jej podstawie można było regulować zależności senioralne i handel. Następuje kodyfikacja prawa kościelnego czyli kanonicznego, pojawiają się Dekrety Garcjana z Bolonii, powstają również pierwsze zalążki Universitas magistrorum et studentium, przyszłej organizacji uniwersyteckiej, która najwcześniej pojawiła się w Bolonii a potem w Paryżu stwarzając dwa, główne wzory uczelni wieków średnich.

Uniwersytet boloński, prawniczy, staje się społecznością scholarów, którzy decydują o programach i wybierają profesorów gdyż płacą; uczelnia paryska natomiast jest społecznością mistrzów zwanych magistrami, którzy w rękach dzierżą zasadnicze urzędy uczelni, zasadnicza władza jednak należy do kanclerza uczelni, którym jest miejscowy biskup. Pierwsza prawa społeczność uczelni w Bolonii otrzymała już w 1158 r. Przepisy "Habita" nadane przez Fryderyka I Rudobrodego, zwalniały studentów od jurysdykcji władz miejskich, poddając studentów władzy sądowniczej rektora, zaś duchownych orzeczeniom miejscowego biskupa. Szkoły tego typu stawały się poważnym źródłem prestiżu politycznego. Konsekwencją tych faktów było dążenie miast do ściślejszego powiązania uczelni z organizmem miejskim. Powstają szkoły medyczne ( Salerno) w których tłumaczy się dzieła medyczne Galena i Haly Abbasa. Aktywny w tym ruchu staje się dwór sycylijski na którym przebywają tłumacze Henryk Arystypp, tłumacz dialogów platońskich oraz Eugeniusz z Palermo. Przełożono tam dzieła Herona z Aleksandrii, Almagest Ptolemeusza oraz pisma Euklidesa. Na terenie Hiszpanii podobne funkcje spełniał ośrodek w Toledo, gdzie biskup Rajmund w połowie XI w. zorganizował międzynarodowy zespół tłumaczy (Dominik Gundissalvi, Gerard z Cremony, Jan Hiszpan). Przełożono tam teksty ważne dla dalszego rozwoju nauki i filozofii: dzieła Avicenny, Alfarabiego i przyrodnicze pisma Arystotelesa. Nowe przekłady dość szybko znalazły czytelników w szkołach francuskich głównie jednak w Paryżu. Anglii Daniel z Morley, po powrocie na wyspę pisze encyklopedyczne podsumowanie filozofii pt. De naturis inferiorum et superiorum, w którym uwzględnia już pisma przyrodnicze Arystotelesa. Humanista, ale także biskup Chartres, przyjaciel Becketa, arcybiskupa kanrtuareńskiego, Jan z Salisbury pisze natomiast podobną syntezę opierającą się na logicznych dziełach Arystotelesa pt. Metalogicon ( 1158).

[18] Fala przekładów wpłynęła także na zmianę tradycyjnego programu artes, który uwzględniając nowe dyscypliny teoretyczne, ale także praktyczne formułuje nie tylko nowe klasyfikacje nauk, ale i nowe zadania. (Dominik Gundissalvi, Hugo od św. Wiktora). Dominik nie tylko tłumaczy, ale w oparciu o przekazy neoplatońskie, głównie jednak dzieła Awicenny i Alfarabiego pisze De processione mundi zaś awiceniańską teorię duszy popularyzuje w traktacie pt. De immortalitate animae. Świadczy to o głębokich zmianach jakie zaszły w posiadanych źródłach. Nowe inspiracje zmieniają programy nauczania i rozszerzają zainteresowania filozofów i nauczycieli w szkołach, których znaczenie niewątpliwie wzrasta. Obok szkół katedralnych wzmacniają się szkoły miejskie o charakterze świeckim. Następuje ich specjalizacja, obok szkoły teologii przy klasztorze św. Wiktora pojawiają się liczne szkoły dialektyczne w Quartier latin w Paryżu. W Chartres natomiast kształtuje się ośrodek naukowy interesujący się bardziej naukami przyrodniczymi. Na podstawie tych przemian kształtują się trzy nurty w filozofii tego stulecia. Pierwszy reprezentuje nurt racjonalistyczno-spekulatywny w szkołach paryskich, drugi natomiast bardziej racjonalizm naturalistyczny w podparyskim Chartres. Trzeci nurt znajduje miejsce poza murami ówczesnego Paryża, w klasztorze pod wezwaniem św. Jakuba obejmujący teologów i mistyków bardziej zachowawczych, jak widzimy, ośrodek paryski nie był jednorodny, pojawiały się w nim orientacje skrajne jak np. Abelarda, postawy umiarkowane reprezentowane przez Ryszarda i Hugona od św. Wiktora oraz prąd mistyczny, którego przedstawicielem był Bernard z Clairvaux. Bogactwo szkół i postaw filozoficznych świadczy nie tylko o kształtowaniu się nowych potrzeb intelektualnych, ale także o dążeniu do usamodzielnienia się filozofii w nauczaniu i jako wiedzy.

Głównym siedliskiem ruchu intelektualnego był Paryż i Chartres, gdzie do dnia dzisiejszego na frontonie katedry siedzi pełen zadumy Arystoteles pochylony nad rękopisem. Ośrodek paryski, chociaż wewnętrznie dość zróżnicowany, rozwijał przede wszystkim zainteresowania logiczno – dialektyczne. W tym zakresie przodowały szkoły miejskie, które powstały na prawym brzegu Sekwany, w dzielnicy łacińskiej. Obok szkół miejskich istniały jeszcze szkoły przykatedralne (sławna szkoła przy Notre Dame) oraz przyklasztorne (przy klasztorze św. Wiktora). Ośrodek w Chartres zwracał baczniejszą uwagę na problematykę filozoficzno – przyrodniczą.

Jeśli w Paryżu głównym autorytetem był Arystoteles i zainteresowania kierowano ku dialektyce i logice, to w pobliskim Chartres silniej wiązano się z dziedzictwem Platona, chociaż istnieją dowody, że czytano tam także poemat Lukrecjusza i teksty Demokryta. Środowisko to interesowało się żywo filozofią przyrody.

5. Kościół i odrodzenie nauk.

[19] Okres o którym mówimy często jest zwany benedyktyńskim okresem rozwoju kultury europejskiej. Główne bowiem inspiracje wychodziły właśnie z klasztorów benedyktyńskich doceniających rolę i znaczenie tego dziedzictwa intelektualnego jakie się zachowało. Stąd też w tych klasztorach przepisywano traktaty filozoficzne i teologiczne, żmudnym wysiłkiem iluminowano cenne rękopisy, pielęgnowano wiarę ludu i uśmiechano się nad nią. Uczoność i pobożność, prostota i przebiegłość mądrość Ewangelii i mądrość Greków, biała i czarna magia, wszystko to tkwiło tu piotrosze, na wszystko też znajdowano czas i miejsce.

Wielka reforma kościelna, zapoczątkowana przez papieża Leona IX, wywarła korzystny wpływ także na twórczość umysłową zakonów. Wyniki tych działań pojawiają się w XI w., a wyraźniejsze staną się w następnym gdy mnożyć się poczęły liczne szkoły zakonne i biblioteki klasztorne. Obok pracy fizycznej, pewna praca umysłowa polegająca na obowiązkowej lekturze tekstów, stała się obowiązkiem każdego zakonnika. Ta nowa orientacja jest widoczna także w zaleceniach Bernarda z Clairvaux, który, jakkolwiek już innych powodów, niemniej jednak poleca wysiłek intelektualny szczególnej trosce, bowiem "sługa Chrystusa musi się zawsze modlić, czytać i pracować, aby umysłu niczym nie zajętego nie opanował znienacka duch nieczystości. Żądze cielesne zwalcza się bowiem najskuteczniej pracą". Bernard był jedną z głównych postaci ruchu odnowy Kościoła, był też głównym reprezentantem kościelnej ortodoksji.

Pisałem już o nowych impulsach jakie były związane z translatio studii. Nowe przekłady to jeden z elementów tego procesu. Ukazywały one ten sam świat, ale zarazem już inny, odmienny od obrazu biblijnego. Był wieczny, rozwijał się wedle własnych immanentnych praw, które człowiek mógł i powinien poznać. Teksty te wskazywały także na nowe miejsce człowieka, którego nie traktowały jako dzieło Boga stworzone na jego podobieństwo, ale przede wszystkim jako część makrokosmosu. Był to nowy humanizm, który odchodził od haseł podkreślających wyjątkowość człowieka w świecie przyrody, wyjątkowość- dodajmy uzasadnianą głównie argumentacją teologiczną. Człowiek i przyroda to jedność, to dwa światy mikrokosmos ludzki i makrokosmos przyrody, którymi rządzą określone zasady, prawa. Żadna także z nauk nie poświadcza wyjątkowości człowieka w świecie przyrody, dowodzą one jedynie tego, że jest jej częścią. Taki był początek wielkiego pożaru myśli tego stulecia, który zapoczątkowany, nie został jednak - mimo wysiłków zgaszony- i doprowadził później do wielkiego przewrotu.

Zrozumiałe jest, że nowa nauka jaką odczytywano w tych tekstach dawała możliwość innego ujęcia i interpretacji zjawisk przyrody i samego człowieka. Przejmowane treści przestawały się mieścić w ramach tradycyjnego, bez wątpienia jednostronnego wykształcenia, które w zasadzie sprowadzało się do wykształcenia religijnego. Była to niewątpliwie dziedzictwo zbarbaryzowane przez pokolenia teologów i zakonników, którzy traktowali selektywnie osiągnięcia przeszłości greckiej i rzymskiej, z pokolenia na pokolenie przekazując sobie rudymenty tego dziedzictwa. Jej najwięksi przedstawiciele zgodnie z nakazem ewangelii świadomie wybrali ogłupienie po to aby zdobywać dla wiary innych. Nie jest to postawa, która wszystkich zapewne przekonywała, ale niewątpliwie był to wybór zgodny z zasadami wiary. Wyznawcom nowej wiary nie potrzebna była wiedza o świecie, nawet w takim zakresie w jakim można było ją odnaleźć w traktach greckich i rzymskich jeśli bliska miała być paruzja czyli przyjście Chrystusa zapewniające zbawienie wieczne. Postawę tę w pełni wyraził Tertulian, który wołał: "Cóż więc wspólnego mogą mieć ze sobą Ateny i Jerozolima? Co wspólnego mogą mieć ze sobą heretycy i chrześcijanie? nasza nauka wzięła swój początek z portyku Salomona, który sam nauczał, że Pana należy szukać w prostocie serca (Mądr.1.1). ... Nam nie jest potrzebna ciekawość po Chrystusie Jezusie ani badanie po Ewangelii. Kiedy wierzymy, nie pragniemy wierzyć w nic ponadto. Najpierw bowiem wierzymy w to, że nie ma nic więcej, w co byśmy musieli wierzyć"¹². Są to słowa jednoznaczne tak dalece, że zróżnicowane interpretacje są niemożliwe. Wytyczyły stosunek Kościoła do nauki i filozofii świeckiej czyli greckiej i rzymskiej na całe stulecia "ciemności" średniowiecza. Wieki te zwano później ciemnymi i wielka w tym zasługa Kościoła katolickiego. Stanowisko takie, jeśli uwzględnimy założenia dogmatyczne nowej wiary, są zrozumiałe. W praktyce wykształcenie we wczesnym średniowieczu wyrażało się w przewadze klasztorów w rozwoju jego kultury duchowej. Wiele na to złożyło się przyczyn, ale najważniejszą z z z nich był upadek systemu szkolnictwa rzymskiego, który w wyselekcjonowanej formie i w szczątkowej postaci został przejęty przez Kościół chrześcijański. Recepcja jest zawsze procesem selekcji także i w tym przypadku. Ale wiek XI to już inna epoka, to początek przemian w stosunku do nauki i filozofii greckiej gdyż Ewangelia niektórym już nie wystarcza ¹³.

Każdy ośrodek nauczycielski w tym czasie i każda szkoła, mimo wspólnych ram "sztuk wolnych", miała jednak własne, indywidualne oblicze kształtowane przez mistrza i nie jest przypadkiem, że z jednej strony indywidualność Abelarda została ukształtowana w dialektycznych szkołach paryskich, z drugiej strony on sam wpłynął na ich dalszy rozwój. Dialektyka i logika wytyczała główny kierunek zainteresowania filozofii tego okresu tak dalece, że obok prób recepcji jej metod do teologii bo i tam okazywała się logika potrzebna, pojawiła się konieczność doktrynalnej regulacji tego procesu. Nie były to procesy izolowane od wielkich napięć namiętności ludzkich, był to przecież okres wielkich temperamentów i indywidualności, a wpływ ich widoczny jest w całym okresie. Dla większości intelektualistów tego okresu było coraz bardziej zrozumiałe, że rozwój wielu dyscyplin zależeć będzie głównie od recepcji dorobku kultury antycznej. Pod tym wpływem musiały zmieniać się także metody samej teologii. Dostrzegali ciśnienie nowych czasów, wyróżniali już postawy "nowe" od "starych". W większości też wypadków jednak uświadamiali sobie także więzi łączące ich wiek i własne pokolenie z przeszłością, wyrażali także wielki podziw dla pisarzy antycznych (auctores), których opinie cytowali jako auctoritates, wypowiedzi autorytetów a więc poglądy godne powszechnej akceptacji.

W ten sposób po stuleciach stagnacji przyszło w XII wieku ożywienie będące dziełem kilku pokoleń wielkich filozofów i uczonych przyrodników. W tym samym okresie żyli bowiem mistyk Bernard z Clairvaux, znakomity teolog i systematyk Hugon od św. Wiktora, logicy i dialektycy Abelard i Gilbert de la Porrėe oraz systematyk Piotr Lombard. Był to wiek przejęty jedną wielką myślą - organizowania. Stąd zbieranie materiałów i to różnorodnych, ich selekcja, opracowywanie, formułowanie podstawowej terminologii i metody nauczycielskiej, która znana jest bardziej jako metoda scholastyczna. Filozofia a w końcu także teologia zostały poddane temu ciśnieniu nowych potrzeb, źródeł, programów, organizacji, szkół.

Pojawia się w związku z tym - coraz silniej wyrażana- świadomość wspólnoty jednej kultury i jej historii. Dzieje się tak w oparciu o jedność języka i tradycji, także religijnej kształtowanej przez Kościół. Niektóre jednak środowiska widzą jednak przeszłość inaczej. Na tym budują wizję własnej roli i obowiązków. Ten nowy stosunek do własnej przeszłości, która zaczyna tym samym tracić swój sakralny charakter pięknie wyraził Bernard z Chartres, którego słowa przypomina w swoim Metalogiconie jego uczeń i jeden z najświetniejszych umysłów tego okresu, Jan z Salisbury. "Jesteśmy jako karły stojące na ramionach olbrzymów, tak że możemy sięgnąć dalej i widzieć lepiej niż oni, jednak nie dzięki ostrości naszego umysłu ani też wysokiemu wzrostowi, lecz dlatego, że wzniesie ni zostaliśmy i jesteśmy niejako podtrzymywani w górze przez ten tłum olbrzymów"¹⁴.

[19] Jest oczywiście prawdą, że tylko niektórzy dostrzegali powiązania własnego stulecia z przeszłością, widzieli w nim chaos różnorodnych sił, dążeńñ i postaw. Ale z tego chaosu rodzi się nowe. Ale klerkowie uświadamiają sobie nie tylko własne zobowiązania wobec przeszłości, widzą także starzenie się istniejącego świata. Nie jest to tylko powtarzanie banałów. Zgodnie z przyjętą chronologią teraz właśnie świat wchodził w wiek zgrzybiały. Mundus senescit, świat się starzał. Oczywiście gdy Otton z Freisingen pisze, że "oglądamy, jak świat chyli się do upadku i, by tak rzec, wydaje ostatnie tchnienie późnej starości" to do głosu dochodzi takie właśnie przekonanie. Tylko nieliczni dostrzegali w tym zjawisku zapowiedź nowego. Myśl starożytna bytowała w średniowieczu rozdrobniona, upokorzona przez chrześcijaństwo. Translatio studii spowodowało zamęt, ale stał się on początkiem nowego ładu. Jak każdy chaos. Jan z Salisbury tak opisuje wykształcenie jakie przekazywał "najdoskonalszy platonik wieku" Bernard z Chartres: "Im lepiej poznamy nauki i głębiej nimi przesiąkniemy, tym pełniej zrozumiemy trafność sądu autorów starożytnych i jaśniej będziemy ich nauczać. Oni to, dzięki diacrisis, co przetłumaczyć możemy jako <uświetnienie> albo <ubarwienie>, wychodząc z surowej materii jakiejś opowieści, fabuły lub bajki, przy pomocy wszystkich tych dyscyplin oraz wielkiej sztuki syntezy i okrasy, tworzyli dzieło doskonale niby obraz wszelkich sztuk. Gramatyka i poezja przenikają się głęboko i okrywają temat w całej jego rozciągłości. Na tym polu, logika, wnosząc barwy dowodzenia, sączy swoje racje rozumowe, wspaniale jak złoto. Retoryka poprzez przekonywanie i blask wymowy naśladuje połysk srebra. Matematyka ciągniona przez koła swojej kwadrygi, posuwa się śladami innych sztuk i stroi je nieograniczoną rozmaitością swoich barw i uroków. Fizyka, przeniknąwszy tajemnice natury, przysparza obrazowi wdzięku swych różnorodnych odcieni. W końcu najznakomitsza ze wszystkich gałęzi filozofii, etyka, bez której nie masz filozofa, z samego choćby imienia, prześciga wszystkie pozostałe dostojeństwem, jakie nadaje dziełu. Wertuj Wergilego i Lukiana, a jakąkolwiek filozofię wyznajesz, zawsze znajdziesz tam coś, co ją wzbogaci. Na tym polega, zależnie od zdolności mistrza i zręczności oraz gorliwości ucznia, korzyść z lektury wstępnej autorów starożytnych. Oto metoda, jaką stosował Bernard z Chartres, najobfitsze źródło literatury pięknej w Galii w czasach nowoczesnych". Był to niewątpliwie nowy program, który nie wszystkich mógł jednak fascynować.

Robert z Melun, teolog i polemista, który wsławił się kalumniami kierowanymi przeciwko Abelardowi, będzie ok.1137 krytykować nowy obyczaj pleniący się wśród nauczycieli szkół paryskich, którzy w wykładach swoich chętnie podawali słownictwo greckie. Była to moda nie tylko dziwna, ale dla umysłu konserwatywnego musiała być równoznaczna z występkiem. Oburzony Alberyk widział w tym nie tylko dowód małej dbałości o czystość i poprawność własnego języka. Fakt ten świadczy o tym, że dawna terminologia filozoficzna, którą zlatynizował Boecjusz w V wieku, już nie mogła spełniać należycie swoich zadań. Brak było wielu ważnych słów, pojęć, stąd też należało sięgać do źródeł filozofii, czyli do języka greckiego. Do tego kroku zmuszały także wysiłki translatorskie nowych dzieł filozoficznych, dialogów Platona i pism Arystotelesa, które należało najpierw przełożyć z greki na łacinę. A praca ta znowu wymagała nowych pojęć i doskonalenia języka filozoficznego. Był to wysiłek żmudny, ale w swym głównym trzonie został wykonany przed XIII w.

20.Proces ten, o którym mówimy stanowił jeden z wielkich przemian zachodzących już w XI i XII w. Znowu jednak początki jego widzimy na południu Italii. Nie jest zapewne sprawą przypadku, że najwięksi tłumacze tego wieku, Henryk Arystyp i Eugeniusz z Palermo zwany także admirałem byli urzędnikami dworskimi w Palermo. Pierwszy pozostawił łacińskie przekłady kilku dialogów Platona, zabierał się także do pism Arystotelesa, przełożył w 1160 r. Almagest Ptolemeusza, który zapoczątkował nowy kierunek zainteresowań w astronomii i filozofii przyrody. O drugim tłumaczu wiadomo już mniej. W każdym razie korzystali z rękopisów jakie kupowano w czasie wypraw handlowych i poselstw kierowanych do Bizancjum. W 1136 r. Anzelm z Havelbergu, w towarzystwie Burgundiusza z Pizy, Jakuba z Wenecji i Mojżesza z Bergamo, dyskutuje w Bizancjum wraz z Niketasem skomplikowane problemy związane z interpretacją dogmatu Trójcy św. Mamy więc prawie pierwsze spotkanie fachowców - tłumaczy. Coraz powszechniejsze staje się także przekonanie, że to u Greków należy szukać źródeł. Alanus ab Insulis powie to najkrócej: "Trzeba sięgać do Greków, gdyż świat łaciński jest zbyt biedny",(quia latinitas penuriosa est). Rzeczywiście Zachód był biedny i miasta bogaciły się głównie na rzemiośle i handlu i to prowadzonym z coraz to dalej mieszkającymi odbiorcami towarów, także ze Wschodem. Genua i Wenecja rosły w bogactwie. Szukano nie tylko u Greków, ale także u Arabów. Nowym formom wymiany dóbr kulturalnych sprzyjają kontakty na dworach i w miastach, w których żyły ze sobą różne nacje i religie. Do tego potrzebna była atmosfera tolerancji. Dzięki niej poważny ośrodek naukowy powstaje na terenie Hiszpanii w Toledo.

[21]Hiszpania została zawojowana przez rycerzy chrześcijańskiej rekonquisty, w wojnie z Arabami, którą ogłoszono już w 1063 r. i prowadzono pod wodzą mnichów kluniackich z poparciem papieży. W Toledo, biskup Rajmund założył szkołę translatorską w której przebywali najlepsi tłumacze tego wieku: Dominik Gundissalvi, Jan Hiszpana, Jan z Kremony i inni. Dziełem ich były łacińskie przekłady pism Awicenny, Alfarabiego i Arystotelesa a także greckich dzieł naukowych. Tą drogą Zachód odkrył dzieła neoplatońskie wielkich arabskich filozofów a z twórczości Arystotelesa poznano jego Fizykę, O świecie, Meteory, Analityki Wtóre i inne pisma. Przekłady tych pism rozchodzą się tak szybko, że już w oparciu o nowe translacje, Anglik Dawid z Morley pisze nową syntezę ówczesnej wiedzy o świecie a Jan z Salisbury już w 1158 r. w oparciu o nowe przekłady pism logicznych Arystotelesa, wykłada w Metalogiconie swój program obrony filozofii opartej na logice, która staje się nowym narzędziem.

Motywacje tego nowego ruchu i postaw intelektualnych najlepiej oddają słowa Piotra Czcigodnego, opata Cluny, przyjaciela Abelarda, który zorganizował zespół tłumaczy w celu przełożenia Koranu. Chcąc, bowiem zwalczyć przeciwnika, powiadał, trzeba poznać najpierw jego myśl. "Ponieważ nadaje się błędowi Mahometowemu hańbiącą nazwę herezji lub sromotne miano pogaństwa, trzeba działać przeciwko niemu, to znaczy pisać. Ale Latyni, a zwłaszcza współcześni - jako że kultura starożytna ginie, wedle słów Żydów, którzy podziwiali niegdyś wielojęzycznych apostołów - nie znają żadnego języka prócz ojczystego. Toteż nie mogli ani poznać ogromu tego błędu ani zagrodzić mu drogi. Serce moje zapłonęło więc i ogień palił mnie w moich rozmyślaniach. Oburzyłem się widząc, jak Latynowie nie znają przyczyny tak wielkiego niebezpieczeństwa i że ich ignorancja odbiera im moc oparcia się mu; nikt, bowiem nie odpowiadał, gdyż nikt nie potrafił. Udałem się więc na poszukiwanie specjalistów języka arabskiego, który pozwolił tej śmiertelnej truciźnie opanować więcej niż połowę globu ziemskiego. Skłoniłem ich prośbą i pieniędzmi, aby przełożyli z arabskiego na łacinę historię i doktrynę tego nieszczęśnika i jego zakon zwany Koranem. Ażeby zaś wierność przekładu była całkowita i aby żadna omyłka nie skaziła pełni naszego rozumienia, tłumaczom chrześcijańskim przydałem jednego Saracena. Oto imiona chrześcijan: Robert z Chester, Herman z Dalmacji, Piotr z Toledo; Saracen nazywał się Mohammed. Grupa ta, przewertowawszy do dna biblioteki tego barbarzyńskiego ludu, ułożyła z tego grubą księgę, którą opublikowała dla czytelników łacińskich. Pracy tej dokonano w roku, w którym udałem się do Hiszpanii i spotkałem się z don Alfonsem, zwycięskim cesarzem Hiszpanii, to znaczy w roku Pańskim 1142"

[22]Eksplozja nastąpiła w XII w. i to przede wszystkim w Italii i Francji. Francja bowiem pierwsza scaliła się w jednolite państwo tworząc z własnej stolicy centrum kulturalne Zachodu. Paryż także szybko przejął inspiracje jakie płynęły z południa Italii i stał się głównym ogniskiem życia intelektualnego. Nowe prądy akcentowały zwiększające zainteresowanie się światem, zarówno tym własnym jak i dalekim z którym utrzymywano kontakty. Trzonem tej nowej kultury umysłowej stał się racjonalizm a nowa, otwarta myśl stawała się coraz bardziej samodzielna im szerzej czerpała zachętę z poznawanego dziedzictwa starożytności. Świeżość nowych idei, które pojawiały się we wszystkich dziedzinach życia, widoczna jest także w filozofii.

Kształtuje się nie tylko nowy typ szkół, mniej już przywiązanych do klasztoru ale także formuje się nowy typ nauczyciela, który coraz częściej jest intelektualistą, przekonanym, że głównym narzędziem poznania jest ludzki rozum. Dlatego też konflikt wiary i rozumu, filozofii i teologii, który w przeszłych stuleciach rozstrzygnięto ostatecznie na korzyść wiary i teologii, teraz przybiera nową postać, pojawia się z nową siłą i angażuje umysły. Rozwija się także nowa problematyka filozoficzna, związana w tym stuleciu z powstaniem i działalnością dwóch ośrodków kulturalnych mieszczących się w Paryżu i w pobliskim Chartres. Poznaje się pisma logiczne Arystotelesa, które czyta się w nowych przekładach gdyż istniejące, z powodu błędów kopistów, były niezrozumiałe. Obok pism logicznych Arystotelesa pojawiają się pisma uczonych greckich dotychczas nieznanych. Ten pierwszy okres trwa od 1128 do 1159 a w drugim okresie, tłumaczy się pisma przyrodnicze Arystotelesa i innych uczonych greckich.

[23]Wraz z poznaniem tego dziedzictwa, pod wpływem lektur nieznanych dotychczas pism pojawiają się nowe problemy teoriopoznawcze i filozoficzne, kształtuje się nowe ujęcie świata i nowa antropologia coraz wyraźniej zdeterminowana przez arystotelizm. Początkowo będzie to arystotelizm ograniczony do logiki, później obejmie filozofię przyrody i ontologię. W pismach tych zawarta była niechrześcijańska wizja świata, która jest świecka i racjonalistyczna gdyż opierała się lekturze dzieł filozofa i przyrodnika. Pod wpływem recepcji dorobku antycznego zmienia się także zakres, treść, refleksja samej filozofii; przestaje być ona tylko sztuką rozprawiania, dialektyką, która fascynowała teologów i filozofów paryskich, ówczesnych Kornificjuszy, z których kpił Jan z Salisbury w swoim Metalogicznie. Pojawia się świadomość postępu kulturalnego i historycznego, który zostanie wyrażony w sławnym zdaniu Bernard z Chartres o zależności współczesnych pokoleń od dorobku" olbrzymów" starożytności. Historia, która we wczesnym średniowieczu stała w miejscu, teraz ruszyła i zdawało się, że jej bieg uległ przyspieszeniu.

Rośnie także ruchliwość tych intelektualistów - tłumaczy i filozofów. Daniel z Morley, tłumacz i podróżnik, odwiedził Paryż w przeddzień tej burzy i tak zdaje relacje ze swoich podróży biskupowi Norwich: "Namiętność do studiowania wygnała mnie z Anglii. Pewien czas spędziłem w Paryżu. Ujrzałem tam jedynie dzikusów usadowionych z wielką powagą w szkolnych katedrach, a przed sobą mających parę stołków, na których piętrzą się ogromne dzieła zawierające wykłady Ulpiana, wypisane złotymi literami; w ręce dzierżą ołowiane pióra, którymi poważnie i starannie kreślą w swoich księgach gwiazdki i znaki sygnalizujące błędy (tzw. obelosy). Ignorancja zmusza ich do zachowania posągowej postawy a milczenie ma świadczyć o ich mądrości. Ilekroć próbowali otworzyć usta, słyszałem tylko dziecinne gaworzenie. Zrozumiawszy tę sytuację, zastanowiłem się, jak by uciec od tych niebezpieczeństw i poświęcić się <sztukom>, które wyjaśniają Pismo inaczej, niż pozdrawiając je w przejściu albo wymijając je krótszą drogą. A że za naszych dni w Toledo Arabowie udzielają mnogim rzeszą nauk, które prawie w zupełności odpowiadają sztukom nauczanym w quadrivium, pośpiesznie się tam udałem, aby słuchać wykładów najuczeńszych filozofów świata. Ponieważ przyjaciele wezwali mnie i zaprosili do Hiszpanii, powróciłem do Anglii z cennym zapasem ksiąg. Mówią mi, że w tych okolicach nauczanie sztuk wyzwolonych było nieznane, że Arystoteles i Platon pozostawali tutaj w najgłębszym zapomnieniu na korzyść Tytusa i Seiusa. Ból mój był wielki i aby nie pozostać jedynie Grekiem wśród Rzymian, wybrałem się w drogę do miejsca, gdzie mógłbym się nauczyć, jak rozwinąć ten rodzaj studiów. Niech nikt nie oburza się, że traktując o stworzeniu świata powołuję się na świadectwo nie Ojców Kościoła, lecz filozofów pogańskich, gdyż jakkolwiek nie należą oni do grona wiernych, niektóre ich słowa, z chwilą gdy pełne są wiary, winny być wcielone do naszego nauczania".

[24]Ale nowa filozofia jaka się w tym czasie kształtuje była także obiektem krytyk jako twór obcy Ewangelii. Były jednak i takie głosy, jak Bernarda z Clairvaux, który zwracając się do studentów szkół paryskich, nie rozumiejąc istoty nowych zjawisk, wołał: "Uciekajcie spośród Babilonu, uciekajcie i ratujcie swoje dusze, biegnijcie wszyscy razem ku miejscom schronienia, gdzie będzie wam dane pożałować przeszłości, żyć w łasce w teraźniejszości i ufnie spoglądać w przyszłość. O wiele więcej znajdziesz w lasach niż w księgach. Lasy i kamienie nauczą cię więcej niż jakikolwiek mistrz".

11. Racjonalizm naturalistyczny szkoły w Chartres

[26] Filozofia a ściśle artes liberales, czyli tzw. sztuki wolne i teologia rozwijała się w Paryżu i w pobliskim Chartres. Szkoły katedralne stają się konkurencją dla szkół klasztornych, które dotychczas monopolizowały nauczanie. W szkołach katedralnych a potem w szkołach miejskich nauczano nie tylko artes liberales, lecz także elementów teologii, prawa a nawet medycyny.

Ośrodek ten dość szybko uzyskał pewną specjalizację, podobnie zresztą jak szkoły paryskie i italskie. Uwagę skupiono, bowiem na nauczaniu dyscyplin nie teologicznych zaliczanych tradycyjnie do artes liberales czyli sztuk wyzwolonych. Bez wątpienia wypracowaniu takiej orientacji szkoły pomagały żywe kontakty z podobnymi ośrodkami istniejącymi w Liège, Orleanie, ze szkołami medycznymi w Salerno na południu Italii i w Montpellier we Francji, oraz szkołami prawniczymi w Bolonii i Padwie. Już działalność szkół prawniczych w Italii świadczyła o daleko posuniętej specjalizacji. W tym obrazie i charakterystyce postaw badawczych oraz orientacji filozoficznych tego okresu mamy do czynienia z pewnym skrótem wypowiedzi szczególnie gdy mówimy o powiązaniach filozofii z teologią. Jest to zagadnienie ważne dla dziejów całej filozofii wieków średnich. W nauczaniu tego okresu nie można w sposób jednoznaczny i wyraźny oddzielić filozofii od teologii, można jedynie mówić o dyscyplinach, które w toku realizacji programu przeważały. W szkołach przykatedralnych i klasztornych, szczególnie tych wyższych, jest oczywiste, że przeważała teologia. Uprawianie teologii jednakże różniło się metodą. W szkołach klasztornych, szczególnie zakonów kontemplacyjnych, przeważały elementy mistyczne, w szkołach miejskich przeważała dialektyka dzięki której następował rozwój samej filozofii. Szkoły zwykle powstają wokół nauczyciela- mistrza, sława ich jest często obliczona na kilkanaście lat. Do najbardziej wpływowych naelżały szkoły w Chartres i w klasztorze św. Wiktora w Paryżu.

W Chartres istniał ośrodek naukowy, założony już w 990 r. Wybitną postacią tej szkoły był Fulbert z Chartres ( zm.1028), jego uczniem był natomiast Berengar z Tours (zm.1088) za rządów kanclerza szkoły Iwona z Chartres ( zm.1116) nabrała rozmachu i stała się sławna. Szkoła w Chartres rozwijała się do połowy XII w., potem jednak, i to z różnych powodów, następuje jej upadek gdyż zostanie faktycznie wchłonięta przez uniwersytet, który zagarnął nauczycieli i wykorzystał program nauczania artes liberales. Szkoła skupiła w tym czasie jednak znakomitych filozofów, obok Bernarda Silvestris i Teodoryka z Chartres także wielce kontrowersyjnego Wilhelma z Conches. Wielki wpływ na kształt naukowy tego środowiska miał jednak Bernard z Chartres (zm. ok. 1126) kanclerz szkoły,, postać niebanalna, wielki znawca platonizmu, jeśli Jan z Salisbury zwie go" najdoskonalszym platonikiem wieku". Gilbert de la Porree ( zm.1154) był mistrzem tej szkoły, miał wielu zwolenników

[27] Głównym celem szkoły w Chartres było przekazanie uczniom pewnej wiedzy i to nie tylko świeckiej. Była to wiedza symboliczna. Jeśli rozpatrywano problemy kosmologiczne, to zawsze w szerszym planie stworzenia i roli Boga, który przypominał pana feudalnego na swoich włościach, rozkazującego swoim wasalom. Program nauczania był oczywiście klasyczny, tzn. skupiony wokół artes liberales, sztuk wolnych. Nie zapominano jednak w nim o szczególnym miejscu teologii. Nie przeszkadzało to jednak w specjalizowaniu się w konkretnych przedmiotach. Stąd osobliwości postawy badawczej tej szkoły, które ją wyróżniają pozytywnie na tle podobnych ośrodków a szczególnie szkół Paryża. W toku realizacji programów, nawet tych powszechnie akceptowanych, ukazywały się nowe możliwości badawcze, które dawały filozofii większą samodzielność. Początkowo przejawiała się ona w świadomości odmiennych zadań i celów, wiek później oddzielono zakresy tych dziedzin.

Ważne miejsce w tym procesie zajmują nauczyciele Chartres i Abelard, który dla nas jest symbolem nowej postawy metodologicznej szkół paryskich. Nauczyciele Chartres uważali, że z pomocą fizyki i biologii arystotelesowskiej będą mogli sformułować doskonalsze wyjaśnienia świata przyrody. Ale taki program pojawił się wyraźniej dopiero po 1180 r. i wtedy, zrozumiała była fascynacja poznawanymi tekstami przyrodniczymi Arystotelesa, które po raz pierwszy w tym stuleciu tłumaczono na łacinę. Na przełomie XI i XII w. środowiska te interesowała możliwość matematyzacji obserwacji przyrodniczych. Osiągnięcia w tym zakresie docenił dopiero Mikołaj z Kuzy. Ten neoplatonik i matematyk był przekonany, że jedynie matematyka daje możliwość uzyskania poznania wiarygodnego. Zwrócił uwagę także na koncepcję trynitarską tzn. rozbudowaną filozoficznie próbę wyjaśnienia dogmatu Trójcy św. jako największe osiągnięcia teoretyczne tej szkoły.

Mistrzowie z Chartres uważali, że jedność jest główną zasadą rzeczywistości i przejawiać się miała jako złączenie trzech momentów we wszystkich strukturach. Jedność przejawia się nie tylko w przyrodzie, ale także w Bogu. Stąd dążenie do wyjaśniania przyrody w kategoriach teologicznych gdyż universum czyli świat musi w ten sposób wykazywać strukturę trynitarską, wyraża bowiem jedność w Trójcy, która przejawia się w możności samej materii, w jej realizacji przez formę i przez wiążące siły ruchu naturalnego.

Był to więc okres burzliwych przemian, którym ulegała także filozofia. Uzyskała ona bowiem nowe inspiracje. Kształtująca się kultura miejska wpływa także na wychowanie nowego człowieka, który coraz częściej - jak się podkreśla- powinien być człowiekiem użytecznym. Miasta to także nowe grupy społeczne, to rodzące się i krzepnące w swojej ekonomicznej niezależności mieszczaństwo, które dostrzega korzyści z tych nowych horyzontów intelektualnych i nowych inspiracji. A te przejawiały się we wszystkim, czym człowiek ówczesny żył i posługiwał się.

[28]Wiele w tym nowym obrazie człowieka efektów pracy zakonów, które głosiły pochwałę pracy fizycznej i wysiłku intelektualnego. Ta nowa postawa wpływa na zmianę tradycyjnego stosunku chrześcijaństwa do pracy, traktowanej tradycyjnie jako konsekwencję grzechu pierworodnego. Jest to jednak temat osobny. Tu jedynie zasygnalizujemy znaczenie tych przemian, które w sferze świadomości społecznej warunkują dalszy postęp i zmiany.

Szkolnictwo XI i początków XII w., opierało się prawie całkowicie na jego dziełach oraz Izydora z Sewilli (560-636) i innych autorów encyklopedystów, którzy zachowali rudymenty wiedzy antycznej. Podobnie i późniejsze programy nauczania szkolnego mieściły się w ramach tradycyjnych artes liberales a więc dyscyplin wyzwolonych, w których wyróżniano dwa działy: trivium i quadrivium. W tych dwóch grupach nauk mieściły się wszystkie ówczesne ważniejsze dyscypliny, jakie w tym czasie nauczano w szkołach klasztornych i miejskich. Dział pierwszy, trivium obejmował trzy nauki podstawowe dla późniejszej edukacji: retorykę, która dbała o piękne i żywe słowo, gramatykę i dialektykę identyfikowaną z logiką.

Po ukończeniu pierwszego działu, uczeń przechodził do drugiej części. Do quadrivium należały już przedmioty przyrodnicze a więc arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka. W pierwszej części tego programu czytano i komentowano dwa komentarze gramatyczne Prisciana i Donata, zaś z pozostałych czytano dzieła Cycerona, Seneki i Wergiliusza. Wyjątkowa była rola dialogów Seneki, którego traktowano jako moralistę szczególnie bliskiego tradycji chrześcijańskiej. Miejsce dialektyki było w tym systemie również eksponowane. Źródła jej były greckie, dialektyką zajmował się przecież już Heraklit i Sokrates a potem wielcy filozofowie greccy. Wraz z pojawieniem się nowych przekładów pism logicznych Arystotelesa zainteresowania te zostały poszerzone o nowe problemy tak dalece, że można już mówić o pewnej specjalizacji szkół zajmujących się dociekaniami dialektycznymi. Miejsce muzyki w tym dziale daje się wyjaśnić tradycją pitagorejską. Zasługą bowiem Pitagorasa było wykorzystanie matematyki w analizie dźwięku i ogólnych zasad harmonii. Wiadomo bowiem, że te pierwsze impulsy dały początek naukowym zainteresowaniom muzyką. Powyższy program nie był jednak całkowicie i wiernie realizowany w każdej szkole. To od szkoły i od osoby nauczyciela zależało głównie, jaka dyscyplina była nauczana z większym zapałem od innych. W ten sposób szkoły Paryża zdobyły specjalizację. Szkoły miejskie, leżące wokół wzgórza św. Genowefy, patronki Francji a więc z tego powodu nie podlegające jurysdykcji miejscowego biskupa, stały się ośrodkiem studiów dialektycznych i logicznych natomiast szkoły klasztorne i częściowo szkoła katedralna większy nacisk kładły na teologię. Innym torem poszły zainteresowania szkół pozaparyskich. W pobliskim Chartres powstała szkoła o wyraźnym obliczu przyrodniczym mająca tak wybitnych przedstawicieli jak Wilhelm z Conches, Bernard z Chartres i Teodoryk z Chartres.

3. Mistrzowie.

[29] Szkoła Chartres kwitła już w XI w. Podstawą rekonstrukcji działalności tej szkoły są rozprawy Anglika R. L. Poole'a i Francuza A. Clervala. Badania ostatnich lat wprowadziły do obrazu tej szkoły wiele istotnych zmian ¹⁵. Dotyczą one nie tylko ogólnego opisu tej szkoły, jej głównych zainteresowań, ale również aktywności jej mistrzów. Chartres bowiem uważano za główny ośrodek ruchu platońskiego w XII w. Opinia powyższa opierała się na tym, że nie znano w tym czasie jeszcze wszystkich pism Arystotelesa a z dialogów platońskich znano jedynie fragmenty Timaiosa w przekładzie Chalcydiusza oraz Menon i Fedon w przekładzie Hermana z Karyntii. Jednakże jeśli pod nazwą szkoły rozumiemy jakiś organizm znany nam z czasów dzisiejszych, a więc nie tylko zespół nauczycieli, ale także wspólny program, źródła, rozłożenie akcentów i metodologię, to szkoły takiej - w tym nowoczesnym znaczeniu tego słowa- nie było. Jednakże mimo wielu wątpliwości jakie wiążą się obecnie z działalnością poszczególnych mistrzów tej szkoły jest pewne, że znaczenie tego środowiska wykraczało poza granice lokalne głównie dzięki wspólnym zainteresowaniom. Osobliwością tej postawy było, że ich koncepcje filozoficzne nie powstawały jedynie jako owoc spekulacji i dedukcji, ale znajdowały swoje uzasadnienie w empirii, w doświadczeniu. Wydaje się, że postawa taka była zgodna z encyklopedycznym duchem filozofii Arystotelesa, którą teraz właśnie poczęto poznawać. Te nowe spojrzenie na dzieło stworzenia musiało mieć wpływ, i to głęboki, także na tradycyjne ujęcie niektórych problemów teologii. Musiały one ulec przemianie. Niektóre bowiem zagadnienia teologiczne interpretowali zgodnie z posiadaną wiedzą przyrodniczą, wykorzystując także nieliczne, znane wtedy dialogi Platona i pisma neoplatoników, częściej jednak pisma Augustyna. Na takiej postawie opierali także swoją refleksję ontologiczną.

Jeszcze przed falą przekładów łacińskich, środowisko te korzystało z dziedzictwa antycznego. Opowiadało się za specyficznie rozumianym humanizmem, wzorowanym na źródłach antycznych. Otwarte było nie tylko na dzieła Galena i Hipokratesa, ale także na tradycję hermetyczną sięgającą legendarnego autora dzieł ezoterycznych Hermesa Tresmegistosa.

Filozofowie tej szkoły głosili oryginalne poglądy, ale doszli do nich samodzielnie: Bóg jest jednością, jest także czystą aktualnością; przyroda natomiast stanowi dynamiczną realizację idei bożych. Przesunęli także akcenty w samej filozofii, bliżej zajęli się antropologią filozoficzną. Głównym autorytetem tego środowiska w zakresie filozofii był oczywiście Boecjusz oraz Aureliusz Augustyn. Poprzez pierwszego poznawano logikę arystotelesowską, poprzez drugiego filozofa i teologa także platonizm. Ważne znaczenie miały osiągnięcia Boecjusza na polu stworzenia nowego języka filozoficznego. Pamiętajmy jednak, że filozofia rodziła się w Grecji, Platon i Arystoteles pisali w tym języku a więc terminy techniczne filozofii należało wpierw tłumaczyć bądź tworzyć nowe pojęcia i słowa w łacinie. Jeśli pamiętamy, że z łaciny pochodzi słownictwo filozoficzne wielu narodów europejskich, w tym częściowo także polskie, to wyrazistsze staną się zasługi Boecjusza jako komentatora i filozofa. Sztuki wolne, czyli artes liberales, zgodnie ze wzorami jakie odczytano w platońskim dialogu pt. Timaios, traktowano jeszcze w konwencji poetyckiej. Dopiero dzieła szartrystów i Abelarda zapowiadały zmianę.

==================================

Głównym siedliskiem ruchu intelektualnego był Paryż i Chartres, gdzie do dnia dzisiejszego na frontonie katedry siedzi pełen zadumy Arystoteles pochylony nad rękopisem. Ośrodek paryski, chociaż wewnętrznie dość zróżnicowany, rozwijał przede wszystkim zainteresowania logiczno dialektyczne. W tym zakresie przodowały szkoły miejskie, które powstały na prawym brzegu Sekwany, w dzielnicy łacińskiej. Obok szkół miejskich istniały jeszcze szkoły przykatedralne (sławna szkoła przy Notre Dame) oraz przyklasztorne (przy klasztorze św. Wiktora). Ośrodek w Chartres zwracał baczniejszą uwagę na problematykę filozoficzno przyrodniczą.

Jeśli w Paryżu głównym autorytetem był Arystoteles i zainteresowania kierowano ku dialektyce i logice, to w pobliskim Chartres silniej wiązano się z dziedzictwem Platona, chociaż istnieją dowody, że czytano tam także poemat Lukrecjusza i teksty Demokryta. Środowisko to interesowało się żywo filozofią przyrody. =================================

W Chartres działała, jak wspomnieliśmy, szkoła katedralna. Krytyka naukowa wykazała, że kilku mistrzów tej szkoły, w swojej działalności nie ograniczało się jedynie do murów tej szkoły.

Wędrowali nie tylko studenci, ale także mistrzowie. Zmieniali szkoły Bernard Silvestris i Abelard. Jego jednak uczniami - zapewne na terenie Paryża - byli Teodoryk z Chartres, autor encyklopedii nauk filozoficznych pt. Heptateuchon i jego, być może brat, Bernard z Chartres. Jan z Salisbury,doskonale znający te środowisko naukowe podkreśla szczególną biegłość Teodoryka w zakresie umiejętności należących do sztuk wolnych ¹⁶. Około 1140 r. nauczał, być może z Bernardem z Chartres w Paryżu, rok później, jako następca Gilberta della Porree, późniejszego biskupa w Poitiers, kierował już jako kanclerz szkołą w Chartres. Znał nie tylko nowe przekłady pism logicznych Arystotelesa, ale także jego filozofię przyrody. Był umysłem nowoczesnym, głęboko przekonanym, że jeśli Bóg stworzył świat i człowieka, to nie może istnieć sprzeczność między jego dziełem a Stwórcą. Bóg i natura to dwa wielkie tematy jego refleksji filozoficznej, która była także myśleniem teologicznym. Powiedzmy jasno, że myśl ta nie była nowa. Ale nowością w tym wieku był pomysł wykorzystania osiągnięć nauk przyrodniczych, poznawanej filozofii arystotelesowskiej do wyjaśnienia tajemnic teologii.

[30] W drugim pokoleniu nauczycieli Chartres natomiast działali Wilhelm z Conches (zm. w 1150) oraz potępiony na synodzie Gilbert de la Porreeé (1076-1154). Mniej pewnym jest także czy uczniem Chartres był Jan z Salisbury, który zmarł jako biskup tej diecezji. Z pewnością jednak studiowali w niej teologowie Piotr Berengar i Lanfrank. Z pośród mistrzów szkoły w Chartres na naszą uwagę zasługują dwa co najmniej pokolenia mistrzów. Do pierwszego zaliczyć należy Gilberta de la Porree i Teodoryka z Chartres, do drugiego, Bernarda Sylwestra i Wilhelma z Conches. Wilhelm z Conches i Teodoryk z Chartres. Spójrzmy na ich dorobek filozoficzny i zainteresowania naukowe gdyż w ten sposób wyrazistsze staną się osobliwości programu nauczania realizowane w tej szkole. Jeśli Arystoteles stał się wzorem dla szkół paryskich, to podobną rolę dla szkoły w Chartres spełniał Platon, którego koncepcje jednakże poznawano za pośrednictwem przekazów pośrednich. Przypomnijmy, że była to szkoła przykatedralna zaś najlepszy okres jej rozwoju przypadł w czasie gdy jej rektorem był Bernard z Chartres zmarły ok. 1130 r. Bernard znał jedynie fragmenty dialogów Platona w przekładzie Chalcydiusza (głównie z Timaiosa) bo zapewne przekłady Hermana z Karyntii, który zlatynizował dwa dialogi Platona znane pt. Menon i Fedon znalazły się w obiegu dopiero po jego śmierci. Bardziej wyrazistszą postacią pod względem zainteresowań filozoficznych był Gilbert de la Porree (1076-1154). Pochodził z Poitiers i studiował w Chartres u Bernarda z Chartres. Był kanclerzem i mistrzem szkoły a w 1141 na pewno nauczał w Paryżu by rok później zostać biskupem Poitiers.

O bystrym umyśle, dobry logik i dialektyk brał żywy udział w sporach filozoficznych tego okresu. Nie krył swego zdania i co najważniejsze miał odwagę je wyrażać. Wcześniej jednak pojawi się w otoczeniu Abelarda na synodzie w Sens. Mimo zajmowanej pozycji również stal się obiektem ataków teologów konserwatywnych. Jego komentarz do De Trinitate Boecjusza z różnych powodów stal się przedmiotem krytyki Bernarda z Clairvaux na synodzie w Reims w 1146 r. Był także zapewne autorem dziełka pt. De sex principiis ( O sześciu zasadach) w którym przedstawił oryginalną interpretację sześciu kategorii Arystotelesa. Był to dziełko, w tym, czasie, dość popularne, doczekało się wielu komentarzy i stało się przedmiotem zainteresowania nawet takiego encyklopedysty jak Albert Wielki. Problematykę filozoficzną natomiast zaczerpnął z Kategorii Arystotelesa w których Filozof omówił dziesięć kategorii logicznego orzekania. Gilbert w traktacie tym, który nie przez wszystkich badaczy jest uznawany za jego autorstwa, wykorzystał nie tylko tekst Arystotelesa, ale sformułował synkretyczną interpretację substancji. Wyróżnił bowiem tzw. substancje czyste, za które uznał cztery elementy znane już z materialistycznej filozofii greckiej tj. ogień, powietrze, wodę i ziemię. Gilbert jednak dziesięć kategorii, wyróżnionych już przez Arystotelesa podzielił na dwie części, słusznie dopatrując się w nich różnych funkcji, jedne bowiem, jego zdaniem miały istnieć samodzielnie jak np. substancja, pozostałe natomiast miały towarzyszyć samej substancji i ją bliżej charakteryzować, jak np. ilość, jakość , miejsce itd. Z jednej strony mamy więc kategorie podstawowe jak substancja, ilość, jakość i relację, a z drugiej strony owe sześć kategorii, które zwie zasadami: miejsce, czas, położenie, dyspozycję, czynność i proces podlegania czynności. Różnice między tymi kategoriami były wyraźne, pierwsze to były formy wrodzone, drugie natomiast to formy dodatkowe, gdyż istnieją jedynie w powiązaniu z substancją. Traktat ten jednak zapoczątkował pewną ważną problematykę. Gilbert bowiem wzorem Arystotelesa bliżej omówił kategorię relacji czyli stosunku. Rozważając ujęcie Stagiryty sformułował szereg własnych wątpliwości, które dały początek głębsze refleksji nad relacją. Zauważył bowiem, że substancja ma pewną skłonność do stania się jednym z elementów relacji (stosunku). Za Arystotelesem jednak przyjmowano, że relacja jest w swoisty sposób powiązana z substancją. Pytano więc czy stanowi ona coś realnego, rzeczywiście istniejącego, czy też jest tylko produktem naszej imaginacji? Pytanie powyższe dało początek dyskusji, która skupiać będzie siły i uwagę i to nie tylko szkoły nominalistycznej conajmniej do końca I połowy XV w. O jednym warto jednak pamiętać, że Gilbert de la Porree był platonikiem dzięki Boecjuszowi właśnie.

Filozofów szartryjskich łączyła wspólna postawa realistyczna, a więc w sporze o desygnaty pojęcia ogólnego zajmowali antypody stanowiska Abelardowskiego. Wspólna była im także pewna kultura humanistyczna, zainteresowanie dla tekstów rzymskich i niewątpliwie najwybitniejszym z tej grupy mistrzów był Jan z Salisbury, uczeń Abelarda i świadek tego niezwykłego procesu intelektualnego związanego z recepcją Arystotelesa w świecie łacińskim. Teodoryk z Chartres natomiast bardziej interesował się kosmogonią. To także nowa osobliwość zainteresowań tego środowiska. Teodoryka łączy się niekiedy z Wilhelmem z Conches, który nauczał gramatyki w Paryżu w latach 1120-1154, pozostawił jednak encyklopedię pt. Filozofia świata (Philosophia mundi), obejmującą kosmogonię i kosmologię. Wydaje się, że właśnie ten tekst wywarł wpływ na postawę badawczą Teodoryka. Wilhelm natomiast być oryginalnym filozofem i odważnym człowiekiem, jeśli nie lękał się głosić wątpliwej z punktu widzenia doktrynalnego interpretacji. Postanowił bowiem wykorzystać dostępną wiedzę przyrodniczą dla wyjaśnienia niektórych zagadnień teologicznych. Chodziło temu filozofowi głównie o zrozumienie pewnej tradycji. Musiał się jednak liczyć z niezrozumieniem intencji. Theodoryk z Chartres nie był Wilhelmowi życzliwy. Wiemy to z listu jaki skierował do Bernarda z Clairvaux, w którym informuje o nowinkach pojawiających się w szkole. Zaliczył do nich próby Wilhelma stosującego nowe metody komentarza, czyli filozofię przyrody do wykładu trudnych problemów teologicznych ¹⁷. Odnotujmy także, że poglądy Wilhelma z Conches były przedmiotem krytyki również Wilhelma z St. Thierry, który będzie cenzorował pisma Abelarda na użytek Bernarda z Clairvaux. Ten niezmordowany strażnik czystości doktrynalnej zwracał uwagę, że Wilhelm z Conches głosi platońską naukę o duszy świata i atomistyczną koncepcję materii. List Teodoryka skierowany do Bernarda z Clairvaux jest dla nas cenny jednak z innego, powodu. Znajdujemy w nim wiele fragmentów krytykowanego dzieła Wilhelma z Conches, które ułatwiły współczesną już identyfikację tekstów wydanych w XV w. i później, ale przypisywanych innym autorom bądź też uznanych za anonimowe. Analiza zachowanych fragmentów doprowadziła do zaskakujących wniosków. Okazało się, że dzieło Wilhelma z Conches, wydawano w XVI w. conajmniej trzykrotnie, a kilka conajmniej zagadnień poruszonych w tym dziele znalazło swój ślad w pismach Abelarda ¹⁸.

Z tego odkrycia można wyprowadzić wiele ważnych dla dziejów translacji wniosków. Dla nas istotny jest następujący: Abelard znał dorobek i osiągnięcia szkoły w Chartres. Nie pisał i nie tworzył w izolacji intelektualnej. Do tego zagadnienia powrócimy w następnej części książki. Zapamiętajmy jednak tę postać, która obok innych wielkich nauczycieli tej szkoły kształtowała oblicze intelektualne epoki.

Teodoryk z Chartres jednak to postać dla nauczania filozofii tego okresu pierwszej rangi. W swym dziele pt. De sex diebus operibus et sex operum distinctionibus, zajął się wyjaśnianiem pierwszego rozdziału Genesis wedle danych jakie dostarczała ówczesna fizyka, dzieło bowiem napisał "secundum physicam et ad litteram". Pierwsze zdanie Genesis, wprowadza nas w dwa ważne zagadnienia, przyczyn wszechświata i porządku dni stworzenia. Otwiera one tym samym wrota metafizyki i fizyki. Teodoryk wyróżnił cztery przyczyny: sprawczą, którą jest Bóg; formalną, którą jest mądrość boża przygotowującego formę dzieła, celowość, którą jest boska hojność, wreszcie przyczynę materialną, składająca się z czterech elementów. Stworzenie o którym mówi Genezis odnosi się właściwie do tych czterech elementów, które znamy z filozofii materialistów greckich: ziemi, wody, powietrza i ognia. Działanie Boga ogranicza się do ich stworzenia, później aktywizują się mechanizmy własne natury. Teodoryk właściwie uzgadniał tekst Biblii z fizyką. Podstawowym źródłem jednak w tym zakresie był komentarz Chalcydiusza do Timaiosa Platona a więc była to próba uzgodnienia tradycji biblijnej z tym neoplatońskim komentarzem do dialogu Platona. Jeśli w całościowej ocenie jego osiągnięć uwzględnimy, że Teodoryk nie znał jeszcze łacińskiego przekładu Fizyki Arystotelesa, to trzeba wysoko ocenić jego próbę wprowadzenia mechaniki do świata przyrody i wykorzystania fizyki w objaśnianiu dzieła stworzenia.

==========================

4. Nowe translacje- Aristoteles latinus

[31]Arystoteles, conajmniej od czasów Boecjusza, znany był przede wszystkim jako logik. Dlatego także Paryż ok. 1125 r. fascynował się głównie nowymi przekładami pism logicznych Arystotelesa jakie znano już od czasów Boecjusza. teraz znano już cały Organon. Dawne przekłady boecjańskie nie były jednak doskonałe. Wielokrotnie przepisywane w scriptoriach klasztorów i szkół, w licznych przypadkach były po prostu nieczytelne. Liczni czytelnicy tych tekstów w XII w., skarżą się na fatalne lekcje i przekazy. Postanowiono więc pisma logiczne Stagiryty przełożyć na łacinę ponownie. Równolegle przystąpiono do przekładów pism przyrodniczych Arystotelesa. Zjawisko to, znane w dziejach filozofii tego okresu jako recepcja pism Arystotelesa, określiło dalszy rozwój filozofii w tym i w następnym stuleciu.

Orientacja szkoły na problematykę przyrodnicza znalazła swoje odbicie i oparcie w odpowiednim doborze źródeł naukowych i w strukturze programu. Uprawianie filozofii przyrody zmuszało conajmniej do poszukiwania nowych inspiracji teoretycznych gdyż tradycjne już nie wystarczały. Traktaty Boecjusza, dialog Platona pt. Timaios z komentarzem Chalcydiusza, to było jednak niewiele aby na tej podstawie rozwijać ontologię lub filozofię przyrody, którą środowisko szartryjskie uważało za najistotniejszą część filozofii. Sądzić można, że właśnie dlatego nauczyciele tej szkoły nadali jej pewien rys szczególny, w postaci zainteresowań naukami przyrodniczym i filozofią przyrody. Wiedzę tę czerpano nie tylko z wspomnianych pism ściśle filozoficznych, ale także z traktatów przyrodniczych Galena i Hipokratesa. Dzieła ich zostały przełożone na łacinę przez Konstantyna Afrykańczykañ i tłumacza angielskiego, Adelarda z Bath. Dzięki innym z kolei tłumaczom szkoła ta zapoznała się z greckimi osiągnięciami w matematyce, geometrii i astronomii. W ten sposób poznano także materialistyczne koncepcje Demokryta, Epikura i Lukrecjusza. Przekłady ich dzieł a niekiedy wiadomości o ich poglądach dotarły do Chartres zapewne z południa Italii, z Salerno gdzie działał inny ośrodek tłumaczy, którego przedstawiciele sięgali do tekstów nie tylko greckich, ale i arabskich. W każdym razie tą drogą poznał traktat Lukrecjusza także Abelard, który cytuje jego poglądy w Teologii chrześcijańskiej. Nieco później, bo ok. 1180 r. zapewne poznano w tym środowisku również Fizykę Arystotelesa w przekładzie Hermana z Karyntii. Jest to - jak widzimy - pewien naturalny proces recepcji dorobku antycznego, który ulega przyspieszeniu.

Wspomnieliśmy już o tym, że na przełomie XI i XII w.nie znano jeszcze wszystkich pism przyrodniczych Arystotelesa. Nowe przekłady jego pism logicznych, które zaliczano do Organonu, pojawiły się po 1128 r. a Fizykę i Metafizykę zapewne przełożono dopiero między 1180 r. a przed końcemñ tego stulecia. Stąd też Chartres w swoich próbach stworzenia filozofii przyrody było zmuszone opierać się na platonizmie i neoplatonizmie. Związki te wpłynęły, jak widzimy, nie tylko na programy szkoły, ale także na ogólną tendencję doktrynalną nauczania.

Próbowano więc, zachowując wierność głównej jakby specjalizacji szkoły pogodzić filozofię platońską z arystotelesowską, a z tego dziedzictwa znano przecież tylko jego pisma logiczne. Próbowano także przezwyciężyć pewne braki skrajnego realizmu platońskiego i nominalizmu Roscelina przez racjonalistyczne interpretacje rozwiązań realistycznych.

Abelard przebywał pewien czas w Chartres, początkowo zapalił się do matematyki i zaczął uczęszczać na wykłady mistrza Teodoryka. Była jednak ona zbyt trudna dla niego i zrażony piętrzącymi się trudnościami.

Teodoryk z Chartres nauczał sztuki wolne. Był autorem podręcznika pt. Heptateuchon, w którym zawarł, poza własnym wstępem, wybór tekstów klasycznych do nauczania filozofii. Była to więc antologia tekstów, których nawet teraz na różnych uczelniach wydaje się wiele. W encyklopedii tej znalazły się nie tylko teksty z nauk przyrodniczych ale także, m.in. nowe, łacińskie przekłady pism logicznych Arystotelesa, tradycyjnie zaliczane do Organonu. Mówimy tu tylko o pismach filozoficznych Arystotelesa. Każdy nowy przekład prowadził do zmian jakościowych w samej filozofii i jej nauczaniu. Nowy tekst to przecież pojawienie się nowych problemów i pytań, to także- w przypadku pism przyrodniczych - nowa wizja świata. Heptateuchon był niewątpliwie czytany i studiowany. Być może w ten sposób, właśnie z tego dzieła, zapoznawano się z nowymi przekładami, które odpisywane, biegły w świat własną drogą. Niektóre z nich dotarły do rąk Piotra Abelarda i jego ucznia, wielkiego humanisty Jana z Salisbury.

Przekłady arabskie i łacińskie odegrały wielką rolę w ożywieniu filozofii tego wieku. Z jednej strony, myśl scholastyczna jaka w tym czasie się kształtuje, mogła nawiązać, oczywiście selektywnie, do bogatego dorobku starożytności. Z drugiej strony natomiast, poznawane teksty dawały nowe impulsy dla nowych refleksji i poszukiwań, nie zawsze zgodnych z zamiarami doktrynalnymi instytucji i osób, które te dzieło podejmowały. Wiadomo było jakie teksty tłumaczono i powielano w licznych odpisach, ale nikt nie mógł być pewien tego, że tekst taki nie stanie się zaczynem nowej herezji. Ale zanim do tego doszło, nastąpiły w nauce istotne przemiany strukturalne i metodologiczne. Poprzez dzieła greckie i arabskie poznawano ten sam świat, który był przedmiotem podziwu teologów dostrzegających w nim głównie dzieło Stwórcy. Piękno tego świata, przyrody, gwiazd, niebios, kwiatów, złożoność budowy organizmów wszystko to miało świadczyć o wielkości pierwszej przyczyny. Świat był bowiem traktowany jako symbol a symbol przekazywał zawsze informację ukrytą, w tym przypadku jednak bezpośrednio wskazującą na wielkość Stwórcy. Ludzie średniowiecza wchodzą w kontakt z rzeczywistością fizyczną za pośrednictwem mistycznych i pseudonaukowych abstrakcji. Przyroda to dla nich cztery żywioły, z których składa się wszechświat oraz człowiek, będący tym światem w miniaturze- mikrosmosem. Ta przedziwna kosmografia personifikuje znane siły natury, cztery żywioły natomiast to cztery rzeki Raju. Refleksja jest oddzielona skomplikowaną i wieloznaczną symboliką od rzeczywistości. Ale jest to początek drogi, która nauki przyrodnicze doprowadzi do odkryć oksfordzkiego Merton College w XIV w. Ale to już inna historia.

Powróćmy jednak do wspomnianego dzieła Teodoryka z Chartres. Osobliwe były losy tego dzieła. Zachował się tylko jeden rękopis tego dzieła, ale został on zniszczony w czasie działań wojennych w 1944 r. gdy lotnictwo amerykańskie zbombardowało Chartres biorąc tę miejscowość za ważne strategiczne niemieckie miasto w północnej Westfalii w Niemczech. Przy okazji spłonęła biblioteka i rękopisy. Zachowała się jednak odbitka fotograficzna tego tekstu wykonana przed wojną na zamówienie jednego z badaczy angielskich. Ze wstępu Teodoryka do tego dzieła wynika, że zamierzał on złączyć trivium z quadrivium, czyli wykształcenie logiczno- dialektyczne z naukami przyrodniczymi, aby w ten sposób uzyskać jakby nowy rodzaj filozofów ¹⁹. Miał to być również nowy człowiek, który miał zdobyć, z pomocą sztuk, wiedzę i mądrość ujmowaną jeszcze po boecjańskuñ jako "poznanie tego, co jest". Znowu niespełniona nadzieja. Wydaje się, że w twórczości tego filozofa recepcja antyku najpełniej została wykorzystana jako oparcie dla nowej wizji świata. Działał w tym kierunku i niewątpliwie był pierwszym, który znał już pozostałe, dotychczas nieznane pisma logiczne Arystotelesa tj. Analityki Pierwsze, Topiki i De sophisticis elenchiis (O dowodach sofistycznych). Pod ich wpływem odmiennie od poprzedników ujmował zadania sztuk wyzwolonych, którym przeznaczał nowe zadania. Przypomnijmy, że artes, sztuki wyzwolone obejmowały dwa działy. Pierwszy zwany trivium obejmował trzy dyscypliny: gramatykę, retorykę i dialektykę. Były to dyscypliny o starej, greckiej i rzymskiej proweniencji. W nauczaniu trivium wykorzystywano pisma teksty Donata i Prysciana, Cycerona i Marcjana Capelli, Boecjusza Arystotelesa. Quadrivium, obejmująca cztery dyscypliny, było już dziedziną wyższą, wymagała też lepszych kwalifikacji. Opierano się na tekstach Boecjusza, Capelli, Izydora z Sewilli, Columella, Gerberta, Hygina i Ptolemeusza. Dzieła bądż fragmenty dzieł tych autorów wykorzystywano w nauczaniu arytmetyki, geometrii, astronomii i muzyki. Wykorzystywano również nowości, które docierały. Wiemy bowiem, że tłumacz Herman z Karyntii przesłał Teodorykowi nowy przekład Planisfery Ptolemeusza. Tym samym otwarty został dostęp do astronomii i trygonometrii greckiej.

Teodoryk nie był jednak przyrodnikiem w sensie dzisiejszym. Był gramatykiem. Gdy jednak piszemy o gramatykach tego okresu musimy pamiętać, o podwójnym znaczenia tego zawodu. Gramatyk bowiem nie tylko wyjaśniał i wykładał autorów antycznych, co właśnie czynił Teodoryk, ale uczył również reguł rządzących językiem. Tym codziennym. Być może pod jego wpływem, Abelard podjął się bliżej tej problematyki gdyż wiadomo, że napisał także dzieło poświęcone tej dyscyplinie, które- niestety- zaginęło. Główne dzieło komentatorskie Teodoryka pt. De septem diebus, jest właśnie takim wielkim wykładem- komentarzem do sześciu dni stworzenia.

Z tego co przedstawiliśmy wyżej wynika jednak ważna konkluzja, a mianowicie, że w środowisku szkoły w Chartres po raz pierwszy wyraźnie podkreślono znaczenie nauk zaliczanych do quadrivium dla wyjaśnienia bardziej złożonych zagadnień teologicznych a także dla zrozumienia dzieła stworzenia. Wspólnym bowiem przedmiotem tych nauk jest liczba (wielkość), której zasadą jest jedność a więc trafnie powiadano, że musi ona stanowić podstawę tej zadziwiającej konstrukcji myślowej. O ile stworzenie przebiega w świecie zmiany, i jest domeną liczby, to boska natura jest domeną jedności. Powrót do jedności, jest więc przejściem od stworzenia do Stwórcy, który ją personfikuje i w ten sposób Bóg jest formą wszystkiego, co jest. Jan z Salisbury uważał, że Teodoryk dość szczęśliwie zamierzał złączyć w jedną całość rozum i słowo ²⁰. Szkoła ta jednak nie tylko zdobyła pewną samodzielność badawczą, ale występowała również przeciwko wybujałościom paryskiej dialektyki. Nie dziwmy się, że jako realiści niechętnie reagowali na różne subtelności dialektyczne szkół paryskich. Gilbert de la Porreeé, nazwie dialektyków znad Sekwany lekceważąco:" "Homines sine rationi philosophi", ludźmi bez filozoficznych uzdolnień.

5. Kośćiół i odrodzenie nauk.

[32] Okres o którym mówimy często jest zwany benedyktyńskim okresem rozwoju kultury europejskiej. Główne bowiem inspiracje wychodziły właśnie z klasztorów benedyktyńskichñ doceniających rolę i znaczenie tego dziedzictwa intelektualnego jakie się zachowało. Stąd też w tych klasztorach przepisywano traktaty filozoficzne i teologiczne, żmudnym wysiłkiem iluminowano cenne rękopisy, pielęgnowano wiarę ludu i uśmiechano się nad nią. Uczoność i pobożność, prostota i przebiegłość mądrość Ewangelii i mądrość Greków, biała i czarna magia, wszystko to tkwiło tu potrosze, na wszystko też znajdowano czas i miejsce.

Wielka reforma kościelna, zapoczątkowana przez papieża Leona IX, wywarła korzystny wpływ także na twórczość umysłową zakonów. Wyniki tych działañ pojawiają się w XI w., a wyraźniejsze staną się w następnym gdy mnożyć się poczęły liczne szkoły zakonne i biblioteki klasztorne. Obok pracy fizycznej, pewna praca umysłowa polegająca na obowiązkowej lekturze tekstów, stała się obowiązkiem każdego zakonnika. Ta nowa orientacja jest widoczna także w zaleceniach Bernarda z Clairvaux, który, jakkolwiek już innych powodów, niemniej jednak poleca wysiłek intelektualny szczególnej trosce, bowiem "sługa Chrystusa musi się zawsze modlić, czytać i pracować, aby umysłu niczym nie zajętego nie opanował znienacka duch nieczystości. Żądze cielesne zwalcza się bowiem najskuteczniej pracą". Bernard był jedną z głównych postaci ruchu odnowy Kościoła, był też głównym reprezentantem kościelnej ortodoksji.

Mówiliśmy już o nowych impulsach jakie były związane z translatio studii. Nowe przekłady to jeden z elementów tego procesu. Ukazywały one ten sam świat, ale zarazem już inny, odmienny od obrazu biblijnego. Był wieczny, rozwijał się wedle własnych immanentnych praw, które człowiek mógł i powinien poznać. Teksty te wskazywały także na nowe miejsce człowieka, którego nie traktowały jako dzieło Boga stworzone na jego podobieństwo, ale przede wszystkim jako część makrokosmosu. Był to nowy humanizm, który odchodził od haseł podkreślających wyjątkowość człowieka w świecie przyrody, wyjątkowość- dodajmy - uzasadnianą głównie argumentacją teologiczną. Człowiek i przyroda to jedność, to dwa światy: mikrokosmos ludzki i makrokosmos przyrody, którymi rządzą określone zasady, prawa. Żadna także z nauk nie poświadcza wyjątkowości człowieka w świecie przyrody, dowodzą one jedynie tego, że jest jej częścią. Taki był początek wielkiego pożaru myśli tego stulecia, który zapoczątkowany, nie został jednak - mimo wysiłków zgaszony- i doprowadził później do wielkiego przewrotu.

Zrozumiałe jest, że nowa nauka jaką odczytywano w tych tekstach dawała możliwość innego ujęcia i interpretacji zjawisk przyrody i samego człowieka. Przejmowane treści przestawały się mieścić w ramach tradycyjnego, bez wątpienia jednostronnego wykształcenia, które w zasadzie sprowadzało się do wykształcenia religijnego. Była to niewątpliwie dziedzictwo zbarbaryzowane przez pokolenia teologów i zakonników, którzy traktowali selektywnie osiągnięcia przeszłości greckiej i rzymskiej, z pokolenia na pokolenie przekazując sobie rudymenty tego dziedzictwa. Jej najwięksi przedstawiciele zgodnie z nakazem Ewangelii świadomie wybrali ogłupienie po to, aby zdobywać dla wiary innych. Nie jest to postawa, która wszystkich zapewne przekonywała, ale niewątpliwie był to wybór zgodny z zasadami wiary. Wyznawcom nowej wiary nie potrzebna była wiedza o świecie, nawet w takim zakresie w jakim można było ją odnaleźć w traktach greckich i rzymskich jeśli bliska miała być paruzja czyli przyjście Chrystusa zapewniające zbawienie wieczne. Postawę tę w pełni wyraził Tertulian, który wołał: "Cóż więc wspólnego mogą mieć ze sobą Ateny i Jerozolima? Co wspólnego mogą mieć ze sobą heretycy i chrześcijanie? nasza nauka wzięła swój początek z portyku Salomona, który sam nauczał, że Pana należy szukać w prostocie serca (Mądr.1.1). ... Nam nie jest potrzebna ciekawość po Chrystusie Jezusie ani badanie po Ewangelii. Kiedy wierzymy, nie pragniemy wierzyć w nic ponadto. Najpierw bowiem wierzymy w to, że nie ma nic więcej, w co byśmy musieli wierzyć"²¹. Są to słowa jednoznaczne tak dalece, że zróżnicowane interpretacje są niemożliwe. Wytyczyły stosunek Kościoła do nauki i filozofii świeckiej czyli greckiej i rzymskiej na całe stulecia "ciemności" średniowiecza. Wieki te zwano póżniej ciemnymi i wielka w tym zasługa Kościoła katolickiego. Stanowisko takie, jeśli uwzględnimy założenia dogmatyczne nowej wiary, są zrozumiałe. W praktyce wykształcenie we wczesnym średniowieczu wyrażało się w przewadze klasztorów w rozwoju jego kultury duchowej. Wiele na to złożyło się przyczyn, ale najważniejszą z z z nich był upadek systemu szkolnictwa rzymskiego, który w wyselekcjonowanej formie i w szczątkowej postaci został przejęty przez Kościół chrześcijański. Recepcja jest zawsze procesem selekcji także i w tym przypadku. Ale wiek XI to już inna epoka, to początek przemian w stosunku do nauki i filozofii greckiej gdyż Ewangelia niektórym już nie wystarcza ²².

Każdy ośrodek nauczycielski w tym czasie i każda szkoła, mimo wspólnych ram "sztuk wolnych", miała jednak własne, indywidualne oblicze kształtowane przez mistrza i nie jest przypadkiem, że z jednej strony indywidualność Abelarda została ukszatłtowana w dialektycznych szkołach paryskich, z drugiej strony on sam wpłynął na ich dalszy rozwój. Dialektyka i logika wytyczała główny kierunek zainteresowania filozofii tego okresu tak dalece, że obok prób recepcji jej metod do teologii bo i tam okazywała się logika potrzebna, pojawiła się konieczność doktrynalnej regulacji tego procesu. Nie były to procesy izolowane od wielkich napięć namiętności ludzkich, był to przecież okres wielkich temperamentów i indywidualności, a wpływ ich widoczny jest w całym okresie. Dla większości intelektualistów tego okresu było coraz bardziej zrozumiałe, że rozwój wielu dyscyplin zależeć będzie głównie od recepcji dorobku kultury antycznej. Pod tym wpływem musiały zmieniać się także metody samej teologii. Dostrzegali ciśnienie nowych czasów, wyróżniali już postawy "nowe" od "starych". W większości też wypadków jednak uświadamiali sobie także więzi łączące ich wiek i własne pokolenie z przeszłością, wyrażali także wielki podziw dla pisarzy antycznych (auctores), których opinie cytowali jako auctoritates, wypowiedzi autorytetów a więc poglądy godne powszechnej akceptacji.

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

Pojawia się w związku z tym - coraz silniej wyrażana- świadomość wspólnoty jednej kultury i jej historii. Dzieje się tak w oparciu o jedność języka i tradycji, także religijnej kształtowanej przez Kościół. Niektóre jednak środowiska widzą jednak przeszłość inaczej. Na tym budują wizję własnej roli i obowiązków. Ten nowy stosunek do własnej przeszłości, która zaczyna tym samym tracić swój sakralny charakter pięknie wyraził Bernard z Chartres, którego słowa przypomina w swoim Metalogiconie jego uczeń i jeden z najświetniejszych umysłów tego okresu, Jan z Salisbury. "Jesteśmy jako karły stojące na ramionach olbrzymów, tak że możemy sięgnąć dalej i widzieć lepiej niż oni, jednak nie dzięki ostrości naszego umysłu ani też wysokiemu wzrostowi, lecz dlatego, że wzniesie ni zostaliśmy i jesteśmy niejako podtrzymywani w górze przez ten tłum olbrzymów"²³. Jest oczywiście prawdą, że tylko niektórzy dostrzegali powiązania własnego stulecia z przeszłością, widzieli w nim chaos różnorodnych sił, dążeń i postaw. Ale z tego chaosu rodzi się nowe. Ale klerkowie uświadamiają sobie nie tylko własne zobowiązania wobec przeszłości, widzą także starzenie się istniejącego świata. Nie jest to tylko powtarzanie banałów. Zgodnie z przyjętą chronologią teraz właśnie świat wchodził w wiek zgrzybiały. Mundus senescit, świat się starzał. Oczywiście gdy Otton z Freisingen pisze, że "oglądamy, jak świat chyli się do upadku i, by tak rzec, wydaje ostatnie tchnienie późnej starości" to do głosu dochodzi takie właśnie przekonanie. Tylko nieliczni dostrzegali w tym zjawisku zapowiedź nowego. Myśl starożytna bytowała w średniowieczu rozdrobniona, upokorzona przez chrześcijaństwo. Translatio studii spowodowało zamęt, ale stał się on początkiem nowego ładu. Jak każdy chaos.

12. Racjonalizm spekulatywny szkół paryskich.

[33]

13. Spór o tzw. uniwersalia

[34] Głównym jednakże problemem ówczesnej filozofii był tak zwany spór o powszechniki, zapoczątkowany już uwagami Arystotelesa, który w swojej krytyce Platona zastanawiał się nad tym, w jaki sposób mogą istnieć desygnaty pojęć ogólnych. Dla Platona istniały one w postaci idei, jako prawzory rzeczy (tzw. realizm skrajny), dla Arystotelesa natomiast desygnat pojęcia ogólnego samodzielnie nie istniał. Istniało tylko indywiduum, a ogólność była cechą gatunkową właściwą całemu gatunkowi (tzw. realizm umiarkowany). Spór ten, który dotyczył istoty wiedzy abstrakcyjnej, wzmógł się, gdy neoplatonik Porfiriusz napisał Wstęp do Kategorii Arystotelesa, (eisagoge) przetłumaczony przez Boecjusza. Czytamy w nim: “Co się tyczy rodzajów i gatunków, to chcę rozważyć, czy bytują w przyrodzie, czy też tylko w naszym umyśle, czy – dalej – bytując w przyrodzie są cielesne czy też bezcielesne, czy też odłączalne (od przedmiotów zmysłowych), czy też bytują w przedmiotach postrzeganych i przy nich".

Sam Boecjusz był przekonany, że powszechniki nie są substancjami, gdyż gatunki i rodzaje są wspólne wszystkim jednostkom. To zaś jest wspólne wielu jednostkom, samo nie może być jednostką. Tak więc początkowo Boecjusz skłaniał się ku rozwiązaniom Arystotelesa, które w dziejach tego sporu znane są jako umiarkowanie realistyczne. Nie chciał jednak wybierać między Ary-stotelesem a Platonem, który zajmował stanowisko skrajnie realistyczne. Spór wydawał się być nie rozstrzygnięty. W końcu Boecjusz opowiedział się za interpretacją Aleksandra z Afrodyzji, który w późniejszych wiekach cieszył się znaczną popularnością. Zdaniem komentatora Arystotelesa, umysł dokonując w trakcie poznania podziału rzeczy, łączy je ponownie ze sobą i w ten sposób może ujmować tkwiącą w rzeczach naturę jako wyodrębnioną i samą w sobie. Umysł zbiera tedy podobieństwa poszczególnych rzeczy, identycznych pod względem własnej substancji. Podobieństwo to jest natury duchowej.

14. Piotr Abelard (1079- 21 kwietnia 1142 r.)

[35] Głównym celem pomysłów Abelarda, który działał w okresie budzenia się życia intelektualnego we Francji, było osiągnięcie większej samodzielności filozofii, a to przez uwypuklenie jej elementów racjonalistycznych i nominalistycznych. Jego własna biografia, zawarta w liście znanym pt. Historia moich niedoli, stanowi interesujący dokument epoki, przedstawia bowiem nie tylko biografię intelektualną tego filozofa, ale także daje krytyczną charakterystykę ważniejszych orientacji filozoficznych tego okresu. Innego typu dokumentem jest korespondencja Abelarda i Heloizy, która w ostatnich latach coraz szerzej jest uznawana za dzieło anonimowych poetów z połowy XIII w. Heloiza jednak jawi się w tym związku jako osoba bardziej godna szacunku. Jest jednak kobietą a los jej był wyznaczony przez panującą wówczas moralność i świadomość religijną. Ta zaś, zgodnie z nauką apostoła Pawła, przyznawała kobiecie rolę podrzędną.

[36]Piotr Abelard urodził się w 1079 r. Główny okres jego działalności nauczycielskiej przypada na pierwszą połowę XII w.,

Po krótkim pobycie w szkole nominalisty Roscelina, potępionego póŸniej przez Kościół, uczył się w Chartres, gdzie działał Gilbert de la Porrée i Teodoryk z Chartres. Od Roscelina przejął poglądy nominalistyczne, głębokie przekonanie, że nie ma rzeczywistych desygnatów pojęć ogólnych, istnieją tylko i wyłącznie desygnaty pojęć jednostkowych. Pogląd ten zaważył na ujęciu dogmatu Trójcy Świętej. Zdaniem Roscelina, nazwa ,,Trójca Święta" jest nazwą pustą, nic nie oznaczającą, ponieważ realnie istnieją tylko poszczególne osoby składające się na Trójcę, a desygnat tego pojęcia nie ma samodzielnego bytu. Po przybyciu do Paryża Abelard był uczniem realisty Wilhelma z Champeaux, który w tym czasie wstąpił do zakonu kanoników regularnych. Rychło jednak stosunki utalentowanego ucznia i mistrza pogorszyły się w wyniku sporu o powszechniki. Argumentacja Abelarda zmusiła starego mistrza do modyfikacji stanowiska. Dalsza droga zawiodła Abelarda do Laon, gdzie działał sławny nauczyciel teologii Anzelm, znany jako autor pierwszego zbioru Sentencji teologicznych. "Udałem się więc do tego starego człowieka, który swoje wielkie imię zawdzięczał więcej rutynie, nabytej przez długie lata, aniżeli swoim umysłowym walorom. Był wprost zdumiewającym zjawiskiem, gdy na sali przemawiał do słuchaczy, a kompletnym zerem, gdy mu się stawiało pytania. Godne podziwu było bogactwo jego mowy, ale za tym kryła się pożałowania godna pustka myśli. Ogień jego słów napełniał salę dymem, ale nie świecił. Był niby drzewo o rozłożystej koronie, niezwykle piękne, kiedy się patrzy z daleka, ale przy oglądaniu z bliska nawet najwnikliwsze oko nie może się doszukać żadnych owoców. A gdy ja z tego drzewa chciałem zrywać owoce, stało się dla mnie jasne: było to drzewo figowe, które Pan przeklął"²⁴.

Krytyczna opinia Abelarda jest w tym przypadku świadectwem stanu ówczesnej teologii, która w swojej hermeneutyce nie posługiwała się jeszcze dialektyką. Kiedy po kilku latach prowadził własną szkołę przy katedrze Notre Dame, los zetknął go z siostrzenicą kanonika katedralnego Fulberta, która dzięki swemu wykształceniu i kulturze była zjawiskiem wyjątkowym, potwierdzającym pogląd, że doskonałość i w tym względzie jest jedynie udziałem przeszłości. Miłość Abelarda do Heloizy, odwzajemniona zresztą, stała się przyczyną tragedii. Abelard został w końcu pozbawiony prawa nauczania i wstąpił do klasztoru, Heloiza zaś znalazła schronienie w klasztorze w Argenteuil. W latach 1136–1140 Piotr stał się najsławniejszym nauczycielem w Paryżu i ściągał, według ówczesnych świadectw, tysiące żaków nauczając na wzgórzu św. Genowefy, które nie podlegało jurysdykcji kościelnej. Przeor Fulkon z Deuil w liście skierowanym do Abelarda daje doskonałe świadectwo sławie, jaka towarzyszyła wówczas filozofowi: “Ani odległość krajów, ani wyżyny gór, ani niziny dolin, ani trudy i niebezpieczeństwa grożące od zbójców w podróży nie mogły powstrzymać fali napływających do ciebie uczniów. Daleka Brytania wysłała swych barbarzyńców, byś ich oświecił, młodzież Andegawenii tłumiła swoje dzikie instynkty i przychodziła, aby ci służyć, mieszkańcy Poitou, Gaskonii, Hiszpanii, Normandii i Flandrii, Teutoni i Szwedzi starali się usilnie, aby skorzystać z twego talentu i bezustannie głosili sławę twego imienia. Pomijam tutaj mieszkańców Paryża, bliższych i najdalszych okolic Francji, którzy tak bardzo pragnęli słuchać twojej nauki, jakby poza tobą nigdzie już więcej wiedzy nie mogli znaleŸć. Zwabieni znakomitym talentem, słodyczą wymowy, polotem wykwintnego języka, z pośpiechem wybrali się w drogę jakby do najczystszego źródła filozofii". Dwukrotnie potępiony w czasie synodów w 1121 i 1141 r. ściągnął na siebie wyrok papieski, w którym czytamy: “Po naradzie z naszymi braćmi i biskupami otrzymane od Was (tj. od biskupów Francji) tezy i wszystkie nauki Piotra wraz z ich autorem powagą naszych świętych kanonów potępiamy, a Piotrowi jako heretykowi nakazujemy wieczne milczenie". Ostatnią wiosnę swego życia ten filozof I wędrowiec prześladowany przez hierarchię kościelną, spędził u swego przyjaciela Piotra Czcigodnego pod Cluny, gdzie zmarł 21 kwietnia 1142 r. O jego śmierci Piotr Czcigodny doniósł także Heloizie, odnotowując w liście, że Piotrowi Abelardowi zazdroszczono wszystkiego: talentu, sławy i miłości. Nic się w tym względzie jak wiemy, nie zmieniło. Pozostawił dość bogaty dorobek filozoficzny i teologiczny. Napisał Teologię chrześcijańską, Wstęp do teologii, dwa ważne pisma logiczne i metodologiczne: Dialektykę, wydaną krytycznie dopiero przez L. M. de Rijka w 1956 r., oraz Sic et Non (Tak i nie) który dopiero w ostatnich latach doczekał się wydania krytycznego. Interesował się także problematyką etyczną, której poświęcił dwa dzieła.

[36]Z odmienną interpretacją klasycznych pytań Porfiriusza wystąpili nominaliści, do których można z grubsza jedynie zaliczyć także propozycje Abelarda. Otóż odrzucił on istnienie desygnatów pojęć ogólnych i swoje zainteresowanie skupił wokół nazw jednostkowych. Pojęcie ogólne to przede wszystkim nazwa oznaczająca pewien zbiór lub klasę przedmiotów jednostkowych. Rzeczy zaś nie mają żadnej ogólności, przysługuje ona wyłącznie nazwom. Ogólność nazw polega na tym, że mogą być orzekane o wielu rzeczach, chociaż same nie są rzeczą. Desygnat pojęcia ogólnego nie istnieje realnie, chociaż samym pojęciem ogólnym człowiek posługuje się. Podobnie słowo (vox) jako coś realnego, zgodnie z nauką Arystotelesa, nie jest ogólne. Ma określone znaczenie ukształtowane w rp oesie abstrakcji. A więc chodzi o słowa znaczące, stąd też ujęcie Abelarda zwie się często konceptualizmem.

Ważne jest, abyśmy zwrócili uwagę na fakt, że powyższe ujęcie i rozwiązanie sporu miało ważki wpływ na przedstawienie głównych dogmatów teologicznych. W teologii chrześcijańskiej stosowano przede wszystkim interpretację umiarkowanie realistyczną w formie, jaką nadał jej Aureliusz Augustyn. Grzech pierworodny pierwszego rodzica wyjaśniano tedy jako występek Adama, który stawał się symbolem całego gatunku. Stąd też ważkie konsekwencje tego grzechu jednostkowego dla wszystkich indywiduów. Jeśli jednak do wyjaśnienia tego dogmatu zastosujemy zasady nominalistyczne, to można powiedzieć, że grzech ten był tylko grzechem samego Adama, wszyscy zaś jego późniejsi potomkowie są wolni od współwiny, a tym samym od moralnej odpowiedzialności. Łatwo zauważyć, że w interpretacji nominalistycznej dogmatów zanika teologiczna podstawa ziemskiej misji nauczycielskiej Kościoła, która dała się uzasadnić jedynie w świetle wyjaśnień realistycznych. Nie jest także przypadkiem, że nominalistyczna etyka, negująca dobro wspólne czy dobro ogólne i wprowadzająca na miejsce tych zasadniczych pojęć, dobro konkretnych jednostek, zyskiwała sobie poparcie nowych grup społecznych. Niewątpliwie Abelard zdawał sobie sprawę z konsekwencji stanowiska konceptualistycznego stosowanego do wyjaśnień dogmatów teologicznych. Gdy podejmował zagadnienia teologii opowiadał się za realistycznym rozwiązaniem Augustyna, który przyjmował, że idee, pojęcia ogólne istniały już w umyśle Bożym jako idealne wzorce gatunków ²⁵. Podobne zjawiska silniej wystąpią w XIV w. w koncepcjach Ockhama.

[37] Drugim ważkim zagadnieniem były teoretyczne podteksty związane ze sporem filozofii z teologią, która zgodnie z tradycyjnym ujęciem pretendowała do panowania jako dyscyplina najwyższa i najdoskonalsza. Otóż Abelard, wykorzystując poznawane pisma Arystotelesa, a przede wszystkim logikę, będzie się starał dowieść, że filozofia nie jest służebnicą teologii, ale stanowi dyscyplinę samodzielną, której rozwój warunkuje również uprawianie teologii. “Dowody wiary – zauważa – umysł nasz łatwiej może zrozumieć, wziąwszy to rozumienie z samej filozofii". A więc wiara powinna być według niego przede wszystkim rozumiana i na poparcie swego stanowiska nie waha się przytoczyć autorytetu apostoła Pawła, który w liście do Koryntian potępił wszelką naukę wyrażaną w “języku obcym", czyli zdaniem Abelarda, niezrozumiałym. Nie ma bowiem sensu wypowiadać słów, których i tak nikt nie rozumie. Tak więc filozof znalazł się przed ważkim wyborem: bądź wszelkie dogmaty są pustymi dźwiękami, bądź też mają one określony sens, który umysł ludzki powinien wydobyć i poznać. Rozum ludzki ma zatem zasadnicze obowiązki w rozumieniu i zgłębieniu treści artykułów wiary.

Broniąc samodzielności filozofii, wskazywał on jednocześnie na immanentne wartości dociekań poznawczych, podkreślając propedeutyczne funkcje logiki i dialektyki. “Nie dlatego się wierzy, że Bóg tak powiedział, ale przyjmuje się coś, bo się jest przekonanym, że właśnie tak jest". A w innym miejscu dodawał: “dlatego nie tylko w dialektyce zdarzają się rozbieżne zdania, lecz również w wierze chrześcijańskiej jest wiele błędów, sami bowiem heretycy sidłami swymi zwabiają wielu naiwnych do rozmaitych szkół. Ci naiwni, zupełnie pozbawieni wprawy w argumentowaniu, pozory przyjmują za prawdę, a oszukaństwo za dowód. Przeciw tej zarazie [...] powinniśmy ćwiczyć się drogą dysput [...], ale także abyśmy to badali za pomocą dialektycznych dociekań". Korzyści z zastosowania dialektyki są więc bogate.

Stanowisko powyższe staje się bardziej wyraźne w traktacie pt. Tak i Nie, w którym Abelard w 156 grupach zestawił ze sobą wypowiedzi Ojców Kościoła i teologów, a także fragmenty Starego i Nowego Testamentu. Uporządkował je według określonych zagadnień. Jedne z wypowiedzi głosiły bowiem pozytywne rozwiązania, inne zaś, często tych samych autorów, przeczyły im, dając rozwiązania odmienne. A więc sprzeczność autorytetów i stąd oczywista potrzeba ich uporządkowania według ważności. W ten sposób Abelard sformułował pierwsze zasady krytyki źródłowej, sugerując przyjęcie silniejszego autorytetu. Stanowisko takie musiało bez wątpienia prowadzić do pewnego relatywizmu.

W każdym razie chodziło w tym wypadku także o stosunek auctoritas do ratio. "Wątpiąc, rozpoczynamy badanie i dzięki niemu właśnie dochodzimy do prawdy". Traktat Tak i Nie wpłynął na ukształtowanie się metody scholastycznej i powstanie nowego typu piśmiennictwa filozoficznego w formie kwestii.

[38]Trzecim działem zainteresowań Abelarda była etyka, której poświęcił dwa pisma: Dialog między Żydem, filozofem a chrześcijaninem oraz drugi traktat pt. Scito, te ipsum (Etyka, czyli poznaj samego siebie). W pismach tych obok licznych zagadnień teologicznych doszły do głosu dwa ważkie zagadnienia: teoria intencji, pojęcie grzechu i tolerancji. Podkreślając potrzebę świadomego działania konstytuującego czyn etyczny, Abelard opowiedział się za tolerancją wyznaniową w stosunku do niewiernych, czyli Żydów i Mahometan. Żadna bowiem nauka nie jest na tyle fałszywa, aby nie zawierała źdźbła prawdy. Człowiek sam odpowiada za własne czyny, samo zaś działanie nie jest ani dobre, ani złe, staje się takie dopiero dzięki intencji działającego. Moralność jest wiec związana z nastawieniem, zamiar zaś sam człowieka decyduje o wartości czynu. A grzech istnieje wtedy, gdy człowiek działa wbrew swemu sumieniu. W ten sposób dobro moralne nie wynika z działania łaski Bożej, jak nauczał Augustyn, ale jest wyłączną zasługą człowieka.

Wiele z tych stwierdzeń znalazło się w oskarżeniach przedstawianych na synodach, na których potępiono poglądy Abelarda jako heretyckie, stanowiące istotne zagrożenie dla wiary chrześcijańskiej. Zgodnie z racjonalistyczną zasadą wolności poszukiwań filozof zauważył także, że ten, kto nie może uczynić użytku ze swego rozumu i wolności, nie może być posądzony o winę w wypadku łamania nakazów moralnych i praw. Były to niewątpliwie twierdzenia nowatorskie tak dalece, że ich znaczenie wyraźniej pojęto dopiero w okresie Renesansu.

[39]Wpływ Abelarda na późniejszy rozwój filozofii był wielokierunkowy, najsilniejszy niewątpliwie w nauczaniu, w którym nadał szkolnictwu paryskiemu nowe wzory programów, przygotowując to środowisko do powołania w przyszłości uniwersytetu. Do poezji Abelarda nawiązywali waganci, zwani także goliardami, których poezja jest nam znana ze zbioru pt. Carmina Burana. Abelard nie założył typowej dla tego okresu, własnej szkoły. Być może także dlatego, że był kastratem i w jego towarzystwie trudno było dłużej przebywać. Właśnie dlatego przebywał chętnie poza klasztorem. Uczniem Abelarda był Arnold z Brescii, przywódca rzymskiej rewolty ludowej, zmierzającej do powrotu do Kościoła Ewangelii, do rezygnacji Kościoła z dziesięcin. W wielu dziedzinach poglądy Abelarda przyspieszyły rozwój i usamodzielnienie się filozofii. Chociaż nie pozostawił zwartego systemu, przez to jednak, że wprowadził do filozofii dialektykę i spopularyzował zainteresowanie logiką zachęcił przyszłe pokolenia do szukania w dziele Arystotelesa nowych inspiracji. Do Abelarda nawiązywano w XIV w., później powrócił do niego Baruch Spinoza. Najbardziej żywotny okazał się jednak spór o powszechniki, który w nieco zmienionej postaci istnieje także we współczesnej filozofii.

Heloiza i Abelard doczekali się wielkiej popularności dopiero w epoce Oświecenia i Romantyzmu. W okresie Oświecenia silnie akcentowano przede wszystkim jego nieugiętą walkę z Kościołem, widząc w postawie intelektualnej filozofa wzór zaangażowania antyreligijnego. Nie było istotne w tym przypadku, że obraz taki był fałszywy, wynikał bowiem z niewielkiej znajomości epoki i dorobku naukowego tego stulecia oraz z potrzeby serca. W okresie wpływów Romantyzmu uwypuklano silniej podteksty jego związku z Heloizą, siostrzenicą kanonika katedry Notre Dame w Paryżu, Fulberta, którą Abelard przez pewien czas nauczał. Ich losy tak dalece się złączyły, że zauważył w swym pięknym eseju Etienne Gilson – dziejów Piotra Abelarda nie sposób omawiać jako tworu izolowanego, łączą się bowiem nierozerwalnie z tragedią Heloizy, która wielu poetów i pisarzy natchnęła do nowej twórczości. Nawet Jan Jakub Rousseau wykorzystał niektóre wątki ich losów w swojej Nowej Heloizie.

12.2.Orientacja teologiczna: Hugon od św. Wiktora Bernard z Champeaux, Bernard z Clairvaux.

[40] Rola mistyki XII w. była szczególna. Już Anzelma z Canterbury dążył do logicznego uzasadnienia niektórych dogmatów. Próby takie jednak niweczyły treść wiary, która stanowić miała istotę przeżycia religijnego. Wyjściem mogło być oddzielnie tych dwóch porządków, tzn. wiary i rozumu, co pozwoliłoby skierować refleksję religijną na jej tradycyjne tory. Poszukiwania takiego rozwiązania będą nasilać się w tym stuleciu i znajdą swoje miejsce w programach kilku conajmniej filozofów. W tej sytuacji mistyka była także ratowaniem treści wiary przed jej pojęciową racjonalizacją. Scholastyka, która była metodą szkolną, wprowadzała bowiem nie tylko ostre określenia pojęciowe, ale starała się przedstawić taki obraz świata w którym główną linię refleksji tworzyły napięcia między Bogiem a stworzeniem. Recepcja arystotelizmu a szczególnie Organonu czyli logicznych pism Arystotelesa jedynie realizację tę pogłębiały. Ryszard od św, Wiktora podziela dążenia zmierzające do logicznego uzasadnienia dogmatów. Trójcę św. i wolność jej osób wyprowadza tedy z miłości bożej. Mistyka przejawia się u tego

teologa głównie jako przeżycie boskiej miłości zbliżającej

człowieka do Boga.

13. Wpływ filozofii arabskiej i żydowskiej na filozofię europejską.

[41]Rekonstrukcja dziejów filozofii europejskiej XIII w.jest utrudniona bez uwzględnienia wpływów filozofii arabskiej i żydowskiej. Rozwój ekonomiczny, polityczny i kulkturalny krajów Europy zachodniej jaki wtedy ma miejsce umożliwił bezpośrednią konfrontację z wpływami arabskimi, które zostały zahamowane przez zwycięską bitwę pod Poitiers w 732 r. Wyprawy krzyżowe były nowym zjawiskiem i stanowiły wyraz tych przemian. W połowie XI w. Sycylia i Apulia byla pod władzą Arabow a w drugiej połowie XI w. Normanowie zawojowali Sycylię. Na półwyspie Iberyjskim królestwo Leonu i Kastylii nie tylko się zjednoczyło, ale zdobyło nowe ziemie kosztem kalifatu Kordowy położonego na żyznych ziemiach

Andaluzji. W 1085 r. pod ich władzę przeszło Toledo, dawna stolica Wizygotów, otoczona z trzech stron Tagiem. Król Alfons VI założył w tym mieście stolicę Kastylii. W 1236 r. odpadła od Arabów Kordowa w Andaluzji, a 12 lat później Sewilla. Konfrontacja powyższa przebiegała nie tylko na polach walk, ale także w płaszczyźnie kulturowej. Stawała się wtedy widoczna wyższość kultury arabskiej nad łacińską. Powtarzano słowa Proproka:"Kto opuszcza dom swój, aby wyruszyć na poszukiwanie wiedzy, idzie drogą Bożą... Atrament jest świEtszy od krwi męczeńskiej".

Nauka i filozofia arabska faktycznie powstała dopiero po okresie działalności Mohameta ( zm.632). Jego następcy, kalifowie, dopiero po podboju Egiptu i Persji zetknęli się z wielką kulturą tych krajow, bibliotekami i rękopisami antycznych filozofów i uczonych przyrodników. Gdy świat zachodni przeżywał głęboki kulturowy i cywilizacyjny upadek, dziedzictwo filozofii greckie zostało przejęte przez szkoły syryjskie a później arabskie w połowie VIII w. za panowania Abassydów. Pośrednikami w tym procesie byli Syryjczycy, nestorianie, którzy w szkołach Edessy i Antiochi zajmowali się przekładami greckiej twórczości filozoficznej i naukowej. Nestorianie prześladowani przez cesarzy bizantyjskich ze względów religijnych znaleźli schronienie w Nisibie, głownym ośrodku kultury perskiej. Tłumaczenia dzieł Arystotelesa i innych greckich uczonych poczęły się pojawiać w starej Szkole Perskiej w Edesie zamkniętej w 489 r. przez cesarza bizantyjskiego Zenona. Nieco później, ale niewiele, działała szkoła w Gonde- Shahpour w Iranie. W 832 r. powstał w Bagdadzie, za rządów kalifa al- Ma'muna Dom mądrości, który zgromadził nie tylko wielu uczonych, ale także zajmował się tłumaczeniami na język arabski. Po raz pierwszy sięgano tam do oryginałów greckich. W ośrodku tym działa sławny Costa ben Luqa pochodzący z Ba'albek w Syrii, który przełożył komentarze do Fizyki Arystotelesa Aleksandra z Afrodyzji i Jana Filipona. Podobnie gdy w 529 r. została zamknięta szkoła w Atenach, tamtejsi filozofowie i uczenii udali się na emigrację na dwory władców perskicbh. Gdy w 641 r. padła Persja pod najazdami Arabow, zetknęli sie oni nie tylko z kulturą miejscową, ale również z dziedzictwem greckim. Na polecenie kalifa Al Mamuna (813-822) w Bagdadzie utworzono szkołę, której głównym zadaniem miało być tłumaczenie zastanego dorobku. W ten sposób, w przekładach arabskich znalazły się dzieła medyczne Hippokratesa i Galena a przed połową X w. znano już całego Arystotelesa. Poznano także komentarze meoplatońskie do pism Arystotelesa. Wpływ tych pism był pogłębiony przez przekłady tekstów Proklosa i Plotyna. Rosnący wpływ nauki i filozofii arabskiej byłby niemożliwy bez bibliotek. W Bagdadzie miało być 36 bibliotek a niektóre z nich posiadały po 10 tys. tomów, a więc zbiory biblioteczne tego miasta musiały przekraczać zbiory wszystkich wtedy istniejących bibliotek w Europie kilkadziesiąt conajmniej razy. Podobnie wielkie biblioteki znajdowały w Gaznie, Bagdadzie, Bucharze gdzie działał m.in. lekarz i filozof Abu Ali ibn Sina (980-1037) zwany na Zachodzie Awicenną. Podobna sytuacja istniała w Kordowie, która liczyła prawie 200 tysięcy domów, 600 meczetów i 900 otwartych kąpielisk. Mieszkańcy korzystali tam z wodociągów, ulice były wyłożone płytami kamiennymi, a do łazienek pałacowych dostarczano przewodami ciepłą wodę. Biblioteka kalifa Al Hakama II ( zm.976) miała posiadać ok. 600 tysięcy tomnów. Nic też dziwnego, że Kordowę porównywano wtedy tylko z Bizancjum. Zachód zawdzięcza Arabom nie tylko pomarańcze i cyfry, ale także techniki nawadniania, wodociągi, papier a w zakresie nauk także optykę, algebrę, astronomię, chemię wraz z techniką wytwarzania alkoholu oraz poezję i medycynę.

Augustynizm, który był oficjalną filozofią europejską przed XII w. nie obejmował faktycznie takich nauk jak astronomia i geografia. Był od tej strony kierunkiem kulturowo zacofanym. Nie dawało się utrzymać również statyczne ujęcie społeczeństwa feudalnego, które coraz silniej poczęło podlegać wewnętrznej dynamice przyspieszającej rozwój ekonomiczny i kulturowy. Nie zaspokajało już jego potrzeb monastyczna koncepcja życia i tworzone mozolnym trudem w klasztorach, objaśnienia egzystencji ludzkiej. Dlatego także przekłady pism arabskich stają się źródłem nowych inspiracji tym chętniej czytanych, im częściej sobie uświadamiano, że arabscy filozofowie musieli rozwiązywać podobne problemy. Również ich nurtowało i to chronologicznie wcześniej, poczucie rosnących napięć między Objawieniem koranicznym a racjonalnymi próbami objaśniania świata. Wyższość kultury arabskiej tego okresu nad europejską dziczą nie ulega wątpliwości.

Filozofia wieków średnich Zachodu jak i filozofia arabska tego okresu miały wspólne, greckie korzenie. Sprzyjała temu procesowi - obok innych czynników - również niewątpliwa otwartość kultury Islamu, która w tym czasie pod względem osiągnięć cywilizacyjnych przewyższała swym poziomem kulturę łacińską. W przeciwieństwie do filozofii greckiej i ukształtowanej na jej podstawie kultury, kultura łacińska, arabska i żydowska była ukształtowana przez wątki religijne wśród których ważne miejsce zajmowała wiara w objawienie a tym samym przekonanie, że istnieje niezależny od rozumu autorytet religijny. W przeciwieństwie do tradycji chrześcijańskiej jednak, zajmującej się alegorezą podstawowego faktu historycznego wiary jakim było przyjście i śmierć Chrystusa, Islam nie miał takiego dogmatycznego oparcia. Jego podstawą była metahistoria a ściślej przesłanie wyrażone pytaniem: "Czyż nie jestem Twój, Panie?" (Koran 7/171). Przynależność człowieka do Boga była pewnikiem, utwierdzanym przez proroków, którzy tworzyli podstawy religii pozytywnej (shari'at). Niektórzy badacze są zdania, że hermeneutyka biblijna ma wiele punktów wspólnych z hermeneutyką koraniczną

Między chrześcijaństwem a Islamem istnieją jednak różnice. W Islamie nie ma Kościoła, zorganizowanej grupy kapłanów mającej w rękach "narzędzie łaski", brak jest dogmatycznego nauczycielstwa, autorytetu papieskiego i synodów. Pozostaje jedynie tradycja zawarta w przekazie Koranu oraz imanologia, rozbudowana koncepcja duchowych przywódców, którym dane jest pełne poznanie ukrytych prawd objawienia. Ważnym zadaniem tym samym okazało się odróżnienie prawdy Koranu od prawdy zawartej w ludzkich przekazach. Dlatego także relacja rozumu do wiary, filozofii do teologii wyznaczała główny tor sporów i refleksji doktrynalnej. Na Zachodzie dyscypliny powyższe uprawiali głównie klerycy, w tradycji arabskiej i żydowskiej natomiast byli to głównie lekarze. Różne punkty wyjściowe określały dalsze fascynacje filozofią i jej sporami.

Ożywienie kulturalne jakie miało miejsce w kalifacie Abassydów wyraziło się w m.in. w przejęciu dorobku antycznego w filozofii i naukach ścisłych. Dzieła medyczne Hippokratesa i Galena stały się inspiracją medycyny arabskiej a z zakresu filozofii, cała twórczość Arystotelesa około 1000 roku była do dyspozycji w przekładach na arabski. Świat łaciński był w tym zakresie spóźniony o dwa stulecia. Obok oryginalnych rozpraw Arystotelesa, które poznawano bądź z przekładów syryjskich, bądź z oryginałów, przełożono także komentarze filozoficzne do pism Arystotelesa takich autorów jak Aleksander z Afrodyzji, Porfiriusz, Temistiusz oraz dzieła Ammoniosa. Z wyjątkiem pierwszego autora, byli to komentatorzy neoplatońscy. Z pism Platona znano już Państwo, Prawa i Timaiosa.

[42]Nie bez wpływu na dalszy bieg recepcji dziedzictwa Arystotelesowskiego były pisma pseudoepigraficzne, a więc takie, które współczesna krytyka uznała za nieautentyczne. W tym czasie za autora tych pism uważano jednak Arystotelesa. Pierwsze znane była pt. Teologia Arystotelesa i stanowiło wyciąg z kilku ksiąg Ennead Plotyna, druga natomiast, pt. Liber de Causis (Księga o przyczynach) stanowiła streszczenie dzieła Proklosa. Fakt ten nadał twórczości Arystotelesa wyrazisty charakter neoplatoński, zaważył także na dalszej recepcji jego filozofii w XIII w. na uczelniach europejskich. Zanim jednak przedstawimy poglądy filozoficzne najwybitniejszych filozofów arabskich tego okresu zwróćmy uwagę na ten fakt, że dorobek tych filozofów, który miał tak wielkie znaczenie dla dalszego rozwoju filozofii europejskiej, stanowił jedynie część dziedzictwa filozoficznego Islamu. Hellenizująca filozofia arabska była jednym z kilku conajmniej ważnych i bogatych nurtów rdzennie arabskich, które zachęty dla dalszej refleksji filozoficznej szukały we własnych źródłach. Świadczy to niewątpliwie o bogactwie tej kultury filozoficznej.

13.1. Filozofowie arabscy.

[43]Pierwszym filozofem arabskim, na tyle samodzielnym, że podjął już spór z przekazami był Al- Kindi urodzony w Kufie, pochodzący z plemienia Kindah zamieszkującej tereny południowej Arabii

(zm.873). Był znany z bogatej twórczości głównie jednak w zakresie nauk przyrodniczych, z optyki, meteorologii a także polityki i medycyny. Przebywał wiele na dworze w Bagdadzie gdzie cieszył się opieką kalifów. Pochodził z rodziny arystokratycznej a więc bogatej i dlatego mógł sobie zorganizować grupę pomocników - tłumaczy i sekretarzy zarówno Arabów jak i chrześcijan znających języki wschodnie. Liczne przekłady tych tłumaczy poprawiał wprowadzając terminologię rodzimą. W jednym z katalogów jego dzieł wymieniono aż 265 dzieł pod jego imieniem. Stąd jego znaczenie jako twórcy arabskiego języka filozoficznego. Większość jednak pism nie zachowała się. Na Zachodzie poznano tylko kilka jego pism w przekładzie na łacinę: Tractatus de erroribus philosophorum ( Traktat o błędach filozofów), De quinque essentiis ( O pięciu essencjach tj. materii, formy, ruchu, przestrzeni i czasie) oraz Liber de intellectu et de intellecto, które - chociaż było tylko listem - zaważyło na późniejszych interpretacjach roli i działalności umysłu ludzkiego. Jako filozof był arystotelikiem. Jednoznacznie jednak wypowiedział się za oddzieleniem nauk świeckich od teologii zastrzeżonej dla proroków.

Problematykę związaną z działalnością intelektu, którą Arystoteles szerzej przedstawił w traktacie De anima ( O duszy) gdzie uznał rozum za władzę, którą dusza myśli i wydaje sądy o rzeczach ²⁶. Wyróżnił także rozum czynny i bierny, pierwszy jest niematerialny i niezdolny do odczuwania cierpienia, jest zasadą czynną, aktywną (nous poietikos), drugi natomiast "jest podległy zniszczeniu a bez niego nic nie jest w stanie niczego poznać"²⁷. Rozum bierny (nous pathetikos) ma zaś charakter receptywny. Ten ostatni jednak w swym działaniu zależy od zmysłów szczególnie w poznaniu dedukcyjnym dotyczącym jednostek, podczas gdy rozum czynny obraca się wyłącznie wokół rzeczy duchowych a więc niematerialnych. Jednakże ten fragment wypowiedzi Arystotelesa okazał się bardzo niejasny, nie brak bowiem autorów i komentatorów, którzy uważają rozum bierny za zespół władz zmysłowych, będących punktem wyjścia dla złożonego procesu myślenia. Również Al Kindi podjął się wyjaśnienia tego problemu posługując się zapewne komentarzem Aleksandra z Afrodyzji²⁸. Obok rozumu czynnego (intellectus agens) oraz rozumu receptywnego, wyróżnił on rozumie, który osiągnął poznanie naukowe (intellectus adeptus). Obok wyróżnionych już przez Arystotelesa form intelektu wprowadził dodatkowo dwie nowe formy: intellectus adeptus, czyli intelekt, który nabył wiedzę oraz intellectus demonstrativus, czyli intelekt spostrzegany przez siebie. Ostatnie wyróżnienie jest prawdopodobnie owocem błędu przekładu. Istotne jest, że powyższe wyróżnienia dały podstawę dla licznych komentarzy scholastycznych. Jeśli istnieją dwa conajmniej różne intelekty, czynny i bierny, to musi istnieć także zróżnicowana ich onotologiczna podstawa. Z jednej strony mamy bowiem do czynienia z wiedzą już zdobytą, z drugiej strony natomiast z aktualną działalnością poznawczą. W rozróżnieniu powyższym przejawiało się pojmowanie poznania jako procesu łączącego w całość dwa różne stany: poznaną wiedzę, mającą charakter statyczny, i wiedzę dynamiczną powiększaną w rozumnej aktywności jednsotki. Oczywisty był w tym ujęciu wopływ neoplatoński, gdyż intelekt czynny, był pojmowany jako nous, duch. Wierność wobec Arystotelesa prowadziła jednak do komplikacji teologicznych. Rozróżnienie powyższe nie rozwiązywało jednak w całości tego złożonego zagadnienia.

[44]Niemniejszym autorytetem cieszył się Al Farabi ( zm.950) którego tytułowano "drugim nauczycielem", za pierwszego bowiem uznawano Arystotelesa. Legenda przypisuje mu znajomość aż 70 języków wschodnich. Pod względem religijnym był wyznawcą shi'tizmu i z tego też powodu cieszył się poparciem panującej dynastii. Nie było to bez powodu. Al- Farabi bowiem opierał własne idee na objaśnieniach i naukach imamów shi'ickich. Uważany jest za twórcę podstaw arabskiej filozofii i teologii. Starał się poznać i nauczać autentyczne myśli Arystotelesa nieskażone późniejszymi komentarzami. Szukał także możliwości pogodzenia koncepcji arystotelesowskich z platońskimi, co dowodziło niepełnej znajomości dorobku tych filozofów. Postępował tu za wspomnianą już "Teologią Arystotelesa", przetłumaczoną z jego polecenia, którą Arabowie przypisywali również Arystotelesowi. Jedno z jego dzieł nosiło nawet tytuł" O zgodności między poglądami boskiego Platona i Arystotelesa". Napisał dziełko "O przedmiocie różnych ksiąg Metafizyki Arystotelesa" a także wstęp do filozofii pt. "O tym co należy znać przed przystąpieniem do studiów filozofii Arystotelesa". Był zdania, że między istotą a istnieniem bytów przejawia się różnica nie tylko logiczna, ale również realna. Istnienie nie jest, bowiem elementem konstytutywnym istoty, jest orzecznikiem, jej przypadłością. Była to ważna teza. Egzystencjalna wersja metafizyki pojawiła się w Islamie dopiero w XVIII w. Na tej podstawie wyróżniał byt, który z konieczności jest nim, i byt w możności, który nie może istnieć sam z siebie, jego istnienie zależy jednoznacznie do bytu koniecznego. Do tezy tej nawiąże Avicenna. Niemniej istotna była jego teoria Inteligencji, z której emanować miały następne. Teoria ta wynikała z zasady:" Ex Uno non fit nisi unum"( Z jedności może powstać tylko jedność). Intelekt czynny jest tym dla intelektu możnościowego człowieka, czym słońce dla oka, którego zdolność widzenia pozostaje w możności tak długo, jak długo pozostaje samo w ciemnościach". Zdanie te uczyniło karierę w świecie łacińskim. Był autorem pism profetycznych, np. "O mieście doskonałym", o wyraźnie platońskich inspiracjach. Jako teoretyk polityki swoim rozważaniami objął całą ludzkość.

Jego traktat pt. "O naukach" (De scientiis) wywarł, już w przekładzie, wielki wpływ na późniejsze, łacińskie klasyfikacje wiedzy. Znajdując się w tradycji Arystotelesowskiej, logikę uważał za główne narzędzie myślenia, na niej oparł także filozofię, którą dzielił na teoretyczną i praktyczną. Przekonany, że nie ma sprzeczności między objawieniem a rozumem znalazł się jednak w sytuacji nadzwyczaj niewdzięcznej gdy musiał wykazać brak sprzeczności między poglądem religijnym na stworzenie świata z niczego a poglądem Arystotelesa, który pisał o wieczności materialnego świata. Al Farabi usiłował rozwiązać te trudności przez wprowadzenie "względnej konieczności", a więc ograniczając działalność stwórczą Boga i wykorzystując koncepcję emanacji. Uważał, że byt w postaci pierwszego intelektu a także kolejne intelekty, wyłaniają się z Boga, ale nie mogą się z nim połączyć. Kolejne wyłaniające się intelekty poruszają sfery niebieskie, a ostatni, dziesiąty, organizuje i porusza sferę podksiężycową. Jest identyczny z intelektem czynnym, który umożliwia poznanie. Jego teoria intelektu jest także podstawą ontologii i kosmologii, wyjaśnia także w jakim stopniu człowiek może osiągnąć ziemskie szczęście. Również w X w. powstała pod jego wpływem sekta "Braci czystości i szczerości", która sięgała do arystotelizmu i platonizmu, usiłując godzić filozofię grecką z zasadami koranicznymi. Głównym zagadnieniem filozoficznym dyskutowanym w tym środowisku była jednak emanacyjna struktura świata.

[45]Pełniejsza i głębsza recepcja Arystotelizmu miała miejsce w twórczości Avicenny (Ibn Sina, ur. się pod Bucharą w 980 r.- zm. w 1037 r. w Hamadanie). Niezwykle utalentowany, już jako młody człowiek był uznanym lekarzem, Metafizykę Arystotelesa znał na pamięć. Napisał ok. 100 dzieł, ale kilka zdobyło sławę i uznanie nadzwyczajne. Jego główne dzieło medyczne, pt. Kanon było podręcznikiem medycyny używanym na uczelniach arabskich do połowy XIX w. Niemniej znana była jego Księga uzdrowienia,(al-Shifa) encyklopedia filozoficzna w 16 tomach zawierająca syntezę filozofii Arystotelesowskiej. Część tego dzieła poświęcona fizyce Stagiryty, w przekładzie łacińskim nosiła tytuł Sufficientiae. Świat jest dziełem myśli a nie woli jednego Boga, który jako absolutna Jedność miał emanować tylko pierwszą Inteligencję, z niej wypływają kolejne inteligencje aż ich wpływ dosięga ziemi. Świat jest wieczny i stworzony z niczego (ex nihilo), dzięki temu także, że materia jest wieczna, ma miejsce także jej ujednostkowienie. Największy wpływ wywarła jego teoria intelektu a ściślej władz duszy, które dzielił na pięć zmysłów zewnętrznych i pięć wewnętrznych. Intellectus agens (rozum czynny), jego zdaniem, udziela umysłowi form poznawczych poprzez oświecenie, jest jeden i wspólny dla wszystkich ludzi. Natura rzeczy jest obojętna względem pojęciowej ogólności czy jednostkowości, ogólność pojęciowa jest bowiem dziełem umysłu. Ogólność charakteryzuje także wiedzę Boga, w konsekwencji również Opatrzność boża rządzi jedynie gatunkami, zdarzenia jednostkowe jej podlegają o ile tylko wynikają z praw ogólnych. Ogólność pojawiająca się w ludzkim umyśle jest tym, co można orzekać o wielu przedmiotach. Podobny pogląd, być może niezależnie od źródeł greckich, będzie głosił Abelard. W każdym przedmiocie jednostkowym istnieje jego quidditas, czyli istota, będąca odpowiednikiem ogólnego pojęcia, które sobie sami tworzymy. Owe pojęcie występuje także w umyśle bożym jako wzorzec ogólny rzeczy. Istota rzeczy przejawia się jednak wespół z przymiotami rzeczy. Pojęcia ogólne są więc nie tylko abstrakcjami naszego umysłu i w tym charakterze za źródło swe mają rzeczy jednostkowe, ale są również tworami procesu myślenia. Materia natomiast w której urzeczywistniają się formy ogólne bytujące w Bogu, która także jest podstawą wielości rzeczy jednostkowych, jest wieczna. Rozum bierny natomiast należy do indywidualnych władz człowieka jest wieczny i dlatego może być warunkiem nieśmiertelności jednostkowej duszy. Był także dobrym logikiem. Jak widać była to jedna z bardziej udanych prób recepcji arystotelizmu na gruncie neoplatońskim.

[46]Na powyższe próby intelektualizacji filozofii arabskiej pojawia się reakcja w postaci prądów i postaw mistycznych. Głównym przedstawicielem takiej ortodoksyjnej postawy był Al Gazali ( 1059-1111), głęboko religijny, sięgnął w dziele pt. Destructio philosophorum (Zniszczenie filozofii) do podstawowych problemów filozoficznych, krytykując poglądy swoich poprzedników Alfarabiego i Awicenny. Korzystając z metod sceptycyzmu hellenistycznego poddał krytyce osiągnięcia tradycyjnej metafizyki oraz zasadę przyczynowości, która nie miała obejmować zjawisk znajdujących się poza zasięgiem ludzkiego poznania. Orzeczenia wiary są ostateczne i nie można ich udowodnić, ani odrzucić. Jeśli poznanie ma wątpliwą wartość, tedy na znaczenia zyskuje sfera ludzkiego działania. Postawa taka doprowadziła go do wolunatyrzmu.

[47]Największym jednak filozofem- arystotelikiem o najszerszym wpływie na umysłowość łacińską był Ibn Roschd, znany bardziej pod zlatynizowanym nazwiskiem Awerroesa. Był reprezentantem filozofii arabskiej jaka się pojawiła na terenie Hiszpanii i triumfy swoje dzielił wraz z Awempacem ( Ibn Badja, zm. 1138) oraz Abubakrem (Ibn Tofail, zm. 1158). Awerroes urodził się w Kordobie na południu Hiszpanii, gdzie dzisiaj stoi przed murami miasta jego pomnik. Miał duży wpływ na społeczność jako sędzia (kadi), jednak rychło za swoje poglądy filozoficzne został wygnany do Maroka. Jest znany głównie jako komentator pism Arystotelesa, którego uznawał za największego filozofa w dziejach. Jego komentarze do dzieł Arystotelesa miały charakter wyjaśnień ad litteram czyli dosłownych, akcentowały silniej naturalistyczne aspekty poglądów Stagiryty, które zamierzał oczyścić od naleciałości platońskich. Przyjął gradualistyczną koncepcję świata, hierarchię bytów miedzy Bogiem a człowiekiem, którą zaczerpnął zapewne od Awicenny. Zwalczał Al Gazeliego, przeciwko któremu skierował traktat "Zniszczenie zniszczenia". Oryginalne stamowisko zajął w dyskusji nad naturą rozumu. Problematyce tej zresztą poświęcił kilka traktatów. Istnieje tylko jeden rozum, z istoty swej bezosobowy, przejawiający się w duszach jednostkowych. Jest on nieśmiertelny, ale zarazem bezosobowy, stąd też dusze jednostkowe umierają wraz ze śmiercią ciała. Odrzucając nieśmiertelność jednostkową dusz ludzkich przyjmował jednak, że ludzkość jako gatunek jest nieśmiertelna. Głosił także oryginalny pogląd na relację religii do filozofii. Nie ma między tymi dziedzinami wielkich różnic, religia głosi w zrozumialszych obrazach to co na naucza filozofia. Istnieją także jakby dwie wersje, jednej prawdy filozoficznej, jedna jest przeznaczona dla ludzi prostych, niewykształconych, druga natomiast dla wykształconych. Pogląd ten został później spopularyzowany przez tzw. awerroistów łacińskich w czasie sporów intelektualnych w I połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim. Arystotelizm arabski uwagę skupiał wokół kilku problemów filozoficznych. Podejmowano je nie tylko korzystając z przekładów dzieł greckich, ale również z własnej tradycji alegorezy koranicznej.

14.Filozofia żydowska

[48]Pierwszy trwały kontakt Tory z filozofią hellenistyczną miał miejsce w Aleksandrii. Główną postacią tego ruchu intelektualnego był Filon z Aleksandrii, (ok. 50 r.) który nie wywarł jednak wielkiego wpływu na dalszy rozwój judaizmu. W późniejszych stuleciach filozofię uprawiano głównie jako narzędzie służące racjonalnej argumentacji podbudowie wiary. Warunki dla szerszej recepcji filozofii, judaizm miał szczególnie w krajach arabskich, gdzie cieszył się pewną tolerancją, większą niż w europejskich krajach chrześcijańskich. Obok tego nurtu rozwijała się tzw. Kabała, nurt mistyczny, łączący w sobie różnorakie orientacje neoplatońskie, gnostyczne i religijne i znajdujące inspiracje w Księdze Stworzenia (Sephit Jezirah) powstałej przed 500 r.Kabała był antytezą panteizmu, głosiła wiarę w Boga pojmowanego osobowo i jako stwórcę świata oraz najwyższą instancję moralną.

[49] Pierwszym filozofem żydowskim był Izaak Izraeli (ok.850-950), który swoimi poglądami nawiązującymi do neoplatońskich źródeł, wywarł wpływ na łaciński Zachód. Inny filozof tego okresu Saadia ben Josef ( zm.942) autor dzieła pt. O wierze i wiedzy dąży do wykazania zgodności wiary żydowskiej z rozumem. Jednakże najbardziej znanymi filozofami tego okresu byli dwaj filozofowie żydowscy żyjący w Hiszpanii, Ibn Gebirol ( Awicebron) oraz Mojżesz Majmonides.

[50]Salomon Ibn Gebirol ( 1020-1058)była autorem poematu pt. Korona królewska, który dał mu sławę mędrca we własnym środowisku oraz pisma pt. Fons Vitae (źródło życia), który zlatynizował Dominik Gundissalvi. Był to traktat w formie dialogu między nauczycielem a uczniem. Powiada w nim, że głównym celem wysiłków poznawczych człowieka jest samopoznanie, dzięki temu bowiem, człowiek odkrywa i zgłębia własny świat mikrokosmosu i zbliża się do poznania Boga jako ostatecznej przyczyny wszechrzeczy. Znany był dzięki temu w środowisku scholastyków jako neoplatonik, który uznawał, że wszystko, poza Bogiem, składa się z materii i formy. Stąd byt jest "istnieniem formy w materii". Materia jest natomiast rozumiana jako czysta możność, zasada wielości. Bóg jest stwórczym logosem i powstał z niczego. Dalsze btyty jednak powstawały drogą emanacji wynikającej z woli Boga. Między Bogiem a światem materialnym występują ogniwa pośrednie, intelekt ogólnym duszę świata, ktora może być zmysłowa i wegetatywna i naturę.

[51]Drugim filozofem był Mojżesz Majmonides ( 30 marca 1135- 13 grudnia 1204), współczesny Awerroesowi, pochodził podobnie jak arabski uczony z Kordoby. Później wyemigrował do Kairu gdzie stał się duchowym przywódcą tamtejszej gminy żydowskiej.

Sławę znakomitego egzegety zawdzięcza traktatowi pt.Przewodnik błądzących, będącemu sumą wiedzy żydowsko- scholastycznej, który przełożono na łacinę pt. Dux perplexorum. Próbował w nim wykazać w jaki sposób wiedza i wnioski filozoficzne z niej wynikające są do pogodzenia z Starym Testamentem. Znał oczywiście teksty Arystotelesa, ale za pośrednictwem Awicenny, Al Farabiego i Awerroesa. Stąd wielki wpływ na jego poglądy Arystotelesa i źródeł neoplatońskich. Zdaniem Majmonidesa, filozofia powinna służyć dowodzeniu prawd wiary. W liście z 1199 r. pisal , że chociaż Arystoteles w filozofii był księciem mędrców, to jednak jej zasady lepiej wyłożyli Aleksander z Afrodyzji i Temistiusz, dwaj jego naczelni komentatorzy. Platona nie cenił, bo przecież autorytet Arystotelesa wystarczał. Jako filozof dążył do harmonii między wiarą a arystotelizmem, alegoryczna wykładnia Pisma dowodziła bowiem, że między tradycją a filozofią nie ma żadnej głębszej sprzeczności. Odpowiednia alogereza objawiać miała zgodność objawienia z rozumem a tym samym sięgała do ukrytych tajemnic Pisma. Za najważniejsze zagadnienia uważał koncepcję stworzenia oraz dyskusję nad przedmiotem filozofii przyrody i metafizyki. W rozwiązaniach tych zagadnień przejawia się bowiem sprzeczność miedzy wiarą a Arystotelesem, który głosił wieczność materialnego świata. Przyjmując takie rozumienie trwania świata trzeba zaakceptować również i ten fakt, że świat, chociaż nie jest stworzony ex nihilo, to jednak stanowi emanację Boga. Świat istnieje więc dzięki procesowi, który jest zdeterminowany przez własne prawa a nie dzięki nieograniczonej mocy stwórczej Boga.

Nie ma jednak argumentów filozoficznych, które by ostatecznie przemawiały za przyjęciem poglądów Arystotelesa na te zagadnienie. Wiara i filozofia są odmiennej natury, ale muszą się dać uzgodnić. Rozpatrując istnienie świata ze stanowiska rozumu można przyjąć jego wieczność, jednak z braku ostatecznej argumentacji rozsądniej jest przyjąć rozstrzygnięcia wiary. Przyjmuje także, że materia ciał niebieskich jest inna niż materia ciał sfery podksiężycowej. Stanowisko takie, przejęte przez scholastyków, zahamowało dalszy rozwój filozofii przyrody. Przyjmował istnienie dziesięciu inteligencji, duchów czystych. Dziewięć górnych, znajduje się ponad sferami, a dziesiąta, jako intellectus agens, rozum czynny, tworzy w umysłach ludzkich umysł nabyty, który jest jednostkową zasługą człowieka. Ideę tą przejmie później Spinoza. Arystotelizm był również źródłem argumentacji przemawiającej za istnieniem, niematerialnością i jedynością Boga. Jeśli stworzenie świata nie można udowodnić, przeto nie może on stanowić podstawy dowodu istnienia Boga. Powoływał się w tym zakresie na dowód wynikający z konieczności istnienia pierwszego poruszyciela, gdyż tylko jego istnienie mogło wyjaśniać pochodzenie samego ruchu. Argumentację tą podejmie także Tomasz z Akwinu. Podjął również znane wątki teologii negatywnej, a wiec człowiek może jedynie stwierdzać czym Bóg nie jest. Nie mówią one niczego jednak o samym Bogu a jedynie tylko to, że jest on ich twórcą. Odrzucił nawet atrybut relacji Boga do stworzenia, akceptowanej, jak wiadomo, w innym znaczeniu jako relacji wewnetrznej Trójcy św., przez Augustyna. Bóg Majmonidesa stoi ponad światem, ale stanowiący punkt odniesienia dla jednostki etycznej. Tylko w takim znaczeniu można zrozumieć aspekt etyczny jako pozytywny atrybut Boga. W ten sposób relacja Bóga do czlowieka zyskało wyjaśnienie w kategoriach filozoficznych. Poglądy Majmonidesa cieszyły się uznaniem u Tomasza z Akwinu tak dalece, że można mówić o zbieżności ich doktryn " we wszystkich istotnych punktach".²⁹

Wejście filozofii arabsko- żydowskiej do szkół

[52]Dwa ośrodki naukowe przodowały w recepcji nauki i filozofii arabsko- żydowskiej: Toledo w Hiszpani oraz dwor cesarski w palermo na Sycylii. W Toledo, arcybiskup Rajmund ( zm.1151) założył szkołę tłumaczy mając do dyspozycji przedstawicieli różnych kultur i religii jakiew tym czasie istniały na terenie Hiszpanii: arabskiej, żydowskiej i lacińskiej. W ośrodku działali Dominik Gundissalvi, Gerard z Kremony i Michał śzkot, któryz tłumaczyli greckie dzieła przyrdonicze i filozoficzne a także pisma arabskich filozofów. Tłuamcze ci w wlasnym wykladzie filozofii pozostawali pod wpływem tłumaczonych pism i stąd icb eklektyzm filozoficzny. Gundissalvi pozostawił De immortalitate animae ( O nieśmiertelności duszy) oraz traktat poświecony klasyfikacji wiedzy pt. De divisione philosophiae. Drugim miejsce kontaktu był dwor cesarza Fryderyka II w Palermo na Sycylii gdzie działał także, zaproszony przez cesarza na dwór w Palermo Michał Szkot. Był on autorem pierwszych łacińskich przekładów pism Awerroesa, ktore były dostępne ma uniwersytecie w Neapolu. Wiadomo w każdym razie, że młody Tomasz z Akwinu wtedy już się zetknął z tymi przekładami.

Podsumowanie

13. Wpływ filozofii arabskiej i żydowskiej na filozofię europejską.

[41]Rekonstrukcja dziejów filozofii europejskiej XIII w.jest utrudniona bez uwzględnienia wpływów filozofii arabskiej i żydowskiej. Rozwój ekonomiczny, polityczny i kulkturalny krajów Europy zachodniej jaki wtedy ma miejsce umożliwił bezpośrednią konfrontację z wpływami arabskimi, które zostały zahamowane przez zwycięską bitwę pod Poitiers w 732 r. Wyprawy krzyżowe były nowym zjawiskiem i stanowiły wyraz tych przemian. W połowie XI w. Sycylia i Apulia byla pod władzą Arabow a w drugiej połowie XI w. Normanowie zawojowali Sycylię. Na półwyspie Iberyjskim królestwo Leonu i Kastylii nie tylko się zjednoczyło, ale zdobyło nowe ziemie kosztem kalifatu Kordowy położonego na żyznych ziemiach

Andaluzji. W 1085 r. pod ich władzę przeszło Toledo, dawna stolica Wizygotów, otoczona z trzech stron Tagiem. Król Alfons VI założył w tym mieście stolicę Kastylii. W 1236 r. odpadła od Arabów Kordowa w Andaluzji, a 12 lat później Sewilla. Konfrontacja powyższa przebiegała nie tylko na polach walk, ale także w płaszczyźnie kulturowej. Stawała się wtedy widoczna wyższość kultury arabskiej nad łacińską. Powtarzano słowa Proproka:"Kto opuszcza dom swój, aby wyruszyć na poszukiwanie wiedzy, idzie drogą Bożą... Atrament jest świEtszy od krwi męczeńskiej".

Nauka i filozofia arabska faktycznie powstała dopiero po okresie działalności Mohameta ( zm.632). Jego następcy, kalifowie, dopiero po podboju Egiptu i Persji zetknęli się z wielką kulturą tych krajow, bibliotekami i rękopisami antycznych filozofów i uczonych przyrodników. Gdy świat zachodni przeżywał głęboki kulturowy i cywilizacyjny upadek, dziedzictwo filozofii greckie zostało przejęte przez szkoły syryjskie a później arabskie w połowie VIII w. za panowania Abassydów. Pośrednikami w tym procesie byli Syryjczycy, nestorianie, którzy w szkołach Edessy i Antiochi zajmowali się przekładami greckiej twórczości filozoficznej i naukowej. Nestorianie prześladowani przez cesarzy bizantyjskich ze względów religijnych znaleźli schronienie w Nisibie, głownym ośrodku kultury perskiej. Tłumaczenia dzieł Arystotelesa i innych greckich uczonych poczęły się pojawiać w starej Szkole Perskiej w Edesie zamkniętej w 489 r. przez cesarza bizantyjskiego Zenona. Nieco później, ale niewiele, działała szkoła w Gonde- Shahpour w Iranie. W 832 r. powstał w Bagdadzie, za rządów kalifa al- Ma'muna Dom mądrości, który zgromadził nie tylko wielu uczonych, ale także zajmował się tłumaczeniami na język arabski. Po raz pierwszy sięgano tam do oryginałów greckich. W ośrodku tym działa sławny Costa ben Luqa pochodzący z Ba'albek w Syrii, który przełożył komentarze do Fizyki Arystotelesa Aleksandra z Afrodyzji i Jana Filipona. Podobnie gdy w 529 r. została zamknięta szkoła w Atenach, tamtejsi filozofowie i uczeni udali się na emigrację na dwory władców perskich. Gdy w 641 r. padła Persja pod najazdami Arabow, zetknęli sie oni nie tylko z kulturą miejscową, ale również z dziedzictwem greckim. Na polecenie kalifa Al Mamuna (813-822) w Bagdadzie utworzono szkołę, której głównym zadaniem miało być tłumaczenie zastanego dorobku. W ten sposób, w przekładach arabskich znalazły się dzieła medyczne Hippokratesa i Galena a przed połową X w. znano już całego Arystotelesa. Poznano także komentarze neoplatońskie do pism Arystotelesa. Wpływ tych pism był pogłębiony przez przekłady tekstów Proklosa i Plotyna. Rosnący wpływ nauki i filozofii arabskiej byłby niemożliwy bez bibliotek. W Bagdadzie miało być 36 bibliotek a niektóre z nich posiadały po 10 tys. tomów, a więc zbiory biblioteczne tego miasta musiały przekraczać zbiory wszystkich wtedy istniejących bibliotek w Europie kilkadziesiąt conajmniej razy. Podobnie wielkie biblioteki znajdowały w Gaznie, Bagdadzie, Bucharze gdzie działał m.in. lekarz i filozof Abu Ali ibn Sina (980-1037) zwany na Zachodzie Awicenną. Podobna sytuacja istniała w Kordowie, która liczyła prawie 200 tysięcy domów, 600 meczetów i 900 otwartych kąpielisk. Mieszkańcy korzystali tam z wodociągów, ulice były wyłożone płytami kamiennymi, a do łazienek pałacowych dostarczano przewodami ciepłą wodę. Biblioteka kalifa Al Hakama II ( zm.976) miała posiadać ok. 600 tysięcy tomnów. Nic też dziwnego, że Kordowę porównywano wtedy tylko z Bizancjum. Zachód zawdzięcza Arabom nie tylko pomarańcze i cyfry, ale także techniki nawadniania, wodociągi, papier a w zakresie nauk także optykę, algebrę, astronomię, chemię wraz z techniką wytwarzania alkoholu oraz poezję i medycynę.

Augustynizm, który był oficjalną filozofią europejską przed XII w. nie obejmował faktycznie takich nauk jak astronomia i geografia. Był od tej strony kierunkiem kulturowo zacofanym. Nie dawało się utrzymać również statyczne ujęcie społeczeństwa feudalnego, które coraz silniej poczęło podlegać wewnętrznej dynamice przyspieszającej rozwój ekonomiczny i kulturowy. Nie zaspokajało już jego potrzeb monastyczna koncepcja życia i tworzone mozolnym trudem w klasztorach, objaśnienia egzystencji ludzkiej. Dlatego także przekłady pism arabskich stają się źródłem nowych inspiracji tym chętniej czytanych, im częściej sobie uświadamiano, że arabscy filozofowie musieli rozwiązywać podobne problemy. Również ich nurtowało i to chronologicznie wcześniej, poczucie rosnących napięć między Objawieniem koranicznym a racjonalnymi próbami objaśniania świata. Wyższość kultury arabskiej tego okresu nad europejską dziczą nie ulega wątpliwości.

Filozofia wieków średnich Zachodu jak i filozofia arabska tego okresu miały wspólne, greckie korzenie. Sprzyjała temu procesowi - obok innych czynników - również niewątpliwa otwartość kultury Islamu, która w tym czasie pod względem osiągnięć cywilizacyjnych przewyższała swym poziomem kulturę łacińską. W przeciwieństwie do filozofii greckiej i ukształtowanej na jej podstawie kultury, kultura łacińska, arabska i żydowska była ukształtowana przez wątki religijne wśród których ważne miejsce zajmowała wiara w objawienie a tym samym przekonanie, że istnieje niezależny od rozumu autorytet religijny. W przeciwieństwie do tradycji chrześcijańskiej jednak, zajmującej się alegorezą podstawowego faktu historycznego wiary jakim było przyjście i śmierć Chrystusa, Islam nie miał takiego dogmatycznego oparcia. Jego podstawą była metahistoria a ściślej przesłanie wyrażone pytaniem: "Czyż nie jestem Twój, Panie?" (Koran 7/171). Przynależność człowieka do Boga była pewnikiem, utwierdzanym przez proroków, którzy tworzyli podstawy religii pozytywnej (shari'at). Niektórzy badacze są zdania, że hermeneutyka biblijna ma wiele punktów wspólnych z hermeneutyką koraniczną

Między chrześcijaństwem a Islamem istnieją jednak różnice. W Islamie nie ma Kościoła, zorganizowanej grupy kapłanów mającej w rękach "narzędzie łaski", brak jest dogmatycznego nauczycielstwa, autorytetu papieskiego i synodów. Pozostaje jedynie tradycja zawarta w przekazie Koranu oraz imanologia, rozbudowana koncepcja duchowych przywódców, którym dane jest pełne poznanie ukrytych prawd objawienia. Ważnym zadaniem tym samym okazało się odróżnienie prawdy Koranu od prawdy zawartej w ludzkich przekazach. Dlatego także relacja rozumu do wiary, filozofii do teologii wyznaczała główny tor sporów i refleksji doktrynalnej. Na Zachodzie dyscypliny powyższe uprawiali głównie klerycy, w tradycji arabskiej i żydowskiej natomiast byli to głównie lekarze. Różne punkty wyjściowe określały dalsze fascynacje filozofią i jej sporami.

Ożywienie kulturalne jakie miało miejsce w kalifacie Abassydów wyraziło się w m.in. w przejęciu dorobku antycznego w filozofii i naukach ścisłych. Dzieła medyczne Hipokratesa i Galena stały się inspiracją medycyny arabskiej a z zakresu filozofii, cała twórczość Arystotelesa około 1000 roku była do dyspozycji w przekładach na arabski. Świat łaciński był w tym zakresie spóźniony o dwa stulecia. Obok oryginalnych rozpraw Arystotelesa, które poznawano bądź z przekładów syryjskich, bądź z oryginałów, przełożono także komentarze filozoficzne do pism Arystotelesa takich autorów jak Aleksander z Afrodyzji, Porfiriusz, Temistiusz oraz dzieła Ammoniosa. Z wyjątkiem pierwszego autora, byli to komentatorzy neoplatońscy. Z pism Platona znano już Państwo, Prawa i Timaiosa.

[42]Nie bez wpływu na dalszy bieg recepcji dziedzictwa Arystotelesowskiego były pisma pseudoepigraficzne, a więc takie, które współczesna krytyka uznała za nieautentyczne. W tym czasie za autora tych pism uważano jednak Arystotelesa. Pierwsze znane była pt. Teologia Arystotelesa i stanowiło wyciąg z kilku ksiąg Ennead Plotyna, druga natomiast, pt. Liber de Causis (Księga o przyczynach) stanowiła streszczenie dzieła Proklosa. Fakt ten nadał twórczości Arystotelesa wyrazisty charakter neoplatoński, zaważył także na dalszej recepcji jego filozofii w XIII w. na uczelniach europejskich. Zanim jednak przedstawimy poglądy filozoficzne najwybitniejszych filozofów arabskich tego okresu zwróćmy uwagę na ten fakt, że dorobek tych filozofów, który miał tak wielkie znaczenie dla dalszego rozwoju filozofii europejskiej, stanowił jedynie część dziedzictwa filozoficznego Islamu. Hellenizująca filozofia arabska była jednym z kilku conajmniej ważnych i bogatych nurtów rdzennie arabskich, które zachęty dla dalszej refleksji filozoficznej szukały we własnych źródłach. Świadczy to niewątpliwie o bogactwie tej kultury filozoficznej.

13.1. Filozofowie arabscy.

[43]Pierwszym filozofem arabskim, na tyle samodzielnym, że podjął już spór z przekazami był Al- Kindi urodzony w Kufie, pochodzący z plemienia Kindah zamieszkującej tereny południowej Arabii

(zm.873). Był znany z bogatej twórczości głównie jednak w zakresie nauk przyrodniczych, z optyki, meteorologii a także polityki i medycyny. Przebywał wiele na dworze w Bagdadzie gdzie cieszył się opieką kalifów. Pochodził z rodziny arystokratycznej a więc bogatej i dlatego mógł sobie zorganizować grupę pomocników - tłumaczy i sekretarzy zarówno Arabów jak i chrześcijan znających języki wschodnie. Liczne przekłady tych tłumaczy poprawiał wprowadzając terminologię rodzimą. W jednym z katalogów jego dzieł wymieniono aż 265 dzieł pod jego imieniem. Stąd jego znaczenie jako twórcy arabskiego języka filozoficznego. Większość jednak pism nie zachowała się. Na Zachodzie poznano tylko kilka jego pism w przekładzie na łacinę: Tractatus de erroribus philosophorum ( Traktat o błędach filozofow), De quinque essentiis ( O pięciu essencjach tj. materii, formy, ruchu, przestrzeni i czasie) oraz Liber de intellectu et de intellecto, które - chociaż było tylko listem - zaważyło na późniejszych interpretacjach roli i działalności umysłu ludzkiego. Jako filozof był arystotelikiem. Jednoznacznie jednak wypowiedział się za oddzieleniem nauk świeckich od teologii zastrzeżonej dla proroków.

Problematykę związaną z działalnością intelektu, którą Arystoteles szerzej przedstawił w traktacie De anima ( O duszy) gdzie uznał rozum za władzę, którą dusza myśli i wydaje sądy o rzeczach ³⁰. Wyróżnił także rozum czynny i bierny, pierwszy jest niematerialny i niezdolny do odczuwania cierpienia, jest zasadą czynną, aktywną (nous poietikos), drugi natomiast "jest podległy zniszczeniu a bez niego nic nie jest w stanie niczego poznać"³¹. Rozum bierny (nous pathetikos) ma zaś charakter receptywny. Ten ostatni jednak w swym działaniu zależy od zmysłów szczególnie w poznaniu dedukcyjnym dotyczącym jednostek, podczas gdy rozum czynny obraca się wyłącznie wokół rzeczy duchowych a więc niematerialnych. Jednakże ten fragment wypowiedzi Arystotelesa okazał się bardzo niejasny, nie brak bowiem autorów i komentatorów, którzy uważają rozum bierny za zespół władz zmysłowych, będących punktem wyjścia dla złożonego procesu myślenia. Również Al Kindi podjął się wyjaśnienia tego problemu posługując się zapewne komentarzem Aleksandra z Afrodyzji³². Obok rozumu czynnego (intellectus agens) oraz rozumu receptywnego, wyróżnił on rozumie, który osiągnął poznanie naukowe (intellectus adeptus). Obok wyróżnionych już przez Arystotelesa form intelektu wprowadził dodatkowo dwie nowe formy: intellectus adeptus, czyli intelekt, który nabył wiedzę oraz intellectus demonstrativus, czyli intelekt spostrzegany przez siebie. Ostatnie wyróżnienie jest prawdopodobnie owocem błędu przekładu. Istotne jest, że powyższe wyróżnienia dały podstawę dla licznych komentarzy scholastycznych. Jeśli istnieją dwa conajmniej różne intelekty, czynny i bierny, to musi istnieć także zróżnicowana ich ontologiczna podstawa. Z jednej strony mamy bowiem do czynienia z wiedzą już zdobytą, z drugiej strony natomiast z aktualną działalnością poznawczą. W rozróżnieniu powyższym przejawiało się pojmowanie poznania jako procesu łączącego w całość dwa różne stany: poznaną wiedzę, mającą charakter statyczny, i wiedzę dynamiczną powiększaną w rozumnej aktywności jednostki. Oczywisty był w tym ujęciu wpływ neoplatoński, gdyż intelekt czynny, był pojmowany jako nous, duch. Wierność wobec Arystotelesa prowadziła jednak do komplikacji teologicznych. Rozróżnienie powyższe nie rozwiązywało jednak w całości tego złożonego zagadnienia.

[44]Niemniejszym autorytetem cieszył się Al Farabi ( zm.950) którego tytułowano "drugim nauczycielem", za pierwszego bowiem uznawano Arystotelesa. Legenda przypisuje mu znajomość aż 70 języków wschodnich. Pod względem religijnym był wyznawcą shi'tizmu i z tego też powodu cieszył się poparciem panującej dynastii. Nie było to bez powodu. Al- Farabi bowiem opierał własne idee na objaśnieniach i naukach imamów shi'ickich. Uważany jest za twórcę podstaw arabskiej filozofii i teologii. Starał się poznać i nauczać autentyczne myśli Arystotelesa nieskażone późniejszymi komentarzami. Szukał także możliwości pogodzenia koncepcji arystotelesowskich z platońskimi, co dowodziło niepełnej znajomości dorobku tych filozofów. Postępował tu za wspomnianą już "Teologią Arystotelesa", przetłumaczoną z jego polecenia, którą Arabowie przypisywali również Arystotelesowi. Jedno z jego dzieł nosiło nawet tytuł" O zgodności między poglądami boskiego Platona i Arystotelesa". Napisał dziełko "O przedmiocie różnych ksiąg Metafizyki Arystotelesa" a także wstęp do filozofii pt. "O tym co należy znać przed przystąpieniem do studiów filozofii Arystotelesa". Był zdania, że między istotą a istnieniem bytów przejawia się różnica nie tylko logiczna, ale również realna. Istnienie nie jest bowiem elementem konstytutywnym istoty, jest orzecznikiem, jej przypadłością. Była to ważna teza. Egzystencjalna wersja metafizyki pojawiła się w Islamie dopiero w XVIII w. Na tej podstawie wyróżniał byt, który z konieczności jest nim, i byt w możności, który nie może istnieć sam z siebie, jego istnienie zależy jednoznacznie do bytu koniecznego. Do tezy tej nawiąże Avicenna. Niemniej istotna była jego teoria Inteligencji z której emanować miały następne. Teoria ta wynikała z zasady:" Ex Uno non fit nisi unum"( Z jedności może powstać tylko jedność). Intelekt czynny jest tym dla intelektu możnościowego człowieka, czym słońce dla oka, którego zdolność widzenia pozostaje w możności tak długo, jak długo pozostaje samo w ciemnościach". Zdanie te uczyniło karierę w świecie łacińskim. Był autorem pism profetycznych, np. "O mieście doskonałym", o wyraźnie platońskich inspiracjach. Jako teoretyk polityki swoim rozważaniami objął całą ludzkość.

Jego traktat pt. "O naukach" (De scientiis) wywarł, już w przekładzie, wielki wpływ na późniejsze, łacińskie klasyfikacje wiedzy. Znajdując się w tradycji Arystotelesowskiej, logikę uważał za główne narzędzie myślenia, na niej oparł także filozofię, którą dzielił na teoretyczną i praktyczną. Przekonany, że nie ma sprzeczności między objawieniem a rozumem znalazł się jednak w sytuacji nadzwyczaj niewdzięcznej gdy musiał wykazać brak sprzeczności między poglądem religijnym na stworzenie świata z niczego a poglądem Arystotelesa, który pisał o wieczności materialnego świata. Al Farabi usiłował rozwiązać te trudności przez wprowadzenie "względnej konieczności", a więc ograniczając działalność stwórczą Boga i wykorzystując koncepcję emanacji. Uważał, że byt w postaci pierwszego intelektu a także kolejne intelekty, wyłaniają się z Boga, ale nie mogą się z nim połączyć. Kolejne wyłaniające się intelekty poruszają sfery niebieskie, a ostatni, dziesiąty, organizuje i porusza sferę podksiężycową. Jest identyczny z intelektem czynnym, który umożliwia poznanie. Jego teoria intelektu jest także podstawą ontologii i kosmologii, wyjaśnia także w jakim stopniu człowiek może osiągnąć ziemskie szczęście. Również w X w. powstała pod jego wpływem sekta "Braci czystości i szczerości", która sięgała do arystotelizmu i platonizmu, usiłując godzić filozofię grecką z zasadami koranicznymi. Głównym zagadnieniem filozoficznym dyskutowanym w tym środowisku była jednak emanacyjna struktura świata.

[45]Pełniejsza i głębsza recepcja Arystotelizmu miała miejsce w twórczości Avicenny (Ibn Sina, ur. się pod Bucharą w 980 r.- zm. w 1037 r. w Hamadanie). Niezwykle utalentowany, już jako młody człowiek był uznanym lekarzem, Metafizykę Arystotelesa znał na pamięć. Napisał ok. 100 dzieł, ale kilka zdobyło sławę i uznanie nadzwyczajne. Jego główne dzieło medyczne, pt. Kanon było podręcznikiem medycyny używanym na uczelniach arabskich do połowy XIX w. Niemniej znana była jego Księga uzdrowienia,(al-Shifa) encyklopedia filozoficzna w 16 tomach zawierająca syntezę filozofii Arystotelesowskiej. Część tego dzieła poświęcona fizyce Stagiryty, w przekładzie łacińskim nosiła tytuł Sufficientiae. Świat jest dziełem myśli a nie woli jednego Boga, który jako absolutna Jedność miał emanować tylko pierwszą Inteligencję, z niej wypływają kolejne inteligencje aż ich wpływ dosięga ziemi. Świat jest wieczny i stworzony z niczego (ex nihilo), dzięki temu także, że materia jest wieczna, ma miejsce także jej ujednostkowienie. Największy wpływ wywarła jego teoria intelektu a ściślej władz duszy, które dzielił na pięć zmysłów zewnętrznych i pięć wewnętrznych. Intellectus agens (rozum czynny), jego zdaniem, udziela umysłowi form poznawczych poprzez oświecenie, jest jeden i wspólny dla wszystkich ludzi. Natura rzeczy jest obojętna względem pojęciowej ogólności czy jednostkowości, ogólność pojęciowa jest bowiem dziełem umysłu. Ogólność charakteryzuje także wiedzę Boga, w konsekwencji również Opatrzność boża rządzi jedynie gatunkami, zdarzenia jednostkowe jej podlegają o ile tylko wynikają z praw ogólnych. Ogólność pojawiająca się w ludzkim umyśle jest tym, co można orzekać o wielu przedmiotach. Podobny pogląd, być może niezależnie od źródeł greckich, będzie głosił Abelard. W każdym przedmiocie jednostkowym istnieje jego quidditas, czyli istota, będąca odpowiednikiem ogólnego pojęcia, które sobie sami tworzymy. Owe pojęcie występuje także w umyśle bożym jako wzorzec ogólny rzeczy. Istota rzeczy przejawia się jednak wespół z przymiotami rzeczy. Pojęcia ogólne są więc nie tylko abstrakcjami naszego umysłu i w tym charakterze za źródło swe mają rzeczy jednostkowe, ale są również tworami procesu myślenia. Materia natomiast w której urzeczywistniają się formy ogólne bytujące w Bogu, która także jest podstawą wielości rzeczy jednostkowych, jest wieczna. Rozum bierny natomiast należy do indywidualnych władz człowieka jest wieczny i dlatego może być warunkiem nieśmiertelności jednostkowej duszy. Był także dobrym logikiem. Jak widać była to jedna z bardziej udanych prób recepcji arystotelizmu na gruncie neoplatońskim.

[46]Na powyższe próby intelektualizacji filozofii arabskiej pojawia się reakcja w postaci prądów i postaw mistycznych. Głównym przedstawicielem takiej ortodoksyjnej postawy był Al Gazali ( 1059-1111), głęboko religijny, sięgnął w dziele pt. Destructio philosophorum (Zniszczenie filozofii) do podstawowych problemów filozoficznych, krytykując poglądy swoich poprzedników Alfarabiego i Awicenny. Korzystając z metod sceptycyzmu hellenistycznego poddał krytyce osiągnięcia tradycyjnej metafizyki oraz zasadę przyczynowości, która nie miała obejmować zjawisk znajdujących się poza zasięgiem ludzkiego poznania. Orzeczenia wiary są ostateczne i nie można ich udowodnić, ani odrzucić. Jeśli poznanie ma wątpliwą wartość, tedy na znaczenia zyskuje sfera ludzkiego działania. Postawa taka doprowadziła go do wolunatyrzmu.

[47]Największym jednak filozofem- arystotelikiem o najszerszym wpływie na umysłowość łacińską był Ibn Roschd, znany bardziej pod zlatynizowanym nazwiskiem Awerroesa. Był reprezentantem filozofii arabskiej jaka się pojawiła na terenie Hiszpanii i triumfy swoje dzielił wraz z Awempacem ( Ibn Badja, zm. 1138) oraz Abubakrem (Ibn Tofail, zm. 1158). Awerroes urodził się w Kordobie na południu Hiszpanii, gdzie dzisiaj stoi przed murami miasta jego pomnik. Miał duży wpływ na społeczność jako sędzia (kadi), jednak rychło za swoje poglądy filozoficzne został wygnany do Maroka. Jest znany głównie jako komentator pism Arystotelesa, którego uznawał za największego filozofa w dziejach. Jego komentarze do dzieł Arystotelesa miały charakter wyjaśnień ad litteram czyli dosłownych, akcentowały silniej naturalistyczne aspekty poglądów Stagiryty, które zamierzał oczyścić od naleciałości platońskich. Przyjął gradualistyczną koncepcję świata, hierarchię bytów miedzy Bogiem a człowiekiem, którą zaczerpnął zapewne od Awicenny. Zwalczał Al Gazeliego, przeciwko któremu skierował traktat "Zniszczenie zniszczenia". Oryginalne stamowisko zajął w dyskusji nad naturą rozumu. Problematyce tej zresztą poświęcił kilka traktatów. Istnieje tylko jeden rozum, z istoty swej bezosobowy, przejawiający się w duszach jednostkowych. Jest on nieśmiertelny, ale zarazem bezosobowy, stąd też dusze jednostkowe umierają wraz ze śmiercią ciała. Odrzucając nieśmiertelność jednostkową dusz ludzkich przyjmował jednak, że ludzkość jako gatunek jest nieśmiertelna. Głosił także oryginalny pogląd na relację religii do filozofii. Nie ma między tymi dziedzinami wielkich różnic, religia głosi w zrozumialszych obrazach to co na naucza filozofia. Istnieją także jakby dwie wersje, jednej prawdy filozoficznej, jedna jest przeznaczona dla ludzi prostych, niewykształconych, druga natomiast dla wykształconych. Pogląd ten został później spopularyzowany przez tzw. awerroistów łacińskich w czasie sporów intelektualnych w I połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim. Arystotelizm arabski uwagę skupiał wokół kilku problemów filozoficznych. Podejmowano je nie tylko korzystając z przekładów dzieł greckich, ale również z własnej tradycji alegorezy koranicznej.

14.Filozofia żydowska

[48]Pierwszy trwały kontakt Tory z filozofią hellenistyczną miał miejsce w Aleksandrii. Główną postacią tego ruchu intelektualnego był Filon z Alekdsandrii, (ok. 50 r.) który nie wywarł jednak wielkiego wpływu na dalszy rozwój judaizmu. W późniejszych stuleciach filozofię uprawiano głównie jako narzędzie służące racjonalnej argumentacji podbudowie wiary. Warunki dla szerszej recepcji filozofii, judaizm miał szczególnie w krajach arabskich, gdzie cieszył się pewną tolerancją, większą niż w europejskich krajach chrześcijańskich. Obok tego nurtu rozwijała się tzw. Kabała, nurt mistyczny, łączący w sobie różnorakie orientacje neoplatonskie, gnostyczne i religijne i znajdujące inspiracje w Księdze Stworzenia (Sephit Jezirah) powstałej przed 500 r.Kabała był antytezą panteizmu, głosiła wiarę w Boga pojmowanego osobowo i jako stwórcę świata oraz najwyższą instancję moralną.

[49] Pierwszym filozofem żydowskim był Izaak Izraeli (ok.850-950), który swoimi poglądami nawiązującymi do neoplatonskich źródeł, wywarł wpływ na łaciński Zachód. Inny filozof tego okresu Saadia ben Josef ( zm.942) autor dzieła pt. O wierze i wiedzy dąży do wykazania zgodności wiary żydowskiej z rozummem. Jednakże najbardziej zannymi filozofami tego okresu byli dwaj filozofowie żydowscy żyjący w Hiszpanii, Ibn Gebirol ( Awicebron) oraz Mojżesz Majmonides.

[50]Salomon Ibn Gebirol ( 1020-1058)była autorem poematu pt. Korona królewska, który dał mu sławę mędrca we własnym środowisku oraz pisma pt. Fons Vitae (źródło życia), który zlatynizował Dominik Gundissalvi. Był to traktat w formie dialogu między nauczycielem a uczniem. Powiada w nim, że głównym celem wysiłków poznawczych człowieka jest samopoznanie, dzięki temu bowiem, człowiek odkrywa i zgłębia własny świat mikrokosmosu i zbliża się do poznania Boga jako ostatecznej przyczyny wszechrzeczy. Znany był dzięki temu w środowisku scholastyków jako neoplatonik, który uznawał, że wszystko, poza Bogiem, składa się z materii i formy. Stąd byt jest "istnieniem formy w materii". Materia jest natomiast rozumiana jako czysta możność, zasada wielości. Bóg jest stwórczym logosem i powstał z niczego. Dalsze byty jednak powstawały drogą emenacji wynikającej z woli Boga. Między Bogiem a światem materialnym występują ogniwa pośrednie, intelekt ogólnym duszę świata, ktora może być zmysłowa i wegetatywna i naturę.

[51]Drugim filozofem był Mojżesz Majmonides ( 30 marca 1135- 13 grudnia 1204), współczesny Awerroesowi, pochodził podobnie jak arabski uczony z Kordoby. Później wyemigrował do Kairu gdzie stał się duchowym przywódcą tamtejszej gminy żydowskiej.

Sławę znakomitego egzegety zawdzięcza traktatowi pt. Przewodnik błądzących, będącemu sumą wiedzy żydowsko- scholastycznej, który przełożono na łacinę pt. Dux perplexorum. Próbował w nim wykazać w jaki sposób wiedza i wnioski filozoficzne z niej wynikające są do pogodzenia z Starym Testamentem. Znał oczywiście teksty Arystotelesa, ale za pośrednictwem Awicenny, Al Farabiego i Awerroesa. Stąd wielki wpływ na jego poglądy Arystotelesa i źródeł neoplatońskich. Zdaniem Majmonidesa, filozofia powinna służyć dowodzeniu prawd wiary. W liście z 1199 r. pisal , że chociaż Arystoteles w filozofii był księciem mędrców, to jednak jej zasady lepiej wyłożyli Aleksander z Afrodyzji i Temistiusz, dwaj jego naczelni komentatorzy. Platona nie cenił, bo przecież autorytet Arystotelesa wystarczał. Jako filozof dążył do harmonii między wiarą a arystotelizmem, alegoryczna wykładnia Pisma dowodziła bowiem, że między tradycją a filozofią nie ma żadnej głębszej sprzeczności. Odpowiednia alogereza objawiać miała zgodność objawienia z rozumem a tym samym sięgała do ukrytych tajemnic Pisma. Za najważniejsze zagadnienia uważał koncepcję stworzenia oraz dyskusję nad przedmiotem filozofii przyrody i metafizyki. W rozwiązaniach tych zagadnień przejawia się bowiem sprzeczność miedzy wiarą a Arystotelesem, który głosił wieczność materialnego świata. Przyjmując takie rozumienie trwania świata trzeba zaakceptować również i ten fakt, że świat, chociaż nie jest stworzony ex nihilo, to jednak stanowi emanację Boga. Świat istnieje więc dzięki procesowi, który jest zdeterminowany przez własne prawa a nie dzięki nieograniczonej mocy stwórczej Boga.

Nie ma jednak argumentów filozoficznych, któreby ostatecznie przemawiały za przyjęciem poglądów Arystotelesa na te zagadnienie. Wiara i filozofia są domiennej natury, ale muszą się dać uzgodnić. Rozptarując istnienie swiata ze stanowiska rozumu można pryzjąć jego wieczność, jednak z braku ostatecznej argumetnacji rozsądniej jest przyjąć rozstrzygniecia wiary. Przyjmuje także, że materia ciał niebieskich jest inna niż materia ciał sfery podksiężycowej. Stanowisko takie, przejęte przez scholastyków, zahamowało dalszy rozwój filozofii przyrody. Przyjmował istnienie dziesięciu inteligencji, duchów czystych. Dziewięć górnych, znajduje się ponad sferami, a dziesiąta, jako intellectus agens, rozum czynny, tworzy w umyslach ludzkich umysł nabyty, który jest jednostkową zasługą człowieka. Ideę tą przejmie później Spinoza. Arystotelizm był również źródłem argumentacji przemawiającej za istnieniem, niematerialnością i jedynością Boga. Jeśli stworzenie świata nie można udowodnić, przeto nie może on stanowić podstawy dowodu istnienia Boga. Powoływał się w tym zakresie na dowód wynikający z konieczności istnienia pierwszego poruszyciela, gdyż tylko jego istnienie mogło wyjaśniać pochodzenie samego ruchu. Argumentację tą podejmie także Tomasz z Akwinu. Podjął również znane wątki teologii negatywnej, a wiec człowiek może jedynie stwierdzać czym Bóg nie jest. Nie mówią one niczego jednak o samym Bogu a jedynie tylko to, że jest on ich twórcą. Odrzucił nawet atrybut relacji Boga do stworzenia, akceptowanej, jak wiadomo, w innym znaczeniu jako relacji wewnętrznej Trójcy św., przez Augustyna. Bóg Majmonidesa stoi ponad światem, ale stanowiący punkt odniesienia dla jednostki etycznej. Tylko w takim znaczeniu można zrozumieć aspekt etyczny jako pozytywny atrybut Boga. W ten sposób relacja Boga do człowieka zyskało wyjaśnienie w kategoriach filozoficznych. Poglądy Majmonidesa cieszyły się uznaniem u Tomasza z Akwinu tak dalece, że można mówić o zbieżności ich doktryn " we wszystkich istotnych punktach".³³

Wejście filozofii arabsko- żydowskiej do szkół

[52]Dwa ośrodki naukowe przodowały w recepcji nauki i filozofii arabsko- żydowskiej: Toledo w Hiszpani oraz dwor cesarski w palermo na Sycylii. W Toledo, arcybiskup Rajmund ( zm.1151) założył szkołę tłumaczy mając do dyspozycji przedstawicieli różnych kultur i religii jakie w tym czasie istniały na terenie Hiszpanii: arabskiej, żydowskiej i łacińskiej. W ośrodku działali Dominik Gundissalvi, Gerard z Kremony i Michał Szkot, którzy tłumaczyli greckie dzieła przyrodnicze i filozoficzne a także pisma arabskich filozofów. Tłumacze ci w własnym wykładzie filozofii pozostawali pod wpływem tłumaczonych pism i stąd ich eklektyzm filozoficzny. Gundissalvi pozostawił De immortalitate animae ( O nieśmiertelności duszy) oraz traktat poświecony klasyfikacji wiedzy pt. De divisione philosophiae. Drugim miejsce kontaktu był dwór cesarza Fryderyka II w Palermo na Sycylii gdzie działał także, zaproszony przez cesarza na dwór w Palermo Michał Szkot. Był on autorem pierwszych łacińskich przekładów pism Awerroesa, które były dostępne ma uniwersytecie w Neapolu. Wiadomo w każdym razie, że młody Tomasz z Akwinu wtedy już się zetknął z tymi przekładami.

Podsumowanie

16. Bibliografia.

[1] Bibliografię ciągłą znajdzie czytelnik w: Répertoire Bibliographique de la Philosophie, Louvain 1949 i nn.

Prace ogólniejsze: Armstrong, A.H. The Cambrigde History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambrigde 1967;

Boehner Ph. Medieval Logic, Chicago 1952; Crombie A.C.,Augustine to Galileo, The History of Science. London 1952; Tł.polskie.XXXXX

De Rijk, L.M. La philosophie au Moyen Age, Leiden 1985;

[8] Boecjusz: Aristoteles latinus. Translatio Boethii. Ed. L.Minio- Paluell, Leiden 1961-1965;Consolatnio philosophiae, Ed. L. Bieler, Turnhout 1957(Corpus Christ.) O pociechach filozofii. Traktaty teolog. tł. T. Jachimowski, 1926;O pocieszeniu jakie daje filozofia, Warszawa 1962; Księga o hebdomadach, tł. J. Gułkowski, [w:]Studia wokół probl. esse (Tomasz z Akwinu i Boecjusz), Warszawa 1976, s.204-209;

[Piotr Abelard

Abaelardiana inedita, wyd. L. Minio- Paluello, Roma 1959; Dialectica, wyd. L. de Rijk, Assen 1956, II wyd.1959. Opera theologica t.I-V,ed. E. M.Buytaert, Corpus Christianorum, Turnhout 1969; (t.I.s.XII-XXV: Krytyczny katalog dzieł); Theologia "Summi Boni", wyd. H. Ostlender, BGPHM, Münster 1939. Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum, ed. R. Thomas, Stuttgart 1970. Historia calamitatum meum, ed.J. Monfrin, Paris 1967; Sic et non, ed. B. Boyer, R. McKoen, Chicago 1976;

Pisma wybrane, tł. L. Joachimowicz, t.I-III, Warszawa 1968-70;

[41]

Wstępy: Grunebaum G.E.von, L'Occidente e l'Islam nell'Alto Medioevo, Spoleto 1965. 2 T. Hayes, J.R., The genius of Arab Civilisation. Source of Renaissance, Oxford 1976; Paret R., Mohammed und der Koran, Stuttgart 1980; Southern, R.W., Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambrigde (Mass.) 1962; Montgomery- Watt, W., THe Influencre of Islam on Medieval Europem Edinburgh 1972; Sénac Ph.,l'Image de l'Autre. L'Occident médiéval face à l'Islam, Paris 1983; Badawi A., La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. Paris 1968; Anawati G., Le néoplatonisme dans la pensée musulmane:état actuel des recherches. [w:] Atti del Congresso Intern., Roma 1974, s.339-405; Arystoteles arabski: Peters, F.E., Aristoteles arabus. The oriental translations and commentaries in the Aristotelian corpus, Leiden 1968; Nauka arabska: Lindberg, D.C.Lines of Influence in Thirteenth Cemntury Optics: Bacon, Witelo and Pecham. Speculum 46(1971), s.66-83; Tegoż, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, Chicago/London 1976; Filozofia arabska: de Boor, T. Geschichte der Phil. in Islam, Stuttgart 1901; Horten M., Die syrische und arabische Philosophie, [w:] Geyer B., Die patrist. und scholast. Phil.(Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Phil. t.II, Berlin 1928, s.287-325); Badawi, A. Histoire de la phil. islamique, 2 t. Paris 1972; Bürgel, J.H., Dogmatismus und Autonomie des wissenschaftlichen Denkens des islamischen Mittelalters,Saeculum 23 (1972), s.30-46; Sezgin F., Gesch. des arabischen Schrifttums, Leiden 1967;

[42] Henry, P.Schwyzer, H.R., (wyd.) Plotini Opera, t.II. Paris 1959 (wraz z ang. przekł.)

[43] Ujęcie intelektu: zob. Jolivet J., l' intellect selon Kindi, Leiden 1971, s.2,12 gdzie jest zdania, że czwarty intelekt, demonstratywny jest wynikiem błędnego przekładu. Théry G. Autour du décret de 1210, t.II:Alexandre d' Aphrodise. Aperçu sur l'influence de sa noétique. Le Saulchoir 1926; Gilson E., Les sources gréco-arabes de l'augustinisme avicennisant, [w:] AHDLMA 4(1929-1930), s.5-107; Dodatkowa lit. zob. Totok, t.II.s. 255-258;

[44]Traktat tego filozofa O intelekcie wydał E. Gilson, [w:] AHDLMA 4(1929-1930), s.115-126; Dalsza lit. zob. Totok, II, s.258-264;

[45] Avicenna:

========================================Problemy sporne:

Podobnie jak w starożytności tak i teraz poglądy O. budzą wiele wątpliwości. U. Berner wyróżnił w jego poglądach trzy warstwy koncepcji (U. Berner, Origenes, Darmstadt 1981), wprowadzając różne zakresy interpretacji, które miały złagodzić skrajne ujęcia F.H. Kettlera i H. Crouzela. Bogactwo wątków, rozwiązywanych często sprzecznie, daje podstawę do przypuszczeń, że w tej epoce było co najmniej dwóch filozofów tego imienia. Sprawa jednak nie jest rozstrzygnięta do końca. Bilans okresu

Życie intelektualne Europy zachodniej w czasie rozłamu Kościołów poszło jednak innym torem. Związane było ono z powolnym budzeniem się do życia miast francuskich i na północy Italii. Gdy pojawiają się nadwyżki produkcji rolnej rozwija się handel a wraz z nim nowe warstwy społeczne, które poczęły go obsługiwać i na nim się bogacić. Bogacą się mieszczanie i rzemieślnicy. Powstają nowe cechy wcześniej nieznane, skupiające mistrzów i uczniów określonego zawodu. Świadczy to nie tylko o dalszej specjalizacji rzemiosł, ale i o prężności nowej warstwy społecznej. Ożywienie kulturalne, obok własnych źródeł, czerpało nowe impulsy z kontaktów z Bizancjum, w tych nowych stosunkach prym wiodły miasta Sycylii i południowej Italii. Chociaż już w 1071 r. Normanowie zajęli Barii, ostatnią posiadłość bizantyjską położoną na półwyspie, to jednak ważniejsze miasta Sycylii, Kalabri i Apulii pozostały nadal otwarte na wpływy dalekiego Bizancjum. Liczne pomniki budownictwa i sztuki, jakie zachowały się z tego okresu na tych ziemiach, świadczą o głębokości i intensywności tych kontaktów. Język grecki, a także język arabski obok łacińskiego, były oficjalnymi językami kancelarii królewskiej Rogera II w Palermo. Nie wszędzie było podobnie. Na północy, w dalekim grodzie nadsekwańskim, które budziło się do nowego życia, szkoły poczną rozwijać się dopiero w XII wieku. Ale właśnie nad Sekwaną miała się obudzić filozofia dzięki nowym przekładom pism logicznych Arystotelesa. Ten pożar umysłów zaczął się w 1128 r. gdy ukazała się pierwsza łacińska translacja Analityk Pierwszych i Analityk Wtórych Arystotelesa, bo te istniejące nie nadawały się już do żadnych lektur. Te nowe przekłady wiązały się z rewizją istniejących programów nauczania i ujęciem wzorców wykształcenia. Bo wiek XII to stulecie wypełnione jedną ideą motoryczną- ideą organizowania. A podziały nauk, różnych dyscyplin, ich wewnętrznych zależności od dyscyplin bardziej ogólnych, były przecież także organizowaniem nowego materiału.

Rozdział II: Rozkwit filozofii wiekow średnich w XIII w.

XII. Nowe przemiany: Powstanie Uniwersytetu paryskiego. Spory

doktrynalne.

2. Arystotelicy i awerroiści. Zakazy.

3. Polemika przeciwko arystotelizmowi: Wilhelm z Auvergne

4. Aleksander z Hales

5. Jan z La Rochelle

6. Wincenty z Beauvais

XIII. Bonawentura

XIV. Albert Wielki

Filozofia a teologia. Podstawowe

Boga i możliwość dowodzenia

XV. Tomasz Akwinu

Zycie i dzieło. Autonomia poznania rozumowego. Byt. Możliwość i

ograniczenia

losy

XVI. Awerroizm łaciński

XVII. Logika i filozofia języka

XVIII. Spory z tomizmem. Potępienie z 1277 r. i jego rola w

dziejach filozofii. Mateusz z Aquasparta.

12. Szkoła św. Bonawentury.

13. Szkoła tomistyczna.

14. Henryk z Gandawy. Gotfryd z Fontaines.

XIX. Filozofia przyrody. Bacon. Witelon

XX. Duns Szkot. Stosunek filozofii do teologii. Podstawowe

filozoficzne. Bóg jako aktualna nieskoñczoność.

Podsumowanie.

18. Podsumowanie

1. Chronologia i ważniejsze wydarzenia.

2. Bilans okresu

3. Terminologia

4. Kwestie sporne

=================================================================

==

Rozdział II: Rozkwit filozofii wieków średnich w XIII w.

1. Nowe przemiany: Powstanie Uniwersytetu paryskiego. Spory doktrynalne. Przemiany nastąpiły również w innych dziedzinach. Z jednej strony, Kościół stał się największą potęgą i w pełni zdawała się być zrealizowana augustyńska koncepcja civitas Dei, państwa Bożego, którego wzorcem dla świeckich miał być Kościół. Z drugiej jednak, strony pojawiają się zapowiedzi kolejnych konfliktów, utrwalają bowiem swoją potęgę miasta, powstałe i pobudzone do nowego życia w poprzednim stuleciu, wzrasta także niezadowolenie żywiołów chłopskich i mieszczańskich, które coraz częściej wyrażaj swój protest w formie ruchów i ideologii antykościelnych (waldensi, katarzy i albigensi). Na południu Francji walka z katarami, którzy odrzucali istniejące instytucje kościelne, doprowadzi nie tylko do wyprawy krzyżowej przeciwko nim i wieloletnich prześladowañ, ale także do powstania na tamtejszych terenach zalążków późniejszej inkwizycji oraz aktywizacji działalności nowo powstałych zakonów żebraczych, powołanych do zwalczania takich ruchów. preferujące życie kontemplacyjne w klasztorach, silniejszy wpływ

zaś zyskują dwa nowe: franciszkański, powołany w 1206 r., oraz

dominikański, powołany w 1215 r. Twórca pierwszego zakonu,

Franciszek z Asyżu, głosił wyrzeczenie się własności i powrót do

ideałów życia ewangelicznego Kościoła. Po jego śmierci ruch ten

uległ rozbiciu na dwa zwalczajce się odłamy, które będą prowadzić

ze sobą boje o dziedzictwo jeszcze w następnych stuleciach. Zakon

dominikański tymczasem zajął się pracą na uczelniach i od 1229 r.

jego członkowie - skupieni głównie wokół klasztoru św. Jakuba w

Paryżu - nauczają już na uniwersytecie. Zakony te zostały wyjęte

spod jurysdykcji miejscowych biskupów i dla sprawniejszej

działalności zostały podporządkowane bepośrednio papieżowi. Tym

samym uzyskały nie tylko większą swobodę działalności, ale także

stały się ważnym elementem aktywizacji działalności duszpasterskiej

oraz walki z heterodoksją. Jedno bowiem integralnie wiązało się z

drugim. Nowym zjawiskiem w życiu kulturalnym tego wieku były

uniwersytety, powstałe na przełomie XII I XIII w. na wzór

ówczesnych cechów rzemieślniczych. Największy wpływ doktrynalny

miał Uniwersytet Paryski, który został dziedzicem programów

nauczania i sławy szkół istniejących w paryskiej Quartier Latin w

poprzednim wieku. Uczelnia ta stała się szybko wzorem dla innych

szkół tego typu, w których królował wydział teologii, wydział

filozofii zaś, czyli sztuk wolnych, był traktowany jako wydział

podstawowy i wstępny. Już sam wewnętrzny układ wydziałów, ich

programów nauczania, wzajemne zależności dyscyplin, odzwierciedlały

rzeczywistą pozycję filozofii jako kierunku i filozofów jako siły

intelektualnej w stosunku do wydziału teologii i teologów. W

pierwszej połowie XIII w. powoli kształtowały się obyczaje poszczególnych wydziałów, stanowiska uniwersyteckie, przepisy regulujące wykłady, egzaminy, przebieg dysput i ćwiczeń. Stały się one wzorem dla innych uczelni jakie powstawały później. Ten żywy i rozwijający się ruch intelektualny na uczelniach tego okresu, to jest w Paryżu, w Oksfordzie (gdzie uczelnię założono w 1214 r.), Cambridge, Padwie i Tuluzie, znajdował się pod wyraźnym wpływem przyswajanego w tym czasie dziedzictwa naukowego starożytności, a w zakresie filozofii - przede wszystkim pod wpływem twórczości Arystotelesa. Spotkanie z Arystotelesem, stającym się coraz wyraźniej największym autorytetem filozoficznym średniowiecza - to spotkanie teologii z filozofi odmiennego typu, która pobudzała do refleksji i stwarzała podstawy dla nowego ujęcia relacji filozofii i nauki do teologii. Filozofii arystotelesowskiej towarzyszyły najczęściej komentarze wielkiego arabskiego filozofai znawcy jego twórczości Ibn Rushda, którego znano pod imieniem Awerroesa. Urodzony w 1126 r. w Kordobie filozof, studiował w Marakeshu w Maroko a od 1169 r. był kadim (sędzią) w Sewilli, póżniej w Kordobie. Kilka lat uczył w Marakeshu zastępując tam, na prośbę sułtana, sławnego filozofa arabskiego ibn Tufaila. Awerroes napisał trzy typy komentarzy do dzieł Arystotelesa, które różniły się objętośćią i przeznaczeniem. Komentarze do trudniejszych tekstów (tzw. tafsir) były bowiem obszerniejsze. W latach 1159-1195 napisał liczne komentarze do pism przyrodniczych Arystotelesa do jego Metafizyki, Retoryki i Etyki Nikomachejskiej. Łacińskie przekłady tych komentarzy były dziełem Jakuba z Anatolii (1232) i Samuela ibn Tibbona w pierwszej ćwierci XIII w. W latach dwudziestych XIII w, pojawiły się już nad Sekwaną. Komentarze Awerroesa nie były jedyne, gdyż w powodzi tekstów jakie wówczas przekładano na łacinę, znalazły się także komentarze greckie Alekandra z Afrodyzji.

2. Arystotelicy i awerroiści. Zakazy. Boecjusza Kategorii i Peri hermeneias ( O wypowiadaniu się). Przeklady te jednak przez stulecia, wielokrotnie kopiowane przez skrybów, dotarły do czytelnika w tym stuleciu z licznymi błędami, które wypaczały sens pierwotny tekstu. Były często nioezrozumiałe. Stąd potrzeba nowych przekładów pozosatłych pism Organonu Arystotelesa, które prnzygotował w 1127 r. Jakub z Wenecji. Dla odróżnienia dwóch zbiorów przekladów, translacje boecjańskie nazwano logica vetus ( starą logiką) a nowsze przekłady obejmujące już Analityki Pierwsze i Wtóre, Topiki, O dowodach sofistycznych, nazwano logica nova ( czyli nową logiką). Około 1180 r. znano już wszystkie dzieła przyrodnicze Arystotelesa, w tym również jego Metafizykę. Awerroesa. Wzbudziły one zainteresowanie na wydziale filozofii głównie swoim nieortodoksyjnym podejśćiem do myśli arystotelesowskiej, akcentowały bowiem elementy materialistyczne i naturalistyczne tej filozofii. Wpływ tych komentarzy był szeroki, znalazł nie tylko przyjęcie wśrod studentów, ale również u mistrzów. Wyjaśniając przczyny wpływów Awerroesa na uniwersytecie paryskim należy wskazać nie tylko na źródła formalne tego procesy, ale także na względy doktrynalne. J. A. Weisheipl tak przedstawia pierwsze: "Można to wyjaśnić to następująco:1. Filozoficzne komentarze Alberta unikały egzeggezy tekstu oraz 2. Nauczanie Tomasza sprowadzało się głównie do dzieł teologicznych, których wi kszość mistrzow i studentów wydziału filozofii nie czytała. Zaś najbardziej potrzebny był tu egzegetyczny komentarz do Arystotelesa. Jedyny dostępny pochodził od Awerroesa".³⁴ Niewątpliwe te ważen względy decydowały o szerokości recepcji tych komentarzy,ale nie ulega wątpliwości, że decydująca była ich doktrynalna zawartość. Już potępienia z 1210 r. i 1215 r. dowodzą, że władze uczelni tak właśnie oceniły komentarze Awerroesa, które w jej opinii stały się rozsadnikiem heterodoksalnej recepcji twórczośći Arystotelesa. Synod prowincji kościelnej, jaki miał miejsce w 1210 r. pod przewodnicwem Piotra z Corbeil potępił Amalryka z Bene i Dawida z Dinand a także ich paryskich zwolennikow. Uchwały synodu polecały także aby tzw. Quaternuli czyli Zeszyty, w których znajdowały się pisma tego filozofa miały zostać spalone. Teksty te odkrył uczony Aleksander Birkenmajer. Uchwała synodu zakazywala również pod grożbą ekskomuniki lektur pism Arystotelesa z filozofii przyrody i komentarzy do tych pism. Statutów uniwersyteckich przez Roberta de Courçon w sierpniu 1215 r., który działał na polecenie papieża Innocentego III. W tekście tych statutów obok pism przyrodniczych Arystotelesa wymieniona jest także jego Metafizyka, natomiast obok nazwisk wspomnianych już w potępieniu z 1210 tekst magistrów nauczających filozofii, statuty wymieniają jeszcze Maurycego z Hiszpanii, którym był niewątpliwie Awerroes. Statuty zakazywały także lektur zarówno powszechnie dostępnych, jak i prowadzonych w tajemnicy komentarzy. Wymienione sumy i comenta, to przede wszystkim parafrazy dzieł Awicenny i Alfarabiego. Zakazy powyższe, jak się wydaje, dotyczyły początkowo uczelnii paryskiej. studenta od mistrza, wzorował się na istniejących cechach rzemieślniczych, to jednak był instytucją kościelną. Był także kontrolowany przez władze kościelne, które dbały o to aby nauczanie było zgodne z wymaganiami wiary. Kadrę profesorów stanowili duchowni, którzy podporządkowani byli doktrynie religijnej wyznaczającej także, określone granice interpretacji problematyki filozoficznej. Nowe pisma Arystotelesa, które poznawano a także źródła arabskie zawierały jednak poglądy, które nie zawsze były zgodne z tą tradycją a szczególnie z oficjalną wykładnią kilku co najmniej problemów. Stały się one źródłem nowych sporów. Pierwszym było stworzenie świata z niczego ( creatio ex nihilo), gdyż dogmat ten wywoływał spór na temat wieczności świata. Drugi problem obejmował nieśmiertelność jednostkową duszy ludzkiej i znowu miał on liczne powiązania teologiczne i filozoficzne. Jeśli dusza jednostkowa człowieka jest śmiertelna, tzn. ginie wraz ze śmiercią cielesną człowieka, to należy odrzucić także całą naukę odkupienia i misji nauczycielskiej Kościoła. Nabierała ona w tym świetle zupełnie nowych wymiarów. Trzeci problem dotyczył opatrzności bożej i dotykał złożonych spraw związanych z determinizmem moralnym. z jaką przyjmowano Arystotelesowską naukę o bycie i świecie przyrody, musiała wywołać określone retorsje papieskie, które w początkowej fazie, miały hamować żywiołowość tego procesu i poddać go kontroli. Jest bowiem oczywiste, że awerroizm łaciński, który rozwijał się w pierwszej połowie tego wieku na Uniwersytecie Paryskim, musiał doprowadzić do nowych konfliktów filozofii z teologią, a rosnące wpływy prądów heterodoksalnych, zorientowanych awerroistycznie, jednoznacznie zagrażało ideologii kościelnej. Twórczość Arystotelesa bowiem nader często stawała się intelektualną pożywką dla ruchów antykościelnych. większym stopniu uświadamiają sobie zagrożenie i stąd kolejne zakazy swobodnego, a więc nie kontrolowanego czytania i komentowania dzieł Arystotelesa. W 1210 r. synod prowincji paryskiej wydał orzeczenie na temat nauczania ksiąg przyrodniczych, ktore zapoczątkowało serię zakazów ogłaszanych w kolejnych latach. W 1215 r. zakaz ten powtórzono, ale już wymieniono Metafizykę jako tekst zakazany, w 1231 r. natomiast papież Grzegorz IX powtórzył treść zakazów, które miały tak długo obowiązywać, dopóki rzeczone teksty nie zostaną poprawione ( donec corrigantur). A więc kuriii rzymskiej nie chodziło o jednoznaczne odrzucenie pism Arystotelesa i jego Komentatora, zapewne taki krok by nie wiele dał. Niewątpliwie chodziło tu jedynie i zahamowanie heterodoksalnej recepcji pism Stagiryty i zyskanie na czasie w którym, należałoby przeprowadzić rewizję istniejących przekładów i ustalić oficjalną i w miarę jednolitą ich interpretację. Oficjalną w tym sensie, że uzgodnioną z dogmatycznym stanowiskiem Kościoła. Zakazy te jednak nie zahamowały recepcji arystoteleizmu. W 1255 r. wydział artium Uniwersytetu paryskiego wprowadził wszystkie znane wtedy dzieła Arystotelesa do programu naucznaia. Jednakże można mówić o innych skutkach wydanych orzeczeń. Z jednej strony zakazy powyższe uświadomiły władzom kościelnym konieczność przygotowania nowego programu recepcji tych pism. Z drugiej strony natomiast, trzeba odnotować, że w toku sporów ukształtowała się pewna wizja filozofii Arystotelesa, stały się również wyrazistsze metody interpretacji jego pism. Arystoteles stał się bowiem po prostu Filozofem. Ustalenia jaka zapadły w toku tych sporów i przekształceń programów nauczania na Uniwersytecie Paryskim poczęto traktować jako wzór dla innych uczelnii. teologii. Zmienił się bowiem charakter samej filozofii, która przestała być redukowana do wąskiego zakresu artes a stała się dyscypliną samodzielną, zdolną do przedstawienia własnej interpretacji świata i tym samyn wykroczyła poza kredowe koło wyznaczone przez dawne funkcje filozofii pojmowanej jako propeudetyki teologii. Filozofia stała tym samym przed nowymi wyzwaniami i to także ze strony teologii. Coraz częściej najtęźsi teologowie i filozofowie tego wieku zadają sobie pytanie jak można uprawiać samodzielnie filozofię zachowując jednak jej miejsce w obrębie tradycyjnej teologii. Korekty stanowisk i nowe wyjaśnienia były więc potrzebne. Tendencje autonomiczne filozofii były już tak szeroko akceptowane na uczelnii paryskiej, że wielu zagadnieniach,dyskutowanych nie brano wcale pod uwagę rozwiązań teologii. Spór przebiegał własnym torem i pod wpływem własnych sił napędowych a prawdę szukano more philosophico. Powstał w ten sposób nowy nurt w obrębie filozofii, który formalnie nawiązywał do twórczości Arystoeteles i Komentatora czyli Awerroesa, ale w rzeczywistości stanowił nową jakość. Nie był już dawnym arystotelizmem. Był czymś nowym zarówno w postawie metodologicznej, treści jak i rozwiązaniach.

Arystotelizm radykalny. kilkanaście miesięcy wzceśniej, wydano również zakaz czytania Metafizyki i Fizyki Arystotelesa. Amalryk z Bene magister wydziału artium miał wielu zwolenników w Paryżu. Uważano go wtedy za autora euriugenowego dzieła Periphyseon. W każdym razie jako autora tego dziela go potępiono. Bardziej wyrazistszą postacią był Dawid z Dinant, którego również potępiono. Był tłumaczem Arystotelesa, znał jego libri naturales, i pozostawil po sobie Quaternulorum fragmenta, odkryte przez polskiego uczonego Aleksandra Birknemajera. Dawid z Dinant interpretował Arystotelesa w duchu materialistycznego panteizmu a więc reakcja władz kościelnych jest zrozumiała. W gronie potępionych nauczycieli filozofii, obok wyżej wymienionych występuje także nieznany filozof Maurycy z Hiszpani. Zdaniem P. Mandonneta pod tym imieniem kryje się Maur z Hiszpani czyli Awerroes.XXXXXX jeszcze raz powtórzone przez papieża Urbana IV, w 1263 r.który polecił Wilhelmowi z Moerbecke przełożenie dzieł Arystotelesa z greki na łacinę. Ważny to fakt i data. Dodajmy, że pod względem formalnym, zakazy papieskie nie obowiązywały wszędzie, mniej zwracano na nie uwagę w Oksfordzie i w Tuluzie, gdzie przybywającąna studia zapraszano argumentując, że "księgi o naturze, libri naturales Arystotelesa, które są zakazane w Paryżu, tu są dostępne dla każdego, kto chce wniknąć w najgłębsze tajniki natury". Argumenty te świadczą już o tym, że środowiska uniwersyteckie zdawały sobie sprawę z jakościowych różnić dzielących nauczanie na wymienionych uczelniach. Nie będzie błędem, jeśli powiemy, że Oksford i Tuluza przodowały w bardziej swobodnej interpretacji dzieł przyrodniczych od innych uczelnii, także paryskiej. Zakazy te nie dotyczyły jednak twórczości dwóch największych teologów tego wieku: Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Pierwszy dążył do syntezy i reinterpretacji dorobku Arystotelesowskiego na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, i chociaż nie znał języka greckiego, co miał mu za złe Roger Bacon, to jednak usiłował nie tylko poprawić i komentować pisma Arystotelesa, ale także, w swojej skromności, uzupełniać te dzieła filozofa, których ten nie zdążył napisać. Był przyrodnikiem i w tym zakresie, jako bystry obserwator, zebrał największy materiał przyrodniczy z różnych dziedzin wiedzy. Jego uczniem był Tomasz z Akwinu, któremu następnie przekazał katedrę uniwersytecką w Paryżu. znajomości komentarzy Awerroesa, które w formie łacińskiej pojawiły się dopiero ok.1225 r. Ale to były początki znajomości Awerroesa. Najwięcej czytelników i zwolenników miały jego pisma na przełomie pierwszej i drugiej połowy XIII w. technicznie prąd ten, jaki się wtedy ukształtował, zwany jest awerroizmem łacińskim. Zwolennicy tej postawy metodologicznej uważali się za prawowiernych chrześcijan, chcieli być jednak filozofowami, a to znaczyło wtedy tyle, że chcieli zachować prawo swobodnej interpretacji dorobku Arystotelesa. Tezy jakie wyprowadzali z założeń filozofii arystotelesowskiej były zgodne z tym systemem i z zasadami logiki. Pojawił się więc nie tylko konflikt interpretacji, ale także spór między teologią a filozofią, każda bowiem z tych dyscyplin rościła sobie prawo do poprawnej interpretacji. Wiara i teologia bowiem miały określone rozszczenia do prawdy, którą odnajdywala w księgach kanonicznych. w odmiennym ujęciu zagadnień filozoficznych, ale dotyczył ich doktrynalnych podstaw. A w takiej sytuacji konflikty bywają ostre. Takie było tło narastającychj napięć, które ogarnęły początkowo wydział artes na uczelnii paryskiej a potem, całą uczelnię. Włączały się do niego stopniowo władze uczelnii a na koniec także biskup Paryża, który z racji urzędu był kanclerzem tej uczelni. Na tym tle, wydaje się, że bardziej stają się jasne zadania, jakie

zostają postawione przez Tomaszem z Akwinu, zmierzające do nowej

syntezy filozofii arystotelesowskiej i wiary chrześcijańskiej.

Postawa metodologiczna awerroistów łacińskich wyrażała niewątpliwie

radykalne porzucenie dawnych schematów myślowych i nowe ujęcie

filozofii, tym razem ujmowanej jako wiedzy autonomicznego rozumu.

Początkowo chodziło tylko o przyjęcie i uznanie za poprawnych

konsekwencji, jakie wynikały z akceptacji w filozofii nowych zasad,

które prowadziły do nich, wespół z stosowanymi regułami logicznymi.

Głównym przedstawicielem tej postawy był Siger z Brabancji.

Już ok. 1265 r. pojawił się na wydziale artes jako magister i

nauczyciel tego wydziału. Z jego biografii jednak niewiele faktów

jest pewnych. Być może był uczniem Alberta Wielkiego, który

wywierał na niego wpływ i zapewne nie tylko intelektualny. Młodszy

od Tomasza o dwadzieśćia lat, był Wallończykiem, został także

kanonikiem przy kościele św. Marcina w Leodium. W końcu pojawił się

w Paryżu i po studiach został magistrem wydziału artium. F. Van

Steenberghen tak go charakteryzuje: młody prowodyr, bez skrupułów,

zdecydowany, aby wszelkimi sposobami przeprowadzić swe poglądy,

gorącego temperamentu, gwałtowny i skłonny do krańcowości.XXXXXXXX

A więc taki właśnie umysł wykłada swoje komentarze do Arystotelesa

i bierze czynny udział w dysputach uniwersyteckich. Musiały one być

burzliwe nie tylko dlatego, że tematyka niektórych dysput

interesowała całą społeczność uniwersytecką, także z uwagi na jego

w nich udział. W 1266 r. bierze udział w dyskusji na wydziale

artes, która kończy się ingerencją legata papieskiego Szymona z

Brion. Główne jego dzieło filozoficzne, nosi tytuł Quaestiones in

tertuim De anima Aristoteles (Kwestie do trzeciej księgi O duszy

Arystotelesa) w której wyłożył swoją koncepcję intelektu. Inne jego

dzieło znane pt. Quaestiones super Liber de Causis utrzymane jest

w duchu neoplatońskim i rozwijało tezę doktrynalnie niebezpieczną:

odwieczność świata. Głosił ją już wcześniej Arystoteles, udowadniał

w swoim komentarzu Awerroes, ale teraz w ujęciu Proklosa, który był

przecież rzeczywistym autorem Liber de Causis, zyskała ona

interpretację neoplatońsko- emanacyjną. Albert Wielki i Tomasz

również zajmowali się tym zagadnieniem, ale doszli do wniosku, że

nie jest ona do rozstrzygnięcia na polu filozofii i jej metodami.

Poglądy Sigera na temat intelektu wywołały reakcję nie tylko

Bonawentury ale również Tomasza z Akwinu. Zostały one potępione w

1270 r., chociaż istnieją wątpliwośći czy wszystkie twierdzenia

jakie wówczas potępiono pochodzą z jego pism. W 1271 r. ponownie

bierze udział w dyskusji wydziałowej spowodowanej wyborem na

rektora. Spór o wybór rektora kończy się ingerencją legata

papieskiego Szymona z Brion, który 7 maja r. 1272 mianował Piotra

z Owerni rektorem wydziału. Była to jedna płaszczyzna sporu. W

płaszczyźnie doktrynalnej i nauczycielskiej, kilka tygodni

wcześniej, 1 kwietnia 1272 r. zakazano mistrzom wydziału udziału w

dyskusjach teologicznych i głoszenia twierdzeń przeciwnych wierze.

Gdy 23 listopada 1276 r., Siger z Brabancji wraz Goswinem z La

Chapelle i Bernier z Nivelles otrzymali wezwanie do stawienia się

przed trybunałem inkwizycji, któremu przewodniczył Szymon du Vale,

Siger uciekł z Francji i udał się na dwór papieski do Orvieto aby

tam bezpośrednio apelować do sądu papieskiego, liczł bowiem na

kompetencje papieskie. Papież Jan XXI (Jan Hiszpan) bowiem znał

doskonale warunki panujące na uczelnii paryskiej, nie tylko

studiował w Paryżu, ale rownież ok. 1240 r. nauczał na niej logiki.

W styczniu 1277 r. papież zażądał od biskupa Paryża, Stefana

Tempier aby ten wszczął śledztwo w sprawie działalnośći awerroistów

i przesłał do Orvieto możliwie szybko odpowiednie sprawozdanie.

Stefan Tempier w realziacji tego polecenia okazał nadzwyczajną

gorliwość, nie tylko wykonał polecenie papieskie, ale przekroczył

jego zakres. 7 marca 1277 r., trzy lata po śmierci Tomasza,

uroczyście potępił 219 tez pochodzących z twierdzeń mistrzów

wydziału filozofii. Potępienie to uniemożliwiło także Sigerowi

dalsze nauczanie na wydziale. 28 kwietnia 1277 r. papież Jan XXI

skierował do biskup Paryża nową bullę "Flumen aquae vivae", w

którym nakazywał wszcząć śledztwo nie tylko w sprawie błędów

mistrzów nauczcających na wydziale filozofii, ale również mistrzów

teologii nauczających na wydziale teologii. Istnieją podstawy aby

sądzić, że Siger został zwolniony od oskarżenia o herezję, ale

musiał pozostać pod strażą na terenie kurii mając ograniczony

zakres swobody. W czasie pobytu w Orvieto został- przed 10

listopadem 1284 r. - zasztyletowany przez swego sekretarza.

odnależli pietnaśćie różnych jego pism, w częśći dzieł

autentycznych i reportat. Z komentarzy filozoficznych wymienić

trzeba jako najważniejsze jego Quaestiones in Metaphysicam l.II -

VII, (Komentarz do Metafizyki), Quaestiones in Physicam (24 Kwestie

do Fizyki) Quaestiones in tertium De anima z 1269 r. (17 kwestii O

duszy) oraz Quaestiones super librum de causis (57 Kwestii do Liber

de causis Proklosa). Niemniej licznie zachowały się różne kwestie

logiczne, sofizmaty a także kwestie odnoszące się do problematyki

poruszanej przez Arystotelesa w Fizyce i de Anima. Z tej ostatniej

problematyki wymienić należy Quaestio de aeternitate mundi z 1272

r. (Kwestia o wiecznośći świata) oraz Tractatus de anima

intellectiva z okresu 1272-74 (Traktat o duszy rozumnej).

Wszystkie wymienione wyżej dzieła, z wyjątkiem ostatniego, które

zaginęło, powstały jako wynik jego działalnośći nauczycielskiej na

wydziale uczelnii paryskiej.

przez Kośćiół, a więc o głoszenie poglądów awerroistycznych, które

negowały stworzenie świata z niczego, odrzucały również potrzebę

istnienia instytucji kośćielnych i odrzucały ważność sakramentow.

Zarzut był poważniejszy. Boecjusza z Dacji (czyli z Szwecji) i

Sigera oskarżono bowiem o herezję. A takie oskarżenie prowadziło na

stos. Jego poglądy filozoficzne stanowiły zagrożenie dla ortodoksji

gdyż był przewódcą ruchu intelektualnego, który chciał wyzwolić

filozofię spod kontroli wiary i teologii. Była to więc pierwsza w

tym stuleciu i na tak wielką skalę próba racjonalizacji filozofii.

Było to wielkie dzieło, w pełni zostało docenione przez póżniejsze

pokolenia ³⁵. Gdy Tomasz przybył do Paryża sytuacja jaka panowała

na uczelni groziła kryzysem. W płaszczyźnie sporów doktrynalnych to

awerroiśći byli niewątpliwie głównymi przeciwnikami Tomasza, ale

właśnie na wskutek wielu nieporozumień, Tomasza uważano także za

zwolennika Awerroesa. Nawet Bonawentura ostrzegał przed

arystotelizmem Tomasza.

tylko dyskutował biorąc udział w dysputach uniwersyteckich ale w

przeciągu tego trzyletniego pobytu nad Sekwaną napisał dwanaśćie

wielkich komentarzy do Arystotelesa, komentarz do Ewangelii św,

Jana, Listów św, Pawła, quaestiones disputate oraz drugą część Sumy

teologii. Obok tego jeszcze pisma polemiczne skierowane przeciwko

Sigerowi i w obronie ideału ubóstwa.

Tomasza szczególny gdyż obok zajęć obowiązkowych jakie prowadził

jako mistrz w klasztorze pod wezwaniem św. Jakuba, Tomasz pracował

równocześnie nad drugą częścią Sumy teologii. Rozpoczyna się ona

rozważaniem nad istotą człowieka aby przejść do zagadnień

szczegółowych obejmujących ostateczny cel człowieka, wyjaśnienia

istoty ludzkiej szczęśliwośći i właściwego postępowania dla jej

osiągnięcia. Ważne dla toczących się sporów. Wedle Tomasza

zgormadzenia zakonne uczestniczą w doskonałość stanu biskupiego.

Wprowadził w tych rozważaniach podział zakonów ze względu na ich

cel i środki, jakimi starają się swój cel osiągnąć. Kontemplacja w

tym przypadku, zgodnie z starą tradycją, zostala uznana za

doskonalszą od działania aktywnego. "Dlatego zakony powołane do

kazndoziejstwa są w hierarchii zakonów na najwyższym miejscu; są

one też najbliższe doskonałośći stanu biskupiego... ponieważ tak

jak doskonalej jest dzielić się owocami swojej kontemplacji z

innymi, niż jedynie samemu kontemplować" [. Była to jednoznaczna

obrona zakonu dominikańskiego w sporze z Gerardem z Abbeville.

Secundae secundae Sumy została podjęta na początku 1271 a skończona

w połowie 1272. Pod koniec swego pobytu w Paryżu rozpoczął jeszcze

trzecią część Sumy na temat Chrystusa i sakramentów .

była wykładnia komentarza Awerroesa do Arystotelesa De anima, w

którym mowa jest o intelekcie jako "oddzielonym, odpornym na wpływy

zenwętrzne i niezmieszanym" oraz "nieśmiertelnym i wiecznym"[. Do

tej problematyki powrócimy jeszcze raz w drugiej częśći książki. W

tym miejscu odnotujmy jedynie fakty: spory na ten temat

dorpowadziły do ingerencji biskupa Paryża Stefana Tempier, który 10

grudnia 1270 potępił trzynaśćie tez stanowiących istotę nauczania

awerroistów łacińskich na wydziale artes. Główny zarzut

sformułowany był przeciwko twierdzeniu istocie intelektu:" jest

jeden, numerycznie ten sam intelekt wspólny dla całego rodzaju

ludzkiego". Nieco inny wykaz tez, obejmujący pietnaście twierdzeń

został przeslany do Alberta Wielkiego. Prawodpodobnie dwie tezy,

które dorzucono do zbioru poprzedniego, zostały zaczerpnięte z

poglądów Tomasza ale co do tego istnieją poważne wątpliwośći wśród

badaczy. Do sporu, jak wiadomo, włączył się także Tomasz, który

przed 1270 napisał krytykę dowdow Sigera z Brabancji na temat

intelektu pt., De unitate intellectus contra Averroistas

Parisienses, (O jednośći intelektu przeciwko awerroistom paryskim).

się ustalić tytułu zwalczanego przez Tomasza dzieła. Augustyn Nifo,

renesansowy awerroista wloski, znał niewątpliwie traktat Sigera pt.

De intelectu (O intelektcie), które było odpowiedzią tego filozofa

na krytykę Tomasza. Kwestie Sigera pt. De anima intellectiva

powstały niewątpliwie w innym okresie.

W krytyce koncepcji intelektu głoszonej przez awerroistów

łacińskich Tomasz dowodoził, że dusza rozumna człowieka jest

jedynie formą substancjalną ciała, zaś intelekt jest władzą duszy,

jedną dla każdego człowieka.Problem przestał być więc zapalnym.

Jednakże inny problem stał się zarzewiem nowej dysputy, która

szybko przekroczyła granice wydziału artium. Dotyczyła ona jedności

intelektu. Odnotujmy, że zagadnienie jedności intelektu miało

liczne podteksty psychologiczne i gdyby się tylko do nich one

ograniczały, to sporu wielkiego by nie było. Jednakże zaważyły

powiązania tej dysputy z problematyką teologiczną, pośrednio bowiem

dyskusja na temat jedności intelektu dotyczyła indywidualnej

nieśmiertelności duszy ludzkiej. Zaprzeczając jej dotykała głównego

sacrum doktryny: misji nauczycielskiej Kościoła. Czyniła ją po

prostu zbędną.

piśmie De unitate intellectus contra averroistas ( O jedności

intelektu przeickwo awerroistom) z 1270 r. zarzucił Sigerowi, że

fałszuje Arystotelesa. Jak już wspomnialem, krytyka ta była na tyle

skuteczna, że Siger zmienił swoje stanowisko i wydał dwa teksty na

ten temat, m.in. De anima intellectiva.

ważne, czy rzeczywiście występuje ona w znanych nam dziełach Sigera

i jego zwolenników. Istotne jest, że ta zasada metodologiczna była

realizowana w praktyce nauczycielskiej. Powiadała ona, że pewne

tezy mogą być prawdziwe, jeśli głoszone są w czasie prelekcji

teologicznych. A więc, te same tezy mogą być prawdziwe według

jednego ujęcia, fałszywe zaś, gdy będą badane w świetle wiary.

Tylko tyle? - powiemy. Aż tyle - dodajmy, gdyż zasada ta zezwalała

awerroistom łacińskim na swobodniejsze podejmowanie problemów

wcześniej zagarniętych przez teologię lub też podlegajcych jej

interpretacyjnej kontroli. Ale zasada ta ma jeszcze inne

konsekwencje ³⁶. W ten sposób filozofia rozpoczyna swoj powolną

drogęę wyswobadzania własnej dziedziny spod wpływów teologii. Jest

to pierwszy krok, który doprowadzi po latach do koncepcji Ockhama

i potężnych nurtów krytycznych wobec całej tradycji scholastycznej.

3. Wilhelm z Auvergne

4. Aleksander z Hales

5. Jan z La Rochelle

6. Wincenty z Beauvais

7. Bonawentura

8. Albert Wielki

Filozofia a teologia. Podstawowe

Boga i możliwość dowodzenia

W 1248 r. w towarzystwie Alberta Wielkiego Tomasz udał się do

Kolonii. Postać tego nauczyciela niewątpliwie górowała nad

filozofami i przyrodnikami tego okresu. Jako przyrodnik zebrał on

największy materiał obserwacyjny i porównawczy.³⁷ Był także jedynym

teologiem przed Tomaszem z Akwinu, który napisał komentarze do

wszystkich znanych wówczas dzieł Arystotelesa i Pseudo Dionizego

Areopagity.³⁸ Obecnie bliżej przedstawimy twórczość tego filozofa

i teologa nie tylko z tego powodu, że należy ona do

najwybitniejzzychn osiągnięć tego stulecia, ale także z tego

względu, że Albert był nauczycielem Tomasza. Jest zrozumiale, że w

pewnych zagadnieniach Tomasz musiał się ustosunklować do rozwiązań

swego nauczyciela a w innych natomiast, je odrzucał. Tomasz w

recepcji i przewartościowaniu twórczości Arystotelesa poszedł

odmienną drogą od Alberta.

zmarł 15 listopada 1280 r. jako "octogenarius et amplius", a więc

liczył więcej niż 80 lat. Był niezwykle aktywny i to na wielu

polach, jako zakonnik, następnie jako nauczyciel teologii w różnych

klasztorach niemieckich, w czasie pobytu w Paryżu w latach 1240/43

1248 r., założyciel studium generale w Kolonii. Działał także jako

rozjemca sporów politycznych, współorganizator wyprawy krzyżowej,

którą przygotoywał jako kanznodzieja. W 1254 r. został wybrany

prowincjałem prowincji niemieckiej prowadząc nauczanie w Kolonii

(1257-1260), a przez następne dwa lata urzędował, na polecenie

papieża Aleksandra IV a wbrew stanowisku kapituły generalnej

zakonu, jako biskup regen sburga (1260-1262). Jako prowincjał

odwiedzał klasztory dominikańskie położone na terenie Niemiec. Był

również w klasztorze dominikanskim w Myśliborzu ( ówczesne Soldin).

W 1277 r. pojawił się w Paryżu, i to po raz ostatni aby podjąć

dyskusję na temat potępienia ogłoszonego przez Stefana Tempier'a,

biskupa Paryża w którym znalazły się również tezy jego ucznia.

Zmarł jednak 18 a nie 15 listopada 1280 r. w Kolonii.

Dzieła Alberta wydane w latach 1890-1899 przez A. Borgneta liczą 38 tomów in folio, nowe wydanie krytyczne przygotowywane przez Instytut im. Alberta w Kolonii realizuje wydanie krytyczne jego twórczości obliczone na ponad 40 tomów. Szerokość jego zainteresowań, a obok problematyki teologicznej i filozoficznej pisał także na tematy przyrodnicze, spowodowała, że zwano go także doctor universalis. (doktorem powszechnym). Nie wszystkie jednak problemy sporne związane z jego zachowaną twórczością są do końca rozwiązane, wątpliwa jest jeszcze chronologia jego pism a w niektórych przypadkach także ich autentyczność, bowiem- niestety- zachowały się jedynie rzadkie autografy jego komentarzy. Obecny stan badań wyróżnia cztery etapy w jego twórczości ³⁹.

I. Okres twórczości teologicznej przypadający na lata 1228 -1248:obejmuje zarówno jego nauczanie w Niemczech (1228-1240) oraz w Paryżu. W tym okresie opublikował trzy dzieła : Tractatus de natura boni ( w 1236-7), Summa de creaturis w pięciu częściach (1240-1243) oraz Komentarz do Sentencji (1244-1249). Większość jego komentarzy biblijnych pochodzi również tego okresu.

II. Tzw. Okres dionizyjski, lata 1248-1254). W czasie drugiego

pobytu w Kolonii Albert napisał i wygłosił komentarze do wszystkich pism Dionizego Pseudo Areopagity. Nie ulega także wątpliwości, że w tym samym czasie wygłosił komentarz do Etyki Nikomachejskiej

Arystotelesa, której łaciński tekst otrzymał w przekładzie Roberta

z Grosseteste.

III. Tzw. Okres filozoficzny, obejmujący lata 1254 -1270. Obejmuje

parafrqazy, komentarze do wsyztskich pism Boecjusza, Arystotelesa

a także do conajmniej dwóch pism Pseudoarystotelesowskich jak np.

De vegetabilibus, De causis. Na uwagę zasługuję fakt, że komentował

także Metafizykę Arystotelesa w 13 księgach tj. 1-10,oraz 12-14.

IV. Ostatni okres działalności Alberta obejmuje twórczość

teologiczną (1270-1280). Albert napisał w tym czasie prawdopodobnie

Sumę teologii, która pozostała niewykończona i Tomaszowi była

nieznana. Ten jednak wzgląd a także fakt, że niezbyt wiernie powołuje się w tym dziele na swój wcześniejszy traktat pt. De unitate intelectus, jest podstawą licznych wątpliwości odnoszących się do jego autorstwa tego dzieła, które przypisywano Albertowi a mianowicie: Summa Naturalium ( albo Summa pauperum) oraz Speculum astronomiae. Jak wykazała jednak krytyka naukowa, nie były jego dziełem. Jednym z ostatnich pism Alberta była odpowiedź na arkusz pytań przesłany przez generała zakonu Jana z Vercelli znany pt. De XLIII problematibus ad Magistrum ordinis z 1271 r.⁴⁰ Podobną odpowiedź skierował także Tomasz z Akwinu. Dobrze obeznany z dziedzictwem filozofii tego okresu. Albert znał

także doskonale twórczość Augustyna i Awicenny. W dorobku tych

filozofów przeważały wpływy tradycji platońsko - plotyńskiej i z tego powodu także sam Albert Wielki jako teolog skłaniał się ku interpretacjom neoplatońskim. Usiłował jednak pogodzić Arystotelesa z "jego zwolennikami" jak powiada we wstępie do komentarza do Fizyki Arystotelesa. Zadziwiające, że wśród tych "zwolenników" wymienia Awicennę, Alfarabiego, Awicenbrona i Majomidesa. Albert pisze także, że poprzez swoje parafrazy zamierza zbliżyć swoim współbraciom scientiae naturalis Arystotelesa, jest przekonany także, że zawarte w nich nowe idee mogą się okazać pożyteczne dla kultury chrześcijańskiej. Korzysta wiec z przekładów arabsko - łacińskich jakie miał do dyspozycji, tylko nieliczne przekłady z greki dotarły do jego rąk. Nie znał przekładów Wilhelma z Moerbecke, które pojawiają się po 1263 r. Z tych przekładów korzystał Tomasz, który pod tym względem miał do dyspozycji więcej źródeł greckich w przekładzie na łacinę. Albert krytykuje ignorantów, którzy odrzucają wszelki pożytek płynący ze studiów filozofii. Jego plany nie były całkowicie zrozumiałe, nawet we własnym zakonie. W zakończeniu swego komentarza do Polityki Arystotelesa pisał:" Jak we wszystkich księgach komentarzy do

Fizyki, nie mówiłem nigdy nic od siebie, a tylko możliwie wiernie wykładałem poglądy perypatetyków. Mówię o tym, z względu na pewnych lenii, którzy chcąc znaleźć usprawiedliwienie dl a swego lenistwa, takich tylko rzeczy w pismach szukają, które mogliby zganić. A ponieważ w swoim próżniactwie są kompletnymi nieukami, przeto nie chcąc sami tylko za takich uchodzić, usiłują, jak tylko mogą, przypiąć łatkę najznakomitszym ludziom. Tacy ludzie zabili Sokratesa, wygnali Platona z Aten do Akademii oraz intrygowali przeciwko Arystotelesowi, zmuszając go opuszczenia kraju... W społeczności naukowej są oni tym, czym wątroba w ciele: w każdym organizmie jest płyn- żółć- który rozlewając się, cale ciało napełnia goryczą. Tak też i w nauce są niektórzy ludzie całkowicie zgorzkniali i przepełnieni żółcią, którzy wszystkich innych zalewają goryczą, nie starając się o to, aby w słodyczy współdziałania szukać prawdy".⁴¹. dwuznaczność jeśli za podstawę weźmie się oryginał i znaczenia takich terminów jak: "maxime in Praedicatoribus" i złączy się otrzymany sens z poeciami: "usum philosophiae" i "Quidam". ⁴² Pierwsza interpretacja wskazuje na obecność przeciwników filozofa poza zakonem dominikańskim, zarzucają oni braciom, że zbytnio poświęcają się studiom filozofii i bracia nie bronią się przed taką krytyką. Taka interpretacja została sformułowana przez znawców P. Mandonneta i F . van Steenberghena⁴³. Badacze ci uważają, że atak Alberta na współbraci był mało prawdopodobny. Nie wydaje się aby ten argument był przekonywujący chociaż rzeczywiście, w dominikańskim środowisku zakonnym istniały grupy, które interesowały się bardziej filozofią. Mandonnet powołuje się w tym

miejscu na wypowiedź Wilhelma z Saint Amour, który krytykując

zakonników dominikańskich powie, że ci zajmują się logiką i

filozofią nie są godni miana apostołów, ale raczej są

pseudapostołami. Rzeczywiście w 1230 r. dwaj teologowie

dominikańscy ostrzegali w ostrych słowach swoich współbracii przed

fałszywym wykorzystywaniem filozofii i nadmiernym kultem

Arystotelesa. Jednym z nich był Jan od św. IOdziego, magister

regens teologii, ktory w tym czasie nauczał w klasztroze pod

wezwaniem św. Jakuba. Druga interpretacja wypowiedzi Alberta jest

dziełem M.D. Chenu, R.A. Gauthiera oraz M.M. Gorce. Przyjmują oni,

że Albert skarży się, ż e " nikt w zakonie nie broni filozofii

przed jej wrogami". Nie ulega wątpliwości, że Albert był przekonany o wartości nauk przyrodniczych i to tak dalece, że wprowadził studium filozofii do programu nauczania w swoim zakonie. Wielkie plany Alberta nie zyskały jednak poparcia jeśli Kapituły generalne zakonu w 1271, 1278, i 1280 r. zdecydowanie odsunęły ten projekt i potwierdziły, że w programie nauczania pierwsze miejsce należy się teologii. Jest to jednak ostatnia faza sporów różnych orientacji doktrynalnych w zakonie, teraz natomiast, tj. na początku tego sporu związanego nie tyle z samym dziełem Alberta ale także z recepcją pism przyrodniczych Arystotelesa, w 1228 r. popierał Alberta także generał zakonu Humbert z Romanii, który stanowisko Alberta dążącego do zwiększenia zainteresowania filozofią i naukami przyrodniczymi uczynił oficjalnym stanowiskiem władz zakonu. Wspominając o tym ważnym fragmencie działalności Alberta Wielkiego warto zapamiętać tę osobliwą sytuację doktrynalną w zakonie dominikańskim, która przecież zdeterminuje także zasięg recepcji tomizmu rychło po śmierci Tomasza. Teraz właśnie widzimy odwrót od arystotelizmu a ściślej od fascynacji filozofią arystotelesowską i powrót do uznanych form interpretacji, czyli do augustynizmu. Zmiana ról, powrót do Augustyna jest widoczny w tym czasie największych teologów tego okresu: Wincetego z Beauvais, Roberta Kilwardby'ego, Tomasza z Cantimpre a wśród franciszkanów u Jana z Rupelli. Dopiero dzieło Tomasza mogło zneutralizować opór części co najmniej zakonu dominikańskiego przed Arystotelesem. Sytuacja ta, trwająca przez cały wiek XIII w. wpłynęła jednak także na treść potępienia ogłoszonego w 1277 r. jednoznacznie przeciwko obskurantyzmowi we własnym zakonie. Historycy filozofii tego stulecia są zgodni w tym, że przeciwko synkretycznemu arystotelizmowi Alberta Wielkiego powstała silna opozycja, której przewodzą zwolennicy św. Augustyna przeciwstawiający autorytetowi Arystotelesa powagę Platona. Nie był to więc "czysty" augustynizm, ale w wielu elementach był złączony z platonizmem. Metaforyka Platona nie była przez nich akceptowana. "Przeważnie gdy Arystoteles odpiera argumentu Platona, nie zbija ich istoty ale formę. Platon miał bowiem złą metodę wykładu. Wszystko u niego jest przenośne, nauczanie jego jest metaforyczne, i podkłada on pod wyrazy co innego, niż te słowa znaczą; na przykład gdy powiada, że dusza jest kołem". Była to niewątpliwie myśl niezbyt klarowna i augustianie, zwalczając arystotelizm, znaleźli się tym samym w kręgu myśli zachowawczej i konserwatywnej. Będą więc zwalczać Arystotelesa wskazując na konsekwencje do jakich prowadzi jego filozofia w komentarzach Awerroesa, później wystąpią przeciwko Tomaszowi wykorzystując w tych atakach Arystotelesa i Awerroesa. Niewątpliwie filozofowie i teologowie doskonale wiedzieli, że Metafizyka i Fizyka Arystotelesa przedstawia inny świat, obcy duchowi teologii chrześcijańskiej. Wiedziano o tym także gdy ogłaszano zakazy w 1210 i 1215 r. Ale w czasie studiów paryskich i kolońskich Tomasza jesteśmy już w innym miejscu tego złożonego procesu recepcji i asymilacji dorobku arystotelesowskiego. Jest to już prawie inna epoka. W przekonaniu Alberta istniała możliwość połączenia koncepcji Arystotelesa i jego komentatorów arabskich i hebrajskich. Na pierwszym miejscu wymienić musimy Awicennę a następnie Ibn Gebirola i Majmonidesa. Między koncepcjami filozoficznymi tych myślicieli a wizją chrześcijańską, istniało -jak sądził Albert - wiele punktów stycznych: monoteizm, koncepcja Boga osobowego i wszechmocnego, nieśmiertelność jednostkowa duszy ludzkiej. Jako filozofowie reprezentowali oni jednakże poglądy synkretyczne, który łączyły w jedną całość idee arystotelesowskie i neoplatońskie. Źródłem tej pomyłki był m.in. neoplatoński tekst Proklosa Liber de causis, który uważano wówczas za dzieło Arystotelesa. Dzięki wykładom Alberta, Tomasz z Akwinu szerzej zetknął się z neoplatonizmem. neoplatonizmie średniowiecznym znajdowali szereg bliskich sobie tez a m.in. naukę o hierarchicznym układzie bytów między Bogiem a materią; przekonanie, że źródłem każdego bytu jest Bóg a sprawczość polega przede wszystkim na stwarzaniu. Racją zaś niedoskonałości a więc braku podobieństwa bytów do Boga jest ich uwikłanie w materię oraz przekonanie, że powrót tych bytów do Boga polega na moralnym i ascetycznym zdominowaniu materii przez duszę. Jednak dla Augustyna, Arystoteles nie był niepodważalnym autorytetem, podobnie jak jego żydowscy i arabscy komentatorzy. Arystoteles nie był bynajmniej jego jedynym nauczycielem, w zakresie problematyki medycznej, bardziej sięgał do Galena i Hipokratesa. Jego notaty z zakresu botaniki i zoologii zawierają nie tylko wiele trafnych obserwacji, ale także tego, że był świadomy potrzeby eksperymentu. Wiedza

empiryczna powinna nie tylko opisywać same zjawiska, ale także

wyjaśniać ich przyczyny i to nie z samej, godnej potępienia

ciekawości, ale jako świadomie określony cel działalności naukowej. Oczywiste jest, że dla Alberta świat był dziełem Boga, ale działał on poprzez przyczyny, które mogą tym samym być podstawą samodzielnych badań. Jako filozof dostrzegał możliwość pogodzenia, nawet syntezy arystotelizmu z platonizmem. Za Stagirytą powie, że najważniejszą dyscypliną filozoficzną jest metafizyka zajmująca się Bytem rozumianym jako pierwszy byt stworzony przez Boga. Byt ten stanowi podstawą jedność z której wynikają formy rzeczy. Metafizyka staje się w ten sposób nauką o Bogu jako o pierwszej przyczynie. Bóg nie jest tylko czystą rzeczywistością, ale stanowi pierwszą przyczynę świata.

[Metzler 121] powiadał, że w " zakresie wiedzy demonstratywnej wszystko czeka jeszcze na odkrycie". Dla Tomasza Albert był mistrzem i autorytetem. Nie był jednak nim dla wszystkich, był postacią sporną, jak każda rzeczywista wielkość. Złośliwiec i śledziennik, Roger Bacon, franciszkanin, co nie było wówczas bez znaczenia w tej krytyce, miał o Albercie krytyczne zdanie. Powiadał, że nie można rzeczywiście i w pełni poznać dziedzictwa greckiego jeśli nie zna się greki. Aluzja była kierowana w jednym kierunku: Albert Wielki greki nie znał. We wspomnianym przez nas wstępie komentarza do Fizyki Arystotelesa a mianowicie, że ma zamiar uzupełnić Arystotelesa, tj. napisać te pisma które Stagiryta nie zdążył napisać, spotykały się ze szyderstwem ze strony Bacona. W komentarzu tym Albert powiada także, że będzie się starał w swym wykładzie zachować układ i sens wypowiedzi pochodzący od samego Arystotelesa, jednakże o samym dziele będzie mówił i pisał tylko tyle, co sam uzna za stosowne dla wyjaśnienia tekstu. Wykład swój wzbogaci także dygresjami, których

celem będzie uzupełnienie wywodów Filozofa. Czy był autorem oryginalnym? Współczesni mieli na ten temat różne zdania. Nie tylko Bacon, ale również Bonawentura miał wątpliwości. Bacon powie, że Albert stosował w swoich dziełach jedynie styl naukowy, ale taka nie była treść jego dzieł. Nie był więc uczonym, ale kompilatorem. Wszystko to zapewne było bliskie prawdy, ale właśnie dzięki temu,

że Albert spisywał swoje obserwacje, niestrudzenie zbierał

różnorodne żródła, zebrał olbrzymi materiał, który został

wykorzystany przez filozofów i przyrodników w następnym stuleciu.

Był wielkim uczonym i encyklopedystą.

Stockgasse (vicus Stolkorum) w miejscu gdzie dzisiaj mieśći się

gmach poczty głównej a więc niedaleko od katedry, której budowę

podjęto także w tym samym czasie. Na tej ulicy został założony

klasztor św. Krzyża przez brata Henryka, przyjaciela Jordana z

Saksonii, który działał na tym terenie do 1229 r. Budynek ten nie

wystarczał na długi czas i już ok. 1250 r. został powiększony przez

zakup domu książego. Albert po przybyciu do Kolonii był świadkiem

położenia kamienia węgielnego pod budowę katedry w dniu 14 sierpnia

1248 r., której dalszą budową - jak pisze kronikarz - żywo się

interesował.

komentarze teologiczne. Były one poświęcoine pismom Dionizego

Pseudo Areopagity pt. O imionach bożych (De divinis nominibus),

oraz drugiemu pt. O hierarchii niebieskiej. Z pism filozoficznych

komentował Etykę Nikomachejską Arystotelesa, której przekład łaciński otrzymał w Kolonii w darze od tłumacza i znakomitego filozofa Roberta Grosseteste. Z pierwszego wykładu zachowały się notatki, tzw. reportata Tomasza, które badacze porównali z zachowanym tekstem oryginalnym Alberta wydanym krytycznie, już w czasach nowożytnych przez Borgneta. Wnioski jakie wynikają z tej konkordancji dwóch tekstów wskazują, że Tomasz dość wiernie notował wykład. Nowością był jednak wykład trzeci, poświęcony Etyce, przede wszystkim dlatego, że tekst ten nie był wcześniej znany i zachował się w postaci reportat czyli notatek własnych Tomasza z Akwinu. Wszystkie te wykłady były jednak zabarwione filozofią neoplatońską i miały orientację anty awerroistyczną. Interpretacja Alberta nie była w tym przypadku zaskoczeniem, w podobnym duchu komentował także Metafizykę Arystotelesa w Paryżu. Miał wówczas niejedną okazję aby wskazać na "fałszerstwa" Awerroesa. zakonną, która w następnych stuleciach będzie wierna jego ideom. Paradoksem późniejszych losów augustynizmu będzie jednak, że tzw. późny albertyzm XIV wieku, wierny inspiracjom neoplatońskim będzie zwalczany przez tomistów kolońskich, którzy filozofii Augustyna i Alberta Wielkiego będą przeciwstawiać dziedzictwo Tomasza z Akwinu. Neoplatonizm tej szkoły wpłynie w końcu swej drogi na poglądy filozoficzne Eckharta i Mikołaja z Kuzy. Ale to już nowa epoka. Steenb.257.

9. Tomasz Akwinu

Zycie i dzieło.

Tomasz z Akwinu urodził się ok. 1225 r. w zamku Rocca Secca,

położonym na południe od Rzymu, przy drodze wiodącej do Monte

Cassino, gdzie też spędził pierwsze lata. Był niewtpliwie umysłem

wybitnym, o nieczęsto spotykanych zdolnościach i silnej dyscyplinie

wewnętrznej. Mając dzięki krewnym matki bliskie koneksje z

cesarskim rodem Hohenstaufów ze Szwabii, Tomasz wstąpił - po

początkowynm pobycie u benedyktynów na Monte Cassino - do zakonu

żebraczego dominikańów i podjął naukę w uniwersytecie cesarskim w

Neapolu. W czasie studiów zetknął się nie tylko z pismami

Arystotelesa, ale również Awerroesa. Wbrew woli rodziców w 1244 r.

wstąpił do zakonu żebraczego dominikanów i pięć lat później udał

się na studia do Paryża, gdzie spotkał Alberta Wielkiego, któremu

towarzyszył przez najbliższe lata. Lata 1248 - 1252 To,masz

przebywał w Kol;onii gdzie Albert Wielki założył na Stolckgasse dom

zakonny i studium generale. Ukończył tam częściowo studia teologii

z tytułem bakałzra biblijnego (bacalaureus biblicus) i polecony

przez Alberta udał się do ParyżaW 1252 r., a więc w okresie

największego nasilenia wpływów awerroistów łacińskich. Spór z

awerroistami dotyczył w tej fazie głównie relacji filozofii do

teologii. O dyskusjach tegoczesnych Tomasz tak pisał: "Kilku z

tych, którzy się zajmują filozofi, wypowiada rzeczy nieprawdziwe

według wiary. Jeżeli jednak daje się im do zrozumienia, że ich

wypowiedź jest przeciwna wierze, wówczas odpowiadają, że tak

właśnie mówi Arystoteles. Jeżeli chodzi o nich samych, to nie są

takiego samego zdania; idzie im tylko o oddanie słów filozofa".

Tyle Tomasz, który w tym krótkim opisie przedstawia główny punkt

sporu teologów z awerroistami, znany pod nazw koncepcji podwójnej

prawdy. W 1259 r. Tomasz udazl się do Italii gdzie organizował a

potem prowadził studium zakonne w Santa Sabina. W 1268 r. znowu

posłano Tomasza do Paryża z powodu kolejnych zaognienia sytuacji

doktrynalnej na uczelnii. Gdy w 1272 r. następił strajk profesorów

uczelnii paryskiej wywolany sprawą obsady katedr zakonnych oraz

sporami doktrynalnymi, Tomasz z Akwinu powrócił do Italii, by w

Neapolu założyć, zgodnie z uchwałą zgromadzenia generalnego zakonu

dominikańskiego, studium generalne w którym także nauczał. Wezwany

przez papieża Grzegorza X do przybycia na sobór w Lyonie, który

miał się odbyć w Lyonie, zmarł w drodze w cysterskim opactwie

Fossanova kilka kilomterów od swego miejsca urodzenia.

Sekretarze Tomasza zanotowali słowa, które ich mistrz powiedział

przed śmierci do Reginalda z Piperno: "Wydaje mi się, że wszystko,

co napisałem, to zwykła słoma". Czy była to jego osobista i

ostateczna ocena własnego dorobku naukowego i teologicznego,

wypowiedziana przed najtrudniejszym momentem życia, a więc w chwili

zrozumiałej słabości?

Dzieła:

Wielokrotnie zestawiono sumę i katedry, trudno i w tym miejscu nie

wspomnieć o tej pięknej paraleli literackiej. Erwin Panofsky,

znawca estetyki średniowiecznej i renesansowej, powiada, że wówczas

właśnie w planach budowlanych katedr odbijała się struktura

myślenia scholastycznego, wielkim budowlom sakralnym odpowiadały

nie mniej potężne dzieła intelektualne - właśnie sumy, będące w

zamiarze autorów encyklopedycznym podsumowaniem, przedstawieniem

całej wiedzy w określonej dziedzinie. Pamiętajmy także, że w tym

samym czasie, gdy Tomasz z Akwinu przebywał w Kolonii, kładziono

tam kamień węgielny pod katedrę, która i dzisiaj zadziwia turystę

swym ogromem. Dorobek Tomasza z Akwinu jest imponujący nie tylko

pod wzg lędem ilości dzieł, ale również ich różnorodności. Napisał

nie tylko dwie sumy, a więc Sumę przeciwko poganom i Sumę teologii,

ale także liczne Kwestie kwodlibetalne (czyli dyskusje na dowolny

temat, jakie prowadził na uczelni paryskiej), komentarze do dzieł

Arystotelesa, które - jak wiemy - ponownie przełożył na łacinę jego

przyjaciel Wilhelm z Moerbecke, oraz liczne dzieła filozoficzne

skierowane między innymi przeciwko awerroistom łacińskim. W

otoczeniu tego uczonego przebywał także Polak Witelon.

Najwcześniejszych wiEkszym dzielem był komentarz do Sentencji

Piotra Lombarda (Scriptum super liobros Sententiarum), który

powstał jako wynik końcowych studiów na wydziale teologii. Na

podstawie tego Komentarza Tomasz wykładał jako bakałarz teologii w

paryżu w latach 1252-1256. W paryżu również rozpoczął pracę nad

wielkim dziełem bedącym syntezą wiedzy filozoficznej pt. Summa

contra gentiles ( Summa przecikwo poganom), które zakónczy w

Orvieto w 1264 r. Skierowane było przecikwo awerroistom lacińskim.

Najważniejszym jednakże dziełem Tomaqsza byla Summa teologii (Summa

theologiae), rozpoczęta w Italii w 1267 r. a pozostawiona w 1273 r.

niedokończona. Wydawcy, uczniowie Tomasza próbowali uzupełnić

powyższe dzieło komenmtarzem do Sentencji Tomasza. Obok powyższych

dzieł na uwagę zasługują trzy komplety pism: Quaestiones

quodlibetales, czyli kwestie na dowolny temat, dalej Quaestiones

disputatae, czyli kwestie dyskytowane na uczelnii oraz komentarze

do pism Arystotelesa. Wszystkie te dzieła zawierają również wykład

problematyki filozoficznej. Z Quaestiones disputatae na uwagę

zasługują kwestie pt. De veritate, z 1256-9, O prawdzie), De

potentia ( O mocy, Rzym 1265-66), De malo (O złu, Rzym 1266-67)

oraz komentarz do Arystotelesowskiego Pisma O duszy (De anima) i to

z tego powodu, że dał kolejną okazję wypowiedzenia się na temat

intelektu. W czasie pracy nad Summą teologii Tomasz pisał

komentarze do pism Arystotelesa korzystając z nowych przekładów

przygotowanych przez Wilhelma z Moerbecke. Obok dziexł

poświecionych probleamtyce filozoficznej istnieją liczne pisma

Tomasza podejmujące problematykę biblijną, a wIec komentarze do

ksiąg Starego i Nowego testamentu, m.in. do Ewangelii wedle św.

Mateusza i wedle św. Jana oraz do Listów Apostolskich św. Pawła.

Dla rekonstrukcji jego poglądów ważne są także dzieła znane pt. De

hebdomadibus i De Trinitate Boecjusza oraz komentarze do pism

Dionizego Pseudo- Areopagity. Obok pism polemicznych, wszak Tomasz

z Akwinu brał żywy udział w polemikach uniwersyteckich, zwróćmy

jeszczce uwagę na pisma o charakterze nauczycielskim z których

najbardziej znane jest De ente et essentia ( O bycie i istocie).

Tomasz jako filozof i teolog miał wyjątkowo szeroki warsztat

naukowy, korzystazł z calego, dostępneg o i znanego wtedy dorobku

poprzednich stulecii. Wyjątkowa pamięć, umiejętności analityczne,

pomoc czterech a czasem sześćiu sekretarzy, którzy notowali pod

dyktanto jego wypowiedzi i komentarze, wszystko to świadczy także

o znakomitej organizacji wspomagającej pracę tego teologa,

otwartego na różne inspiracje, bo studium filozofii nie dotyczy

tego co ludzie wiedzą, lecz tego, jak jest w rzeczywistości ⁴⁴.

Autonomia poznania rozumowego.

Tomasz był przede wszystkim teologiem, który uświadamiał sobie

doskonale zarówno trudności, jak i konsekwencje wynikające z nie

kontrolowanego procesu przejmowania dorobku intelektualnego antyku,

a także z tego, że dotychczasowe próby teologicznego przyswajania

tego dorobku są niewystarczające. Stąd też potrzeba nowych

przekładów, oczyszczonych w maksymalnym stopniu z wpływów

arabsko-neoplatońskich. Wyraźniej też oddzielił Tomasz główne

problemy stanowice punkt sporów filozofów z teologami, a mianowicie

filozofię, wiedzę od teologii.

Poznawany Arystoteles, a także dzieła innych uczonych starożytności

ukazały oczom średniowiecznego badacza i uczonego nowy i nieznany

wcześniej świat. Był to świat przyrody, a także nowa metoda

myślenia, której osnowę stanowiły reguły sylogistyczne. Tomasz nie

mógł być obojętny wobec tych wielkich zagadnień filozoficznych.

Rozumem można więc poznać nie tylko świat, ale także Boga, chociaż

istniej prawdy, które s dla umysłu niedostępne. S to niektóre

dogmaty chrześcijańskie, jak na przykład dogmat Trójcy Œwiętej,

stworzenie świata. Prawdy te można, jego zdaniem, poznać jedynie

przez objawienie. Jeśli niektóre prawdy s nie do udowodnienia na

drodze rozumowej, to z drugiej strony nie ma, według Tomasza,

żadnej sprzeczności między rozumem a wiar. I nowy argument

wyprowadzony logicznie z przyjętej zasady: nie maj racji

awerroiści, głoszc istnienie jakby podwójnej prawdy o rzeczy, gdyż

nie może istnieć żadna sprzeczność między prawd naturaln a

objawion, pochodz one bowiem ze wspólnego Ÿródła od Boga.

Kolejnym stwierdzeniem było wyraŸne oddzielenie zakresów i zasad

teologii oraz filozofii, której głównym zadaniem jest przygotowanie

do teologii i obrona jej tez. Niewtpliwie Tomasz dokonał w tym

przypadku nowego kroku w kierunku oddzielenia teologii od

filozofii, która zaczyna się teraz z większ sił zajmować światem

poznawalnym. Musiał jednak walczyć nie tylko przeciwko elementom

tradycyjnym, ale także przeciwko zwolennikom Sigera.

Oceniajc wysiłki intelektualne tego okresu, kształtowanie się

nowego racjonalizmu, który wywołał tak reakcję Tomasza, historyk

filozofii tego okresu Fernand van Steenberghen powiada, że

"zachowujce się w sposób rewolucyjny zuchwałe umysły, które się nie

wahaj rozbijać przyjętych z chrześcijańskiego środowiska idei,

równocześnie wyznaj prawdziwy kult filozoficzny tradycji, tak że

filozofia dla nich oznacza badanie, co w jakimś czasie myśleli

filozofowie na temat określonego zagadnienia". A więc tym samym

dochodzi do głosu nowa podstawa, której owoce wyraŸniejsze będ w

następnym stuleciu.

Musimy sobie uświadomić, że powyższa refleksja teoretyczna oparta

była na ścisłych zasadach logicznego myślenia, skodyfikowanych

przez Arystotelesa w Organonie. Tę wielk dyscyplinę logiczn

dostrzec można także w pismach Tomasza, w strukturze jego dzieła i

sposobie prowadzenia wykładu. Nie jest to sprawa mało ważna. Z

takim aparatem pojęciowym i koncepcjami metodologicznymi Tomasz z

Akwinu przystpił do recepcji głównych wtków filozoficznych

Arystotelesa, którym nadał now formę i własne piętno. W nauce o

bycie ontologia Arystotelesa stała się nauk o Pierwszym Bycie,

czyli o Bogu, a więc metafizyk. Punktem wyjścia metafizyki jest

stwierdzenie, że istniej rzeczy jednostkowe, które s substancjami,

czyli istniej samoistnie. Stanowisko takie było, jak wiemy, obce

Augustynowi i innym teologom średniowiecza. Było to ujęcie nowe,

ukształtowane pod wpływem przyrodniczych koncepcji Arystotelesa.

Jeśli więc mówimy o pojęciach ogólnych - a pamiętamy, że na temat

istnienia desygnatów tych pojęć spierano się właśnie w poprzednim

stuleciu - to tylko w połczeniu z rzeczami jednostkowymi. Pojęcia

ogólne istniej bowiem jako cechy istotne rzeczy jednostkowych.

Tomasz przejł więc rozwizanie typowo umiarkowane, które

reprezentował Arystoteles. Ale pojęcia ogólne s także przedmiotem

abstrakcji, w swojej własnej postaci mog istnieć w rozumie,

intelekcie. Powszechnik rozumiany jako idea, prawzór, istnieje

również w umyśle Boga jako wzorzec stworzenia. Nie mniej ważnym

rozróżnieniem było wskazanie, że wspomniane już byty samodzielne,

substancje, składaj się z dwóch elementów, z istoty (essentia) i

istnienia (existentia). Było to ważne rozróżnienie, gdyż Tomasz, a

za nim jego póŸniejsi zwolennicy przyjęli, że tylko jeśli chodzi o

Boga istota determinuje istnienie; w każdym innym przypadku istota

bytu zależy już od Boga. Z istoty bytów stworzonych nie wynika

jednak, że musz one z konieczności istnieć. Różnica, o której

wspomnieliśmy, określa nie tylko przepaść egzystencjaln między

każdym bytem stworzonym a Bogiem, ale także zależność tych bytów od

Boga.

Byt. Możliwość i ograniczenia

Antropologia.

Przejwszy Arystotelesowsk koncepcję materii i formy, Tomasz nadał

jej również nowe znaczenie. Wszystko co cielesne składa się z

materii i formy, to zaś co jest duchowe - tylko z formy. Nie

mniejszy wpływ na tak zwan teologię naturaln wywarła koncepcja

"możności i aktualizacji", czyli bytu w "możności" rzeczywiście

istniejcego. W koncepcji tej materia jest tylko czyst "możności",

aktualizowan przez sam formę. Bóg w tej drabinie ontologicznej

stawał się "czystym aktem", a byt stworzony - "czyst możności".

Pojęcie powyższe wykorzystał Tomasz nie tylko do zbudowania własnej

metafizyki, majcej niewiele wspólnego z ontologi Arystotelesa, ale

także do sformułowania pięciu sposobów bdŸ dowodów, które miały

przemawiać za istnieniem Boga i zastpić stare i logicznie sprzeczne

dowody ontologiczne Anzelma z Canterbury. W dowodach tych Tomasz

wykorzystał przemyślenia ontologiczne Stagiryty i jego materiał

przyrodniczy. Zbudowane według określonego schematu zakładaj

jednakże niedowodliwość podstawowej przesłanki dowodu. Gdy Tomasz

rozpatruje dowód z ruchu, czyli tak zwany ex motu, w którym

analizuje kolejność i współzależność ruchów, powiada, że w budowie

takiego łańcucha ruchów współzależnych nie można iść w

nieskończoność i z tego właśnie powodu należy przyjć istnienie

ruchu pierwszego, nazywanego przez wszystkich Bogiem.

Bliższa lektura i analiza tego dowodu wskazuje jednak, że pierwszy

wniosek jest sprzeczny z wnioskami wynikajcymi z przyrodoznawstwa,

druga zaś przesłanka występujca w tym rozumowaniu jest logicznie

niepoprawna. Wszystkie pięć dróg Tomasza spełniało w wiekach

średnich i póŸniej swoj funkcję, były nie tylko przedmiotem

licznych krytyk ze strony filozofów, ale także ze strony teologów,

którzy akcentowali bardziej augustyńskie, a więc psychologiczne

przesłanki przemawiajce za akceptacj wiary. Zdaniem współczesnych

neoaugustynistów, wiara religijna nie może być konkluzj wyprowadzon

z rozumowania sylogistycznego, powinna wynikać z głębszej potrzeby,

jest bowiem zjawiskiem zachodzcym w sferze nie podlegajcej

krytycznej weryfikacji intersubiektywnej; stanowi, ich zdaniem,

indywidualne i niepowtarzalne przeżycie jednostki, std też jest jej

własn tajemnic.

Teoretyczny charakter przedstawionych dotychczas refleksji

filozoficznych Tomasza z Akwinu wynikał z jego przesłanek

teologicznych. Dowody na istnienie Boga mówi jednak mało o samym

Bogu. Zdaniem Tomasza, należy odrzucić wszelkie próby dowodzenia

jego egzystencji, które wychodz od danych wewnętrznych duszy.

Przyjmujc pomysły Arystotelesowskie, Tomasz buduje więc swoje

dowody rozwijajc przede wszystkim analizę rzeczywistości

materialnej. Jednakże o samym Bogu człowiek nie może uzyskać żadnej

bezpośredniej wiedzy, może jedynie powiedzieć, czym Bóg nie jest,

a czym jest, na pewno nie ma w nim żadnej złożoności z istoty i

istnienia. Pogld ten stanowił osnowę tak zwanej teologii

negatywnej, która w tym konkretnym ujęciu miała jeszcze dodatkowe

podteksty, wynikajce z negatywnego poznania istoty boskiej. Zasada

ta bowiem utwierdzała przekonanie o znikomości ludzkiej egzystencji

i bytu, a także zależności całej materialnej rzeczywistości od

Stwórcy. Przepaść istniejca między skończon egzystencj bytu

ludzkiego a Bogiem jest - zdaniem Tomasza - tak wielka, jak

przepaść między skończoności i nie-skończoności.

W tej hierarchii bytów, uporzdkowanych ze względu na swoj

doskonałość, najniższe miejsce przypada człowiekowi, którego byt

ujmowany jest w kategoriach metafizycznych. Człowiek bowiem składa

się z duszy, rozumianej jako forma substancjalna, i z materii,

która jest zawsze czymś nieokreślonym. Dusza jest niepodzielna i

nieśmiertelna i jedynie jako taka może samodzielnie istnieć.

Połczenie tych dwóch elementów daje nie tylko byt ludzki, ale także

osobę. Dusza rozumna, bezpośrednio zależna od Boga, przejawia

żywotność w działaniu swych władz, które Tomasz ściśle określa i

wykorzystuje do dopasowania Arystotelesowskiej metafizyki do

teologicznej wizji człowieka. Wiemy, że nie były to twierdzenia

nowe. O duszy pisali już przecież Platon i Augustyn, a także

franciszkanie z Bonawentur na czele. Ale teologowie ci

identyfikowali duszę z człowiekiem, traktujc ciało jako więzienie

duszy lub też jako jej narzędzie.

Nowości koncepcji Tomasza z Akwinu, która wynikała z przejęcia

schematu Arystotelesowskiego, było potraktowanie ciała jako

elementu konstytuujcego naturę człowieka. Jeśli więc dusza i ciało

tworz jedność psychologiczn człowieka, to istotne staj się nie

tylko pytania dotyczce charakteru tego powizania, ale także ujęcie

i rozumienie samej cielesności. Jest oczywiste, że w tej koncepcji

ulega także zmianie samo ujęcie cielesności, następuje jej swoista

nobilitacja w kategoriach teologicznych. Materia bowiem i zawarte

w niej życie zmysłowe człowieka zostaje podporzdkowane duszy, a

Arystotelesowska koncepcja materii i formy przekształca się w tym

ujęciu w teorię spirytualistyczn, w której dusza ludzka, majc

swoist autonomię, kieruje jednak całym bytem ludzkim.

Potępienie z 1277 r.Dalsze losy tomizmu.

Jedynie kilka miesięcy przeżył Tomasza z Akwinu inny wielki umysł

tej epoki, Bonawentura (Jan Fidanza), który zmarł w czasie soboru.

Kiedy 7 marca 1277 r. biskup Paryża Stefan Tempier, nie czekajc na

uzgodnienia z kurią papieską, ogłosił potępienie licznych tez

teologicznych i filozoficznych, wśród których znalazły się także

twierdzenia zwolenników Sigera z Brabancji i Tomasza z Akwinu,

kończy się tym samym w dziejach filozofii i teologii tego wieku

pewien okres. Rozpoczyna się walka o dziedzictwo Tomasza, które nie

we wszystkich środowiskach zyskało uznanie. Etienne Gilson czyni w

zwizku z tym złośliw uwagę, która jednak w swojej istocie wiernie

oddaje atmosferę stosunków, jakie istniały wówczas między głównymi

zakonami; franciszkanami a dominikanami. Otóż zauważa on, że liczba

dotkniętych wyrokami tez Tomasza z Akwinu jest dłuższa lub krótsza

w zależności od tego, czy sporzdził j franciszkanin czy

dominikanin.

10. Awerroizm łacinski

Niemal dwa stulecia póŸniej koncepcja Tomasza z Akwinu stała się

ponownie przedmiotem ostrej krytyki ze strony awerroisty Piotra

Pomponazziego, który w swoim traktacie o nieśmiertelności duszy był

zdania, iż dusza ludzka jest tak dalece zwizana z ciałem, iż dzieli

jego los", to znaczy umiera i ginie wraz z ciałem. Argumentom za

nieśmiertelności duszy sformułowanym przez Tomasza, który powoływał

się na niematerialność poznania umysłowego, niezależność duszy od

ciała, pragnienie nieśmiertelności, Piotr Pomponazzi przeciwstawia

argumenty przemawiajce za śmiertelności duszy, oparte z kolei na

dowodach wynikajcych z materialnego charakteru czynności

wegetatywno-zmysłowych, posługiwania się ciałem i pragnienia rzeczy

doczesnych. Jednakże krytyka Pomponazziego jest dość póŸnym

świadectwem reakcji wywołanej przez koncepcje teologa, który już w

1322 r. został ogłoszony świętym Kościoła. W istocie cała

argumentacja Tomaszowa skierowana była przeciwko Sigerowi z

Brabancji, który około 1260 r. nauczał na wydziale filozofii

Uniwersytetu Paryskiego i zdobył w tym czasie poważne wpływy. Kiedy

od 1259 r. Tomasz przebywał we Włoszech, uczelnia paryska nie miała

żadnego teologa większego formatu; w wyniku groŸby awerroistycznej

Tomasz zostaje wysłany do Paryża w celu zahamowania wpływów

awerroizmu łacińskiego.

Siger z Brabancji zarzucał zarówno nauczycielowi Tomasza, Albertowi

Wielkiemu, jak i samemu Tomaszowi, że świadomie wypaczyli tezy

Arystotelesa. Istota sporu nie dotyczyła tylko zagadnienia

nieśmiertelności duszy czy też jedyności samego intelektu, ale

wizała się ze spraw majc zasadnicze znaczenie dla rozwoju filozofii

tego stulecia. Siger bowiem nie chciał przystosować filozofii

Arystotelesa do teologii, uważał, kierujc się znan nam już zasad

podwójnej prawdy, że filozof powinien badać twórczość Arystotelesa

niezależnie od interpretacji teologicznych obowizujcych na wydziale

teologii. Według Arystotelesa ruch jest wieczny, a Tomasz wykładał

pogld Filozofa na tę sprawę zupełnie inaczej.

Była to więc nie tylko walka z panowaniem teologii nad filozofi i

wpływami teologów na uczelni paryskiej, ale także walka o

autentycznego, nieskażonego Arystotelesa. £atwo zauważyć, że w tej

metodzie interpretacji dorobku Arystotelesowskiego tkwiły

zapowiedzi nowej postawy, która odchodziła od scholastycznego

komentowania i akcentowała potrzebę poznania autentycznej myśli

Arystotelesa. Siger z Brabancji odrzucał tedy kreacjonizm

teologiczny, uważał, że rzeczywistość materialn należy tłumaczyć na

podstawie jej poznanych praw, głosił determinizm i panpsychizm.

Właśnie w teorii duszy, jak się wydaje, Siger najostrzej

przeciwstawił się Tomaszowi. Teoria duszy Sigera z Brabancji była

niewątpliwie radykalniejsza, była to przede wszystkim teoria

filozoficzna. Jego zdaniem, dusza nie jest jednorodna, składa się

bowiem z "duszy zmysłowej, będcej form substancjaln materii ciała,

oraz "duszy intelektualnej", która z kolei składa się z "intelektu

możnościowego" i "intelektu czynnego". "Dusza intelektualna" jest

ogólna, wspólna dla całego rodzaju ludzkiego i wieczna podobnie jak

cały świat. Nie może przecież zginąć i ulec rozkładowi, gdyż nie

składa się z materii, "dusza jednostkowa'' natomiast ginie wraz ze

śmierci ciała.

Nie dziwmy się, że interpretacja Sigera miała poważne konsekwencje,

i to nie tylko w sferze teorii. Przez oderwanie nieśmiertelnej

duszy od pojedyńczego człowieka, koncepcja ta praktycznie odrzucała

odpowiedzialność jednostki za grzechy, negowała całą rozbudowan

teologiczn teorię nagród i kar czekajcych ludzi w przyszłym życiu,

a zwracała uwagę na samo życie doczesne, w którym każdy powinien

znaleźć cel i szczęście. Teoria powyższa musiała z jednej strony

wywołać oczywiste obawy hierarchii kościelnej, a z drugiej -

cieszyć się pewnym społecznym uznaniem wśród mieszczaństwa.

Niedługo po sporze z Tomaszem Siger z Brabancji został wezwany

przed sąd inkwizycji, ale obawiajc się niesprawiedliwego wyroku

uciekł do Orvieto, gdzie miał nadzieję znaleźć zrozumienie i

poparcie papieża. Zasztyletował go jego własny sekretarz i do

ostatecznej rozprawy, w której wyrok był łatwy do przewidzenia, nie

doszło. Siger zginł majc około 40 lat. Paradoksem tych wszystkich

wypadków było to, że augustyniści, którzy zwalczali koncepcje

Tomasza z Akwinu, wiązali jego osobę właśnie z Sigerem z Brabancji

i awerroistami!

Również teoria poznania Tomasza opierała się na przesłankach

Arystotelesowskich. Jeśli zmysły poznaj tylko rzeczy materialne i

jednostkowe, to umysł poznaje byt ogólny i niematerialny.

Jednostkowe bywa poznawane za pośrednictwem species, odbić obrazów,

które aktualizuj sam możność poznawcz. Dzięki światłu Bożemu umysł

czynny wydobywa z tych odbić treść ogóln, która jest właściwym

przedmiotem poznania umysłowego. A więc przedmiotem poznania nie

jest rzecz jednostkowa, jak u Arystotelesa, ale treść umysłowa,

idea, czyli byt rozumiany jako całość, występjca we wszystkich

rzeczach. I w tych zagadnieniach widoczne są głębokie różnice

dzielce Tomasza od awerroistów. Rozum bowiem Tomasz ujł

psychologicznie, jako władzę duszy, a nie jako oddzieln od duszy

substancję. Właśnie ujęcie duszy jako oddzielnej substancji

pozwoliło Sigerowi, kanonikowi od św. Marcina, na wycignięcie i

sformułowanie tak radykalnych wniosków. Wszelkie poznanie jest

także receptywne, o przedmiotach zaś można mieć wiedzę pewn. To

ostatnie twierdzenie Tomasza skierowane było przeciw tradycyjnemu

ujęciu platońskiemu. W zakresie teorii moralnej koncepcja ta

wyraziła się w akcentowaniu rozumu i odrzucaniu woluntaryzmu etyki

augustyńskiej.

11. Spory z tomizmem. Potępienie z 1277 r. i jego rola w dziejach

filozofii. Mateusz z Aquasparta.

ujecia problematyki teologicznej i stosunek wiary do filozofii. Ale

nie wszyscy teologowie i filozofowie w tym czasie zgadzali sie z

interpretacjami Tomasza, który uważał że z ludzkiego doowiadczenia

można wywieoa dowody na istnienie Boga, przyjmował także wyższooa

intelektu nad wol. Do grona krytyków pogldów dominikanina Tomasza

z Akwinu niewtpliwie należy włczya wczesne autorytety

franciszkanskie a póYniej, wielk grupe uczniów Bonawentury m.in.

Jana Peckhama, Wilhelma de la Mare, Ryszarda z Mediavilla i innych.

czyli spisy błedów i propozycje właociwych interpretacji) wskazuj

wyraYnie na ich postawe czesto skrajnie zachowawcz, która

stopnioewo, z czasem, zmieni swoje cele wyrażajc coraz czeociej

antyteologiczn krytyke racjonalistyczn.

na uniwersytetach. Nawizywali do tradycji augustynskiej, bliski im

był również pogld, że wiedze o Bogu osiga sie na drodze iluminacji.

Pogld ten głosił już Augustyn, który powiadał, że jeoli dusza

poznaje prawde, to jedynie dzieki Bogu, który udziela jej pomocy w

postaci oowiecenia (illuminatio). Augustynizm natomiast był główn

podpor i autorytetem zakonu franciszkanskiego. Z wielu powodów

musiało dojoa do sporu miedzy tymi dwoma zakonami.Opozycja

przeciwko Tomaszowi wyszła nie tylko ze strony awerroizmu

łacińskiego, ale również z kręgów zakonnych. Ze środowisk

franciszkańskich działał przeciwko Tomaszowi Mateusz z Aquasparta,

Ryszard z Mediavilla i największy przedstawiciel tej orientacji

Duns Szkot, wywodzcy się ze szkoły oksfordzkiej. Ataki te

spotęgowało wspomniane już potępienie niektórych tez Tomasza przez

biskupa Paryża, Stefana Tempier w 1277 r., uchylone dopiero w 1325

r. Pod koniec XIII w. tomizm opanował na kilkadziesit lat Paryż,

aby po dość długim okresie przewagi nominalizmu znaleŸć bardziej

życzliwe przyjęcie w Kolonii i na innych uniwersytetach

europejskich. W 1567 r. papież Pius V uznał Tomasza z Akwinu za

doktora Kościoła, co ułatwiło uznanie tego teologa przez środowisko

dominikańskie za największego mistrza zakonu, póŸniej podobne kroki

podjł także zakon jezuitów.

============

Kiedy biskup Paryża Stefan Tempier 7 marca w 277 r,. ogłosił

potepienie 219 twierdzen woród których były twierdzenia

awerroistyczne i niektóre, wziete z pism Tomasza z Akwinu rozpoczł

sie nowy okres w dziejach filozofii tego okresu. Ich spis,

powiedzmy jasno, zależy czesto od tego, czy ich wydawca należy do

zakonu dominikanskiego czy też franciszkanskiego. W marcu tego

samego roku dominikanin Robert Kilwardby, arcybiskup Canterbury

powtórzył te potepienie na terenie Anglii. Istnieje pogld dooa

powszechny woród badaczy tego okresu, że potepienie z 277 r.

zmieniło zasadniczo atmosfere intelektualn. "Scholastyka, zamiast

kontynuowaa wysiłki zmierzajce do opanowania filozofii poprzez jej

odnowe, przeszła do defensywy. W tym momencie zakonczył sie jej

złoty wiek", pisze E. Gilson (Historia filozofii chrzeocijanskiej

w wiekach orednich, Warszawa, 966, s.ł99).

Tomasza mistrzem zakonu, który w ł2ł r.zostaje kanonizowany, jego

system stał sie faktycznie oficjaln wykładni Koocioła. Proces ten

został zakonczony w 567 r. nadaniem Tomaszowi tytułu Doktora

Koocioła. Dominikanie faktycznie dzierżyli nauczanie teologii i

filozofii na uczelniach.

12. Szkoła św. Bonawentury.

13. Szkoła tomistyczna.

14. Henryk z Gandawy. Gotfryd z Fontaines.

15. Logika XIII w.

16. Filozofia przyrody. Bacon. Witelon

17. Duns Szkot. Stosunek filozofii do teologii. Podstawowe

filozoficzne. Bóg jako aktualna nieskończoność.

Rozdział III: Rozkład scholastyki i spory filozoficzne w XIV w.

I. Krytycyzm i sceptycyzm filozofii. Początki rozkładu filozofii scholastycznej.

1. Durant de St Pourçain

2. Piotr z Aureoli

3. Szkoła szkotystyczna

4. Ostatni mediewiści wiekow średnich

5. Marsyliusz z Padwy i szkola prawno- polityczna wieków średnich.

II. Wilhelm Ockham

III. Ockhamizm

1. Pierwsi uczniowie Ockhama

2. Naturalizm szkoły

3. Calculatores Oksfordu

4. Szkola ockhamistyczna

5. Filozofia scholastyczna w Krakowie.

IV. Mistycyzm niemiecki

1.Charakter ogólny

2. Mistrz Dietrich

3. Mistrz Eckhart

4. Mistyka niemiecka.

5. Mikołaj z Kuzy

V: Podsumowanie

1. Chronologia i ważniejsze wydarzenia.

2. Bilans okresu

3. Terminologia

4. Kwestie sporne

VI. Bibliografia. Przypisy

=================================================================

II. Wilhelm Ockham

1. Zycie i dzieło

2. Koncxepcja poznania intuicyjnego

3. Logika

4. Próby rozwiązania zagadnień scholastycznych

5. Krytyka metafizyki

6. Nowa fizyka

7. Antropologia

8. Myśl polityczna

I. Krytycyzm i sceptycyzm filozofii. Początki rozkładu filozofii scholastycznej.

=======================================

XIV w. nie jest dla Europy wymarzonym wiekiem spokoju, wojna stulecia pustoszy kraj, a uczelnia paryska na skutek tej wojny i wewnętrznych sporów doktrynalnych traci swoje pierwotne znaczenie. Rozwój gospodarczy kraju powoduje dalszą polaryzację nowej warstwy, mieszczaństwa, które staje się poważną i uznawaną siłą społeczną. Mieszczaństwo zaczyna także szukać własnej ideologii, pojawia się wiele dowodów na to, że właśnie mieszczaństwo laicyzuje życie społeczne, zmieniając między innymi tradycyjny stosunek do pracy. Jeśli dotychczas praca była traktowana w kategoriach teologicznych jako kara za grzech, to w nowych ujęciach staje się działalnością potrzebną i sensowną, warunkującą zbawienie. Były to niewątpliwie nowe hasła, które w skondensowanej formie wyrażały procesy i przemiany, jakie zaszły w życiu społecznym Europy.

Nowe formy organizacyjne i gospodarcze, coraz silniejsze budzenie się świadomości poszczególnych narodów prowadzą do akcentowania roli jednostek jako podmiotu działań społecznych i politycznych. Jednostką jest bowiem kupiec klerk uniwersytecki, student, pisarz, prawnik, rzemieślnik i chłop. Stąd też „dobro wspólne'', główna kategoria realistycznej koncepcji społeczeństwa Tomasza z Akwinu, coraz częściej zastępowane jest przez dobro jednostki coraz częściej głoszone są poglądy, że państwo i Kościół składają się z jednostek, które stanowią rzeczywistą osnowę i oparcie tych struktur. Pojawiają sią  nowe ruchy społeczne, ideologia powrotu do życia ewangelicznego, praktykowanie rzeczywistego ubóstwa i miłosierdzia, przekonanie, że Kościół jako instytucja jest wymysłem szatana. Rodzi sią nowy nurt pobożności (devotio moderna) oraz ruch soborowy, który wyrażać bądzie głos wiernych przekonanych, że to oni właśnie, a nie papież, są oparciem i tworzywem rzeczywistego Kościoła. Wszystkie te idee formułowane były pod wpływem koncepcji filozoficznych, które ułatwiały głoszenie takiej właśnie wizji społeczeństwa i Kościoła. Ich źródłem była filozofia nominalistyczna.

1. Durant de St Pourçain

2. Piotr z Aureoli

3. Szkoła szkotystyczna

4. Ostatni mediewiści wiekow średnich

5. Marsyliusz z Padwy i szkola prawno- polityczna wieków średnich.

II. Wilhelm Ockham

W dziejach filozofii nominalistycznej, Ockham miał jednak poprzedników. W XII w. Piotr Abelard skutecznie głosił sermonizm, będący pewną odmianą nominalizmu, i stosował jego zasady do etyki. Bezpośrednio przed Ockhamem, w XIV w., działali Durand z St. Pourcain i Piotr Aureoli. Pierwszy z nich odszedł od Tomasza z Akwinu, odrzucając jego zasadę ujednostkowienia, Piotr Aureoli, jak powiadają Philoteus Boehner i Etienne Gilson „był równie samodzielny jak Durandus i w sprawach filozofii nie czuł się związany żadnym autorytetem''.

1. Zycie i dzieło.

Biografia Ockhama dzieli się łatwo na dwa okresy, pierwszy obejmuje lata od opuszczcenia Oksfordu do 25 maja 1328 r. kiedy to Ockh am uciekł z Awignionu i udał się do Monachium, drugi okres obejmuje lata późniejsze, od ucieczki do jego śmierci w 1349 r.

TwOrczość filozofa z pierwszego okresu wypełniona jest pismami filozoficznymi, w drugim okresie zaś przeażają pisma polemiczne, teologiczne i polityczne. Zmienia się także sytuacja polityczna. Cezura powyższa wyznacza nie tylko wyraźną granicę w dziejach sporu zakonu franciszkańskiego z Kościołem, z „nierządnicą awiniońską'', ale stanowi również przełomowy moment w twórczoœci Ockhama, który w późniejszym okresie poœwięca się całkowicie działalnoœci i twórczoœci politycznej. Pierwszy spór, którego źródła tkwiły w ewangelicznej regule zakonnej Franciszka z Asyżu, spotęgowany został dyskusją na temat ubóstwa i w swym skomplikowanym przebiegu wyrażał nie tylko zróżnicowane postawy poszczególnych odłamów zakonu, ale także ówczesne konflikty społeczne. Obok konfliktów politycznych papiestwa z cesarstwem i Francją pojawiły się bowiem nowe, na płaszczyźnie ideowej, między rzeczywistym Kościołem a ideą posłannictwa ewangelicznego, między Kościołem bogatym a Kościołem Ewangelii. Stąd też ucieczka Ockhama z francuskiej stolicy papieskiej była jednoznacznym opowiedzeniem się filozofa za jedną ze stron tego sporu, która na dworze cesarskim Ludwika Bawarskiego postanowiła szukać pomocy i oparcia.

Chociaż urodził się w Anglii około 1285 r. ze względu na swoją działalność należał już do nowego stulecia. Ockham wstąpił do franciszkanów i w latach 1309–1315 studiował w Oksfordzie. Studia teologii zakończył na absolutorium, ale bez tytułu i prawa nauczania teologii. Z tego też powodu był zwany przez współczesnych Inceptorem, to znaczy początkodawcą, a więc tym, który studia teologii rozpoczął, ale nigdy ich nie ukończył. Na przeszkodzie Ockhamowi stanął kanclerz uczelni Jan Lutterell, który uważał, że działalność nauczycielska Ockhama, w dodatku franciszkanina (sam był dominikaninem!), łamie istniejące nakazy interpretacji doktrynalnych. Z tego też powodu kanclerz wystąpił bezpośrednio przeciwko Ockhamowi nie tylko na terenie uniwersytetu, ale gdy jego działalność nie dała spodziewanych wyników, skierował oskarżenie do Awinionu, korzystając z tego, że w ówczesnej stolicy papieskiej miał życzliwych przyjaciół. Czekając na wyrok papieski zosatł uprzedzony o czekającym go uwięzieniu i 25 maja 1328 r. wraz

generałem zakonu franciszkańskiego Michałem Ceseną potajemnie uciekł z Avignionu i przebywał na dworze cesarskim w Pizie, a następnie w Monachium w towarzystwie dwóch największych umysłów epoki: Jana z Janduno i Marsyliusza z Padwy. Cesarzowi miał powiedzieć zdanie, które stało się później przysłowiem: „Ty mnie będziesz bronił mieczem, a ja ciebie piórem'' (Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo). Mocne słowa. Pokazują one, że i piórem można było wówczas ranić równie śmiertelnie, jak mieczem. Ekskomunikowany przez papieża od 1329 r. przebywał w Monachium na dworze cesarskim. Sytuacja uległa zmianie, gdy w 1347 r. zmarł cesarz, zmienił się także stosunek kurii do samego zakonu. Bledną dawne spory i część współbraci zakonnych szuka możliwości porozumienia się z nowymi władzami Kościoła, które złagodziły niektóre tezy będące wcześniej przedmiotem ostrych sporów. W jakim stopniu Ockham uczestniczył w tych kontaktach, trudno dzisiaj stwierdzić. Pewne jest, że nie podpisał dokumentu posłuszeństwa, który był warunkiem jego powrotu do Kościoła awiniońskiego. Atak czarnej ospy, która pojawiła się wówczas w całej Europie i zbierała olbrzymie żniwo, dotarł także do Bawarii. Zapewne na tę chorobę Ockham zmarł przed kwietniem 1350 r.

================================================================

Nocą z 25 na 26 maja 1328 r. czterech zakonników franciszkańskich uciekało przez mury okalające Awinion, miasto poło¿one na południu Francji, które stało się przymusową siedzibą papieży. Wœród zbiegów był oraz Wilhelm Ockham, filozof i reformator Koœcioła, wczeœniej – z powodu oskarżeń skierowanych przez byłego kanclerza uniwersytetu w Oksfordzie – wezwany na rozprawę sądową do tego miasta.

Ucieczka Ockhama dzieli jego biografię na dwa wyraźne okresy. W pierwszym Ockham był przede wszystkim nauczycielem uniwersyteckim, w drugim zaś

Był równocześnie dziedzicem pomysłów filozoficznych uformowanych w poprzednim stuleciu, w którym królował Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Ale

Zważmy, że istotą ataku Ockhama na realistyczne rozwiązania tego zagadnienia nie były tylko i wyłącznie same pojęcia ogólne i sposób istnienia desygnatów takich pojęć, ale przekonanie, które Ockham zwalczał, że może istnieć jakakolwiek ogólność w oderwaniu od rzeczy jednostkowej. Jednak konsekwentny nominalizm, podobnie jak radykalny i skrajny sceptycyzm, krył już w sobie zalążki własnej klęski. Istotne jest także, że w takim ujęciu nauka i filozofia traciły swoje tradycyjne więzy z teologią, w tym sensie, że następowało zniesienie wszelkiej współzależności.

Oryginalnym ujęciem Ockhama była teoria zastępowania, którą wykorzysta do bliższego określenia przedmiotu wiedzy. Otóż tylko taka wiedza jest pewna, która wynika z przesłanek pewnych i oczywistych, dlatego też przedmiotem nauki jest przede wszystkim sąd, myśl złożona ze znaków znaczących. A więc w fizyce przedmiotem bezpośrednim nie są konkretne zmiany ilościowe zachodzące w rzeczy jednostkowej, ale same pojęcia zmian ilościowych, czyli intencje pierwszego stopnia. W dalszej analizie kategorii Arystotelesowskich Ockham dowodził, że ilość, miejsce, czas są jedynie różnymi sposobami ujmowania tej samej rzeczy, podobnie jak relacje między rzeczami, czyli stosunki, są tylko wytworem umysłu, nie mają żadnych realnych odwzorowań w rzeczywistości. Według Okhama, jedynie substancja i jakość istnieją, pozostałe kategorie są tworem umysłu; bez znaczenia są również Tomaszowe rozważania na temat różnicy między istotami a istnieniem. Powyższe pomysły wywarły głęboki wpływ właśnie na filozofię przyrody. Przede wszystkim przez likwidację hipotez sprowadzały całą analizę zjawisk fizycznych do refleksji nad konkretnymi ciałami, przyspieszając w ten sposób rozwój fizyki nowożytnej. Jednym z klasycznych problemów dyskutowanych w fizyce tego okresu było zagadnienie ruchu wymuszonego, które rozwiązywano pod wpływem propozycji Arystotelesa. Zdaniem Stagiryty, ciało porusza się w ruchu wymuszonym jedynie dlatego, że siła poruszająca utrzymuje je stale w ruchu. Jednakże już Franciszek z Marchii w czasie dyskusji nad pewnym problemem teologicznym zauważył, że ruch takiego ciała nie może być podtrzymywany przez powietrze, ale jest skutkiem działania pewnej siły, działanie środowiska zaś można sprowadzić do roli hamującej. Ockham wypowiadał sią na temat istoty ruchu następująco: „Jeżeli staramy się o dokładność takich wyrażeń, jak czynnik poruszający, to co się porusza i tym podobne, zamiast słów takich jak ruch, poruszalność i innych tego samego rodzaju, które zgodnie z formą językową i według opinii wielu zdają się nie oznaczać rzeczy trwałych, unikniemy w ten sposób wielu trudności i wątpliwości. Obecnie jednak wydaje się, że ruch jest jakby niezależną rzeczą, zupełnie odrębną od rzeczy trwałych''. Ruch nie jest więc realizacją tkwiących w rzeczy „potencjalności'', jak uważał Tomasz z Akwinu, ale stanowi nieprzerwany i sukcesywny proces istnienia ciała w różnych miejscach.

Cały problem ruchu można więc wyjaśnić według Ockhama prościej, zgodnie z zasadą metodologiczną, którą sformułował. Powiadała ona, że nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę, czyli nie należy tworzyć nowych pojęć ogólnych, jeśli dla wyjaśnienia zjawisk wystarczą już istniejące; co więcej, źródeł i wyjaśnienia każdego zjawiska należy szukać w nim samym. Zasadę tę nazwano później brzytwą Ockhama''. Zdaniem filozofa, ciało będące w ruchu osiąga stopniowo coraz to inną odległość od punktu bądź ciała będącego układem odniesienia, sam ruch nie jest także czymś odłączalnym od ciała, jest identyczny z ciałem, podobnie jak przestrzeń i czas, którymi mierzymy wielkość każdej zmiany. Gdyby bowiem ruch mógł istnieć bez ciała, wtedy Bóg, dodaje Ockham, mógłby stworzyć ciało bez ruchu i odwrotnie – ruch bez ciała; wniosek taki jest logicznie sprzeczny, a więc niemożliwy. Stąd też Ockham pisze: „Dlatego powiadam, że to, co się porusza w tego rodzaju ruchu, po oddzieleniu się ciała poruszającego się, jest ciałem, które porusza się samo przez się, a nie pod wpływem jakiejś siły znajdującej się w nim lub pozostającej do niego w jakimś stosunku, albowiem jest rzeczą niemożliwą wyróżnienie tego, co powoduje ruch, i tego, co jest poruszane. Byłoby zaiste zdumiewające, gdyby moja ręka mogła spowodować powstanie jakiejś siły w kamieniu przez to tylko, że na skutek ruchu moja ręka przypadkowo natknęła się na kamień''. Wszystkie te rozważania zaważyły istotnie na dalszym rozwoju kinematyki i dynamiki, i chociaż szkoła oksfordzka skupiona w tak zwanym Merton College w wielu punktach odeszła od Ockhama, to jednak jego zasługą było stworzenie metodologicznych podstaw późniejszych osiągnięć.

Nie mniej głęboki wpływ wywarły rozważania polityczno–społeczne Ockhama. Niektóre jego idee, akcentujące rolę wiernych w Kościele i obywateli w państwie świeckim, przyspieszyły uformowanie się ideologii soborowej, która wyraźniej dojdzie do głosu na soborach w Konstancji i Bazylei. Głosząc autonomiczność dwóch władz: Kościoła i państwa, wskazywał, że powinny one współdziałać dla dobra ogółu: „Zaprawdę ten tylko służy dobru ogólnemu, kto tego pragnie i dla celu tego pracuje, o ile mu stanowisko jego pozwala, aby cały świat poddany był jednemu władcy''.

Uczniowie Ockhama, Jan Buridan i Albert z Saksonii, rozszerzyli wpływ nominalizmu na uczelniach europejskich, członkowie zaś Merton College rozwijali fizykę matematyczną wprowadzając do niej pojęcie funkcji i zmiennych. Jan Buridan i jego zwolennicy zostali wyparci z uczelni paryskiej przez realistów, a więc filozofów przyjmujących realne istnienie desygnatów pojęć ogólnych. Do grupy tej zaliczano wówczas głównie zwolenników Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, stąd też zwano ich krótko albertystami i tomistami. Nominaliści, zmuszeni z powodów politycznych i doktrynalnych do opuszczenia Paryża, znaleźli schronienie na niektórych uczelniach niemieckich i w Pradze, skąd nominalizm trafił do Krakowa, na odnowiony w 1400 r. Uniwersytet Krakowski. Burydanizm, będący jedną z historycznych wersji ockhamizmu, wyznaczał treść i kierunki nauczania filozofii na tej uczelni przez prawie cały XV w.

W bezpośrednim związku z głównymi hasłami tego kierunku, głoszącymi zwiększone zainteresowanie rzeczą jednostkową, konieczność bezpośredniego poznawania świata materialnego, pozostają wielkie osiągnięcia teoretyczne polskiej szkoły matematyczno–przyrodniczej, która ukształtowała się w pierwszej połowie XV w. na krakowskiej uczelni. Do głównych przedstawicieli tej organizacji należał przede wszystkim trzykrotny rektor uniwersytetu Benedykt Hesse, którego dziełem była twórcza recepcja burydanizmu na gruncie krakowskim. Dziedzicem osiągnięć i atmosfery naukowej, jaka ukształtowała się pod wpływem tego kierunku filozoficznego, był także Mikołaj z Torunia, który wiosną 1491 r. pojawił się w stolicy i został studentem Uniwersytetu Krakowskiego. W ten sposób i nauka polska, przez twórczość wielu matematyków i astronomów krakowskich tego okresu, a przede wszystkim przez swego największego przedstawiciela – Mikołaja Kopernika, nawiązała do niektórych przemyśleń metodologicznych, krytycyzmu i sceptycyzmu tej postawy filozoficznej.

III. Ockhamizm

1. Pierwsi uczniowie Ockhama

2. Naturalizm szkoły

3. Calculatores Oksfordu

4. Szkola ockhamistyczna

5. Filozofia scholastyczna w Krakowie.

IV. Mistycyzm niemiecki

1.Charakter ogólny

2. Mistrz Dietrich

3. Mistrz Eckhart

4. Mistyka niemiecka.

5. Mikołaj z Kuzy

V: Podsumowanie

1. Chronologia i ważniejsze wydarzenia.

2. Bilans okresu

3. Terminologia

4. Kwestie sporne

MIKOłAJ Z KUZY

— o zgodności przeciwieñstw

W tym samym czasie, gdy świat średniowieczny zaczyna chylić się ku upadkowi, gdy załamują się średniowieczne i feudalne struktury społeczne oraz tradycyjne  systemy wartości, filozofia zaś przeżywa burzliwy okres sceptycyzmu i krytycyzmu wobec własnych osiągnięć, pojawia się myśliciel, który swoimi poglądami łączył przeszłość z nowymi ideami, niesionymi przez humanizm. A  prąd ten zrazu szydził ze wszystkiego, co stworzyło średniowiecze. Erazm z Rotterdamu, bo jego świadectwo chcemy w tym miejscu przytoczyć, nie tylko uważał inwokacje do św. Sokratesa i św. Cycerona za całkowicie uzasadnione, ale dodawał: „Czytając księgi Cycerona o starości, przyjaźni, o powinnościach, o zagadnieniach tuskulañskich, muszę zawsze całować i uczcić to święte serce natchnione niebiañską mocą. Inaczej gdy czytam niektórych nowych, tych co piszą o pañstwie i ekonomii albo też o zagadnieniach etycznych. Boże nieśmiertelny! Jakże w porównaniu z tamtymi są nudni! Więcej nawet: zdają się nie rozumieć tego, co piszą. Toteż prędzej przebolałbym, gdyby zginął cały Szkot wraz z kilkoma takimi jak on niż księgi jednego Cycerona czy Plutarcha i nie dlatego, ażebym tamtych całkowicie potępiał, lecz ponieważ czuję, że dzięki tym ostatnim staję się lepszy, podczas gdy od czytania tamtych wstaję jakoś chłodniej usposobiony wobec prawdziwej cnoty, skłonniejszy natomiast do gniewu i kłótni''.

Stosunek humanistów do poprzedniego okresu, pogłębiony przez reformację i Oświecenie, stał się częścią tradycji i tej fałszywej świadomości, jaką odziedziczył człowiek współczesny. Jest to jednak inny problem. Mikołaj z Kuzy był tymczasem teologiem i filozofem, który w swojej twórczości łączył różnorodne elementy tych sprzecznych ze sobą postaw typowych dla średniowiecza i czasów nowożytnych. Był także filozofem, który chociaż realizował skrzętnie plan wielkiej reformy Mikołaja V, to jednak występował przeciwko sformalizowanym filozofom scholastyki, zwalczając przy tym, jak powiada Gilson i Boehner, wynaturzoną scholastykę arystotelików.

Mikołaj z Kuzy (właściwe nazwisko Krebs albo Chryffs) urodził się w 1401 r. w miasteczku położonym na lewym brzegu Mozeli, pięknej rzeki wijącej się malowniczo między plantacjami winorośli rozłożonymi na stokach.. Zachował się do dnia dzisiejszego dom rodzinny filozofa oraz ufundowany przezeñ szpital wraz z biblioteką. Był synem miejscowego przewoźnika, który miał jakieś bliższe kontakty z właścicielem okolicznych ziem. Fakt ten ułatwił póŸniej karierę Mikołajowi, który po krótkim pobycie w Deventer, w szkole Braci Wspólnego Życia, uczył się w Heidelbergu i Padwie. W Heidelbergu zapoznał się z filozofią nominalistyczną, a we Włoszech poznał nie tylko astronoma Toscanellego, ale także kardynała Orsiniego, z którym wspólnie poszukiwał po klasztorach łaciñskich rękopisów. W 1423 r. zdobył tytuł doktora praw i postanowił poświęcić się całkowicie adwokaturze. Pierwszy przegrany proces szybko ostudził jego zapały i Mikołaj skierował swe wysiłki w inną stronę: wybrał służbę w Kościele, najbliższe lata poświęcając studiom teologii. Rychło jednak, gdy pojawił się w charakterze przedstawiciela jednego z biskupów na soborze w Bazylei, dał się poznać jako znakomity dyplomata i autor dzieła O zgodzie powszechnej, w którym wyłożył swój plan naprawy Kościoła.

Kościół rzymski był w tym czasie w okresie szczególnej próby. Gilson analizując ówczesną działalność Mikołaja, zauważy, że „jego główną ambicją było jak najszybsze wyrównanie rosnących w owym czasie różnic filozoficzno–teologicznych, które zagrażały jedności Kościoła. W istocie nietrudno było dojrzeć, że chrześcijañstwu groziła zagłada''. Tyle Gilson. Rzeczywiście, Kościół przeżywał klęskę za klęską i to po burzliwym w wypadki XIV stuleciu; rozdarty przez schizmę, rządzony w pewnym okresie przez trzech nawzajem zwalczających się papieży, szukał powrotu do wzorów życia chrześcijañskiego, jakie zawarte były w ewangeliach. Mikołaj nie tylko włączył się do tego nurtu, ale także do dyskusji soborowej, w której prezentował pogląd, że sobór jest zwierzchnią władzą w stosunku do papieża. Studiując zaś sprawę husycką, która ponownie powróciła na obrady soboru, opowie się za dopuszczeniem zróżnicowanych rytów w Kościele, pod tym jednak warunkiem, że ich różnorodność nie zniszczy jedności Kościoła. A więc wielkość i pluralizm, które prowadzić miały do pogłębienia jedności. Była to postawa niewątpliwie nowa, która mogła mieć głębokie konsekwencje praktyczne. Nawiązując zapewne do tej myśli, w następnym stuleciu Blaise Pascal powie, że ,,mnogość, która nie sprowadza się do jedności, jest zamętem, jedność natomiast, która nie zależy od mnogości, jest tyranią''.

W swojej postawie soborowej dość nieoczekiwanie Mikołaj zmienia front i przechodzi na stronę papieża Eugeniusza IV, który wykorzystuje filozofa w licznych misjach dyplomatycznych. Najważniejsza była niewątpliwie wyprawa do Konstantynopola, skąd 14 listopada 1473 r. Mikołaj wyruszył w drogę powrotną do Italii.

W czasie tej podróży morskiej Mikołaj formułuje główne idee swojego traktatu pt. O uczonej niewiedzy, w którym analizując teologiczny problem nieskoñczoności Boga, dochodzi do wniosku, że w Bogu, podobnie jak w nieskoñczonej sferze, następuje jedność przeciwieñstw (coincidentia oppositorum).

Za wszystkie te wysiłki nagrodzono Mikołaja purpurą kardynalską i biskupstwem Brixen. Jako legat papieski uczestniczył także w zjazdach książąt niemieckich, a więc wywierał wpływ na życie polityczne cesarstwa. Gdy w 1458 roku papieżem zostaje Eneasz Piccolomini, jako Pius II, który wcześniej jako sekretarz cesarski w Wiedniu utrzymywał przyjacielskie stosunki ze Zbigniewem Oleśnickim, Mikołaj z Kuzy otrzymuje stanowisko wikariusza generalnego Kościoła, czyli faktycznego rządcy pañstwa kościelnego.

Jako zaufany Piusa II przygotowuje także wyprawę krzyżową, której celem miało być odbicie Konstantynopola. Jednakże flota, zorganizowana w latach 1456–1457, służyła bardziej korsarstwu niż tej sprawie. Pañstwo kościelne samo zresztą było nękane najazdami z lądu i morza; na wodzie atakowały je nawet galery katolickiego króla Francji, Karola VII. Sytuacja Kościoła była więc tragiczna i chyba z tego powodu zarówno papież, jak i Mikołaj z Kuzy, który zapoznał się z planami tureckimi w czasie swego posłowania na Wschód, zastanawiali się nad związaniem z Mehmedem II, którego zamierzano prosić o  pomoc w walce z królem francuskim. Kraje Europy niechętnie odnosiły się  także do idei nowej krucjaty. na którą powszechnie zbierano kolektę. W rzeczywistości bowiem kolekta ta służyła napełnieniu pustej kasy papieża.

Po latach sporów i walk o utrzymanie swojego biskupstwa w Tyrolu, skąd musiał nawet ratować sią ucieczką, po kilkunastu wyprawach przeciwko miastom Włoch, Mikołaj wycofał się ostatecznie do Rzymu. Zmarł w 1464 r. w Todi, pochowany został w rzymskim kościele św. Piotra w Okowach.

Kilka idei filozoficznych Mikołaja z Kuzy zasługuje na naszą uwagę. Był przede wszystkim eklektykiem, w swoich poglądach łączył różne opinie neoplatoñskie, pitagorejskie, mistyczne, sięgał także do poglądów mistrza Eckharta, aby osiągnąć doskonałe złączenie arystotelizmu z neoplatonizmem i  platonizmem humanistów. Synteza taka była jednak niemożliwa. Punktem wyjścia jego wniosków filozoficznych i przyrodniczych były rozważania teologiczne, a w nich zasady, które jeszcze wcześniej teologowie średniowieczni rozwinęli w formie tak zwanej teologii negatywnej.

Zasady te głosiły, że człowiek nie może poznać swego stwórcy, nie może także ściśle określić jego istoty. Ale jeżeli człowiek nie może powiedzieć wiele o Bogu, to jednak może się wypowiedzieć, kim on nie jest. Może więc opisać jego byt i istotę w pojęciach negatywnych. Do zasad teologii negatywnej dołączyły się przebogate wątki neoplatoñskie i mistyczne. Mikołaj włączył się do tej dyskusji, ale z niezwykłą wprost przenikliwością wywiódł z niej wnioski wykraczające poza ramy teologii. Okazuje się bowiem, że w namyśle nad istotą i bytem Bożym jedno jest pewne, że jest on nieskoñczony. Stąd potrzeba przemyślenia relacji Boga jako bytu nieskoñczonego do rzeczy skoñczonych, czyli stworzonych.

Problemom tym poświęcił Kuzañczyk główne swoje dzieło filozoficzne O uczonej niewiedzy i Obronę, którą napisał po krytyce Jana Wencka zarzucającego filozofowi panteizm. Punktem wyjścia rozważañ zawartych w tym dziele było sokratyczne rozróżnienie wiedzy filozoficznej od wiedzy potocznej. Otóż w toku jednej z dysput z sofistami Sokrates miał się przyznać do swojej niewiedzy. Jego przeciwnicy natomiast pozory wiedzy brali za rzeczywistą wiedzę, którą Sokrates wyśmiewał. W istocie bowiem zarówno ten, kto przyznaje się do swojej niewiedzy, jak i ten, kto pozory bierze za prawdę, jest podobnie daleki od prawdy; „obaj mają to do siebie – zauważa Mikołaj z Kuzy – jak wiedza widzącego i wiedza niewidomego w świetle słonecznym''. Ten, kto jest świadom swojej niewiedzy, poznał nie tylko znikomą wartość słów, ale także własną poznawczą niemoc. W ten sposób negatywne skutki i wnioski wynikające z zastosowanej metody hermeneutycznej wiodą Kuzañczyka do przyjęcia drogi mistycznej, która jako droga ponad ntelektualna ułatwia prawdziwe poznanie. jeśli jednak pojmiemy naszą bezsilność, którą uświadamiamy sobie po dojściu do uczonej niewiedzy, to należy po prostu zamilknąć. Zadziwiająca myśl, która wiele wieków póŸniej, już w naszym stuleciu, pojawi się jako ostatnie zdanie głównego dzieła Wittgensteina.

Uczona niewiedza staje się także metodą refleksji, celem jej jest niewiedza, ale jest to niewiedza świadoma własnych braków i stąd przez swój namysł krytyczny wytyczająca inne perspektywy poznawcze. Niewiedza ta, w ujęciu Kuzañczyka, wskazuje również, że poznanie przedmiotu w niczym nie zbliża nas do poznania nieskoñczoności metafizycznej.

W toku swych rozważañ Kuzańczyk wypowiada się na tematy przyrodnicze i mówi o roli matematyki. Matematyka jest nieodzowna do uprawiania wszelkich dziedzin wiedzy teoretycznej, sama zaś filozofia przyrody i nauki szczegółowe powinny opierać się nie tylko na doświadczeniu, ale na ilościowych eksperymentach, które dostarczają niezbęnych danych do matematycznego opisu przyrody. Chociaż Kuzańczyk powoływał sią przede wszystkim na mistrza Tomasza Eckharta, to jednak sięgał także do pomysłów oksfordczyka Bradwardine'a i Mikołaja z Oresme, gdy pisał o nieskończonym świecie, który stanowi wszechogarniającą jedność. W tym świecie, identycznym z Bogiem, następuje złączenie wszystkich sprzeczności, a więc jedności i wielkości, nieskończoności i skończoności, maksimum i minimum. Udowadniając tę jedność przeciwieństw powołuje się na wiele bardzo subtelnych rozważań, które dały początek póŸniejszemu rachunkowi różniczkowemu rozwiniętemu przez Gottfryda W. Leibniza i Izaaka Newtona. Jako filozof przyrody uważał, że przez wprowadzenie fizyki ilościowej, korzystającej z obiektywnej miary i wagi, możliwe jest pogłębienie znajomości świata materialnego.

W powyższych rozważaniach Kuzańczyk wykorzystywał jednak idee sformułowane w poprzednim stuleciu przez Jana Buridana i Alberta z Saksonii. Dla wyjaśnienia ruchu planet i ruchu ciał powoływał sią bowiem na znaną teorię impetus i uważał, że sfera niebieska stanowi idealną bryłę i dlatego porusza się ruchem nieskończonym w swym trwaniu. Impetus Buridana utożsamiał jednak z Platońską „duszą świata'' i w tym zakresie Kuzańczyk był bliski zwalczanym przez nominalistów pomysłom, że to „duchy czyste'', inteligencje–poruszyciele'' są Ÿródłem ruchu planet i gwiazd.

Wypowiadał się także, podobnie jak nieco póŸniej Mikołaj Kopernik, na temat reformy kalendarza, budowy przyrządów, zastanawiał się nad wieloma eksperymentami, które przeprowadził dopiero Galileusz. Na marginesie problemów teologicznych mówił również na temat wielkości światów i ruchu własnego Ziemi.

Nie były to opinie oryginalne, gdyż podobne myśli wypowiadali i inni platonicy tego wieku. Kuzańczyk nie rozpowszechnił zresztą swoich pomysłów, ograniczając się jedynie do odnotowania pewnych hipotez na ten temat. Mikołaj z Oresme w swojej Le livre du ciel et du monde twierdził, że wielość światów w czasie i przestrzeni jest możliwa, że może istnieć jeden świat mieszczący się w drugim lub odrębny, poza naszym kręgiem kosmosu. Problem ten nie był nowy, zwrócił na niego już uwagę Arystoteles, który powiadał, że gdyby nawet istniał taki świat, to jego planety byłyby przyciągane do swego naturalnego miejsca, ono zaś – zgodnie z koncepcją Arystotelesa – leżeć miało w środku naszego systemu. Œwiaty te byłyby więc identyczne. Ale argument ten, Mikołaj z Oresme zbijał twierdzeniem, że miejsce naturalne takiej planety byłoby w środku tamtego, a nie naszego świata.

Do podobnych wniosków doszedł także Kuzańczyk. Na temat ruchu własnego Ziemi powiadał, że „przed tym co chcemy powiedzieć, należy zauważyć, że starożytni nie rozwiązali tego zagadnienia, gdyż obca była im uczona niewiedza. Właśnie uczona niewiedza dowiodła nam, że nasza Ziemia porusza się, chociaż ruch ten nie jest dostrzegalny, a to z tego powodu, że ruch Ziemi zauważamy wtedy, gdy odnosimy go do jakiegoś stałego punktu. Jeśli ten, kto jest w łodzi, nie dostrzega tego faktu, że woda płynąca w rzece porusza się, a jednocześnie sam jest na łodzi pośrodku tej rzeki, to jakże może zrozumieć, że statek czy łódŸ właśnie się porusza? Z tego samego względu jeśli ktokolwiek jest na Ziemi, na Słońcu czy innej gwieŸdzie, to zawsze będzie uważał, że jest w samym środku i jest nieruchomy, podczas gdy wszystko inne jest w ruchu. Zawsze bowiem ruch taki odbywa się wokół własnych biegunów, które we wszystkich przypadkach są odmienne. Stąd też machina świata ma swój środek wszędzie, okrąg zaś otaczający świat nie ma żadnego własnego środka, gdyż jedynie Bóg jest jednym i drugim, jest bowiem wszędzie, a w żadnym konkretnym miejscu''.

W innym miejscu zauważa, że planety mogą mieć własnych mieszkańców: „Jest oczywiste, że w samej przyrodzie, takiej, jaką ją znamy, nic nie jest doskonalsze od samej natury rozumnej właściwej mieszkańcom Ziemi i sfery ziemskiej. Mieszkańcy gwiazd innych mogą być niewątpliwie innego rodzaju''. Gwiazdy mają więc własne planety, a na nich żyją inne istoty rozumne, które są przekonane, że to one właśnie znajdują sią w środku całego wszechświata. Dla Kuzańczyka wielki i nieskończony świat był tylko świadectwem nieskończonej mocy jego twórcy, stąd też wnioski, jakie formułował, wynikały przede wszystkim z refleksji teologicznej, a nie z metodycznej obserwacji.

Kuzańczyk działał w okresie ruchu soborowego, do którego włączył się swoim dziełem O zgodzie powszechnej. Jego zdaniem, władza Kościoła i cesarstwa personifikowana przez władcę, kształtuje sią na zasadzie korporacji, a  nie w wyniku przyjęcia zasady demokratycznej, która wymaga uznania równości wszystkich ludzi. Zasada korporacyjna różnicuje jednostki, które dochodzą do władzy w wyniku określonej selekcji. Zasada demokratyczna opiera się natomiast na umowie prawnej. Kuzańczyk, jak wspominaliśmy, uznawał także wyższość soboru nad papieżem, kolegium elektorów książąt niemieckich nad cesarstwem. Była to idea już znana, za takim ujęciem bowiem wypowiadał się nie tylko Ockham, ale również Marsyliusz z Padwy. „Ponieważ ludzie mają z natury swojej równe prawa do władzy i wolności, to żaden z nich, ciesząc się z tej władzy, nie miałby rzeczywistych uprawnień, gdyby nie był wybrany przez pozostałych i nie uzyskał od nich na to zgody''. Przed Janem Bodinem także zauważył, że różne strefy klimatyczne wykształciły u społeczności rozmaite talenty, zwrócił więc uwagę na związek istniejący między środowiskiem a umie-jętnościami danego narodu.

Różne były losy jego twórczości, która pomimo bogactwa nowych idei doczekała się jednak ograniczonej recepcji. Główna myśl Kuzańczyka o nieskończoności świata nie była odkrywcza, głoszono ją przecież już w starożytności, ale teraz, po kilku stuleciach, uzyskała ona jakby nowe uzasadnienie matematyczne. Do idei tej nawiązał Giordano Bruno, którego spalono na stosie w 1600 r. na placu Kwiatowym w Rzymie. Nie jest jednak całkowicie pewne, czy korzystał on z bezpośrednich inspiracji dzieł Kuzańczyka. Nieco większe zainteresowanie towarzyszyło pismom przyrodniczym Mikołaja, które czytali głównie humaniści i astronomowie. Wiemy, że traktaty te czytał wielki Leonardo i Galileusz, który sprawdzał pewne jego doświadczenia. Fragment zaś dzieła Kuzańczyka poświęcony doświadczeniom z wagą dołączono do wydania pism Witruwiusza. Sporne jest, czy jego rozważania dotyczące ruchu Ziemi wokół Słońca były znane Kopernikowi, można raczej przyjąć za pewne, że pogląd ten, sformułowany w postaci marginalnej hipotezy, nie był znany astronomom krakowskim w okresie, kiedy nad Wisłą przebywał Mikołaj z Torunia. Wiemy jednak, że w bibliotece Michała z Wrocławia, ówczesnego nauczyciela Uniwersytetu Krakowskiego, były drobne pisma Kuzańczyka. Ich występowanie w książnicach mistrzów krakowskich staje się bardziej widoczne w początkach następnego stulecia.

Był typowym uczonym przełomu, jednoczącym w eklektycznym systemie różne poglądy, uczonym, który talent i erudycję łączył z doskonałym wyczuciem możliwych rozwiązań. Przedstawił je jednak w nowej formie literackiej, stąd też niezbyt cieszącej się uznaniem u konserwatywnej kadry uniwersyteckiej. Eklektyzm Kuzańczyka wyrażał jakby niepewność jego własnej sytuacji intelektualnej, filozofa i intelektualisty mieszczącego się między dwiema epokami, z których dawna, średniowieczna, jeszcze do końca nie minęła, a nowa powoli i uparcie dobijała się prawa do własnego istnienia.

---

1. (Ph. Boehner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, Warszawa

   
   2 zob.Pseudo Dionizy Areop. Pisma teologiczne, Kraków 1997. przekł. M.Dzielska Teol. mistyczna s.163-5;).962, s.11).↩

2. ”. (Ph. Boehner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1962, s.9).↩

4. (Stromateis I,1;18,2-3↩

5. Ps.83,17; cyt. za Contra litteras Potiliani, I,29;↩

6. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosphie, cz.II.2.C↩

7. Luter, Breviter totus Aristoteles ad theologiam est tenebrae ad lucem, w: Opera, Wyd. Weimarskie, t. I, s.226;↩

8. Augustyn, Contra Iulianos IV,72;↩

9. "Fidem, si poteris, rationemque coniunge".w: Boethius, Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praecidentur. Migne, PL.64, k.1302;↩

10. "Videtur mihi divisio naturae per quattuor differentias quattuor species recipere, quarum prima est in eam, quae creat et non creatur, secunda in eam, quae et creatur et creat, tertia in eam, quae creatur et non creat, quarta, quae non creat, nec creatur". De div. nat.I.1.↩

11. Anzelm z Canmterbury, Proslogion r.I. w: Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion. Przekł. W. Włodarczyk, Warszawa 1992, s.144.↩

12. Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII, tł. B. Kupis.↩

13. Słowa Tertuliana mają także swoje dzieje. Znalazły się także w tytule rozprawy Lwa Szestowa, pt. Ateny i Jerozolima, która została spolszczona przez Ceazarego Wodzińskiego i wydana przez wydawnictwo Znak, Kraków 1993.↩

14. Jan z Salisbury, Metalogicon, III,4,↩

15. Clerval A., Les Écoles de Chartres au Moyen Age, Chartres 1895. Southern R.W. Humanism and the School of Chartres, w: R. W. S. Medieval Humanism, Oxford 1970, s.61-85. O stanie badań nad tym środowiskiem informuje: N. Haring, Chartres and Paris revisited, w: O'Donnel, J.R., (wyd.) Essays in Honour of Ch. A. Pegis, Toronto 1979. Southern, R.W., Platonism. Scholastic Method and the School of Chartres, Reading 1979.↩

16. Określa go "artium studiossimus investigator magister", Metalogicus, I,5,832 B.↩

17. De erroribus Guillelmi de Conchis ad S. Bernardum epistola denunciatoria, Migne PL.t.180.kol.332-340.↩

18. Jako dzieło Honoriusza z Autun oraz odrębnie jako dzieło Wilhelma z Hirschau jednocześnie w Bazylei w 1531 r. Po raz trzeci wydano ten tekst jako dzieło Bedy Czcigodnego.↩

19. " Et trivium quadruvio ad generosae nationis philosophorum propaginem quasi maritali foedere copulavimus", Thierry de Chartres, Prologus in Heptateuchon, wyd. E., Jeauneau, w: Mediaeval Studies 16 (1954), s.174.↩

20. Dulcis et fructuosa coniugatio rationis et verbi, Jan z Salisbury, Metalogicus, I.↩

21. Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII, tł. B. Kupis.↩

22. Słowa Tertuliana mają także swoje dzieje. Znalazły się także w tytule rozprawy Lwa Szestowa, pt. Ateny i Jerozolima, która została spolszczona przez Ceazarego Wodzińskiego i wydana przez wydawnictwo Znak, Kraków 1993.↩

23. Jan z Salisbury, Metalogicon, III,4,↩

24. P. Abelard, Hist. calamitatum meum, 3, 123 A.↩

25. cf. "Neque enim vox aliqua naturaliter rei significate inest, sed secundum hominum impositionem. Vocum enim impositionem Summus Artifex nobis commisit, rerum autem naturam propriae Suae dispositioni reservavit". P. Abelard, Dialectica, ed. L. de Rijk, Assen 1956, V,576,34-37; Na ten temat zob. Introduction, s.XCII-XCIV.↩

26. Arist., De anima III,5, 430a 10-25;↩

27. Arist. De anima, III,5, tł. P. Siwek;↩

28. Takie jest ujęcie autorów jak Nagy'ego, Thery'ego i Gilsona. Przeciwne stanowisko zajmuje Jolivet.↩

29. Takie jest zdanie Ph. Boehnera i E. Gilsona, Historia filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1962, s.392;↩

30. Arist., De anima III,5, 430a 10-25;↩

31. Arist.De anima, III,5, tł. P. Siwek;↩

32. Takie jest ujęcie autorow jak Nagy'ego, Thery'ego i Gilsona. Przeciwne stanowisko zajmuje Jolivet.↩

33. Takie jest zdanie Ph. Boehnera i E. Gilsona, Historia filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1962, s.392;↩

34. Weisheipl J.A. O.P.Frair Thomas d'Aquino, s.191.↩

35. Dante umieścił go w czwartym kręgu niebios razem z Tomaszem z Akwinu, Albertem Wielkim, Piotrem Lombardem, Salomonem, Dionizosem Pseudo Areopagitą, Orozjuszem. Boecjuszem, Izydorem z Sewilli, Bedą i Ryszardem od św. Wiktora"To jest wieczyste światło Sigerowe, Co nauczając na Słomianej ulicy, Głosił budząc zawiść prawdy nowe". Dante, Boska komedia, Raj, X,136-138; Rzeczywiśćie Siger nauczał na ulicy De Fouarre (vico straminis), której nazwa pochodzi stąd, że wiosną wyrzucano na ulicę słomę jaka - dla podniesienia temperatury w sali - całą zimę leżała na podłodze sal wykładowych, zwykle nieopalanych. ↩

36. Josef Pieper powiada jasno, że "tutaj po raz pierwszy od czasów Boecjusza, a nawet od Augustyna i Justyna, wyłania się myślowa możliwość zaprzeczenia zasady połączenia wiary i wiedzy, samej zasady; zapowiada się koniec średniowiecza". No tak, jeśli bowiem istotą umysłowości i świadomości religijnej średniowiecza była identyfikacja wiary i wiedzy, ścisłe podporzdkowanie refleksji intelektualnej teologii, to teraz zaprzeczenie tej zasady musiało wywołać lawinę nowych uogólnień i coraz to silniejszych protestów przeciw podporządkowaniu filozofii i filozofów.↩

37. W paryskim wydaniu dzieł jego dorobek liczy 38 tomow in folio. Realizowane wydanie krytyczne nma przekroczyć 40 tomów.↩

38. Na ten temat zob. Vincente Muñiz Rodriguez, Siginificado de los nombres de Dios en el Corpus Dionysiacum, Salamanca 1975, s.21-42.↩

39. Idę w tym wyliczeniu za pracą najlepzszego znawcy filozofii i teologii tego stulecia Fernanda van Steenberghena, La Philosophie au XIIIe siecle. Philosophes medievaux, t. IX, Louvain 1966, s. 254 i nn..↩

40. Wydany przez J. A. Weisheipla, O.P.pt. The Problemata determinata XLIII. Ascribed to Albert magtnus (1271). Mediaeval Studies 22(1960), s.303-354.↩

41. In Epist. B. Dionisii, t.XIV, 910. (ed. Vives)↩

42. W Komentarzu do Listów Dionizego czytamy: "Quamvis quidam qui nesciunt, omnibus modis volunt impugnare usum philosophiae, et maxime in Praedicatoribus, ubi nullus eis resistit, tanquam bruta animalia blashemantes, in iis quae ignorant".Ed. Vives, Opera, t.XIV. s.910.↩

43. Całóść przedstawia F.van Steenberghen, la Philosophie du XIIIs.dz.cyt. s.258 i nn.↩

44. "Quia studium philosophiae non est ad hoc, quod wsciatur, quid homines senserit.sed qualiter se habeat veritas rerum. Thomae Aq. De caelo et mundo, I,22,228.↩