TYTUL: Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego. AUTOR:

Dr Rudolf Steiner

OPRACOWAL : Karol Kusmirek ([e-mail])

KOREKTA :

----------------------------------------------------------------

---------

Dr Rudolf Steiner

Zarys teorii poznania w światopoglądzie Goethego.

Tytuł oryginału:

Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen

Weltanschauung mit besonderer Rücksich auf Schiller

zugleich eine Zugabe zu "Goethes Naturwissenschaftlichen

Schriften" in Kürschners "Deutsche National - Literatur"

Przekład z drugiego wydania dr Stanisława Walewskiego.

Treść

Przedmowa do nowego

wydania......................................6 Przedmowa do

pierwszego wydania

A. PYTANIA WSTĘPNE

1. Punkt wyjścia

2. Nauka Goethego wedle metody Schillera

3. Zadania naszej nauki

B. DOŚWIADCZENIE

4. Określenie pojęcia doświadczenia

5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia

6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia 7.

O odwołanie się do doświadczenia każdego czytelnika

C. MYŚLENIE

8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu 9.

Myślenie i świadomość

10. Wewnętrzna natura myślenia

D. NAUKA

11. Myślenie i postrzeganie

12. Rozsądek i rozum

13. Poznanie

14. Istota rzeczy a poznanie

E. POZNANIE PRZYRODY

15. Przyroda nieorganiczna

16. Przyroda organiczna

F. NAUKI DUCHOWE

17. Wstęp: Duch i przyroda

18. Poznanie psychologiczne

19. Wolność ludzka

20. Optymizm i pesymizm

G. ZAKOŃCZENIE

21. Poznanie i twórczość artystyczna

I. UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924

Przedmowa do nowego wydania

Niniejszą teorię poznania poglądu na świat Goethego napisałem w

połowie lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia. W duszy mojej

żyły wówczas dwie główne myśli. Jedna zwracała się ku twórczości

Goethego i dążyła do u kształtowania tego poglądu na świat i na

życie, który był siłą działającą całej jego twórczości. Wszystko,

co Goethe dał światu w swojej twórczości, w swych rozważaniach

i w swym życiu - było dla mnie przejawem pełnego i czystego

człowieczeństwa. W nowszych czasach nigdzie nie spotkałem takiej

wewnętrznej pewności, tak harmonijnej wartości i takiego zmysłu

rzeczywistości w stosunku do świata, jak u Goethego. Z tego

przekonania musiało też dla mnie wyniknąć uznanie faktu, że

także i stosunek Goethego do poznania wypływa z istoty drugiej

strony żyły też w mych myślach wyznawane w owych czasach

filozoficzne poglądy na istotę poznania. W poglądach tych groziło

poznaniu niebezpieczeństwo uwikłania się we własnej ludzkiej

istocie. Myśliciel tak twórczy jak Otto Liebman wypowiedział

zdanie: "świadomość człowieka nie może wyjść poza siebie samą.

Musi ona pozostać w sobie. Nie może ona nic wiedzieć o tym, co -

jak prawdziwa rzeczywistość - ukrywa się poza tym światem,

który ona kształtuje w sobie samej". W świeżych pociągnięciach

rozszerzył Leibman tę myśl na najrozmaitsze dziedziny ludzkiego

doświadczenia. Johannes Volkelt pisał wtedy swoje pełne

głębokich myśli książki o "Teorii poznania" Kanta oraz o

"Doświadczeniu i myśleniu". W świecie danym człowiekowi widział

on tylko pewien związek wyobrażeń, które wynikają ze stosunku

do nieznanego mu świata rzeczywistego. Przyznawał on wprawdzie,

że w przeżyciu myślenia pojawia się jakby pewna konieczność, gdy

ono wgrywa się w ten świat wyobrażeń. Gdy myślenie pracuje w

nas, wtedy czujemy jakby pewien rodzaj przebijania się przez

świat wyobrażeń do jakiejś rzeczywistości. Ale cóż uzyskamy

przez to? Można co najwyżej czuć się uprawnionym do tego, aby

w myśleniu wypowiadać sądy, które mówią nam coś o świecie

rzeczywistym; jednakże razem z tymi sądami tkwimy całkowicie w

naszym wnętrzu. Z istoty świata nie wnika w nas nic.

Eduard v. Hartmann (którego filozofię bardzo ceniłem, nie mogąc

jednak uznać jej podstaw i wyników) pozostawał w stosunku do

teoretyczno - poznawczych zagadnień na zupełnie tym samym

punkcie widzenia, który później wyczerpująco rozwinął Volklet.

Wszędzie zaznaczało się przekonanie, że człowiek napotyka w swym

poznaniu na pewne granice, których nie może przekroczyć i

dotrzeć w dziedzinę prawdziwej rzeczywistości.

W przeciwieństwie do tego wszystkiego stałem wobec wewnętrznie

przeżytego i w tym przeżyciu poznanego faktu, że człowiek

poprzez swoje myślenie - jeśli je dostatecznie pogłębi - żyje

w dziedzinie duchowej rzeczywistości. Uważałem, że posiadam to

poznanie w mej świadomości z taką samą wewnętrzną jasnością, jak

poznanie matematyczne.

W świetle tej świadomości nie może się utrzymać twierdzenie, że

istnieją takie granice poznania, jakie rzekomo musiano ustanowić

w myśl wspomnianych powyżej poglądów.

Żyła we mnie prócz tego skłonność do kwitnącej wtedy teorii

ewolucji. Teoria ta przyjęła u Heckla taką formę, w której nie

było już miejsca na samoistny byt i działalność ducha. To co

późniejsze, doskonałe, miało wedle niej wypływać z biegiem czasu

z czegoś wcześniejszego i nierozwiniętego. Było to dla mnie w

odniesieniu do zewnętrznej, zmysłowo postrzegalnej

rzeczywistości. Jednakże zbyt dobrze znałem niezależną od świata

zmysłów, określoną w sobie i samoistną duchowość, abym miał

przyznać rację zewnętrznemu światu zmysłowo dostrzegalnych

zjawisk. Trzeba było jednak przerzucić most między światem

zmysłów a światem ducha. Duch ludzki może się wydać czymś, co

z biegiem zmysłowo wyobrażonego czasu rozwinęło się z czegoś nie

duchowego, co istniało przedtem. Jednakże prawidłowo poznany

świat zmysłów oznajmia nam wszędzie, że jest przejawem ducha.

Wobec tego poznania było dla mnie rzeczą jasną, że tylko ten może

przyjąć ustanowione w owych czasach "granice poznania", kto

natrafiwszy na świat zmysłów traktuje go w ten sposób, jakby

ktoś w stosunku do zadrukowanej stronnicy zwracał swą uwagę

tylko na kształt liter i nie mając pojęcia o czytaniu twierdził,

że nie można wiedzieć, co się poza tymi literami kryje.

Zwróciłem wtedy moją uwagę na drogę wiodącą od postrzeżeńa

zmysłowego ku duchowości, która była dla mnie czymś niezbicie

pewnym w swoim wewnętrznym poznawczym przeżyciu. Poza

dostrzegalnymi zmysłowo zjawiskami nie szukałem bezdusznych

atomów, tylko ducha, który pozornie przejawia się tylko we

wnętrzu człowieka, a jednak w rzeczywistości jest związany z

przedmiotami i procesami świata zmysłów. Skutkiem poznawczego

postępowania człowieka powstaje złudzenie, jakoby myśli o

świecie istniały tylko w człowieku; w rzeczywistości działają one

w przedmiotach świata. Człowiek w swym złudnym przeżyciu musi

je oddzielać od przedmiotów, ale w prawdziwym przeżyciu

poznawczym zwraca je przedmiotom z powrotem.

Rozwój świata trzeba zatem rozumieć w ten sposób, że owa

istniejąca przedtem nie duchowość, z której rozwinął się później

człowiek - miała ducha pierwotnie obok siebie i poza sobą.

Późniejsza przeduchowiona forma duchowa, w której pojawił się

człowiek - wytworzyła się w ten sposób, że duch prarodzic

połączył się z tą niedoskonałą i nieduchową formą przetwarzając

ją - pojawił się wreszcie w zmysłowo postrzegalnej postaci.

Te idee wywiodły mnie ponad ówczesnych teoretyków poznania, mimo

że uznawałem w całej pełni ich bystrość i ich naukowe poczucie

odpowiedzialności. Prowadziły mnie one do Goethego.

Myślę dziś o mojej ówczesnej wewnętrznej walce. Nie ułatwiałem

jej sobie w ten sposób by przechodzić do porządku dziennego nad

myślowymi szlakami współczesnej filozofii. moją gwiazdą

przewodnią było jednak zawsze samodzielne stwierdzenie faktu,

że człowiek może oglądać wewnętrznie siebie samego jako ducha,

żyjącego niezależnie od ciała w czysto duchowym świecie.

Jeszcze przed rozpoczęciem moich prac nad przyrodniczymi pismami

Goethego i przed niniejszą teorią poznania, napisałem małą

rozprawkę o atomiźmie, która nie została nigdy wydrukowana.

Praca ta była już utrzymana w wyżej wymienionym kierunku.

Pamiętam, jaką sprawiło mi radość gdy Friedrich Theodor Vischer,

któremu posłałem tę rozprawkę - przysłał mi w odpowiedzi parę

słów zachęty. W moich studiach nad Goethem dochodziłem do coraz

to silniejszego przekonania, że moje myśli prowadzą mnie właśnie

do takiego poglądu na istotę poznania, który pojawia się

wszędzie w całej twórczości Goethego i w jego stosunku do świata.

Przekonałem się, że z moich punktów widzenia wypływa teoria

poznania, która jest jednocześnie teorią światopoglądu Goethego.

W osiemdziesiątych latach ubiegłego stulecia wydawnictwo

"National - Literatur" Kürschnera szukało kogoś, komu można by

było zlecić napisanie wstępów do przyrodniczych pism Goethego.

Na skutek poparcia Karla Juliusa Schrödera, mojego nauczyciela

i przyjaciela o ojcowskich dla mnie uczuciach, któremu wiele

zawdzięczam - powierzono mi wtedy pracę około wydania tych pism.

W pracy tej śledziłem poznawcze życie Goethego we wszystkich

dziedzinach jego działalności. Coraz to jaśniej uświadamiałem

sobie aż do najdrobniejszych szczegółów, że może własne poglądy

prowadzą mnie do teorii poznania jego poglądu na świat. Podczas

tej pracy pisałem właśnie niniejszą teorię poznania.

Gdy ją dziś znów biorę do ręki okazuje się, że jest ona

teoretyczno poznawczym uzasadnieniem i wyjaśnieniem wszystkiego,

co powiedziałem lub opublikowałem później. Mówi ona o istocie

poznania, które otwiera drogę wiodącą od świata zmysłów do

świata ducha.

Mogło by komuś wydać się dziwnym, że ta młodociana moja

książeczka, licząca dziś już bez mała lat czterdzieści, ukazuje

się dziś znowu nie zmieniona, a tylko rozszerzona o kilka uwag.

W swym sposobie przedstawiania rzeczywistości ma ona znamiona

myślenia, które wżyło się w filozofię z przed lat czterdziestu.

Gdybym ją pisał dzisiaj, nie jedno powiedział bym inaczej. Nie

mógł bym jednak napisać niczego innego o istocie poznania. A

zresztą to, co bym dziś napisał, nie mogło by tak wiernie oddać

zaczątków mojego duchowego poglądu na świat. w ten sposób można

pisać tylko na początku swej poznawczej drogi. Może więc właśnie

dlatego wydaję to młodzieńcze dziełko powtórnie w niezmienionej

formie. Inne teorie poznania, istniejące w czasie jej

powstawania - znalazły potem swój dalszy ciąg w wielu teoriach

późniejszych. Rozprawiłem się z nimi w mojej książce "Die Rńtsel

der Philosophie". Książka ta ukazuje się równocześnie w nowym

wydaniu w tym samym nakładzie. Jak przed laty czterdziestu, tak

i dziś trzeba głosić to samo, co naszkicowałem niegdyś w tej

książeczce jako teorię poznania poglądu na świat Goethego.

Goetheanum w Dornach koło Bazylei

Listopad 1923

Rudolf Steiner

Przedmowa do pierwszego wydania

Gdy prof.. Kürschner zaszczycił mnie swym zleceniem, powierzając

mi wydanie przyrodniczych pism Goethego dla "Deutsch National-

Literatur" - doskonale uświadamiałem sobie związane z tą pracą

trudności. Musiałem się przeciwstawić niemal powszechnie

zakorzenionym poglądom.

Podczas gdy dziś coraz to bardziej szerzy się przekonanie, że

poetyckie utwory Goethego stanowią podstawę całej naszej

kultury, to nawet ci, którzy nawet najdalej idą w uznaniu dla

naukowych jego usiłowań - nie widzą w nich nic więcej, jak tylko

przeczucie pewnych prawd, które dopiero w późniejszym rozwoju

nauki znalazły pewne swoje potwierdzenie. Genialnej

spostrzegawczości Goethego udało się - ich zdaniem - wyczucie

pewnych prawd przyrody, które później - niezależnie od niego -

ponownie odkryto w ścisłej nauce. Co przyznano w całej pełni

poetyckiej działalności Goethego, że mianowicie każdy kulturalny

człowiek musi wobec niej zająć pewne stanowisko - tego odmówiono

naukowym jego poglądom. Powszechnie słyszy się zdanie, że z

wgłębiania się w prace poety nie da się uzyskać niczego, czego

by dzisiejsza nauka nie mogła dać już i bez niego.

Gdy mój ukochany nauczyciel K.J. Schröer wprowadzał mnie w

światopogląd Goethego - myśl moja rozwijała się już w kierunku,

umożliwiającym mi wyjście ponad poszczególne odkrycia poety i

zwrócenie się ku rzeczy głównej. Był nią sposób, w jaki Goethe

włączył każdy poszczególny fakt w całość swojego ujęcia przyrody

oraz jak go zużytkował do zrozumienia związku pomiędzy

jestestwami przyrody, ażeby jakto sam trafnie określił (w swojej

"Anschauende Urteilskraft") - uczestniczyć duchowo w twórczości

przyrody. Przekonałem się wkrótce, że dzisiejsza nauka przyznaje

Goethemu rzeczy nieistotne, a przeocza właśnie rzeczy największej

wagi. Poszczególne jego odkrycia zostałyby rzeczywiście dokonane

i bez jego badań; jednakże naszej nauce będzie dopóty brakowało

tego wspaniałego ujęcia przyrody, dopóki go nie zaczerpnie

bezpośrednio od niego samego. Przekonanie to było linią

wytyczną, po której poruszały się moje wstępy do jego

przyrodniczych pism. Powinny one wykazać, jak każdy pogląd

Goethego trzeba umieć wyprowadzić z całości jego geniuszu.

Zasady zastosowania tego są przedmiotem niniejszej książki. Ma

ona wykazać, że to, co rozumiemy przez naukowe poglądy Goethego

- da się również i samoistnie uzasadnić.

Na tym kończę niezbędne wstępne uwagi. Pozostaje mi jeszcze tylko

spełnić jeden miły obowiązek, a mianowicie złożyć moje

najserdeczniejsze podziękowanie prof.. Kürschnerowi, który

zawsze odnosił się przychylnie do wszystkich moich naukowych

usiłowań, a i tej książce nie poskąpił najprzyjaźniejszego

wsparcia.

Koniec kwietnia 1886r.

Rudolf Steiner

A. PYTANIA WSTĘPNE

1. Punkt wyjścia

Jeśli weźmiemy pod uwagę jakikolwiek główniejszy prąd życia

duchowego obecnej doby i spróbujemy śledzić go wstecz aż do jego

źródeł, to niemal zawsze spotkamy na tej drodze jednego z

wielkich przedstawicieli naszej epoki klasycznej. Goethe lub

Schiller, Herder lub Lessing - dali impulsy, a potem wypłynął ten

czy inny prąd duchowy, którego ruch trwa do dzisiejszego dnia.

Cała nasza kultura opiera się tak mocno na naszych klasykach,

że zaiste niejeden z tych, którzy uważają się za oryginalnych -

wypowiada właściwie to, co już dawno powiedział Goethe lub

Schiller. Do tego stopnia zżyliśmy się w stworzony przez nich

świat, że nikt nie mógł by liczyć na nasze zrozumienie, kto

chciałby się poruszać poza wytyczonymi przez nich drogami. Nasz

sposób patrzenia na świat i życie jest do tego stopnia określony

przez nich, że kto nie szuka punktów stycznych z ich światem, ten

nie może obudzić naszego zainteresowania.

O jednej tylko gałęzi naszej duchowej kultury muszę powiedzieć,

że nie znalazła takiego punktu stycznego. Jest to nauka, która

wychodzi jedynie poza wyłącznie zbieranie postrzeżeń i

przyjmowanie do wiadomości poszczególnych doświadczeń, a to

celem stworzenia zadowalającego ogólnego poglądu na świat i na

życie. Nazywamy ją zwykle filozofią. Dla niej nasza epoka

klasyczna zdaje się zupełnie nie istnieć. Szuka ona swojego

zbawienia w sztucznym odosobnieniu się i wytwornej izolacji od

reszty duchowego życia. Twierdzeniu temu nie przeczy fakt, że

wcale zasobna ilość dawniejszych i nowszych myślicieli oraz

przyrodników próbowała rozprawić się z Goethe lub Schillerem.

Swojego bowiem naukowego stanowiska nie osiągnęli oni przez

rozwijanie wątków naukowych zdobyczy tych herosów ducha.

Utworzyli oni sobie swój naukowy punkt widzenia poza ramami

światopoglądu Goethe lub Schillera i dopiero następnie

porównywali go z ich poglądami. A nie czynili tego z zamiarem

przyswojenia swojemu kierunkowi czegoś z naukowych poglądów

klasyków, tylko po to, aby się przekonać czy one się utrzymają

wobec ich własnych poglądów. Wrócę jeszcze do tego, a teraz

chciałem przede wszystkim wskazać na konsekwencje, które poniosły

odnośne dziedziny nauki skutkiem tego ustosunkowania się do

najwyższego stopnia kultury nowożytnych czasów.

Większość wykształconych czytelników odkłada dziś z niechęcią

każdą literacko naukową pracę o charakterze filozoficznym. Chyba

nigdy jeszcze nigdy filozofia nie była tak niepopularna jak

obecnie. Jeśli pominiemy pisma Schopenhauera i v.Hartmanna, w

których można znaleźć problemy życia i świata cieszące się

ogólnym zainteresowaniem i które dlatego znalazły tak szerokie

zainteresowanie - to możemy powiedzieć bez przesady, że prace

filozoficzne są dziś lekturą tylko fachowych filozofów. Nikt

oprócz nich nie troszczy się o nie. Człowiek wykształcony, który

jednak nie jest fachowcem w tej dziedzinie - ma nieokreślone

uczucie: "Ta literatura nie zawiera niczego, co by mogło by

zaspokoić choć jedną z mych duchowych potrzeb. Rzeczy, którymi

ona się zajmuje nic mnie nie obchodzą; nie pozostają one w

żadnym związku z tym, czego mi potrzeba do zaspokojenia mego

ducha". Winę z tego braku zainteresowania dla wszelkiej filozofii

może ponosić tylko owo jej odosobnienie, bo jednak obok tej

obojętności widzimy też stale rosnącą potrzebę zadowalającego

poglądu na świat i życie. Dogmaty religijne, które przez długi

czas zaspokajały tę potrzebę - tracą dziś coraz bardziej swą siłę

przekonywającą. Coraz to bardziej wzrasta potrzeba, by pracą

myślenia wywalczyć to, co ongiś było zawdzięczane wierze w

objawienie tj. zaspokojenie ducha. Nie brakowało by

zainteresowania wykształconych ludzi, gdyby filozofia szła

rzeczywiście ręka w rękę z całym rozwojem kultury i gdyby jej

przedstawiciele zajmowali określone stanowisko w stosunku do

wielkich pytań, które dziś poruszają ludzkość.

Trzeba przy tym zawsze pamiętać o tym, że nigdy nie może iść o

sztuczne wytwarzanie duchowych potrzeb, tylko o odszukanie i

zaspokojenie potrzeb już istniejących. Zadaniem nauki nie jest

narzucanie pytań, tylko troskliwe rozważanie oraz rozwiązywanie

tych zagadnień, które postawiła natura i dany stopień kultury.

Współcześni myśliciele zadają sobie pytania, które nie wynikają

z natury naszego dzisiejszego stopnia rozwoju i dlatego ogół nie

łaknie ich rozwiązania, które musi sobie stawiać nasza kultura

z racji tego poziomu, na który ją podnieśli klasycy. Mamy więc

naukę, której nikt nie szuka - i naukowe potrzeby, których nikt

nie zaspokaja.

Nasza centralna nauka, która powinna rozwiązywać właściwe

zagadnienia świata, nie może być wyjątkiem wśród wszystkich

innych gałęzi duchowego życia. Musi ona także szukać swych

źródeł tam, gdzie je odnalazły inne nauki. Musi ona nie tylko

"rozprawić się" z naszymi klasykami, ale także poszukać u nich

wątku swojego dalszego rozwoju. Tchnienie, które przewijało

przez całą naszą pozostałą kulturę musi ją także przeniknąć.

Jest to konieczność leżąca w naturze rzeczy. Należy jej

przypisać także i to, że jednak współcześni rozprawiali się z

klasykami. Fakty te świadczą tylko o tym, że ludzie mają nie

jasne poczucie, jak nie dopuszczalną jest rzeczą przechodzić do

porządku dziennego nad poglądami klasyków. Wskazują one

jednocześnie, że nie doszliśmy jeszcze do tego, aby móc rozwijać

dalej ich poglądy. Świadczy o tym sposób, w jaki odnoszono się

do tej pory do Lessinga, Herdera, Goethego i Schillera. Napisano

o nich wiele znakomitych rozpraw; jednakże niemal wszystko, co

napisano o naukowych poglądach Goethego i Schillera - nie

rozwinęło się organicznie z ich poglądów, tylko jest wtórnym,

późniejszym ich oświetleniem. Żaden fakt nie udawadnia tego

dobitniej jak to, że najbardziej przeciwne sobie naukowe

kierunki upatrywały w Goethem ducha, który "przeczuł" ich

poglądy. Kierunki, które nie mają z sobą nic wspólnego, skoro

tylko odczują potrzebę poszukiwania na wyżynach ludzkości

oparcia dla swych poglądów. Nie można sobie wyobrazić

ostrzejszych przeciwieństw jak nauka Hegla i Schopenchauera.

Schopenchauer nazywa Hegla szarlatanem, a jego filozofię kranem

płytkich słów, czystym absurdem i barbarzyńskim zestawieniem

wyrazów. Obaj myśliciele nie mają nic wspólnego z sobą oprócz

bezgranicznego uwielbienia dla Goethego oraz przekonania, że on

napewno przyznał by każdemu z nich słuszność. Nie inaczej z

nowszymi kierunkami w nauce. Hackel, który z żelazną konsekwencją

i w genialny sposób rozwinął Darwinizm tak, że musimy go uznać

za najznakomitszego następcę angielskiego badacza, widzi w

poglądach Goethego wstęp do swoich własnych. Weźmy teraz innego

współczesnego badacza C.F.W. Jenssen, który tak pisze o teorii

Darwina: "Rozgłos, u niektórych uczonych i u wielu laików

znalazła dziś ta teoria (już i dawniej często podnosząca głowę,

a zawsze obalona przez dokładniejsze badania, teraz znów

popierana wieloma pozornymi dowodami) wykazuje jak ludzie

jeszcze mało znają i rozumieją wyniki nauk przyrodniczych". Ten

sam uczony mówi natomiast o Goethem, że on "doszedł do

rozległego poznania przyrody tak ożywionej jak i nie ożywionej"

oraz że "w swych pełnych myśli i głębokich rozważaniach znalazł

zasadnicze prawo powstawania świata roślin". Obaj badacze umieją

niemal w przygniatającej ilości przypadków przedstawić dowody na

zgodność swych naukowych kierunków z "głębokimi z postrzeżeniami

Goethego". Gdyby ci dwaj badacze mogli powołać się na Goethego

z istotnie jednakowym prawem, musiało by to rzucić

zastanawiające światło na wszechstronność jego myślenia. Ale

przyczyna tego zjawiska leży w tym, że żaden z tych poglądów nie

wyrósł w rzeczywistości z światopoglądu Goethego i oba tkwią

korzeniami poza jego obrębem. Ponadto w grę wchodzi jeszcze i

to, że obaj uczeni szukają tylko zewnętrznego uzasadnienia swych

poglądów z pewnymi szczegółami, które - wyrwane ze związku z

całością myślenia Goethego - tracą swoje znaczenie; równocześnie

zaś nie chcą oni uznać tego, że właśnie ta całość nadaje się

wewnętrznie do stworzenia naukowego kierunku. Poglądy Goethego

nigdy jeszcze nie były punktem wyjścia rozważań naukowych, tylko

zawsze przedmiotem porównywania z innymi poglądami. Ci którzy

się zajmowali Goethem - zamiast być jego uczniami, którzy bez

uprzedzeń oddają się jego ideom - byli najczęściej krytykami,

odprawiającymi nad nim sąd.

Mówi się często że Goethe miał zbyt mało zmysłu naukowego. Im

większym był poetą, tym gorszym miał być filozofem i dlatego

niepodobna próbować opierać na nim żadnego naukowego stanowiska.

Jest to zupełne niezrozumienie natury Goethego. Goethe istotnie

nie był filozofem w zwykłym znaczeniu tego słowa. Ale nie możemy

zapominać o tym, że prawdziwa harmonia jego osobowości

doprowadziła Schillera do powiedzenia: "Jedynie poeta jest

prawdziwym człowiekiem". Bo Schiller mówiąc o "prawdziwym

człowieku" miał na myśli właśnie Goethego. W jego osobowości nie

brakowało ani jednego z tych pierwiastków, które znamionują

najwyższe ukształtowanie człowieczeństwa. Wszystkie te

pierwiastki zespoliły się u niego w pewną szczególną całość,

która w nim działała. W skutek tego u podłoża jego poglądów na

przyrodą spoczywa głęboki filozoficzny zmysł, chociaż nie

dochodzi on do jego świadomości pod postacią określonych

naukowych sformułowań. Kto, przynosząc z sobą założenie

filozoficzne zagłębi się w tę całość, ten odnajdzie w niej ten

filozoficzny zmysł i będzie go mógł ująć jako naukę Goethego.

Musi on jednak właśnie w Goethem szukać punktu wyjścia, a nie

przystępować doń z swoimi gotowymi już poglądami. Siła ducha

Goethego pracuje zawsze w ten sposób, w jaki postępuje

najbardziej ścisła filozofia, aczkolwiek nie pozostawił on po

sobie żadnej systematycznie uporządkowanej całości swoich

filozoficznych poglądów. Nie możemy sobie wyobrazić

wszechstronniejszego poglądu na świat, jak światopogląd

Goethego. Wychodzi on jakby z pewnego centrum, które leży w

jednolitej naturze poety i przejawia zawsze taką stronę, która

odpowiada naturze obserwowanego w danej chwili przedmiotu.

Jednolitość działalności duchowych sił Goethego leży w jego

naturze; rodzaj działalności tych sił bywa zawsze określony

przez naturę badanego przedmiotu. Goethe czerpie sposoby swej

obserwacji ze świata zewnętrznego, a nie narzuca mu swoich.

Natomiast myślenie większości ludzi może pracować tylko w jeden

określony sposób; nadaje się ono tylko do jednego rodzaju

przedmiotów. Jest ono nie jednolite - jak u Goethego, tylko

jednostronne. Mówiąc dokładniej istnieją ludzie, których

rozsądek świetnie się nadaje do tego, aby ujmować w świecie

mechaniczne zależności i oddziaływania; wyobrażają sobie oni

cały wszechświat pod postacią mechanizmu. Inni znów czują

potrzebę upatrywania wszędzie elementów mistycznych i

tajemniczych; ci znów stają się zwolennikami mistycyzmu. Wszelki

błąd powstaje przez to, że pewien sposób myślenia, który nadaje

się w pełni do jednego rodzaju przedmiotów - zostaje ogłoszony

za uniwersalny. W ten sposób tłumaczy się spór wielu

światopoglądów. Gdy człowiek jednostronny spotyka się z

poglądami Goethego, które nie ograniczają się do pewnych

dziedzin - bo sposób swego rozważania nie czerpią z ducha

obserwatora, tylko z obserwowanego przedmiotu - wtedy

jednostronność chwyta się kurczowo tych elementów myślowych,

które jej najbardziej odpowiadają. W tym znaczeniu światopogląd

Goethego zawiera w sobie bardzo wiele kierunków myślowych,

podczas gdy żadne jednostronne ujęcie świata nigdy nie będzie

go mogło przeniknąć. Zmysł filozoficzny, który jest bardzo

istotnym elementem geniuszu Goethego, ma znaczenie również i dla

jego poezji. Chociaż Goethe daleki był od tego aby zdobycze, w

których mu pośredniczył ten zmysł, stawać przed sobą w jasnej

pojęciowej formie, jak to potrafił Schiller, to jednak zmysł ten

jest u niego tak jak u Schillera istotnie współdziałającym

czynnikiem jego twórczości artystycznej. Dzieła poetyckie

Goethego i Schillera nie dadzą się pomyśleć bez światopoglądu z

którego się zrodziły. U Schillera idzie przy tym raczej o jego

rzeczywiste skrystalizowane zasady, u Goethego zaś o jego sposób

ujmowania rzeczy. Fakt, że najwięksi poeci naszego narodu nie

mogli na wyżynach, swojej twórczości obejść się bez owego

filozoficznego elementu, jest najlepszą rękojmią tego, iż ten

element jest koniecznym ogniwem w dziejach rozwoju ludzkości.

I właśnie oparcie się o Goethego i Schillera umożliwia nam

wyrwanie naszej centralnej nauki z jej akademickiego

odosobnienia i organiczne jej wcielenie w rozwój całej pozostałej

kultury. Naukowe poglądy naszych klasyków wiążą się tysiącem nici

z resztą ich wysiłków. Poglądy te są tego rodzaju, że epoka

kulturalna, która je wydała - domaga się ich dzisiaj.

2. Nauka Goethego wedle metody Schillera.

Dotychczasowe rozważania wskazały kierunek, w którym pójdą nasze

następne badania. Mają one być rozwinięciem tego, co się

ujawniło u Goethego jako zmysł naukowy. Mają nie być

interpretacją jego sposobu ujmowania świata. Można by tu uczynić

ten zarzut, że nie postępuje się w ten sposób, jeśli się chce

naukowo uzasadnić jakiś pogląd. Poglądy naukowe nie mogą pod

żadnym warunkiem opierać się na autorytecie, tylko zawsze na

odnośnych zasadach. Zarzut ten można z łatwością uprzedzić.

Poglądy wypływające z Goetheańskiego ujmowania świata wydają mi

się prawdziwe nie dlatego, że dadzą się wywieźć od Goethego,

tylko dlatego, że światopogląd Goethego da się sam oprzeć na

trwałych podstawach i może być reprezentowany jako rzecz

uzasadniony w sobie. Wyjście z założeń Goethego nie przeszkadza

mi bynajmniej w tym, aby równocześnie z całą powagą traktować

uzasadnienie wyznawanych przez mnie poglądów, jak to czynią

przedstawiciele rzekomo wolnej od nauki. Wyznaję światopogląd

Goethego, niemniej jednak uzasadniam go zgodnie z wymaganiami

dzisiejszej nauki.

Schiller wskazał kierunek drogi, którą mają pójść niniejsze

rozważania. Nikt inny nie widział dokładnie - jak on wielkości

geniuszu Goethego. Jego korespondencja z Goethem to jakby

zwierciadło duszy Goethego, podsuwane mu pod oczy. W swych

"Listach o estetycznym wychowaniu rodzaju ludzkiego" określa on

ten ideał artysty, który poznał w Goethem; w swej rozprawie: "O

twórczości naiwnej i sentymentalnej" opisuje on istotę

prawdziwej sztuki, którą poznał w poetyckiej twórczości

Goethego. Jest to wystarczającym usprawiedliwieniem, dlaczego

określam niniejsze rozważania jako oparte na podłożu

światopoglądu Goethego i Schillera. Zamierzam rozważyć naukowe

myślenie Goethego wedle tej metody, dla której Schiller stworzył

wzór. Goethe zwraca swój wzrok ku przyrodzie i ku życiu; sposób

jego obserwacji ma być treścią tej książki. Wzrok Schillera

utkwiony jest w duchu Goethego; sposób jego obserwacji ma być

ideałem mojej metody. Jestem przekonany, że naukowe poczynania

Goethego i Schillera staną się w ten sposób czymś płodnym dla

teraźniejszości.

Wedle przyjętej dziś terminologii naukowej, książkę tą trzeba

będzie uważać za teorię poznania. Jednakże traktowane przez nią

zagadnienia będą często odmienne od tych, którymi nauka ta

zajmuje się dziś niemal powszechnie. Przyczynę tego widzieliśmy.

Prawie wszystkie współczesne teoretyczno-poznawcze badania

wychodzą z filozofii Kanta, w kołach naukowych zupełnie nie

pomyślano o tym, że obok teorii poznania stworzonej przez

wielkiego myśliciela z Königsbergu - jest przynajmniej możliwy

jeszcze inny kierunek, może niemniej zdolny do rzeczowego

pogłębiania jak kantowski. Otto Liebmann wypowiedział z

początkiem lat sześćdziesiątych następujące myśli: Jeśli chcemy

dojść do wolnego od sprzeczności poglądu na świat, to musimy

powrócić do Kanta. Hasło to stało się powodem tego, że dziś

posiadamy niemal niezliczone mnóstwo rozpraw o Kancie.

Ale droga ta nie wyjdzie na pożytek dzisiejszej filozofii. W

życiu kulturalnym zacznie ona znowu grać swoją rolę dopiero

wtedy, gdy - zamiast powracać do Kanta - zagłębi się w naukowe

poglądy Goethego i Schillera.

Przystępując więc do zasadniczych zagadnień nauki o poznaniu,

która ma uczynić zadość powyższym wstępnym uwagom.

3. Zadania naszej nauki.

Każdą naukę musi ostatecznie obowiązywać to, co Goethe ujął w tak

charakterystyczne słowa: "Pożytek wszelkiej teorii polega jedynie

na tym, że ona pozwala nam wierzyć w pewien związek pomiędzy

zjawiskami". Nauka stale wprowadza rozstrzelone fakty naszego

doświadczenia w pewien związek. W przyrodzie nieorganicznej

widzimy oddzielnie przyczyny i skutki i w odpowiednich gałęziach

nauki poszukujemy ich związku. W przyrodzie ożywionej postrzegamy

różne rodzaje oraz gatunki organizmy usiłujemy stwierdzić ich

wzajemne stosunki. W historii pojawiają się przed nami

poszczególne epoki rozwoju ludzkości; usiłujemy poznać

wewnętrzną zależność jednego stopnia rozwoju od drugiego. W

sensie powyższego powiedzenia Goethego każda gałąź nauki ma

pracować w pewnej określonej dziedzinie zjawisk.

Każda nauka ma przeto swoją dziedzinę, w której poszukuje związku

pomiędzy zjawiskami. Ale zawsze pozostaje w naszych naukowych

usiłowaniach jeszcze jedno wielkie przeciwieństwo: z jednej

strony zdobyty przez poszczególne gałęzie nauki świat idealny,

a z drugiej odpowiadające mu przedmioty poznania. Musi przeto

istnieć taka nauka, która by i tu wyjaśniała wzajemne stosunki.

Świat idealny i realny, przeciwieństwo pomiędzy ideą a

rzeczywistością zmysłów - oto przedmiot i zadanie tej nauki. Bo

także i te dwa przeciwieństwa musimy poznać w ich wzajemnym

stosunku.

Poszukiwanie tego stosunku jest celem następnych rozważań. Fakt

istnienia nauki z jednej strony, a przyroda i rozwój ludzkości

z drugiej - muszą znaleźć wzajemne ustosunkowanie. Jakie

znaczenie ma odzwierciedlenie się świata zewnętrznego w ludzkiej

świadomości? Jaki zachodzi stosunek po między naszym myśleniem

o przedmiotach rzeczywistości, a między nimi samymi?.

B. DOŚWIADCZENIE

4. Określenie pojęcia doświadczenia.

Stawiamy więc na przeciw siebie dwie dziedziny: nasze myślenie

i przedmioty, którymi się ono zajmuje. O ile te przedmioty są

dostępne naszej obserwacji - określamy je jako treść

doświadczenia. Na razie nie bierzemy pod uwagę pytania, czy

przedmioty myślenia istnieją także poza polem naszej obserwacji

i jakiego są one rodzaju. Naszym najbliższym zadaniem będzie

ścisłe wyodrębnienie obu wymienionych dziedzin: doświadczenia

i myślenia. Najpierw musimy w zdecydowanych zarysach uświadomić

sobie nasze doświadczenie, aby później zbadać istotę myślenia.

Przystępujemy do pierwszego zadania.

Cóż to jest doświadczenie? Każdy ma tę świadomość, że jego

myślenie budzi się pod wpływem pewnego konfliktu z

rzeczywistością. Przed nami w przestrzeni i czasie pojawiają się

pewne przedmioty; postrzegamy bardzo złożony i wysoce różnorodny

świat zewnętrzny oraz przeżywamy mniej lub więcej bogato

rozwinięty świat wewnętrzny. Ta pierwsza postać, w jakiej

przejawia się to wszystko, stoi przed nami gotowa. W jej

powstawaniu nie bierzemy żadnego udziału. Rzeczywistość

przedstawia się początkowo naszemu tak zmysłowemu jak i duchowemu

ujęciu jakby coś wyłaniającego się z nieznanego bytu. Początkowo

możemy tylko ślizgać się naszym spojrzeniem po tej ukazującej

się przed nami różnorodnej wielości. Ta pierwsza nasza czynność -

to ujmowanie rzeczywistości zmysłami. To co podlega tej

czynności - musimy pochwycić i zatrzymać, bo tylko to możemy

nazwać czystym doświadczeniem.

Zaraz jednak odczuwamy potrzebę, by tę nieskończoną różnorodność

kształtów, sił, barw, dźwięków itd. przeniknąć porządkującą

czynnością naszego rozsądku. Usiłujemy zdać sobie sprawę z

wzajemnej zależności tych wszystkich pojawiających się przed

nami szczegółów. Jeśli w pewnej okolicy widzimy zwierzę, to

pytamy o wpływy środowiska na jego życie. Jeśli widzimy

poruszający się kamień, to poszukujemy innych faktów, które

pozostają w związku z tym ruchem. Ale to co powstaje w ten

sposób, to już nie jest czyste doświadczenie. Tu już mamy do

czynienia i z doświadczeniem i myśleniem.

Czyste doświadczenie jest to ta forma rzeczywistości, w której

ona przejawia się przed nami wtedy , gdy stajemy przed nią z

zupełnym wyzbyciem się nas samych. Do tej formy rzeczywistości

odnoszą się słowa, które wypowiedział Goethe w swojej "Die

Natur": "Ona otacza nas i obejmuje. Nie pyta nas i nie ostrzega,

lecz zagarnia w swój taneczny krąg". W stosunku do przedmiotów

zmysłowego postrzegania jest to rzecz tak oczywista, że chyba

nikt temu nie zaprzeczy. Każde ciało występuje przed nami

początkowo jako wielość kształtów, barw, wrażeń świetlnych i

cieplnych, które pojawiają się przed nami nagle, jakby

wynurzające się z jakiegoś nieznanego nam praźródła.

Twierdzenie to nie przeciwstawia się bynajmniej psychologicznemu

przekonaniu, że ta forma - nie jest niczym sama w sobie, bo jest

już produktem wzajemnego oddziaływania nieznanego nam

zewnętrznego świata atomów z jednej, a naszego organizmu z

drugiej strony. Bo gdyby nawet było prawdą, że barwy, ciepło itp.

nie są niczym innym, jak tylko pewnym sposobem reagowania

naszego organizmu na bodźce świata zewnętrznego, to jednak

proces, który przemienia sprawy świata na barwę, ciepło itp.

leży w zupełności poza naszą świadomością. I jakąkolwiek rolę gra

przy tym nasz organizm, to jednak naszemu myśleniu naszemu dana

jest owa gotowa, narzucona nam forma rzeczywistości

(doświadczenia), a więc nie procesy molekularne, tylko właśnie

owe dźwięki, barwy itp.

Nie tak jasna jest natomiast sprawa naszego życia wewnętrznego.

A jednak dokładniejsze rozważanie rozprasza i tu wszelkie

wątpliwości co do tego, że nasze wewnętrzne stany pojawiają się

na widnokręgu naszej świadomości w ten sam sposób co i

przedmioty, względnie zjawiska świata zewnętrznego. Uczucie

narzuca mi się równie dobrze, jak wrażenie świetlne. Ściślejszy

związek z moją osobowością jest tu bez znaczenia. Musimy pójść

jeszcze dalej. Nawet samo myślenie pojawia się przed nami

początkowo również jako przedmiot doświadczenia. Przystępując do

myślenia z zamiarem zbadania go - już przez to samo stawiamy je

nijako przed sobą i wyobrażamy sobie właśnie tę pierwszą jego

postać, pochodzącą z niejasnego źródła. Nie może jednak być

inaczej. Nasze myślenie - jeśli zwłaszcza weźmiemy pod uwagę tę

formę, w której występuje w obrębie naszej świadomości jako nasza

indywidualna czynność - jest właściwie przypatrywaniem się

czemuś, to znaczy kieruje ono "swój wzrok" na zewnątrz, na coś

co ma przed sobą. Początkowo ogranicza ono swoją czynność tylko

do tego zwracania się na zewnątrz. Gdy się nic nie pojawiło

przed nim, wtedy patrzyło by ono w próżnię, w nicość. Tej "formie

pojawiania się przed nami" musi się poddać wszystko, cokolwiek

ma być przedmiotem naszej wiedzy. Nie możemy się wznieść ponad

tę formę. I jeśli chcemy pozyskać w myśleniu środek do głębszego

wniknięcia w istotę świata, to i owo musi się stać przedmiotem

naszego doświadczenia. Musimy je odnaleźć jako takie wśród

innych przedmiotów doświadczenia.

Nasz pogląd na świat uzyska tylko w ten sposób wewnętrzną

jednolitość. Brak tej jednolitości dał by się odczuć

natychmiast, gdybyśmy chcieli wprowadzić w ten pogląd jakiś obcy

element. Stajemy przed czystym doświadczeniem i tylko w jego

obrębie szukamy elementu, który by rzucił światło na siebie

samego i na całą pozostałą rzeczywistość.

5. Zwrócenie uwagi na treść doświadczenia.

Przypatrzmy się teraz czystemu doświadczeniu. Cóż ono zawiera w

sobie, gdy przeciąga przez naszą świadomość - zanim jeszcze

zdołaliśmy opracować je myślowo? Jest to tylko "coś obok

czegoś", "jedno koło drugiego" w przestrzeni i "coś po czymś",

"jedno po drugim" w czasie. Jest to tylko agregat szczegółów bez

żadnego związku. Żaden z tych pojawiających się i znikających

przedmiotów nie ma nic wspólnego a żadnym innym. Fakty, które

postrzegamy lub przeżywamy są sobie absolutnie obojętne na

stopniu czystego doświadczenia.

Świat jest różnorodną wielością rzeczy o zupełnie tej samej

wartości. Żaden przedmiot i żadne zdarzenie nie może mieć

pretensji do odgrywania jakiejś ważniejszej roli w świecie niż

jakikolwiek inny element tego świata doświadczenia. Jeśli mamy

sobie uświadomić, że ten lub inny fakt ma większe znaczenie niż

inny, to nie możemy poprzestać tylko na ich obserwowaniu, ale

musimy je wprowadzić w związek myślowy. Szczątkowy organ

zwierzęcia, nie mający być może najmniejszego znaczenia dla jego

organicznej czynności, posiada dla czystego doświadczenia

zupełnie tę samą wartość, co najważniejszy narząd organizmy

zwierzęcego. Owo mniejsze lub większe znaczenie uświadamiamy

sobie dopiero wtedy, gdy zaczynamy myśleć o wzajemnych

stosunkach poszczególnych składników naszej obserwacji, to

znaczy gdy doświadczenie opracowujemy naszym myśleniem.

Ślimak znajdujący się na niższym stopniu organizacji posiada dla

czystego doświadczenia tę samą wartość, co najwyżej rozwinięte

zwierzę. Różnica doskonałości organizacji przejawia się nam

dopiero wtedy, gdy daną nam w doświadczeniu rozmaitość faktów

ujmujemy i opracowujemy pojęciowo. Kultura Eskimosa i

wykształconego Europejczyka ma w powyższym znaczeniu zupełnie tę

samą wartość. Znaczenie Juliusza Cezara dla dziejowego rozwoju

świata nie jest dla czystego doświadczenia większe, niż

znaczenie któregokolwiek jego żołnierzy. Tak samo, jeśli idzie

wyłącznie o faktyczność doświadczenia, Goethe nie zajmuje w

dziejach literatury bynajmniej pocześniejszego miejsca, niż np.

Gottsched. Świat na tym stopniu obserwacji jest dla naszego

myślenia zupełnie równą płaszczyzną. Żadna część tej powierzchni

nie wyrasta ponad inną; żadna nie wykazuje w stosunku innych

jakiejkolwiek myślowej różnicy. Dopiero gdy w tę płaszczyznę

uderzy iskra myśli - wtedy dopiero pojawiają się na niej

wyniosłości i zagłębienia, pewne jej części wybijają się mniej

lub więcej ponad inne, wszystko kształtuje się w pewien sposób,

od jednego do drugiego poczynają się nawiązywać nici pewnych

stosunków i wszystko nabiera cech pełnej harmonii. Powyższe

przykłady wskazują, zdaje się, dostatecznie co należy rozumieć

pod owym mniejszym lub większym znaczeniem przedmiotów

postrzegania (równoznacznych tu z przedmiotami doświadczenia)

oraz co mamy na myśli mówiąc o tej wiedzy, która powstaje

dopiero wtedy, gdy rozważamy te przedmioty w ich wzajemnym

związku. Tym samym uważam się za zabezpieczonego przed zarzutem,

jakoby przedmioty świata doświadczenia wykazywały nieskończoną

ilość różnic już wtedy, zanim jeszcze przystąpiło doń nasze

myślenie. Czerwona płaszczyzna różni się oczywiście od zielonej

już i bez czynności naszego myślenia. Zupełnie słusznie. Kto by

zechciał zbijać tym argumentem moje powyższe wywody, ten ich

zupełnie nie zrozumiał. Właśnie ja twierdzę, że w świecie

istnieje nieskończona mnogość danych nam w doświadczeniu

szczegółów. Szczegóły te oczywiście muszą różnić się między sobą,

bo w przeciwnym razie nie mogły by pojawić się przed nami pod

postacią różnorodnej nieskończenie i nie związanej z sobą

wielości. Nie mówię tu wcale o braku różnic między postrzeganymi

przedmiotami, tylko o zupełnym braku wzajemnego związku pomiędzy

nimi oraz o tym, że poszczególne, podpadające pod zmysły fakty

nie mają na tym stopniu bezwarunkowo żadnego znaczenia dla

całości naszego obrazu rzeczywistości. Właśnie konieczność

uznania nieskończenie różnorodnej pod względem jakościowym

rzeczywistości - jest poparciem mojego twierdzenia. Gdyby świat

powstał przed nami pod postacią zamkniętej w sobie i harmonijnie

skonstruowanej jedności, wtedy istotnie nie mogli byśmy mówić o

obojętności poszczególnych jej elementów w stosunku do siebie.

Kto z tego powodu uważa moje porównanie z płaszczyzną za nie

odpowiednie, ten nie uchwycił problemy we właściwym punkcie.

Było by oczywiście błędem, gdybyśmy chcieli porównać

nieskończenie rozmaicie ukształtowany świat postrzeżeń z

jednostajną równomiernością płaszczyzny. Jednakże nasza

płaszczyzna wcale nie ma być uzmysłowieniem różnorodnego świata

zjawisk, tylko owego jednolitego ogólnego obrazu, który -

odnośnie do tego świata - tak długo mamy przed oczami póki nie

zaczniemy o nim myśleć. Po zastosowaniu myślenia każdy szczegół

tego obrazu ukazuje się nie tylko takim, jakim go nam malują

nasze zmysły, ale zaczyna już nabierać znaczenia dla całości

rzeczywistości. Pojawia się on teraz uposażony w pewne

właściwości, których mu brakowało zupełnie w formie czystego

doświadczenia. Moim zdaniem J. Volkeltowi świetnie się udało

precyzyjne określenie tego, co nam wolno nazwać czystym

doświadczeniem. Już przed pięciu laty scharakteryzował on to

doskonale w swojej książce o teorii poznania Kanta, a rozwinął

to dalej w swojej najnowszej publikacji pt. „Erfaheung und

Denken”. Uczynił on to swoją drogą w celu poparcia poglądu,

który to zasadniczo różni od mojego oraz pewny zamiarem, który

bardzo daleko odbiega od moich obecnych zamierzeń. Nie powinno

to jednak stanowić przeszkody w przytoczeniu tej doskonałej

charakterystyki czystego doświadczenia. Opisuje on poprostu

obrazy, które w pewnym ograniczonym przeciągu czasu przesuwają

się bez najmniejszego związku przed naszą świadomością. Pisze on

tak: "Treścią mojej świadomości jest teraz np. wyobrażenie tego,

że dzisiaj pilnie pracowałem. Bezpośrednio dołącza się do tego

wyobrażenie, że mogę pójść z czystym sumieniem na przechadzkę.

Nagle pojawia się postrzeżenie obrazu otwierających się drzwi i

wchodzącego listonosza. Obraz listonosza ukazuje mi się z

wyciągniętą ręką i raz z otwartymi, to znów zamkniętymi ustami.

Z treścią postrzeżenia otwierających się ust łączą się

równocześnie różne wrażenia słuchowe, a między nimi także i to,

że na dworze zaczyna padać deszcz. Potem obraz listonosza znika

z mojej świadomości, a pojawiające się teraz wyobrażenia mają

po kolei następującą treść: wzięcie nożyczek, otwarcie listu,

wyrzut z powodu nieczytelnego pisma, wzrokowe obrazy

najrozmaitszych znaków pisarskich oraz różne łączące się z nimi

myśli i obrazy fantazji. Zaledwie ukończył się ten szereg, gdy

znów pojawia się wyobrażenie tego, że dziś długo pracowałem oraz

postrzeżenie padającego deszczu, czemu towarzyszy uczucie

niezadowolenia. Wkrótce jednak znika to wszystko z mojej

świadomości, a pojawia się wyobrażenie tej treści, że w ciągu

dzisiejszej pracy nie rozwiązałem jednak pewnego zagadnienia,

które uważałem za rozwiązane; jednocześnie zaś pojawiają się

wyobrażenia wolności woli, empirycznej konieczności,

odpowiedzialności, wartości cnoty, niepojętności itp. Łączą się

one z sobą w najrozmaiciej skomplikowany sposób i tak idzie

dalej."

Mamy tu opisane to, czego rzeczywiście doświadczamy w ciągu

pewnego określonego odcinka czasu. jest to ta forma

rzeczywistości, w której myślenie nie bierze jeszcze udziału.

Nie spodziewajmy się bynajmniej, że doszli byśmy do innego

rezultatu gdybyśmy, zamiast opisywać nasze codzienne

doświadczenia, wzięli pod uwagę to, czegośmy doświadczyli w

eksperymencie naukowym albo wobec jakiegoś osobliwego zjawiska

w przyrodzie. Jak tam, tak samo i tu mamy do czynienia z

poszczególnymi nie powiązanymi z sobą obrazami, które

przeciągają przez naszą świadomość. Dopiero myślenie wprowadza

w nie pewien związek.

Podobną zasługę (wyświetlenie w wyrazistych zarysach tego, co nam

właściwie daje czyste doświadczenie, pozbawione wszelkich

pierwiastków myślowych muszę też przyznać książce dr Ryszarda

Wahlego pt. „Gehrin und Bewustsein”, Wiedeń 1884). Czynię to

jednak z tym zastrzeżeniem, że to co Wahle uważa za bezwarunkową

właściwość wszelkich zjawisk świata zewnętrznego i wewnętrznego -

to dotyczy moim zdaniem tylko tego pierwszego, powyżej

wspomnianego stopnia obserwacji świata. Zdaniem Wahlego nasza

wiedza może się ograniczać jedynie do owego "czegoś obok czegoś"

w przestrzeni i "czegoś, co następuje po czymś" w czasie. Wedle

niego nie może być mowy o żadnym stosunku tych istniejących obok

siebie lub następujących po sobie faktów. Może być, że gdzieś

nawet istnieje jakiś wewnętrzny związek pomiędzy gorącym

promieniem słońca a ogrzewającym się kamieniem; my jednak nic tu

nie wiemy o związku przyczynowym, bo dla nas jasne jest tylko

to, że po pierwszym fakcie następuje drugi. Może być, że gdzieś

w jakimś niedostępnym nam świecie istnieje wewnętrzny związek

pomiędzy mechanizmem naszego mózgu a naszymi duchowymi

czynnościami. My jednak wiemy tylko to, że oba te procesy biegną

równolegle i nic nie upoważnia nas do tego, aby przyjmować

przyczynowy związek pomiędzy tymi obydwoma zjawiskami.

Chociaż Wahle uważa to twierdzenie za ostateczną prawdę nauki,

to jednak ja przeciwstawiam się temu uogólnieniu. Uważam

natomiast, że twierdzenie to ma zupełną słuszność w odniesieniu

do tej pierwszej formy, w której postrzegamy rzeczywistość w

czystym doświadczeniu.

Ale nie tylko przedmioty świata zewnętrznego i nasze przeżycia

wewnętrzne nie wiążą się z sobą na tym stopniu naszego poznania.

Również i nasza własna osobowość jest tylko jednostkowo

wyodrębnionym szczegółem odnośnie do reszty świata. Każdy

odnajduje samego siebie jako jedno z nieskończony w przestrzeni -

bez żadnego związku z innymi przedmiotami, które nas otaczają.

6. Sprostowanie błędnego ujęcia całości doświadczenia.

Musimy teraz zwrócić uwagę na pewien już od czasów Kanta

istniejący przesąd, który w pewnych kołach tak się dziś

zakorzenił, że uchodzi za pewnik. Każdego kto by próbował wątpić

w ten przesąd, okrzyczano by za dyletanta, który się jeszcze nie

uporał z najelementarniejszymi zasadami współczesnej nauki. Mam

tu na myśli pogląd wedle którego ma być rzeczą z góry pewną, że

cały świat naszych postrzeżeń, owa nieskończenie różnorodna

wielość barw, kształtów, dźwięków, wyrażeń cieplnych itd. nie

jest niczym innym jak tylko światem naszych podmiotowych

wyobrażeń. Wyobrażenia te istnieją tylko o tyle, o ile otwieramy

nasze zmysły na oddziaływanie jakiegoś nieznanego nam świata.

Cały świat zjawisk ma być naszym wyobrażeniem, powstającym tylko

w obrębie naszej indywidualnej świadomości. Na tym założeniu

opiera współczesna filozofia wszelkie dalsze twierdzenia o

istocie poznania. Do tego poglądu przyczynił się również Volkelt

i zbudował na nim swoją mistrzowską pod względem naukowego

przepracowania teorię poznania. A jednak pogląd ten nie jest

rzedną zasadniczą prawdą, a już najmniej nadaje się do wysuwania

na czoło nauki o poznaniu.

Nie chciałbym, żeby mnie źle zrozumiano. Nie zamierzam oczywiście

podnosić bezsilnego protestu przeciwko zdobyczą współczesnej

fizjologii. Ale pewne fizjologiczne uzasadnienie jakiegoś

twierdzenia nie wystarcza jeszcze do tego, abyśmy je mieli

umieszczać na czele teorii poznania. Fakt, że dopiero przy

współdziałaniu naszego organizmu powstają kompleksy wyobrażeń i

postrzeżeń, które nazywamy doświadczeniem - może być uważany za

nie wzruszoną fizjologiczną prawdę. Nie ulega jednak

wątpliwości, że tego rodzaju pewnik może być wynikiem wielu badań

i rozważań. Twierdzenie, że nasz świat zjawisk jest w sensie

fizjologicznym subiektywny - jest już myślowym określeniem tego

świata, nie ma więc nic wspólnego z pierwszym jego pojawieniem

się w naszej świadomości. Twierdzenie to wymaga już zastosowania

myślenia do doświadczenia. Musimy je przeto poprzedzić badaniem

związku pomiędzy tymi dwoma czynnikami poznania.

Myśliciel wyznający ten pogląd uważają się za wyzwolonych z przed

kantowskiej "naiwności", uważała przedmioty w przestrzeni i w

czasie za rzeczywistość, jak to jeszcze dzisiaj czyni człowiek

naiwny, nie posiadający żadnego naukowego doświadczenia.

Volkelt twierdzi, że: " wszystkie akty poznawcze, które

pretendują do obiektywnego poznania - są nierozłącznie związane

z naszą indywidualną poznającą świadomością, że nie dokonują się

bezpośrednio nigdzie indziej jak tylko w tej indywidualnej

świadomości oraz, że zupełnie nie mogą z niej wyjść i pochwycić

czy wniknąć w dziedzinę istniejącej poza nami rzeczywistości".

A jednak dla myślenia wolnego od uprzedzeń jest rzeczą niepojętą:

co takiego właściwie zawiera ta pojawiająca się bezpośrednio

przed nami forma rzeczywistości (doświadczenie), co by nas miało

upoważniać w pewien sposób do uważania jej wyłącznie za

wyobrażenie.

Już proste zastanowienie się nad tym, że człowiek naiwny nie

postrzega w przedmiotach świata niczego, co by go mogło

przywieść do tego wniosku - uczy nas, że same przedmioty

doświadczenia, nie zmuszają nas do przyjęcia tego poglądu. Cóż

bowiem zawiera w sobie drzewo czy stół, co by mnie mogło nakłonić

do uważania go za wytwór mojej wyobraźni? Przynajmniej więc nie

powinno by się tego formułować pod postacią prawdy, która sama

przez się ma być zrozumiała. Volkelt czyniąc to popada w

sprzeczność ze swoimi własnymi, zasadniczymi założeniami.

Wysnuwając założenie o subiektywnym charakterze doświadczenia,

sprzeniewierza się on uznanej przez siebie samego prawdzie, że

doświadczenie nie zawiera w sobie niczego więcej ponad chaos

obrazów bez żadnego związku i żadnych myślowych określeń. W

przeciwnym bowiem razie musiał by on zgodzić się na to, że

poznający podmiot czyli obserwator istnieje w świecie

doświadczenia tak samo bez związku z niczym innym, jak każdy

inny przedmiot tego świata. Kto jednak z góry przypisuje

postrzeganemu przez się światu orzeczenie podmiotowości, ten już

określa go myślowo tak samo jak ten, kto uważa np. spadający

kamień za przyczynę wgłębienia w ziemi. A przecież Volkelt sam

nie chce dopuścić do uznania żadnego związku miedzy przedmiotami

doświadczenia! I tu tkwi sprzeczność jego poglądów. Tu on

sprzeniewierza się wypowiedzianej przez siebie zasadzie czystego

doświadczenia. Wskutek tego zamyka się on w swojej

indywidualności i już nie może z niej wyjść. Co więcej - i to

bezwzględnie przyznaje. Wszystko co istnieje poza tymi oderwanymi

obrazami postrzeżeń - jest dla niego wątpliwe. Wprawdzie jego

zdaniem myślenie usiłuje, wychodząc z tego świata wyobrażeń,

wnioskować o pewnej obiektywnej rzeczywistości, ale wszelkie

wychodzenie poza świat wyobrażeń nie może nas prowadzić do

żadnej obiektywnej prawdy. Wszelka wiedza, którą osiągamy

myśleniem - jest zdaniem Volkelta nieuchronnie narażona na

wątpliwości, a w żadnym wypadku nie dorównują swą pewnością

bezpośredniemu doświadczeniu. Tylko i jedynie ono może

dostarczać wiedzy, w którą nie można wątpić. Widzieliśmy

tymczasem, jak bardzo nie dostateczną jest ta wiedza.

Wszystko to pochodzi stąd, że Volkelt przypisuje zmysłowej

rzeczywistości (doświadczeniu) pewną właściwość, której nie

można jej przypisać żadną miarą, a potem na takim założeniu

rozwija dalsze swoje poglądy.

Poglądy Volkelta zasługują tu na szczególne uwzględnienie, bo one

stanowią najistotniejszy dorobek obecnej doby w tej dziedzinie,

a także dlatego, że mogą uchodzić za typ wszystkich teoretyczno

- poznawczych usiłowań, które są zasadniczo przeciwne poglądom

wyznawanym przeze mnie na podłożu światopoglądu Goethego.

7. O odwołanie się do doświadczenia każdego czytelnik.

Spróbujmy więc uniknąć błędu, polegającego na tym, że pierwszej

danej nam w bezpośrednim doświadczeniu formie zewnętrznego i

wewnętrznego świata przypisuje się z góry pewną właściwość oraz

że dalsze wywody rozwija się tym sposobem na takim dowolnym

założeniu. Doświadczenie określiliśmy właśnie jako coś takiego,

w czym myślenie nasze nie bierze absolutnie żadnego udziału.

Przeto nie może być mowy o żadnym myślowym błędzie na początku

naszego myślowego wywodu. Zasadniczy błąd w wielu, zwłaszcza

współczesnych naukowych poczynań polega na przekonaniu, że one

odtwarzają czyste doświadczenie; tymczasem odczytują one tylko

własne pojęcia, które samo w te doświadczenie włożyły. Można by

i mnie zarzucić, że ja również przypisuję czystemu doświadczeniu

całe mnóstwo właściwości. Określiłem je przecież jako

nieskończenie różnorodną wielkością, jako agregat szczegółów nie

mających żadnego związku z sobą itp. Czyż nie są to również

myślowe określenia. Otóż stanowczo nie, przynajmniej w tym

znaczeniu, w jakim użyłem ich tutaj. Bo pojęciami tymi

posługiwałem się tylko w tym celu, aby zwrócić uwagę czytelnika

na wolną od myślenia rzeczywistość. Pojęć tych nie chcę

przypisywać doświadczeniu; posługuję się nimi tylko po to, aby

zwrócić uwagę na tę formę rzeczywistości, której brak jeszcze

wszelkich pojęć.

Wszelkich naukowych badań musimy przecież dokonywać za

pośrednictwem mowy, która może tylko wyrażać pojęcia. ale to nie

jest wcale wszystko jedno, czy pewnych słów używa się w tym

celu, aby danej rzeczy od razu przypisać tę czy inną właściwość,

czy też- jeśli ktoś posługuje się pewnymi słowami tylko po to,

aby danej rzeczy zwrócić czyjąś uwagę na pewien przedmiot. Jeśli

wolno użyć porównania, to można by tak powiedzieć. Co innego

jest, jeżeli powiada do B: "Obserwuj tego człowieka w kole jego

rodziny, a nabierzesz o nim zupełnie innego wyobrażenia, niż

gdybyś go znał tylko z jego urzędowania.", a zupełnie co innego,

jeżeli A powie tak: "Ten człowiek jest dobrym ojcem rodziny".

W pierwszym wypadku A zwraca tylko uwagę B w pewnym kierunku;

B zostaje wezwany do samodzielnego osądzenia danej osobistości

w pewnych szczególnych warunkach. W drugim wypadku A przypisuje

tej osobowości pewną właściwość, wypowiada więc o nie pewne

twierdzenie. I podobnie jak pierwszy przypadek ma się do

drugiego, tak początek mojej teorii poznania ma się do innych

podobnych zjawisk w literaturze. Jeśli gdziekolwiek z powodu

konieczności stylistycznych względnie celem wyrażenia się -

rzecz wygląda pozornie inaczej, to jednak podkreślam wyraźnie,

że moje wywody mają tylko powyższe znaczenie i dalekie są od

wypowiadania jakichkolwiek twierdzeń o przedmiotach świata. Jeśli

teraz chcemy mieć nazwę dla tej pierwszej formy, w jakiej

obserwujemy rzeczywistość, to znajdziemy - zdaje się

najodpowiedniejszą w wyrażeniu "zjawisko dla zmysłów". Pod

słowem zmysłów rozumiemy nie tylko zmysły zewnętrzne które

pośredniczą w naszej obserwacji świata zewnętrznego, ale w ogóle

wszystkie cielesne i duchowe narządy, które służą do

postrzegania danych nam bezpośrednio faktów. W psychologii używa

się często wyrażenia wewnętrzny zmysł na określenie możliwości

postrzegania wewnętrznych przeżyć. Przez słowo zjawisko chcemy

po prostu określić postrzegalny dla nas przedmiot lub wydarzenie

(proces), pojawiające się przed nami w przestrzeni lub w czasie.

Musimy tu poruszyć jeszcze jedno pytanie. Powinno ono prowadzić

nas do drugiego czynnika, który mamy rozważyć celem osiągnięcia

wiedzy o poznaniu - to znaczy do myślenia.

Czy sposób, w jaki dotychczas poznaliśmy doświadczenie można

uważać za coś uzasadnionego w istocie przedmiotów? Czy jest to

istotna właściwość rzeczywistości?

Od odpowiedzi na to pytanie zależy bardzo wiele. Jeśli ten sposób

zawiera w sobie już istotne właściwości przedmiotów

doświadczenia, jeśli on jest czymś co w najprawdziwszym tego

słowa znaczeniu tkwi z natury rzeczy w nich samych - wtedy nie

ma powodu, dla którego mielibyśmy w ogóle kiedykolwiek

przekraczać ten stopień poznania. Należałoby raczej ograniczyć

się poprostu do tego, aby wszystko co postrzegamy spisać w nie

powiązanych z sobą notatkach, przy czym taki zbiór zanotowanych

spostrzeżeń stanowiłby naszą naukę. Cóż by bowiem pomogły

wszelkie dociekania w związki pomiędzy rzeczami, gdyby owa

zupełna, wzajemna ich niezależność, właściwa im w tej formie,

która jest nam dana w czystym doświadczeniu - była ich prawdziwą

właściwością?

Sprawa ma się całkiem inaczej, jeśli w tej formie rzeczywistości

nie mamy do czynienia z jej istotą, tylko z jej zupełnie

nieistotnym zewnętrznym aspektem, jeśli mamy przed sobą tylko

jakby osłonę prawdziwej istoty świata, która ukrywa prawdę i

wzywa do dalszego jej dociekania. Wtedy musielibyśmy dążyć do

tego, aby tę osłonę przeniknąć, musielibyśmy niejako wyjść z tej

pierwszej formy świata, by poznać jego prawdziwe (istotne)

właściwości. Musielibyśmy przezwyciężyć zjawisko dla zmysłów by

rozwinąć z niego wyższą formę zjawisk. Odpowiedz na to pytanie

jest zawarta w następnych rozważaniach.

C. MYŚLENIE

8. Myślenie jako wyższe doświadczenie w doświadczeniu.

W obrębie tego chaosu bez związku, jakim jest doświadczenie,

znajdujemy pewien element i to początkowo również jako fakt

doświadczalny, który nas wyprowadza z tej bezwiązkowości. Jest

to myślenie. Już jako przedmiot doświadczenia zajmuje ono w

obrębie doświadczenia wyjątkowe stanowisko.

Jeśli odnośnie do reszty świata doświadczenia poprzestane na tym

co się przejawia bezpośrednio moim zmysłom, to nie zdołam wyjść

poza szczegóły bez związku. Przypuśćmy, że mam przed sobą ciecz,

którą doprowadzam do wrzenia. Najpierw jest ona nieruchoma,

potem widzę w niej wstępujące w górę pęcherzyki pary, ciecz

popada w ruch i w końcu przechodzi w stan lotny. Są to

poszczególne, następujące po sobie postrzeżenia. Mogę teraz

dowolnie wykręcać i obracać to wszystko: jeśli poprzestaje na

tym czego mi dostarczyły moje zmysły, nie znajdę żadnego związku

pomiędzy tymi faktami. Inaczej jest z myśleniem. Jeśli wezmę pod

uwagę np. pojęci przyczyny, to ono już własną swoją treścią

poprowadzi mnie do pojęcia skutku. Wystarczy jeśli tylko

pochwycę i zatrzymam myśl w takiej formie, w jakiej ona

występuje w bezpośrednim doświadczeniu, bo ona już jako taka

pojawia się pod postacią pewnego prawidłowego określenia.

Ten prawdziwy związek, który dla całej reszty doświadczenia muszę

czerpać dopiero skądinąd (i to początkowo nie wiadomo, czy się

go w ogóle da zastosować w danym wypadku) związek ten istnieje

w myśleniu już w najpierwszej jego formie pojawiania się przed

nami. W każdym innym doświadczeniu nie przejawia się cała rzecz

w tym, co występuje przed moją świadomością jako zjawisko; w

myśleniu cała rzecz wyczerpuje się bez reszty w tym, co jest

dane mej świadomości. Tam musiałem dopiero przenikać osłonę by

dotrzeć do rdzenia rzeczy; tu osłona i rdzeń stanowią nie

rozerwalną jedność. To, że myślenie wydaje się nam z początku

czymś zupełnie analogicznym do pozostałego doświadczenia - jest

tylko ogólnoludzkim uprzedzeniem. W stosunku do myślenia trzeba

tylko przezwyciężyć to uprzedzenie. Natomiast odnośnie do całej

reszty doświadczenia musimy istotnie rozwiązać trudność, tkwiącą

w samej rzeczy.

W myśleniu staje się bezpośrednim doświadczeniem właśnie to,

czego szukamy dla całej reszty doświadczenia.

Mamy tu rozwiązanie trudności, której zdaje się nie będzie można

rozwiązać w inny sposób. Opieranie się na doświadczeniu jest

słusznym postulatem nauki. Ale niemniej słuszne jest

odnajdywanie wewnętrznej prawidłowości doświadczenia. Ta

wewnętrzna zasada musi przeto sama przejawić się jako taka -

gdzieś w pewnym punkcie doświadczenia. W ten sposób zgłębiamy

doświadczenie przy jego własnej pomocy. Moja teoria poznania

wysuwa postulat doświadczenia w jego najczystszej formie.

Odrzuca ona każdą próbę wprowadzenia w doświadczenie czegokolwiek

z poza jego dziedziny. Nawet samo myślenie odnajduje ona też w

obrębie doświadczenia. Bo w sposób w jaki przejawia się myślenie

jest ten sam, z jakim spotykamy się odnośnie do całej reszty

doświadczenia.

Zasada doświadczenia bywa najczęściej zapoznawana tak co do

swojej doniosłości jak i co do swojego właściwego znaczenia.

Najskrajniejszą jej formą jest żądanie, aby przedmioty

doświadczenia pozostawić w pierwotnej formie pojawiania się i

tylko w tej formie uczynić je przedmiotami nauki. Jest to zasada

czysto metodyczna. Nie mówi on nic o treści tego, czego

doświadczamy. Twierdzenie materializmu, jakoby przedmiotem nauki

mogły być tylko postrzeżenia zmysłów - nie może się opierać na

tej zasadzie. Ona jednak nie przesądza tego, czy dana nam treść

jest natury materialnej, czy też idealnej. Jeśli jednak w pewnym

określonym przypadku chcemy ją zastosować w jej najczystszej

formie, to musimy pamiętać o jednym jej założeniu, a mianowicie,

że przedmioty ujęte tak, jak ich doświadczamy - muszą już

posiadać taką formę, która czyni zadość potrzebom dążeń

naukowych. Widzieliśmy jednak, że tego nie ma w doświadczeniu

zewnętrznych zmysłów. Możemy to znaleźć tylko w myśleniu.

Tylko do myślenia można zastosować zasadę doświadczenia w

najskrajniejszym jej znaczeniu. Nie wyklucza to rozszerzenia tej

zasady także i na resztę świata. Bo ta zasada posiada jeszcze

i inne formy oprócz tej najskrajniejszej. Jeśli dla celów

naukowego objaśniania nie wystarczy pozostawienie przedmiotów w

tej formie, w jakiej postrzegamy je bezpośrednio - to zawsze

jeszcze możemy dokonać tego objaśnienia w ten sposób, że środki

których ono wymaga czerpiemy z innych dziedzin doświadczenia.

Tym sposobem nie wychodzimy poza dziedzinę "doświadczenia w

ogóle". Teoria poznania rozwinięta w sensie światopoglądu

Goethego kładzie główny nacisk na bezwzględną wierność zasadzie

doświadczenia. Nikt nie uznawał tak stanowczo tej zasady, jak

Goethe. Wyznawał on ją tak bezwzględnie, jak żądaliśmy tego

powyżej. Wszelkie powyższe poglądy na przyrodę były dla niego

tylko doświadczeniem. Miały one być" wyższą przyrodą w obrębie

przyrody."

W swojej "Die Natur" powiada on, że nie jesteśmy w możności wyjść

poza przyrodę. Jeśli więc chcemy wyjaśnić ją sobie w jego

znaczeniu, to musimy szukać środków do tego w jej obrębie.

Jednakże oparcie teorii poznania na zasadzie doświadczenia nie

byłoby w ogóle możliwym, gdybyśmy w pewnym punkcie swego

doświadczenia nie znaleźli idealnej prawidłowości, tego

zasadniczego elementu wszelkiej nauki. Element ten trzeba tylko

wziąć pod uwagę i wgłębić się w niego, bo on istotnie znajduje

się w dziedzinie doświadczenia.

Ale czy myślenie przejawia się nam rzeczywiście i czy istotnie

uświadamia się naszej indywidualności w ten sposób, że pełnym

prawem możemy mu przypisywać wyżej przytoczone cechy? Ktokolwiek

zwróci na to uwagę, ten przekona się, że znaczna zachodzi

różnica pomiędzy sposobem w jakim sobie uświadamiamy zjawiska

zewnętrznej, podpadającej pod zmysły rzeczywistości, oraz nawet

wszelkie inne procesy naszego wewnętrznego życia - a tym

sposobem, w jaki postrzegamy nasze własne myślenie. W pierwszym

przypadku nie mamy żadnej wątpliwości, że przed nami pojawia się

gotowa rzecz, mianowicie o tyle gotowa, że stała się zjawiskiem

bez wywierania na jej stawanie się żadnego określonego wpływu

z naszej strony. Inaczej jest z myśleniem, które tylko w

pierwszej chwili okazuje się analogicznym do reszty

doświadczenia. Jeśli powezmę taką myśl, to przy całej

bezpośredniości, z jaką ona występuje w mojej świadomości -

wiem, że jestem ściśle związany ze sposobem jej powstawania.

Jeśli mam jakiś pomysł, który przychodzi całkiem nagle, którego

pojawienie się jest przeto w pewnym względzie zupełnie podobne

do jakiegoś wydarzenia zewnętrznego, które muszą mi dopiero

zakomunikować moje oczy lub uszy - to jednak wiem na pewno, że

terenem na którym ta myśl dochodzi do przejawu - jest moja

świadomość. Wiem, że aby jakaś myśl mogła powstać, to najpierw

potrzeba do tego mojej czynności. Przy każdym zewnętrznym

przedmiocie jestem pewien, że on zwraca się do moich zmysłów

początkowo tylko swoją zewnętrzną stroną, przy myśli zaś wiem

dokładnie, że to co ona mi przejawia jest zarazem jej wszystkim

i że ona wstępuje w moją świadomość jako zakończenie w sobie

całości. Sił wewnętrznych, jakie zawsze musimy przypuszczać w

przedmiotach zmysłowego postrzegania, nie ma w myśleniu

zupełnie. Siłom tym musimy przypisać właśnie to, że zjawisko

zmysłowe występuje przed nami jako coś gotowego; musimy im

przypisać powstanie zjawiska. Natomiast co do myśli jest dla

mnie zupełnie jasne, że jej powstanie jest niemożliwe bez mojej

czynności. Muszę ją opracować, muszę odtworzyć jej treść, muszę

ją przeżyć wewnętrznie aż do jej najdrobniejszych szczegółów,

jeśli ona w ogóle ma mieć dla mnie jakiekolwiek znaczenie.

Dotychczas doszliśmy do następujących wniosków. Na pierwszym

stopniu obserwacji świata cała rzeczywistość występuje przed

nami jako bezładny agregat niepowiązanych z sobą postrzeżeń;

chaos ten zawiera w sobie także i myślenie. Wędrując przez tę

chaotyczną rozmaitość znajdujemy w niej jeden element, który już

w tej pierwszej formie swojego pojawienia się posiada ten

charakter, który inne elementy mają dopiero uzyskać. Elementem

tym jest myślenie. To co trzeba przezwyciężać w całym pozostałym

doświadczeniu, to jest ową formą pierwszego pojawienia się - to

w myśleniu trzeba właśnie pozostawić. W naszej świadomości

znajdujemy przeto pewien element rzeczywistości, który musi być

pozostawiony w swej pierwotnej postaci i z którym jesteśmy

związani w ten sposób, że czynność naszego ducha jest zarazem

pojawieniem się tego elementu. Jest to jakby jedna i ta sama

rzecz oglądana z dwóch stron. Rzecz ta - to myślowa treść świata.

występuje ona jako: 1/ czynność naszej świadomości, innym znów

razem jako, 2/ bezpośrednie pojawienie się skończonej w sobie

prawidłowości, jako pewna w sobie samej określona idealna treść.

Przekonamy się wkrótce, która z tych dwóch stron jest ważniejsza.

Ponieważ znajdujemy się w obrębie treści myśli, ponieważ możemy

ją przeniknąć we wszystkich jej szczegółach, przeto jesteśmy w

możności rzeczywistego poznania jej najrdzenniejszej istoty.

Sposób, w jaki przejawia się myśl - jest rękojmią tego, że te

właściwości, które jej przypisałem powyżej - są naprawdę jej

udziałem. Myśl może przeto stanowić punkt wyjścia dla wszystkich

innych sposobów rozważania świata. Istotny jej charakter możemy

wyjąć z niej samej. chcąc się dowiedzieć czegoś o charakterze

innych przedmiotów, musimy rozpocząć nasze badania od zbadania

myślenia. Czyli wyrażając się jaśniej: ponieważ tylko w myśleniu

znajdujemy rzeczywistą prawidłowość i idealną ścisłość, przeto

prawidłowość reszty świata /której nie doświadczamy w nim samym/

musi być także zawarta w myśleniu. Innymi słowami: z jednej

strony zjawisko dla zmysłów, z drugiej zaś myślenie - stoją w

doświadczeniu naprzeciw siebie. Zjawisko dla zmysłów nie daje nam

żadnych wyjaśnień o swojej własnej istocie. Natomiast myślenie

wyjaśnia nam i samo siebie i istotę tego zjawiska.

9. Myślenie i świadomość.

Mogłoby się jednak wydawać, że wprowadziłem tu w grę element

subiektywistyczny, który przecież chciałem też stanowczo

wyłączyć z naszej teorii poznania. Mógłby ktoś wyczytać z moich

wywodów, że jeśli już nie reszta świata postrzeżeń, to przecież

myśl posiada jednak charakter subiektywny - i że to wynika

właśnie z moich poglądów.

Zarzut ten polega na pomieszaniu terenu naszych myśli z tym

elementem, od którego otrzymują one określenie swej treści i

swoją wewnętrzną prawidłowość. Myślową treść wytwarzamy

stanowczo nie w ten sposób, abyśmy w tej produkcji mieli

cokolwiek stanowić o związkach, w jakie mają wchodzić nasze

myśli. My dajemy tylko sposobność do tego, aby treść myśli mogła

się rozwijać do swojej własnej istoty. Powziąwszy myśl A i myśl

B dajemy im sposobność do wejścia w pewien prawidłowy związek,

wprowadzając je tylko w stan wzajemnego oddziaływania. Nasza

subiektywna organizacja nie jest bynajmniej tym czynnikiem,

który by w pewien sposób mógł stanowić o tym związku A z B. C

związku tym decyduje jedynie treść A i treść A. Że A pozostaje

do B właśnie w takim a nie w innym stosunku, na to nie mamy

najmniejszego wpływu. Duch nasz dokonuje syntezy pewnych mas

myślowych wyłącznie na zasadzie ich treści. W myśleniu

urzeczywistniamy przeto zasady doświadczenia w jej

najskrajniejszej formie.

Wykazaliśmy tym samym niesłuszność poglądu Kanta i Schopenhauera,

a w dalszym ciągu także i Fichtego, jakoby prawo, które

przyjmujemy dla celów objaśnienia świata - były tylko wytworem

naszej własnej duchowej organizacji i że my tylko wkładamy je

w świat mocą naszej duchowej indywidualności. Z punktu widzenia

subiektywizmu można by było wysunąć jeszcze jeden zarzut.

Jeśliby nawet było prawdą, że to nie my dokonujemy prawidłowego

powiązania mas myślowych na zasadzie naszej organizacji tylko

że związek ten zależy wyłącznie od ich treści, to jednak ta

treść mogłaby być czysto subiektywnym wytworem i właściwością

tylko naszego ducha. Tym sposobem łączylibyśmy tylko wytworzone

przez nas samych elementy. A wtedy świat naszych myśli byłby w

niemniejszym stopniu tylko subiektywnym złudzeniem. Jednakże

odpowiedź na ten zarzut jest całkiem łatwa. Gdyby on był

uzasadniony, wtedy łączylibyśmy treść naszego myślenia wedle

jakiś praw, zaiste niewiadomego pochodzenia. Jeśli nie wypływają

one z naszego podmiotu /udowodniłem to już przedtem i mogę to

uważać teraz za załatwione/, to któż ma nam dostarczyć prawideł

kojarzenia dla treści, którą my sami wytworzymy? Świat naszych

myśli polega zupełnie sam na sobie. Stanowi on dokładną,

skończoną i zamkniętą w sobie całość. Widzimy teraz, która z

owych stron świata myśli jest istotna: obiektywna strona jego

treści, a nie subiektywna jego pojawienia się w nas.

To przekonanie o wewnętrznej wartości i doskonałości myślenia

występuje najjaśniej w naukowym systemie Hegla. Nikt w tym

stopniu co on przypisywał myśleniu tak pełnej mocy do

samoistnego uzasadnienia poglądu na świat. Hegel ma absolutne

zaufanie do myślenia, co więcej, myślenie jest jedynym elementem

rzeczywistości, któremu on ufa w prawdziwym tego słowa znaczeniu.

I chociaż, ogólnie rzecz biorąc, pogląd jego jest słuszny, to

jednak właśnie on zupełnie dyskredytował myślenie skutkiem zbyt

jaskrawej formy, w jakiej go bronił. Sposób, w jaki wypowiadał

swoje poglądy, jest przyczyną tego zgubnego zamieszania, które

się wkradło w nasze "myślenie o myśleniu". Chciał on w ten sposób

uprzystępnić poglądowe znaczenie myśli /idei/, że ową

pojawiającą się w myśleniu konieczność określił zarazem jako

konieczność faktów, przez co wywołał nieporozumienie jakoby

określenia myślowe nie były czymś czysto idealnym, tylko czymś

zewnętrznie faktycznym. Niebawem też poję to jego poglądy w ten

sposób, jakoby on doszukiwał się myśli tak samo w świecie

zmysłowej rzeczywistości, jak przedmiotów fizycznych. I w samej

rzeczy nigdy on tego nie wyjaśnił bez reszty. Trzeba tu przeto

zaznaczyć, że terenem pojawienia się myśli jest wyłącznie ludzka

świadomość. Następnie musimy wykazać, że świat myśli nie traci

mimo to ani trochę ze swojej obiektywności.

Hegel kładł nacisk tylko na obiektywną stronę myśli: większość -

ponieważ to łatwiej - widzi tylko subiektywną, wydaje się jej

zatem, że Hegel mistyfikował, traktując coś czysto idealnego

jako przedmiot. Nawet wielu współczesnych uczonych popełnia ten

błąd. Potępiają oni Hegla z powodu niedociągnięcia, którego

właściwie w nim nie ma, które jednak można przypisywać, co

przedstawią odnośną sprawę niedostatecznie jasno.

Przyznaję, że tu tkwi pewna trudność dla naszej zdolności

sądzenia. Jestem jednak głęboko przekonany, że trudność tę może

przezwyciężyć każde energiczne myślenie. Musimy sobie

uprzytomnić dwie rzeczy: raz, że my naszą czynnością powodujemy

przejawianie się świata idei, a następnie że to, co my czynnie

powołujemy do istnienia - rządzi się swoimi własnymi prawami.

Przyzwyczailiśmy się wprawdzie wyobrażać sobie jakieś zjawisko

w ten sposób, że wystarczy biernie stać przed nim i obserwować

je. Ale to nie jest wcale bezwarunkowym postulatem tej sprawy.

Chociaż bowiem niezwykłym jest wyobrażenie, że my sami czynnie

powodujemy przejawianie się czegoś obiektywnego, że - innymi

słowami - nie tylko postrzegamy zjawisko, ale je zarazem

produkujemy, to jednak wyobrażenie takie nie jest

niedopuszczalne.

Wystarczy po prostu wyrzec się pospolitego mniemania, jakoby

istniało tyle światów myślowych, ile ludzkich jednostek.

Mniemanie to nie jest zresztą niczym więcej, jak tylko starym

przesądem. Wszędzie uznaje się je milczkiem, nie zastanawiając

się nad tym, że inny pogląd może być co najmniej równie dobrze

możliwy i że trzeba dopiero rozważyć dowody ważności takiego czy

innego przekonania. Otóż zamiast tamtego przypuszczenia

wyobraźmy to sobie raz w sposób następujący: istnieje w ogóle

tylko jedna jedyna treść myślowa, a nasze indywidualne myślenie

nie jest niczym więcej, jak wpracowaniem się naszej osobistości,

naszej indywidualnej osobowości w to myślowe centrum świata. Nie

będziemy się teraz zastanawiali nad słusznością lub

niesłusznością tego poglądu. Jest on jednak możliwy, tym samym

więc osiągnęliśmy to, do czego zmierzałem: obiektywność myślenia

uznana przez nas za coś koniecznego - da się bez sprzeczności

wykazać równie dobrze także i tą drogę.

Praca myśliciela da się pod względem obiektywności zupełnie

dobrze porównać z praca mechanika. Podobnie jak ten wprowadza

siły przyrody w stan wzajemnego oddziaływania i powoduje przez

to pewne celowe działanie i uzewnętrznienie tych sił, tak

myśliciel wprowadza masy myślowe w stan wzajemnego żywego

oddziaływania, a te rozwijają się w pewne myślowe systemy, z

których wynika nasza nauka. Nic nie oświetla lepiej żadnego

poglądu, jak wykrycie przeciwstawiające się jemu błędów.

Spróbujmy użyć tu znowu tej, już wielokrotnie i z korzyścią

stosowanej tutaj metody.

Mówi się zwykle, że my dlatego łączymy pewne pojęcia w większe

kompleksy, albo że w ogóle myślimy w pewien sposób dlatego,

ponieważ odczuwamy pewien wewnętrzny /logiczny/ przymus. Volkelt

przyłączył się również do tego zdania. Ale jakżeż je pogodzić

z tą przejrzystą jasnością, z jaką cały świat naszych myśli

przejawia się w naszej świadomości? W ogóle niczego w świecie

nie znamy lepiej od naszych myśli. czyż tu, gdzie wszystko jest

tak jasne, trzeba ustanawiać pewien związek na zasadzie jakiegoś

wewnętrznego przymusu? Po cóż mam przyjmować przymus, jeśli znam

- i to na wylot - naturę kojarzących się elementów i mogę się nią

kierować? Wszystkie nasze czynności myślowe są procesami, które

dokonują się na zasadzie wglądu w istotę myśli, a nie na skutek

przymusu. Przymus taki sprzeciwia się naturze myślenia.

Mogłoby jeszcze być w ten sposób, że wprawdzie w istocie myślenia

tkwi właściwość wkładania w swoje przejawy zarazem i swej

treści, ale że my mimo to nie możemy bezpośrednio postrzegać tej

treści - a to na skutek organizacji naszego ducha. Jednakże

wcale tak nie jest. Sposób w jaki przejawia się nam treść myśli -

jest nam zarazem rękojmią tego, że mamy w niej przed sobą

istotę rzeczy. Mamy przecież tę świadomość, że duchem naszym

towarzyszy każdemu procesowi w obrębie świata myśli. Można to

sobie wyobrazić tylko w ten sposób, że forma przejawu jest

uwarunkowana istotą rzeczy. Jakżeż więc mielibyśmy odtwarzać

formę przejawu, gdybyśmy nie znali istoty rzeczy! Można sobie

wyobrażać, że forma przejawu staje przed nami jako gotowa całość

i że my potem szukamy jej rdzenia. Stanowczo jednak nie można

być tego zdania, że człowiek wprawdzie współdziała w wywoływaniu

zjawiska, ale że ta jego czynność nie wychodzi z rdzenia, z

istoty rzeczy.

10. Wewnętrzna natura myślenia.

Rozważmy teraz myślenie jeszcze głębiej. Dotąd rozpatrywaliśmy

tylko jego stosunek do reszty przedmiotów doświadczenia.

Doszliśmy do przekonania, że myślenie zajmuje w obrębie świata

doświadczenia specjalne uprzywilejowane stanowisko, bo gra w nim

główną rolę. Pomijając to teraz, ograniczymy się tylko do

wewnętrznej natury myślenia. Spróbujmy zbadać właściwy charakter

samego świata myśli, aby się dowiedzieć w jaki sposób jedna myśl

zależy od drugiej i w jakim w ogóle stosunku pozostają myśli do

siebie. Z tego dopiero uzyskamy środki, przy pomocy których

będziemy mogli odpowiedzieć na pytanie: co to jest poznanie? Albo

innymi słowami: co to znaczy wytwarzać sobie myśli o

rzeczywistości? co to znaczy - chcieć rozprawić się ze światem

za pomocą myślenia? Musimy tu trzymać się z dala od wszelkich z

góry powziętych mniemań. Jednakże właśnie takim mniemaniem

byłoby założenie, że pojęcie /myśl/ jest istniejącym w obrębie

naszej świadomości obrazem, przez który otrzymujemy wiadomość o

pewnym przedmiocie istniejącym poza naszą świadomością. Tu nie

może być mowy ani o takim, ani o innych podobnych założeniach.

Bierzemy pod uwagę myśl w ten sposób, jak ją znajdujemy. A czy

i w jakim stosunku pozostaje ona do czegokolwiek innego w

świecie - to dopiero chcemy właśnie zbadać. Stosunku tego nie

możemy przeto uważać za nasz punkt wyjścia. Tymczasem właśnie

ten przytoczony pogląd na stosunek pojęcia do przedmiotu jest

niesłychanie rozpowszechniony. Pojęcia określa się przecież

nieraz jako duchowy odpowiednik przedmiotu, który ma istnieć poza

duchem. Pojęcia mają odzwierciedlać rzeczy, dostarczając nam

mniej lub więcej wiernej ich fotografii. Mówiąc o myśleniu ma

się często na myśli w ogóle tylko ten z góry założony stosunek.

Prawie nikt nie stara się zagłębiać królestwa myśli w obrębie

ich własnej dziedziny, aby po prostu zobaczyć co też się tam

okaże. Spróbujmy zbadać to królestwo w ten sposób, jak gdyby poza

jego granicami nie istniało w ogóle nic więcej, jak gdyby

myślenie było całą i jedyną rzeczywistością. Pomińmy na pewien

czas całą resztę świata. Zaniedbano uczynić tego w teoretyczno -

poznawczych próbach opierających się na Kancie i to zaciążyło

fatalnie na całej dzisiejszej nauce. Zaniedbanie to popchnęło

naukę w pewnym kierunku, który jest zupełnie przeciwieństwem

moich dążeń poznawczych. Natura tego kierunku nigdy nie pozwoli

na zrozumie Goethego. Wychodzić z twierdzenia, którego się w

obserwacji nie znalazło, tylko się je włożyło w obserwowany

przedmiot - jest to postępowanie w najprawdziwszym tego słowa

znaczeniu - nie w duchu Goethego. Ale dzieje się to wszędzie tam,

gdzie na czoło nauki wysuwamy pogląd, że pomiędzy myśleniem a

rzeczywistością, pomiędzy ideą a światem zewnętrznym - zachodzi

taki, czy inny stosunek. Natomiast tylko wtedy postępujemy po

myśli Goethego, gdy zagłębiwszy się najpierw w istotę myślenia -

obserwujemy następnie związek zachodzący pomiędzy poznanym w

swej istocie myśleniem a doświadczeniem.

Goethe podąża wszędzie drogami doświadczenia w najściślejszym

tego słowa znaczeniu. Najpierw bierze on przedmioty tak jak

istnieją i usiłuje przeniknąć ich treść, powstrzymując się

zupełnie od wszelkich subiektywnych sądów; następnie wytwarza

warunki, w których te przedmioty mogą wchodzić w stan wzajemnego

oddziaływania i oczekuje co z tego wyniknie. Goethe stara się dać

przyrodzie sposobność do przejawiania jej prawidłowości w

szczególnie charakterystycznych warunkach, które sama stwarza,

sposobność, w której ona sama może niejako wypowiedzieć swoje

prawa.

Jakże się nam przejawia nasze myślenie, obserwowane samo dla

siebie? Jest ono wielością myśli, które łączą się organicznie

i w najrozmaitszy sposób są z sobą splecione. Jednakże ta

wielość, jeśli ją ze wszech stron i dość głęboko przenikniemy,

okazuje się znów tylko jednością i harmonią. Wszystkie jej

elementy pozostają w pewnym stosunku do siebie. Wszystkie

wzajemnie dla siebie istnieją: jeden wpływa modyfikująco na

drugi, ogranicza go w pewien sposób itd. Skoro tylko wyobrazimy

sobie dwie odpowiadające sobie myśli, to natychmiast zauważymy,

że one właściwie łączą się z sobą w jedność. Człowiek w

dziedzinie swych myśli znajduje wszędzie pierwiastki, które

wzajemnie do siebie należą; jedno pojęcie przyłącza się do

drugiego, trzecie wyjaśnia lub uzasadnia czwarte. Na przykład

znajdujemy w naszej świadomości treść myślową "organizm".

Przeglądnijmy świat naszych wyobrażeń, a napotkamy na inną

treść: prawidłowy rozwój i wzrost. Natychmiast staje się nam

jasnym, że obie te treści myślowe należą do siebie,

przedstawiając tylko dwie strony jednej i tej samej rzeczy. I

tak jest w ogóle z całym systemem naszych myśli. Wszystkie

poszczególne są częściami jednej wielkiej całości, którą zwiemy

światem naszych pojęć.

Jeśli jakaś jedna myśl pojawi się w mojej świadomości, to nie

spocznę tak długo, dopóki nie włączę jej w zgodny związek z

resztą mojego myślenia. Poszczególne pojęcia, odosobnione od

reszty świata mojego duch jest dla mnie czymś nie do zniesienia.

Mam właśnie tę świadomość, że istnieje pewna wewnętrznie

uzasadniona harmonia wszystkich myśli oraz że świat myśli jest

jednolity. Dlatego wszelkie takie odosobnienie jest dla nas

czymś nienaturalnym i nieprawdziwym. Gdy doszliśmy już do tego

przekonania, że cały świat naszych myśli posiada charakter

doskonałej, wewnętrznej zgodności, wtedy daje on nam owe

zaspokojenie, którego domaga się nasz duch. Czujemy się wtedy

w posiadaniu prawdy. Gdy znaleźliśmy prawdę w przejrzystej

zgodności wszystkich pojęć jakimi rozporządzamy, wtedy nasuwa

się nam pytanie, czy myślenie zachowuje swoją treść także i

wtedy, gdy pominiemy wszelako dostrzegalną rzeczywistość, cały

świat zmysłowo dostrzegalnych zjawisk. Czyż nie pozostanie

zupełna pustka i czysty fantazmat, jeśli całą treść zmysłów

pozostawimy na uboczu. Szeroko jest rozpowszechnione mniemanie,

że tak jest w istocie: musimy przeto przyjrzeć się temu nieco

bliżej. Jak już wyżej zauważyłem, ludzie bardzo często

wyobrażają sobie cały świat pojęć tylko jako fotografię świata

zewnętrznego. Trzymają się wprawdzie tego, że cała nasza wiedza

rozwija się w formie myślenia, niemniej jednak wymagają od

"ściśle obiektywnej nauki", aby czerpała swą treść tylko z

zewnątrz. Świat zewnętrzny ma nam rzekomo dostarczyć materiału,

który w nasze pojęcia. Pojęcia byłyby bez świata zewnętrznego

pustymi schematami bez żadnej treści. Gdyby nie istniał świat

zewnętrzny, wtedy pojęcia i idee nie miałyby żadnego sensu, bo

tylko on warunkuje ich istnienie, a one istnieją tylko z jego

powodu. Pogląd ten można by nazwać zaprzeczeniem pojęć, bo one

wtedy przestają mieć jakiekolwiek obiektywne znaczenie. Są one

tylko dodatkiem do świata, ale świat istniał by w całej swej

doskonałości także i wtedy, gdyby w ogóle nie było żadnych

pojęć. Nie wnoszą one w świat nic nowego. Nie zawierają one

niczego takiego, czego nie byłoby już i bez nich . Istnieją one

tylko dlatego, że poznający podmiot chce posługiwać się nimi w

tym celu, aby sobie przyswoić w pewnej stosownej formie coś, co

już i tak skądinąd istnieje. Pojęcia te są dla podmiotu tylko

pośrednikami pewnej treści, która ma charakter nie pojęciowy. Tak

wygląda ten ogólnie rozpowszechniony pogląd.

Gdyby on był uzasadniony, wtedy musiałby mieć słuszność jedno z

trzech następujących założeń.

1. Świat pojęć ma pozostawać w takim stosunku do świata

zewnętrznego, że tylko odtwarza jego treść, ale w innej formie.

Przez świat zewnętrzny należy tu rozumieć świat zmysłów. Gdyby

to było prawdą, wtedy zaiste nie można by zrozumieć, dlaczego

miałaby istnieć konieczność podnoszenia się ponad poziom zmysłów.

Bo wtedy mielibyśmy już w nim daną całą treść naszego poznania.

2. Świat pojęć ma podejmować tylko pewną część "zjawiska dla

zmysłów" i czynić ją swoją treścią. Wyobraźmy to sobie w ten

sposób. Dokonujemy całego szeregu obserwacji, przy czym

napotykamy na najrozmaitsze przedmioty. Zauważamy przy tym, że

pewne cechy, które odkrywamy w jakimś przedmiocie, obserwowaliśmy

już gdzie indziej. Nasze oczy rozpatrują szereg przedmiotów A,

B, C, D, itd. A posiada cechy p, z, a, r; B - 1, m, b, n ; C -

k, h, e, g ; D - p, u, a, v. Przy B napotykamy więc znów na

cechy a, p, które obserwowaliśmy już przy A. Cechy takie

określamy jako istotne. Ponieważ zaś zarówno A i B posiadają te

istotne cechy, nazywamy je przedmiotami tego samego rodzaju. W

ten sposób ujmujemy potem A i D razem, zatrzymując w myśleniu

ich istotne cechy. Oto mamy myślenie, które nie całkowicie

pokrywa się ze światem zmysłów, o którym więc nie można

powiedzieć, że jest zbyteczne, aczkolwiek jest jeszcze ciągle tak

samo dalekie od wprowadzania czegokolwiek nowego w świat

zmysłów.

Wbrew temu można powiedzieć przede wszystkim to, że aby poznać

które właściwości danego przedmiotu są istotne, do tego trzeba

posiadać pewną normę, która nam umożliwia odróżnienie istotności

od nieistotności. Norma ta nie może istnieć w przedmiocie, on

bowiem zawiera cechy istotne oraz nieistotne połączone w

nierozdzielną jedność. Norma ta musiałaby więc być własną treścią

naszego myślenia.

Jednakże ten argument nie obala jeszcze powyższego poglądu bez

reszty. Można bowiem tak powiedzieć: twierdzenie, jakoby ta czy

inna cecha miała być istotniejsza czy też mniej istotna dla

danej rzeczy - jest właśnie nieuzasadnione. Zresztą nas to wcale

nie obchodzi. Tu idzie tylko o to, że w rozmaitych przedmiotach

spotykamy pewne identyczne właściwości i takie przedmioty

nazywamy potem jedno rodzajowymi. Nie ma tu mowy o tym, że te

identyczne właściwości mają być istotne. Ale ten pogląd zakłada

coś zgoła nie odpowiadającego rzeczywistości. Bo w dwóch

przedmiotach tego samego gatunku nie istnieje rzeczywiście nic

wspólnego, jeśli ograniczymy się do doświadczenia zmysłów.

Wyjaśni nam to przykład. Najlepiej nadają się do tego rzeczy

najprostsze, bo można je najlepiej zbadać. Zwróćmy uwagę na te

dwa trójkąty.

Cóż one mają rzeczywiście wspólnego, jeśli poprzestajmy na

doświadczeniu zmysłów? nic. Ich wspólną cechą, to znaczy prawo,

wedle którego powstały i które powodują pod pojęcie trójkąta,

uświadamiamy sobie dopiero wtedy gdy przekroczymy zakres

zmysłowego myślenia. Pojęcie trójkąta obejmuje wszystki trójkąty.

Nie dojdziemy do niego nigdy drogą wyłącznego obserwowania

wszystkich poszczególnych trójkątów. Choćbym sobie wyobrażał to

pojęcie nie wiem jak często, to ono zawsze pozostanie takie

samo, podczas gdy prawdopodobnie nie uda mi się dwukrotna

obserwacja tego samego "trójkąta". To, dzięki czemu poszczególny

trójkąt jest ściśle określonym tym, a nie innym trójkątem, to

nie ma nic wspólnego z pojęciem. Pewien określony trójkąt jest

tym określonym nie dlatego, że odpowiada owemu pojęciu, tylko

dzięki pewnym elementom, które istnieją zupełnie poza zakresem

pojęcia, a więc długości boków, wielkości kątów, położeniu itd.

Zupełnie niedopuszczalną rzeczą jest więc twierdzenie, że treść

pojęcia trójkąta zaczerpnięta została z obiektywnego świata

zmysłów, skoro widzimy, że treści tej nie ma w ogóle w żadnym

zmysłowo postrzegalnym zjawisku.

3. Możliwy jest jeszcze trzeci pogląd. Pojęcie mogłoby nam być

pośrednikiem w pojmowaniu pewnych jestestw, które nie są

zmysłowo dostrzegalne, a jednak odznaczają się tym, że polegają

na sobie samych. Byłyby one wtedy nie pojęciową treścią

pojęciowej formy naszego myślenia. Kto przyjmuje istnienie takich

jestestw poza sferą doświadczenia, a równocześnie przypisuje

człowiekowi możliwość pewnej władzy o nich, ten musi tym samym

widzieć w pojęciu tłumacza tej władzy. Później zajmiemy się

jeszcze szczegółowo brakami tego poglądu. Tu chciałbym tylko na

to zwrócić uwagę, że pogląd ten w żadnym razie nie sprzeciwia się

treściwości świata pojęć. Gdyby bowiem przedmioty naszego

myślenia istniały i poza wszelkim doświadczeniem i poza

myśleniem, to wtedy myślenie musiałoby przecież tym bardziej

zawierać w sobie tę treść, na której się opiera. Bo przecież nie

mogłoby ono myśleć o przedmiotach, z których ani śladu nie można

byłoby odnaleźć w świecie myśli.

W każdym więc razie jest rzeczą jasną, że myślenie nie jest

pustym naczyniem bez treści. Ujęte w swej czystości samo dla

siebie, okazuje się ono czymś pełnym treści, przy czym treść ta

nie pokrywa się z treścią żadnej innej formy zjawisk.

D. NAUKA

11. Myślenie i postrzeganie.

Nauka przesyca postrzegalną rzeczywistość pochwyconymi i

opracowanymi przez nasze myślenie pojęciami. Biernie przyjęty

materiał uzupełnia ona i pogłębia tym, co duch nasz wywiódł

swoją chłonnością z mroku samej możliwości na światło

rzeczywistości. Wynika to stąd, że postrzeżenie musi być

uzupełnione przez ducha, bo ono samo nie jest w ogóle niczym

skończonym, ostatecznym ani zamkniętym w sobie.

Zasadniczym błędem nowożytnej nauki jest jej przekonanie, jakoby

postrzeżenie zmysłowe było już czymś zakończonym i gotowym.

Dlatego nauka uważa za swe zadanie po prostu fotografować ten

rzekomo skończony w sobie byt. Konsekwentny w tym względzie jest

tylko pozytywizm, który wręcz nie uznaje żadnych kroków wiodących

poza postrzeżenia. Ale dziś prawie wszystkie gałęzie nauki

usiłują uznać to stanowisko za słuszne. Żądaniu temu mogłaby

jednak, ściśle rzecz biorąc, odpowiedzieć ta nauka, która po

prostu wylicza przedmioty i wydarzenia oraz opisuje je tak, jak

one istnieją obok siebie w przestrzeni, względnie jak następują

po sobie w czasie. Historia naturalna starego typu odpowiadała

jeszcze najlepiej temu żądaniu. Nowsze przyrodoznawstwo domaga

się w prawdzie tego samego, a nawet ustanowiło teorię

doświadczenia, ale tylko po to, aby ją natychmiast przekroczyć

przy postawieniu pierwszego kroku w dziedzinie rzeczywistej

nauki. Musielibyśmy w ogóle wyzbyć się naszego myślenia, gdybyśmy

chcieli trzymać się tylko czystego doświadczenia. Kto odmawia

myśleniu możności postrzegania w sobie samym pewnych

niedostępnych dla zmysłów jestestw, ten nie docenia jego

wartości. Oprócz właściwości podpadających pod zmysły, musi

jeszcze istnieć pewien czynnik rzeczywistości, który ujmuje

myślenie. Myślenie jest narządem człowieka, przeznaczonym do

postrzegania czegoś wyższego aniżeli to, co nam podają zmysły.

Dla myślenia jest dostępna ta strona rzeczywistości, o której

nigdy nie mogłaby się niczego dowiedzieć istota, obdarzona tylko

zmysłami. Myślenie istnieje nie tylko po to, aby przeniknąć to

co jest ukryte przed nami. Postrzeżenie dodaje tylko jedną

stronę rzeczywistości. Druga strona - to /myślenie/ myślące

ujmowanie świata. Ale w pierwszej chwili myślenie występuje

przed nami jako coś całkiem obcego w stosunku do postrzeżenia.

Postrzeżenie narzuca się nam z zewnątrz; myślenie wypracowuje

się z naszego wnętrza. Treść myślenia pojawia się przed nami

jako wewnętrznie doskonały organizm. Wszystko w nim pozostaje w

najściślejszym związku. Poszczególne składniki systemu myślowego

określają się wzajemnie. Każde poszczególne pojęcie tkwi

ostatecznie w całości gmachu naszych myśli. Na pierwszy rzut oka

wydaje się, że wewnętrzny brak sprzeczności oraz

samowystarczalności myślenia, uniemożliwiają wszelkie przejście

do postrzeżenia. Gdyby określenia myślowe były tego rodzaju, że

ich spełnienie byłoby możliwe tylko w jeden sposób, wtedy

myślenie byłoby rzeczywiście czymś zamkniętym w sobie; nie

moglibyśmy wyjść a niego. Ale tak nie jest. Myślowe określenia

są tego rodzaju, że można je wypełnić w rozmaity sposób.

Jednakże tego elementu, który powoduje tę rozmaitość nie można

szukać znowu w obrębie myślenia. Weźmy pod uwagę określenie

pojęciowe "ziemia przyciąga każde ciało", a natychmiast

zauważymy, że myśl otwiera tu możliwość najrozmaitszych sposobów

swego urzeczywistnienia. Tu jest miejsce dla elementu. Elementem

tym jest postrzeżenie. Daje nam ono taki rodzaj wyszczególnienia

określeń myślowych, którego możliwość jest w myśleniu zupełnie

otwarta.

Wyszczególnienie to jest formą, w której pojawia się przed nami

świat - gdy posługujemy się wyłącznie doświadczeniem.

Psychologicznie jest ono rzeczą pierwotną; biorąc jednak

rzeczowo 0 jest ono czymś pochodnym. Wszelkie naukowe opracowanie

rzeczywistości odbywa się w sposób następujący: napotykamy na

pewne konkretne postrzeżenie, które staje przed nami jako

zagadka. Wtedy budzi się w nas popęd do dowiedzenia się co to

właściwie jest, do zbadania istoty tego postrzeżenia, której ono

samo nie wyjawia. Popęd ten nie jest niczym innym, jak

wydobywaniem się pojęcia z mroków naszej świadomości. Pojęcie to

chwytamy i zatrzymujemy, podczas gdy postrzeżenie zmysłowe

pozostaje równolegle z tym myślowym procesem. Nieme postrzeżenie

poczyna nagle przemawiać zrozumiałą dla nas mową i poznajemy,

że uchwycone przez nas pojęcie jest właśnie tą, poszukiwaną

istotą postrzeżenia.

To co się tu dokonało - jest sądem. Różni się on od tej postaci

sądu, która kojarzy nam pojęcia, nie zwracając uwagi na

postrzeżenia. Jeśli mówią: wolność jest samostanowieniem pewnej

istoty, wypływającej z niej samej, to również wypowiedziałem

sąd. Składnikami tego sądu są jednak pojęcia, których nie

pokazałem w postrzeżeniu. Na takich sądach polega wewnętrzna

jednolitość naszego myślenia, którą omówiliśmy w poprzednim

rozdziale.

Natomiast podmiotem sądu, o który nam teraz idzie - jest

postrzeżenie, a jego orzeczeniem jest pojęcie. To określone

zwierzę, które mam przed sobą - jest psem. W takim sądzie

umieściłem pewne postrzeżenie w pewnym określonym punkcie systemu

moich myśli. Sąd taki nazwijmy sądem postrzeżeniowym.

Za pomocą sądu postrzeżeniowego poznajemy, że pewien określony,

podpadający pod zmysły przedmiot zbiega się w swej istocie z

pewnym określony pojęciem. Jeśli więc chcemy pojąć coś

postrzeżonego przez nas, to dane postrzeżenie musi istnieć w nas

przedtem pod postacią określonego pojęcia. Obok przedmiotu, z

którym byłoby inaczej - przeszli byśmy mimo jak koło czegoś dla

nas niezrozumiałego. Najlepszym dowodem tego jest fakt, że osoby

posiadające bogatsze życie wewnętrzne o wiele głębiej wnikają

w świat doświadczenia, aniżeli te, których wnętrze jest uboższe.

Wiele rzeczy nie pozostawiających żadnego śladu u tych drugich,

wywiera na tamtych głębokie wrażenie.

/"Gdyby oko nie miało słonecznych cech, to nigdy nie mogłoby

ujrzeć słońca"/. Na to powie ktoś tak: zapewne, ale czyż nie

spotykamy w życiu nieskończenie wiele rzeczy, o których nie

mieliśmy dotąd najlżejszego pojęcia i czyż natychmiast nie

wytwarzamy sobie odnośnych pojęć? Niewątpliwie. Ale czy suma

wszystkich możliwych pojęć jest identyczna z ilością tych, które

sobie wytworzyłem w moim dotychczasowym życiu? Czyż system moich

pojęć nie jest zdolny do rozwoju? Czyż wobec pewnej

niezrozumiałe rzeczywistości nie potrafię wprawić mojego myślenia

w stan czynności, aby ono właśnie z miejsca rozwinęło to

pojęcie, które mam przeciwstawić danemu przedmiotowi? Do tego

potrzebuję tylko zdolności wydobywania pewnego określonego

pojęcia z głębi świata myśli. Tu nie idzie o to, czy daną myśl

uświadomiłem sobie kiedyś w ciągu życia, tylko o to, że ona daje

się wyjąć ze świata osiągalnych dla mnie myśli. Pytanie: gdzie

i kiedy pochwycę tę myśl - jest przecież nieistotne dla jej

treści. Wszystkie określenia myślowe wyjmuję przecież ze świata

myśli. W treść tych określeń nie wpływa nic z przedmiotu

zmysłowego. W przedmiocie zmysłowym poznaję znów tylko myśl,

którą wyjąłem z mego wnętrza. Przedmiot jest wprawdzie powodem

tego, że w pewnej chwili wyciągam z jedności wszystkich

możliwych myśli właśnie taką a nie inną treść; żadną miarą jednak

nie dostarcza mi on materiału do budowy tej treści. Materiał ten

muszę wydobyć z siebie samego.

Dopiero wtedy zaczynamy prawdziwie określać rzeczywistość, gdy

pozwolimy działać naszemu myśleniu. Ona, która była przedtem

niemą - przemawia teraz zrozumiałą mową.

Nasze myślenie jest tłumaczem, który nam wyjaśnia nieme gesty

doświadczenia. Do tego stopnia przyzwyczailiśmy się uważać świat

pojęć za coś pustego bez treściwego oraz przeciwstawiać mu

postrzeżenie, jako coś pełnego treści i na wskroś określonego,

że trudno będzie wywalczyć dla odnośnej prawdy należne jej

miejsce. Zwykle przeocza się zupełnie fakt, że samo postrzeżenie

jest czymś najbardziej pustym, jak sobie to tylko można

wyobrazić, oraz że wszelką swą treść otrzymuje ono dopiero od

myślenia. Jedyną prawdą w tej sprawie jest to, że postrzeżenie

chwyta wieku iście płynną myśl i przytrzymuje ją w pewnej

określonej formie, my zaś nie potrzebujemy czynnie współdziałać

w tym przytrzymywaniu. Jeśli ktoś, posiadający bogate życie

wewnętrzne, widzi tysiące rzeczy, które nic nie dają uboższemu

w ducha, to fakt ten dowodzi z całą jasnością, że treść

rzeczywistości jest tylko odzwierciedleniem treści naszego ducha,

oraz że z zewnątrz otrzymujemy tylko pustą formę. Oczywiście

musimy w sobie znaleźć siły do tego, by w nas samych rozpoznać

twórców tej treści, bo inaczej będziemy wiecznie widzieli tylko

zwierciadlane odbicie, a nie naszego ducha, który się w tym

zwierciadle odbija. Kto widzi w lustrze swoje własne odbicie, ten

przecież musi znać swój wygląd, jeśli chce rozpoznać w tym

obrazie siebie samego. Wszelkie zmysłowe postrzeżenie rozwiązuje

się ostatecznie - jeśli o jego istotę idzie - w jakiejś idealnej

treści. Wtedy dopiero staje się ono dla nas jasne i przejrzyste.

Nauki nowoczesne mijają się w zupełności z uświadomieniem sobie

tej prawdy. Uważają one, że myślowe określenie jest tak samo

cechą przedmiotu, jak barwa, woń itd. Na przykład sądzi się

zwykle, że właściwością wszystkich ciał jest określenie: Ciało

trwa w stanie ruchu lub spoczynku tak długo, dopóki tego nie

zmieni jakiś zewnętrzny wpływ. Pod tą postacią figuruje w

przyrodoznawstwie prawo bezwładności. Sprawa ma się jednak

całkiem inaczej. W systemie moich pojęć istnieje pojęcie ciała

w wielu modyfikacjach. Jedną z nich będzie pojęcie przedmiotu,

który sam z siebie może się wprawić w ruch, lub też wprowadzić

w stan spoczynku. Inne znów będzie pojęcie takiego ciała, które

zmienia swój stan tylko w następstwie zadziałania zewnętrznego

wpływu. Ciała takie nazywam ciałami nieorganicznymi. Jeśli więc

widzę pewne ciało, które w postrzeżeniu odzwierciedla mi moje

powyższe pojęciowe określenie, to uważam je za nieorganiczne i

wiąże z nim wszelkie określenia, które wpływają z pojęcia ciała

nieorganicznego. Wszelkie nauki powinny by przejąć się tym

przekonaniem, że treść jest jedynie treścią myślową. Z

postrzeżeniem nie pozostają one w żadnym innym związku jak tylko

z tym, że w przedmiocie postrzegania widzą pewną szczególną formę

pojęcia.

12. Rozsądek i rozum.

Nasze myślenie ma przed sobą dwojakie zadanie: pierwsze -

utworzyć pojęcia o ściśle określonych zarysach, a drugie -

stworzone w ten sposób poszczególne pojęcia ująć razem w

jednolitą całość. W pierwszym przypadku idzie o czynność

rozróżniającą, w drugim zaś o kojarzącą. Obie te duchowe dążności

nie cieszą się bynajmniej jednakową opieką w naukach. Bystrość,

która w czynności rozróżniania dochodzi do najdrobniejszych

szczególików jest znacznie pospolitsza, niż owa kojarząca,

wszech obejmująca moc myślenia, która wnika w głębie istoty

rzeczy. Przez długi czas sądzono, że jedynym zadaniem nauki jest

w ogóle tylko dokładne odróżnianie rzeczy. Wystarczy uprzytomnić

sobie poziom nauk przyrodniczych za czasów Goethego. Ideałem

Linnego było dokładne wyszukiwanie różnic pomiędzy

poszczególnymi roślinami, aby w ten sposób wykorzystać

najnieznaczniejsze ich cechy dla ustanowienia nowych gatunków

i odmian. Dwa gatunki zwierząt lub roślin, które choćby trochę

różniły się między sobą w najbardziej najistotniejszych

szczegółach - zaliczano natychmiast do rozmaitych rodzajów. Jeśli

u jakiejś żywej istoty, którą dotychczas zaliczano do pewnego

gatunku - znaleziono jakieś nieoczekiwane odchylenie od dowolnie

ustanowionego charakteru tego gatunku, to nie pomyślano nad tym,

czy i w jako sposób da się to odchylenie uzgodnić z tym

charakterem, tylko natychmiast ustanowiono nowy gatunek.

Takie rozważanie jest rzeczą rozsądku. Zadaniem jego jest tylko

zareagowanie oraz utrwalenie pojęć w tym stanie rozłączenia.

Czynność ta jest koniecznym wstępnym stopniem do wyższego

naukowego postępowania. Przede wszystkim potrzebujemy ściśle

określonych i jasno zarysowanych pojęć, zanim zaczniemy

poszukiwać harmonii pomiędzy nimi. Ale nie można poprzestać na

tym segregowaniu pojęć. Przedmioty świata są dla naszego

rozsądku rozstrzelone, najistotniejszą jednak potrzebą człowieka

jest widzieć je zespolone w harmonijnej jedności. Rozsądek

oddziela przyczynę od skutku, mechanizm od organizmu, wolność od

konieczności, ideę od rzeczywistości, duch od przyrody itd.

Wszystkie te rozróżnienia są dziełem rozsądku. Musiały one zostać

dokonane, inaczej bowiem świat wydałby się nam mglistym i

ciemnym chaosem, a jedność tworzyłaby tylko dlatego, że byłby

dla nas czymś zupełnie nieokreślonym. Rozsądek sam nie może wyjść

poza to rozstrzelenie. Zatrzymuje się on na tych wyosobnionych

przez siebie elementach. Wyjść poza to - jest zadaniem rozumu.

Ma on zespolić pojęcia utworzone przez rozsądek. Ma on wykazać,

że to co rozsądek utrzymuje w ścisłym oddzieleniu - jest

właściwie wewnętrzną jednością. Rozdział jest czymś sztucznym.

Jest on tylko koniecznym eterem drogi naszego poznania, a nie

ostatecznym jej celem. Kto ujmuje rzeczywistość tylko rozsądkiem,

ten oddala się od niej. Ponieważ ona jest w rzeczywistości

jednością, przeto rozsądek ustanawia w jej miejsce sztuczną

wielkość i rozmaitość, która nie ma nic wspólnego z jej istotą.

Stąd pochodzi rozdźwięk, w jakim nauka uprawiana tylko rozsądkiem

- pozostaje w stosunku do serca człowieka. Istnieje wiele ludzi,

którzy nie wykształcili swojego myślenia do tego stopnia, by je

w pełnej pojęciowej jedności poprowadzi do jednolitego poglądu

na świat. Niemniej jednak są oni zdolni do tego, by przeniknąć

uczuciem wewnętrzną harmonię całego świata. Serce daje im to, co

człowiekowi wykształconemu daje rozum.

Jeśli takim ludziom pokazać pogląd na świat wytworzony siłami

rozsądku, to oni z pogardą odtrącą nieskończoną wielość i

trzymają się tej jedności, której wprawdzie nie są w stanie

poznać, którą wszakże mniej lub więcej żywo odczuwają. Czują oni

doskonale, że rozsądek oddala się od przyrody, tracąc z oczu

duchowe węzły, kojarzące poszczególne części rzeczywistości w

jedność.

Rozum prowadzi ponownie do rzeczywistości. Jednolitość wszelkiego

bytu, którą dawniej tylko czuliśmy albo nawet niejasno

przeczuwaliśmy staje się obecnie czymś, co rozum przegląda w

całej pełni. Poglądy rozsądku muszą zostać pogłębione przez

poglądy rozumu. Jeśli pogląd rozsądku uważamy nie za konieczny

etap, tylko za cel sam dla siebie - wtedy pogląd ten nie

dostarcza obrazu rzeczywistości, tylko jej karykaturę.

Czasem trudno powiązać stworzone przez rozsądek myśli. Dzieje

rozwoju nauk dostarczają licznych dowodów na to. Często

spotykamy się z walką ludzkiego ducha, podjętą celem wyrównania

stworzonych przez rozsądek różnic. Światopogląd rozumu łączy

człowieka ze światem w nierozerwalną jedność. Już Kant wskazał

na różnicę, jaka zachodzi między rozsądkiem a rozumem. Rozum

określa on jako możność postrzegania idei, podczas gdy rozsądek

jest ograniczony do oglądania świata w jego rozdrobnieniu na

poszczególne elementy. Otóż rozum jest naprawdę możnością

postrzegania idei. Musimy tu ustalić różnicę, jaka zachodzi

między pojęciem a ideą. Różnicy tej nie braliśmy dotąd pod uwagę.

Dotychczas szło nam tylko o znalezienie tych właściwości myśli,

które znajdują swój wyraz zarówno w pojęciu, jak w idei. Pojęcie

jest poszczególną myślą, pochwyconą i przytrzymaną przez

rozsądek. Ale jeśli połączę większą ilość takich poszczególnych

myśli w żywy strumień, tak że one przechodzą wzajemnie w siebie

i łączą się z sobą, wtedy powstają twory myślowe, które istnieją

tylko dla rozumu, bo rozsądek nie może ich pochwycić. Dzieła

rozsądku rezygnują w świetle rozumu ze swej odosobnionej

egzystencji i żyją dalej już tylko jako części całości. Te

stworzone przez rozum kompleksy nazwijmy ideami.

Już Kant wypowiedział myśl, że idea sprowadza wielość

wytworzonych przez rozsądek pojęć - do jedności. Jednakże te

twory, które przejawiają się rozumowi, uważał on wyłącznie za

złudne obrazy, które wieczyście wytwarza sobie duch ludzki w

swym nieustannym dążeniu do jedności doświadczenia, która nigdzie

nie jest dana. Jedność, którą stwarzają idee, nie polega wedle

Kanta na stosunkach obiektywnych. Nie wypływa ona z samych

przedmiotów, tylko jest czysto podmiotową normą, wedle której

wprowadzamy porządek w naszą wiedzę. Przeto Kant nie uważa idei

za zasadę konstytutywną, która mogłaby być miarodajną dla

przedmiotów, tylko za zasadę regulatywną, mającą same i

znaczenie wyłącznie dla systematyki naszej wiedzy. Jeśli jednak

uprzytomnimy sobie sposób jaki powstają idee, to pogląd ten

natychmiast okaże się błędny. Jest wprawdzie faktem, że rozum

podmiotowy odczuwa potrzebę jedności; ale ta potrzeba nie ma

żadnej treści i jest tylko pustym, nieokreślonym dążeniem do

jedności. Jeśli rozum napotyka na coś, co nie posiada absolutnie

żadnego jednolitego charakteru, to nie może on wytworzyć tej

jedności z siebie samego. Jeśli natomiast pojawi się przed nim

pewna wielość, która daje się sprowadzić do wewnętrznej

harmonii, wtedy rozum dokonuje tego sprowadzenia, Taką wielością

jest właśnie świat pojęć, utworzonych przez rozsądek. Rozum nie

zakłada z góry żadnej określonej jedności, tylko raczej pustą

formę jednolitości. Jest on jakby możnością wydobycia na jaw

harmonii, ale tylko wtedy jeśli ona tkwi w samym przedmiocie.

Pojęcia w świetle rozumu same się wiążą w idee. Rozum wyjawia

wyższą jedność pojęć, którą wprawdzie rozsądek posiada w swych

tworach, ale nie może jej dojrzeć. Fakt ten przytacza się zwykle

i to właśnie jest powodem wielu nieporozumień w kwestii

stosowania rozumu w nauce. Każda nauka już w swych początkach,

a nawet zwykłe, codzienne myślenie - wymagają w niewielkim

stopniu rozumu. Jeśli w sądzie - każde ciało jest ciężkie -

łączę pojęcie podmiot z pojęciem orzeczenie, to w tym już tkwi

skojarzenie dwóch pojęć, a zatem najprostsza czynność rozumu.

Jedność, którą rozum czyni swoim przedmiotem jest dla nas rzeczą

pewną jeszcze przed wszelkim myśleniem oraz przed wszelkim

używaniem rozumu. Jest ona tylko jako możliwość, a nie jako

zjawisko faktyczne. W takim razie duch ludzki dokonuje jej

rozstrzelenia w tym celu, aby w pewnym rozumowym połączeniu

wyosobnionych elementów przejrzeć rzeczywistość w całej jej

pełni. Kto się na to nie zgodzi, ten musi albo uważać wszelkie

skojarzenia myślowe za dowolność podmiotu, albo też przypuścić,

że jedność istnieje gdzieś poza przeżywanym przez nas światem i

w jakiś nieznany nam sposób zmusza nas do tego, abyśmy wielość

sprowadzali do jedności. Wtedy jednak kojarzylibyśmy nasze myśli

bez zrozumienia prawdziwych powodów do ich łączenia, którego

sami dokonujemy. Prawda nie byłaby wtedy czymś poznawczym przez

nas, tylko czymś narzuconym nam z zewnątrz. Dlatego wszelką

wiedzę, wychodzącą z tego założenia, można by nazwać dogmatyczną.

Do tego jeszcze wrócimy.

Każdy taki pogląd natrafi jednak na poważne trudności, skoro mu

przyjdzie wyjaśnić powody, dla których dokonujemy takiego czy

innego myślowego skojarzenia. Musi on mianowicie zacząć szukać

subiektywnych powodów do kojarzenia przedmiotów, jeśli - jego

zdaniem - ich obiektywny związek jest dla nas ukryty. Bo jakim

prawem wypowiadam taki czy inny sąd, jeśli rzecz wymagająca

przynależności pewnego podmiotu do pewnego orzeczenia nie ma nic

wspólnego z wypowiadaniem tego sądu? Pytanie to uczynił Kant

punktem wyjścia dla swych krytycznych prac. U wstępu jego

krytyki czystego rozumu znajdujemy pytanie: W jaki sposób są

możliwe sądy syntetyczne a priori? to znaczy jak to jest

możliwe, że ja łączę dwa pojęcia /podmiot i orzeczenie/ , jeśli

treść jednego nie jest już zawarta w drugim i jeśli sąd taki nie

jest sądem wyłącznie doświadczalnym, czyli stwierdzeniem pewnego

faktu? Otóż Kant sądzi, że takie sądy mają być możliwe tylko

wtedy, gdy doświadczenie może nastąpić tylko pod warunkiem ich

słuszności. A więc możliwość doświadczenia ma być dla nas

miarodajna do wypowiedzenia takiego sądu. Jeśli mogę sobie

powiedzieć, że doświadczenie jest tylko wtedy możliwe, gdy ten

czy ów sąd syntetyczny a priori jest prawdziwy, wtedy sąd ten

jest słuszny. Ale nie da się to zastosować do idei. Zdaniem

Kanta nie mają one nawet tego stopnia obiektywności. Kant jest

zdania, że twierdzenia matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych

są właśnie takimi słusznymi syntetycznymi sądami a priori. Jako

przykład bierze on sąd: 7+5=12 i twierdzenie, że w 7 i 5 nie

jest bynajmniej zawarta suma 12. Masz bowiem wyjść poza 7 i poza

5, muszę zaapelować do mego postrzegania i wtedy dopiero odnajdę

pojęcie 12. A więc dopiero za sprawą mojego postrzegania

wyobrażam sobie, że 7 + 5 równa się koniecznie 12. Przy tym

jednak obiekty doświadczenia znajdują dosłownie drogę przez

medium mojego postrzegania, muszę się więc stosować do jego

praw. Jeśli doświadczenie ma być możliwe, sądy takie muszą być

słuszne. Cały ten sztuczny gmach myśli Kanta nie wytrzymuje

krytyki obiektywnego rozważania. Jest rzeczą niemożliwą, abym

w pojęciu podmiotu nie miał żadnego punktu zaczepienia

prowadzącego mnie do pojęcia orzeczenia. Bo oba pojęcia są

zdobyczą mojego rozsądku i dotyczą jednej rzeczy, która jest

jednolita sama w sobie. Nie łudźmy się. Jednostka matematyczna,

która tkwi u podłoża każdej liczby, nie jest bynajmniej rzeczą

pierwotną. Pierwotną rzeczą jest zawsze pewna wielkość,

względnie ilość, która jest tylko - wielokrotnym powtórzeniem

jednostki. Jeśli mówię o jednostce, to muszę najpierw z góry

założyć pewną wielkość. Jednostka jest dopiero wytworem mojego

rozsądku. Odcina on ją od pewnej całości, tak jak oddziela

skutek od przyczyny, substancję od jej cech itd.

Myśląc przeto 7 + 5, mam na myśli w rzeczywistości dwanaście

matematycznych jednostek z tą tylko różnicą, że nie naraz tylko

w dwóch częściach. Dzieje się zupełnie to samo gdy myślę naraz

o ogóle matematycznych jednostek. Tę identyczność wyrażam w

sądzie 7 + 5 = 12. Tak samo jest z przykładem geometrycznym,

który przytacza Kant. Prosta ograniczona dwoma punktami A i B

stanowi nierozdzielną jedność. Ale mój rozsądek może sobie o tym

wytworzyć dwa pojęcia. Najpierw może on przyjąć prostą jako

kierunek, a potem jako drogę, pomiędzy dwoma punktami A i B.

Wynika z tego sąd: prosta jest najkrótszą drogą pomiędzy dwoma

punktami. Wszelkie wypowiadanie sądów, o ile jego składniki są

pojęciami, nie jest niczym więcej, jak tylko ponownym łączeniem

tego, co rozdzielił przedtem rozsądek. Związek okaże się

rzeczywistym natychmiast, skoro tylko wnikniemy w treść

wytworzonych przez rozsądek pojęć.

13. Poznanie.

Rzeczywistość rozdzieliła się nam na dwie dziedziny:

doświadczenie i myślenie. Doświadczenie wchodzi w grę pod

dwojakim względem. Po pierwsze o tyle, że cała rzeczywistość

oprócz myślenia ma taką formę przejawiania się, która musi

występować pod postacią doświadczenia. Po drugie o tyle, że już

w naturze naszego ducha leży właściwość, że przedmioty, które

on ma obserwować muszą występować w polu jego widzenia, to

znaczy muszą mu być dane w doświadczeniu. Mamy teraz dwie

możliwości. Przede wszystkim forma danej nam w doświadczeniu

rzeczy może nie zawierać jej istoty. Wtedy sama rzecz wymaga

najpierw przejawienia się w postrzeżeniu /doświadczeniu/, aby

później odsłonić swą istotę tej czynności naszego ducha, która

wybiega właśnie ponad postrzeżenie. Druga możliwość będzie taka,

że my nie postrzegamy jej obrazu, to trzeba przypisać tylko tej

okoliczności, że oczom naszego ducha musi się wszystko przejawiać

początkowo pod postacią doświadczenia. Ta druga możliwość

dotyczy myślenia, pierwsza zaś odnosi się do reszty

rzeczywistości. Myślenie wymaga od nas tylko przezwyciężenia

naszych subiektywnych uprzedzeń, jeśli je chcemy pojąć w jego

rdzennej istocie. To, co odnośnie do całej reszty rzeczywistości

jest rzeczowo uzasadnione w obiektywnym postrzeżeniu, a

mianowicie że musimy przezwyciężyć bezpośrednią formę przejawu,

aby ją właśnie - to w odniesieniu do myślenia polega na pewnej

właściwości naszego ducha. Ta sama rzecz nadaje sobie formę

doświadczenia; tu czyni to organizacja naszego ducha. Tak

ujmując doświadczenie nie mamy do czynienia z całością rzeczy,

tu zaś mamy tą całość od razu.

Na tym polega przyczyna dualizmu, który ma przezwyciężyć nauka

w myślącym poznaniu. Człowiek znajduje się w obliczu dwóch

światów i ma ustanowić związek pomiędzy nimi. Jeden z nich - to

doświadczenie, o którym człowiek dobrze wie, że ono zawiera

tylko połowę rzeczywistości. Drugi z nich to myślenie, świat

skończony w sobie, w który jednak musi wpływać ta zewnętrzna

doświadczalna rzeczywistość, jeśli w ogóle ma dojść do skutku

zadawalający pogląd na świat. Jeśli świat byłby zamieszkały

przez istoty obdarzone tylko zmysłami, wtedy jego istota /idealna

jego treść/ pozostałaby na zawsze ukryta. Prawa rządziłyby

wprawdzie przebiegiem procesów świata, ale nie doszłyby nigdy

do przejawienia siebie samych. Jeśli to ma nastąpić, to pomiędzy

formą przejawu a prawem musi stanąć taka istota, która posiada

zarówno narządy służące do postrzegania uzależnionej od form

rzeczywistości, jak też i możność postrzegania samych praw.

Takiej istocie musi się przejawić z jednej strony świat zmysłów,

z drugiej zaś idealna jego treść, a ona musi we własnej swej

czynności połączyć te dwa czynniki rzeczywistości. Widzimy tu

zapewne całkiem jasno, że naszego duch nie można uważać za

rezerwuar świata idei zawierający myśli, tylko za narząd, który

je postrzega. Duch jest tak samo narządem postrzegania, jak oko

lub ucho. Myśl zachowuje się w stosunku do naszego ducha nie

inaczej jak światło w stosunku do okna, lub dźwięk w stosunku

do ucha. Nikomu zapewne nie przyjdzie na myśl uważać barwy za coś

takiego, co wyciska w oku jakieś trwałe piętno, które potem

zostaje niejako stale związane z gałką oczną. Tymczasem pogląd

ten jest niemal powszechny, o ile idzie o ducha i myśl. W naszej

świadomości ma się wytwarzać o każdej rzeczy jakaś myśl, która

tam potem zostaje i w miarę potrzeby bywa stamtąd wydobywana.

Oparto na tym osobliwą teorię, jakoby myśli, których sobie nie

uświadamiamy w danej chwili, istniały wprawdzie w naszym duchu,

ale przechowywane gdzieś pod progiem świadomości.

Te awanturnicze poglądy rozwiewają się natychmiast w nicość,

skoro sobie uprzytomnimy, że świat idei sam siebie określa i sam

o sobie stanowi. Cóż ta treść, która samą siebie określa, ma do

czynienia z wielkością poszczególnych świadomości? Przecież nie

da się przyjąć, jakoby ona w milionach świadomości określała się

w ten sposób, że pewna jej część jest zawsze uzależniona od

innych! Sprawa jest zupełnie jasna. Treść myśli tego rozwoju,

że do jej przejawienia się potrzeba w ogóle tylko duchowego

narządu, ale ilość istot obdarzonych takim narządem jest

obojętna, W obliczu jednej treści myślowej może stanąć

nieokreślona ilość osobników obdarzonych duchem. Duch postrzega

więc - jako narząd pojmowania - myślową treść świata. Istnieje

tylko jedna myślowa treść świata. Nasza świadomość nie jest

zdolnością wytwarzania i przechowywania myśli /jak się to często

przyjmuje/, tylko zdolnością postrzegania myśli, względnie idei.

Goethe wyraził to znakomicie w następujących słowach: "Idea jest

wiekuista i jedna. Niedobrze czynimy używając w odniesieniu do

niej liczby mnogiej. Cokolwiek postrzegamy i o czymkolwiek

możemy mówić - wszystko to są tylko manifestacje idei.

Wypowiadamy pojęcia i o tyle sama idea jest pojęciem".

Człowiek jest obywatelem dwóch światów. Świata zmysłów i świata

myśli. Jeden dochodzi go z dołu, drugi wświetla się więc z góry,

a człowiek zdobywa sobie naukę, w której łączy się te dwa światy

w nierozdzielną jedność. Z jednej strony przejawia się nam

zewnętrzna forma, z drugiej wewnętrzna jej istota; obie musimy

połączyć. Moja teoria poznania wznosi się tym sposobem ponad

stanowisko zajmowane zwykle przez inne podobne rozważania, które

ograniczają się tylko do formalności. Mówi się zwykle, że

"poznanie jest opracowaniem doświadczenia" - nie określając

wcale, co właściwie mamy wpracować w to doświadczenie. Inni znów

wyrokują, że "w czynności poznawczej postrzeżenie wpływa w

myślenie"; jeszcze inni, że myślenie wychodząc z doświadczenia

dociera skutkiem wewnętrznego przymusu do istniejącej gdzieś

poza doświadczeniem istoty rzeczy. Ale to są tylko czyste

formalności. Teoria poznania dla świata, musi prze przede

wszystkim podać jego idealny cel. Polega on na tym, aby

niedokończony świat doświadczenia uzupełniać przez odsłanianie

jego rdzennej istoty. Po drugie taka teoria poznania musi

określić czym jest ten rdzeń w swej treści. Jest to myśl, idea.

Wreszcie po trzecie musi ona pokazać jak się to odsłanianie

odbywa. Mówi o tym jedenasty rozdział tej książki pt. "Myślenie

i postrzeganie". Niniejsza teoria poznania do takiego

pozytywnego wyniku, że myślenie okazuje się istotą świata, a

ludzkie myślenie indywidualne jest poszczególną formą przejawu

tej istoty. Żadna wyłącznie formalna teoria poznania nie może

tego wykazać i zawsze zostanie bezpłodna, bo nie może mieć

żadnego poglądu na stosunek w jakim pozostają wyniki nauki do

istoty i rozwoju świata. A wszakże właśnie teoria poznania

powinnaby wyjaśnić ten stosunek. Nauka o poznaniu musi nam

przecież pokazać dokąd dążymy w naszym poznaniu i dokąd prowadzi

każda inna nauka.

Tylko dzięki teorii poznania, a nie na żadnej innej drodze,

dochodzimy do poglądu, że istotą świata jest myślenia. Bo ono

pokazuje nam związek myślenia z resztą rzeczywistości. Skąd

bowiem mielibyśmy się dowiedzieć czegokolwiek o stosunku

myślenia do doświadczenia, jeśli nie z nauki, która zbadania tego

stosunku uważa za swój cel? A następnie skąd mielibyśmy wiedzieć

czy praźródłem bytu jest świat zmysłów, czy też duch, jeślibyśmy

nie zbadali ich stosunku do rzeczywistości? Gdziekolwiek więc

idzie o odnalezienie istoty rzeczy, to szukanie będzie polegało

zawsze na apelowaniu do idealnej treści świata. Nie można więc

przekraczać dziedziny tej treści, jeśli chcemy pozostać w obrębie

jasnych określeń, a nie obracać się po omacku wśród ciemnych i

nieokreślonych zagadek. Myślenie jest to całość sama dla siebie,

która sobie samej wystarcza i która nie może wyjść poza siebie

samą, jeśli nie chce wpaść w próżnię. Innymi słowami: jeśli

myślenie chce cokolwiek wyjaśnić, to nie może uciekać się do

rzeczy, której nie można by było ogarnąć myśleniem - byłaby nie

rzeczą. Wszystko mieści się ostatecznie w myśleniu, wszystko w

jego obrębie znajduje swoje miejsce. W odniesieniu do naszej

indywidualnej świadomości można to samo wyrazić w sposób

następujący: w wypowiadaniu naukowych twierdzeń musimy pozostać

ściśle w obrębie tego, co mamy dane w świadomości i nie możemy

tego przekraczać. Jeśli więc ktoś zrozumiał, że przeskakując

własną świadomość wpada w nieistotną próżnię - ale równocześnie

nie uznaje tego, że istotę rzeczy można odnaleźć w obrębie naszej

świadomości w postrzeganiu idei - wtedy musi on popaść w błąd

polegający na ustanawianiu granic poznania. Jeśli nie możemy

wyjść poza naszą świadomość, a w jej obrębie nie ma istoty

rzeczywistości - wtedy w ogóle nigdy do niej nie dojdziemy.

Nasze myślenie związane jest z tą stroną istnienia i nie wie nic

o żadnej tamtej.

W świetle mojej teorii poznania pogląd ten nie jest niczym innym,

jak tylko myśleniem, które nie rozumie samego siebie. Granice

poznania byłyby możliwe tylko wtedy, gdyby zewnętrzne

doświadczenie samo narzucało nam zbadanie swej istoty i gdyby

ono określało jakie należy stawiać pytania w stosunku do niego.

Jednakże wcale tak nie jest. W myśleniu, które postrzega fakty

doświadczenia, rodzi się potrzeba przeciwstawienia im własnej

swej istoty. Myślenie może mieć tylko całkiem określoną dążność

do szukania także i w reszcie świata tej sobie samemu właściwej

prawidłowości, nie może ono jednak szukać, o czym samo

najzupełniej nic nie wie. Jeszcze jeden błąd musi tu znaleźć

swoje sprostowanie. Niektórzy sądzą jakoby myślenie było czymś

niewystarczającym do konstytuowania świata, jakoby do treści

myślenia trzeba było dołączać jeszcze coś innego /siła, wola

itd./ jeżeli świat ma być w ogóle możliwy.

Rozważywszy to dokładnie widzimy od razu, że owe inne czynniki

nie są niczym więcej jak tylko wykrojonymi ze świata postrzeżeń

abstrakcjami, które same dopiero czekają na to, aż je myślenie

wyjaśni, Wszelkie inne ogniwo istoty świata, niż myślenie -

wymagałoby natychmiast innego ujmowania i poznawania, niż

myślowego. Owe inne ogniwa musielibyśmy osiągnąć inaczej, niż

myśleniem. Bo jednak myślenie dostarcza tylko myśli. Ale kto

chce wyjaśnić udział jakiegokolwiek innego składnika w

strukturze świata i posługuje się w tym celu pojęciami - ten już

przez to samo przeczy samemu sobie. A zresztą oprócz

postrzeżenia i myślenia nie mamy nic więcej danego. Nic

trzeciego nie istnieje. Nie mógłbym przeto uznać za istotę

świata żadnego elementu postrzeżeniowego, bo wszelkie

postrzeżenia wykazują przy bliższej obserwacji, że jako taki nie

zawierają tej istoty. Można jej przeto szukać jedynie i

wyłącznie w myśleniu.

14.Istota rzeczy a poznanie.

Kant o tyle posunął filozofię naprzód, że dzięki niemu człowiek

stanął w świecie o własnych siłach. Dowodów słuszności swych

twierdzeń powinien człowiek szukać w tym, co mu dane w swych

duchowych możliwościach, a nie w narzucanych mu z zewnątrz

prawdach. Przekonania naukowe czerpane tylko z nas samych - oto

dewiza filozofii Kanta. Dlatego kreślił on ją doskonale jako

krytyczną, w przeciwieństwie do filozofii dogmatycznej, która

przyjmuje gotowe, już sformułowane twierdzenia i dopiero potem

szuka na nie dowodów. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem

dwóch naukowych kierunków. Kant nie przemyślał tego jednak z

całą swą bystrością do jakiej był zdolny.

Rozważmy raz ściśle, w jaki sposób dochodzi do skutku naukowe

twierdzenie. Może ono łączyć dwie rzeczy; albo pojęcie z

postrzeżeniem, albo dwa pojęcia. Np. zdanie: nie ma skutku bez

przyczyny - jest twierdzeniem drugiego rodzaju. Otóż rzeczowe

powody, dla których łączę te dwa pojęcia, mogą leżeć poza ich

własną treścią, a więc poza tym co jedynie nam dane. Wtedy mogę

mieć ewentualnie jeszcze jakieś normalne powody /brak

sprzeczności, jakieś pewniki/, które naprowadzają mnie na pewne

określone połączenie tych pojęć. Jednakże te powody nie mają

żadnego wpływu na samą rzecz. Moje twierdzenie opiera się wtedy

na czymś, czego nie mogę dosięgnąć rzeczowo. Wtedy więc

rzeczywisty wgląd w istotę rzeczy jest dla mnie zupełnie

niemożliwy; mogę o niej coś wiedzieć tylko jako istota znajdująca

się poza nią. To co wyrażam w mym twierdzeniu - istnieje w

nieznanym mi świecie; tylko samo twierdzenie znajduje się w moim

świecie. Jest to charakterystyczne dla dogmatu. Istnieje dwojaki

rodzaj dogmatów: dogmaty objawienia i doświadczenia. Pierwsze

narzucają człowiekowi w rozmaity sposób pewne prawdy, które

uchylają się z pola obserwacji. Człowiek nie ma żadnego wglądu

w świat, z którego pochodzą te podsumowane tu twierdzenia. Nie

mogąc dochodzić ich podstaw, musi on wierzyć w ich prawdziwość.

Tak samo ma się sprawa z dogmatami doświadczenia. Jeśli ktoś jest

zdania, że powinno się poprzestać wyłącznie na czystym

doświadczeniu oraz że można obserwować tylko jego modyfikację

bez możności dotarcia do działających w nim sił, to tak samo

wypowiada o świecie pewne twierdzenia, do uzasadnienia których

nie ma żadnego dostępu. Także i tu prawda nie zostaje osiągnięta

drogą wglądu w wewnętrzną działalność rzeczy, tylko zostaje

narzucona z zewnątrz przez czynnik w stosunku do rzeczy

zewnętrznych. Jeśli dawniejszą naukę opanowały dogmaty

objawienia, to dzisiejsza cierpi pod hegemonią dogmatów

doświadczenia. Mój pogląd wykazał, że wszelkie przyjmowanie

istoty bytu, leżącej poza obrębem idei - jest non sensem. Istota

bytu wniknęła w całości w świat, wpłynęła weń bez reszty. W

myśleniu okazuje się ona w swej najdoskonalszej formie, jaką jest

sama w sobie. Gdy przeto myślenie dokonuje skojarzenia pewnych

elementów, gdy wypowiada sąd, wtedy łączy ono nie co innego, jak

właśnie ową treść istoty świata która w nie wniknęła. W myśleniu

nie mamy do czynienia z twierdzeniami o jakiejś niedostępnej nam

istocie świata, bo ona wsączyła się w nie substancjonalnie. Mamy

bezpośredni wgląd nie tylko w formalne, ale i także i w rzeczowe

powody, dla których wypowiadamy pewien sąd. Sąd nie określa

niczego obcego sobie, tylko swoją własną treść. Dlatego mój

pogląd ustanawia prawdziwą wiedzę. Niniejsza teoria poznania

jest rzeczywiście krytyczną. Wedle jej poglądu nie powinno się

przejmować żadnych objawień, dla których w obrębie myślenia nie

ma rzeczowych powodów. Jednakże i doświadczenie musi zostać

również poznane w obrębie myślenia - nie tylko ze strony swych

zewnętrznych przejawów, lecz jako czynnik działający. Dzięki

myśleniu wznosimy się od oglądania rzeczywistości jako produktu

do oglądania jej jako producenta /twórcy/.

Istota rzeczy odsłania się tylko wtedy, gdy nawiązuje swój

stosunek do człowieka. Bo tylko w człowieku może się objawić

istota rzeczy. Na tym opiera się także relatywizm w swoim

poglądzie na świat. Jest to kierunek myślowy, który przyjmuje,

że człowiek widzi każdą rzecz w takim świetle, jakiego jej nam

udziela. Pogląd ten nazywa się także antropomorfizmem. Ma on

wielu zwolenników. Większość ich sądzi jednak, że człowiek z

powodu tej właściwości swego poznania oddala się od obiektywnej

rzeczywistości samej w sobie. Sądzą oni, że człowiek musi patrzeć

na wszystko przez szkła swojego podmiotu. Jednakże mój pogląd

wykazuje, że jest wprost odwrotnie. Człowiek musi patrzeć na

świat przez te szkła jeśli chce dojść do jego istoty. Świat

znamy nie tylko taki, jaki się nam przejawia - tylko świat

przejawia się /oczywiście wyłącznie myślącemu rozważaniu/ takim,

jakim jest w swej istocie. Ta postać rzeczywistości, którą

człowiek kształtuje w nauce - jest stateczną i prawdziwą jej

postacią.

Pozostaje mi jeszcze rozszerzyć na poszczególne dziedziny

rzeczywistości ten rodzaj poznania, który uważam za prawdziwy,

to znaczy wiodący do istoty rzeczywistości. Postaram się

wykazać, jak należy szukać istoty doświadczenia w poszczególnych

jego formach.

E. POZNANIE PRZYRODY

15. Przyroda nieorganiczna.

Najprostszym rodzajem działalności przyrody jest dla nas taki

proces, który jest w całości wynikiem czynników oddziaływujących

na siebie zewnętrznie. Taki proces czy w ogóle stosunek między

dwoma przedmiotami nie jest uwarunkowany ani przez istotę, która

się wyraża w zewnętrznych formach swego przejawu, ani też przez

indywidualność, która w pewnym działaniu uzewnętrznia swe

uzdolnienia i swój charakter. Proces taki jest wywołany jedynie

tym, że pewna rzecz wywiera swym istnieniem jakiś określony

wpływ na inną, przenosząc na nią własne swoje stany. Stany

jednej rzeczy okazują się więc następstwem stanów innej rzeczy.

Taki system działań następujących w ten sposób, że pewien fakt

jest zawsze następstwem innych faktów tego samego rodzaju -

nazywamy przyrodą nieorganiczną. Przebieg procesu lub

charakterystyczna strona wzajemnego stosunku przedmiotów zależy

od warunków zewnętrznych. Wszelkie fakty posiadają tu pewne

właściwości, które wynikają z tych warunków,. Jeśli zmienia się

sposób w jaki współdziałają te zewnętrzne czynniki, to

naturalnie zmienia się także i następstwo ich współdziałania,

a zatem zmienia się wynikające z tego zjawisko. Jakże się więc

przedstawia ten sposób współdziałania tych czynników w przyrodzie

nieorganicznej, ujętej tak jak ona pojawia się bezpośrednio w

polu naszej obserwacji? Posiada ona w zupełności ten charakter,

który określiłem wyżej jako bezpośrednie doświadczenie. Mamy tu

do czynienia tylko z pewną szczególną formą tego doświadczenia.

Idzie nam tu o związki zachodzące pomiędzy postrzeżonymi

zmysłowo faktami. Ale właśnie, że związki wydają się nam niejasne

i nie przejrzyste w naszym doświadczeniu. Mamy przed sobą np.

fakt, a, ale jednocześnie wiele innych. Gdy patrzymy na tę daną

nam różnorodną wielość, to zupełnie nie zdajemy sobie sprawy z

tego, który z tych faktów pozostaje w bliższym, a który w

dalszym stosunku do wymienionego zjawiska a. Mogą być pomiędzy

nimi takie, bez których zjawisko to nie mogłoby w ogóle

nastąpić; ale są także i takie, które je tylko modyfikują, bez

których zatem mogłyby one zajść zupełnie dobrze, a tylko

przybrały inną postać wobec nieco odmiennych okoliczności. To

wskazuje nam drogę, którą ma pójść poznanie w tej dziedzinie.

Jeśli nam nie wystarcza konstelacja faktów istniejąca w

bezpośrednim doświadczeniu, to musimy szukać takiej, któraby

potrafiła zaspokoić nasze poznawcze potrzeby. Musimy więc

stworzyć takie warunki, w których dany proces mógłby się pojawić

z całą oczywistością jako ich konieczne następstwo.

Przypomnijmy sobie dlaczego właściwie myślenie okazuje swą istotę

już w bezpośrednim doświadczeniu. Oto dlatego, że znajdujemy się

w obrębie tego procesu, który z poszczególnych elementów

myślowych wytwarza myślowe skojarzenia. Skutkiem tego mamy przed

sobą nie tylko dokonany proces, a zatem nie tylko rzecz

zdziałaną, ale także czynnik działający. W poznaniu przyrody

idzie tak samo o to, abyśmy w każdym pojawiającym się przed nami

procesie świata zewnętrznego mogli widzieć od razu siłę

działającą, która go wywodzi z centrum z całości świata ku

obwodowi. Nie przejrzystość i niejasność danego zjawiska czy

związku, zachodzącego w świecie zmysłów może zostać

przezwyciężona tylko wtedy, gdy z całą dokładnością widzimy, że

dane zjawisko jest wynikiem pewnej określonej konstelacji faktów.

Musimy wiedzieć, że proces, który widzimy w danej chwili,

powstaje przez współdziałanie takich a takich elementów w

świecie zmysłów. Bo właśnie wtedy sposób owego współdziałania

musi się stać zupełnie jasny dla naszego rozsądku. Związek, w

który wprowadzamy fakty, musi posiadać charakter idealny,

dostosowany do istoty naszego ducha. Ale rzecz jasna, że w

związkach w które wprowadzamy fakty pracą naszego rozumu, fakty

te będą się zachowywały stosownie do swojej własnej natury. Widać

tu od razu, co osiągamy w ten sposób. Jeśli spojrzymy w świat

zmysłów "na chybił trafił", to zobaczę procesy, wywołane przez

współdziałanie tak wielkiej ilości czynników, że nie będę mógł

bezpośrednio widzieć tego, co poza tymi działaniami tkwi jako

właściwa przyczyna działająca. Widzę jakiś proces, a zarazem

fakty a, b, c i d. Skądże mam wiedzieć od razu, który fakt

współdziała w powstaniu zjawiska w większym, a który w mniejszym

stopniu? Rzecz staje się jasną dopiero wtedy, gdy się najpierw

przekonam, który z tych czterech faktów jest bezwarunkowo

konieczny do tego aby w ogóle nastąpiło dane zjawisko.

Znajdę np. że a i c są bezwarunkowo konieczne. Następnie

stwierdzę, że wprawdzie bez d zjawisko takie zachodzi, ale ze

znaczną zmianą, podczas gdy b nie ma żadnego istotnego znaczenia

i można je również dobrze zastąpić czymś innym. Rysunek I

przedstawia symboliczne ugrupowanie tych elementów z punktu

widzenia postrzegania wyłącznie zmysłowego. Rysunek II

przedstawia ich ugrupowanie dla ducha. Duch grupuje więc fakty

świata nieorganicznego w ten sposób, że w pewnym wydarzeniu lub

związku widzi następstwo stosunku pewnych faktów. W przypadkowość

wnosi więc duch tym sposobem konieczność. Wyjaśnię to na kilku

przykładach. Jeśli mamy przed sobą trójkąt A B C, to na pierwszy

rzut oka wcale tego nie widzę, że suma jego trzech kątów równa

się zawsze dwóm kątom prostym. Staje się to jasnym od razu, gdy

ugrupuję fakty w sposób następujący. Z uwidocznionych obok figur

wynika natychmiast, że kąt a = a, oraz b=b /AB i CD, względnie

A B i C D są równoległe/

Jeśli teraz mam przed sobą trójkąt, a przez jego wierzchołek C

przeprowadzę linię prostą i równoległą do podstawy AB, to w

stosunku do powstałych stąd kątów stwierdzę, zastosowawszy wyżej

wymienione fakty, że kąt a' = a, oraz b' = b. Ponieważ c jest

równy samemu sobie, przeto wszystkie trzy kąty trójkąta razem

wzięte równają się koniecznie kątowi pół pełnemu.

Skomplikowany związek faktów wyjaśniłem tu w ten sposób, że

sprowadziłem go do faktów prostych. Z ich stosunku danego memu

duchowi wynika odpowiedni związek z całą koniecznością z natury

danych rzeczy.

Weźmy jeszcze pod uwagę następujący przykład. Wyrzucam w poziomym

kierunku kamień. Zakreśla on drogę, którą mamy wyobrażoną w

linii ll'. Jeśli rozważę siły działające, które tu wchodzą w

grę, to stwierdzę: 1/ nadaną przeze mnie siłę rzutu 2/ siłę z

jaką ziemia przyciąga ten kamień i 3/ siłę oporu powietrza.

Przy bliższym rozważaniu stwierdzę, że obie pierwsze siły

są czymś istotnym, że decydują o właściwościach drogi

odbytej przez kamień, podczas gdy trzecia siła ma znaczenie

uboczne. Gdyby działały tylko dwie pierwsze siły, wtedy kamień

odbyłby drogę LL'. Drogę tę odnajdę wtedy, gdy zupełnie pominę

trzecią siłę a wprowadzę w związek dwie tylko pierwsze. Faktyczne

wykonanie tego nie jest ani możliwe ani potrzebne. Nie mogę

usunąć zupełnie wszelkiego oporu powietrza. Wystarczy jednak,

jeśli ujmę w myśli istotę dwóch pierwszych sił i następnie

wprowadzę je również tylko myślowo - w ich wzajemny konieczny

stosunek. Wtedy wyniknie z tego droga LL, która by koniecznie

musiała nastąpić, gdyby współdziałały tylko dwie pierwsze siły.

Tym sposobem duch nasz rozwiązuje wszelkie zjawiska

nieorganicznej przyrody, rozkładając je na taki, gdzie z

działania pewnych sił wynika pewien skutek z bezpośrednią

koniecznością.

Jeśli do prawa ruchu kamienia, wynikającego z działania dwóch

pierwszych sił dołączymy jeszcze trzecią siłę, wtedy wyniknie

droga 11. Całą tę rzecz mogłyby oczywiście komplikować jeszcze

warunki. Każdy złożony proces świata zmysłów okazuje się

przędziwem owych prostych, przeniknionych faktów i daje się na

nią rozłożyć.

Każdy taki fenomen, w którym charakter procesu wypływa

bezpośrednia i z całą jasnością z natury wchodzących w grę

czynników - nazywamy prafenomenem albo faktem zasadniczym.

Prafenomen jest identyczny z obiektywnym prawem przyrody.

Wypowiada on bowiem nie tylko to, że w pewnych określonych

warunkach następuje pewien proces, ale także i to, że proces ten

musi nastąpić. Kto pozna prafenomen, ten zrozumie tym samym, że

dany proces musiał nastąpić ze względu na naturę wchodzących w

grę czynników. Nauka domaga się dziś ogólnie zewnętrznego

empiryzmu, ponieważ sądzi, że przyjmując coś, co przekracza

fakty empiryczne, będzie się obracało po omacku w niepewności.

Tymczasem widzimy, że możemy pozostać całkowicie w obrębie

fenomenów, a jednak znajdziemy w nich konieczność. Nigdy tego

nie potrafi metoda indukcyjna, którą się dziś powszechnie w

nauce stosuje. Na ogół postępuje ona w sposób następujący: widzi

jakieś zjawisko, które zachodzi w danych warunkach w pewien

określony sposób; innym razem w podobnych warunkach znów to samo

zjawisko. Z tego wyciągam wniosek, że gdzieś musi istnieć jakieś

ogólne prawo, wedle którego zjawisko to musi następować i

wreszcie formułuje to prawo. Metoda taka jest czymś zupełnie

zewnętrznym w stosunku do zjawiska. Nie wnika ona w ich głębie.

Jej prawa - to uogólnienia poszczególnych faktów. Musi ona

zawsze czekać na to czy poszczególne fakty potwierdzą jej

reguły. Natomiast moja metoda wie dobrze, że jej prawa to

właśnie fakty, które ona wyjęła z chaosu przypadkowości i

uczyniła czymś koniecznym. Wiemy, że gdy istnieją czynniki a i

b, to koniecznie musi nastąpić pewne określone działanie. My nie

wychodzimy poza świat zjawisk. Treść wiedzy, którą wytwarzamy

w myśleniu nie jest niczym innym, jak tylko tym, co się

obiektywnie dzieje. Zmienia się tylko forma zestawienia faktów.

Ale przez to wnikamy w obiektywność właśnie o krok głębiej, niż

to jest możliwe w samym doświadczeniu. Zestawiamy fakty w ten

sposób, że one działają wedle swej natury i tylko wedle niej,

że tego działania nie mącą żadne inne stosunki. Za najważniejszą

rzecz uważam, to, aby powyższe wywody mogły zostać uzasadnione

wszędzie tam, gdzie się rzeczywiście naukowo pracuje. Zaprzeczać

im mogą tylko pewne błędne poglądy na doniosłość i charakter

twierdzeń naukowych. Podczas gdy wielu współczesnych uczonych

popada w sprzeczności z własnymi teoriami z chwilą wkroczenia

w dziedzinę badań praktycznych, to w każdym poszczególnym

przypadku dałoby się z łatwością wykazać harmonia między

wszelkim prawdziwym badaniem a moimi wywodami.

Niniejsza teoria wymaga dla każdego prawa przyrody pewnej

określonej formy. Zakłada ona związek pomiędzy faktami i

stwierdza, że wszędzie tam gdzie on pojawia się w

rzeczywistości, musi nastąpić pewne określone zjawisko. Wszelkie

prawo przyrody ma przeto taką formę: jeśli pewien fakt

współdziała z innym, wtedy następuje takie a takie zjawisko...

Można by łatwo wykazać, że wszelkie prawa przyrody mają

rzeczywiście tylko taką formę. Jeśli dwa ciała o nierównej

temperaturze stykają się z sobą, to ciepło ciała cieplejszego

przepływa tak długo z zimniejszego, aż temperatura obu ulegnie

wyrównaniu. Jeśli ciecz znajduje się w dwóch naczyniach

połączonych z sobą, wtedy jej poziom przybierze w obu naczyniach

równą wysokość. Jeśli pomiędzy źródłem światła, a jakimkolwiek

ciałem umieścimy jakieś ciało nieprzezroczyste, to ono rzuci na

tamto swój cień itp. Wszystko co w matematyce, fizyce czy

mechanice nie jest tylko czystym opisem - to musi być

prafenomenem.

Wszelki postęp nauki polega na postrzeganiu prafenomenu. Jeśli

się nam uda wyosobnić jakiś proces w związku z innymi procesami

i wyjaśnić go wyłącznie jako wynik współdziałania pewnych

określonych elementów doświadczenia, wtedy wniknęlibyśmy tym

samym o krok głębiej w zagadkę świata.

Widzieliśmy jak prafenomen pojawia się już w samej myśli, gdy

wchodzące w grę czynniki wprowadzimy w naszym myśleniu w

stosowny do ich istoty związek. Ale można także i sztucznie

ustanawiać konieczne warunki. Dzieje się to w każdym naukowym

eksperymencie. Pojawianie się zjawisk jest wtedy zupełnie w

naszej mocy. Oczywiście nie możemy pomijać wszystkich

okoliczności ubocznych. Ale istnieje pewien środek, który nam

jednak umożliwia uniezależnienia się od nich. Oto wywołujemy

dane zjawisko w rozmaitych modyfikacjach. Stwierdzamy wtedy, że

wszystkie poszczególne eksperymenty jeden i ten sam składnik

faktyczny. Składnik ten - to wyższe doświadczenie w

doświadczeniu. Jest to właśnie fakt podstawowy, względnie

prafenomen.

Eksperyment ma upewnić nas o tym, że na przebieg danego procesu

nie wpływa nic innego jak tylko to, czego właśnie szukamy.

Stwierdzamy pewne warunki, których naturę znamy i oczekujemy co

z tego wyniknie. Uzyskujemy wtedy obiektywny fenomen, wynikający

z tej stworzonej przez subiekty podstawowy. Mamy więc do

czynienia z czymś obiektywnym, co jednocześnie jest na wskroś

subiektywnym. Eksperyment w dziedzinie przyrodoznawstwa

nieorganicznego jest przeto prawdziwym pośrednikiem pomiędzy

podmiotem a przedmiotem.

Początki tego rozwiniętego tu przeze mnie poglądu znajdujemy w

korespondencji Goethego i Schillera. Zagadnieniem tym zajmując

się oni w swych listach z początku roku 1798. Określają oni tę

metodę jako empiryzm racjonalny, ponieważ ona czyni treścią

nauki tylko obiektywne procesy, przy czym jednak procesy te są

powiązane przędziwem pojęć /praw/, które odkrywa w nich nasz

duch. Zatem empiryzm racjonalny - to zmysłowe postrzegalne

procesy, ale pozostające w takim związku, który można ująć tylko

w myśleniu. Jeśli zestawimy te listy z rozprawą Goethego pt. "Der

Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt", to w powyższej

teorii odnajdziemy konsekwentnie dalszy ich ciąg.

W przyrodzie nieorganicznej widzimy więc w całej pełni ten ogólny

stosunek, który ustaliliśmy pomiędzy doświadczeniem a nauką.

Zwykłe doświadczenie jest tylko połową rzeczywistości. Naszym

zmysłom przejawia się właśnie tylko ta połowa. Doświadczenie,

które jest tylko "zjawiskiem dla zmysłów/ podnosi duch do roli

swojego własnego zjawiska. Widzimy jak w tej dziedzinie można się

wznieś do rzeczy zdziałanych do działających. Duch nasz

przystępując do rzeczy zdziałanych odnajduje w nich czynnik

działający.

Każdy pogląd może nam dopiero wtedy przynieść naukowe

zadowolenie, jeśli nas prowadzi w pewną zamkniętą całość.

Tymczasem przyroda nieorganiczna nigdzie nie okazuje się

zamknięta i nigdzie nie występuje jako indywidualna całość. Każdy

proces wskazuje nam zawsze na jakiś inny, od którego jest

uzależniony; ten znów wskazuje na jakiś trzeci itd. Gdzież jest

kres tego? Przyroda nieorganiczna nigdzie nie dochodzi do

indywidualności. Czymś zamkniętym w sobie staje się ona dopiero

w swej powszechnej całości. Aby więc dojść do tej całości, musimy

dążyć do pojęcia wszechogółu przyrody nieorganicznej jako

jednego systemu. Systemem takim jest kosmos.

Głębokie zrozumienie kosmosu jest calem i ideałem nieorganicznych

nauk przyrodniczych. Wszelkie dążenia naukowe, które nie

zmierzają do tego celu, mogą być tylko przygotowaniem, tylko

cząstką, ale nie całością samą.

16. Przyroda organiczna.

Nauka przez długi czas nie zajmowała się w ogóle przyrodą

organiczną. Uważała ona, że jej metody nie wystarczają do tego,

aby pojąć życie i jego przejawy. Sądziła nawet, że tu kończy się

wszelka prawidłowość, jaką jeszcze można zaobserwować w

przyrodzie nieorganicznej. Odnośnie do świata nieorganicznego

godzono się na to, że pewne zjawisko staje się dla nas zrozumiałe

dopiero wtedy, gdy poznamy naturalne warunki jego powstawania;

tu zaś po prostu zaprzeczono temu. Wyobrażono sobie, że organizm

jest urządzony celowo wedle pewnego planu stwórcy. Każdy narząd

miał mieć swoje przeznaczenie; wszelkie pytania mogłyby tu

dotyczyć jednej rzeczy: jaki cel ma ten czy ów narząd, po co

jest to, a po co tamto? Jeśli w świecie przyrody nieorganicznej

poszukiwano warunków powstawania każdej rzeczy, to w stosunku

do przejawów życia uważano to za rzecz zupełnie obojętną i

przykładano główną wagę do przeznaczenia danej rzeczy. W stosunku

do procesów życiowych nie pytano o ich naturalne przyczyny /jak

się to czyni przy zjawiskach fizykalnych/, tylko uważano, że

trzeba je przypisywać jakiejś osobliwej sile życiowej. Wszystko

co się dzieje w organizmie wyobrażano sobie jako produkt tej

siły, która po prostu nie liczy się z innymi prawami przyrody.

Aż do początków dziewiętnastego stulecia nauka w ogóle nie

wiedziała co począć z organizmami. Działalność swą ograniczała

ona jedynie do świata przyrody nieorganicznej. Tym sposobem - nie

szukając prawidłowości przyrody organicznej w naturze jej

przedmiotów, tylko w myślach, którymi kierował się stwórca przy

jej stwarzaniu - odcinano sobie w ogóle drogę do wszelkiej

możliwości jakiegokolwiek zrozumienia tej przyrody. Bo jakim

sposobem ma mnie się objawić ta myśl? Jestem przecież

ograniczony do tego co mam przed sobą. Jeśli ono samo nie odsłoni

mi swych praw w granicach mojego myślenia, to na tym kończy się

wszelka moja nauka. O odgadywaniu planów, które żywiła jakaś

istota istniejąca poza mną - nie może być w naukowym znaczeniu

żadnej mowy.

Jeszcze u schyłku osiemnastego stulecia panował ogólnie taki

pogląd, że naukowe wyjaśnienie zjawisk życiowych jest w ogóle

niemożliwe w tym znaczeniu, w jakim np. fizyka jest nauką

tłumaczącą zjawiska przyrody. Kant próbował nawet stworzyć

filozoficzne uzasadnienie dla tego poglądu. Rozsądek nasz uważał

on mianowicie za taką czynność, która może zmierzać tylko od

szczegółów do rzeczy ogólnych. Rozsądek ma przed sobą szereg

szczegółów, różne "poszczególne rzeczy" i z nich wyciąga swoje

ogólne prawa. Ten rodzaj myślenia nazywa Kant dyskursywnym i

uważa go jedynie właściwy człowiekowi. Wedle jego poglądu możemy

coś wiedzieć tylko o takich rzeczach, gdzie szczegół sam w sobie

jest zupełnie bez pojęciowy, a my tylko podciągamy go pod pewne

abstrakcyjne pojęcia. Otóż w świecie organizmów nie stwierdził

Kant tego warunku. Tu poszczególne zjawisko zdradza celowe, a

potem pojęciowe urządzenie. Szczegół zawiera tu w sobie wyraźne

ślady pojęcia, a zdaniem Kanta człowiek właśnie nie posiada

żadnych możliwości pojmowania takich rzeczy. Zrozumieć coś

możemy jego zdaniem tylko tam, gdzie pojęcie i poszczególna rzecz

są rozłączne; pojęcie jest czymś ogólnym, a rzecz przedstawia

się jako szczegół. Nie pozostaje nam zatem nic innego, jak tylko

u podłoża naszej obserwacji organizmów umieścić ideę celowości,

to znaczy traktować żywe istoty tak, jak gdyby podstawą ich

istnienia był czyichś zamiarów. Tu Kant uzasadnił więc nie

naukowość w sposób niejako naukowy.

Natomiast Goethe podniósł stanowczy protest przeciwko tak nie

naukowemu postępowaniu. Nigdy nie mógł on zgodzić się na to,

dlaczego nasze myślenie ma nie wystarczać do tego, aby odnośnie

do jakiegoś narządu żywej istoty pytać o jego pochodzenie

zamiast tylko o jego cel. Leżało to już w jego naturze wiodącej

go stale do postrzegania każdej istoty w jej wewnętrznej

doskonałości. Wyłączne interesowanie się zewnętrzną celowością

danego narządu, to znaczy jego pożytkiem dla jakichś innych

celów wydawało mu się nie naukowym punktem widzenia. Bo co to

ma wspólnego z wewnętrzną istotą danej rzeczy? Goethe nigdy nie

pyta, do czego służy dana rzecz; pyta on zawsze o jej rozwój.

Przedmiot nie jest dla niego czymś zakończonym w sobie. Chce on

rozważać jego stawanie się, aby stąd poznać jego pochodzenie.

Spinoza pociągnął go szczególnie tym, że nie uznawał zewnętrznej

celowości organizmów i ich narządów. Dla poznania przyrody

organicznej wymagał Goethe takiej metody, która byłaby naukową

dokładnie w tym samym znaczeniu, co metoda przyrodoznawstwa

nieorganicznego.

Zrozumienie potrzeby takiej metody zawsze się pojawiło w naukach

przyrodniczych, wprawdzie nie w tak genialny sposób jak u

Goethego, jednakże z niemniejszą stanowczością. W możliwość jej

wątki dziś już chyba tylko bardzo nieznaczne ilość uczonych. Czy

jednak powiodły się próby jej wprowadzenia, które poczyniono tu

i ówdzie - to inne pytanie.

Przede wszystkim popełniono tu jeden wielki błąd. Sądzono, że

metoda nauk nieorganicznych da się wprost przeszczepić w świat

organizmów. Metodę stosowaną przez nauki nieorganiczne uznane

za jedynie naukową i sądzono, że jeśli organika ma być w ogóle

naukowo możliwa, to musi nią być ściśle w ten sam sposób, co np.

fizyka. Natomiast zapomniano o tym, że pojęcie naukowości jest -

być może - znacznie szersze niż "wyjaśnienie świata wedle praw

zjawisk fizykalnych". Nawet dziś jeszcze nie dotarło do tego

podstawowego poznania. Zamiast zbadać na czym właściwie polega

naukowość nauk nieorganicznych, a potem poszukać takiej metody,

która dałaby się zastosować do świata zjawisk życiowych z

uwzględnieniem ich wymagań - ogłasza się po prostu, że prawa do

których doszliśmy w owej niższej dziedzinie bytu - są

uniwersalne. Przede wszystkim jednak należałoby zbadać na czym

w ogóle polega naukowe myślenie. Uczyniłem to w tej książce.

Przekonaliśmy się w poprzednim rozdziale, że prawidłowość

przyrody nieorganicznej nie jest czymś jedynym na świecie, tylko

pewną specjalną formą wszelkiej możliwej prawidłowości w ogóle.

Metoda fizyki jest przeto tylko jedną z wielu form naukowych

metod badania w ogóle. Uwzględnia ona charakter wchodzących w

grę przedmiotów oraz właściwości tej dziedziny, w obrębie której

obraca się fizyka. Jeśli tę samą metodę próbujemy stosować w

organice, wtedy gwałcimy swoisty jej charakter. Zamiast badać

świat organizmów sposobami odpowiednimi do ich natury -

narzucamy im pewną obcą prawidłowość.

Jednakże, zaprzeczając tym sposobem przyrodzie organicznej, nigdy

jej nie poznamy. Takie postępowanie powtarza na wyższym stopniu

tylko to samo, co zdołało zdobyć na niższym. Uczony zaś sądząc,

że potrafi wtłoczyć wyższą formę bytu w stwierdzone gdzieś

indziej prawa, nie widzi jak ta forma wyślizguje mu się z rąk w

ciągu jego usiłowań, bo nie umiał pochwycić jej właściwości i

obejść się z nią jak należy.

Wszystko to wypływa z błędnego poglądu, jakoby metoda naukowa

była czymś zewnętrznym w stosunku do swych przedmiotów, czymś

uwarunkowanym nie przez nie, tylko przez naszą ludzką naturę.

Pogląd ten sądzi, że człowiek musi myśleć o przedmiotach świata

w pewien określony sposób i to o wszystkich przedmiotach, o

całym uniwersum, w sposób jednakowy. Inauguruje się zadania,

które mają wykazać, że my z powodu właściwości naszego ducha

możemy myśleć tylko indukcyjnie, albo znów tylko dedukcyjnie

itp.

Przy tym jednak przeocza się zupełnie to, że przedmioty - być

może - zupełnie nie znoszą tych metod badania, które ktoś chce

im narzucić. Zarzut który czynię współczesnemu przyrodoznawstwu

organicznemu, a mianowicie, że ono nie wnosi w przyrodę

organiczną zasady naukowego sposobu badania w ogóle, tylko

zasadę badania przyrody nieorganicznej, jest zupełnie słuszny.

Na dowód tego popatrzmy na pogląd Haeckla, tego niewątpliwie

najwybitniejszego przyrodnika współczesnej doby.

Wymaga on od wszelkich naukowych usiłowań, aby one wszędzie

wyrażały przyczynowy związek pomiędzy zjawiskami. Mówi on

następnie, że "gdyby mechanika psychiczna nie była tak

nieskończenie złożona i gdybyśmy mogli przejrzeć całkiem

dokładnie także i historyczny rozwój czynności psychicznych, to

moglibyśmy zamknąć je wszystkie w jedną matematyczną formę".

Widać z tego wyraźnie, czego Haeckel chce: ujmować całość świata

wedle szablonu metod fizykalnych.

Żądanie to nie jest bynajmniej podstawą darwinizmu w jego

pierwotnej postaci, tylko w jego dzisiejszej interpretacji.

Widzieliśmy, że wyjaśnienie procesu przyrody nieorganicznej nie

jest niczym innym, jak tylko wykazaniem jego prawidłowego

wyjścia z innych elementów zmysłowej rzeczywistości to znaczy

wyprowadzeniem go z przedmiotów, które jak i on należą do świata

zmysłów. Ale w jaki sposób stosuje dzisiejsza organika zasadę

doboru naturalnego i walki o byt? Obie te zasady nie ulegają

dziś żadnej wątpliwości, bo rzeczywiście wyrażają pewien stan

faktyczny. Dziś jednak sądzi się ogólnie, że charakter pewnego

określonego gatunku da się tak samo wywieść z zewnętrznych

stosunków jego środowiska, jak np. podwyższenie ciepłoty

jakiegoś ciała z padających na nie promieni słońca. Zupełnie

zapomina się o tym, że charakter gatunku w swych pełnych treści

określeniach nigdy się nie da wykazać jako następstwo stosunków

zewnętrznych. Mogą one mieć do pewnego stopnia określający wpływ

na dany gatunek, stanowczo jednak nie są przyczyną wytwarzającą.

Mamy prawo tylko tak powiedzieć: pod wpływem takiego czy innego

zespołu faktów dany gatunek musiał rozwijać się w ten sposób,

że w jego organizmach wytworzył się w szczególności taki a nie

inny narząd; jednakże treść gatunku i jego swoista organiczność

nie da się wyprowadzić ze stosunków zewnętrznych. Przypuśćmy,

że jakaś istota organiczna posiadająca pewne istotne cechy a+,

b+, c+ - rozwijała się pod wpływem pewnych określonych warunków

zewnętrznych. Właściwości jej przybrały skutkiem tego określone

kształty a+, z a, z b b+, zaś z c c+. Ale swoista natura a b c -

nie może być nigdy wynikiem zewnętrznych warunków.

Trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na pytanie - skąd właściwie

czerpiemy treść tego ogólnego czynnika, którego tylko specjalną

formą jest każda poszczególna istota organiczna. Wiemy dobrze,

że wyszczególnianie form pochodzi z oddziaływania wpływów

zewnętrznych. Jednakże samą wyszczególnioną postać musimy

wyprowadzić z jakiejś zasady wewnętrznej. O tym, dlaczego

rozwinęła się właśnie ta a nie inna forma - dowiadujemy się

wtedy, gdy poznamy jej środowisko. Jednakże ta szczególna forma

jest poza tym czymś samym w sobie i dla siebie. Widzimy ją

uposażoną w pewne właściwości. Oprócz zjawiska zewnętrznego mamy

tu do czynienia z pewną ukształtowaną w sobie treścią, która

jest właśnie tym, czego potrzebujemy do zrozumienia tych

właściwości. W przyrodzie nieorganicznej postrzegamy pewien fakt

i celem jego wyjaśnienia szukamy drugiego faktu, trzeciego itd.

z czego dla nas wynika, że ten fakt okazuje się koniecznym

następstwem innych. Inaczej jest w przyrodzie organicznej. Tu

oprócz faktów zewnętrznych potrzeba nam jeszcze pewnego czynnika

wewnętrznego. Oprócz oddziaływania okoliczności zewnętrznych musi

tu jeszcze istnieć coś takiego, co się im nie pozwala biernie

określać, tylko pod ich wpływem określać aktywnie samo siebie.

Cóż to jest? Nie może to być nic innego, tylko to co w

szczegółach występuje jako coś określonego. Ale w szczególe

pojawia się zawsze pewien określony organizm. To "coś" jest

przeto organizmem w formie ogólności, czy też ogólnym obrazem

organizmu, zawierającym w sobie wszystkie jego poszczególne

formy. Idąc za przykładem Goethego nazwijmy ten ogólny organizm

typem. Słowo typ może posiadać najrozmaitsze znaczenie -

zależnie od swego rozwoju w mowie. Tu będę go uważał w tym

znaczeniu, jakie mu nadał Goethe - nie myśląc przy tym nigdy o

niczym innym, jak tylko o tym, co przed chwilą zaznaczyłem. W

żadnym poszczególnym organizmie nie kształtuje się ten typ w

całej swej pełni. Można go uchwycić tylko rozumnym myśleniem,

wyciągając go ze zjawisk pod postacią ogólnego obrazu. Typ jest

więc ideą organizmu. Jest to zwierzęcość w zwierzęciu, względnie

roślina w każdej poszczególnej roślinie.

Typu nie można sobie wyobrażać jako coś niezmiennego. Nie ma on

absolutnie nić wspólnego z tym, co najwybitniejszy przeciwnik

Darwina Agassiz nazywał "wcieleniem myśli twórczej Boga". Typ

jest na wskroś czymś płynnym. Z niego dają się wywieść wszelkie

poszczególne rodzaje i gatunki, które można uważać za podtypy,

względnie za typy wyszczególnione. Typ nie wyklucza teorii

descendencji. Nie przeczy on faktowi, że formy organiczne

wzajemnie rozwijają się z siebie. Jest on tylko protestem rozumu

przeciwko temu, jakoby rozwój organiczny polegał jedynie na

przejawianiu się następujących po sobie faktycznych /zmysłowo

poszczególnych form/. Typ jest tym, co tkwi u podstawy całego

tego rozwoju. Stanowi on o związku tej nieskończenie różnorodnej

wielości. Jest on niejako wnętrzem tego, co postrzegamy jako

zewnętrzne formy żywych istot. Właśnie teoria Darwina zakłada

istnienie typu.

Typ jest prawdziwym praorganizmem. Zależnie od tego jak się

wyszczególnia w idei - jest on prarośliną lub prazwierzęciem.

Nie może to być żadna poszczególna, zmysłowo rzeczywista, żywa

istota. To co Haeckel, lub inni przyrodnicy uważali za praformę

- jest już jedną ze szczególnych jej postaci. Jest to właśnie

najprostsze ukształtowanie typu. W czasie pojawia się typ

najpierw w pewnej najprostszej formie; z tego jednak wcale nie

wynika, aby formy następne miały być tylko następstwem tej

poprzedzającej je formy najprostszej. Wszystkie formy są

następstwem typu. Zarówno pierwsza jak i ostatnia są tylko jego

przejawami. Zamiast wyprowadzać poszczególne rodzaje zwierząt

czy roślin wzajemnie z nich samych - musimy u podstawy

prawdziwej organiki umieścić typ. Jak złota nić ciągnie się on

poprzez wszystkie stopnie rozwoju świata organicznego. Musimy go

uchwycić i następnie razem z nim powędrować przez to wielkie i

różnorodne królestwo. Wtedy ono stanie się dla nas zrozumiałe.

W przeciwnym zaś razie rozpada się - jak i cała reszta świata

doświadczenia - na wielość szczegółów bez związku. Bo jeśli

nawet sądzimy że uda się nam wszystko, co późniejsze, bardziej

skomplikowane i złożone - sprowadzić do jednej wcześniejszej i

prostszej formy, która w stosunku do tamtych ma być czymś

pierwotnym, to po prostu ulegamy złudzeniu, bo w gruncie rzeczy

wyprowadziliśmy tylko pewne szczególne formy z innej, również

tylko szczególnej formy.

Friedrich Theodor Vischer powiedział raz o teorii Darwina, że ona

wymaga rewizji naszego pojęcia czasu. Tu doszliśmy właśnie do

punktu, który nam wyjaśnia znaczenie, w jakim powinna być

dokonana taka rewizja. Ma ona mianowicie wykazać, że

wyprowadzenie rzeczy późniejszych z wcześniejszych, nie jest

żadnym wyjaśnieniem, bo rzecz najpierwsza w czasie nie musi być

czymś zasadniczo pierwszym. Cokolwiek więc wyprowadzamy -

powinniśmy sięgać aż do prawdziwej zasady, a przynajmniej

należałoby wykazać jakie to czynniki działały w ten sposób, że

dany rodzaj istot rozwinął się w czasie wcześniej od innych. Typ

odgrywa w świecie organicznym tę samą rolę, co prawo przyrody w

świecie nieorganicznym. Prawo daje nam możliwość poznania

każdego poszczególnego zjawiska jako człony jednej wielkiej

całości. Typ pozwala nam patrzeć na każdy poszczególny organizm

jak na pewną szczególną swoją formę.

Zaznaczyłem już, że typ nie jest bynajmniej jakąś zamkniętą,

zakrzepłą formą pojęciową, tylko że jest czymś płynnym, co może

przybierać najrozmaitsze ukształtowania. Ilość tych ukształtowań

jest nieskończenie wielka, albowiem to, dzięki czemu każda forma

jest odrębnym szczegółem, nie ma dla samej praformy żadnego

znaczenia. Zupełnie tak samo dzieje się z prawem przyrody, która

reguluje nieskończoną ilość poszczególnych zjawisk. A te

specjalne określenia, które występują w każdym poszczególnym

przypadku, nie mają nic do czynienia z samy prawem.

A jednak idzie tu o coś zupełnie innego niż w przyrodzie

nieorganicznej. Tam szło o to, aby wykazać, że pewien określony,

zmysłowo postrzegalny fakt może nastąpić tylko w ten, a nie inny

sposób, bo istnieje właśnie pewne prawo przyrody. Taki fakt i

odnośne prawo stosują niejako naprzeciw siebie jako dwa odrębne

czynniki i nie potrzeba żadnej innej duchowej pracy, jak tylko -

widząc pewien fakt - przypomnieć sobie odnośne prawo, które

jest dla niego miarodajne. Inaczej ma się sprawa z żywą istotą

i jej przejawami. Tu idzie o to, aby poszczególną formę

przejawiającą się w naszym doświadczeniu wyprowadzić z typu,

który przedtem musimy uchwycić. Musimy tu dokonać całkiem innej

duchowej pracy. Typu nie możemy po prostu przeciwstawiać, jako

coś gotowego, pojedynczemu zjawisku, jak to czynimy z prawem

przyrody.

Każde ciało, jeśli nie doznaje żadnych przeszkód ze strony

ubocznych okoliczności, spada na ziemię w ten sposób, że drogi

przemierzone przezeń w następujących po sobie czasach mają się

do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 itd. Jest to gotowe określone prawo.

Jest to prafenomen, który występuje wtedy - gdy dwie masy, a

więc ziemia i pewne ciało na jej powierzchni, wstępują w stan

wzajemnego oddziaływania. Jeśli więc w polu naszej obserwacji

pojawi się pewne specjalne postrzeżenie, do którego można

zastosować powyższe prawo, wtedy potrzeba tylko rozważać

zmysłowo postrzegalne fakty w takim stosunku, jaki nam daje to

prawo, a znajdziemy jego potwierdzenie. Tu zatem sprowadzamy

poszczególny fakt do prawa. Prawo przyrody stanowi o związku

faktów pojawiających się w świecie zmysłów oddzielnie; ono samo

jednak pozostaje zawsze tym samym w stosunku do każdego

poszczególnego zjawiska. Natomiast jeśli idzie o typ, to każdy

poszczególny dany nam przypadek musimy wyprowadzić z praformy.

Nie powinniśmy typu przeciwstawiać poszczególnej postaci, aby

widzieć jak on ją określa. Musimy ją rozwinąć, wyprowadzić z

niego. Prawo rządzi zjawiskiem, istniejąc niejako ponad nim. Typ

wnika w poszczególną żywą istotę i identyfikuje się z nią

stopniowo. Dlatego organika, jeśli chce być nauką w tym samym

znaczeniu co mechanika i fizyka, musi wykazać typ najpierw jako

formę najogólniejszą, a potem w różnych poszczególnych

postaciach idei. Mechanika jest przecież także zestawieniem

różnych praw przyrody, przy czym warunki realne przyjmujemy na

wskroś hipotetycznie. Nie inaczej musi postępować organika.

Jeśli byśmy chcieli z niej racjonalną naukę, to musielibyśmy

także przyjąć hipotetycznie pewne określone formy, w których

wyraża się typ, a potem wykazać, jak te hipotetyczne

ukształtowania dadzą się zawsze sprowadzić do pewnej określonej

formy danej nam w doświadczeniu. Jeżeli w przyrodzie

nieorganicznej sprowadzamy dane zjawisko do pewnego prawa, to

tu rozwijamy pewną szczególną formę, wyprowadzając ją z praformy.

Przyrodoznawstwo organiczne powinno postępować nie drogą

zewnętrznego przeciwstawiania ogólnej zasady jakiemuś

szczegółowi, tylko drogą rozwijania jednej formy z drugiej.

Podobnie jak mechanika jest systemem praw przyrody, tak organika

powinna być łańcuchem rozwojowych form typu. Tam zestawiamy

poszczególne prawa i porządkujemy je w jedną całość. Tu zaś

musimy żywo wyprowadzać poszczególne formy, jedną z drugiej.

Można tu uczynić jeden zarzut. Jeśli forma typowa jest czymś na

wskroś płynnym, to w jaki sposób można w ogóle nawiązać łańcuch

poszczególnych skojarzonych z sobą typów i uczynić to treścią

organiki? Można sobie wprawdzie wyobrazić, że w każdym

poszczególnie zaobserwowanym przypadku rozpoznajemy specjalną

formę typu, ale przecież nie można stwarzać nauki z zestawienia

tylko takich rzeczywiście zaobserwowanych przypadków.

Słusznie. Można jednak zrobić coś innego. Można śledzić typ

przebiegając wraz z nim cały szereg jego możliwości, a potem

chwytać /hipotetycznie/ różne jego formy. Tym sposobem uzyskamy

szereg form wywiedzionych w myśli z typu, jako treść racjonalnej

organiki.

Taka organika, która w najściślejszym tego słowa znaczeniu tak

samo jest nauką jak mechanika, jest zupełnie możliwa, tylko że

jej metoda musi być inna. Metoda mechaniki jest udowadniająca.

Każdy dowód opiera się na pewnej regule. Mamy tu zawsze pewne

określone założenie, to znaczy mamy podane możliwe w

doświadczeniu warunki, a potem określamy co nastąpi, jeśli to

założenie stanie się faktem. Poszczególne zjawisko pojmujemy

wtedy na zasadzie pewnego prawa. Myślimy więc w sposób

następujący: w takich a takich warunkach następuje pewne

zjawisko; w pewnym przypadku mamy te warunki przed sobą,

powiadamy więc, że dlatego zjawisko to musi nastąpić. Taki jest

proces naszego myślenia, gdy zamierzamy wyjaśnić pewne

wydarzenie w przyrodzie nieorganicznej. Na tym polega metoda

udowadniająca. Jest ona metodą naukową, ponieważ przesyca dane

zjawisko bez reszty pojęcia, dzięki czemu postrzeżenie pokrywa

się w zupełności z myśleniem.

Jednakże tą udowadniającą metodą nie można niczego dokonać w

organice. Typ nie decyduje o tym, że w pewnych warunkach

następuje pewne określone zjawisko. Nie decyduje on o niczym w

stosunku do poszczególnych elementów zjawiska, istniejących

zewnętrznie obok siebie i obcych sobie wzajemnie. Określa on

tylko prawidłowość swoich własnych elementów. Nie wskazuje on

na nie poza sobą, jak to czyni prawo przyrody. Poszczególne

formy organiczne możemy więc tylko wyprowadzać z ogólnej postaci

typu, a pojawiające się w doświadczeniu istoty organiczne musimy

podporządkować pod którąkolwiek z tych wywiedzionych z typu form.

Miejsce metody udowadniającej musi tu zająć metoda rozwijająca.

Nie zajmuje się ona stwierdzaniem tego, że warunki zewnętrzne

działają na siebie w pewien sposób i że dlatego osiągają pewien

określony wynik. Stwierdza ona fakt, że w pewnych określonych

zewnętrznych warunkach rozwinęła się z typu pewna szczególna

postać. Na tym polega zasadnicza różnica pomiędzy

przyrodoznawstwem nieorganicznym a organiką. Żaden badacz nie

uwydatnił tej różnicy w sposób tak konsekwentny jak Goethe. Nikt

prócz Goethego nie uświadomił sobie z taką jasnością, że nauka

o świecie organizmów musi być możliwa bez wszelkiego mistycyzmu,

bez teologii i bez przyjmowania osobliwych wyobrażeń o

stworzeniu. Ponadto nikt inny nie odrzucał bardziej stanowczo

przypuszczeń, że tu się da coś osiągnąć metodami nieorganicznych

nauk przyrodniczych.

Typ jest pełniejszą formą naukową niż prafenomen.

Wymaga on też znacznie intensywniejszej czynności naszego ducha.

Gdy myślimy o przedmiotach przyrody nieorganicznej, postrzeżenia

zmysłowe dają nam w rękę pewną treść. Już nasza zmysłowa

organizacja dostarcza nam więc tego, co w dziedzinie organiki

możemy osiągnąć tylko za pośrednictwem ducha. Do postrzegania

słodyczy, ciepła, zimna, światła, barw itd. potrzeba tylko

zdrowych zmysłów. W myśleniu mamy tu znaleźć tylko formę dla

danego nam już materiału. Natomiast w typie treść i forma ma

ściśle z sobą powiązane. Dlatego typ nie określa treści czysto

formalnie, jak to czyni prawo przyrody, tylko ją żywo od wnętrza

przenika, jak gdyby swoją własność. Przed naszym duchem pojawia

się zadanie: jednocześnie to z tworzeniem formy uczestniczyć

produktywnie w tworzeniu treści.

Ten rodzaj myślenia, któremu objawia się treść w bezpośrednim

związku z formą, nazywano od dawna intuitywnym.

Wielokrotnie już pojawiała się intuicja w dziejach naszej nauki

jako naukowa zasada. Angielski myśliciel Reidt nazywa intuicją

to, że my z procesu postrzegania zjawisk zewnętrznych /z wrażeń

zmysłowych/ czerpiemy jednocześnie przeświadczenie o ich

istnieniu. Jakoby był zdania, że w naszym poczuciu Boga mamy dane

nie tylko samo to uczucie, ale równocześnie i rękojmię, że Bóg

istnieje. Sąd taki nazywamy sądem intuicyjnym. Jak widzimy,

charakterystyczną cechą intuicji jest zawsze to, że w każdej

treści jest nam dane coś więcej niż ona sama oraz że w stosunku

do pewnego określenia myślowego możemy coś wiedzieć bez dowodu,

po prostu mocą bezpośredniego przeświadczenia. Czujemy wyraźnie,

że w materiale postrzeżeniowym nie musimy szukać dowodów na

myślowe określenie np. istnienia, bo posiadamy je w

nierozdzielnej jedności z każdą daną nam treścią.

Otóż właśnie w ten sposób ma się sprawa odnośnie do typu. Nie

może on dostarczać żadnych środków dowodu, dając wyłącznie

możliwość rozwinięcia z niego każdej poszczególnej formy. Nasz

duch musi przeto o wiele intensywniej pracować przy ujmowaniu

typu, aniżeli przy ujmowaniu prawa przyrody. Musi on bowiem

wytworzyć równocześnie i formę i treść. Musi on wziąć na siebie

tę czynność, którą w przyrodoznawstwie nieorganicznym spełniają

zmysły, a którą zwiemy oglądaniem. Duch na tym wyższym stopniu

musi sam oglądać. Nasza zdolność sądzenia musi oglądać myśląc,

a myśleć oglądając. Mamy tu do czynienia z oglądającą siłą

sądzenia, jak to po raz pierwszy określił Goethe. Uważał on ją

przeto za taka formę ujmowania rzeczywistości, która jest

konieczna dla ludzkiego ducha. Kant chciał natomiast udowodnić,

że forma ta jest dla człowieka, zgodnie z wszelkimi jego

założeniami, zgoła niedostępnymi.

Jeśli typ zastępuje w przyrodzie nieorganicznej prawo przyrody

nieorganicznej /prafenomen/, to intuicja /oglądająca siła

sądzenia/ zastępuje tu udowadniającą /reflektierende/ siłę

sądzenia. Natomiast dzisiejsza nauka sądzi, że prawo miarodajne

dla niższego stopnia poznania dadzą się zastosować w przyrodzie

organicznej, że przeto i tu i tam da się zastosować jedna i ta

sama metoda. Oba te poglądy są błędne. Intuicję często

lekceważono w nauce. Goethe chciał osiągnąć prawdy naukowe na

drodze intuicji; poczytywano mu to za ujemną cechę jego ducha.

Wielu przykłada wprawdzie wielką wagę do tego co się da osiągnąć

na drodze intuicji, ale tylko w odniesieniu do odkryć naukowych.

Szczęśliwy pomysł, jak się to mówi, prowadzi tu często dalej,

niż metodycznie szkolone myślenie. Często bowiem mówi się o

intuicji tam, gdzie ktoś przypadkowo miał słuszność, a nauka

dopiero później przekonała się o odnośnej prawdzie na drodze

żmudnych, szczegółowych badań. Niemal powszechnie zaprzecza się

temu, jakoby intuicja mogła być podstawą nauki. Ludzie myślą,

że to co się komuś nasunęło drogą intuicji, musi jeszcze później

zostać udowodnione, jeśli ma w ogóle mieć wartość naukową.

Naukowe zdobycze Goethego uznano tym sposobem tylko za wspaniałe

pomysły, które dopiero później znalazły swoje potwierdzenie i

uwierzytelnienie w ścisłej nauce. A jednak intuicja jest jedynie

właściwą metodą organiki. Z dotychczasowych wywodów wynika, jak

sądzę zupełnie jasno, że Goethe tylko dlatego znalazł właściwą

drogę dla organiki, bo posiadał założenia intuitywnego myślenia.

Właściwa dla organiki metoda pokryła się tu z

konstytucjonalnością jego ducha. Dzięki temu mógł on zrozumieć

o tyle lepiej od innych na czym polega różnica przyrodoznawstwa

nieorganicznego i organiki. Jednak rozumiał on niejako drugiego.

Dlatego potrafił też uwydatnić istotę organiki w tak jasno

widocznych zarysach. Do lekceważenia intuicji przyczynił się

niemało fakt, że ludzie sądzą jakoby zdobyczą intuitywnym nie

można było przypisywać nawet tego stopnia wiarogodności, co

nauką udowadniającym. Tylko to, co zostało udowodnione nazywa się

wiedzą; wszystko inne określa się często jako wiarę.

Musimy pamiętać, że intuicja jest zupełnie czymś innym dla

naszego kierunku poznawczego, który jest przekonany, że człowiek

w myśleniu ujmuje jestestwo rdzeń świata, a zupełnie czymś innym

dla takich kierunków, które przemieszczają istotę świata w jakąś

niedostępną i niepoznawalną dziedzinę bytu. Kto w danym nam

świecie, tak jak go doświadczamy lub przenikamy naszym myśleniem,

nie widzi nic więcej ponad odbicie, ponad obraz czegoś

nieznanego, co działa "z tamtej strony", ale pozostaje ukryte

za tą zasłoną nie tylko dla naszego pierwszego spojrzenia, ale

i dla wszelkich badań poznawczych, ten oczywiście w metodzie

udowadniającej może widzieć tylko namiastkę brakującego mu

wglądu w istotę rzeczy. Taki pogląd nie dochodzi do przekonania,

że związki myślowe powstają bezpośrednio dzięki danej nam w

myślach jestestwowej treści, a więc dzięki samej rzeczy.

Spodziewa się przeto tylko w ten sposób stworzyć podstawę dla

tych związków, że uzgadnia je z kilkoma zasadniczymi pewnikami,

które są tak proste, że mi się nie dadzą udowodnić, ani w ogóle

nie potrzebują dowodów. Jeśli tak myślącemu człowiekowi

przedłożymy bez dowodów jakieś naukowe twierdzenia, a zwłaszcza

takie, które całą swą istotą wyklucza metodę udowadniającą,

wtedy ono wyda mu się czymś narzuconym z zewnątrz. Prawda

przystępuje do niego, a on nie widzi podstaw jej słuszności.

Sądzi, że nie posiada wiedzy, wglądu w istotę rzeczy, tylko może

co najwyżej wierzyć, że podstawy słuszności danej prawdy

istnieją gdzieś, ale poza możliwościami jego myślenia.

Nasz światopogląd nie jest narażony na to niebezpieczeństwo, że

granice metody udowadniającej będzie musiał uznać równocześnie

za granicę wszelkiego naukowego przeświadczenia. Prowadzi on

bowiem do poglądu, że istota świata wnika w nasze myślenie i że

my nie tylko myślimy o tej istocie, ale że myślenie jest realnym

łączeniem się z istotą rzeczywistości. Intuicja nie narzuca nam

prawdy z zewnątrz, bo z punktu widzenia niniejszej teorii

poznania nie istnieje "zewnątrz" i "wewnątrz" w tym znaczeniu,

jak to przyjmuje wyżej wspomniany, przeciwny Goethemu kierunek

naukowy. Intuicja jest dla nas bezpośrednio wewnętrznym bytem.

Jest ona wnikaniem w prawdę, która daje nam wszystko, co w ogóle

w stosunku do niej wchodzi w grę. Prawda mieści się cała w tym,

co mamy dane w naszym intuicyjnym sądzie. Charakterystyczną

cecha wiary jest to ,że mamy dana gotową prawdę bez jej

uzasadnienia oraz że brak nam zupełnie wglądu w istotę rzeczy o

którą idzie. Inaczej jest z intuicją. Pogląd uzyskany droga

intuicji jest tak samo naukowy jak pogląd dający się udowodnić.

Każdy poszczególny organizm jest ukształtowaniem typu w pewnej

szczególnej formie. Jest to indywidualność, która wychodząc z

pewnego centrum, reguluje i określa samą siebie. Organizm jest

zamkniętą w sobie całością, to znaczy tym czym w przyrodzie

nieorganicznej jest dopiero kosmos.

Ideałem przyrodoznawstwa nieorganicznego jest ujęcie całości

wszystkich zjawisk w jednolity system tak, każdemu

poszczególnemu zjawisku można było przeciwstawić nasza

świadomość, że rozpoznajemy w nim integralne ogniwo kosmosu.

Natomiast ideałem organiki musi być to, aby w typie i w formach

jego przejawów widzieć w możliwie największej pełni to, co się

rozwija w szeregu poszczególnych istot. Rzeczą miarodajna będzie

tu przeprowadzenie typu poprzez wszystkie jego przejawy. Istotą

przyrodoznawstwa nieorganicznego jest system, istotą zaś organiki

jest porównywanie /każdej poszczególnej formy w typie/.

Analiza spektralna i postępy astronomii dążą do rozszerzania

prawd uzyskanych w organicznej dziedzinie ziemskości - na całość

wszechświata. Przez to zbliżają się one do pierwszego ideału.

Drugi ideał urzeczywistni się wtedy, gdy w całej doniosłości

poznamy zastosowaną po raz pierwszy przez Goethego metodę

porównawczą.

F. NAUKI DUCHOWE

17. Wstęp: Duch i przyroda.

Wyczerpaliśmy więc dziedzinę poznania przyrody. Organika jest

najwyższą formą nauk przyrodniczych. Ale jeszcze ponad nią

istnieją nauki duchowe. Wymagają one zupełnie innego

postępowania w stosunku do swego przedmiotu niż nauki

przyrodnicze. Widzieliśmy, że duch odgrywa w naukach

przyrodniczych uniwersalną, kosmiczną rolę. Przypadło mu zadanie

poprowadzić proces świata do uwieńczenia, do zakończenia.

Przedmioty przyrody nie ujęte przez duch okazały się tylko połową

rzeczywistości, tylko czymś niedokończonym, czymś tylko

częściowym w każdym elemencie. Najwnętrzniejsze motory

rzeczywistości, które wprawdzie posiadały swoje znaczenie także

i bez podmiotowej ingerencji ducha - miał on powołać pojawienia

się, do jawnego istnienia. Gdyby człowiek był istotą obdarzonym

tylko zmysłami i pozbawioną możności duchowego ujmowania świata,

wtedy przyroda nieorganiczna zależałaby w niemniejszym stopniu

od owych praw, ale one nie mogłyby nigdy przejawiać się jako

takie w swym istnieniu. Ludzie byliby wtedy istotami mogącymi

wprawdzie postrzegać rzeczy zdziałane, stworzone /świat zmysłów/,

nie postrzegaliby jednak rzeczy działających, stwarzających

/wewnętrznej prawidłowości/. Ta postać przyrody, która się nam

przejawia w duchu - jest rzeczywiście czystą i najprawdziwszą

jej postacią, podczas gdy dla istoty posiadającej tylko zmysły -

istnieje tylko zewnętrzna strona przyrody. Nauka odgrywa tu

rolę czynnika o wszechświatowej doniosłości. Ma ona być

dokończeniem dzieła stworzenia. To co się rozgrywa w świadomości

człowieka, jest po prostu rozprawianiem się przyrody z sobą samą

/przyroda uświadamia sobie siebie samą w świadomości człowieka/.

Myślenie jest ostatnim ogniwem w łańcuchu procesów, które

przyrodę stwarzają.

Inaczej ma się sprawa z naukami duchowymi. Tu nasza świadomość

ma już do czynienia z czysto duchową treścią, z poszczególnym

duchem ludzkim, z dziełami kultury, literatury, z różnymi

następującymi po sobie przekonaniami naukowymi z dziełami nauki.

Duch ujmuje tu czystą duchowość. Tu rzeczywistość od razu zawiera

w sobie ideę, to znaczy prawidłowość, która gdzie indziej pojawia

się dopiero dla duchowego jej ujęcia. Co w naukach

przyrodniczych jest dopiero produktem myślenia o przedmiotach,

to tu jest już od razu wszystkim przedmiotom wrodzone. Nauka

odgrywa tu zupełnie inną rolę. Przedmiot jej zawiera tu i okazuje

obrazu istotę rzeczy, nawet bez jej naukowego opracowania. Mamy

tu do czynienia z ludzkimi czynami, dziełami i ideami. Jest to

rozprawienie się człowieka z samym sobą i z całym swoim

rodzajem. Nauka może tu wypełnić zupełnie inne posłannictwo niż

w stosunku do przyrody.

Posłannictwo to znów pojawia się początkowo jako potrzeba

człowieka. Podobnie jak owa konieczność odnajdywania odnośnych

idei w stosunku do rzeczywistości przyrody występuje początkowo

jako potrzeba naszego ducha, tak samo zadania nauk duchowych są

początkowo tylko popędem człowieka. Jest to znów fakt obiektywny,

który zrazu przejawia się pod postacią subiektywnej potrzeby.

Człowiek nie powinien działać jak istota przyrody nieorganicznej

tzn., wedle pewnych zewnętrznych norm, wedle pewnej opanowującej

go z zewnątrz prawidłowości; nie powinien on też być tylko pewną

poszczególną formą jakiegoś ogólnego typu. Powinien sam sobie

zakreślać motywy i cele swojego istnienia i działania. Jeśli

czyny człowieka wynikają w ogóle z pewnych praw, to prawa te

muszą być jego własnymi prawami, to znaczy takimi, które on sam

sobie nadaje. To czym on jest sam dla siebie, czym jest w

stosunku do innych ludzi w społeczeństwie czy historii, tym on

nie może być na skutek żadnego zewnętrznego przeznaczenia. Musi

on tym być przez samego siebie. Od niego zależy w jaki sposób

włączy się on w całość świata. Musi on odnaleźć ten punkt, w

którym może wziąć udział w rozwoju świata. Nauki duchowe

otrzymują tu swoje zadanie. Człowiek musi poznać świat ducha, aby

wedle tego poznania określić swój w nim współudział. Stąd też

wypływa posłannictwo psychologii, socjologii i nauk

historycznych.

Istotę przyrody stanowi to, że prawo i działalność są w niej

rozstrzelone, przy czym ta ostatnia okazuje się uzależnioną od

prawa. Natomiast istotą wolności jest to, że oba te czynniki

zbiegają się z sobą, że czynnik działający wyżywa się

bezpośrednio w swej własnej działalności oraz że rzecz zdziałana

stanowi wobec tego sama o sobie.

Nauki duchowe są przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu naukami

o wolności. Idea o wolności musi być ich centralnym punktem i

naczelną, przewodnią ich zasadą. "Aeathetische Briefe" Schillera

cenię dlatego tak wysoko, gdyż one chcą odnaleźć istotę piękna

w idei wolności, a wolność jest zasadą, która je przenika od

głębi. Duch zajmuje w ogóle całości świata tylko takie

stanowisko, jakie sam sobie indywidualnie nadaje. W organice

musimy mieć stale na uwadze rzecz ogólną, to znaczy ideę typu.

W naukach duchowych musimy pochwycić ideę indywidualności. Idzie

tu nie o taką ideę, która wyżywa się w ogólności /typie/ tylko

o taką, która pojawi się pod postacią poszczególnej istoty

/indywidualności/. Oczywiście miarodajną tu będzie nie

przypadkowa, poszczególna, ta czy inna osobistość, tylko

osobistość w ogóle, ale nie taka która rozwija się w

poszczególnych postaciach i dopiero tym sposobem dochodzi do

zmysłowo postrzegalnego istnienia - tylko ta skończona w sobie,

sobie samej wystarczająca i odnajdująca w sobie samej własne

swoje określenie.

Przeznaczeniem typu jest realizować się dopiero w osobniku.

Przeznaczeniem indywidualności, która sama jest ideą - jest

osiągnąć byt polegający rzeczywiście na sobie mamym. Zupełnie

co innego jest mówić o ogólnej ludzkości, a co innego o ogólnej

prawidłowości przyrody. Szczegóły przyrody są uwarunkowane przez

czynniki ogólne. W idei ludzkości rzecz ogólna jest uwarunkowana

przez szczegół. Jeśli się nam uda odczytać ogólne prawa

historii, to istnieją one tylko o tyle, że poszczególne

historyczne osobistości zechciały postawić je przed sobą, jako

owe cele i ideały. Na tym polega wewnętrzne przeciwieństwo

przyrody i ducha. Przyroda wymaga takiej nauki, która od rzeczy

danych bezpośrednio - jako od uwarunkowanych postępuje do rzeczy

dających się ująć w duchu jako warunkujących. Duch zaś wymaga

takiej nauki, która od danych jej czynników warunkujących

postępuje do rzeczy uwarunkowanych. Charakterystyczną cecha nauk

duchowych jest to, że ich szczegół jest zarazem czynnikiem

warunkującym; natomiast nauki przyrodnicze znamionuje to, że

rola ta przypada rzeczom ogólnym.

Szczegół, który w naukach przyrodniczych ma dla nas wartość tylko

przejściową, interesuje nas wyłącznie w naukach duchowych.

Przeciwnie zaś rzecz ogólna, której szukamy w naukach

przyrodniczych - ma znaczenie dla nauk duchowych tylko o tyle,

że tłumaczy nam szczegół.

Gdybyśmy w stosunku do przyrody poprzestawali tylko na danych nam

bezpośrednio szczegółach, byłoby to grzechem przeciwko duchowi

nauki. Tak samo jednak byłoby wręcz śmiercią dla duch, gdybyśmy

chcieli np. grecka historię ująć w ogólny schemat pojęciowy.

Zmysły czepiające się poszczególnych zjawisk przyrody nigdy by

nie zdołały stworzyć prawdziwej nauki. Tu zaś duch kierujący się

tylko ogólnym szablonem, straciłby wszelki zmysł dla poczucia

indywidualności.

18. Poznanie psychologiczne.

Pierwszą nauką w której duch ma do czynienia sam ze sobą - jest

psychologia. Duch obserwując się - staje tu po raz pierwszy

przed samym sobą. Fichte przyznawał człowiekowi egzystencję tylko

o tyle, o ile on ją sam sobie nadaje. Innymi słowami:

indywidualność ludzka posiada tylko te cechy, właściwości,

uzdolnienia itd., które sama sobie przypisuje na mocy wglądu we

własną istotę. Żadnej ludzkiej zdolności, o której by człowiek

nic nie wiedział, nie mógłby uznać za swoją, bo musiałby ją

przypisać jakimś obcym czynnikom. Fichte był jednak w błędzie

sądząc, że na tej prawdzie można zbudować naukę o całym

wszechświecie. Wyłącznym jej przeznaczeniem jest być naczelną

zasadą psychologii. Określa ona metodę tej nauki. Jeśli duch

posiada pewną właściwość tylko o tyle, o ile ją sam sobie

przypisuje, ta metoda psychologii musi polegać na wgłębianiu się

duch w swą własną czynność. Metoda tu będzie więc samopoznania.

Nie chcę oczywiście ograniczać z tego powodu psychologii do nauki

o przypadkowych właściwościach tego czy innego osobnika

ludzkiego. Poszczególnego ducha oddzielam od jego przypadkowych

ograniczeń i ubocznych cech, po czym usiłuję wznieść się do

rozważania ludzkiej indywidualności w ogóle. Nie idzie o to, aby

rozważać całkiem przypadkową, poszczególną indywidualność, tylko

o to, aby sobie w ogóle uświadomić taką indywidualność, która

z siebie samej czerpie swoje określenie i sama o sobie stanowi.

Kto uważa, że wtedy nie mamy do czynienia z niczym więcej, jak

tylko z typem człowieczeństwa, ten miesza typ z uogólnionym

pojęciem. Istotą typu jest to, że on zawsze pozostaje czymś

ogólnym w stosunku do swych poszczególnych form. Inaczej jest

z pojęciem ludzkiej indywidualności. Tu czynnik ogólny jest cały

bezpośrednio czynny w każdej poszczególnej istocie, tylko że ta

działalność uzewnętrznia się w rozmaity sposób - zależnie od

przedmiotów, do których się zwraca. Typ wyżywa się w

poszczególnych formach i dopiero w nich wstępuje w stan

wzajemnego oddziaływania ze światem zewnętrznym. Natomiast duch

ludzki ma tylko jedną formę. Raz pewne przedmioty poruszają jego

uczucia, innym znów razem pewien ideał pobudza go do czynu itd.

Nie są to jednak żadne osobliwe formy ludzkiego ducha. Zawsze

mamy do czynienia z całym, pełnym człowiekiem. Jeśli go jednak

chcemy ująć, trzeba go wyodrębnić z jego otoczenia. Chcąc dojść

do typu, trzeba zmierzać od poszczególnej formy do praformy.

Chcąc dojść do ducha, trzeba pominąć jego uzewnętrznienia,

którymi się wyraża oraz poszczególne czyny, których dokonuje, a

natomiast rozważać go jako takiego w nim samym. Trzeba go

podpatrzeć w tym, jak on w ogóle działa, a nie jak postąpił w

tym czym innym przypadku. Dążąc do typu, drogą porównania

wyciągnąć formę ogólną z poszczególnych. W psychologii zaś musimy

tylko wyróżnić poszczególną formę z jej środowiska.

Tu już nie jest jak w organice, że w każdej poszczególnej istocie

rozpoznajemy pewne ukształtowanie czynnika ogólnego, to znaczy

praformy. Tu każdy postrzeżony szczegół rozpoznajemy właśnie

jako praformę samą. Istota ludzkiej indywidualności nie jest

ukształtowaniem swojej idei, tylko ukształtowaniem samej siebie.

Jeśli Jacobi sądzi, że my równocześnie z postrzeżeniem naszego

wnętrza dochodzimy do przekonania, że u jego podłoża tkwi jakaś

jednolita istota /"intuitywne" samo ujęcie/ - to jest w błędzie,

a to dlatego, bo my postrzegając nasze wnętrze, postrzegamy już

właśnie tę jednolitą istotę. Co gdzie indziej jest intuicją, to

tu jest samo obserwacją. Dla najwyższej formy bytu, jaką jest

człowiek - jest to wprost rzeczowa koniecznością. To co duch

może wyczytać ze zjawisk - jest najwyższą formą treści, jaką on

w ogóle może osiągnąć. Jeśli jednak zwróci się potem ku sobie

samemu, to musi uznać siebie samego za bezpośrednią manifestację

tej najwyższej treści, a raczej za jej bezpośredniego nośnika.

W wielo kształtnej rzeczywistości odnajduje duch jedność. Ale

tę samą jedność musi on odnaleźć w swej odrębności pod postacią

bezpośredniego istnienia. Cokolwiek duch przeciwstawia wielości

szczegółów jako czynnik ogólny, to musi odnaleźć w swej własnej

indywidualności jako jej istotę.

Z tego wszystkiego wynika, że prawdziwą psychologię można

stworzyć tylko wtedy, gdy uwzględnimy tę właściwość naszego

ducha, że on sam jest w nas czynny. Przedmiotem psychologii

czyni ona tylko pewne przejawy ducha, zamiast zwrócić uwagę na

niego samego. Metoda ta sądzi, że poszczególne uzewnętrznienia

ducha można tak samo zebrać w pewien zewnętrzny związek, jak się

to czyni z faktami przyrody nieorganicznej. Tym sposobem zamiast

stworzyć "naukę o duszy bez duszy". Z powyższych rozważań wynika

z całą oczywistością, że ta metoda pomija właśnie to, o co tu

głównie idzie. Należałoby wyróżnić samego ducha spośród jego

uzewnętrznień i zwrócić nań uwagę jako na ich producenta.

Tymczasem psychologia ogranicza się do tych uzewnętrznień, a

zapomina o duchu. Tu także dano się uwieść owemu fałszywemu

punktowi widzenia, który chce stosować metody mechaniki i fizyki

we wszystkich naukach w ogóle.

Jednolitą duszę mamy tak samo daną w doświadczeniu, jak i jej

poszczególne przejawy. Każdy ma przecież świadomość, że jego

myślenie, czucie i wola wychodzą z jego "ja". Każda czynność

naszej osobowości jest związana z tym centrum naszej istoty.

Jeśli w czyimś działaniu pomijamy łączność z osobowością, wtedy

działanie to przestaje być w ogóle przejawem duszy. Podpada ono

wtedy pod pojęcia przyrody nieorganicznej albo organicznej. Leżą

na stole dwie kule, a ja np. uderzę jedną o drugą. Jeśli pominę

mój zamiar i moją wolę - wtedy wszystko da się sprowadzić do

procesów fizykalnych, względnie fizjologicznych. We wszystkich

przejawach ducha, w myśleniu, czuciu, woli - idzie zawsze o to,

aby je poznać w ich istocie jako uzewnętrznienia

indywidualności. Na tym polega psychologia. Jednakże człowiek nie

należy tylko do siebie, ale także i do społeczeństwa. Żyje w nim

nie tylko jego indywidualność, ale także indywidualność narodu,

do którego on należy. Czegokolwiek dokonuje - wypływa to nie

tyło z jego sił, ale i z pełni sił jego narodu. Swoimi

indywidualnymi zadaniami wypełnia on część posłannictwa swego

narodu. Idzie więc o to, by jego miejsce w obrębie jego narodu

było takie, aby on mógł w całej pełni rozwinąć siłę swej

indywidualności. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy ustrój

społeczny jest tego rodzaju, że każdy poszczególny człowiek może

w nim znaleźć takie miejsce, w którym "potrafi przyłożyć swoją

dźwignię". Możliwości odnalezienia takiego miejsca nie należy

jednak pozostawiać przypadkowi.

Zbadanie zagadnienia w jaki sposób wyżywa się indywidualność w

obrębie społeczeństwa, jest rzeczą socjologii i nauki o

państwowości. Przedmiotem tych nauk jest indywidualność narodu.

Mają one określić - jaką formę ma przyjąć organizm społeczny,

jeśli w nim ma się wyrazić indywidualność narodu. Ustrój, który

sobie nadaje pewien naród - musi się rozwijać wychodząc z

najwewnętrzniejszej jego istoty.

Także i tu panują liczne błędne poglądy. Nauki o państwie nie

uważa się za naukę doświadczalną sądząc, że ustrój wszystkich

narodów da się skonstruować wedle pewnego szablonu.

Ustrój narodu nie jest jednak niczym innym, jak jego

indywidualnym charakterem, ujętym w ściśle określone formy

prawne. Kto chce wytyczyć kierunek, w którym ma pójść pewna

określona czynność danego narodu - tego mu nie może narzucać nic

zewnętrznego. Musi on wypowiedzieć tylko to, co leży nieświadomie

w charakterze narodu. "Nie jednostka rozsądna rządzi, tylko

rozsądek; nie człowiek rozumny, tylko rozum" powiada Goethe.

Pojąć rozum indywidualności danego narodu - oto zadanie ale i

metoda socjologii. Człowiek należy do pewnej całości, której

istotą jest rozumna organizacja. Tu znowu mogę przytoczyć pełną

znaczenia myśl Goethego: "Rozumny świat trzeba uważać za

potężną, nieśmiertelną indywidualność, która w swej nie

powstrzymanej działalności stwarza konieczność, a przez to staje

się nawet panem przypadkowości". Podobnie jak psychologia ma

zbadać istotę poszczególnego osobnika, tak socjologia

/psychologia narodów/ musi dojść do owej nieśmiertelnej

indywidualności.

19. Wolność ludzka.

Masz pogląd na źródła naszego poznania nie może pozostawać bez

wpływu na naszą praktyczną działalność. Człowiek działa zgodnie

ze swymi myślowymi określeniami. Jego czyny stosują się do

rozmiarów i celów, które stawia przed sobą. To cele, zamiary i

ideały muszą mieć oczywiście ten sam charakter, co i wszystkie

inne ludzkie myśli. Istnieje tu pewna praktyczna prawda nauki

dogmatycznej, zupełnie odmienna od tej prawdy, która

konsekwentnie wynika z niniejszej teorii poznania. Jeśli prawdy,

które człowiek osiąga w nauce są uwarunkowane przez pewną

rzeczową konieczność, mającą swoją siedzibę gdzieś poza

myśleniem, w takim razie tak samo musi być i z ideałami, które

człowiek umieszcza u podłoża swojej działalności. Działa on

wtedy według praw, których nie może rzeczowo uzasadnić. Wyobraża

on sobie formę, która z zewnątrz dyktuje mu jego postępowanie.

Norma ta ma wtedy charakter przykazania, któremu człowiek ma być

posłuszny. Dogmat, jako prawda praktyczna, jest właśnie takim

moralnym przykazaniem. Sprawa wygląda zupełnie inaczej z punktu

widzenia naszej teorii poznania. Nie uznaje ona żadnej innej

podstawy, żadnego innego uzasadnienia jakichkolwiek prawd, jak

tylko tkwiącą w nich myślową treść. Gdziekolwiek przeto pojawia

się ideał moralny, tam czynnikiem kierującym naszym działaniem

jest wewnętrzna siła, która żyje w treści ideału. Działamy

zgodnie z ideałem nie dlatego, że on jest nam dany jako prawo,

tylko dlatego, że on jest w nas czynny i prowadzi nas mocą swej

treści. Powód do działania nie leży poza nami, tylko w nas

samych. W stosunku do nakazu obowiązku czuliśmy się poddanymi.

Musieliśmy działać w pewien określony sposób dlatego, bo on tak

każe. Tu idzie najpierw powinność, a potem dopiero wola, która

ma podporządkować się tej powinności. Inaczej jest z punktu

widzenia naszego światopoglądu. Wola jest suwerenna. Dokonuje

ona tylko tego, co pod postacią myślowej treści żyje w ludzkiej

indywidualności. Człowiek nie pozwala żadnej zewnętrznej mocy

dyktować sobie praw swej działalności. On sam jest własnym

pracodawcą.

Bo zresztą któżby mógł, wedle naszego światopoglądu, nadawać

człowiekowi jakiekolwiek prawa? Istota świata wniknęła w ten

świat w zupełności. Nie wycofała się ona poza świat, aby nie

kierować z zewnątrz, tylko pobudza go od wnętrza nie

wyodrębniając się od niego. Najwyższą formą, w jakiej owa istota

pojawia się w rzeczywistości zwykłego życia jest myślenie, a

wraz z nim ludzka osobowość. Jeśli więc istota świata ma jakieś

cele, to one muszą być identyczne z tymi, jakie człowiek stawia

przed sobą wtedy, gdy wyżywa siebie samego. Przeto człowiek

działa zgodnie z zamierzeniami kierownictwa świata nie wtedy gdy

usiłuje odgadnąć jego przykazania, tylko wtedy gdy działa wedle

własnego uznania. Albowiem właśnie w tym uznaniu wyżywa się

kierownictwo świata. Nie żyje ono gdzieś poza człowiekiem, jako

oderwana wola. Zrzekło się ono człowieka. Musimy zaniechać

wszelkich myśli o poza ludzkich przeznaczeniach świata, jeśli

chcemy aby człowiek mógł być własnym prawodawcą.

Chciałbym przy tej sposobności zwrócić uwagę świetną rozprawę

Kreyenbuhla w trzecim zeszycie 18 tomu "Philosophische

Menstshefte". Wykazuje ona trafnie, jak maksymy naszego

działania wynikają w całości z bezpośrednich określeń naszej

indywidualności oraz jak wszelki etycznie wielki czyn nie jest

inspirowany potęgą prawa moralnego, tylko człowiek dokonuje go

bezpośrednią siłą poszczególnej indywidualnej idei.

Prawdziwa wolność człowieka jest możliwa tylko z takiego punktu

widzenia. Jeśli człowiek nie nosi w sobie motywów swego

działania, tylko musi się kierować przykazaniami - to działa pod

przymusem i jest prawie tak samo poddany konieczności jak każde

stworzenie w przyrodzie.

Nasza filozofia jest przeto w ewidentnym tego słowa znaczeniu

filozofią wolności. Wykazuje ona najpierw teoretycznie, że

wszelkie siły kierujące z zewnątrz światem muszą odpaść, aby

uczynić człowieka panem samego siebie w najlepszym znaczeniu

tego słowa. Moralny czyn człowieka nie jest spełnieniem

obowiązku, tylko uzewnętrznieniem jego zupełnie wolnej natury.

Człowiek działa nie dlatego, że powinien tylko dlatego że chce.

Pogląd ten miał na myśli także i Goethe, gdy powiedział tak:

"Lessing, który niechętnie odczuwał niektóre ograniczenia - każe

jednemu ze swych bohaterów oświadczyć: nikt nie musi musieć.

Pewien człowiek o bystrym i pogodnym umyśle powiedział: kto chce,

ten musi. A trzeci człowiek, widocznie głęboko wykształcony,

dodał: kto rozumie, ten tym samym także i chce". Nie ma więc

żadnych innych pobudek naszego działania, jak tylko nasze

zrozumienie i uznanie. Człowiek wolny nie działa pod żadnym

przymusem, tylko na zasadzie swojego uznania, to znaczy wedle

przykazań, które sam sobie nadaje. Dokoła tych prawd obracała

się znana kontrowersja Kanta z Schillerem. Kant stał na

stanowisku nakazu obowiązku. Sądził on, że prawo moralne

doznałoby poniżenia, gdyby je uczynić zależnym od człowieka.

Jego zdaniem człowiek działa moralnie tylko wtedy, gdy wyzbywa

się wszelkich podmiotowych pobudek działania i korzy się przed

majestatem obowiązku. Schiller widział w poglądzie Kanta

poniżenie ludzkiej natury. Czyżby człowiek miał być rzeczywiście

tak zły, że - jeśli chce być moralny - to musi koniecznie

pominąć swoje własne pobudki? Światopogląd Schillera i Goethego

pokrywa się z moim. Trzeba w samym człowieku szukać punktu

wyjścia dla jego działalności.

Dlatego też w historii, której przedmiotem jest właśnie człowiek,

nie powinno być mowy o zewnętrznych wpływach na jego

działalność, o ideach działających jakoby w danej epoce, a już

najmniej o jakimś planie, który ma tkwić u podłoża dziejów.

Historia nie jest niczym innym jak tylko ewolucją ludzkich

czynów, poglądów itp. Goethe powiada tak: "Nie epoki dziejowe,

tylko ludzkie jednostki były po wsze czasy tym czynnikiem, który

posuwał naprzód rozwój. Epoka struła Sokratesa; epoka spaliła

Husse; epoki zostały zawsze takie same". Wszelkie aprioryczne

konstruowanie planów, które mają być zasadą historycznego

rozwoju, jest grzechem przeciw tej metodzie historii, która

wynika z jej istoty. Metoda ta zmierza do tego, aby się

dowiedzieć, czym ludzie zdołali przyczynić się do postępu

rozwoju, jakie cele postawiła przed sobą ta czy inna osobistość

oraz jaki kierunek nadała przez to swojej epoce. Historię trzeba

budować wyłącznie na ludzkiej naturze. Trzeba pojąć wolę i

tendencję tej natury. Nasza teoria poznania zupełnie wyklucza

podsumowanie historii jakichkolwiek celów, jak np. że ludzie są

wychowani po to, aby z niższych stopni doskonałości wstępowali

na wyższe itp. Tak samo jest błędem z punktu niniejszej teorii

poznania, jeśli ktoś - jak to czyni Herder - chce tak ujmować

wydarzenia historyczne, jak fakty przyrody, to znaczy wedle

następstwa przyczyny i skutku. Prawa historii posiadają właśnie

o wiele wyższy charakter. Fakt fizykalny określa inny fakt w ten

sposób, że prawo istnieje ponad zjawiskiem. Fakt historyczny

jest już samą ideą i jako taki może być określony również tylko

przez ideę. W związku przyczyny i skutku może tu być mowa tylko

wtedy, jeśli ograniczamy się tylko do czysto zewnętrznej strony

zjawiska. Któżby chciał twierdzić, że uważając Lutra za

przyczynę reformacji, jest w zgodzie z istotą rzeczy? Historia

jest istotnie nauką o ideach, bo idee są jej rzeczywistością.

Dlatego jedynie właściwą metodą będzie tu bezwzględne oddanie się

przedmiotowi. Wszelkie wychodzenie poza przedmiot jest czymś

anty historycznym. Psychologie, socjologia i historia - oto

najgłówniejsze formy nauk duchowych. Metody ich polegają na

bezpośrednim ujęciu idei w jej rzeczywistość. Przedmiotem ich

jest idea, a więc czysta duchowość, podobnie jak przedmiotem nauk

przyrodniczych było prawo przyrody, a przedmiotem organiki - typ.

20. Optymizm i pesymizm.

Człowiek okazał się centralnym punktem porządku świata. Jako duch

osiąga on najwyższą formę bytu i w swym myśleniu dokonuje

najdoskonalszego procesu świata. Rzeczywistość przedstawia się

tylko w ten sposób, w jaki on ją oświetli. Jest to pogląd, wedle

którego człowiek nosi sam w sobie podstawę, cel i istotę swojego

bytu. Pogląd ten czyni człowieka istotą samowystarczalną.

Człowiek musi w sobie samym znaleźć punkt oparcia dla

wszystkiego co posiada, a więc także i dla swojego szczęścia.

Jeśli ono ma być naprawdę jego udziałem, musi on je zawdzięczać

tylko sobie samemu. Wszelka moc, któraby go z zewnątrz darzyła

szczęściem, skazała by go tym samym na niewolę. Jeśli jakaś

rzecz ma sprawić człowiekowi zadowolenie, to najpierw on sam

musi jej użyczyć tej zdolności. Jeśli pewna rzecz ma być dla nas

radością, to najpierw sami musimy udzielić jej tej siły, dzięki

której będzie nas mogła radować. Radość i cierpienie istnieją

dla człowieka w wyższym znaczeniu tylko o tyle, o ile on je

odczuwa jako takie. Tym samym jednak upadek wszelki optymizm i

wszelki pesymizm. Optymizm przyjmuje, jakby świat był urządzony

w ten sposób, że wszystko w nim jest dobre i że on prowadzi

człowieka do najwyższego zadowolenia. Ale jeśli to ma nastąpić,

to człowiek sam musi dopiero wyciągnąć z przedmiotów świata

tego, czego pragnie, to znaczy nie może być szczęśliwym przez

świat tylko przez siebie samego.

Pesymizm uważa znowu, jakoby świat był urządzony w ten sposób,

że człowiek musi być wiecznie niezadowolony i że nigdy nie

będzie mógł być szczęśliwy. Także i tu można zastosować powyższy

zarzut. Świat zewnętrzny sam w sobie nie jest ani dobry, ani

zły. Może on się stać takim dopiero przez człowieka. Człowiek

musiałby się sam uczynić nieszczęśliwym, gdyby pesymizm miał być

uzasadniony. Człowiek musiałby nosić w sobie pragnienie

nieszczęścia. Jednakże właśnie zadowolenie jego pragnień stanowi

istotę jego szczęścia. Ale tym samym jego pogląd rozwiałby się

w nicość. Już to jedno wykazuje dostatecznie wyraźnie zasadniczy

błąd pesymizmu.

G. ZAKOŃCZENIE

21. Poznanie i twórczość artystyczna.

Powyższa teoria poznania odjęła poznaniu ten czysto bierny

charakter, jaki mu często przypisują i ujęła je jako czynność

ludzkiego ducha. Mówi się zwykle, że treść nauki jest czymś

przyjętym z zewnątrz. Istnieje nawet pogląd, wedle którego można

nauce zapewnić tym więcej obiektywności, im bardziej duch nasz

powstrzyma się od naszych własnych przyczynków do podejmowania

z zewnątrz materiału. Wykazałem powyżej, że prawdziwą treścią

nauki nie jest zewnętrznie postrzegany materiał, tylko ujmowana

w duchu idea, która wprowadza nas głębiej w stawanie się świata,

niż wszelka analiza i obserwacja świata zewnętrznego w czystym

doświadczeniu. Treścią nauki jest idea. Nauka jest zatem, w

przeciwieństwie do biernie przyjmowanych postrzeżeń, produktem

czynności ludzkiego ducha. Poznanie zbliża się przez to do

twórczości artystycznej, która jest także czynnością i dziełem

człowieka. Trzeba jednak koniecznie wyjaśnić ich wzajemny

stosunek.

Zarówno twórczość poznawcza jak i artystyczna polegają na tym,

że człowiek podnosi się do rzeczywistości pojętej jako produkt,

do rzeczywistości jako producenta. Od rzeczy stworzonych

przechodzi on do tworzenia, od przypadkowości do konieczności.

Jeśli zewnętrzna rzeczywistość zawsze pokazuje nam tylko dzieła

twórczej przyrody, to w duchu wznosimy się do tej jedności

przyrody, która pojawia się przed nami jako stwórca. Każdy

przedmiot przyrody przedstawia nam jedną z nieskończenie

licznych możliwości, które leżą w twórczym jej łonie. Duch nasz

wznosi się do oglądu tego źródła, które zawiera w sobie wszystkie

te możliwości. Nauka i sztuka są to więc przedmioty, którym

człowiek wszczepia to, czego mu dostarcza powyższy pogląd. W

nauce dzieje się to w formie idei, to znaczy w bezpośrednio

duchowym medium. W sztuce zaś dzieje się to w przedmiocie

postrzegalnym zmysłami lub duchem. W nauce pojawia się przyroda

czysto idealnie jako czynnik "wszechobejmujący wszystkie

szczegóły". W sztuce pojawia się przedmiot świata zewnętrznego,

który ma wyrażać ten wszechobejmujący czynnik. Tę samą

nieskończoność, której nauka poszukuje w skończoności i usiłuje

ją wyrazić w idei - sztuka wciela w materiał wzięty ze świata

zmysłów. Czym dla nauki jest idea - tym dla sztuki jest obraz.

Jednak i ta sama nieskończoność, która jest przedmiotem zarówno

nauki jak i sztuki, przejawia się w nich zupełnie inaczej.

Sposoby jej wyrażania są różne w nauce i w sztuce. Dlatego Goethe

ganił pogląd, który mówi o idei piękna, jak gdyby piękno nie

było po prostu zmysłowym odblaskiem idei.

Tu się okazuje jak prawdziwy artysta musi czerpać natchnienie

bezpośrednio z praźródła wszelkiego bytu oraz jak musi wszczepić

swym dziełom tę samą konieczność, której poszukujemy pod

postacią idei - w przyrodzie i w duchu na drogach nauki. Nauka

śledzi prawidłowość przyrody. Ale to samo czyni i sztuka, tylko

że ona oprócz tego wszczepia tę prawidłowość w surowe materiały

świata zmysłów. Dzieło sztuki należy do przyrody w niemniejszym

stopniu jak każdy jej twór, tylko, że dziełu sztuki wszczepiamy

taką prawidłowość przyrody, która się już przejawiła w duchu

człowieka. Wielkie dzieła sztuki, które Goethe widział w Italii,

wydały mu się bezpośrednim piętnem tej konieczności, którą

człowiek postrzega w przyrodzie. Przeto sztuka jest dla niego

manifestacją ukrytych prawd przyrody.

W dziele sztuki idzie w ogóle tylko o to, czy i o ile artysta

wszczepił materii ideę. Nie idzie o to, co artysta potraktował

w swym dziele, tylko jak to uczynił, Naukowe opracowanie

pochłania zewnętrznie postrzegalny materiał w zupełności, tak,

że pozostaje tylko jego istota, tj. idea. W dziele sztuki

materiał ten pozostaje i trwa nadal, ale opracowanie artystyczne

musi przezwyciężyć jego właściwości i jego przypadkowość.

Przedmiot musi tu zostać zupełnie wyjęty ze sfery przypadkowości

i przeniesiony w sferę konieczności. W pięknie sztuki nie może

istnieć nic, w czym by artysta nie odcisnął piętna swojego

ducha. Treść /"co"/ musi tu zostać przezwyciężona przez formę

/"jak"/.

Przezwyciężenie świata zmysłów przez ducha - to cel zarówno nauki

jak i sztuki. Nauka przezwycięża go przez zupełne rozwiązanie

go w duchu. Nauka patrzy poprzez świat zmysłów na ideę; sztuka

postrzega ideę w świecie zmysłów. Zakończymy te rozważanie myślą

Goethego, która wyraża te prawdy w tak rozległym ujęciu; "Myślę,

że naukę można by nazwać wiedzą o rzeczach ogólnych, wiedzą

oderwaną; natomiast sztuka jest nauką stosowaną w czynie. Nauka

jest rozumem, sztuka zaś jest mechanizmem. Dlatego można by ją

też nazwać praktyczną nauką. Nauka jest więc dostatecznie

teorematem, a sztuka problematem.

UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924

Do str.

Nastrój mojego sądu o charakterze literatury filozoficznej oraz

o słabym zainteresowaniu, które ona dziś budzi, powstał z ducha

naukowych osiągnięć w 80-tych latach ubiegłego stulecia. Od tego

czasu zaszły różne naukowe wydarzenia, wobec których dziś sąd

ten wydaje się już niesłusznym. Wystarczy pomyśleć tylko o owych

olśniewających światłach, jakie rzuciła choćby myśl Nietzschego

na liczne dziedziny życia. W walkach, które się rozgrywały /i

rozgrywają po dziś dzień/ pomiędzy materialistycznie myślącymi

monistami a obrońcami duchowego poglądu na świat, żyją zarówno

dążenia filozoficznego myślenia do osiągnięcia jakiejś żywej

treści, jako też daleko idące, ogólne zainteresowanie dla

zagadnień bytu. Drogi myślowe Einsteina, wypływające z

fizykalnego poglądu na świat stały się przedmiotem niemal

powszechnego zainteresowania i licznych literackich wynurzeń.

Jednak motywy, z których wypłynął wtedy mój sąd, mają jeszcze i

dziś niesłabnące znaczenie. Gdybym dziś o tym pisał, musiałbym

to inaczej sformułować. Pomieważ jednak publikuje to dziś w tej

samej, bez mała już starej formie, przeto uważam za wskazane

wyjaśnić o ile sąd ten ma jeszcze dziś słuszność. światopogląd

Goethego, którego teorię poznania nakreśliłem w tej książce,

wychodzi z przeżycia całego człowieka. Myślące rozpatrywanie

świata jest tylko jedną stroną tego przeżycia. Myśli wyłaniają

się niejako z głębi ludzkiego istnienia na powierzchnię życia

duszy. Część tych obrazów myślowych obejmuje odpowiedz na

pytanie: czym jest ludzkie poznanie? Odpowiedź ta wypada w ten

sposób, że widzimy jak istotnie człowieka wtedy dopiero staje się

tym, do czego ja powołuję jego założenia, gdy człowiek zaczyna

być poznawczo czynny. Życie duszy bez czynności poznawczej

byłoby jak organizm człowieka bez głowy, to znaczy nie byłoby

go wcale. W wewnętrznym życiu duszy wyrasta pewna treść, która

łaknie postrzeżenia zewnętrznego, jak głodny organizm

pożywienia. A w świecie zewnętrznym mamy znów treść

postrzeżenia, która nie zawiera swej istoty w sobie, lecz

przejawia ją dopiero wtedy, gdy w procesie poznawczym zostaje

połączona z treścią duszy. Tym sposobem proces poznawczy staje

się ogniwem w kształtowaniu rzeczywistości świata. Człowiek

współtworzy tę rzeczywistość, gdy poznaje świat. Podobnie jak

korzeń rośliny jest nie do pomyślenia bez urzeczywistnienia jej

założeń w owocu, tak samo nie tylko człowiek, ale i świat

pozostaje tak długo czymś niedokończonym, dopóki nie zostanie

poznany. W akcie poznawczym człowiek coś stwarza nie tylko dla

siebie samego, ale współpracuje ze światem nad przejawieniem

rzeczywistego bytu. Życie wewnętrzne człowieka jest złudą o

charakterze idealnym; to co istnieje w świecie zewnętrznym jest

złudą zmysłów; poznawcze opracowanie i połączenie obu tych

czynników - jest dopiero rzeczywistością. Teoria poznania staje

się z tego punktu widzenia integralną częścią życia. Musi ona

być oceniana z tego punktu, jeśli ją chcemy nawiązać do

rozległych widnokręgów przeżyć Goethego. Bo nawet myślenie i

odczuwanie Nietzschego nie nawiązuje do tych widnokręgów, a w

jeszcze w mniejszym stopniu czynią to wszystkie inne

filozoficznie zorientowane poglądy na świat i życie, które

powstały od chwili napisania pierwszego rozdziału tej książki.

Wszystkie te poglądy zakładają z góry, że rzeczywistość istnieje

gdzieś poza poznaniem, a w poznaniu może dojść /lub i nie dojść/

do skutku tylko ludzkie, obrazowe odbicie tej rzeczywistości.

Natomiast nikt nie czuje tego, że poznanie nie może znaleźć tej

rzeczywistości, bo ją samo dopiero stwarza. Współcześni

myśliciele poszukują życia i bytu poza granicami poznania:

Goethe będąc poznawczo czynnym, już tym samym tkwi w twórczym

życie i bycie. Dlatego nawet i najnowsze próby poglądów na świat

stoją poza tymi granicami, w których obracają się myśli

Goethego. Niniejsza Teoria poznania rada by stanąć w ich

obrębie, bo filozofia otrzymuje przez to żywą treść, przeto więc

zainteresowanie dla niej zaczyna się stawać życiową

koniecznością. Do str.

Zadaniem nauki nie jest narzucanie pytań..." Pytania poznawcze

wynikają z tego, że dusza ludzka ogląda świat zewnętrzny. Ale

w psychicznym impulsie każdego pytania tkwi pewna siła, z którą

podchodzimy do postrzeżenia w ten sposób, że ono dopiero razem

z czynnością naszej duszy przejawia rzeczywistość tego, co

postrzegamy.

Do str.

"ta pierwsza nasza czynność... czystym doświadczeniem".

Z całej postawy tej teorii poznania widzimy, że tu idzie o

odpowiedź na pytanie: co to jest poznanie? Aby osiągnąć ten cel,

bierze ona pod uwagą początkowo z jednej strony świat zmysłów,

a z drugiej nasze usiłowania przeniknięcia go myśleniem.

Następnie wykazuje, że we wzajemnym przenikaniu się obu tych

czynników przejawia się prawdziwa rzeczywistość świata zmysłów.

Tym samym mamy już zasadniczą odpowiedź na pytanie: co to jest

poznanie? Jednakże odpowiedź ta nie zmieni się przez to, że

pytanie rozszerzymy na dziedzinę oglądu duchowego. Co

powiedziałem w tej książce o istocie poznania, to dotyczy również

i poznania wyższych światów, którymi zajmują się moje późniejsze

książki. świat zmysłów przejawiający się ludzkiemu postrzeganiu

- nie jest rzeczywistością. Znajdują on ją dopiero w związku z

tym, co się z niego przejawia ludzkiej myśli. Myśli są częścią

tej rzeczywistości, którą oglądamy zmysłami, tylko że to, co jest

myślą w świecie zmysłów, nie przejawia się zewnętrznie w tym

świecie, tylko wewnątrz - w człowieku. Ale myśl i postrzeżenie

zmysłowe są jednym bytem. Człowiek postrzegając świat zmysłów

oddziela myśl od rzeczywistości fizycznej, przez co myśl

przejawia się tylko niejako na innym miejscu, to znaczy wewnątrz

naszej duszy. Ten rozdział obiektywnego świata pomiędzy myślą

a postrzeżeniem nie ma jednak żadnego znaczenia dla obiektywnego

świata. Występuje on tylko dlatego, że wśród istniejącego świata

pojawia się człowiek. Przez to powstaje dla niego złudzenie,

jakoby myśl i postrzeżenie zmysłowe były dwoistością. Nie

inaczej jest jednak z oglądem duchowym. Ogląd ten umożliwiony

prze pewne procesy duszne, które opisałem w późniejszej mojej

książce: "Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?" -

stanowi znowu tylko jedną stronę duchowego bytu; drugą jego

stronę stanowią myśli człowieka o duchowości. Różnica polega

tylko na tym, że myśl uzupełnia postrzeżenie zmysłowe i

przemienia je w rzeczywistość, podnosząc je niejako w górę aż

ku granicom duchowości, podczas gdy ogląd duchowy przeżywamy w

jego prawdziwej istocie w odwrotnym kierunku: od tych granic w

dół - aż do postrzeżenia zmysłowego. Wprawdzie przeżywanie

postrzeżenia zmysłowego odbywa się za pomocą zmysłów

ukształtowanych przez przyrodę, a ogląd duchowy jest możliwy

dzięki duchowym narządom postrzegania, które trzeba dopiero

wytworzyć w duszy: nie stanowi to jednak żadnej zasadniczej

różnicy. Jeśli idzie o prawdę, to moje późniejsze książki nie

są bynajmniej sprzeniewierzeniem się tej idei poznania, którą

rozwinąłem w tej książce, tylko poprostu jej zastosowaniem w

dziedzinie duchowego doświadczenia.

Do str.

odnośnie do utworu pt. "Die Natur". W publikacjach "Goethe -

Geselschaft" starałem się wykazać powstanie tego utworu w ten

sposób, że Tobler, który wtedy obcował z Goethem w Wajmarze,

spisywał różne jego myśli wedle prowadzonych z nim rozmów, po

czym zapiski te pojawiały się Tiefurter Jurnal", wychodzącym

wtedy tylko w rękopisie. W późniejszych pismach Goethego

znajdujemy wzmiankę o ukazaniu się tego utworu. Pisze on tam

wyraźnie, że nie przypomina sobie czy jest jego autorem, ale że

"Die Natur" zawiera niewątpliwie jego myśli, które go zaprzątały

właśnie w chwili ukazania się tego utworu w "Tiefurter Journal".

W mojej rozprawce w pismach "Goethe - Gesellecheft" starałem się

wykazać, że te myśli wniknęły w swym dalszym rozwoju w cały

pogląd Goethego na przyrodę. Niedawno ukazały się traktaty

przypisujące Toblerowi pełne autorstwo "Die Natur". Nie chciałbym

mieszać się w spór o to zagadnienie. Jeśli nawet przyjmiemy, że

"Die Natur" jest zupełnie oryginalnym utworem Toblera, to jednak

zawsze pozostaje fakt, że owe myśli żyły w duszy Goethego na

początku 80- tych lat 18- go stulecia i to w ten sposób, że

wedle jego własnego wyznania stanowiły zaczątek jego rozległych

poglądów na przyrodę. Nie mam osobiście żadnego powodu do zmiany

mojego pierwotnego przekonania, że te myśli są oryginalną

własnością Goethego. Ale gdyby nawet tak nie było, to w każdym

razie przeżyły one swoje istnienie w jego duchu i to dopiero

okazało się czymś niezmiernie płodnym. Dla kogoś, kto się zajmuje

światopoglądem Goethego, mają one znaczenie nie same dla siebie,

tylko w stosunku do tego, co zrodziło się z nich później.

Do str.

"Zjawisko dla zmysłów"...Wywody te zawierają już aluzję do

postrzegania duchowego, o którym mówią moje późniejsze pisma.

?Patrz uwaga na str. ?. Do str.

"Sprawa ma się zupełnie inaczej"....Powyższa myśl nie przeczy

postrzeganiu duchowemu, tylko odnosi się do tego, że aby dojść

do istoty postrzeżenia zmysłowego, nie można przebijać się przez

nie do jakiegoś ukrywającego się poznania bytu, tylko trzeba się

zwrócić do myślenia, które się przejawia w człowieku.

Do str.

"Żaden badacz nie uwydatnił tej różnicy...da się coś zrobić

metodami nauk przyrodniczych". W moich pismach można znaleźć

różne sposoby ujmowania "mistycyzmu i mistyki". Jednakże ze

związku w tekście zawsze się można przekonać, że pomiędzy tymi

sposobami nie ma wcale sprzeczności. Mimo to moi przeciwnicy

wielokrotnie ponawiali fantastyczne przypuszczenia na ten temat.

Można utworzyć ogólne pojęcie "mistyki". Obejmuje ono wszystko

to, czego można doświadczyć w świecie drogą wewnętrznych

dusznych przeżyć. Pojęcia tego nie powinnoby się od razu

atakować, bo jednak takie doświadczenie istnieje. Objawia nam

ono nie tylko coś z naszego wnętrza, ale coś ze świata. Aby móc

doznawać wrażeń barwnych - trzeba posiadać oko, w którym

rozgrywają się pewne procesy. Przez to dowiadujemy się czegoś nie

tylko o oku, ale właśnie i o świecie. Tak samo kto się chce

czegoś dowiedzieć o pewnych innych rzeczach świata, ten musi

posiadać wewnętrzne duszne narządy. Trzeba jednak wnieść pełną

pojęciową jasność w doświadczenia tych mistycznych narządów,

jeżeli z tego ma powstać poznanie. Niestety istnieją ludzie,

którzy chcą po to chronić się do swego wnętrza, aby uciec przed

jasnością pojęć. Przez "mistykę rozumieją oni coś, co ściąga

poznanie z jasnego światła idei w ciemność świata uczuć, nie

rozjaśnionego blaskiem idei. Moje prawa wszędzie przeciwstawiają

się takiej mistyce; natomiast każda ich stronnica przemawia za

taką mistykę, która w myśli chwyta światło idei, a ten mistyczny

zmysł, czynny w tej samej sferze ludzkiej istoty, w której poza

tym władają ciemne uczucia - podnosi do roli dusznego narządu

postrzegania. Zmysł ten odgrywa wtedy zupełnie tę samą rolę w

duchowości co oko lub ucho w świecie fizycznym.

Do str.

"Filozofia wolności"...Idee tej filozofii rozwinąłem później w

mojej "Philosophie der Freiheit".

Do str.

"Psychologia, socjologia i historia - to najważniejsze formy nauk

duchowych". Gdybym dziś pisał tę książkę, musiałbym tu zaliczyć

to, co nazywam "Antropozofią". W późniejszych latach opracowałem

najrozmaitsze jej dziedziny. Przed laty 40-tu marzyła mi się pod

naszą "psychologia" nauka, która by zawierała w sobie całość

oglądu świata ducha /pneumatologia/. Z tego jednak nie powinno

się wyciągać wniosków, że wtedy chciałem wyłączyć ten "świat

ducha" z ludzkiego poznania. Do str.

"Trzeba tu dodać, że hipotetyczny utwór /przypuszczałem go tylko/

odnalazł się później rzeczywiście w archiwum Goethego i został

włączony do zbiorowego weimarskiego wydania jego dzieł.

-----------------------------------------------------------------

--K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N I E C K O N

I E C -----------------------------------------------------------

--------