Barbarzyńca w świecie wartości. Uniwersalizmu kulturowy jako model

wychowania.

Czy barbarzyńca jest ciemnym tłem, odwrotną stroną zwierciadła człowieka kulturalnego? Czy kultura jako system znaczeń i odniesień symbolicznych musi generować swoje alter ego, swe przeciwieństwo po to, by móc wykazać swoją tożsamość, łączność z samą sobą? Czy w ogóle rozwój kultury dokonuje się poprzez opozycje binarne, czy też ma raczej charakter kumulatywny, dośrodkowy?

Kwestia druga ma charakter ściślej metodologiczny: dotyczy potrzeby i możliwości wartościowania w naukach humanistycznych, w naukach o kulturze. Czy można nie wartościować; nie pytać np., która kultura jest lepsza od innej, które dzieło sztuki jest bardziej cenne i wartościowsze od innych? Bo wiedzie to koniecznie do arbitralnego ustalenia i wybrania kryteriów ocenności. A kto miałby je ustalać i na jakiej zasadzie? Kto i jak poświadczy i wykaże, że dzieło Homera jest ważniejsze niż „ Pan Tadeusz” Mickiewicza; Leonardo da Vinci lepszy od Picassa, a chrześcijaństwo od islamu? Skoro nie jest to możliwe, bo nie ma jednego i tego samego uniwersum zasad myślenia i działania dla wielości obrazów świata tworzonych przez kulturę, to może należy tego zaniechać i nie wartościować? Jeżeli nie można podać uniwersalnych, ahistorycznych standardów oceny ważności kultur i ich wytworów to należy potraktować wszystkie kultury jako tak samo prawomocne a ich wytwory za sobie równe. Taka jest teza uniwersalizmu kulturowego: kultury są równe, bo są nieporównywalne. Kultura jako całość jest nieciągła, jest polem zmagań różnych dyskursów, ergo można ją tylko opisywać, ale nie wartościować. Leszek Kołakowski, w napisanej w 1980 roku pracy „Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturowego” nazywa taką postawę złudzeniem, a jej wyznawców barbarzyńcami. Zapytajmy zatem: czy i czym łudzi nas uniwersalizm?

Istnieje wiele definicji kultury. W swoim, akademickim już dziele, Kroeber i Kluckhohn¹ podają, że jest ich kilkaset. Ale, zauważa Kroeber: „Fakt kulturowy zawsze wtedy, gdy posiada znaczenie czy odniesienie historyczne, zawiera w sobie pewną wartość. Znaczenie musi być odróżnione od przyczyny – a więc od tego, co sprawiło, że zjawisko kulturowe zdarzyło się czy powstało. Znaczenie musi być także odróżnione od następstwa czy celu, jaki zjawisko to realizuje, a także od potrzeb organicznych, które z kolei mogą występować albo jako przyczyny, albo też jako skutki zjawiska kulturowego.”² Znaczenie i odniesienie do wartości wyznacza zatem fakt kulturowy. Ściślej ujmując, znaczenie wynika z uchwytnego związku z wartościami, których istnienie polega na tym, że mają ważność (gelten), „obowiązują” w sposób podobny normom moralnym. Posłuchajmy jeszcze klasyka określania kultury jako sfery znaczeń ufundowanych na wartościach Heinricha Rickerta: „ Wartość – pisze on - jest bądź rzeczywiście uznawana za wiążącą przez wszystkich ludzi, bądź też oczekuje się, że będzie przez nich uznana.”³ H. Rickert naturalnie rozróżnia między odniesieniem do wartości ( Wertbeziehung) a wartościowaniem (Wertung), czyli jak to przedstawia – oceną, powstałą w wyniku swoistego „ połączenia” wartości z podmiotem w akcie sądu. Tak rozumiana przez Rickerta ocena jest jednak aktem psychicznym oceniającego; a więc kiedy np. przypisujemy jakiemuś twierdzeniu prawdziwość to je oceniamy, co samo w sobie nie gwarantuje jeszcze jego prawdziwości jako wartości.

Ten trudny problem związku między światem rzeczywistości, który istnieje, a do którego należy oceniający podmiot, a światem wartości, które „mają ważność” i są obowiązujące, bo nadają znaczenie faktom, uświadamia nam, że dla filozofii problemem jest nie tylko możliwość wartościowania, ale i samo pojęcie faktu kulturowego jako przedmiotu poznania. To jednak, co dla filozofa jest problematyczne i nieoczywiste nie musi jak widać być takim dla antropologa kultury. Rozważmy zatem zasygnalizowane wyżej stanowisko uniwersalizmu kulturowego w interesującej nas kwestii. Uniwersalizm jest normatywnym wnioskiem wyprowadzanym z teorii relatywizmu kulturowego, gdzie kulturom nadaje się status realności sui generis, o niepowtarzalnej i nieporównywalnej strukturze. Dlatego wszystkie kultury i wszystkie formy życia społecznego uważa za równoprawne i równowartościowe. Nie ma kultur lepszych i gorszych; żadnej nie należy faworyzować ani potępiać. Za patrona orientacji głoszącej eliminację wartościowania i sądów wartościujących w naukach społecznych uchodzi Max Weber, a wśród jej kontynuatorów są tak znani badacze, jak Ruth Benedict czy B.L.Whorf w dziedzinie badań nad językiem.

Dlaczego zatem Leszek Kołakowski nazywa tezę uniwersalistyczną złudzeniem i głosi, że uniwersalizm sam sobie przeczy? Otóż, jego zdaniem, teza o równości kultur i niemożności ich porównywania sama jest sądem wartościującym i wiedzie do paradoksu. Afirmacja równości to przyznanie każdej kulturze wyłączności, czyli traktowanie każdej kultury jako jedynie ważnej. Jest jedynie ważna, więc niepowtarzalna, nieporównywalna z innymi. Jak w takim razie może być równe to, co nie da się porównywać? Filozof pisze: „(…) z jednej strony przyswoiliśmy sobie ów rodzaj uniwersalizmu, który powstrzymuje się od sądów oceniających rozmaite cywilizacje i ogłasza ich fundamentalną równość; z drugiej strony przez to, iż tę równość afirmujemy, afirmujemy zarazem wyłączność i nietolerancję każdej kultury z oddzielna, afirmujemy przeto coś, co w samym akcie tejże afirmacji, jak się chełpimy, właśnie przezwyciężyliśmy.”⁴ Zatem sądem normatywnym jest zarówno zdanie: < kultura europejska jest kulturą wyższą> jak i zdanie: <wszystkie kultury są równe>. Dlaczego? Rozpatrzmy możliwe stanowiska w sprawie kryteriów oceny:

1. istnieją uniwersalne, ahistoryczne kryteria pozwalające oceniać dane kultury i porównywać je ze sobą,

2. standardy absolutne, aprioryczne, niezależne od historycznego hic et nunc nie istnieją, nie można zatem porównywać i osądzać, która kultura jest lepsza, która gorsza,

3. żyję w swojej kulturze i inne mnie nie obchodzą, są mi obojętne,

4. wprawdzie nie ma uniwersalnych, jednakowo ważnych kryteriów ocenności kultur, ale kultury mimo to podlegają ocenie przez jednostki.

Stanowisko trzecie i czwarte nas tutaj nie interesuje, gdyż nie chodzi nam o sądy jednostkowe, a o generalizacje. Stanowisko pierwsze wg relatywistów jest nie do obrony. Na podstawie jakich, apriorycznie przyjętych kryteriów – pytają – mielibyśmy np. oceniać i porównywać co do wartości kulturę mykeńską i dorycką? Czy miarą ma być postęp, stosowane narzędzia, środki ekspresji? Wszak każda z tych miar jest względna a więc arbitralna, bo jak wykazać wyższość jednego obrazu świata nad drugim? Kryterium miałaby być może wyższa racjonalność czy technika wynikła z następstwa czasowego? A dlaczego racjonalność jest miarą obiektywną, człowiek nie jest przecież tylko homo rationalis? Argumentacja taka, którą można potęgować, prowadzi zwolenników stanowiska relatywistycznego do wniosku, iż brak jednoznacznych, obiektywnych kryteriów oceny poszczególnych kultur każe w imię naukowej bezstronności unikać ich porównywania i klasyfikowania, a więc pociąga za sobą przesłanie uniwersalistyczne: wszystkie kultury są równe, bo nieporównywalne.

Ostaje się, ich zdaniem, stanowisko drugie mówiące o nieistnieniu ponadkulturowych, ahistorycznych kryteriów oceny i ono funduje postawę relatywistyczną, a tym samym uniwersalistyczną. Przyjrzyjmy mu się bliżej. Jeżeli brak uniwersalnych kryteriów daje podstawę do nieporównywania kultur, to jak wykazać, że wolność jest lepsza od braku wolności a tolerancja od jej braku? Nieuchronnie w grę wejść muszą jakieś inne, kulturowo już warunkowane kryteria, np. tradycja religijna, obyczajowość, przyzwyczajenie, mentalność. Czy jednak w takiej sytuacji nie jest jeszcze trudniej uzasadnić roszczenia do obiektywności tak powstałego obrazu świata? Jeżeli istnieją tylko kryteria i normy tworzone przez daną kulturę czy zbiorowość to jakie mamy prawo np. krytykować obrzęd sati w Indiach, skoro jest on religijnie warunkowany, lub łamanie praw człowieka w Chinach, kiedy prawa zbiorowe i interes państwa są w tamtejszej mentalności ważniejsze niż prawa jednostki? Gdy nieporównywalność standardów wiedzie do zarzucenia wartościowania to o co walczą organizacje obrony praw człowieka i czemu służą parytety białych i kolorowych uczniów w amerykańskich szkołach? Jak, nieinwariantnie kulturowo, legitymizować wyższość ustroju demokratycznego nad totalitarnym? Jeżeli kultury są równe to i ich reguły są równe, co przemawia zatem za tym, by prawo koraniczne było gorsze od kanonicznego lub pozytywnego? Tak więc uniwersalizm kulturowy nieuchronnie wpada tu w sidła, które sam na siebie zastawił, a które już od czasów starożytnych znamy jako antynomię sceptycyzmu. Tak jak konsekwentny sceptyk powinien milczeć, bo nie ma prawa głosić sceptycyzmu nie zdradzając go równocześnie, tak też uniwersalista kulturowy nie może głosić, że wszystkie kultury są równe, bo nie ma podstaw by je porównywać. Jeżeli procesy determinacji kulturowej nie mogą być uzasadnione empiryczną indukcją z danych opisowych, bo to wymaga założeń o obecności danych powtarzalnych, umożliwiających taką indukcję, ani stosowaniem tych samych uniwersalnych standardów i kryteriów racjonalności, bo takich, wg relatywistów - nie ma, to siłą rzeczy ich uzasadnienie musi mieć charakter arbitralny. Skoro, jak głoszą, byt ludzki ma jedynie kulturowy wymiar, i musi być uchwycony w jego niepowtarzalnej specyfice; gdzie jest tu miejsce na wspólną teorię kultury, która ze swej istoty ujmuje prawidłowości i zawiera uogólnienia?

By ją tworzyć nie można zarzucać, a ściślej redukować założeń filozoficznych dotyczących ontologii bytu ludzkiego i społecznego tylko do jego kulturowego wymiaru. Inaczej teoria kultury staje się zbiorem odrębnych teorii każdej kultury z osobna. Uniwersalizm nie może zatem, bez popadania w antynomię, być absolutny i rozciągać się w efekcie na zupełne zatarcie różnic między kulturami głosząc ich niepowtarzalność i nieporównywalność. Posłuchajmy Kołakowskiego: „ Uniwersalizm kulturowy – pisze - potyka się o tę samą dokładnie trudność. Przeczy sam sobie, jeśli jest do tego stopnia wspaniałomyślny, że zapoznaje różnicę między uniwersalizmem i ekskluzywnością, między tolerancją i nietolerancją, między sobą samym i barbarzyńcą; przeczy sam sobie, jeśli nie chcąc ulec pokusom barbarzyństwa, daje innym prawo bycia barbarzyńcami.”⁵ Nie da się pogodzić wszystkich tradycji i kultur, głosić ich równość i jednocześnie żyć w tradycji własnej. Paradoksalnie bowiem uniwersalizm wiedzie do wyłączności, a więc do fanatyzmu, barbarzyństwa w sensie ścisłym; przypomnijmy tu tezę postawioną na wstępie: głosząc równość kultur głosi się tym samym ich jedyność, wyłączność. Przez barbarzyństwo rozumie Kołakowski godzenie wszystkiego, traktowanie wszystkich kultur i tradycji jako równych. W efekcie nie cenimy wtedy żadnej, nawet własnej, a nie ceniąc jej, dlaczego mielibyśmy jej bronić i dlaczego właściwie miałaby nas do czegoś zobowiązywać? Trafnie spuentował to w odniesieniu do relatywizmu etycznego Jacek Hołówka: „Jeżeli normy obowiązują tylko w danej kulturze, to nie obowiązują bezwzględnie – jeśli głosi się ich relatywność, nie wolno potem zaprzeczać sobie i apodyktycznie żądać, by były przestrzegane bez względu na cokolwiek.”^·6 Barbarzyństwem jest więc dążenie do zacierania różnic między kulturami poprzez zapominanie własnej tradycji i kultury, czy też nie traktowanie ich jako ważnych, obowiązujących.

Powstaje pytanie czy procesy globalizacji, które stają się coraz bardziej dominujące, nie spychają nas nieuchronnie w objęcia barbarzyństwa? Czy świat zredukowany do przysłowiowej już McLuhanowskiej globalnej wioski, świat globalnych technologii informatycznych i przetwarzania danych nie jest współczesnym barbaricorum?

A dalej: jaka jest dzisiaj wartość poznawcza takiej kategorii, kogo współcześnie możemy nazwać barbarzyńcą i w opozycji wobec czego/kogo? Pytania te zmierzają do wyjaśnienia sposobu funkcjonowania pojęcia barbarzyńcy dzisiaj, jego nośności, możliwych zakresów rozumienia i użycia. Bo oto pojęcie barbarzyńcy i barbarzyństwa pojawia się aktualnie w różnych artykulacjach przedmiotowych, podajmy dla przykładu: laureat Nagrody Nobla za rok, 2003 John Maxwell Coetzee pisze powieść „ Czekając na barbarzyńców”, Karol Modzelewski wydał monumentalną pracę „ Barbarzyńska Europa”, a francuski reżyser Denys Arcand nakręcił film „Inwazja barbarzyńców”. Pamiętamy też o starszych tytułach: „ Barbarzyńca w ogrodzie „ Zbigniewa Herberta czy „ Czuły barbarzyńca „ Bohumila Hrabala. Przykłady takie można mnożyć. Czy współcześnie funkcjonujące pole semantyczne tego pojęcia ma jakieś zakresy wspólne, wyznacza jednoznaczny model rozumienia, czy też jest ono używane dowolnie? By na to odpowiedzieć odwołajmy się do jego pierwotnego użycia.

Bar, bar (ble,ble) – przedrzeźniali starożytni Grecy tych, którzy nie znali ich języka, bądź kaleczyli go. Pierwotnie chodziło więc o odrębność językową, używanie niezrozumiałej mowy, niepoprawność składni. Na to ostatnie mieli Hellenowie także inny, prócz barbaryzmu zwrot – solecyzm ( od soloikos, mówiących błędnie greką attycką mieszkańców miasta Soloi w Azji Mniejszej). Ugruntowanego znaczenia ujemnego termin barbarzyńca ( gr. barbaros) nabiera po okresie wojen grecko-perskich ( II połowa V w. p.n.e.). Herodot, kronikarz tych wydarzeń, zarazem twórca historii jako takiej, wielokrotnie używa tego miana w „Dziejach” dokładając starań by opis był bezstronny nie zaś wartościujący: „ Herodot z Halikarnasu przedstawia tu wyniki swych badań, żeby ani dzieje ludzkie z biegiem czasu nie zatarły się w pamięci, ani wielkie i podziwu godne dzieła; jakich bądź Hellenowie, bądź barbarzyńcy dokonali, nie przebrzmiały bez echa (…)”.⁷ Bezstronność udaje mu się jednak tylko połowicznie; wszak ideą przewodnią jego dzieła jest sięgający już wojny trojańskiej antagonizm między Zachodem, czyli Hellenami a Wschodem, czyli ludami Azji. Uzus językowy współgra tu z historią, ale konflikt jako zderzenie dwóch odmiennych cywilizacji tkwi nieuchronnie w naturze rzeczy, w ontologii społecznego bytu. Język jest wyróżnionym czynnikiem różnicującym, ale nie jedynym: obyczaje, ogłada, sztuka wojenna, cechy osobowościowe są równie ważne, jak odmienność społeczna, polityczna czy ta dotycząca sposobu gospodarowania. Najważniejsze dla Herodota pozostają jednak różnice kulturowe, nie etniczne czy polityczne. Tak więc być barbarzyńcą to wg niego: 1. nie mówić po grecku; 2. nie wyznawać greckiego systemu wartości; 3. nie znać helleńskiej pajdeji i jej nie cenić; 4. posiadać odmienny od greckiego obraz świata.

Historyk szeroko opisuje procesy akulturacji, czyli tu: debarbaryzacji różnych ludów polegające na przechodzeniu (dobrowolnym lub nie) ludów pierwotnie barbarzyńskich w obręb cywilizacji helleńskiej. Stosunkowo najłatwiej przejmowany jest język, gorzej z wyznawanymi wartościami i sposobami zachowań. I tak dowiadujemy się, że Persowie nie rozumieją, a więc i nie cenią helleńskich wartości, np. odwagi i hartu ducha; woli walki skazanej na przegraną, ale w obronie honoru. Wóz perski Kserkses nie może wyjść ze zdziwienia, gdy mu donoszą, że broniący przesmyku Termopile Spartanie przed bitwą gimnastykują się, a król Leonidas spokojnie czesze włosy. Powinni uciekać, ratować życie a oni „ stroją sobie głowy”, bo taki to u nich zwyczaj przed bitwą. Brak między Grekami a barbarzyńcami wspólnoty przekonań; jedni nie rozumieją drugich a motywy działań są dla obu stron nieprzejrzyste i nieprzekonywujące.

Wiek wcześniej od opisywanych tu przez Herodota wojen perskich Heraklit, ahistorycznie i uniwersalnie określi, kim jest barbarzyńca stwierdzając: „Złymi świadkami są oczy i uszy dla ludzi mających dusze barbarzyńców.”⁸ Dusza barbarzyńska nie dostrzega fundującego wszystko logosu, gwarantującego ład światu, a naszemu poznaniu spójność. Przejawem barbarzyństwa jest więc traktowanie poznania sensorycznego jako miarodajnego źródła wiedzy. Dostaje się przy okazji Homerowi, Hezjodowi czy Pitagorasowi, których filozof, określany czasem jako <ciemny>, gromi za brak generalizacji, za traktowanie wiedzy jako opisu, bez szukania jednoczącej zasady. Byliby więc w rozumieniu Efezyjczyka barbarzyńcami?!⁹

Przytoczyliśmy tutaj Heraklita, ponieważ występuje u niego pojęcie barbarzyńskiej psyche, co nie znaczy, że tworzy on tym samym określoną kategorię poznawczą. Nie ma wystarczających danych by tak sądzić, choć skojarzenia z opisywanym później przez Platona <dwugłowcem> nasuwają się.

Ale najbardziej tutaj miarodajny Arystoteles, konsekwentnie używa miana barbarzyńcy w znaczeniu kulturowo-historycznym, zwłaszcza politycznym, nie zaś filozoficznym ( epistemicznym). Pole semantyczne pojęcia <barbarzyństwo> zostaje u Stagiryty ustalone i odniesione do określania natury i usposobienia człowieka, będącego politikon zoon, a nade wszystko do charakterystyki form ustrojowych jakie tworzy.

W porównaniu z Herodotem, czy Tukidydesem Arystoteles nie tyle przyjmuje, że barbarzyńca to ktoś, kto nie zna greckiego języka, ale ktoś, kto należy do innej, wyraźnie oddzielonej i gorszej od greckiej kultury. Podpierając się Eurypidesem, stwierdza w „Polityce”: „ Dlatego to powiadają poeci: `słuszną jest rzeczą, by Hellenowie nad barbarzyńcami panowali`, jako że barbarzyńca a niewolnik to z natury jedno i to samo.”¹⁰Do występujących już wcześniej wyznaczników postawy barbarzyńcy Arystoteles dodaje te ściśle polityczne i wskazujące na predyspozycje osobowościowe. Barbarzyńca to: 1. ten, kto nie należy do siebie samego, lecz do drugiego człowieka, który nad nim panuje; 2. jest stworzony do posłuchu, nie do wolności; 3.nie protestuje przeciw despotii, bo jest niewolniczego usposobienia; 4. nie rozróżnia rodzajów władz; 5. barbarzyńcy twierdzą, że kobiety niczym nie różnią się od niewolników (z czym, naturalnie Arystoteles się nie zgadza). Jako ciekawostkę można podać tutaj, że tak wybitny logik jak Arystoteles w ferworze krytyki barbarzyńców nie ustrzegł się błędu błędnego koła w obrębie przesłanek. Pisze mianowicie, że barbarzyńcy nie mają czynnika rządzącego. Nie mają go zaś dlatego, że wspólnota powstaje u nich przez łączenie niewolnika i niewolnicy. A do łączenia niewolnika i niewolnicy dochodzi dlatego, że barbarzyńcy nie mają czynnika rządzącego.¹¹ I tak koło się zamyka.

Reasumując: dla starożytnych Greków, którzy stworzyli to pojęcie było ono kategorią deskryptywną z elementami ocennymi, wartościującymi ujemnie. Pozwalało, na zasadzie opozycji, określić i utrwalić własną tożsamość, czasem wyższość. Ugruntowanego i jednoznacznego znaczenia ujemnego nabrało jednak znacznie później, w czasach nowożytnych. Tutaj jednak zatarły się jego sensy etniczne i językowe a na plan pierwszy wysunęły się treści kulturowe. Barbarzyńca to inny, ale nie drugi. To ktoś obcy: nie w znaczeniu nieznany, ale nieprzystawalny, niewyznający naszego systemu wartości i często mu zagrażający. Stałą częścią naszej natury nadal pozostaje lęk przed ksenos, cudzoziemcami w świecie, jaki cenimy i chcielibyśmy zachować. Czy jednak jest to możliwe? A może postawy absolutystyczne same generują relatywizm?

KULTURA A CYWILIZACJA

Relacja między pojęciami kultury i cywilizacji jest trudna do określenia. Wiąże się to w znacznym stopniu z różnym w poszczególnych krajach zakresem tych pojęć. Po raz pierwszy o cywilizacji mówił Erazm z Rotterdamu w XVI wieku i odnosił to do pewnej formy zachowań. Zarówno przy definiowaniu, określaniu kultury jak i cywilizacji nacisk kładziono na dzieje ludzkości i jej w jakiś stopniu ukierunkowany rozwój.

W myśli humanistycznej wiązano cywilizację z postępem. Inaczej, uważano, że cywilizacja polega na oddalaniu się od stanu dzikości, barbarzyństwa. Cywilizacja to stan, w którym ludzie doskonalą się umysłowo i moralnie, poprawiają się relacje międzyludzkie, wzrasta dobrobyt materialny, słowem ludziom żyje się lepiej.

Koncepcja stworzona w okresie Oświecenia we Francji i Szkocji utrzymywała się długo. O cywilizacji mówiono w liczbie pojedynczej - jedna cywilizacja: czyli stan, kiedy społeczeństwa stają się sobie bardziej przyjazne, bliskie, podzielają podobne wartości, tworzą prawa wiążące wszystkich, są racjonalne, pozbawione zwierzęcych instynktów. Ludzie cywilizowani to tacy, którzy mieszkają w mieście - stanowią prawa, kochają pokój, łagodzą swoje obyczaje, dzielą się obowiązkami i pracą. Wyobrażano sobie, że taka jest kolej rozwoju społecznego, że tak będą rozwijać się wszystkie społeczności.

Natomiast myśliciele niemieccy tego okresu kładli większy nacisk na doskonalenie moralne i umysłowe ludzi, mniejszy nacisk kładąc na formy organizacji życia społecznego. Zmiany w sferze gospodarki i techniki ich nie pasjonowały.

W XX wieku jednak zaczęto rewidować wcześniejsze rozumienie zmian społecznych. Już nie zakładano, że rozwój ma ukierunkowany charakter, że zawsze mu towarzyszy postęp. Dostrzegano też wiele cywilizacji i zaczęto mówić o nich bez wartościowania, nie oceniano, która jest wyższa, a która niższa, która lepsza, która gorsza. Uczeni, analitycy odeszli od europocentrycznego punktu widzenia, uznali, że inne cywilizacje mogły się same rozwinąć, a nawet zakładano ich izolację. Wynikało to z odkrywania potęgi minionych cywilizacji i z zwątpienia w cywilizacje zachodnią jako tę dobrą, słuszną.

Oswald Spengler (1880-1936) Niemiecki uczony, myśliciel, ideolog. - Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej. Dostrzegał, a raczej głosił dekadentyzm kultury zachodu, z wyjątkiem pruskiej oczywiście.

Dla Oswalda Spenglera ludzkość to byt czysto biologiczny pozbawiony jakichkolwiek zasad moralnych i kanonów kulturowych. Nie ma jednej liniowej historii ludzkości a jest ich wiele - dla różnych grup. Stąd też wielość kultur - inna w każdej grupie. Powstały one niezależnie od siebie, obok siebie, stykając się z sobą, albo wyrastając z siebie. Jednak każda z kultur jest tworem niezależnym i dla istnienie i rozwoju właściwie nie potrzebuje innych. Każda z kultur ma własną ideę wiodącą, własne namiętności, życie, wolę, czucie czy śmierć. Kultury są jego zdaniem wewnętrznie zintegrowane. Są to całości systemowe, a nie zbiory luźnych elementów. W swoim trwaniu przechodzą przez podobne cykle czy fazy: dzieciństwo, młodość, wiek dojrzały, starość. Takie podejście do kultur pozwalało mu na szukanie pokrewieństw między kulturami a także specyficznego ducha każdej z nich. Oswald Spengler był relatywistą i uważał, że nie ma żadnych prawd uniwersalnych, które miały by moc poza kontekstem kulturowymi dziejowym, w którym zostały sformułowane. Jednak są pewne podobne fazy w historii kultur.

To co O. Spengler nazywa kulturami to są tzw. wielkie kultury czyli cywilizacje. Chociaż dla niego słowo cywilizacja oznaczało schyłkową fazę rozwoju każdej wielkiej kultury. Wyróżniał osiem wielkich kultur: BABILOŃSKĄ, EGIPSKĄ, CHIŃSKĄ, HINDUSKĄ, MEKSYKAŃSKĄ, ANTYCZNĄ, ZACHODNIOEUROPEJSKĄ I ROSYJSKĄ.

Uważał, że dzieje każdej kultury to historia nieustających walk wewnętrznych, bo walka jest przeznaczeniem człowieka i istotą jego bytu. Taki pogląd to przypadek skrajnego darwinizmu. O. Spengler był też zdecydowanie nacjonalistyczny w poglądach.

Mówiąc o kulturze Oswald Spengler wyróżniał w jej historii pewną fazę, którą nazywał cywilizacją. Ten stan oznacza jego zdaniem wyczerpanie sił duchowych kultury, które wcześniej służyły jej rozwojowi. Cywilizacja to stan obumierania kultury, to już tylko jej zewnętrzne przejawy i sztuczność. Tak jak wcześniejsi myśliciele niemieccy, cywilizację przeciwstawiał kulturze, która reprezentuje wyższe wartości duchowe. W cywilizacji miejsce duszy zajmuje intelekt, miejsce ludu - masa, miejsce ojczyzny - kosmopolityzm, miejsce serca - pieniądze, miejsce pracy nad sobą - ekspansja, miejsce państwa - zatomizowane społeczeństwo, w miejsce służby państwowej - wola mocy. Społecznym podłożem tych zmian jest przechodzenie ludzi ze wsi do miasta, co zmienia mentalność, sposób życia. Powstaje bezkształtna masa, która jest inteligentna, areligijna, bezpłodna, żywiąca odrazę wobec chłopstwa. Cywilizacja to kultura wielkich metropolii. Uważał, że taki stan rzeczy jest naturalny.

Poglądy Oswalda Spenglera zdobyły dużą popularność w Niemczech po I wojnie światowej, a zwłaszcza w Republice Weimarskiej i w początkowym okresie hitleryzmu.

Innym niemieckim myślicielem, który poświęcił dużo czasu ustaleniom relacji między kulturą a cywilizacją był Alfred Weber (1868-1958) - brat Maxa. Historia kultury i socjologia kultury, Pryncypia historii i socjologii kultury. Traktował on kulturę i cywilizację jako dwa przeciwstawne historycznie ciągi faktów. Trzecim ciągiem było społeczeństwo. Traktował socjologię jako naukę historyczną, ale w odróżnieniu od historiografii zajmuje się ona syntezą.

Kiedy mówił o cywilizacji to akcentował raczej "proces cywilizacyjny", który polega na poznawaniu tego co wcześniejsze i niezależne od ludzkiej działalności, poznawanie świata wspólnego całej ludzkości, która stopniowo zdobywa o nim wiedzę. Cywilizacja zatem jest uniwersalna i zdolna do przekraczania granic. Cywilizacja kumuluje swe osiągnięcia, przenikają one z kraju do kraju bez trudu. Kultura natomiast jest domeną tworzenia czegoś nowego, pozbawiona jest odniesienia do wspólnej ludziom rzeczywistości. W kulturze znajdują wyraz duchowe potrzeby ograniczonej liczby ludzi, jest więc ekspresją tego co swoiste, nie ma charakteru uniwersalnego. Kultura jest zatem ograniczona w czasie i przestrzeni do pewnej zbiorowości. Stąd na przykład Alfred Weber uważał, że nie ma uniwersalnej religii, a chrześcijaństwo jest uniwersalne, bo jest zlepkiem różnych religii związanych z różnymi kulturami. A. Weber mówił o jednym procesie cywilizacyjnym, ale nie o jednej cywilizacji, bo proces ten nie odznacza się doskonałą ciągłością, a urzeczywistnia się poprzez różne "organizmy historyczne". Te organizmy wprawdzie wzajemnie się wzbogacają i uzupełniają, dziedziczą po sobie różne osiągnięcia, ale są odrębnymi całościami, o czym trzeba pamiętać w badaniach. Proces cywilizacyjny polega na postępie rozumu, który w różnych kontekstach kulturowych inaczej się prezentuje. W ostateczności to co jest tworem tego procesu ma charakter uniwersalny. Kultura za to stwarza rzeczy ograniczone. Kultura to pewien świat symboliczny, którego treści są z natury nieprzekładalne i ograniczone. Takie kultury stworzyły światy: babiloński, chiński, hinduski, egipski, klasyczny, arabski, zachodni - są to różne światy, które między sobą różnią się wszystkim. Dlatego historia kultury jest inna niż historia cywilizacji - nie ma w niej nic wspólnego, nawet procesy wyglądają inaczej, nie ma prawidłowości. Jeśli mowa jest o rozwoju kultury to na ogół na myśli jest rozwój technicznych środków wyrazu i następstwa stylu. Można mówić o typach kultury, ale nie o uniwersalnym ładzie czy kierunku zmiany. Kultura wpływa na społeczeństwo i proces cywilizacyjny kształtując mentalne otoczenie.

Arnold Toynbee (1889-1975) autor dwunastotomowej pracy Studium historii. Prowadził monumentalne badania porównawcze.

Był przekonany o kryzysie kultury zachodniej, ale nie uważał, że oznacza to jej upadek; w przeszłości wiele cywilizacji upadło, ale to nie znaczy, że i teraz to musi nastąpić. Nie każda cywilizacja jest skazana na zagładę. Taka optymistyczna, czy raczej niekatastroficzna wizja ludzkości wiązała się z jego głęboką religijnością, chrześcijańskim światopoglądem.

Uważał, że każdy kraj, nawet na pozór tak samowystarczalny jak np. Wielka Brytania jest cząstką jakiejś większej całości. Dlatego historiografia powinna pozbyć się zaściankowości i stać się historią ponad lokalnych i ponad narodowych cywilizacji, które należy traktować jako realne społeczności. Uważał, że nie należy traktować cywilizacji zachodniej z jej instytucjami i systemem politycznym jako jedynej słusznej i pożądanej dla ludzi. Jego zdaniem ludzkość wyszła z świata pierwotnego różnymi drogami. Aby poznać historię powszechną należy studiować zmieniającą się powoli mapę kulturalną. Jego zdaniem, w każdej cywilizacji ludzie podejmują wysiłek, by wznieść się ponad człowieczeństwo prymitywne, ku wyższemu życiu duchowemu. Mówił, że niektóre cywilizacje upadły, niektóre się zatrzymały lub zostały poronione. Wymienia cywilizacje: ZACHODNIĄ, PRAWOSŁAWNĄ, IRAŃSKĄ, ARABSKĄ, HINDUSKĄ, DALEKOWSCHODNIĄ HELLEŃSKĄ, SYRYJSKĄ, INDYJSKA, CHIŃSKĄ MINOJSKĄ, KULTURĘ INDUSU, SUMERYJSKĄ, HETYCKĄ, BABILOŃSKĄ EGIPSKĄ, ANDYJSKĄ, MEKSYKAŃSKĄ, JUKATAŃSKĄ I MALAJSKĄ. Cywilizacje w większości upadły, ale ich miejsca nie zajęła jakaś jedna uniwersalna lecz wiele różnych. Współcześnie w świecie występuje pięć cywilizacji: ZACHODNIA, PRAWOSŁAWNA, MUZUŁMAŃSKA, HINDUSKA, DALEKOWSCHODNIA.

Toynbee był zdania, że odrębność cywilizacji wynika z ich odmienności duchowej, a często ma to podłoże religijne. W tym wymiarze duchowości - poszukiwania kontaktu człowieka z najwyższą rzeczywistością duchową widział istotę człowieczeństwa.

Cywilizacje jego zdaniem nie są izolowane, niezależne, a często spotykają się, pojawia się między nimi pokrewieństwo, a nawet wzajemne stapianie się. Dotyczy to nie tylko cech marginalnych cywilizacji ale i ich podstaw np. religii. Dla Toynbee'ego cywilizacja to proces nie stan, zatem ważna jest jej dynamika, zmienność. Wtedy gdy cywilizacja wchodzi w stan spoczynku- oznacza to jej śmierć. Interesowało go jak kształtują się dzieje ludzi czyli jak przechodzą oni od społeczności bardzo prymitywnych, a sami z "podludzi" w "nadludzi". Nie interesował się zbytnio badaniami antropologicznymi czy socjologicznymi, bo uważał, że prawdziwymi społecznościami są cywilizacje, a nie to co badają to nauki. Jego zdaniem rozwój społeczny dokonuje się w wyniku działalności ludzi, którzy muszą odpowiadać na wyzwania środowiska społecznego. Tak długo jak ludzie znają adekwatne odpowiedzi na wyzwania tak długo cywilizacja-społeczność trwa i się rozwija. Gdy ludziom braknie odpowiedzi - cywilizacja ulega stagnacji i chyli się ku upadkowi. Rozwój cywilizacji zależy w istocie od relacji między zdolną do twórczości mniejszością a nietwórczą z natury większością, która postępuje za elitą lub stawia jej opór. Tę większość nazywał masą lub proletariatem i uważał, że jest w mniejszym lub większym stopniu wyobcowana z tego ruchu.

Mówiąc o pokonywaniu wyzwań, które stoją przed ludźmi, a które sprawiają, że z prymitywnej wegetacji wykształcają się cywilizacje, Toynbee nie szukał jakiejś determinanty. Zauważał, że cywilizacje nie rodziły się tam gdzie warunki dla społeczności pierwotnych były korzystne lecz tam, gdzie musiały one pokonywać trudy i wyzwania. Tam właśnie wynalazczość i pomysłowość ludzi jest największa. Tam też pojawiają się wybitne jednostki (geniusze, mistycy), które potrafią pociągnąć za sobą bierne masy. Dlatego, jego zdaniem, cywilizacja wymaga przywództwa - elity obdarzonej charyzmą i autorytetem a wskazującej drogę. Cywilizacje rozkwitają jedynie tak długo jak panuje harmonia między elitami i masami, które za nimi podążają. Dlatego ważne jest coś co Toynbee nazwał mimesis a co polega na naśladowaniu przez masy nie rutynowych zachowań a wybitnych osobowości. Gdy braknie duchowych osobowości to pojawi się kryzys cywilizacji i proletariat odwróci się od elit. Proces cywilizacyjny wymaga zatem też duchowego przeobrażenia ludzi. Jak mówił sublimacji ich ducha, eteryzacji. Bez tego postęp jest niemożliwy. Stąd duża rola religii w powstawaniu cywilizacji. Dla cywilizacji konieczne jest zbliżenie się do Boga.

Innym socjologiem niemieckim, który poświęcił wiele uwagi cywilizacji był Norbert Elias (1897-1990). Przemiany obyczaju w cywilizacji zachodu. Urodzony we Wrocławiu (jak Ernst Cassirer) studiował początkowo medycynę, później filozofię w Heidelbergu. Po wybuchu wojny jako Żyd musiał uciekać ( jak Cassirer) i schronił się we Francji, a potem do WB (Leicester). Był uczniem A. Webera i K. Mannheima.

Mówił o jednej cywilizacji, a nie wielu. Kładł akcent na jej procesualny charakter. Elias mówiąc o cywilizacji odrzucał ideę prawidłowości historycznej, która ma prowadzić ludzkość do określonego stanu. Nie oznacza to, ze uznawał dzieje ludzkości jako chaos. Przebieg dziejów wprawdzie jest nieplanowany, ale jak się okazuje kieruje nim jakaś logika. Interesował go proces cywilizacji na 3 poziomach: jednostki, społeczności, ludzkości. Istota procesu cywilizacyjnego polega na oddalaniu się od zwierzęcej egzystencji człowieka i stwarzaniu czegoś co staje się jego drugą naturą - habitus. Rozumiał przez to zespół cech ludzkich, które przez cały proces trwającej od urodzenia socjalizacji łączą się z wrodzonymi cechami ludzi wprowadzając w nich modyfikacje. Uważał, że istnieje jednolita natura ludzka, ale modyfikuje ją, co widać w jednostkowym zachowaniu, indywidualny habitus. Ludzie nie zdają sobie sprawy z tego, że ich psychologiczne cechy są zmodyfikowane/ukształtowane przez środowisko, w którym się wychowali. Nie ma człowieka natury, ani kogoś kto żyje zgodnie z naturą. Nie ma człowieka natury, barbarzyńcy, dzikusa. Człowiek staje się człowiekiem w społeczeństwie, które też nie wychodzi z nicości. Zatem zawsze mamy do czynienia z jakąś cywilizacją. Człowiek i społeczeństwo zawsze są jakoś cywilizowani. W grę wchodzi proces a nie stan. N. Elias analizował ze szczególną uwaga Europę od czasów średniowiecza i dostrzegał tu jakościowy skok. Tworzyła go zmiana mentalnościowa, nowe wzory zachowania, nowe normy społeczne. Dostrzegał konsekwencje tego dla tworzenia się nowej hierarchizacji/ stratyfikacji społecznej. Elias traktował jednostkę i społeczeństwo jako dwa byty ściśle ze sobą powiązane - nie mogą istnieć oddzielnie, i nie można powiedzieć, który byt powstał jako pierwszy. Ludzie, jednostki są zawsze zależni od innych ludzi, co nie znaczy, że tylko interakcje społeczne je kształtują. Układy stosunków między ludźmi są zmienne, co nazywał figuracją

Elias mówił, że pojęcie cywilizacja obejmuje różne fakty: stan techniki, sposoby bycia, rozwój poznania naukowego, idee i praktyki religijne. Mówił, że jest to samowiedza społeczeństwa zachodu i obejmuje to w czym społeczeństwo zachodnie w swoim przekonaniu góruje nad wcześniejszymi i współczesnymi społeczeństwami. W różnych społeczeństwach europejskich inaczej jest to rozumiane. I tak np. Anglicy i Francuzi uważają, że cywilizacja to duma ze znaczenia własnego narodu, postęp. Odnosi się do faktów politycznych, ekonomicznych, religijnych lub technologicznych, moralnych czy społecznych - odnosi się do zachowań ludzkich, nawet potencjalnych. Takie rozumienie jest jasne, tak jak dla Niemców kultura. Dla Niemców kultura to fakty duchowe, artystyczne, religijne i oddzielne od nich fakty polityczne, ekonomiczne i społeczne - odnosi się do wartości jakie prezentuje człowiek bez zachowań.

Cywilizacja to jest dla Eliasa proces lub co ważniejsze, rezultaty tego procesu. To ciągły ruch, postęp, który zaciera różnice między narodami i kładzie nacisk na to co wspólne ludziom. Podczas gdy kultura podkreśla to co różni ludzi (narody). Ta odmienność wynika z historii grup. Niemcy późno ukształtowały się jako jednolity naród w porównaniu z Francją czy Anglią. Dlatego dla nich ważne jest to co swoiste i to jest podkreślane. Dalej w Niemczech słowo kultura ożyło po 1919 roku, bo chodziło o wyparcie cywilizacji w imię, której prowadzono wojnę.

Istota i pojęcie kultury

1. Rozumienie pojęcia.

2. Definicje socjologiczne.

3. Kultura w węższym i szerszym rozumieniu, kultura symboliczna.

4.Cechy strukturalne zjawiska kultury, jej wpływ na życie jednostki

Termin kultura jest jednym z najczęściej stosowanych w humanistyce pojęć. Istnieje wiele definicji i koncepcji kultury: w klasycznej już pracy A.L. Kroebera i C. M Kluckhohna: Cultura. A Critical Reviev of Concepts and Definitions (1952), podanych jest ich bodaj 168. Zapewne do dziś liczba ta wzrosła. Termin ten jest stosowany od czasów rzymskiego filozofa –stoika Marka Tuliusza Cycerona ( I w. przed naszą erą), który nadał nowe znaczenie staremu łacińskiemu wyrażeniu kultura agri (uprawa roli). Cyceron w Rozmowach tuskulańskich nawiązując do tego, używa wyrażenia cultura animi ( uprawa ducha). Mówiąc o kulturze, mówi o literackim określeniu filozofii: „ Czymże bez ciebie bylibyśmy nie tylko my, ale czym byłoby w ogóle ludzkie życie? Tyś pozakładała miasta, ty rozproszonych ludzi powołałaś do życia społecznego, ty zespoliłaś ich między sobą, najpierw przez wspólne osiedla, później przez małżeństwa, a wreszcie przez wspólnotę mowy i pisma. Tyś wynalazczynią praw, nauczycielką dobrych obyczajów i ładu.”

Wczasach nowożytnych najwcześniej zaczęli używać tego pojęcia Niemcy. Już w XVII/XVIII wieku Gottfried Leibniz, Samuel Pufendorf czy Johann Herder stosowali je w swoich pracach. W Polsce w XVIII/XIX wieku, pod wpływem francuskim, termin ten był wyparty przez słowo cywilizacja. Jeszcze słownik Bogumiła Lindego (1807-1814) nie wymieniał go, tak samo zresztą jak i pojęcia cywilizacja. Joachim Lelewel w Wykładzie dziejów powszechnych (1822-1824) określa kulturę jako: dział historii opowiadającej i obejmuje dzieje religii, moralności, obyczajów, organizacji społecznej, pracy fizycznej i umysłowej, nauki i sztuki (Kłoskowska Socjologia kultury s.19).

Poczynając od drugiej połowy XIX wieku zaczęła rozwijać się specjalistyczna wiedza o kulturze mająca podstawy w etnologii . Dlatego zapewne najczęściej stosowaną po dziś dzień definicją kultury jest ta, którą sformułował Edward Tylor w pracy Primitive Culture z 1871 roku. Mówi ona, że „kultura czyli cywilizacja(…) jest to złożona całość obejmująca wiedzę, wierzenia, sztukę, prawo, moralność, obyczaje i wszystkie inne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka jako członka społeczności” (za: Kłoskowska, Socjologia kultury, s. 19-20). Definicja Tylora ma charakter wyliczający, a przy tym autor rozumie kulturę w sposób nieselektywny i niewartościujący. Kryterium włączenia elementów do definicji jest ich wyuczony, społeczny charakter.

Jak powiedzieliśmy wyżej, dwaj antropologowie amerykańscy Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn przeanalizowali 168 antropologicznych definicji kultury i pogrupowali je w 6 typów:

a/ definicje wyliczające (np. Tylora),

b/ definicje historyczne kładące nacisk na dziedziczenie i tradycję jako mechanizm kultury i określające ją jako dorobek ludzkości( np. definicja S. Czarnowskiego),

c/ definicje normatywne podkreślające imperatywne funkcje kultury tj. normy sterują zachowaniem ludzi, (np. def. Kroebera i Parsonsa)

d/ definicje psychologiczne uwypuklające psychiczne mechanizmy kształtowania się kultury poprzez dyspozycje psychiczne jednostek (m.in. uczenie się: naśladownictwo i zapożyczenia), np. definicja St. Ossowskiego

e/ definicje strukturalistyczne, kładące nacisk na całościowy charakter każdej kultury, na zespolenie jej elementów przyjmujące formę systemu, zajmując się przy tym cechami charakterystycznymi dla kultur poszczególnych społeczeństw( np. Ruth Benedict,)

f/ definicje genetyczne akcentujące społeczne źródła kultury, ujmowanej jako produkt społecznego współżycia i stworzoną przez nie część środowiska( np. Tylora.)

Rzadko się jednak zdarza, że jakaś definicja mieści się w jednej z wymienionych kategorii. Na ogół tylko przeważają w niej elementy jednego typu, co pozwala na jej klasyfikację.

Zakresy rozumienia pojęcia kultury.

Można też powiedzieć, że definicje kultury obejmują dwie klasy zjawisk: - zachowania ludzi, oraz przedmioty będących efektem tych zachowań.

Które z zachowań ludzkich wchodzą w zakres pojęcia kultury? Czy wszystkie? Otóż zgodnie z powyższymi definicjami, zachowania, które można nazwać kulturowymi to te, które stały się społecznym nawykiem, a więc są regularne w pewnej grupie. Źródłem tej regularności jest proces uczenia się, czyli cecha specyficzna dla gatunku ludzkiego, a będąca mechanizmem powstawania, rozwoju i trwania kultury.

Uczenie, o którym tu mowa nie ma charakteru jednostkowego, indywidualnego lecz grupowy. Polega ono na tym, że swoją wiedzę, doświadczenie, umiejętności przekazują jednostki innym członkom grupy, a zwłaszcza następnym pokoleniom. Ta cecha - przekaz nabytych doświadczeń wyróżnia ludzi ze świata przyrody. Zwierzęta, w większości, potrafią modyfikować swoje zachowania, ale nie przekazują tego innym. (np. psa można nauczyć wycierania łap, ale on sam nie nauczy tego swego potomstwa ). Wiąże się to z faktem, że zwierzęta pozbawione są możliwości symbolicznego komunikowania. Ich uczenie bazuje na naśladownictwie. U człowieka zaś uczenie łączy się z werbalnym komunikowaniem symboli. Na przykład język jest takim systemem symboli, który umożliwia komunikowanie doświadczeń i odnoszenie ich do przyszłości. Sposoby komunikowania się, a więc także uczenie się jest podporządkowane wspólnym społecznym wzorom i modelom. Wzory te mogą być ukryte (nieuświadomione) i ujawnione.

Np. dla Ralpha Lintona kultura jawna oznacza zobiektywizowane aspekty kultury, dostępne w doświadczeniu jednostki. Dla Clyda Kluckhohna z kolei kultura jawna to wzory kulturowego działania, których ludzie są świadomi.

Wzory ukryte to te, którymi ludzie się posługują, lecz nie zdają sobie z nich sprawy (np. reguły językowe zanim zostały spisane w postaci gramatyk. ( koncepcja gramatyki generatywnej Noama Chomsky`ego). Innymi ukrytymi wzorami kulturowymi zajmuje się proksemika ( twórca: Edward Hall) czyli dział nauki poświęcony komunikacji przez odległość ( np. konwersacje i milczenie, ich rola w kulturze anglosaskiej; urzędnik Niemiec w Ameryce-biurko i krzesło-odległość).

2. Socjologiczne definicje kultury

To o czym wcześniej mówiliśmy dotyczyło głównie antropologicznych sposobów rozumienia zjawiska społecznego jakim jest kultura. Socjologowie bardziej jednoznacznie definiują kulturę, co nie znaczy, że nie ma wielu sposobów jej określania. Antonina Kłoskowska mówi, że Kultura to względnie zintegrowana całość obejmująca zachowania ludzi przebiegające według wspólnych dla zbiorowości społecznej wzorów wykształconych i przyswojonych w toku interakcji oraz zawierające wzory takich zachowań.

Inna definicja Jana Szczepańskiego jest zmodyfikowaną wersją definicji Stefana Czarnowskiego i mówi, że kultura to ogół wytworów działalności ludzkiej, materialnych i niematerialnych, wartości i uznawanych sposobów postępowania, zobiektywizowanych i przyjętych w dowolnych zbiorowościach, przekazywanych innym zbiorowościom i następnym pokoleniom.

Kultura dla socjologów, co jest istotne, jest zawsze zlokalizowana w czasie i przestrzeni społecznej. Nie ma kultury jako takiej, zawsze dotyczy ona konkretnej społeczności i określonego czasu.

3. Kultura w węższym i szerszym pojęciu.

Czy kultura jest cechą jednostkową czy zbiorową? Na pewno przejawia się w jednostkowych zachowaniach, ale powstaje na drodze międzyludzkich kontaktów, których forma zależy od struktury społecznej. Zatem rodzi się pytanie, czy analizując zjawiska kulturowe zawsze mamy do czynienia z takim samym ich wymiarem, zakresem? Historycy i filozofowie z kręgu niemieckiego za Johannem Herderem rozróżniają cywilizację i kulturę.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) na przykład wyróżnił Geisteswissenschaften- (nauki o duchu), uważając określenie: nauki o kulturze za zbyt wąskie, by wyraziło całą rzeczywistość tworzoną przez człowieka Te nauki o duchu obejmowały wg Diltheya: historię, ekonomię, prawo, politykę a także badania religii, literatury, poezji, architektury, muzyki oraz filozoficznych systemów i światopoglądów, w końcu psychologię. Odnoszą się one do tego samego faktu: ludzkości, którą opisują, przedstawiają i osądzają, tworząc stosowne do tego celu pojęcia i teorie. Przedmiotem tych nauk są jednostki, rodziny, zrzeszenia, narody, epoki, ruchy historyczne, ciągi ewolucyjne, organizacje społeczne, systemy kulturowe i inne fragmenty ludzkości jako takie.

Inny wybitny filozof niemiecki za szkoły neokantowskiej - Heinrich Rickert (1863-1936) wrócił do pojęcia nauk o kulturze. Rozumiał kulturę jako przeciwstawienie naturze przez wartościowanie, czyli tworzenie wartości. H. Rickert wyodrębnił węższe i szersze rozumienie kultury. I tak wartościom uznawanym ze względu na zwykłe pożądanie przeciwstawiał „dobra, do których oceny i kultywowania czujemy się zobowiązani ze względu na udział w społeczeństwie lub z innego względu”. Zatem, przedmioty kultury nie mogą być pożądane pod wpływem popędów czy instynktów, ani też przypadkowo.

Inny niemiecki socjolog i filozof Max Weber (1864-1920) rozróżniając kulturę w węższym znaczeniu dzielił ją na:

- działalność artystyczną będącą wchłonięciem przez osobowość twórcy świata zewnętrznego i uzewnętrznieniu go w postaci syntezy,

- idee stanowiące nową postać obrazu świata,

- religię.

Robert MacIver (1882-1970), filozof i socjolog amerykański twierdził, że kultura w węższym znaczeniu to dziedzina wartości pozbawionych na ogół cech praktycznej użyteczności, uprawianych bezinteresownie ze względu na doznawane przeżycia. Kulturą w szerszym znaczeniu będzie wg niego zaś to, co nazywamy cywilizacją tj. zespół technicznych środków i sposobów opanowania natury. Ma ona praktyczny, utylitarny charakter, jest to sfera czysto instrumentalna.

Kultura symboliczna

Jednym ze sposobów ujmowania i badania kultury jest akcentowanie jej symbolicznego charakteru, traktowanie jej jako dziedziny całkowicie określonej przez aktywność ludzkiego ducha, a w efekcie tworzonego w ten sposób świata jako uniwersum symboliczne. Kultura jest właściwym światem człowieka, ponieważ kultura to ludzki sposób życia: świat kultury jest jedyną rzeczywistością człowieka: nie mamy dostępu do świata inaczej niż poprzez kulturę, i – z drugiej strony – tylko człowiek tworzy kulturę. Teza o ontologicznym prymacie kultury została stworzona w kręgu filozofii neokantowskiej na początku XX-ego wieku, a jej najwybitniejszym przedstawicielem był Ernst Cassirer ( 1874-1945). Wg Cassirera, twórcy filozofii form symbolicznych, rzeczywistość dostępna jest poprzez symbole usystematyzowane w sześciu formach symbolicznych: micie, religii, języku, sztuce , historii i nauce.

Wg innego badacza, Leslie White, przez symbole, znaki symboliczne rozumie się przedmioty i zachowania posiadające wartość i znaczenie nadane i uznane w kręgu ludzi, którzy się nimi posługują. Symbole stanowią istotny czynnik trwania i kumulacji dorobku kulturowego).

4. Cechy strukturalne zjawiska kultury

Przede wszystkim każda kultura składa się z cech podstawowych tj. takich elementów, które wyznaczają funkcjonowanie tej zbiorowości. Tymi cechami podstawowymi mogą być zarówno przedmioty jak i idee, czynności (wzory zachowań), które są istotne dla grupy. Pojawienie się nowych elementów - cech to skutek przekształceń kulturowych odbywających się na drodze - wynalazczości (innowacyjność), - zapożyczeń, - narzucenia wzorów. Szerszy układ takich cech to kompleks (system) kulturowy. Na przykład, samochód jest cechą naszej kultury sam w sobie. Natomiast całość infrastruktury społecznej służącej obsłudze kierowców, a więc stacje benzynowe, warsztaty, drogi, kodeksy, prawa jazdy to są inne cechy kulturowe wytworzone jako pochodne od samochodu jako cechy kulturowej. Jeszcze szerszą całością są konfiguracje kulturowe. Poza kompleksami kulturowymi składają się nań pewne formy organizacji pracy, ustawodawstwo prawne, szkolnictwo i nauka.

Konfiguracje kulturowe mogą powstać nie tylko wokół przedmiotów, ale też wokół pewnych idei społecznych i doktryn ekonomiczno-politycznych np. kapitalizm (praca dla kumulacji kapitału, zagarnianie kapitału za wszelką cenę-wyzysk, system społeczno-polityczny wspierający to)

Jak kultura wpływa na życie jednostki?

a. przez proces socjalizacji czyli wychowanie w konkretnej społeczności, gdzie człowiek uczy się panowania nad popędami i instynktami, wpajane mu są dążenia i aspiracje, przyswajana jest mu wiedza tej społeczności i jej tradycja, określone są drogi dążenia do określonej pozycji społecznej,

b. kultura, w której socjalizowany jest człowiek określa systemy wartości i kryteria określające te wartości tj pewne przedmioty materialne lub idealne, lub instytucje, przedmioty wyimaginowane lub rzeczywiste, w stosunku do których ludzie przyjmują postawy szacunku (patriotyzm) i przypisują im ważną rolę w życiu, a osiągnięcie ich uznają za przymus --wartości regulują ludzkie dążenia,

c. kultura ustala wzory zachowania czyli reagowania w określonych sytuacjach (np. podanie ręki na powitanie, skłon). Oczywiście nie wszystkie sytuacje są określone, bo zawsze pojawiają się nowe lecz dobrze zinternalizowane normy pozwolą odpowiednio się zachować w każdej sytuacji, (jak na egzaminie, jak na ślubie, jak w klubie)

d. kultura ustala modele czyli idealne wzory zachowań. (bohater, gentelman, święty)

Zatem, wracając do rozróżnienia wąskiego i szerokiego rozumienia kultury. Czym innym jest kultura wyznaczająca zachowania społeczne jednostek, a czy innym dziejowe wynalazki ludzkości.

M i t o a n a l i z a kultury

Plan wykładu

1. Czym jest mit?

1A. Świadomość mityczna – charakterystyka

1B. Mit a religia

. Stosunek filozofii do mitu

1D. Potrzeba mitu – skąd wyrasta? Mit jako aktywność duszy ludzkiej

1E. Mity: wzorce czy archetypy: podobieństwa i różnice

. Analiza strukturalna mitu C. Levi-Straussa.

1G. Charakterystyka mitu

2. Mitologizacja w kulturze

2A. Kulturowe, religijne, społeczne źródła mitologizacji

2B. Ontologia zachowań mitycznych: wymyślamy mity czy tylko je odkrywamy?

. Mitoanaliza i jej rola w odkrywaniu natury ludzkiej wolności.

3. Wielkie mity świata: kosmogoniczne/założycielskie , poznawcze, mity o miłości, mity wędrówki. Wybrana charakterystyka.

Ad. 1.

Istnieje wiele definicji mitu. Najbardziej dla nas użyteczna definiuje go poprzez świadomość: jako organizację myślenia i postrzegania świata na poziomie określanym jako świadomość mityczna, świadomość na poziomie mitu. Taką, transcendentalną perspektywę określania i badania mitu przyjął np. neokantysta Ernst Cassirer. Wyróżnia 6 poziomów świadomości: mityczną, religijną, językową, sztuki, historii, nauki. Mit jako poziom najniższy także „używa” apriorycznych kategorii np. czasu, przestrzeni, przyczynowości ale czyni to bardzo specyficznie. Jego obrazowanie świata cechuje się jednoznacznością i uproszczeniem: jaskółka dosłownie czyni wiosnę, figurka boga jest bogiem samym.

Inni badacze, np. Mircea Eliade, Joseph Campbell akcentują z kolei narracyjną strukturę mitu, jego odwołujący się do czasów początku charakter. Mit ma tutaj charakter opowieści nawiązującej do czasu świętego, pierwotnego (illo tempore). Jest wzorcową historią która wydarzyła się kiedyś, a teraz powtarza to co zdarzyło się wtedy, przerywając aktualny czas świecki ( powszedni) i daje możliwość powrotu do czasu świętego danego zdarzenia, poprzez jego uobecnienie. Dlatego mity pełnią ważną rolę - integrują wspólnotowo ludzi z tym co dla nich ważne: potrzebą boskości, wspólnego pochodzenia, tradycji, ważnych wydarzeń dla wspólnoty. Mity greckie przedstawiane przez Homera czy Hezjoda, , sagi celtyckie czy staroskandynawskie pełnią taką właśnie rolę. Każda wspólnota wytwarza własne mity, tworzą je także poeci, pisarze.

Mit nie jest zmyśleniem, nieprawdziwą, zmyśloną bajką. Jest opowieścią podlegającą takiej samej „prawdziwościowej” weryfikacji jak każdy utwór literacki. Dodatkowo mit jako opowieść mówiąca o wydarzeniach ważnych dla wspólnoty sporo „ mówi” właśnie o niej samej: jej rozumieniu świata, relacji między bogami a ludźmi, między samymi ludźmi, ich uczuciach, pojmowaniu władzy itp.

Greckie słowo mythos oznacza rzecz mówioną, wypowiadaną przez usta. Mit nie jest jednak mową wiązaną, logosem. Nie jest dyskursem filozoficznym czy naukowym, nie podlega prawom ich logiki. Tworzy własną logikę, własną interpretację zdarzeń. Mity nie są także religią. Poziom świadomości religijnej przekracza sposób obrazowania mitu, bazuje na innych kategoriach, inaczej je rozumie. To prawda, że mity opowiadają często o bogach, opisują co im się zdarza, ich moc. Ale np. starożytni Grecy nie traktowali mitów jako związanych jedynie z religią. Mity dla Greków to nie to samo co np. Biblia dla chrześcijan. Traktowano je raczej jako opowieści, wyobrażenia o bogach ( hieroi logoi).Kształtowanie mitów należało też w Grecji do poetów, nie do kapłanów.

Filozofia od swego początku do mitów podchodziła nieufnie, widząc w nich zaprzeczenie logosu, opowieści nie udowodnione, coś nieracjonalnego. Skrajnym przykładem negatywnego nastawienia jest np. Platon, który proponował wyrzucić poetów ( opowiadaczy mitów) ze swego idealnego państwa, gdyż mącą ludziom w głowach, odwodzą ze ścieżki poznania prawdziwego, drogi logosu. To renesans, a później romantyzm dowartościowuje mit, bo zwraca uwagę ( np. Goethe, Novalis, Schelling, Carlyle) na rolę uczuć, pozadyskursywne sposoby opisu świata. Generalnie: racjonalizm jest mitom przeciwny, choć takiej miary idealista jak Hegel gloryfikuje państwo jako ucieleśnienie współczesnego mitu władzy doskonałej, a Hobbes już wcześniej nazywa mit „wynalazkiem mądrych kapłanów”, spełniającym ważną rolę w rządzeniu państwem.

Jeżeli człowiek mówiąc schematycznie to ciało, dusza i duch to mity są aktywnością duszy ( np. pogląd szwajcarskiego myśliciela Denisa de Rougemonta). Mity bowiem to sfera uczuć, a uczucia są dowodem na istnienie duszy. Mity wyrażają coś co dusza dostrzega, a przedstawiają to w postaci symbolicznej. Mity otwierają nas na uczucia i sposoby ich przeżywania. Czy można wskazać potrzeby duszy tworzące mityczne opowieści? Wymieńmy kilka najważniejszych. Mit powstaje bo: 1/ Trzeba coś wyjaśnić, opowiedzieć, opisać. Coś ważnego, często dla umysłu człowieka niezrozumiałego . 2/ Mity powstają w sytuacji zagrożenia rzeczywistości: zagrożenia niestabilnością , irracjonalizmem ( Cassirer, Malinowski). 3/ Mit powstaje jako ” personifikacja zbiorowych życzeń”, np. mit wodza, bohatera jako koła napędowego historii (Carlyle). 4/ Mit wyjaśnia problemy emocjonalne człowieka, jego kłopoty z nieświadomością ( Freud). 5/ Mit zapewnia integrację społeczną zbiorowości( Levi-Strauss).

Jeżeli mity pełnią rolę wzorca w uczuciowym postrzeganiu świata przez duszę to można postawić pytanie, czy są archetypami, kompleksami zdefiniowanymi przez Freuda i Junga jako modele życia psychicznego człowieka. Jest jednak istotna różnica między archetypem a mitem, twierdzi wspomniany de Rougemont. Te pierwsze zostały zdefiniowane jako struktury podświadomości ( id), stąd możliwość ich oddziaływania i jego korygowania jest niejako z góry ograniczona. Ale sfera duszy i wyrażające ją uczucia nie podlegają tłumieniu i sublimacji gdyż nie są autodestrukcyjne. Dostarczają nam wiedzy o sobie, o swym otoczeniu, twierdzi szwajcarski filozof, tyle samo co malarstwo czy rzeźby. Wyrażają to co ważne – sferę sacrum; poprzez umożliwienie jej ponownego przeżywania pozwalają nam lepiej zrozumieć siebie samych. „ Żaden Europejczyk nigdy nie był Tristanem ani Don Juanem i nie bardziej w przeszłości niż dziś, lecz bez tych mitów Europejczycy nie byliby tymi, którymi są, nie kochaliby tak jak kochają, a ich namiętności pozostawałyby niezrozumiałe, gdyż one rodzą się z ich marzeń, a nie z doktryn” ( D. de Rougemont, Mity o miłości, W-wa 2002, str.20).

Powiedzieliśmy, że mit jest przekazem, treścią wyrażoną w języku, ale nie tylko w nim istniejącą. Mit jest mową – uważa francuski strukturalista i badacz mitów C. Levi-Strauss, poruszającą się na bardzo wysokim poziomie, gdzie znaczenie nie jest już bezpośrednio powiązane ze swą podstawą językową, ale się od niej odrywa i tworzy nowe sensy. Stąd „odkryć mowę” mitu to zarazem zrozumieć naturę człowieka. Dlatego że, twierdzi badacz, mity na całej ziemi są takie same, podobne, choć ich treść może się różnić. Levi Strauss stworzył własną teorię badania mitów poprzez wyszukiwanie w nich stałych tematów, tzw. mitemów, które następnie zestawia się w opozycje, poszukując dla nich elementu pośredniczącego, logicznej zasady pozwalającej je odnieść do siebie. Te opozycje to np. życie – śmierć; dobro – zło; męski – żeński. Tworzą one tzw. strukturę głęboką mitu.

Podsumujmy wiadomości na temat mitu:

1/ jest opowieścią, ale nie jest logosem ( dyskursem);

2/ jest trwale obecny w kulturze;

3/ mity wchodzą w nasze życie, opisują je , czekają na nas;

4/ są związane ze świadomością, duszą nie zaś z podświadomością;

5/ mity są przepojone zwykle uczuciami, namiętnościami;

6/ nie podlegają prawom logiki naukowej;

7/ tworzą własną przyczynowość, sposoby wyjaśniania i nimi się kierują, np. dowolnie przypisują znaczenie swym symbolom;

8/ przywołują określone siły: w człowieku, przyrodzie , świecie. Wydobywają i podkreślają ich znaczenie;

9/ nie należy szukać ich przyczyny, tylko je objaśniać;

10/ mit jest komunikacją na poziomie zbiorowości, nie jednostki.

Ad 2.

Mitologizacja to pojęcie z zakresu antropologii kultury wyjaśniające przyczyny, przebieg i skutki wprowadzania w obieg kultury opowieści mitycznych. Kiedy mamy do czynienia z mitologizacją? W średniowieczu najlepszym przykładem było obrazowe przedstawianie pojęć, postaci i zdarzeń biblijnych tak, by Pismo św. było zrozumiałe dla wszystkich wiernych. Czyniono tak poprzez malowidła na ścianach świątyń, witraże w oknach katedr, rzeźby i pomniki. Podobną rolę pełniła wtedy także tzw. Biblia pauperum (Biblia ubogich) – obrazkowa książka dewocyjna z niewielkimi objaśnieniami służąca ludziom niepiśmiennym jako namiastka lektury Biblii. Podobną, także dydaktyczną, pouczającą rolę pełniło malarstwo dworskie, pałacowe, kościelne, domowe wykorzystujące bądź to – w zależności od sytuacji- postaci mitologiczne czy utrwalone w wyobraźni, także ludowej, ikoniczne przedstawienie stworzeń zaludniających świat, niezwykłych postaci itp. ( np. śmierć z kosą, wilkołaki, diabły, strzygi), bądź też symbole władzy, potęgi, wiedzy, sprawiedliwości ( pastorał, korona, buława, purpurowe szaty, globus, Temida z zawiązanymi oczami itp.). Mitologizacja zatem to świadoma, lub częściowo uświadomiona symbolizacja, by ująć rzeczywistość w formie projekcji, często uproszczonej, ale zgodnej z oczekiwanym lub panującym modelem kulturowym.

We współczesnej kulturze masowej także mamy do czynienia z tym zjawiskiem: by osiągnąć uniwersalność odczuwania i podobnego postrzegania siebie i świata wprowadza się ( np.w reklamie) tzw. status symbols, symbole statusu. Przedmioty te same są nie tyle oznaką siebie, ale sytuacji społecznej posiadającego, jego władzy, prestiżu, stanu posiadania ( określony typ samochodu, domu, ubrania). Są to po prostu mityczne obrazy, w których skupiają się jak w soczewce aspiracje, pragnienia a także i kompleksy posiadającego. Stanowią więc projekcję tego kim chcielibyśmy być, albo za kogo chcemy uchodzić.

Skoro mity i mitologizacje pełnią tak doniosłą rolę w kulturze zapytajmy skąd pochodzą mity: czy to my je wymyślamy, czy też stanowimy ich produkt? Czy rządzą naszymi działaniami i uczuciami czy też pojawiają się później, by te działania i uczucia zobrazować, wyjaśnić? Czy to rzeczywistość „ wymusza” powstanie mitu ją tłumaczącego, czy odwrotnie: mity tak jak Platońskie idee, prawa nauki, archetypy i inne wzorcowe modele istnieją niezależnie od rzeczywistości, a my je tylko odkrywamy? Mity jednak są historyczne, a nie pozaczasowe w tym sensie jak idee; nie mniej jednak choć możemy, zwłaszcza w przypadku mitów nowożytnych, podać ich literacki czy kulturowy początek, to nadal aktualne jest pytanie czy to autorzy wymyślili swoje postacie, czy tylko je odkryli? Czy to Tirso de Molina stworzył postać Don Juana a Szekspir Makbeta?

Dlatego wśród badaczy przeważa pogląd, że choć mity są historyczne, w tym sensie że zostały w konkretnym czasie opisane czy ujawnione, to przecież postaci, czy zdarzenia które symbolizują są obecne od wieków, a więc mity tylko „oczekują na nas”. Mity zatem znajdujemy, tzn. odkrywamy na jakimś etapie naszego życia, gdy stwierdzamy jak bardzo nasze losy są podobne do tego co mit mówi ( na długo przecież przed nami). Mity „działają” w życiu osób realnie istniejących, pozwalając na porównanie czy identyfikację z wzorcową postacią i tym co się jej zdarza. To my zatem musimy, by zyskać wiedzę o sobie, nauczyć się odczytywać siebie, swoje życie, poprzez mity. Mity mają charakter ogólny, jak prawa nauki, dlatego to osoby podporządkowują się mitom jako wzorcom, a nie odwrotnie.

Mitoanaliza kultury ma zatem przynajmniej dwa zadania. Jeden to odnajdywanie gry mitów w złożonej narracji naszej rzeczywistości ( samo życie, poziom sztuki, poziom życia społecznego, polityka i władza). Pozwala wyjaśnić nasze działania, rozumieć literaturę i sztukę, motywy determinujące życie społeczne, tzw. ludzi władzy, charyzmę, „ porywanie za sobą tłumów”, działania masowe itp. Drugie zadanie mitoanalizy jest bardziej jeszcze złożone. To poszukiwanie filozoficznych i religijnych odpowiedników postaw przedstawianych przez mity, wyjaśnianie ich genezy poprzez wskazanie np. koncepcji natury ludzkiej, charakteru naszego poznania, życia uczuciowego i wolicjonalnego, relacji człowieka do Boga, wieczności, odpowiedzialności, losu itp. Mity stają się wtedy jednym z wielu źródeł wiedzy o świecie: jak badania naukowe, wykopaliska archeologiczne czy poematy literackie. Nasze wyobrażenia o świecie „mówią” bowiem o nas samych, co pozwala nam zyskać świadomość tego jacy jesteśmy: co jest dla nas ważne, co nas motywuje do działania, czego się boimy, a za czym podążamy. Być może można postawić tezę, że jak każda wiedza także ta, mitoznawcza, pozwala nam zgłębić problem ludzkiej wolności, jej natury i sposobów osiągania. Dlatego de Rougemont konkluduje: „ negowanie istnienia mitów i ich władzy byłoby zgubne. Próba ucieczki przed nimi przez określanie ich jako pomyłki teologii czy rozumu – to przedsięwzięcie złudne. Chodzi o zrozumienie i odczucie ich mocy (…)” ( tamże str. 32).

Ad 3.

Najważniejsze rodzaje mitów to: 1/ mity kosmogoniczne ( założycielskie); 2/ mity o uczuciach, w tym mity o miłości; 3/ mity poznawcze ( wiedzy); 4/ mity o podróży.

Mity pierwszego rodzaju, dotyczące powstania świata, jakichś jego części, gatunku ludzkiego, zwierząt itp. obecne są w wierzeniach każdych społeczności, nawet tych określonych jako pierwotne/ prymitywne. Każde plemię posiadało opowieści o tym skąd się wywodzi, kto był jego założycielem, jak wg niego powstał świat. Najbardziej znane mity – greckie przywołują tu nieokreślone siły: chaos ( pustkę) z której wyłoniły się ziemia (Gaja), Tartar ( świat podziemny), ciemność ( Ereb), noc.

Mity o miłości, o uczuciach odgrywają największą rolę w samopoznaniu człowieka. Te klasyczne, greckie np. Antygona , czy Król Edyp Sofoklesa traktują o wielkich uczuciach: miłości, nienawiści, przeznaczeniu i walce z nim, poświęceniu, zdradzie. Ich nowożytne wcielenia mówią w gruncie rzeczy o tym samym, zmieniają się tylko okoliczności. Mamy zatem do czynienia: 1/z miłością wielką choć niemożliwą ( Tristan i Izolda, najstarsze wersje to XII w.); 2/ miłością jako romantyczną tragedią ( Abelard i Heloiza, postaci autentyczne, XII w.); 3/ Don Juanem, wzorem miłości uwodzicielskiej, rozpustnej, wiarołomnej ( bohater utworu lit. Tirso de Moliny, hiszpańskiego dominikanina, XVII w.); 4/ Casanovą ( postacią autentyczną, uwodzicielem i awanturnikiem, namiętnym kochankiem, autorem słynnych pamiętników, XVIII w.)

Mity poznawcze mają także swe źródło w starożytnej Grecji, w poematach Homera czy Hezjoda. Jednym z najbardziej rozpoznawalnych bohaterów jest tytan Prometeusz, określany jako dobroczyńca ludzkości, gdyż wykradł bogom ogień i użyczył go ludziom. Za swą winę przykuty do skały, a orzeł wyrywa mu odrastającą każdego dnia wątrobę. Nowożytnym wcieleniem mitu wiedzy jest żądny jej za wszelką cenę Faust, gotów dla zachowania młodości i wiedzy na zaprzedanie duszy diabłu. Ten ponoć autentyczny, XV- XVI w., czarnoksiężnik i mag ( miał w Krakowie studiować czarnoksięstwo i magię!) rozsławiony poematem Ch. Marlowe`a, a jeszcze bardziej tragedią J.W. Goethego był także bohaterem ludowych przedstawień i opowieści, gdzie opisy jego cyrografu z diabłem i mąk piekielnych elektryzowały powszechną wyobraźnię na równi z operami, symfoniami czy baletami jakich wiele powstało na jego temat.

Osobną, nie tak liczną grupę mitycznych opowieści stanowią te, które dotyczą motywu wędrówki, podróży jako przeznaczenia człowieka. Określenie człowieka jako homo viator , tego który nieustannie jest w drodze ku czemuś: domowi, swemu przeznaczeniu, do Boga, do kochanej kobiety obecne jest w kulturze także od czasów starożytnych. Główny bohater Odysei Homera, Odyseusz właśnie, który ponad 10 lat wraca z wojny trojańskiej do swej wiernej, także jako mit, żony Penelopy, pokonuje rozliczne zasadzki i przeszkody lecz cel swój osiąga. Jego łacińskie imię to Ulisses – najbardziej znane współczesne przygody Ulissesa wędrującego jeden dzień - ale jakże długi- po Dublinie początku XX-ego wieku opisał słynny pisarz James Joyce. Ta podróż to nie Odysowe pokonywanie zasadzek Scylli i Charybdy, czy czaru roztaczanego przez piękną Kirke, ale wewnętrzne podróże w głąb świadomości, wyobcowania i samotności bohatera czasów moderny. Warto wspomnieć jeszcze o innym słynnym wędrowcu: Don Kichote ( lub Don Kiszocie), bohaterze hiszpańskiej powieści M. Cervantesa (XVII w. ). Ten słynny szlachcic i rycerz z La Manchy przemierza świat wraz z wiernym giermkiem Sancho Pansą naprawiając krzywdy całego świata ( prawdziwe i wyimaginowane) i wszędzie rozsławiając imię swej wybranki Dulcynei. Jest symbolem błędnego rycerza, czasem walczącego z przysłowiowymi czy rzeczywistymi wiatrakami, zawsze gotowego nieść pomoc uciśnionym. Don Kichote stał się autentycznym mitem literackim, rozsławiającym literaturę hiszpańską. Bohater niezliczonej ilości naśladowań w postaci wierszy, poematów, utworów muzycznych dzieł malarskich itp. na całym świecie.

Symboliczny wymiar kultury

Jednym ze sposobów ujmowania i badania kultury jest akcentowanie jej symbolicznego charakteru, traktowanie jej jako dziedziny całkowicie określonej przez aktywność ludzkiego ducha, a w efekcie tworzonego w ten sposób świata jako uniwersum symboliczne. Kultura jest właściwym światem człowieka, ponieważ kultura to ludzki sposób życia: świat kultury jest jedyną rzeczywistością człowieka i - z drugiej strony- tylko człowiek tworzy kulturę. Teza o ontologicznym prymacie kultury została stworzona w kręgu filozofii neokantowskiej na początku dwudziestego wieku. Jej najwybitniejszym przedstawicielem był neokantysta ze szkoły marburskiej Ernst Cassirer ( 1874-1945), choć temat ten ważny był także dla innych odmian neokantyzmu – szkoły badeńskiej, w osobach Heinricha Rickerta czy Emila Laska.

Cassirer kontynuuje filozofię Kanta i rozszerza kompetencje kantowskiego aprioryzmu poza naukę i filozofię na cała kulturę. Tworzy filozofię form symbolicznych: mitu, religii, języka, sztuki i historii i nauki. Tworzą one system powiązanych ze sobą form zwanych formami symbolicznymi. Stanowią one fazy duchowego kształtowania świata przez człowieka, którego określa jako animal symbolicum w miejsce kantowskiego animal rationalis. Formy symboliczne wyczerpują całość rzeczywistości otaczającej człowieka, stanowiąc zarazem uniwersum jego twórczych możliwości. Podobnie jak kantowskie kategorie formy porządkują świat ludzkiego doświadczenia. Są to całości znaczeniowe organizujące poznanie i formujące rzeczywistość na danym: mitycznym , religijnym czy naukowym etapie.

Definiując formę symboliczną Cassirer kładzie nacisk na jej aktywny charakter. W pracy Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs pisze: „ Przez formę symboliczną należy rozumieć każdą energię ducha, poprzez którą duchowa treść znaczeniowa zostaje powiązana z konkretnym zmysłowym znakiem i temu znakowi wewnętrznie przypisana”. Schemat budowy formy symbolicznej pokrywa się z konstrukcją symbolu; w obu przypadkach chodzi o przedstawienie aktywnej roli świadomości w procesie łączenia tego co zmysłowe i tego co idealne, czyli znaczenia. Różnica między symbolem a formą symboliczną jest różnicą zakresu, pola działania: symbol jest jednostką podstawową, dana forma zaś operuje mnogością symboli podobnie uformowanych. Formy są więc blokami symboli o takiej samej funkcji znaczeniowej. Mit, język czy historia różnią się między sobą sposobem organizacji danych zmysłowych i nadawaniem im znaczenia przez tworzenie odpowiedniego pojęcia. Cassirer mocno akcentuje aprioryczny charakter symbolizowania: każda z form kultury nie opisuje rzeczywistości niezależnej od poznającego podmiotu, bo takiej nie ma, ale posiada właściwy sobie sposób tworzenia symboli, czyli nadawania znaczenia Powiedzieliśmy wcześniej, że Cassirer wyróżnia sześć sposobów tworzenia symboli, czyli sześć form symbolicznych: mit, religia, język, nauka, sztuka, historia. Każda z form symbolicznych nie jest schematem dowolnym; w każdej z nich odpowiednia postać znaczenia musi być wyrażona we właściwym sobie języku, sposobie manifestacji.

Jest to ważne gdy przypomnimy podstawowe założenia Kantowskiej metody transcendentalnej, która tu ma także przecież zastosowanie: kultura jest dostępna tylko poprzez swoje wytwory, zjawiska kulturowe. Badając wytwory kultury docieramy zarazem do praw i zasad tworzących ją ,do podstawowych funkcji ludzkiej świadomości. Dlatego, uważa filozof, każda z form tworzy właściwe sobie sposoby ekspresji i do ich istoty należy dotrzeć. Obejmując aktywnością duchową człowieka nie tylko świat zjawisk jak u Kanta, lecz także świat historii ( za Diltheyem) dodaje Cassirer do zakresu tej aktywności także inne, mało zobiektywizowane ( w sensie przedmiotowym) formy symboliczne jak religia czy mit. Także tutaj jego zdaniem możliwa jest obiektywizacja, czyli ustalanie zasad uznawania czegoś za przedmiot poprzez ugruntowanie sądów o przedmiocie w zasadach logicznych. Także więc mit obiektywizuje – tworzy swój przedmiot używając na właściwym sobie poziomie świadomości mitycznej apriorycznych reguł organizacji wrażeń zmysłowych: czasu, przestrzeni, przyczyny. Ich modalność jest różna w micie i w nauce, ale i tutaj i tutaj pełnią swoja podstawową funkcję: tworzenia przedmiotu poznania czy to mitycznego czy naukowego.

Przejdźmy do pojęcia symbolu: zdolność tworzenia symboli służy jednocześnie Cassirerowi jako definicyjne rozróżnienie między ludźmi a zwierzętami. Poznanie jakie posiadają zwierzęta określa jako percepcję subiektywną. To co zwierzę poznaje jest dla niego samą rzeczywistością. Zwierzęta nie mają możliwości twórczej transformacji tego co dane. Ich odbiór świata jest zatem czysto receptywny, ponieważ zwierzę nie posiada wyobraźni. Zjawisko, np. jedzenie nie manifestuje mu się jako symbol siebie (jedzenia) czy czegoś innego ( posiłku, obiadu, ). Nie przeczy to, pisze filozof, w żadnej mierze inteligencji zwierząt. Przejawem jej jest np. zdolność wiązania ze sobą zjawisk jako sygnałów. Jednakże symbole i sygnały to nie to samo. Należą one do dwóch zupełnie różnych sfer przekazu. „ Sygnał – pisze Cassirer- należy do fizykalnego świata bytu, symbol zaś jest częścią ludzkiego świata treści. Sygnały są operatorami, symbole zaś desygnatorami, wyznacznikami. „Sygnały należą do materialnego świata bytu, symbole do ludzkiego świata znaczeń”. Symbole maja wartość funkcjonalną, nie zaś materialną. Nie znaczy to, że symbole nie mają materialnej treści, zmysłowo uchwytnego substratu, który je wyraża. Ale podczas gdy materialna postać sygnału np. jedzenie, dla zwierzęcia nie reprezentuje niczego poza sobą jako konkretem, to w sytuacji symbolu, dopiero „usensowienie” tego co zmysłowe ( jedzenia) jest tym, co tworzy symbol.

Symbol jest relacją, w której temu co zmysłowe zostaje nadane i przypisane znaczenie. Przypisanie znaczenia to zaangażowanie energii ducha, jak mówi Cassirer. Dlatego sens kulturowy danego, pojedynczego aktu symbolicznego czyli jego znaczenie, możliwe jest do uchwycenia poprzez odniesienie do całego apriorycznego charakteru ludzkiego poznania. Tworzenie symboli jest aktywnością ściśle ludzką, jest pracą świadomości. To poprzez pracę świadomości możliwe jest nadanie czemuś znaczenia. Duch, jego energia istnieje poprzez swoje symbolotwórcze działanie. Cassirer pisze: „ Symbol nie ma bytu rzeczywistego jako część fizycznego świata, ma znaczenie”. To właśnie możność nadawania czemuś znaczenia odsyła symbol w swym podstawowym znaczeniu do świata ducha, nie do świata materii. Symbol ma znaczenie wtedy, gdy można go odnieść do systemu przestrzenno-czasowych, przyczynowych i liczbowych stosunków tworzących jego obiektywność, a więc do apriorycznej struktury świadomości.

Wg marburskiego filozofa sposób czyli system tworzenia symboli, jest trwale wmontowany w krąg funkcjonalny człowieka, jest swoiście ludzką formą kontaktu z otoczeniem. Podczas gdy u zwierząt obraz percepcji wyraża podstawowy schemat behawioralny: B – R ( bodziec to reakcja), u człowieka zostaje on przerwany i wydłużony: B-S-R. ( bodziec –symbol -reakcja). Zdaniem filozofa nie jest to korzystne dla człowieka uzupełnienie, jest pogorszeniem natury ludzkiej, przed którym nie ma jednak ucieczki.

Tworzenie symboli przebiega wg trzech faz, określanych jako fazy funkcji symbolicznej. Są to: 1/ funkcja wyrazowa; 2/ funkcja przedstawieniowa; 3/ funkcja znaczeniowa. Etap pierwszy, funkcji wyrazowej właściwy jest świadomości pierwotnej, nierozbudzonej i występuje np. w micie. Pozornie oba człony symbolu czyli element zmysłowy, materialny i znaczenie są tym samym. Świadomość na tym etapie nie umie jeszcze ich rozróżnić. a Występuje tu jeszcze brak podziału na „ rzecz” i „właściwość”. Jaskółka dosłownie czyni wiosnę, wyobrażenie boga, np. jego figurka jest nim samym. Sens ma tutaj znaczenie konkretne, wyrażone w jednostkowym spostrzeżeniu. Świat ujmowany na tym etapie jest światem fizjonomicznym, przedstawianym za pomocą określeń emocjonalnych: łagodność, ponurość, groza.

Etap drugi, to funkcja przedstawieniowa zwana też naocznością. Następuje tu już rozpad rzeczywistości na element prezentowany i prezentujący. Mamy tu początki poznania obiektywizującego. Jest to proces stopniowego podziału i porządkowania strumienia danych zmysłowych, łączenia ich, konstatowania, oznaczania , wyboru tego co koniecznie i stałe, odrzucenia zaś tego co zmienne i przypadkowe dla tworzenia symbolu. Dla przykładu: wizerunek boga nie jest już bogiem samym, jak w fazie pierwszej, lecz ma charakter wskazówki, wskazania na boga; oznacza go. Nazwa zyskuje swój sens, nie jest tożsama z obiektem.

Specyfika funkcji symbolicznej staje się widoczna w całej pełni dopiero w trzeciej sferze: czystego znaczenia, funkcji znaczeniowej. Dopiero tutaj widoczna jest polarność członów relacji symbolicznej: elementu zmysłowego i znaczenia. Następuje tutaj skierowanie uwagi nie na sam przedmiot, lecz na jego pojęcie. Pojęcie to wyraża jedność odniesień między poszczególnymi treściami wrażenia wyrażoną zgodnie z prawami rozumu. Tak tworzone są np. pojęcia nauki: nie wskazują one przecież na zmysłowe dane , ale na tworzące i organizujące te dane prawa rozumu.

W jakiej relacji pozostaje Cassirerowskie pojęcie symbolu do innych ujęć semiotycznych? Grecka etymologia słowa symbol ( symbolon) wskazuje na jego umowny, zastępczy charakter. Symbol to znak, który wskazuje na coś poza sobą, na rzeczywistość poza-symboliczną. To wskazywanie przebiega w ściśle określony sposób zwany denotacją. Symbole denotują swój przedmiot na zasadzie konwencji znaczeniowej. Symbol to szczególnego rodzaju znak, który ma złożoną strukturę semantyczną i wymaga twórczej postawy podmiotu: zarówno twórcy symbolu jak i jego odbiorcy.

Specyfiką prezentowanej tu koncepcji symbolu wg Cassirera jest jego ontologiczna homogeniczność: symbol nie wskazuje tu na rzeczywistość poza sobą, na coś niezależnie od świadomości istniejącego. Symbole wg Cassirera są znakami-obiektami. Brak dystynkcji ontologicznej między znakiem, a tym co jest oznaczane, zastąpiony jest dystynkcją ściśle pojęciową, między tym co zmysłowe a znaczeniem. Powstaje zatem pytanie czy i do czego odsyła symbol? Czy można tutaj w ogóle mówić o funkcji denotatywnej, skoro istnieją tylko symbole? Cassirer jest przekonany że tak, ponieważ złożoność struktury semantycznej pozwala mówić o komunikacji wewnątrz symbolu. Innymi słowy symbol komunikuje nie tylko to co przedstawione, lecz również poprzez to co przedstawione. Symbol wg Cassirera wskazuje sam na siebie, tzn. na regułę go tworzącą. W tym sensie każdy wytwór kultury: dzieło sztuki, prawo naukowe, wypowiedź językowa czy opowieść mityczna jest symboliczna, gdyż w każdej z nich uwidacznia się twórcza moc ducha. Symbole to kantowskie fenomeny obejmujące całą rzeczywistość, a wobec zakładanej przez marburskiego filozofa negacji noumenu, są jedyną rzeczywistością, jedynymi przedmiotami poznania.

Cele i zadania filozofii kultury

Człowiek jest istotą tworzącą kulturę. Kultura jest sferą realizacji wartości, a wartości porządkują ludzkie życie. Przekonanie o rozumności ludzkiej natury, jej zdolności organizacji < swoiście ludzkiego świata kultury> podziela Cassirer z Kantem czy z Diltheyem, bazuje i rozwija ich ustalenia. Bliski jest mu Johann Wolfgang Goethe z jego pojęciem człowieka totalnego : czynnie uwikłanego w świat; zarówno nauki jak i przyrody, czy sztuki. Kantowska metodologia nauki oparta na prawach charakterze matematyczno –przyrodniczym nie wyczerpuje całej rzeczywistości, nie obejmuje poznaniem tego co takiego charakteru nie ma, np. sztuki, a przecież sztuka istnieje i jest także pełnoprawnym sposobem poznania świata. Wszelkie poznanie ma charakter duchowy, nie tylko to naukowe. Filozofia kultury nie może poprzestać tylko na analizie przyczynowej ( w kategoriach przyczyny i skutku). Jeśli chcemy zrozumieć kulturę w całej jej głębi musimy przeprowadzić także analizę form, określającą funkcje poszczególnych form, cechy konstytutywne ich struktur, sposób prezentacji i organizacji danych zmysłowych czyli właściwą danej formie jej funkcję symbolizowania. Zamiast ustalać zależności przyczynowe, nauki o kulturze winny je przyporządkowywać badanu tego co w kulturze naprawdę uniwersalne: ludzkiej aktywności symbolotwórczej.

Wzorce kultury – kalokagathia

Szeroka, humanistyczna definicja kultury jako ideału, zespołu wartości do których się świadomie dąży i które są przekazywane zakłada istnienie modelu, idealnego wzorca będącego celem, a zarazem miernikiem poziomu osiągania go.

Używane tutaj pojęcia: - wartość; - ocena; - wzorzec sprawiają często kłopoty definicyjne. Najtrudniej zdefiniować samą wartość. Aksjologia, teoria wartości – nauka o wartościach jaka powstała w obrębie filozofii przy końcu XIX wieku za sprawą austriackiego filozofa Franza Brentano ( 1838 – 1917, główna praca O źródle poznania moralnego) znalazła kontynuację i rozwinięcie w tzw. badeńskiej szkole neokantyzmu (także zwanej południowo-zachodnią) w osobach takich myślicieli jak: Heinrich Rickert ( 1863 – 1936) i Hugo Munsterberg ( 1863-1916). Rickert uznaje za cel filozofii interpretację sensu ludzkiego życia z punktu widzenia obowiązujących wartości. To, że wartości „obowiązują” oznacza wg przedstawicieli tej szkoły, że są trwale związane ze światem człowieka, choć ranga tego „związania” jest różna. Wartość jest nam dostępna nie bezpośrednio, ale poprzez realnie istniejące dobro (np. obraz, utwór muzyczny). Na dobru tym wartość jest niejako „ umocowana”.

Wartość przejawia się w procesie wartościowania. Wartościowanie przebiega w psychice jednostki, choć nie jest procesem dowolnym. Samej zaś wartości nie da się tak prosto zdefiniować: nie jest ona sprowadzalna ani do dobra na którym jest umocowana, ani do wartościowania. Wartością jest bowiem zarówno to, co jest konkretnie irrealne – np. ten oto obraz, jak i abstrakcyjnie irrealne – np. piękno. Kłopot ze zdefiniowaniem wartości polega na tym, że są one czymś źródłowym, prafenomenem; należą do tego typu pojęć najwyższych co: byt, świadomość, egzystencja.

Można jednak wartości opisać. Różnica między wartością a nie-wartością; czymś co tylko istnieje, po prostu „jest” dobrze jest widoczna gdy odwołamy się do języka negacji. Zanegowane „coś” – byt przestaje istnieć, przechodzi w niebyt. Zanegowany stół nie staje się anty-stołem, tylko go nie ma. Inaczej jest z wartościami. Negacja wartości rodzi bowiem antywartość, wartość ujemną, swoje przeciwieństwo ( dobro-zło; sprawiedliwość – niesprawiedliwość). Wartości nie istnieją zatem po prostu, tak jak krzesła czy stoły, ale ich istnienie polega na tym ,że są obowiązujące. (Geltung). „Obowiązywanie” wartości oznacza, że poniekąd narzucają się one podmiotowi, choć z różną ważnością.

I tak Rickert dzieli wartości ze względu na obowiązywanie na: 1/ indywidualno-subiektywne; 2/ ogólno-subiektywne; 3/ obiektywne. Pierwsza grupa obejmuje jednostkowe upodobania, skłonności, kaprysy. Druga związana jest z kryterium także subiektywnym, ale powszechnie występującym. Należą tutaj np. wartości hedonistyczne: ładny ubiór, dobre jedzenie. Najbardziej obowiązujący charakter mają wartości tylko trzeciej grupy, obowiązują niezależnie od indywidualnych sądów, czy zachowań podmiotów wobec nich. Podmiot je rozpoznaje, ale ich nie tworzy.

Rickert podzielił także wartości na sześć grup: - wartości logiki (prawdy); - w. estetyki (piękna); - w. mistyki (bezosobowej świętości); w. etyki (moralne); w. erotyki (szczęścia); w. religii (osobowej świętości). Zaproponowany przez niego podział wartości nie jest jedynym, ani zapewne nie wyczerpuje tematu. To co jest tu ważne to wskazanie na odmienny od rzeczy status wartości, ich opisanie przez urzeczywistnianie i ich „obowiązywanie”(Geltung).

Chwiejność i niejednoznaczność terminu „ wartość” wynika z różnorakich trudności, czasem także natury językowej. Wskażmy kilka z nich: 1/ Wartość może oznaczać zarówno rzecz jak i własność, cechę rzeczy. ( piękno w obrazie: nazwa abstrakcyjna – własność; piękny obraz: nazwa konkretna – rzecz). By uniknąć nieporozumień lepiej używać wartości w rozumieniu własności: piękno jako własność abstrakcyjna obrazu. Przedmiot zaś nazywać np. dobrem. Obraz zatem ma wartość, ale nie jest wartością. Jest dobrem, przedmiotem.

2/ Terminu „wartość” zwykliśmy także używać w języku na oznaczenie czegoś dodatniego: zdrowie, piękno, mądrość. W takiej sytuacji co zrobić z chorobą, brzydotą, głupotą? Czym one są? Antywartościami, wartościami ujemnymi? Nie mają wartości? Aksjolodzy nie odmawiają im wartości, inaczej niż w języku potocznym, gzie raczej nie mówimy, ze choroba jest wartością.

3/ Termin wartość ma także stare, zakorzenione znaczenie ekonomiczne: coś ma wymierną materialną wartość, np. cenę. To także może rodzić nieporozumienia. Dlatego w wielu klasyfikacjach wartości nie wymienia się wartości materialnych.

Wartość – ocena - norma

Kolejnym problemem jest spór subiektywizmu i obiektywizmu aksjologicznego o sposób istnienia wartości. Rodzi się on na bazie rozważań kto tworzy wartości: czy tkwią one immanentnie w rzeczy/bycie, a my je tylko poznajemy czy też odwrotnie: wartości zależą całkowicie od podmiotu: indywidualnego czy grupowego, są jego ocenami. Subiektywizm aksjologiczny głosi, że rzeczy same przez się nie posiadają wartości, dopiero my je im nadajemy. Wartości zatem są subiektywne. Pogląd ten może przybrać kilka postaci: - relatywizm aksjologiczny, głoszący względność wartości: coś jest wartościowe nie samo przez się, tylko dla kogoś lub do czegoś. Inna postacią subiektywizmu jest wariabilizm aksjologiczny: wartość jest i subiektywna i zmienna: raz coś jest wartością, później nie. Jest to zależne nie tylko od osoby ( to głosi relatywizm), ale też od sytuacji, historii. Dalej – sceptycyzm aksjologiczny – głosi, ze wartości są niepoznawalne, bo są jedynie wyrazem naszych zmiennych upodobań , postaw itp.

Subiektywiści swoje stanowisko opierają na nierozróżnianiu sądów wartościujących/ sądów o wartościach od sądów stwierdzających fakty. Gdy mówię: „ Uważam ten obraz za wartościowy”, albo „ Wszyscy uważają ten obraz za wartościowy” to nie wypowiadam się o wartości tylko o faktach tj. o tym ,że ktoś tak sądzi, a nie że tak jest. Sądy te nie są tożsame z sądami wartościującymi, ani sądy wartościujące z nich nie wynikają. Dlatego rozbieżność postaw nie jest argumentem na rzecz subiektywności wartości. Ocena a wartość to inne sfery. Ocena jest zawsze subiektywna, choć może być powszechnie podzielana. Ocena jest sądem o wartości, ale samej wartości nie tworzy. Ta bowiem przysługuje rzeczy niezależnie. Obiektywizm aksjologiczny ( Rickert, Scheler, Hartmann)zatem głosi, że wartości nie są tożsame z ocenami, przysługuje im własny, niezależny od podmiotu sposób istnienia. Jesteśmy też w stanie ( zapewne nie wszyscy) mieć aprioryczną wiedzę o wartościach. Zwolennicy tego stanowiska jako podstawową cechę wartości wskazują ich autoteliczny charakter. Wartość jest autoteliczna gdy jest ważna i obowiązuje ze względu na nią samą, nie zaś, że względu na swój nośnik ( np. osobę, która ja reprezentuje, dzieło które ją przedstawia itp. Tak więc istnieje wartość osoby ludzkiej jako osoby nie zaś konkretnego XY, wartość prawdy czy piękna bez względu na konkretny sąd czy dzieło sztuki.

Norma tym różni się też od oceny, że odnosi się nie do przedmiotu, ale do sposobu jego interpretacji. Norma opiera się na ocenie, ale poza nią wychodzi w stronę pożądanych sposobów zachowań. Związek między oceną a normą jest bardzo wyraźny w dziedzinie moralności, słabszy w przypadku ocen estetycznych. Niespełnianie norm wiedzie do sankcji społecznych: są one wyraźne w dziedzinie moralnej, jako restrykcje prawne czy obyczajowe. Wartości estetyczne czy dianoetyczne, jako nie mające charakteru kategorycznego, a często zalecany czy preferencyjny, nie prowadzą do takiej normatywności jak wartości moralne. Dlatego np. brak wiedzy, głupota nie spotyka się z potępieniem, podobnie jak sposób ubierania się/ piękno/brzydota bo nie zagraża to innym. Wartości , które wiodą do norm cechują się większą powinnością ( wg R. Ingardena),niż wartości tylko zalecane, preferencyjne. Wartości zalecane nie są też powszechnie przyjmowane i są przez to narażone na większą subiektywność.

Normatywny wzorzec kultury

Normatywny typ definiowania kultury eksponuje więc ocenność, funkcjonowanie przekazywanych treści jako obwarowanych sankcjami wzorów wartości, idei czy symboli. Wymogi takie precyzuje definicja podana przez T. Parsonsa i A. L. Kroebera, gdzie kulturę rozumie się jako: „ przekazane i wytworzone treści i wzory wartości, idei i innych symbolicznie znaczących systemów, będące czynnikami kształtującymi ludzkie zachowania, oraz wytwory stanowiące produkt zachowania.” Wzory sposobów myślenia i działania, sankcjonowane wartościami będącymi ich podstawą, tworzą normy lub standardy zachowań pożądanych.

Rozważmy zatem pojęcie kalokagathii, zbadajmy rezonans semantyczny tego pojęcia, jego nośność dzisiaj. Czy jest to kategoria wartościująca czy już tylko opisowa? W greckiej literaturze, poczynając od eposów Homera po pisma filozoficzne Platona i Arystotelesa, kalon (piękno) określa idealną wartość, będącą jednym z najważniejszych wyznaczników oceny człowieka. Czynić coś ze względu na piękno (dia to kalon) oznacza działanie wykonywane nie dla przyjemności czy praktycznej korzyści, ale ze względu na nie samo, piękno w nim zawarte. Piękne są czyny człowieka ze względu na ich szlachetność, męstwo, dzielność; piękna jest dusza człowieka tak postępującego, czy ciało wykonujące jej polecenia. Realizować ideał piękna to traktować go jako kanon i dążyć do jego naśladownictwa. W Grecji, w okresie archaicznym, gdy formował się szlachecki kodeks honorowy najważniejsze były cnoty heroiczne dające doczesną i wieczną sławę. U elegika spartańskiego Tyrtajosa ( VII w. p.n. e. ) Czytamy: „Oto jest cnota i to jest zasługa wśród ludzi najlepsza/ najpiękniejsza, gdy człek młody poszczyci się nią/ Wspólna to chluba dla miasta i ludu całego zarazem / Jeśli z uporem ktoś trwa w pierwszym szeregu wśród walk”¹². Jest to najstarszy, obok Solona, poeta w utworach którego pojawia się już złożony termin kalos k^ agathos – piękny i dobry.

W takiej postaci termin ten nie występuje jeszcze u Homera, choć jego bohaterowie, zwłaszcza Achilles będą przez późniejszych badaczy takim mianem określani. Aristos jest piękny i dobry – to człowiek szlachetnie urodzony, a piękno jego duszy harmonizuje z pięknem zewnętrznym: jest proporcjonalnie zbudowany, wysoki, szlachetnym obliczu.

Harmonia, stanowiąca dla Greków podstawową zasadę organizującą rzeczywistość, przejawia się tutaj jako odpowiedniość między wnętrzem człowieka a jego zewnętrznością. Aristoi, szlachetnie urodzeni, posiadają arete, cnotę. Nie bez przyczyny osnowa obu terminów: aristos i arete jest taka sama. Arete jest więc wartością przysługującą szlachcicowi, dopiero później, w okresie klasycznym, wraz z powstaniem filozofii, pojęcie to nabierze ogólnego, bezosobowego znaczenia.

Wcześniej pole semantyczne tego terminu jest jeszcze mało zróżnicowane- - arete jest sprawnością a więc może być zarówno tężyzną fizyczną jak i dzielnością czy męstwem. Dużą wagę przykładali Grecy do budowy cielesnej: ważna jest proporcja sylwetki, odpowiedni głos i aparycja. Piękny wygląd i sylwetka są darami tyche (losu) mają więc boską proweniencję. Są dane darmo, ale nie na darmo.

Tylko ten jest prawdziwie piękny, tylko ten zasługuje na miano kalos k’agathos, kto dorównuje czynami pięknu swej postaci. Niegodny czyn pozbawia człowieka cnoty, oraz zadaje kłam jego pięknu zewnętrznemu, wypacza je. Prawdziwe piękno płynie zatem z dobrej duszy, duszy cnotliwej. A ponieważ greckie widzenie świata przenika immanentna konieczność i przyczynowość to, zgodnie z zasadą Mojry, czyny mają swe konsekwencje. Postępując niegodnie nie tylko narażamy się na utratę czci ale i na zemstę bogów bo nie dorównaliśmy darowi urody jaki został nam ofiarowany. W efekcie cierpimy nie tylko my ale i cały nasz ród, gdyż hańba jest dziedziczona. „ Ród swój hańbi nieszczęśnik, bezcześci wyniosłą urodę/ Rozpacz ma jeno i wstyd za towarzyszy swych dróg „ – pisze poeta.¹³ Czym zatem jest arete dla Greka epoki homeryckiej? Dlaczego w pojęciu tym skupia się wychowawcza treść epoki w swej najczystszej postaci?

Po pierwsze arete jest sprawnością uznawaną publicznie, przez innych ludzi. Czy dotyczy to zalet ciała jak siła, chyżość, zdrowie czy przymiotów ducha jak bystrość czy męstwo muszą być one obiektywnie uznane i potwierdzone. Stąd tak wielkie zamiłowanie Hellenów do walki, współzawodnictwa. Wychowawczą atmosferę tamtych czasów oddaje znana dewiza równania w górę, do najlepszych, nigdy zaś w dół. „Bym się nad innych wsławiał przez waleczność moję” – mówi Homer ustami jednego ze swych bohaterów¹⁴ To zawołanie powtarzać będą wychowawcy wielu pokoleń młodych Greków, przypomni je także renesans.

Jest jeszcze jeden kontekst społecznego wymiaru cnoty. Skoro przestrzeń wspólna, np. pole bitwy jest właściwym miejscem przejawiania się arete to dzieje się tak dlatego, że cnocie musi towarzyszyć społeczne uznanie, aplauz, to wszystko co Grecy określali terminem time ( cześć ).

Miarą i wyznacznikiem mojej arete jest zatem uznanie jej przez innych, poświadczenie. Te dwa dobra: wewnętrzne – arete i zewnętrzne – cześć są ze sobą nieodłącznie związane. Osoba posiada arete o ile wyraża się to w oddawanej jej przez innych czci. W starogreckim sposobie myślenia brak jest pojęć odpowiadających sumieniu indywidualnemu – greckie sumienie jest zbiorowe, publiczne.¹⁵ Ciążenie ku zbiorowości tak charakterystyczne dla tej mentalności także tu się uwidacznia. Ważne jest to co ponadjednostkowe, wartość jednostki zyskuje swą podstawę ontyczną poprzez uznanie ze strony innych. W okresie klasycznym filozofowie zmodyfikują nieco to przekonanie – cześć będzie miała kilka postaci a samo zjawisko rozważane będzie bardziej abstrakcyjnie. Zawsze jednak mocną stroną greckiego życia duchowego będzie akcent na to co wspólne, co łączy a nie dzieli.

Bohaterzy Homera czy Hezjoda traktują cześć tak przynależną do cnoty jak światło do słońca. Im większa cnota bohatera tym większej ma on prawo domagać się czci. Występuje także zwrotność relacji: ktoś doznaje czci to znaczy, że jego cnota jest uznana. Dlatego Greków pod Troją nie oburza zachowanie Achillesa wycofującego się z pola bitwy, co stanowi zagrożenie dla losów wojny. Achilles jest największym wojownikiem, jego waleczność jest niekwestionowana, ma zatem prawo domagać się adekwatnej czci ze strony równych sobie. Nie znano wtedy jeszcze, albo nie był preferowany patriotyzm, motyw miłości ojczyzny. Nie zapominajmy jednak, że mieć poczucie własnej wartości i żądać dla siebie uznania może tylko ten, kto spełnia ideał kalokagathii, posiada pełnię arete. Człowieka takiego Arystoteles nazywa słusznie dumnym, a posiadaną przezeń cnotę – cnotą wielkoduszności ( megalopsychia ).

Wg Arystotelesa na cnotę wielkoduszności składa się: 1/ kalokagathia jako ideał moralno-estetyczny; 2/ poczucie własnej wartości czyli świadomość i rozpoznanie swojej kondycji wśród innych ludzi co owocuje dążeniem do rzeczy wielkich a pogardą wobec tego co małe i nikczemne ; 3/ oczekiwanie dla siebie uznania ze strony innych ze względu na posiadaną cnotę; 4/ uzasadniona duma i miłość do samego siebie (philautia).

Wielkoduszność jest więc koroną cnót, nie jest możliwa do osiągnięcia bez połączenia piękna z dobrem ( kalokagathii ), a sprawy czci są dla niej bardzo ważne. Człowiek wielkoduszny pragnie innych darów losu: bogactwa, władzy, pozycji w sposób umiarkowany; nie cieszy się nadmiernie gdy je posiada ani też nie smuci w razie niepowodzenia.

Porównując cnotę wielkoduszności i ideał człowieka słusznie dumnego z akcentowaną w średniowieczu zależnością człowieka od Boga i jego znikomością łatwiej zrozumieć, że wiekom średnim greckie ideały i dążenia do egzekwowania czci wydawać się mogły przejawem pychy. Odmienne wzorce zachowań moralnych i kanony pożądanych wartości skutkowały, także w czasach późniejszych, stawianiem przed jednostką zupełnie innych wymagań. Asceza, poświęcanie się dla innych, poczucie marności tego świata a więc i znikoma wartość uznania z jego strony nie mogły sprzyjać postawie człowieka słusznie dumnego i jego wyniosłości. Duma czy miłość siebie samego poczytywane były za objaw pychy i zarozumiałości, nadmierne eksponowanie własnej osoby i przywiązywanie wagi do spraw błahych. Także i dzisiaj domaganie się uznania dla siebie traktuje się czasem, zwłaszcza w krajach tradycyjnie katolickich, jako nieskromność, megalomanię, brak pokory. Widać tu wyraźnie wpływ chrześcijańskiego, zwłaszcza katolickiego systemu etycznego, gdzie duma, czy miłość samego siebie traktowana jest jako przywiązywanie wagi do spraw błahych, bo doczesnych. Domaganie się dla siebie uznania, także poprzez to co się w sensie materialnym osiągnęło w życiu, stanowi ciągle, np. w Polsce, coś podejrzanego.

Filozofia kultury – notatki

Wykład 12.03.2013

Nasza kultura wywodzi się z filozofii, ze starożytnej Grecji. Kultura jest ze swego filozoficznego ducha – metafizyczna. Źródłem naszej kultury jest starożytna Grecja, potem dołącza Rzym a następnie chrześcijaństwo.

Jaki jest wkład filozofii w kulturę?

Co filozofia daje kulturze?

Trzon myśli greckiej to metafizyka.

Nowożytna ontologia a starożytna metafizyka

(najważniejsza dziedzina filozofii)

przekształciła się w nowożytną ontologię

Termin metafizyka jest jednak bardzo żywotny o czyn świadczy przekształcenie się w ontologię.

Metafizyka to rozjaśnianie tego co to jest byt, co jest bytem, o sposobach istnienia a nie jak to współcześnie używa się jako przymiotnik aby podkreślić tajemniczość tego o czym mówi, o rzeczy o której mówi.

Metafizyka wyjaśnia świat, co w tym świecie jest, co o bycie można powiedzieć, zajmuje się istnieniem bytu ale w jego istocie, „co to znaczy istnieć?”, „co to znaczy być rzeczą?”

Meta – być po

być po fizyce – Andronikos z Rodos (gdy porządkował pisma Arystotelesa to tak nazwał)

Fizyka – fizyka

To co dotyczy hisis – to najpierw te księgi a reszta to to co po phisis czyli metafizyka.

Filozofia pierwsza – tak nazywał Arystoteles późniejszą metafizykę

Definicja metafizyki wg. Arystotelesa: „jest to wiedza, która rozważa byt jako byt oraz to co przysługuje mu w sposób istotny” byt jako coś istniejącego i jego właściwości, czy to co istnieje w świecie ma jakieś stałe właściwości.

Arystoteles tworzy pojęcie substancji – czyli defin. Bytu.

Problemy metafizyczne

1. problem jedności i wielości (jedność vs wielość)– najbardziej podstawowy problem metafizyczny (chodzi o rodzaje bytu), znaczenie poznawcze jedności i wielości.

2. problem stałości i zmienności (stałość vs zmienność)

3. problem duszy i ciała (dusza – ciało)

ogólność znaczy jedność czyli jedno dla wszystkich

pierwsze widzenie świata to widzenie wielości, różnorodności i ciągle się zmieniają – a więc stąd wniosek, że świat jest chaotyczny

ale Grecy po stronie wielości, zmienności – chaos

po stronie jedności, stałości - logos = kosmos (wyjaśniane za pomocą rozumu i stąd nauka)

wg. Greków to znaleźć ład, świat jest kosmosem czyli ład widzianego świata

nie możemy wielością tłumaczyć wielość ale znaleźć, złapać coś co jest stałe, co tłumaczy zmienność i wielość.

To Grecy wymyślili ludzie po to mają rozum aby go używać, aby świat jakoś porządkować.

Filozofia uczy myślenia – to sztuka myślenia

ucząc myślenia uczy też jednocześnie reguł czyli tej stałości i jedności

przestrzeń filozofii = przestrzeń myślenia

To człowiek myśli, to człowiek tworzy filozofię

Kartezjusz res cogitans (rzecz myśląca)

Hegel „myślenie to zajęcie w samotności”

Platon „rozmowa, którą dusza sama z sobą prowadzi”

Jak to się robi, że się myśli? – czyli pytanie o reguły myślenia

Myślenie to uporządkowana czynność, wymaga trzymania się określonych reguł.

Filozofia wyrasta ze zdziwienia (wg. Platona w Teajtecie) a to znaczy, że myślenie wywodzi się ze zdziwienia.

relacja

Musi być podmiot a tym co go dziwi

ten, który się dziwi czyli to coś co to zdziwienie powoduje

zdziwić się to nie tylko chcieć posiąść wiedzę ale także wyrazić chęć zmiany tego stanu a więc dowiedzieć się co to jest to co nas zdziwiło.

Heidegger – zdziwienie to arche, początek filozofii

„głupota” – nie chcę wiedzieć bo wiem jak jest albo

nie chcę wiedzieć …………..

czyli niemożność uzasadnienia swojego sądu

„myślenie” to szukanie uzasadnienia

Myślenie filozoficzne dochodzenie do tego jaki jest świat, dochodzenie do prawdy bytu wg. Heideggera, odsłonięcie świata taki jaki jest (bo to prawda bycia)

dochodzenie – odsłonić takie jakie jest, takie a nie inne a dopiero za tym prawda logiczna idzie – „ja sądzę”

Dla filozofa ważne nie to aby zajmować się jakimś wycinkiem rzeczywistości, tylko ważne aby patrzeć, że tu i (tam?) występuje jakiś rodzaj bytu co to znaczy, że jakieś rzeczy istnieją.

Czego myślenie od nas wymaga?

Wymogi myślenia

1. Prawdziwe myślenie wymaga wysiłku. Myślenie i wysiłek psychiczny aby coś zrozumieć jest wyczerpujący wtedy odpoczniemy gdy rozwiążemy dany problem a tak to cały czas myślimy.

2. Myślenie wymaga czasu – największe dzieła filozofów powstają gdy są starsi i mają więcej czasu.

3. Myślenie wymaga wolności, bezstronności – nie bać się myśleć samodzielnie i myśleć na własny rachunek. Jeśli uczymy się czegoś to my stajemy przed problemem, to zdanie wygłoszone wcześniej wziąć w nawias, jak mówi fenomenologia i próbować dany problem rozwiązać samodzielnie. Nie ulegać presji autorytetów. Nauka musi być wolna od ideologii i od autorytetów.

ad hominem – dyskutować z kimś (przeciwko człowiekowi)

ad meritum – dyskutować o meritum a nie dyskutować z człowiekiem i krytykować jego

prawdziwa dyskusja – odnosimy się do problemu a nie do osoby

filozoficzna dyskusja: argumentujemy bezstronnie, nie ulegamy autorytetom, stajemy wobec problemu i go rozwiązujemy.

Jeśli wychodzimy ze zdziwienia to pojawia się ciekawość a więc stawiamy pytanie

przestrzeń filozofii = przestrzeń myślenia

zdziwienie

pytanie

jak? i dlaczego? – pytanie jak coś istnieje i dlaczego to coś istnieje

„Dlaczego istnieje raczej coś a nie nic?” – Leibniz pyta dlaczego raczej coś jest a nie nic

Istnienie jest niekonieczne bo rzeczy się pojawiają i znikają. Istnienie domaga się pytania „dlaczego?”. Istnienie niczego nie jest konieczne.

Według Heideggera „człowiek to byt dążący do śmierci” – to jest nasze życie

Anaksymander wszystko co jest czasowe musi przestać istnieć a czas to kara, że jesteśmy tacy a tacy, czas nas wciągnie (nie było nas wcześniej i nie będzie nas kiedyś)

(A ja mówię tak „był czas gdy nie było nas – przyjdzie czas, że nie będzie nas)

Myślenie musi wytyczać reguły – działanie według określonych reguł.

Tworzyć reguły poprawnego myślenia samego siebie prowadzi do tego, żeby znać reguły uznania czegoś za prawdę lub uznać coś za fałsz.

Czym różni się nauka od filozofii?

Jeśli coś nas zadziwia to pojawia się ciekawość, to stawiamy pytanie. Zadać pytanie to już bardzo dużo według filozofów. Nauka nie lubi sytuacji gdy zadaje pytanie i nie znajduje odpowiedzi. W filozofii może być pytanie bez odpowiedzi.

Filozofia z chęci dowiedzenia się jak jest a nauka z pewności, że tak jest (żąda pewności poznania).

Stworzyć problem tj. umiejętność zrobić z czegoś problem tzn. dostrzec, że to nie jest coś oczywistego.

Znaleźć istotę tego, co się bada – to robi nauka. Nauka to zbiór problemów ( np. problem ciała, gęstość, prędkość). Problem wg nauki problem to wszystko to, co nauka nie wie.

Myślenie MUSI BYĆ WOLNE jest różnica między myśleniem, a wiarą.

Czym jest wiedza a czym wiara?

chce dowodu, chce wierzyć

chce wiedzieć tzn. potrafi nie interesuje mnie dowód

wyjaśnić,

to wskazać drogę,

rozumowanie, na którym

do danego myślenia, wniosku doszedłem

WIEDZA JASNA WIEDZA CIEMNA

Nauka- możliwe zmiany zaczyna od pojęć nienaukowych

danej teorii niedefiniowalne, np. pojęcie:

Uczony – nie wiem jak jest, ale będę świętość, tajemnica

próbował się dowiedzieć cel wiary – przekonanie, że coś się

wyjaśni, ale u podstaw jest tajemnica, zajmuje się tajemnicą.

Wierzący – wierzę, że tak jest

mimo, że nie wiem jak to się dzieje

Wiara daje: poczucie bezpieczeństwa, poczucie sensu.

Jedna nie może drugą zastępować, znać granice ludzkiego poznania

Stawia granice – np. niepoznawalne wiara nie chce stawiać granic, daje nadzieje, odpowiada na potrzeby egzystencji człowieka

„ Realności bezwarunkowe” wg Kołakowskiego chcemy wiedzieć, że Bóg jest, że dobro istnieje , bo to zabezpiecza nasze poczucie bezpieczeństwa. Człowiek to nie tylko rozum, to nie tylko bycie odkrywcą tego świata, człowiek też ma sferę emocjonalną. Sprawca tej kultury jest człowiek. Religia używa, jako wyjściowych pojęć, które naukowo są niedefiniowalne.

Grecy zastanawiali się nad dwoistością człowieka człowiek, pełen sprzeczności w sferze działania.

Czynimy zło, którego nie chcemy, a nie czynimy dobra, którego chcemy – św. Paweł

Leibniz „skąd zło”

Zło w człowieku

keritrophos

- ker – zło

- antrophos – człowiek

Zło w człowieku (wg. filozofii?) w podstawowym sensie to zło z niedoskonałości człowieka (z niedoskonałości jego bytu, jego natury)

być złym to nie być boskim, doskonałym, bo ludzie są z czasu, taka ich natura, powstaliśmy z czasu i czas nas unicestwi, człowiek to byt od… do i stąd to zło.

W XX wieku filozofia zaczęła głosić bezradność rozumu.

Śmierć metafizyki:

- nie poznaje świata

- nie formułuje…

-nie wie o czym mówi.

Tematy, których się nie lubi:

- tęsknota za prawdami wiecznymi to zarzut Diltahy’a

- Kant myśleć więcej, myślenie nigdy się nie skończy

- zarzut do metafizyki aby objąć wszystko.

Jak się formułuje ogólne pojęcia to nie daje się prostych, precyzyjnych odpowiedzi. Potrzeba takich ogólnych pojęć jednak jest wśród ludzi.

Ćwiczenia: str. 12-13 Zarzuty wobec metafizyki.

„ Metafizyka… empirycznie nie sprawdzalna.” – zarzuty wobec metafizyki, że w ogóle mamy potrzebę metafizyki.

Przeciwnicy metafizyki (str.13 „Wiemy…podstaw”) – świat udowadniać z empirycznego sposobu widzenia błąd logiczny, ale Skarga trzeba wiedzieć, czym jest empiria, czym istnienie, to przecież metafizyka.

Str. 13-14 „ Silniejszy… całości i jedności” – zarzut Heidegger’a

Metafizyka się uszczegółowiła ( czyli das Seiende) a nie zajmuje się horyzontem bycia, jako takim, uległa wpływowi techniki, czyli pojedynczego bytu, a nie byciem jako takim.

Str.14 „ Można by tę krytykę… dogmatu” – metafizyka używa pojęć ogólnych, za bardzo o0gólnych, typu: świat, człowiek, Bóg, a przeciwnicy świat jest zmienny, nie należy żądać jedności, świat należy podzielić, można poznać cząstkę tego świata.

Ćwiczenia: 09.04.2013

Kołakowski – „Szukanie Barbarzyńcy”

Skarga mówiąc o tym, czym jest dla filozofa kultura stara się podejść z całym warsztatem, całą tradycją filozoficzną filozofuje, gmatwa problem, jakie są uwarunkowania, że jest takie a takie, filozof chce poznać kulturę gruntownie ( wysoce abstrakcyjnie) a socjolog bada kulturę jako daną.

Na czym polega wartościowanie w naukach o kulturze?

Filozof kiedy patrzy na kulturę szuka czegoś co zdefiniuje jej podstawowe elementy i czy one są podstawowe, podstawowa jednostka o kulturze – fakt kulturowy ( co jest konstytutywne dla faktu kulturowego, to nie tylko co się zjawia, ale też to że ma znaczenie.

Mieć znaczenie w aksjologii filozofia Dilthay’a

Aksjologia – twórca to Rickert ( neokantysta)

Posiadać znaczenie – związane z tym, co jest ważne

Mieć znaczenie wg Rickert’a to mieć wartość, być przywiązanym do wartości.

Termin „wartość” dla niemieckich filozofów, a potem dla całej filozofii, mają jakieś znaczenie.

Mieć wartość to mieć znaczenie, wartości wyznaczają specyfikę ludzkiego działania.

Czym jest fakt kulturowy?

(wartości obowiązują w takim zakresie jak normy w świecie moralnym?)

Zdaniem filozofów wartości obowiązują także w innych sferach np. w sferze estetycznej.

Wartościować tzn. o9dnosić się do wartości. Szukać wartości w fakcie kulturowym.

Socjolog – rzeczywistość jest taka jaka jest, a moja rola to opisać jak jest.

Antropolog kultury – bada fakty kulturowe.

Filozof – zaczyna majstrować „ a dlaczego tak jest” „dlaczego nie można powiedzieć, że coś jest lepsze a coś gorsze”

(zdaniem Kołakowskiego, jeżeli uznamy, że nic nie możemy krytykować, porównywać …?)

Problem wojny kultur ( różni ludzie, z różnych kultur mieszkający obok siebie)

Według Kołakowskiego – kryteria porównywania różnych kultur: jeżeli nie można stworzyć takich kryteriów porównywania, to nic nie da się porównywać, opisywać, w nauce musi być generalizacja.

Taka wiedza z porównań wynikająca – aby się rozeznać we własnej kulturze. Czy są takie uniwersalne wartości? (obojętne kulturowo czyli inwariantność kulturowa)

Wolność – wartość dodatnia

Niewola – zawsze czymś złym

Jeśli nie potrafimy obronić naszych wartości kulturowych, to one nic nie są warte.

Prawda ma wartość idealną, jest wartością samą w sobie wg Rickert’a – aby to obronić musimy zrezygnować z własnych zamiłowań do czegoś, może innemu musimy przyznać rację po to, aby zdobyć jakiś grunt.

Tekst Kołakowskiego

Europocentryzm – uważa się że Europa to centrum kulturowe, że tworzy system wartości, Europa nie tylko określa wartości, ale też jest z tego dumna. Europa ma uzasadnione podstawy do tego, by czuć się wyżej co najmniej dobrze.

Wyższość Europy

- Racjonalizowanie – propaguje racjonalne poznanie,

- można stworzyć teorię według Popper’a – falsyfikowalność

- potrafi sama siebie skrytykować ( kultura europejska) samokrytycyzm

przeciwieństwo

Samokrytycyzm = fanatyzm

fundamentalizm – nie pyta o racje, że jest takie, przyjmuje na wiarę

Kultura europejska potrafi sama siebie skrytykować –

postawa pokory

Kultura potrafi się zdobyć na samokrytycyzm chociaż nie zawsze była samokrytyczna ( wpływ Ameryki na Europę, aby popchnąć ją w samokrytycyzm)

Kołakowski krytykuje tezę relatywizmu kulturowego, z której wywodzi się jej normatywnej czyli uniwersalizm kulturowy.

Wszystkie kultury są równe, bo są nieporównywalne ( to krytykuje Kołakowski)

( równość tj ocenność – muszę wiedzieć, co to jest bycie np. pięciocentymetrowym, jak można porównać coś co jest nieporównywalne)

Ta teza ( wg Kołakowskiego) jest sama w sobie sprzeczna, bo jak można porównać coś co jest nieporównywalne, bo żeby wiedzieć czym jest równość musisz znać pojęcie równości, by powiedzieć że coś jest równe musisz znać miarę tego, co porównujesz.

16.04.2013

Temat: Problem wartościowania w naukach o kulturze.

Wartość – ocena – norma – wzorzec ( jako sposób uprawiania kultury)

Czym różni się wartość od oceny?

Kiedy oceny zmierzają do normy?

H. Rickert, M. Scheller

Wartości ( cechy)

- trwale związane ze światem człowieka, całkowicie związany z bytem ludzkim

- są one nam dostępne pośrednio, brak bezpośredniego wglądu w wartości,

Tak mówi o wartości filozof: Wartość to własność czegoś umocowana na czymś, ten przedmiot, w którym umocowana jest wartość nazywane dobrem.

Obraz – to dobro wartości

To coś, ten ktoś kto jest nośnikiem wartości, czyli jest dobrem

Wartość jest na tym dobru umocowana, wartość jest umocowana na jakimś nośniku.

Scheller – dotrzeć do wartości jest trudno

Jak odróżnić wartość od pojęcia bytu czy np. egzystencji?

negacja

Stół ~ antystół

Nie ma czegoś takiego jak niestół, nie ma takiej wartości.

Jeśli zanegujemy przedmiot to nie ma tego czegoś.

Wartość antywartość

(zdrowie) (choroba)

To jest

Takie stany, które SA antywartościami do zdrowia np. choroba jest jakimś stanem, sposobem istnienia. Sposób istnienia wartości jest inny niż sposób istnienia przedmiotów, bo antywartość np. choroba istnieje. Negacja wartości zdrowia, czyli choroba jest stanem, kitóry ma sens i może należeć do sfery wartości, bo według Scheller’a jest to wartość negatywna.

Scheller’owskie gelten – wartości obowiązują albo zobowiązują, wywołują pewną powinność, zmuszają do czegoś np. do tego by je poznać albo do nich dążyć. Według Scheller’a filozofia powinna ustalać wartość jako taką najważniejszą dla człowieka. Według Scheller’a obiektywne istnienie wartości tzn. istnieją niezależnie od nas bez względu na to czy my w nich partycypujemy.

Wartości obiektywne rozpoznajemy, ale ich nie tworzymy

Nie tworzymy: prawdy, piękna, dobra moralnego.

Gelten – zmuszanie nas przez wartości byśmy je postrzegali.

Wartości mogą różnie obowiązywać.

Wartości mogą mieć charakter:

1. Indywidualno - subiektywne

2. Ogólno – subiektywny

3. Obiektywny

Ad. 1 Obowiązują jednej osoby i subiektywne, cos co jest indywidualnie dla kogoś wartością.

Ad. 2 Np. dobre jedzenie – podzielana wartość np. dobry wygląd, wartości hedonistyczne tu najczęściej.

Ad. 3 Najbardziej ważnościowe według Rickert’a wartości obiektywnie istniejące powinny być dla nas najważniejsze, niezależne od indywidualnych sądów i przekonań.

Dobro moralne

Niezależne od indywidualnych upodobań i dlatego bardziej się narzuca,

Piękno czyli to gelten.

One nie zależą od naszych ocen. Nie zależą od naszej wiedzy. One po prostu są.

Rickert – wartości ( 6 grup)

1. Wartości logiki ( wartość prawdy, odpowiadają wartościom umysłowym, dzięki którym możliwe jest nasze poznanie intelektualne) czyli wartości dianoetyczne.

2. Wartości estetyczne ( wartości piękna) np. harmonia, proporcja, piękno, także brzydota (antywartość)

3. Wartości bezosobowej świętości – mistyka, wartości mistyczne

4. Wartość religii, czyli osobowej świętości.

5. Wartości etyczne (moralne)

6. Wartości erotyki (związane ze szczęściem)

Max Scheller – podział wartości:

1. Ze względu na rodzaje

1. Moralne

2. Estetyczne

3. Poznawcze

4. Hedonistyczne

5. Witalne (np. dobre zdrowie, humor)

I drugi podział Scheller’a:

-wartości które przysługują rzeczom: wartości hedonistyczne i utylitarne (pożytek, korzyść, zadowolenie z dobrego życia)

-wartości przysługujące osobom ( wartości estetyczne – nie tylko umocowana w rzeźbie ale też w ludziach np. kalokagatia) wartości moralne i poznawcze ( w kategoriach prawdy i fałszu) tylko osobom

Wartość przysługuje obrazowi i tą wartością może być np. piękno. Wartość może się w obrazie przejawiać, ale też nie musi.

Sposoby istnienia wartości tzn. jaki może być stosunek wartości do bytu.

1. Subiektywizm aksjologiczny nie samoistność wartości, my rzeczą nadajemy wartość, zależne od nas

1. Relatywizm aksjologiczny czyli względność wartości ( gdy coś jest względne to jest wartościowe, dla tego, a dla drugiego np. nie)

Wariabilizm aksjologiczny – płynność

Wartość zmienna i zależna nie tylko od osoby ale i od czasu to co teraz się podoba za np. 100 lat może już nie podobać się.

1. Sceptycyzm aksjologiczny wartości niepoznawalne, bo nasze upodobania się zmieniają i nie wypowiadać się co do pewności wartości. Subiektywiści :
   np. uważam ten obraz za wartościowy (wyrażam ocenę, wypowiadam się o swojej postawie, stwierdzam fakt zaistnienia swojej postawy)

Sądy te nie są tożsame z sądami o wartościach ani też sądy o wartościach z nich nie wynikają. Dlatego rozbieżność wartości nie świadczy o zmienności wartości.

Ocena a wartość to nie jest to samo

Ocena jest zawsze subiektywna. Ocena może być powszechnie podzielana, jednostkowa ale nadal pozostaje moją oceną. Ocena jest sądem o wartości, ale samej wartości nie tworzy.

Wartość mówi Rickert przysługuje rzeczy niezależnie rozpoznaję wartość ale nie że ja ją tworzę (np. uważam że ten obraz jest piękny, to moja ocena, ale może być piękny, ale ja mogę nie rozpoznawać tego piękna i powiem, że jest brzydki).

Wartość obiektywna istnieje sama z siebie i może być przez nas rozpoznana lub nie.

Autotelos – wartość sama w sobie, obowiązuje i jest ważna ze względu, że taka właśnie jest.

Osoba ludzka – wartość autoteliczna

Nie pojedyncza osoba np. Jan Kowalski

Pojęcie bardziej ogólne

Norma – odnosi się do sposobu interpretacji przedmiotu, a nie do przedmiotu ( bo do przedmiotu odnosi się ocena)

Norma opiera się na ocenie, ale wychodzi poza nią. Norma to powinność wcielona w życie np. pożądane sposoby zachowań. W dziedzinie moralnej związek pomiędzy oceną a normą jest najwyższy.

Dziedzina moralna

- normy prawne

- norma moralna

- norma obyczajowa ( szersza sfera działań społecznych)

Normy wprowadzają sankcje (karanie za nieprzestrzeganie normy, nagradzanie, obyczajowa np. z kimś się nie spotykam)

Nie spełnianie norm wiedzie do sankcji. W dziedzinie moralnej sankcje są najwyższe, bo zagrożona jest sama wartość ( czy to witalna, jak życie, czy też inne).

23.04.2013. – wykład i ćwiczenia

1. Uniwersum symboliczne – świat kultury (Cassirer)

Cassirer jest kantystą. Tworzy filozofię własną tzw. Filozofię form symbolicznych

1. Ontologiczny prymat kultury

2. Rozszerzenie kompetencji kantowskiego aprioryzmu na całą kulturę

poznanie aprioryczne – poznanie przed doświadczeniem, nasz umysł wg Kanta, wyposażony w takie elementy, jak wyobraźnia, czyli takie narzędzia, które pozwalają nam ten świat poznać.

Budowa umysłu, która umożliwia poznanie form, które umożliwiają nam poznanie.

Według Kanta czas – coś jest po czymś

możliwość porządkowania czegoś w porządku następstwa

Przestrzeń możliwość porządkowania wrażeń że coś jest obok czegoś.

1. Metoda transcendentalna wg Kanta

Świat dostępny poprzez swoje wytwory, nie poznajemy umysłu samego przez siebie lecz patrząc jak umysł poznaje świat. Odtwarzamy w umyśle proces poznania przedmiotu (by coś nazwać przedmiotem, trzeba najpierw zobaczyć czym ten przedmiot jest) odtwarzanie sposobów poznania.

transcendentny byt poza świadomością,

transcendentalny zagwarantowany dla dziedziny poznania

Umysł rozpoznaje swoją aktywność poprzez wytwory i jest w stanie np. wytworzyć pojęcie przyczyny czy pojęcie skutku.

Metoda badania świata przez jego wytwory aby poznać jaki ten świat jest metoda transcendentalna.

– wytwarzana przez jaźń transcendentalną

Jest jedna ( a nie dla każdego człowieka inna)

Dalej Kant dzieli na: kategorie ilości, jakości, substancji, przyczynowości.

Formy czasu i przestrzeni (zmysłowa naoczność) i kategorie czyli formy czystego rozsądku są wg Kanta niezbędne aby ustalić jak poznajemy. Narzucić na świat nieuporządkowanych wrażeń te kategorie, aby je uporządkować. Żeby coś poznać (świat zjawisk) trzeba przyjść z aparatami (tymi wyżej) bo inaczej nie poznajemy świata. Czyli cały świat dostępny dla nas dlatego że mamy wszyscy jednakowe te kategorie i w związku z tym możemy nazywać rzeczy w świecie.

U Kanta tym co można było poznać za pomocą kategorii i form czystej naoczności było to, co jest przedmiotem filozofii i nauki (przyrodoznawstwa).

Dziedzina estetyki i moralności – odrębny sposób poznania wg Kanta.

Cassirer zaś mówi tak dlaczego racjonalizm (czyli czysty aprioryzm) kantowski ma tylko dotyczyć filozofii, nauki? Według niego cały świat jest poznawalny racjonalny, cały świat jest dostępny przez formy kategorii, czasu i przestrzeni – świat to całe uniwersum, nic nie jawi nam się bezpośrednio. Wszystko jest przepuszczane przez rozum ( nawet prymitywne wierzenie, prymitywna sztuka). Wg Cassirera nie ma rozróżnienia między pojęciem a jego nazwą.

1. Stopnie obiektywizacji – czyli uznania czegoś za przedmiot czyli wprowadzenie zasad apriorycznych, przepuszczenie przedmiotu przez wszystkie kategorie kantowskie (na niskim poziomie nie przez wszystkie kategorie).

( w micie to o czym się mówi, to jest to jedno?)

Wszędzie świat nie jest nam dostępny bezpośrednio, bo wszystko przechodzi przez umysł, nadający mu formy czasu, przestrzeni, kategorii wg Cassirera.

U Kanta człowiek to istota racjonalna – animal rationale.

U Cassirera świat nie kończy się na filozofii i nauce jak u Kanta ale są inne – chodzi o symbolikę. Cały świat poza nami jest kulturą – wg Cassirera. Kultura jest ontologicznie pierwsza wg Cassirera. Świat dostępny poprzez kulturę. Wg Cassirera – kultura to co potrafimy rozpoznać przez formy aprioryczne. Człowiek to animal symbolicum. Cały świat który tworzy kultura jest symboliczny czyli taki świat „pansymboliczny”

Jeżeli cały świat jest kulturą czyli uniwersum symbolicznym, czyli gdy każdy przedmiot jest obiektywnym symbolem.

Jak symbole są tworzone?

Poznawanie = tworzenie

Możemy mówić o świecie takim jaki jesteśmy w stanie poznać. Poznać świat to umieć zastosować do niego jakieś kategorie, to umieć wyjaśnić jak to do mnie dotarło, umieć wyjaśnić za pomocą tych kategorii wyjaśnić przedmiot (u Kanta czyli zastosować formy czasu i przestrzeni i kategorie).

Nie ma czegoś takiego jak bezpośrednie poznanie świata. Jeżeli cały świat dostępny naszej twórczości to czy można ten świat jakoś pogrupować?

Wg Cassirera sześć form:

1. Mit

2. Religia

3. Język

4. Sztuka

5. Historia

6. Nauka

To są przejawy w jakich istnieje nasz świat.

To są formy symboliczne

Filozofia form symbolicznych – u Cassirera

Tzn.

Przez formę symboliczną należy rozumieć każdą energię ducha poprzez którą duchowa treść znaczeniowa zostaje powiązana z konkretnym zmysłowym znakiem i temu znakowi wewnętrznie przypisana.

Schemat budowy formy symbolicznej pokrywa się z konstrukcją symbolu, w obu przypadkach bowiem chodzi o przedstawienie aktywnej roli świadomości w procesie łączenie tego, co zmysłowe i tego, co idealne, czyli znaczenia. Różnica między symbolem, a formą symboliczną jest zatem różnicą zakresu. Symbol jest jednostką podstawową, forma zaś operuje mnogością symboli podobnie uformowanej.

Symbol

to co idealne to co zmysłowe

czyli znaczenie (zespół wrażeń)

albo pojęcie

To co jest zespołem wrażeń to temu musi być nadane jakieś znaczenie, musi być przez umysł jakoś nazwane, musi być czymś, musimy go wyodrębnić z całego świata. Zmysłowe tj baza. Świadomość nasza pracuje na tym co idealne, by nadać temu, co zmysłowe jakąś postać.

Symbol – szczególnego rodzaju znak

Jak to co idealne przyporządkowuje sobie to co zmysłowe, czyli jak i co tzn. że tworzymy symbol?

Cassirer wprowadza rozróżnienie między tym, jak poznają zwierzęta a jak ludzie.

Zwierzęta – czysto subiektywnie i receptywnie, zwierzę nie poznaje symbolicznie czyli poznaje to co poznaje jest dla niego jedyną rzeczywistością.

bodziec

Sygnał B – R zwierzę reaguje bezpośrednio

reakcja

bodziec reakcja

Symbol B – S – R człowiek zawsze reaguje przez kulturę, przez symbol

symbol ma trudniej poznawać niż zwierzę

Trzy fazy tworzenia symboli:

1. Funkcja wyrazowa

2. Funkcja przedstawieniowa

3. Funkcja znaczeniowa

Ad. 1 Bliska świadomości zwierzęcej, ale nie jest nią samą. Na etapie pierwszym, czyli poznaniu mitowym, świadomość jest jeszcze mało rozbudzona i pozornie to co zmysłowe i to co ma znaczenie jak gdyby pozostaje tym samym. Brak podziału na rzecz, na jej nazwę albo na rzecz i na jej właściwości. Np. Bóg to konkretna figura Boga, to co zmysłowe, zlewa się z tym co idealne, ale używamy nazwy, więc nie ten etap zwierzęcy, ale coś więcej. Świat fizjonomiczny oddziałujący na uczucia, dużo przymiotników używa się przy opisie w micie.

Ad. 2 Etap drugi – rozpad na

element prezentowany i element prezentujący.

To proces stopniowego podziału i porządkowania wrażeń zmysłowych i łączenia ich wg pewnych reguł. Odrzucenie tego co przypadkowe, a zostawia się to co stałe i dochodzenie do tworzenia nazwy. Wizerunek Boga już nie jest Bogiem samym lecz wskazuje na Boga mogę użyć słowa Bóg i ludzie to rozumieją. Nazwa odrywa się od podłoża materialnego.

Ad. 3 Tu widać na czym polega symbol. To co idealne oddzielone od tego, co zmysłowe. Uwaga skierowana tylko na pojęcie, czyli na to co idealne, operujemy tylko pojęciami. Pojęcie wyraża jedność odniesień, między poszczególnymi treściami, wrażenia wyrażoną zgodnie z prawami poznania apriorycznego (pojęcie to coś, co możemy badać, wskazać jak powstało, użyć kategorii ilości, czasu, przestrzeni, liczby, wielości, przyczynowości) coś odrzucić, coś zostawić, aby zbudować pojęcie.

07.05.2013

” Homo ludens” - Johan Huizzinga (1872-1945)

- mowa

- mit

-kult misteria

Kulturowe funkcje zabawy:

Zabawa jest czynnością sensowną. Człowiek jest istotą, potrafiącą się uśmiechać. Mówi że zabawa jest starsza od kultury. Jest jakby przed kulturą. Wykracza poza biologię. Nie jest funkcją tylko biologiczną. Zawsze coś oznacza. Zabawa wypełnia jakieś zadanie, np. relaksuje nas. Może być także czynnością wyższego rzędu. Umożliwia, zaspokaja naszą potrzebę naśladownictwa – dzieci uczą się poprzez zabawę. Umożliwia współzawodnictwo. Wypełnia funkcje projekcyjną (z psychoanalizy). Bawiąc się w coś, tworząc coś w ten sposób likwidujemy jakieś nasze potrzeby, zajęcia poprzez rzutowanie ich. Tych funkcji jest dość sporo. W każdej zabawie występują trzy elementy:

1. Napięcie

2. Radość

3. Przyjemność

Nie ma takiej zależności, że ludzie na wyższym poziomie rozwoju przejawiają tylko wyższe formy zabaw. Zwierzęta też się bawią. Nie musi być rozumna.

-mowa prawie każda forma życia przeniknięta jest zabawą. Umiejętność zabawy jest potrzebna człowiekowi. Kawały, żarty umiejętność zabawy językiem.

-mit pełni funkcję wyjaśniającą świat. Każde plemię ma jakiś pierwotny mit. Poczucie przynależności, wyjaśniają naturę ludzkich emocji, opowiadają ludziom historię ich uczuć.

-kult czynność – Grecy – misteria, Bachus – były związane z kultami różnych bogów. Rozmowa człowieka z Bogiem (bogami w Grecji) nie miała charakteru indywidualnego. Misteria dla wtajemniczonych.

Zabawa to antyteza powagi wg Huizzinga. Zabawa może tez być niepoważna w pewnych sytuacjach.

Arystoteles

Zabawa a komizm

To zupełnie dwie różne rzeczy. Zabawa nie musi wywoływać śmiechu, może wywołać łzy, nie musi być komiczna, niezwiązana z głupotą. Komizm to wzbudzanie w ludziach śmiechu, blisko związane z głupotą to z czego się śmiejemy można poznać co ten człowiek reprezentuje.

Wg Huizzinga

Zabawa jest poza opozycją dobro – zło (ani dobra ani zła).

Jest tez poza opozycją mądrość – głupota.

Jest też poza opozycją prawda – nieprawda (fałsz)

Zabawa nie jest ani moralna ani niemoralna. Nie powinna jednak powodować czegoś złego. Nie można przypisać jej żadnej funkcji moralnej.

Cechy formalne zabawy:

- zabawa jest wolnością, swobodnym działaniem, nie można nikogo zmusić jak ktoś nie chce się bawić, przymus jest sprzeczny z zabawą. Jeśli kogoś zmusimy do zabawy, to to nie jest zabawa lecz przymus.

- zabawa jest czymś ulotnym, czymś co jest zbyteczne, nie jest konieczne.

- zabawa jest udawaniem, jest przerwaniem normalnego życia i przeniesieniem nas w inny świat, np. zabawa w dom (dzieci udają), w teatrze też udawanie aktor kogoś udaje

- zabawa związana jest z rytuałami (mają bardzo poważny charakter)

- zabawa jest ograniczona przestrzennie (np. scena teatru) i czasowo. Występuje w czasie i przestrzeni. Ma przebrzmieć, ma być odegrana, ma być powtarzalna.

- zabawa rozpoczyna się i kończy – ma być odegrana.

- zabawy są powtarzalne (np. zabawa w dom wśród dzieci różnych pokoleń). Zabawy się uczy – uczymy dzieci jak się bawić.

- zabawa rytualizuje i wyodrębnia czas i przestrzeń

zabawa polega na umowie, miejsca święte i nie trzeba udawać

Ma być jakąś wiedzą. Miejsce gdzie dzieje się zabawa jest miejscem uświęconym

- zabawa przebiega według pewnych reguł (nie da się np. grać meczu od końca), mieć przebieg, początek i koniec. Musi mieć porządek.

- Zabawa miejsce gdzie odbywa się zabawa jest miejscem uświęconym scena sacrum

-zabawa jest pewnym porządkiem, ładem, odbywa się wg pewnych reguł (np. nie ma tańca, gdy nie stosuje się odpowiednich kroków)

Zabawa jako zjawisko estetyczne wg Huizzinga:

-dobra wtedy gdy ma pewien rytm, gdy jest harmonią, gdy jest zamkniętą całością.

-ma przykuwać naszą uwagę (podobać się nam), obok dobrej zabawy nie przechodzimy obojętnie, widząc dobrą zabawę

-funkcje społeczne, musimy w zabawie się rozumieć

-każda zabawa ma funkcje oczyszczające katharsis, wyrzucanie negatywnych emocji

Ćwiczenia:

J. Ortega & Gasset

Kultura masowa to nie musi być kultura mas, czyli dotycząca tylko niewykształconych prostych ludzi.

Człowiek masowy (pewien człowiek masowy) ten któremu nie stworzono warunków do tego, by myślał w kategoriach dobra wspólnego. Człowiek masowy, jako wytwór kapitalizmu. Arystoteles – uprawianie filozofii jest ekskluzywne.

21.05.2013

Ćwiczenia

Friedrich Nietzche

Josse Ortega & Gasset

Erich Fromm

Hegel już wieścił nadejście nowej epoki.

Nietzche swoją niechęć do kultury masowej wywodzi od niechęci do demokracji i egalitaryzmu. Egalitaryzm – postawa unifikacji, ujednolicenia.

Demokracja jako ustrój promujący równość, promuje średniość. To według Nietzchego to taki ustrój, gdzie dziennikarze zastępują literatów, słabi tworzą dla słabych. Nadczłowiek to indywiduum. Demokracja promuje stadność, przeciętność – wg Nietzchego.

”Bunt mas”

Przejście do kultury masowej musiało się stać. Obawia się, że nie będzie dzieł wybitnych. Ale trzeba tez widzieć pozytywne aspekty – więcej ludzi ma wykształcenie. Proroctwo Ortegi się nie sprawdziły.

Wg Ortegi & Gasseta demokracja duża liczba osób ma dostęp do władzy, ale też duża liczba osób nie przygotowana do władzy, łatwo zyskać, ale trudno utrzymać. Ta kultura masowa obniżenie poziomu życia, spłycenie, powstawanie dużo byle jakich dzieł – wg Nietzchego i Ortegi.

Dzieje toczą, zmieniają się – trzeba też dostrzec, że dochodzą różni ludzie.

Upadnie kultura wysoka te proroctwa Nietzchego się nie sprawdziły. Odradzanie się nurtów elitarnych współcześnie – ludzie z upodobaniem zakładają elitarne instytucje. Dążenie do tego by byś innym, wyróżniać się dalej istnieje.

Elita + (na plus)

Ortega & Gasset

Masa – (na minus)

Elity SA bezinteresowne, żyją dla ideałów, żyją dla państwa, dobra, wyrzec się czegoś dla wyższego celu.

Masy – praktyczna korzyść tu i teraz, żyje dla korzyści tu i teraz, żyje dla czegoś praktycznego, konkretnego.

Platon

Aristoi – episteme (wiedza prawdziwa) (wiedza abstrakcyjna)

Demos – doxa (wiedza pozorna) (wiedza praktyczna)

Pojawienie się kultury masowej

Analfabeci między I a II wojną światową – 80% mężczyzn i 60% kobiet

Max Weber - jedna z przyczyn wzrostu kultury masowej jest nieuchronny proces migracji do miast i zniesienie form więzi społecznych.

Gemeinschaft – wspólnota (oparta na więziach nieformalnych, małe grupy na prowincji, wszyscy się znają, mają w miarę podobny los, nie ma obcych i tez bardzo duża kontrola społeczna.

Gesellschaft – społeczeństwo (ma typ formalny, ludzie migrują, przenoszą się do miast i tam się nie znają, są obcy, ludzie znają się powierzchownie, industrializacja – koniec XVIII wieku zaczyna, powoduje zmiany rozpadu całych więzi, rozpadu tradycyjnych więzi, ten typ dziś dominuje).

Wg Webera ta zmiana więzi ze wspólnoty na społeczeństwo spowodowała łatwość w tworzeniu społeczeństwa masowego.

Akulturacja - porzucenie starej kultury, na rzecz nowej.

Platon - by tworzyć w ogóle kulturę

Aristoi episteme (schola – mieli wolny czas bo niewolnicy na nich pracowali, nie musieli zabiegać o żywność i potrzeby podstawowe)

Leisure activity- Vebblen – klasa próżniacza

Czas wolny (bezczynny, niepracuje)

Żeby być elitą, uprawiać kulturę, trzeba mieć wolny czas, trzeba być bogatym i nie potrzebować dla siebie pracować.

„Mieć czas wolny” – wolny od pracy, nie musieć pracować od świtu do nocy

By uprawiać kulturę Ale z wyboru (do tego nie bezrobotni

bo oni mają czas wolny z konieczności, brak środków na uprawianie kultury)

Wolny po czymś,

wolny po pracy, a nie wolny

od pracy.

Pojęcie masy ELIAS CANNETTI „Masa i władza”

Masa

Termin masa Elias Cannetti Bułgar żydowskiego pochodzenia, w książce Masa i władza na podstawie wypadków historycznych w Anglii w latach 20 i 30 XX wieku.

Obserwował jak zachowują się masy, kiedy chcą cos osiągnąć. Był pod wpływem Freuda i mówił o dwóch lękach:

1. Lęk przed dotknięciem przez coś nieznanego

2. Popęd do wyładowania

Masa lubi równość, masa ma być taka sama, jest inkluzyjna (ceni tylko siebie, nie lubi czegoś co jest inne). Nie lubi indywidualności. Lubi zwartość, gęstość, chce rosnąć (popęd wzrostu), znosi dystans między ludźmi (fizyczny, jak najciaśniej, psychiczny – wszyscy na Ty). Masa zrzesza ludzi o podobnych poglądach w danej sprawie. Masa musi mieć cel i kierunek, żyje dotąd do póki nie osiągnie swego celu (wyładowanie). Masa z reguły coś niszczy (jestem tu, musimy coś pokazać, musi zaznaczyć, symbol zniszczenia to ogień coś najlepiej podpalić). Masa chce być widziana i słyszana (ludzie zbierają się w jakąś grupę), jest hałaśliwa. Masa daje uczestnikom poczucie siły na zasadzie, że obok mnie istnieją inni i inni podzielają moje poglądy i razem mamy siłę. Poczucie inkluzyjności. Ludzie dowartościowują się w większej grupie (małość człowieka jest zlikwidowana przez liczebność innych).

Kultura masowa = kultura mas (kultura masowa to nie kultura mas, wcale nie znaczy, że będąc masą należymy do kultury masowej).

Kultura masowa (Antonina Kłoskowska) – ogół zjawisk współczesnych przekazywanych wielkim masom odbiorców identycznych lub podobnych treści płynących z nielicznych źródeł oraz jednolitej formy zabawowej i rozrywkowej działalności wielkich mas ludzkich.

Masowy odbiorca jest anonimowy (nikt nie wie, kim i ilu ich jest) jest liczny. Media kształtuja takiego człowieka (treści masowe przez media). Szuka rozrywki, zabawy (kultura masowa ma dostarczyć wrażeń, zabawić). Ma dostarczyć bardziej wrażeń niż wiedzy. Dostarczanie wrażeń to pochodna np. filmu, wrażeń trzeba dostarczać coraz więcej, musza być eskalowane, by były nadal ciekawe.

Kultura masowa ma nam uprzyjemniać życie. Kultura masowa znosi dystans i fizyczny i psychiczny a jeśli nie znosi całkowicie to go ogranicza. Kultura masowa współczesna znosi dystans między nami a światem.

Kultura masowa, a pojecie równości

Reklamy – jesteś taki sam, możesz to mieć.

Czy jest dla mas? Czy jest dla wszystkich?

Myślimy że wszyscy jesteśmy tacy sami. Nie każda kultura podlega równości. Jeśli chodzi o tworzenie kultury – nie ma demokracji. Edukacja równość w sensie dostępu do edukacji. Ale to od ludzi zależy czy wykorzystają swoje możliwości, są różne uzdolnienia.

Kultura masowa w opozycji do kultury wysokiej (elitarnej)

Kultura masowa vs. Kultura elitarna (wysoka)

1. Kryterium – sposób rozprzestrzeniania się zjawisk kultury

Masowa Elitarna

-powszechnie dostępna -trudno dostępna

obejrzane przedstawienie

w telewizji dzieła jednorazowe, unikalne, niepowtarzalne, obcowanie z oryginałem

Obejrzane przedstawienie w telewizji to nie to samo co sztuka obejrzana w teatrze na żywo. Cecha kultury wysokiej – jest jedyna niepowtarzalna, musimy np. pojechać do Rzymu kaplica Sykstyńska, bo obrazek to nie to samo.

1. Kryterium dotyczy samego przedmiotu zjawisk kulturowych

Masowa Elitarna

-przedmiotem zjawisk -sens historii, poczucie sensu mogą i są

kultury masowej są z reguły tematem dzieł kultury wysokiej,

rzeczy, które mają wywoływać przedmiotem zjawisk kultury wysokiej.

wrażenia bądź przyjemność, a

dopiero na dalszym etapie

poszerzać wiedzę.

- nie będzie nim traktat filozoficzny

czy struktura matematyczna dzieła

muzycznego, tematy abstrakcyjne

(nudne) nie interesują masowego

odbiorcy.

1. Kryterium: kultura ustalana przez ekspertów co jest dziełem sztuki

Masowa Wysoka

-z reguły są to dzieła, których - to co tworzą wielcy artyści

nie musza tworzyć wielcy artyści

Wybitnemu twórcy może się zdarzyć że stworzy coś lichego, ale słabemu twórcy nie uda się stworzyć coś wybitnego.

Erich Fromm

Mówi o kwestii, o potrzebie autorytetów w kulturze. Kultura i masowa i wysoka potrzebują autorytetów. Można być autorytetem w zakresie kultury masowej. W kulturze wysokiej łatwiej o autorytet, bo twórca jest autorytetem. Fromm uważa że autorytety są potrzebne.

Wg Froma wyparty jawny autorytet odradza się w ramach autorytetu ukrytego.

Autorytet jawny autorytet ukryty

(np. rodzice, ktoś dla nas ważny)

Wyzwalanie spod autorytetów tak młodzi ludzie, ale wchodzenie w autorytety ukryte (np. moda, środki masowego przekazu)

Dobrze mieć autorytety i przyznawać się do nich – wg Fromma

Autorytety ukryte – często z istnienia nie zdajemy sobie sprawę, ale lepiej zdawać sobie sprawę, kto jest autorytetem dla nas, bo bardziej bezpieczna, trudniej wyzwolić się spod ukrytego autorytetu, niż spod jawnego, bo tego jawnego znamy, a ukrytego nie znamy i nawet z niego nie zdajemy sobie sprawy.

Ćwiczenia:

Ortega

Technika zrewolucjonizowała bardziej życie niż zamożność. Trzeba docenić to co mamy. Jak łatwo zapominamy jak żyło się trudno wcześniej. Należy sobie uświadomić, że żyjemy w takich czasach jakich żyjemy, ale nic nam się nie należy. To nie nasza zasługa i wybór, że żyjemy w takich czasach. Możemy się tylko cieszyć że żyjemy w lepszych czasach.

04.06.2013 Wykład i Ćwiczenia (Włos Johna Lenon’a)

Pojęcie tragiczności i tragizmu

Tajemniczość wpisana w los człowieka – tak uważał Arystoteles

Nietsche tragedia z dionizyjskich i apollińskich pierwiastków

Arystoteles 4 Cechy tragedii greckiej (dobra tragedia powinna te 4 cechy zawierać):

1. Perypetia jest jakaś przemiana losu, bohaterom zdarzają się różne sytuacje, dotyczy osób gdzie dzieją się rzeczy okrutne, straszne, morderstwo, ale też zawsze z tego jakiś wniosek płynie

2. Pathos namiętność, cierpienie, dotyczy uczuć na wysokim poziomie, brak letniości, pathos zapożyczył Heiddeger zdziwienie to taki pathos filozofii, dotąd dokad zdziwienie to filozofia się tym zywi

3. Niezwykłość bohaterami ludzie którym zdarza się zawsze jakas niezwykłość np. dzieciobójstwom zabicie rodzica, oślepienie jak w przypadku Edypa – niezwykli bohaterowie

4. Katharsis rola, tym po co tragedia istnieje, po co ludzie oglądają tragedię, przezywanie cudzych losów na scenie to prastara funkcja teatru oczyszcza z uczuć tzn. oglądając napięcia związane z cudzymi losami oczyszczamy się z własnych uczuć, złych emocji, rozładowujemy je. Rola sztuki jako katharsis krytykowana we współczesnych czasach sztuka nie powinna oczyszczać z emocji ale raczej je prowokować. Nieszczęście jest uniwersalne dotyczy nie tylko nas.

Tragedia źle się kończy.

Dlaczego ludzie lubią tragedie, dramaty?

Hume dobra sztuka to daje relaks, przyjemność

Różnica między tragedia a tragicznością:

Scheller tragiczność pojęcie znacznie szersze od tragedii, tragicznośc to uniwersalna cecha bytu ludzkiego.

Nietsche „Narodziny tragedii” obecne nowożytne rozumienie pojęcia tragiczności, było obce starożytnym Grekom.

Los wg Greków nie jest tragiczny, bo:

-myślenie o świecie i o sobie pojecie harmonii, równoważenie przeciwieństw, nie zawsze nieszczęście i nie zawsze radość.

Cecha bytu ludzkiego to ład: kosmos ład i w człowieku ład.

-dobro i zło w człowieku to stałe cechy bytu ludzkiego, zawsze jest, traktować dobro i zło, jak coś zastanego. Natura ani dobra ani zła. Jeżeli zło i dobro istnieja w zyciu człowieka, to trzeba podejść do tego ze spokojem, ale jeśli jest wina, to musi tez być kara, wina musi być wyrównana (synowie mszczą się za krzywdy rodziców – ciągłość rodów)

-pojęcie moiry (rzymskie fatum) czyli los, wiara w los, w przeznaczenie, musi się zdarzyć, nawet w następnym pokoleniu, przekonanie że los musi się dopełnić. Rzymianie fatum lepiej mieć za sobą, lepiej mieć los po swojej stronie, jeżeli wiem, co los ode mnie oczekuje i idę z nim, to wtedy prędzej to zaakceptuję i mniej mnie spotka rozczarowań. Znajomośc tego co los ode mnie oczekuje, to robię to, a gdy walczę z losem, to przegram.

Nietsche

Dlaczego upadła filozofia i tragedia grecka?

-pierwiastek apolliński sztuka rozumiana jako piękny pozór, sztuka jest sztuczna

-pierwiastek dionizyjski życie, natura

Tragedia powstała z ducha dionizyjskiego, a kiedy zaczęła upadać to pierwiastek apolliński, a jak jego jest za duzo to wtedy upadek tragedii.

Pierwiastek apolliński zajmujemy się sztuką, aby zapomnieć o brzydocie życia (pot, wydalanie). Sztuka jest snem, Mnemosyne, malarstwo rzeźba poezja.

Sztuki dionizyjskie muzyka taniec spiew

Sztuka pozwala zapomnieć.

Pierowastek dionizyjski i apolliński w równowadze jest w porządku, stan optymalny. Te pierwiastki walczą i zwycięza apolliński i to krytykuje Nietsche.

Pierwiastek dionizyjski akceptuje brzydotę związane z naturalnością (pot wydalanie starzenie się). Apolliński goni za pięknem. Wg Nietschego musiała upaść grecka tragedia, bo zwyciężył pierwiastek apolliński.

Gdy zwycięża pierwiastek apolliński piękno zuchostwo, piękny pozór, sztuka życia dla sztuki.

Właściwa tragiczność w pierwiastku dionizyjskim wg Nietschego, prawdziwa walka.

Pierwiastek apolliński to wymyślone, wydumane, walka nieprawdziwa.

Max Scheller tragicznośc jest kategoria etyczną a nawet ontyczną dotyczy bytu ludzkiego.

Tragiczność to właściwość świata polegająca na tym, że jedna wysoka wartość niszczy drugą, to by znaczyło, że takie sytuacje w świecie muszą nieuchronnie wchodzić ze sobą w konflikt.

O tragiczności nie mówimy przy niższych wartościach

Wysoki poziom wysokie wartości popadają ze sobą w konflikt.

Węzeł tragiczny sytuacja kiedy wartości wchodzą ze sobą w konflikt, budowa świata taka że wartości muszą wchodzić w konflikt. Z natury świata, z jednej str dostajemy wartości ale jakaś sytuacja stan, inna wartość która tę naszą wartość niszczy.

Czy to cecha indywidualna czy uniwersalna tragiczności?

Wg Scheller’ a tragiczność wpisana jest w cały świat, ale dotyczy, dotyka pewnych ludzi. Wg Scheller’a patrzymy na świat z jednej str. w porządku bytu, z drugiej porządek wartości.

Porządek bytu Świat wartości

-przyczynowy bieg rzeczy -człowiek narzuca wartości na świat bytu

jak chmura to deszcz, istnieją tylko w ludzkim bycie

tu nie ma wartości narzucają wartości by byt okiełznać

by nad bytem zapanować

my bytowi i sobie narzucamy świat wartości

Ale między tymi dwoma może być zgoda wg Scheller’a

Tragiczność a nieszczęście

Sytuacja która przychodzi z zewnątrz zawinione niezawinione

bardziej wynika ze struktury świata (nieostrożna jazda (np. choroba,

niż z naszych działań wypadek) ślepota)

Wg Scheller’a tragiczność nie zawiniona przez człowieka i większa rola przypadku, losu, fatum. Tragiczność jest tam gdzie ludzie się nie poddaja i walczą.

Problem winy:

Przykład Hioba – przykład tragiczności bo nie ma winy

Nieszczęście jest wina.

Samo to że się urodził, jest człowiekiem predysponuje że może do niego przyjść nieszczęście.

Wina tragiczna( wina niezawiniona np. Hiob)

Scheller to wina przyszła do Hioba, a nie że Hiob w czymś zawinił.

Hiob nie pyta Boga, bo stwierdza, że Bóg nie jest dla niego partnerem, aby mu odpowiedzieć. Hiob schodzi na poziom wiary i ufa że Bóg wie co robi (schodzi z poziomu rozumu).

Wina tragiczna zakryta jest przed nami.

Wina normalna jest, bo coś wcześniej zabił.

Wg Scheller’a wina leży bowiem w samym akcie wyboru, w przypadku winy zawinionej.

Wina niezawiniona (tragiczna) nie leży w akcie wyboru, lecz w samej sferze tego co można wybrać tzn. bez względu co człowiek wybierze to wybierze źle.

Nasze życie składa się z wielu decyzji (większość z nich wcale nie jest racjonalna) i to jest naturalne.

My jako cząstka świata idziemy biegiem przyczynowym więc stąd ta tragiczność się trafia. Na pewnych ludzi trafia a na innych nie. Jeśli nie rozpoznajemy siebie to popełniam te same błędy, a świat idzie do przodu więc dlatego jednym ludziom się przydarza tragiczność a innym nie. Rozpoznanie do tego, do czego się nadajemy to dla nas sztuka.

KULTURA AURELIUSZ – cultura agri, CYCERON – Rozm.tuskul.:c.animi LELEWEL-dział hist obejm rel,moraln,obycz,org społ,pr fiz,umysł,nauk,szt TYLOR:całość obejm wiedz,wierz,szt,pr,moraln,obycz,nawyki KROEBER+KLUCKHOHN:6typów def kult:wylicz,hist,normat,psych,strukturalist,Genet. KULTzach+przedm,wzory+modele; LINTON:wz jawne=asp kult dost w dośw; ukryt=nieuświad. KULT SOCJOLzint całość,zachow przeb wg wsp wzorów wykszt i przysw w toku interakc(Kłosowska);ogół wytworów(Szczepański)

GeisteswissenschaftenDiltey,nauki o duchu:ekon,hist,pr,polit,rel,lit,poez,archit,muz,filoz,psych.

Rickertnauk o k=przeciwst nat przez wartośc+węższ,szersz rozum kult.;cel fil=inerpret życia.;podz wartości1indyw-sub:upodob,skłonn,2ogól-sub,:wart hedon;3obiekt:niezal od indyw sądów

Weberkut węższa=działaln artyst+idea jako nowa postać wyrazu+rel

MacIverkult węższ=dziedz wart pozbaw praktyczn;szersz=cywili,utylit.

Cassirerprzez k dost do nat;rzeczyw przez symb;6form symbolmit,rel,jęz,szt,hist,nauk.; fil form symb=każda form symb musi być wyraż we właśc. Dla siebie języku(Animals symboli cum/a.ration-kant); forma symbenerg ducha,treść znaczen zost połącz z tr zmysł+wewn przypis temu znakowi; symbjedn podst; formamnog ujmow podobnie symb o tej samej form znacz. Proc nadaw znaczodsyła do ducha etapy tw symb1wyraz,2przedstaw,3znacz; ontos homogenicznsymb nie wskaz na rzeczyw poza sobą

White symb=przedm i Zach mające wart,znacz nadane i uznane;kumulują dorobek.

Cechy strukt kult:1cechy podst:elem wyzn funkcjon zbiorowości(idee,czynn,przedm);2kompl:ukł cech(nowe el,przekszt=wynalazł,zapożycz,narzuc wzorców)3konfig kultur:formy org pracy,ustwy,szkoln,nauk.

Kult=socjal,syst wart+kryt,wz Zach,modele Zach.

METAFIZ(Skarga)=rdzeń kult;kult=dzieło metaf;wprow sprzeczn;bycie bytu;poj:empir,sens,irracj,istn.chce obj całość bytu;myśl=przestrzeń M;jest myśleniem,świad niezależn,jeśli wierzy to z Amman potrzeby Amman woli;Kant:bóg,kosmos,dusza=idee niepozn,ale potrz.;rozumieć=współczuć=rozumienie to pocz wspóln.

BARBARZYŃCAKroeber:fakt k=zaw w sobie wart;przyczyna=spr,że zjaw wydarzyło się;zjaw to nie:następstwo,cel=real przez zjaw,potrzeby organ=mogą być przyczyn;

Rickertwart=uzn za wiążącą lub mająca być wiąż dla wszystkich;wartościow=połącz wart z podm w akcie sądu; ocena=akt psych oceniającego

Uniwersalnormat wnios wyprow z teorii relat kult(k.mają tam niepowt,nieporówn strukt)=formy życia uw się za równowart(Weber,Ruth,Whorf)

Kołak=1istn ahist kryt.2nie istn,3inne kult mnie nie obch,4kult są ocen przez jedn,choć nie ma uniw kryt;uniwersalista nie może gł,że k są równe,bo nie ma podstaw by je porówn;uniwersa prow do ignor,braku szac.

Hołówkababrb to dążenie do zacier różnic między kult,zapom trad,unifikow.

Herodotbarb=1nie zna gr,2nie uzn gr syst wart,3nie ceni gr pajdeji,4ma inny od gr obraz św.;dusza barb=nie dostrz logosu.

Arystobarb=1kto należy do drug czł,2jest stw do posłuchu,3nie protest przec despotii,4nie rozr rodz władz,5uważa,że kob=mężcz. (ksenon-cudzoz);cnota wielko1kalokahat=ideał mor-et,2pocz wł wart,3oczekiw uzn od innyc ze wzgl na posiad cnotę,4duma,miłość do siebie(philautia)

Wartośćprzej się w wartościowprzeb w psych;konkr irrealn(obraz),abstr irrealne(piękno);różne rozum W1rzecz,własn,cecha;2coś dodatni;3ma wymiern cenę

Subiekt akcjolrzeczy nie mają wart,czł ją nadaje1relat AKS(względn)2wariabil aksj(subiekt,zmien)3scept aksj(niepoznaw)

Obiekt aksjolRickert,Scheler,Hartmanwart to nie ocena;wart jest autotele=obow ze wzgl na nią samą

Norma->odn się do przedm i op na ocenie; Normat typ def kultocenność,Kroeberg:przekazyw treści,wz wart,czynnik kszt ludzkie zachow

Huizingazabawa1ma rytm,harm,zdoln estet postrzeg,2jest wolnością,3wykr w str tymczasow,4przekszt się w powagę,5jest bezint,6dok dla zadowol,7ma czas i miejsce,8powierzchown,9przestrz ogr,10porząd,11napięc,12ma reguły,13osobn św,14walka/przeds czegoś,

Mit1wyjaśn,2pows w syt zagroż,3jest personie zbior życzeń,4wyjaśn probl emocj,5zapewn Inter,6jest opowieścią,7trwale ob w kult,8opis życia,9zw z podświad,10przepoj namiętnośc,11mają wł przyczynow,12przywoł określ siły,13objaśn,14jest komunik na poz społ,nie jednost. Rodz mitówkosmolog,o uczuc,poznaw,o podróży. Rodz miłości1wielka i niemożl,2romant tragedia,3don juan,4casanova

Mitemstały el mitów; mitologiz wyjaśni przycz,przeb,skut wpr w obieg opow mit.;1odnajd grę mitów w kult;2szuka filoz,rel postaw przedst.

Spenglerdarwinizm,racjon/cywil=stan obumiera kultdusza-intel,lud-masa,serce-pieniądz,ojcz-kosmopol/ kult=twór niezal,ma 3 etapy:dziec,młod,wiek dojrz,star/ relatnie ma wart uniwersa/8wlk kultur:babil,egip,chiń,hind,Meksyk,ant,Zach-eur,ros.

Alfr. Weberproc cywil=pozn dorobku całej ludzk=proc rozumu/1proc cywil,ale nie1cywiliz/ kultśw symbol,treści nieprzekł,ogranicz(takie kult stw światy:babil,chińs,hind,egip,klas,arab,Zach/ rozw kultrozw śr wyrazu,następstwo stylu

Toynbeekryz Zach,ale nie upadek;ludzk wyszła ze św pierwot różnymi drogami /cywil przeszł:Zach,prawosł,irań,arab,hind,dalekowsch,hell,syryj,ind,chiń,minoj,Indusu,Sumer,hetyci,babil,egip,andryj,Meksyk,jukatańs,Malaj/cywil obeczach,prawos,muzuł,hind,dalekows./ odrębn cywil=odrębn duch/ rozw cywstos twórcz mniejsz wzgl nietw większ

Elias 1cywil=char proces/ proc cywilstw habitus-drug nat czł./jedn i społ to byty połącz, nie istnieją bez siebie

---

1. A.L.Kroeber, C.Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge Mass. , I ed.↩

2. A.L.Kroeber, Istota kultury, tłum. P. Sztompka , Warszawa 2002, str. 174.↩

3. H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, [w:] J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, t.2, Warszawa 1983, str.489↩

4. L.Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy .Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Wszechnica Społeczno-Polityczna 1983, str. 14.↩

5. L. Kołakowski, op.cit., str.17-18↩

6. J.Hołówka, Relatywizm etyczny, Warszawa 1981, str.98↩

7. Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 2003, str. 19↩

8. Heraklit, O naturze, fr.55, [w:]G.S. Kirk ,J.E .Raven , M.Schofield, Filozofia przedsokratejska, tłum.J. Lang, Warszawa Poznań 1999, str. 191↩

9. „ Jak można bowiem wnioskować z wypowiedzi Efezyjczyka – pisze K.Narecki – jego wyobrażenie jedynego, prawdziwie mądrego Bytu (…), pozbawionego cech antropomorficznych, bezkształtnego, prawie niematerialnego, najczystszego ognia (…), różni się zasadniczo od jakichkolwiek tradycyjnych wyobrażeń.”.K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, Lublin 1999, str. 74.↩

10. Arystoteles, Polityka,, tłum. L.Piotrowicz, Warszawa1964, ks.I, str.5. W tragedii Eurypidesa „Ifigenia w Aulidzie” Ifigenia mówi: „Grecy mają Barbarom panować, nie oni Grekom! To niewolnicy, my z natury wolni!. Patrz: Eurypides, Ifigenia w Aulidzie, [w:] tegoż, Tragedie, tłum. J.Łanowski, Warszawa 1980, str559.↩

11. Arystoteles, Polityka, op.cit. str.↩

12. Tyrtajos, Elegia 6(9) {w;:}Antologia liryki greckiej, oprac. W. Steffen, Wrocław 1955, s.15↩

13. Tyrtajos, Elegia 4 ( 6 i 7 ), op. cit. s.9↩

14. Chodzi o Glaukosa, syna Hippolocha.Patrz: Homer, Iliada,ks. VI, tłum. Fr. K. Dmochowski, Kraków 2000, s.72.↩

15. Por. W.Jaeger, op.cit, s.42↩