PROGRAM EDUKACJI FILOZOFICZNEJ

REALIZOWANY W RAMACH KÓŁKA FILOZFICZNEGO

W ZESPOLE SZKÓL PONADGIMNAZJALNYCH

W ŁABISZYNIE

„Nie zbadane życie nie jest warte życia”

(Sokrates)

Informacje wstępne

Program kółka filozoficznego powstał z myślą o dodatkowych zajęciach edukacyjnych dla uczniów naszej szkoły. Zrodził się z potrzeby uporządkowania wiedzy i świadomości kulturowej uczniów i wypracowania umiejętności kojarzenia elementarnych zjawisk kulturowych.

Przy opracowaniu programu uwzględniona została podstawa programowa z filozofii dla szkół ponadgimnazjalnych oraz specyfika zajęć pozalekcyjnych, których celem jest zachęcenie i motywowanie młodzieży do podejmowania aktywności w celu zdobycia wiedzy na temat filozofii i jej roli w kształtowaniu stylu życia, zasad moralnych i etycznych.

Zajęcia prowadzone będą w ramach zajęć pozalekcyjnych dla uczniów zainteresowanych tematyką filozoficzną

Cele programu:

• zapoznanie uczniów z klasyką myśli filozoficznej, uświadomienie specyfiki zagadnień filozoficznych; ich genezy, rozwoju i roli w kulturze.

• wdrażanie do logicznego i krytycznego myślenia, kształcenie umiejętności uczestnictwa w dialogu, w tym prezentacji własnego stanowiska i jego obrony.

• w zbogacenie języka ucznia poprzez przyswojenie sobie terminologii filozoficznej,

• zapoznanie z różnorodnymi stylami myślenia i wnioskowania,

• rozwijanie zdolności dedukcyjnych i analitycznych,

• kształtowanie umiejętności krytycznej analizy procesu argumentacji i dowodzenia,

• rozpoznawanie filozoficznego zapisu obrazu świata w literaturze pięknej,

• dostrzeganie uniwersalności problemów nurtujących filozofów od wieków,

• rozwijanie w uczniach samowiedzy poprzez uświadamianie zagadnień egzystencjalnie i moralnie doniosłych.

Podstawowe metody pracy:

• metoda projektu

• praca z tekstem filozoficznym i tekstem literackim,

• analiza kierowana tekstu,

• pogadanka,

• dyskusja,

• tworzenie tekstu własnego,

• graficzna ilustracja tekstu.

Treści programowe podzielone zostały na 13 modułów Organizacja pracy przebiegać będzie według następującego schematu:

1. Zapoznanie uczniów z programem i metodami pracy.

2. Przedstawienie zadań uczniów i określenie roli nauczyciela.

3. Przedstawienie tematyki zajęć z uwzględnieniem tematów zaproponowanych przez uczniów

4. Podział zadań i materiałów

5. Ustalenie metod pracy przez uczniów którzy pracują w grupach lub samodzielnie

6. Realizacja przydzielonych zadań.

7. Konsultacja z nauczycielem w sprawie pomocy z dotarciem do materiału

8. Ustalenie terminów prezentacji

9. Prezentacje indywidualne lub zespołowe

10. Bieżące wystawy prac uczniów

Treści:

• Różne sposoby pojmowania filozofii (główne koncepcje filozofii np.: klasyczna, pozytywistyczna, lingwistyczna).

• Elementy logiki ogólnej i retoryki (myśl a język; umiejętność stawiania pytań, definiowania, klasyfikacji i argumentacji; dyskusja).

• Elementy teorii poznania (źródła, granice poznania; prawdziwość poznania i jej kryteria).

• Filozofia a inne dziedziny kultury (filozofia a nauka; filozofia a religia; filozofia a sztuka; filozofia a światopogląd; filozofia a ideologia).

• Elementy antropologii filozoficznej (główne koncepcje człowieka; naturalne i kulturowe środowisko człowieka; człowiek w relacji z drugim człowiekiem i ze wspólnotami; człowiek wobec wartości; główne kierunki i szkoły etyczne; obyczaj, moralność, prawo).

Osiągnięcia

Umiejętność uczestniczenia w dyskusji, w tym:

• umiejętność prezentowania własnego stanowiska,

• umiejętność stawiania pytań i odpowiadania na pytania,

• umiejętność argumentowania.

Zadania szkoły

• Uwrażliwianie na głębię znaczeniową słowa, poprawność formułowania zdań i jasność wypowiedzi.

Zalecenia dla autorów programów i nauczycieli.

1. Każda teza filozoficzna musi zostać wprowadzona jako próba rozwiązania pewnego problemu filozoficznego. Żadna teza nie może się pojawić bez kontekstu genetycznego i kontekstu logicznego (argumentacji).

2. Każdy problem filozoficzny należy ująć z różnych punktów widzenia (co najmniej dwóch), przedstawić alternatywne jego rozwiązania, ich uzasadnienia (argumenty) i przedyskutować różnice między nimi oraz wady i zalety każdego z nich. Żadna teza nie może być głoszona ex cathedra.

3. Aby przeciwdziałać tworzeniu się u uczniów stępiających krytycyzm postaw dogmatycznych i sceptycznych, nauczyciel powinien podkreślać, że choć rozwiązania problemów filozoficznych nie są ostateczne, to doskonalą się w wyniku dyskusji. W tym celu powinien wskazywać na rozwój historyczny przynajmniej niektórych stanowisk filozoficznych, zwłaszcza rozwój pod wpływem krytyki ze strony stanowisk odmiennych.

4. Omawiając argumenty filozoficzne, należy wprowadzać elementarne wiadomości z zakresu logiki, w szczególności na temat typowych błędów logicznych. Należy starannie oddzielać od siebie tezy, argumenty i założenia (w tym milczące założenia), przyjęte na użytek argumentacji. Ponadto, należy zwracać uwagę na różnice między argumentami epistemicznymi i pragmatycznymi oraz na chwyty retoryczne i erystyczne. Przy każdej okazji nauczyciel powinien zwracać uwagę na błędy kategorialne, frazeologiczne i logiczne popełniane przez uczniów i, ewentualnie, osoby publiczne.

5. Nauczyciel powinien szukać okazji do ćwiczeń w stosowaniu poznanych przez uczniów tez i argumentów filozoficznych do rozwiązywania samodzielnie wybranych, aktualnych problemów. Mogą to być zastosowania do bardziej szczegółowych problemów filozoficznych, do problemów politycznych, społecznych, indywidualnych. Inspiracją nauczyciela w tym zakresie może być m.in. literatura piękna, teatr i film, publicystyka prasowa i telewizyjna oraz bieżące wydarzenia publiczne i szkolne. Dla kształcenia postaw sprzyjających współpracy społecznej (w tym tolerancji), należy poszukiwać podobnych do siebie rozwiązań osiągniętych z odmiennych punktów widzenia (odmiennych założeń światopoglądowych i/lub filozoficznych). W miarę możliwości nauczyciel powinien nawiązywać do wiedzy uczniów zdobytej na lekcjach innych przedmiotów (przyrodniczych i humanistycznych).

Ramowy rozkład materiału

L.p	Treści edukacyjne. Tematy	Kluczowe umiejętności	Pojęcia	Czas realizacji	Uwagi

1. Atomizm i platonizm jako przykładowe typy rozwiązań niektórych problemów

1. problem tożsamości i zmiany (w tym problem arche)filozoficznych i naukowych:

Anna Grzegorczyk

Tożsamość w kręgu wartości

Horyzont  nowoczesności i  ponowoczesności

 

     Powie Platon: „Gromadzenie wszelkiej wiedzy niekoniecznie prowadzi do mądrości. Często ludzie, którzy ją tylko gromadzą, a nie ćwiczą się duchowo zamiast mędrcami staną się mędrkami”¹.

W  stwierdzeniu Platona ujawnia się starożytny pogląd o konieczności pracy nad sobą, aby uzyskać najbardziej cenioną postać kondycji ludzkiej – kondycję mędrca; kondycję wyrażającą się w zgodności myślenia i działania, która to zgodność gwarantuje tożsamość bycia sobą, a jednocześnie bycia mądrego i bycia mądrym.

Można by powiedzieć, iż pogląd ten oddalony od naszej wizji świata  w czasie i przestrzeni   mocno się zdezaktualizował;  że z wielu względów wolimy mieć niż być, a więc nie ćwiczyć się duchowo, co najwyżej cieleśnie, technicznie i konsumpcyjnie zarazem. Nie dostrzegamy jednak jak wielkie są  konsekwencje tego rozbratu między konsumpcyjnością a duchowością    dla naszej tożsamości, dla naszej ludzkiej kondycji, mówiąc patetycznie – dla naszego człowieczeństwa.

     Banałem stało się już dzisiaj stwierdzenie o rozpadzie ludzkiej tożsamości. Przyzwyczailiśmy się do niego, nauczyliśmy się z nim żyć. Nauczyliśmy się żyć z problemem utraty tożsamości. Otrzymaliśmy bowiem dla niego  wsparcie filozoficzne i naukowe, i to z różnych dyscyplin wiedzy: medycznych, psychologicznych, socjologicznych, antropologicznych, humanistycznych w ogólności, jak i  różnych dyscyplin artystycznych: literatury, sztuk plastycznych, itd. Wsparcie wątpliwe, gdyż rozbudowana pojęciowość opisująca współczesny fenomen tożsamości – pokazująca np. tożsamość refleksyjną, transgresyją, trankulturową, medialną itd. wskazuje jedynie na obsesyjne zmaganie się z  problemem, a zarazem fiasko wiedzy eksperckiej.

     To, że filozofia i nauka sprzyja „utraconej tożsamości” – to oczywiście często bardzo dyskretny i  zakamuflowany proces rozwoju jej dyscyplin, ale często też wprost dają się słyszeć głosy, że „świat nie ma sensu”, że „człowiek jest tylko formą istnienia białka”, że jest „istotą absurdalną”, że „sens nie ma sensu”, itp.

Można by powiedzieć, że naukowo wręcz usankcjonowaliśmy  bezsens naszego istnienia, a w pozostałych dziedzinach kultury, np. w sztuce,  poszukaliśmy dla niego swego rodzaju ekwiwalentów.

Stąd w pełni racjonalne staje się pytanie Alberta Camusa: Czy życie warte jest trudu, aby je przeżyć?²

Projekt Oświecenia a  problem tożsamości

 

     Dość zaskakujący okazuje się być efekt  studiowania dziejów myśli europejskiej. Zauważyć bowiem  możemy, że fundament pod rozpad tożsamości  - a zarazem początek utraty sensowności istnienia - uzyskujemy w spadku po epoce Oświecenia. Co bardziej wnikliwi humaniści dostrzegają  w nim – w tym wielkim projekcie kultury – wewnętrzną sprzeczność, która niszczy to, w imię czego walczy; niszczy tożsamość człowieka, o którego suwerenność zabiega.

     Jak powie Habermas - znakomity przedstawiciel szkoły frankfurckiej – „oświecenie może być  groźne dla samego siebie”. Daje „poczucie obumarcia horyzontów sensu. Żyjemy coraz dłużej, zasobniej, ale po co?”, a  jeszcze dźwięczy nam w uszach pytanie Camusa: „Czy życie warte jest trudu, aby je przeżyć?”

     Habermas zauważy również, iż odczarowanie świata stanowi jedyną strategię oświecenia.

     Zauważmy bowiem, że w ramach oświeceniowego projektu kultury klaruje się nowoczesny podmiot, który „odczarowując zewnętrzne potęgi, odczarowuje sam siebie”³. Na strategię odczarowania świata i siebie ma niejako przyzwolenie w kartezjańskiej filozofii. Pewność, jasność i oczywistość w odniesieniu do głoszonych twierdzeń, daje mu – nolens volens – przyzwolenie na to odczarowanie. Z jego mocy czyni z siebie „funkcjonalną maszynę, zdolną jedynie do odczuwania elementarnej przyjemności i bólu”.

     Oświeceniowa droga prowadzi nas przez stulecia do dzisiejszego postmodernizmu, a więc między innymi do koncepcji człowieka ponowoczesnego, którego charakterystykę wyraziście przedstawił Z. Bauman.

Wyróżnione przez niego cztery  typy człowieka  ponowoczesnego: turysta, włóczęga, spacerowicz i gracz, określają kondycję ludzką; kondycję, która – w każdym z wymienionych typów uruchamiając labiryntową wizję świata, bądź wizję opartą na grze – traci na swój sposób tożsamość jako  identyfikację  z sensem istnienia, istotą swego bycia, z byciem człowiekiem. Dramatycznie w tym kontekście, ale w pełni przekonywująco,  brzmi   pytanie J. Tischnera: Czy można z gracza ponownie zrobić człowieka? ⁴

Zauważmy, iż rozpad tożsamości przygotowany przez Oświecenie bezpośrednio wiąże się z demitologizacją świata, z jego odczarowaniem, a więc mówiąc obrazowo  z zerwaniem łączności między Niebem a Ziemią, między transcendencją a człowiekiem, między człowiekiem a wspólnotą. Zerwanie to, ujawniające się w dobie współczesnej w hiperrzeczywistym  i simulacrowym zarazem obrazie świata, jest jednocześnie zerwaniem  symbolicznym. Ujawnia się najdobitniej w postmodernistycznych projektach kultury bez symboli, a więc bez mitów, bez sacrum, w bezcelowości, w banalności prawdy, w pomysłowości narracji i życia. W projekcie egoistycznego, prywatnego, czysto indywidualnego budowania tożsamości, którą kiedyś, w stanie półgotowym, dostarczała wspólnota.

I w tym miejscu niech nam ponownie zadźwięczy fraza z Habermasa: żyjemy coraz dłużej, zasobniej, ale po co?

Oświeceniowe i postmodernistyczne odczarowanie świata i człowieka budzi oczywiście sprzeciw wielu ludzi nauki i filozofii. Wystarczy przywołać naszego L. Kołakowskiego z jego książką Obecność  mitu i diagnozą w niej postawioną o potrzebie mitu  czy amerykańskiego psychiatrę Rollo Maya z jego książką Błaganie o mit.  Symbol – mit jako gwarancja ludzkiej tożsamości, a zarazem łączności ze  światem wartości i transcendencją są zauważone również przez „słonecznych destruktorów” – jak określa postmodernistów B. Skarga. I oni chcą przemyśleć religię, mit, symbol od nowa. Zauważmy przemyśleć, a nie żyć religijnie, czy w świecie mitu i symboli. Inaczej jeszcze mówiąc,  chcą naukowo i filozoficznie odczarować świat i potem jakoś dopasować do niego przyjemną religię, efektowne intelektualnie symbole czy mity”⁵.

Pielgrzym a tożsamość

 

     W tym kontekście wielce symptomatyczne staje się wyłonienie swego rodzaju piątego typu człowieka: pielgrzyma. Wyróżnia go jako typ  konkurencyjny, ale zarazem nowoczesny również Z. Bauman. W tym momencie nie chodzi o polemikę z adekwatnością Baumanowskiej definicji pielgrzyma zrównującą pielgrzyma świeckiego i religijnego z uwagi na celowość działania i życia. Dla nas ważna jest ta kategoria jako ta, która może odbudować tożsamość człowieka. Porzucam więc w tym momencie także polemikę ze swego rodzaju monstrum pojęciowym i tożsamościowym, którym jest w  koncepcjach postmodernistycznych pielgrzym niewierzący i czekający jednocześnie na cud.  Interesuje mnie ta kategoria jako „dźwigająca” kondycję człowieka duchowego.⁶

W autentycznym poszukiwaniu osobowości wydobywam poszukiwanie duchowości, a ta nie znosi pustego mówienia,  lecz wymaga trudnego  i autentycznego doświadczania. Tylko to jest prawdziwe w jej zakresie, czego się naprawdę doświadczyło, przeżyło, przećwiczyło.

     Moja pochwała duchowości została już wstępnie zaznaczona przez odwołanie się do starożytnego autorytetu – Platona. Wzmocnijmy ją jednak wypowiedzią naszego sławnego rodaka. Powie Ingarden:

„Gdy moc duchowa człowieka słabnie lub zanika, warstwa Rzeczywistości Ludzkiej na świecie zdaje się zacierać i zanikać, a człowiek odkrywa oryginalne oblicze Przyrody – żywiołu w świecie go otaczającym i nawet w sobie samym i czuje się wtedy opuszczony w świecie sobie obcym i straszliwym. Popada w prawdziwą rozpacz, czując się odartym z wszelkiego sensu, który uczynił z niego – zwierzęcia – człowieka (podkr. – A.G.)”⁷.

     Można więc bez większych  analiz filozoficznych powiedzieć, że utrata sensu, odarcie się z niego jest utratą Rzeczywistości Ludzkiej; jest popadnięciem w „ponowne zezwierzęcenie”; jest popadnięciem w brak sensu czyli absurd i wówczas po raz kolejny przypomina nam się pytanie Camusa: czy w takim przypadku życie warte jest trudu, aby je przeżyć?

     Odpowiedzi pozytywnych, bardzo współczesnych i  poza Camusem,  należy szukać – jak sądzę - w obszarze już zakreślonym – a spiętym jakby klamrą z poglądami starożytnych. Ta klamra łączy problem człowieka duchowego i intelektualisty; człowieka podążającego w kierunku mądrości (człowiek duchowy) i w kierunku wiedzy eksperckiej (intelektualista). Znamy w tej kwestii zdanie Platona. Warto odnotować pogląd współczesny w tym zakresie – mianowicie Jana Patočki wyrażony w jego szkicu Człowiek duchowy i intelektualista⁸.

     Patočka zastanawiając się nad problemem: kim jest człowiek duchowy a kim intelektualista?, a także czym jest życie duchowe a czym kultura?, próbuje nakreślić sytuację człowieka duchowego w ogóle oraz we współczesności.

Intelektualista – wedle niego – to  działacz kultury, twórca, człowiek posiadający wykształcenie; żyjący z kultury, pracujący w kulturze.

Człowiek  duchowy też działa i pracuje w kulturze, pisze, tworzy, wykłada, naucza, itd.; krótko i metaforycznie mówiąc – „zapisuje papier”. Nie ma więc zewnętrznej jakoby różnicy między oboma typami ludzi. Przeprowadzona jednak argumentacja na podstawie analizy istoty myślenia  filozoficznego każe zauważyć różnice głębokie  i wewnętrzne zarazem.

Jeśli przyjmie się, że filozofia to pewien typ życia duchowego, to wówczas dostrzegany przez filozofię świat jawić się będzie jako „świat odwrócony”, „światem na opak”⁹. Dla filozofa świat nie jest bowiem  czymś oczywistym.

Doświadczenie życiowe, w szczególności typu: szczeliny egzystencjalne, pęknięcia, rozpadliny, rozdarcia, katastrofy, choroby, starość pokazują nam, że ten oczywisty i przyjęty świat zawodzi nas; każdy styka się z doświadczeniem wyjątkowym na swej drodze życiowej. 

Przykłady rozczarowania światem, jakie kreśli Patočka: śmierć, zdrada, utrata posady, wiary, konflikty (rodzinne, społeczne, międzynarodowe), kataklizmy pobudzają nie tylko do rozpaczy, załamania, depresji, ale i do zadziwienia światem, a więc uczynienia pierwszego kroku w kierunku filozofii  mądrościowej i duchowości.

Wyjątkowe doświadczenia pouczają nas bowiem o nieoczywistości świata, a tym samym o jego problematyczności.

Doświadczenie „pęknięcia” – oznajmia nam coś negatywnego i to „coś” objawia nam nagle próżnię, pustkę, nic; i to nic prowadzi nas, daje początek życiu duchowemu. Jako problem staje przed nami w tych ekstremalnych i różnych zarazem  okolicznościach kwestia tożsamości – problem, czy to, co oczywiste wystarczy do naszych wyborów w każdych okolicznościach. W momencie, gdy popadamy w pustkę, możemy wielkim wysiłkiem woli przemienić nasze widzenie świata tak, aby obraz  tego dotychczasowego niejako się   odwrócił, i pokazał nam swą zakłamaną, pozorną twarz; w sytuacji tego odwrócenia wszelkie nasze problemy, również te mocne, negatywne z doświadczenia „pęknięcia egzystencjalnego”  pojawią się w innym świetle. Ten moment oderwania i odwrócenia ukierunkować może nas  na drogę światła bijącego ze sfery świata duchowego, niewidzialnego, symbolicznego, mitycznego, transcendentnego, w myśl przekonania starożytnych: wszystkim rządzi światło.  Filozoficzna metafora „jaskini Platona” unaocznia nam sytuację zwrotu ku poznaniu prawdziwemu, poznaniu odkrywającemu światy niewidzialne i duchowe zarazem. Wejście na drogę światła pozwala zauważyć ten fenomen, że w świecie zewnętrznym wszystko jest po staremu, ale my ten zewnętrzny świat postrzegamy inaczej, bo przemieniliśmy się w człowieka duchowego.

Człowiek duchowy to ten, który jest w drodze, a więc pielgrzym; człowiek podążający do celu, ku Światłu¹⁰. Wedle Patočki: pielgrzym - człowiek duchowy, to ten, który doświadcza negatywnego, a więc „szczelin egzystencjalnych”; nie ucieka przed nimi jak intelektualista; człowiek duchowy „naraża” się na znoszenie trudów, cierpienia, problemów¹¹ – tworzy szczególny program życiowy z uwagi na wezwanie, które otrzymuje od  „niepewności istnienia”, niepewnego gruntu egzystencji. Tak  więc  charakterystyka Patočki przeciwstawia  się  charakterystyce Baumanowskiej. Próba odpowiedzi na negatywne doświadczenie – wedle  Patočki – prowadzi człowieka do nowego życia – życia w „rozpadlinie życiowej”, bez poczucia oczywistości; nowy człowiek – to ten, który szuka prawdy, a nie oczywistości; to człowiek głębi, a nie powierzchni. Doświadczenie „pęknięcia” pokazuje mu „dziwność” istnienia;  zaczyna się on  dziwić własnemu istnieniu. Potyka się o blokadę, ale wchodzi na drogę  duchową, na której nie ma już możliwości cofnięcia się; świat materialny nie zmienił się, ale on  czuje, że świat jest dla niego nowy; objawia się w nim to, co nie jest rzeczą – objawia się „jest” – istota – konieczność – coś, czyli  budulec tożsamości. Następuje  otwarcie „horyzontu olśnienia”,  „horyzontu objawienia”, tzn. on żyje ponownie i  akceptuje  to życie: nowy sposób życia¹².

Następuje przebudzenie z oczywistości – żyje nie stojąc na pewnym gruncie, lecz na czymś co zmienne. Konieczność doświadczenia istoty i  przemiany w odkrywaniu tożsamości zauważa nie tylko Patočka. W tym miejscu można odwołać się do fenomenologów, hermeneutów, psychoanalityków, jak również mistyków ( E. Husserla, E. Stein, P. Ricoeura, G. Junga,  A. de Melo, Teresy z Avila).

Zauważmy, że przy takim podejściu znika stereotyp życia duchowego: odciąć się od życia; być na życie obrażonym, przyjąć postawę cierpiętniczą.

Obudzenie do nowego życia – duchowego i  nie ustawania w drodze, wejście w kondycję pielgrzyma,  to  tworzenie, aktywność, radość, odpowiedzialność, wierność, wspólnotowość – oikumene, wdzięczność, szczęście. To mimesis szczęśliwa – zjednoczenie z Drugim, Dobrem, Bogiem, Transcendencją, ale i ofiara – wyrzeczenie, trud ¹³. W ten sposób wspólnotowość dodana do istotowości i potrzeby przemiany wyznacza horyzont tożsamości.

Wytwarza się stan naiwności, ale nie  pierwotnej naiwności – czyli wiary w oczywistość, lecz wtórnej naiwności, a więc wiary po „pęknięciu”, po przebudzeniu, po wejściu w nowe  życie.  Stan ten rozpoznawalny jest w wielu w arcydziełach, wskażmy choćby  powszechnie znane: Dantego Boską komedię¹⁴, czy Zbrodnię i karę Dostojewskiego, w których mamy przedstawione przenikanie się dwóch wymiarów życia – ziemskiego(widzialnego) i pozaziemskiego (niewidzialnego).

A zatem człowiek duchowy nie jest obrażonym tylko narażonym na życie, a to znaczy doświadczać jego negatywności i nie uciekać przed nią; stworzyć nowe możliwości po „pęknięciu” życia; zbudować tożsamość, w której będziemy mieć do czynienia z przenikaniem się życia codziennego z nadnaturalnym: niedoskonałości z doskonałością, cierpienia z radością, trudu z wytchnieniem, rozterki  z spokojem¹⁵.

„Wszystkim rządzi światło” - ta odnotowana już przez nas maksyma starożytnych łączy poznawczą metaforę „jaskini Platona” z filozofią światła i fenomenologią i horyzontem ponadracjonalnym. Przekonuje nas też, że nie ma na wszystko odpowiedzi,  nie wszystko można wyjaśnić; nie wszystko można zmienić i udoskonalić; uczy więc pokory poznawczej i egzystencjalnej¹⁶.

Protest jako zaświadczanie sensu

 

     Jak wiemy filozofia prowadzi do nauki, która jest próbą dania człowiekowi pewności. Dzieje nauki pouczają nas jednak, że współczesna nauka oferuje nam   doświadczanie braku jakiegokolwiek sensu.

„Chwiejność” – sceptycyzm to najstraszniejsze odczucie dla człowieka duchowego. „Nihil” – nic, pustka, bezsens jawi się  jako punkt dojścia w filozofii po tysiącletnich poszukiwaniach – zauważa  Patočka¹⁷.

A więc skonkludujmy: nihilizm jako punkt wyjścia dla współczesnych poszukiwań sensu. Ten pesymizm poznawczy łatwo przełamać na gruncie samej filozofii. Jeśli jesteśmy konsekwentnymi sceptykami, to musimy żywić również sceptycyzm do swego sceptycyzmu. Możemy zatem niejako logicznie pokonać to stanowisko i zaprotestować brak sensu jego obroną. Na „chwiejną” czy „płynną” tożsamość odpowiedzieć „tożsamością duchową”. Wystarczy odwołać się w tym momencie do wielce przekonywujących wywodów P. Ricoeura, który przedstawiając etymologię słowa protestować, wskazuje na jego łaciński sens – zaświadczyć: „dawanie świadectwa wynika obecnie ze sprzeciwu, z protestu, aby ostatnie słowo nie należało do nicości, absurdu, śmierci”¹⁸.

Również współczesny  filozof – fenomenolog – E. Lévinas, przeprowadzając analizę słowa doświadczenie, rozcinając je etymologicznie na „do-świadczenie”, wyłuskuje jego znaczenie jako dążenie „do dawania świadectwa”. Zauważmy, że obaj w swych wywodach łączą filozofię ze świadectwem i działaniem. Jeżeli w tym momencie wskażemy jedynie, iż to świadczenie ma odbywać się na drodze przekraczania siebie (transcendowania siebie) w kierunku Drugiego (bliźniego, innego, Boga), to jednocześnie uchwycimy drogę, na której budujemy tożsamość a zarazem bycie sobą dla innych. Jest to droga szeroko pojętego altruizmu, zaczynająca się od dialogu z innym – drugim  w kręgu wartości Dekalogu. Jest to droga przekraczająca logikę wiedzy naukowej w kierunku logiki pragnienia, która „myśli więcej niż myśl”, jest prawdą większą niż prawda wiedzy. Jest logiką wydobywania Dobra.

Powie P. Ricoeur: „dobro jest nie tylko odpowiedzią na zło, ale również na brak sensu”¹⁹. Bliski mu Lévinas stwierdzi natomiast: że „dobro jest zasadą bytu”, że „Dobro ustanawia właściwą miarę dla wszystkiego co skończone, umożliwia transcendencję”. Dobro jako busola w życiu i poznaniu wiąże w logice pragnienia prawdę, wolność i odpowiedzialność. „Być sobą znaczy zatem: nie móc zrzucić z siebie odpowiedzialności”. Odpowiedzialność za bliźniego staje się odpowiedzialnością za wszystko, nawet za świat, w którym bliźni istnieje. Droga pragnienia rośnie w miarę spełniania dobrych uczynków. To pragnienie jest nienasycone. Stąd można powiedzieć, że największym wymiarem życia jest dobro. „Jeśli dobro jest żywiołem człowieka – powie T. Gadacz – to jego życie ma sens, gdyż mają sens zarówno cele do których zmierza, jak i chwile, które przeżywa. Sens życia tkwi w dobru, które czynimy, a nie w tym, ile osiągniemy celów lub ile chwil szczęśliwych przeżyjemy. Sens dążenia do celu, jak i przeżywanie chwil życia tkwi bowiem w dobru”²⁰.

Wydobywanie Dobra

 

     Lévinas nie tylko wprowadza kategorię świadectwa w samo sedno filozofii, lecz pokazuje równocześnie jak się winno świadczyć i jak dochodzić, być dla innego. Inny dochodzi do nas dzięki „epifanii twarzy”²¹. Przyjmować innego, to zbliżać się do Transcendencji - do Boga, bo w twarzy innego istnieje jego ślad. Zbliżamy się do Boga dając świadectwo innym. Wykraczanie poza siebie ku innemu i Bogu jest przekraczaniem – transcendowaniem siebie ku czemuś, co jest zupełnie inne,  czego nie  można  opisać przy pomocy kategorii przedmiotowych, tak jak rzeczy. To „coś innego”, to „całkiem inne” uobecnia się w twarzy drugiego i wzywa w imię czegoś, co jest „poza bytem i niebytem”. Rzeczy mają wyglądy, ludzie mają twarze, rzeczy zjawiają się, twarze objawiają się. Twarze są śladami Boga. Dostęp do twarzy jest od razu etyczny, bo pierwszym słowem twarzy jest – nie zabijaj²². Twarz jako taka daje się bardziej słyszeć niż widzieć.

Stąd dostęp  do twarzy nie jest li tylko poznaniem. W spotkaniu z twarzą etyka jest przed filozofią. Twarz, która się objawia  nie jest zwykłym fenomenem, nie jest też maską, jest szczera. Jest objawieniem bliźniego wybranemu jako prawdomównego. Ujawniająca się w ten sposób twarz dana  jest jako dar, jako obecność ku nam skierowana, która pragnie mieć sens, chce być wartością, chce być pełnią szczęścia. Lévinasowskie spotkanie w twarzy pokazuje relację człowieka do drugiego i Boga opartą na nieskończoności pragnienia a nie czystej wiedzy i uczy jak w spotkaniu „w twarzy” wydobywać dobro dla innych, być przez nie dla innych. To w twarzy  bliźniego spotykamy Boga – Dobro, a nie poza nią, poza człowiekiem. Stąd Bóg nie jest w tej koncepcji pojęciem, abstrakcją. Dostęp do Boga, do Transcendencji jest tylko przez człowieka. Przez wdowę, sierotę, obcokrajowca docieramy do Boga. W ich twarzy najwyraźniej „słychać” ślad Boga – uważa Lévinas. Dodajmy – przez cierpiącego, chorego, umierającego  nadając „epifanii twarzy” chrześcijańską interpretacją, która byciu dla innych nadaje twarz Chrystusa. „Nie cierpieć samemu – powie J. Tischner, chrześcijański Lévinas – Istotne jest to, z kim się cierpi. Żadne cierpienie nie jest cierpieniem w samotności. Każde może stać się okazją do pogłębienia więzi z Chrystusem”. Tischner w franciszkanizmie odkrywa największy sens cierpienia, a zarazem  świadectwo jego paradoksalnego związku  z radością. „Cierpienie i radość nie wykluczają się nawzajem. Pod warunkiem – że cierpi się z Chrystusem… Kto to potrafi, ten nie tylko potrafi znieść swoje cierpienie, ale potrafi zamienić je w radość, w szczęście”. I dalej: „Połączenie z Chrystusem zamienia krzyż w radość doskonałą”²³. Patočka, Ricoeur, Lévinas, Tischner – wielcy filozofowie, wielcy nauczyciele życia, których refleksję nazwać można „posługą myślenia”. W tej posłudze myślenia centrum stanowi bycie dla innych. Odpada woluntarystyczne hasło egoistycznie wiążące wolność i tożsamość: „Każdy istnieje dla siebie i wszystko jest dozwolone” czy „zabrania się zabraniać” (Il est interdit d’interdire) – hasło rewolucji kulturalnej z 1968 r. głoszące  kult „spontaniczności” i „autentyczności”; hasło, wedle którego człowiek ateista staje się twórcą zasad postępowania i jest sam ²⁴.

W byciu dla innych, rozwijanym przez filozofię dialogu,  inspirowanym wartościami z kręgu kultury judeochrześcijańskiej, przezwyciężona zostaje  dwudziestowieczna choroba na wolność. 

Długa droga poznania

      Dla filozofii jako „posługi myślenia” znajdujemy paralele oddalone w czasie.  W proteście, który wydobywa nas z nicości, z absurdu, z utraty sensu  wypada nam powrócić raz jeszcze do starożytności: do Sokratesa i Platona – czyli filozofii terapeutycznej, filozofii ćwiczeń duchowych.  Tym bardziej, że Patočkę – interesującego nas od początku filozofa – nazywają czeskim Sokratesem, a i pozostali, przywoływani przez nas myśliciele,  mocno zakorzenieni są w tej postaci filozofii.

      Starożytni pokazują bowiem wyraziście stosunek człowieka duchowego do czasów mu współczesnych.

Platon wychwytuje różnicę między człowiekiem  duchowym a intelektualistą, np. między Sokratesem a Protagorasem czy Hipiaszem.

Według Platona (w Sofiście) intelektualiści to ci, co olśniewają jak mistrzowie i umiejętnie zarabiają pieniądze²⁵. Rozpoznanie Platona to  wynik filozoficznej jego mądrości: sofista – inaczej intelektualista, to inteligent, kulturalny człowiek; trudny do określenia, zdefiniowania; sofista ukrywa się w cieniu człowieka duchowego.

Człowiek duchowy natomiast, to człowiek prawdziwy, jasny, klarowny; przeciwieństwo sofisty²⁶.

Narodziny życia duchowego według Platona włączone zostają w trzy postawy wobec rzeczywistości: konfliktową (Sokrates)²⁷, emigrację wewnętrzną ( Platon) i  sofistyczną. Dwie pierwsze traktowane są jako autentyczne postawy duchowe, trzecia natomiast jako postawa ucieczkowa, zakłamana.

Wskazaliśmy już na fenomenologiczne objawienie się rzeczywistości, na projekt życia z symbolami, wskazujący na filozoficzną opcję realizmu symbolicznego. Mówiliśmy też o współczesnej pokusie odejścia od pytań metafizycznych – a więc typu kim jest człowiek?, dokąd zmierza?, jaki jest sens świata? – na gruncie filozofii i nauki. Pozornie wydaje się, że rację mają przeciwnicy życia duchowego.

Ostatnia wersja nihilizmu – jak zaznaczaliśmy – dostarcza nam swoistego „paraliżu wewnętrznego”. Ale doprowadzony do krańcowości nihilizm i sceptycyzm, zwraca się przeciwko sobie. Powoduje reakcję odwrotną do zajmowanego stanowiska – reakcję, która jest  jego negacją, a więc – sceptycyzm wobec sceptycyzmu²⁸. A sceptycyzm wobec sceptycyzmu rodzi powrót do sokratyzmu.

W powrocie do Sokratesa interesujące są poglądy na temat dojrzewania do człowieczeństwa. Rodzenie człowieka – jego rozkwitanie to zaktualizowanie reguł majeutyki; to wprowadzenie sztuki  nauczania jakim jest  pajdeia²⁹.  Paideia jako nawrócenie, jako zawrócenie, aby stać się człowiekiem.

To otwarcie człowieka – nowe spojrzenie na fenomen objawiania się rzeczywistości.

Sokrates odczytany przez Patočkę to ten, który docenia w budowaniu tożsamości sens wyrzeczenia, trudu i ofiary³⁰.  Stąd człowiek duchowy nie ma powodu do rezygnacji, odrzuca lęk – człowiek duchowy zdolny jest do ofiary. Problem tożsamości człowieka po Sokratejsku nakreślony wyraża się w alternatywie – albo jestem człowiekiem duchowym albo sofistą – kimś kto tylko udaje, albo kimś kto żyje naprawdę. Sokrates żył naprawdę, o tym wiemy, aż po danie świadectwa – ofiary z życia dla zamanifestowania wagi  tożsamości dla życia swojego i innych.

Możemy powiedzieć: Sokrates to przeszłość, to anachronizm, to wymysł, to papier. Ale współczesnym Sokratesem był sam Patočka zamęczony przez komunistów. Możemy powiedzieć: Patočka nie żyje, to był komunizm i ta ofiara była nieunikniona. Ale dzisiaj? Dzisiaj jest Ricoeur – jeden z największych humanistów francuskich, konkurujący o palmę pierwszeństwa z Lévinasem, który mówi jak Sokrates, Platon, Patočka i zaświadcza swym życiem tożsamość człowieka i filozofa. Dzisiaj też promieniuje Lévinas, ze swą koncepcją „epifanii twarzy”, która zawiera głębokie „przesłanie pracy sercem” i J. Tischner ze swą koncepcja „radości doskonałej”. Wszyscy oni wskazują na rolę wspólnotowości w przezwyciężaniu „trudu życia”.

Wspólnotowość jako „praca sercem”

 

      Ricoeur przekonuje nas o możliwości połączenia wszelkich opcji poznawczych na płaszczyźnie życia duchowego, w tym  negatywnego nihilizmu, w głębi życia duchowego³¹.

Pokazuje też sens ponownego odkrycia pielgrzymowania dla zdegradowanego człowieka współczesnego. Według niego droga pielgrzymki prowadzi od człowieka, który ledwie przeżył do człowieka żyjącego. Jego życie stanowi świadectwo tej drogi. Poszukiwanie tożsamości to dla Ricoeura poszukiwanie sensu. Absurd i bezsens zwyciężył w naszej cywilizacji, a to winno wywołać głęboki protest. Protestować to – jak wiemy – dawać świadectwo. Zaprotestować, to znaczy dać świadectwo, aby ostatnie słowo nie należało do nicości, absurdu i śmierci. I znów przypomnijmy sobie w tym kontekście słowa Camusa: „Czy życie jest warte trudu, aby je przeżyć?”. Zaprotestować – wedle Ricoeura – to „wydobyć dobro”: z siebie, drugiego, ze świata. Dobro jest odpowiedzią na brak sensu. Odwołajmy się w tym momencie do  Sokratesa i jego nauki o Dobru, jako stworzycielu świata. Ale zaświadczać, to nie mówić o dobru, to żyć dobrem, żyć dobrze. Ponowne odkrywanie pielgrzymowania jest  odkrywaniem miejsc, gdzie wydobywa się dobro, a nie ruchliwość zwana turystyką (przypomnijmy w tym momencie typologię Baumana); to odwrót od turystki w kierunku liturgii – a więc miejsca i czasu, w którym się uczestniczy, jest się świadkiem świata odwróconego, nieoczywistego, nadnaturalnego. Stąd dla Ricoeura  pielgrzymowanie jest zjednoczeniem wysepki czasu z wysepką przestrzeni,  zdobywaniem tożsamości. Pielgrzymowanie jako takie jest koniecznością oderwania i ponownego włączenia w wspólnotę. Jest to konieczność wędrowania, ale i zatrzymania, przecież nie cały czas jest się w drodze. Czas zatrzymania jest czasem i przestrzenią daru, a nie światem skuteczności homo faber. To świat innego porządku, to świat, w którym następuje „przebaczenie utraty sensu”. Musimy odnowić swoje życie przywracając mu sens; wypełnić je sensem między narodzinami i śmiercią. Tożsamościowy klucz Ricouera otwiera konieczność „roz-poznania” siebie, innych i świata w jego nieoczywistości,. Stąd jego definicja tożsamości: być odrębnym na tle wspólnoty, jest definicją przez nas poszukiwaną. Wskazuje ona na konieczność budowania siebie „w głąb”,  odkrywanie swej  istoty w oparciu o wspólnotę.

Powie Ricoeur:

„Myślę, że pielgrzymka jest jak wyjście z miasta, ale po to, żeby wrócić do siebie od wewnątrz, drogą, którą można nazwać drogą wtajemniczenia, zmierzającą od tego, co zewnętrzne, ku temu, co wewnętrzne, przez ten rodzaj płynącej z zewnątrz wspólnotowości, którą zostało się obdarowanym”³².

Nie jest to – jak widzimy – pojęcie socjologiczno-psychologiczne, lecz filozoficzne. Należy ono do filozofii nadziei, do filozofii rozwoju duchowego.

Ricoeurowski człowiek duchowy może jak najbardziej działać – odmawianie mu tej możliwości to sofistyka najgorszego gatunku. I w tym poglądzie Ricoeur i Patočka ³³ zgadzają się, aby oddalić się – co należy zauważyć – od  sokratejskiego bycia w konflikcie ze światem  i emigracji wewnętrznej Platona.

     Jeśli poznanie jawi się jako ćwiczenie duchowe, które wskazuje na drogę ku Światłu, to etapami na tej drodze są prawdy, do których dochodzi się w trudzie. Nie są to prawdy docieczone li tylko rozumem, są to prawdy przeżyte, doświadczone – prawdy, za które się płaci, które mają  swą cenę; osiąga się je kosztem wyrzeczeń, w byciu dla innych³⁴. Jako takie przemieniają one poszukującego prawdę i niosącego prawdę. Poznanie jako ćwiczenie duchowe, w udanej realizacji staje się poznaniem przemieniającym – „poznaniem sercem”. W poznaniu tym osiągnięte prawdy są tymi, które trwają. Można powiedzieć, za św. Teresą z Avila, ale i Kierkeggardem czy Lévinasem, że „prawda, która cierpi, nie ginie”.

A zatem, człowiek duchowy „poznający sercem” w swym dochodzeniu do prawdy, które buduje jego tożsamość, dołącza miłość. Bez niej można być – w pełni racjonalnie:  wybitnym uczonym, ale emocjonalnie niepełnosprawnym (z hipertrofią intelektu i  atrofią serca), potencjalnym samobójcą, mordercą, można być niedołężnym w swym człowieczeństwie³⁵

Oczywiście miłość, która zaczyna interweniować na tym etapie „poznania sercem” przekracza  etapy miłości erotycznej. Przyjmuje ona znamiona agape – miłości, która cierpi. Przystanki prawdy, która cierpi, są równocześnie przystankami miłości, która cierpi.

W tym momencie naszych rozważań możemy już włączyć treści przesłania chrześcijańskiego do filozofii ćwiczeń duchowych, inaczej zwanej terapeutyczną. Bowiem w filozofii tej  dochodzi się – chcąc nie chcąc – do najmocniejszej wersji poznania uczestniczącego, poznania, które wymaga świadectwa. W krąg wartości, które budują tożsamość człowieka duchowego wkraczają prawdy świetliste – veritatis splendida, wszystko zaczyna świecić z uwagi na światło dane z góry. Życie poszukującego z uwagi na nie nabiera pełni sensu. Poznanie duchowe, poznanie sercem, poznanie przemieniające dochodzi do Miłości, która jest ukrzyżowana, najwyższej postaci Miłości-Chrystusa. W ten sposób fazy poznania  sercem, w których wykonuje się „pracę sercem” wyznaczają  etapy naszego bycia dla innych. W pracy tej następuje „naprawa ruin stworzenia”, możliwe stają się nowe życie, szalom, pokój. Krąg wartości zostaje zarysowany „z wysoka”. „W naszym codziennym współżyciu – powie M. Deselaers – istnieje transcendentna podstawa, dzięki której możemy obchodzić się wzajemnie ze sobą inaczej niż w konkurencyjnej walce o przestrzeń życiową”, bo jak napisze E. Lévinas: „Miłość jaką Bóg kocha grzesznika, jest miłością, która cierpi”³⁶.

Można powiedzieć, że „poznanie miłością”, „praca sercem” – to za trudne; że to dla wybranych, dla nielicznych, dla świętych. Tak jest w istocie, ale i w prawdzie. Święci są – paradoksalnie – największymi realistami. Poznają rzeczywistości zakryte, ale istotnie istniejące. Chodzą w świetle i  w prawdzie.  Natomiast jeśli wybieramy powierzchnię i pozór musimy również zgodzić się na ciemność i fałsz. A tym samym na utratę prawdy oraz tożsamości. 

     Człowiek duchowy poszukujący prawdy i sensu w poznaniu miłością przezwycięża fenomen „obojętności świata”.  Przeciwstawienie się obojętności świata następuje bowiem tylko przez odwołanie się do sensu  „spoza świata”.  Przeciwstawienie to, niosące możliwość jej przezwyciężenia, zachodzi przez „odniesienie do wartości” obiektywnie, transcendentnie istniejących. Skala tych wartości wyznaczona jest przez  wartości uniwersalne, których pula zawarta jest w Dekalogu. Dekalog wartości – jak wiemy -  można rozumieć w sposób laicki , mityczny i religijny. W sposób świecki chciał go ujmować Camus. Jego droga życiowa i pisarska pokazała jednak, że racjonalna - w mocnym sensie (a więc ateistyczna zarazem) - „jasność widzenia”  - doprowadza do absurdalnej wizji świata, w której rozum jest w stanie ujawnić jedynie sprzeczności. Skrajnie  racjonalistyczna wizja świata (wyzbycie się wszelkich wartości w poznaniu – wartości jako takich nie można udowodnić) prowadzi do absurdalnej „tożsamości” (raczej postawy, bo tożsamość ex definitione nie może być sprzeczna), dzięki której jesteśmy absolutnie osamotnieni, bez poczucia sensu. Jej pogłębieniem niejako jest „tożsamość buntu” (raczej postawa), która pozwala na budowanie życia wedle świeckiego dekalogu wartości ziemskich, o który walczył A. Camus:

     1. Bądź święty bez Boga;

     2. Bądź Panem samego siebie;

     3. Buntuj się przeciw niesprawiedliwości;

     5. Nie zabijaj;

     6. Bądź uczciwy i czyń dobrze;

     7. Wystrzegaj się nienawiści;

     8. Dąż do prawdy;

     9. Bądź solidarny;

     10. Pamiętaj, abyś kochał matkę swoją. 

     Camus  w ramach postawy buntu – jak widzimy – pozwala nadal uznawać odkrytą poprzez „jasność widzenia” absurdalną wizję  świata i równocześnie nie żyć wedle tego  poznawczego odkrycia. Stąd proponuje świecki dekalog wartości, który tej wizji się przeciwstawia. Łatwo wykazać, że w postawie tej doprowadza do klasycznej sprzeczności – łączenia wykluczających się stanów rzeczy. Doprowadza do aporii samotności i solidarności (taką postawę reprezentuje doktor Rieux z Dżumy). Zauważmy, że aporia ta jest nie do przezwyciężenia z filozoficznego punktu widzenia, który odcina się od  metafizyki, od transcendentnych wsporników tożsamości człowieka³⁷. 

Konkluzje

 Duchowość jako gwarancja tożsamości  podpada zatem  pod rozważania nad istotą człowieczeństwa w ogólności. Od tego patetycznego problemu zaczęliśmy nasze rozważania.  Po ich przeprowadzeniu powiemy mocniej, że głębia człowieczeństwa wyraża się poprzez duchowość: im większe człowieczeństwo, tym większa duchowość i odwrotnie. Aby jednak je osiągnąć trzeba poddać swoje ego różnym „ćwiczeniom duchowym”. Ich swoistym kompendium jest „twierdza duchowa”, wzorowana na „twierdzy wewnętrznej” starożytnych³⁸, czy twierdz duchowych i wewnętrznych europejskich mistyków  (np. św.  Katarzyny z Sieny, św.  Teresy z Avila  czy św. Edyty Stein). Są one zbiorem  „ćwiczeń duchowych”, które wpisane w filozofię mądrościową o starożytnym rodowodzie, wprowadzają tzw. techniki siebie³⁹.

Wystarczy zauważyć, że:

1. Filozofia rozwoju duchowego, którą syntetycznie można określić jako fenomenologię, oparta jest na filozofii światła i duszy Platona;

2. na platońskiej koncepcji  prawdy jako aletheia – drodze ku światłu, ku mądrości;

3. na drodze, która  kształtuje poznanie  jako ćwiczenie duchowe prowadzące do prawdy Światła;

4. stąd mówi się, że filozofia ta jest platonizmem, uniwersalizmem, esencjalizmem i fenomenologią zarazem.

5. wszystkie te aspekty prowadzą do możliwości dalszych, bardziej szczegółowych ustaleń w zakresie filozofii ducha, człowieczeństwa i tożsamości człowieka.

  Wedle filozofii rozwoju duchowego:

1. Człowiek duchowy przeciwstawia się intelektualiście (sofiście) i człowiekowi potocznemu (konsumpcyjnemu);

2. Człowiek zaczyna wieść życie duchowe po doświadczeniu sytuacji „pęknięcia”, sytuacji kryzysowej, gdy świat, życie przestają jawić się jako oczywiste; gdy człowiek  zaczyna szukać prawdy usensawniającej życie;

3. Człowiek duchowy to pielgrzym, ten, który jest w drodze,  dla którego życie jest drogą ku Światłu po doświadczeniu problematyczności istnienia;

4. Doświadczenie nicości stanowi początek życia duchowego;

5. Człowiek duchowy to człowiek budzący się do życia, żyjący prawdziwie, „wtórnie naiwny”.

6. Współczesną formułą duchowości – czy jak chcą niektórzy tożsamości – jest między innymi  homo postmodernus. Tożsamość homo postmodernus jest zarazem tragiczna – rozdarta między nie dającymi się pogodzić z punktu widzenia rozumu sprzecznościami; co więcej, sama wartość rozumu ulega w niej degradacji, zironizowaniu.  Zdobywając się na taką „tożsamość” potęgujemy swą absurdalność, jako że bycie samotnym i solidarnym, przy zakwestionowaniu racji rozumowych i relatywizacji wszelkich wartości oraz  kontynuowanie w tym stanie  życia jest nonsensem; nonsensem, z którego nie ma wyjścia w perspektywie rozumu – jest sprzecznością nie do usunięcia.

7. Przezwyciężenie  sprzeczności  odkrytych przez rozum niesie miłość, która jest ponad racjami rozumu . Uruchamia jednak wiarę jako niezbywalną dla ludzkiej autentycznej egzystencji; każda wiara zawiera element transcendencji – przekroczenia siebie i wąsko pojmowanego rozumu⁴⁰. Pozostawia też wybór w tym przekroczeniu. Możemy bowiem transcendować siebie w kierunku Dobra bądź Zła. Starożytne filozofie terapeutyczne, wraz z sokratejską i platońską („techniki siebie”) pokazują proces transcendowania w kierunku Światła i Dobra zarazem. Chrześcijańskie korekty nałożone na starożytne „techniki siebie” wskazują na transcendowanie siebie w kierunku Boga, który jest Dobrem, ale i Miłością. Ta znacząca korekta pokazuje, że prawdziwe przemiany osobowościowe osiąga się poprzez bycie dla innych na drodze miłości pojętej jako agape.

8. Człowiek duchowy w proponowanym rozumieniu to ten, który odkrywa i buduje zarazem swoją tożsamość przekraczając siebie dla innych na drodze miłości i w  kierunku miłości Nie jest zatem obojętna droga, po której się idzie, jak i cel, do którego się zmierza. Można bowiem, uzurpując sobie prawo do bycia człowiekiem duchowym przekraczać siebie w kierunku Zła i osiągać tożsamość satanistyczną lub tożsamość płynną – eklektyczną (por. tożsamość new age formowaną na bazie  okultyzmu).

     Zauważmy raz jeszcze, że żyjemy w świecie różnych tożsamości, w tym tzw. „tożsamości płynnych” (termin sprzeczny sam w sobie). Ich analiza wskazuje, że utraciliśmy narzędzia służące umiejętności przezwyciężania trudności egzystencjalnych. Pokazuje też ona wyraźnie, że człowiek nie może sam z siebie przywracać sobie równowagę w obliczu „egzystencjalnych zapaści”, będąc coraz bardziej uzależniony od skomplikowanego systemu  współczesnej cywilizacji burzącego naszą  psychiczną wytrzymałość.

Tożsamość to nie przeczytana książka, napisane słowa, odbyte rozmowy – to doświadczenie książki, słowa i rozmowy. To rzeczywistość a nie fikcja; to autentyczne bycie w rzeczywistości a nie w świecie symulacji. Posiada ją człowiek duchowy a nie ekspert wiedzy; człowiek prawdomówny a nie kłamca. Człowiek żyjący wśród wartości a nie w ich pozorach (simulacrach). Prowadzi do niej droga Sokratesa i Jezusa, św. Augustyna, Patočki i Camusa, bo oni  „do-świadczali” słowa⁴¹.

     Retorycznie  zatem zapytajmy, gdzie bije źródło, by zwalczyć obsesyjny strach przed cierpieniem, przed niepowodzeniem, przed osłabieniem swojej pozycji życiowej i obsesyjne zawiści wobec tych, którym się „lepiej powiodło” oraz  niezdolność do samodzielnego uporania się z porażkami i bólem?

                   

¹ Platon, Faidros, PWN, Warszawa 1993, s. 74-75.

² A. Camus, Mit Syzyfa, przeł. J. Guze, w: Dwa eseje, Wydawnictwo Krag, Warszawa 1991; kwestia ta przewija się przez  cały szkic Camusa ,  por. szczególnie  s. 15.

³ M. Horkheimer, W. Adorno,  Dialektyka Oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, IFIS PAN, Warszawa 1994, s. 74; por. A. Bielik- Robson, Zdziwienie kontrolowane,   „Znak”, 2002 ,nr 9, s. 55.

⁴ Z. Bauman, Dwa szkice moralności ponowoczesnej , Instytut Kultury, Warszawa 1994; ; por. J. Tischner, Spóro istnienie człowieka, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998.

⁵ Tak odczytać można bardzo pouczające w tym względzie i intelektualnie odważne wystąpienie J. Habermasa (Wierzyć i wiedzieć, „Znak”, 2002, nr 9 ) czy koryfeusza postmodernizmu J. Derridy (Wiara i wiedza, w:Religia, przeł. M. Kowalska i inni, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999).

⁶ Oczywiście problem utraty tożsamości wskazuje również na  Proustowskie odniesienia – odniesienia chociażby do jego dzieła W poszukiwaniu straconego czasu. I na pewno jego tropem podążając wiele moglibyśmy ciekawych kwestii poruszyć dla  interesującego nas problemu. Co więcej, można  obecnie  odnotować pewną modę na Prousta, pewien wręcz snobizm zrodzony z nowego spojrzenia humanistyki na rolę literatury w poznawaniu i kształtowaniu osobowości; mówi się bowiem o rozumieniu człowieka przez literaturę, o zawieraniu swoistego paktu autobiograficznego między pisarzem, dziełem i czytelnikiem; paktu, który umożliwia stawanie się autora i odbiorcy. I w tym właśnie zakresie Proust i jego dzieło stają się wzorcowe.   To temu pisarzowi przypisuje się  przecież rozpoczęcie procesu autorefleksji; procesu autoidentyfikacji, dla którego W poszukiwaniu straconego czasu staje się  nie tylko metaliteracką refleksją, ale – jak powie R. Barthes, czołowy semiotyk i humanistyczny awangardzista zarazem – tybetańską mandalą, kosmosem, Biblią.

To w tym dziele, według znawców interesującego nas  przedmiotu, np. Levinasa, ale i naszego  Michała Pawła Markowskiego,  należy upatrywać wątków tożsamości, którymi  są miejsce, mowa i właśnie  czas.

Powie Markowski: „Nie można mówić o tożsamości bez miejsca, które nie byłoby nawiedzane przez to, co inne, bez mowy, w której słychać byłoby cudze głosy i bez czasu, w którym znikają złudzenia i obwarowania własnego Ja” (M.P.Markowski, Występek. Eseje o pisaniu i czytaniu, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2001, s.71). Lecz mimo iż jest to wątek niezwykle interesujący i stosunkowo świeży w refleksji literaturoznawczej, hermeneutycznej i tożsamościowej zarazem – pomińmy go, aby nie utonąć w  efektownym mówieniu na temat tożsamości, a nie jej prawdziwym  poszukiwaniu. Skonstatujmy jedynie, że w literaturze przedmiotu problem  tożsamości może być rozważany jako fantazjowana  tożsamość twórcy, która jako taka stanowi pewne preludium do wskazania zmiany  osobowości twórcy w kierunku głębszej prawdy o sobie samym, w kierunku samopoznania. W akcie twórczym człowiek jest „czymś innym” niż w życiu codziennym; zmienia w nim tożsamość z czysto ludzkiej, z czysto konkretnej na mityczną. Por. Cz. Dziekanowski, Zmiana a tożsamość twórcy, w: Pisarz i psychoanalityk, red. R. Dziurla, J. Groth, Humaniora, Poznań 1999, s. 46-47.

⁷ R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, s. 25

⁸ J. Patočka, Człowiek duchowy i intelektualista, w: tenże, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998.

⁹ Tamże, s. 214-215

¹⁰ ale nie  jak już zaznaczaliśmy -  w sensie pielgrzyma Z. Baumana,  który w swej typologii człowieka ponowoczesnego wyróżnia pielgrzyma jako modernistyczny relikt; wg Baumana: pielgrzym religijny i nowoczesny: świecki – życie uporządkowane, z wyraźnie określonym celem (religijnym, konsumpcyjnym, karierowiczowskim), konsekwentna i do końca doprowadzona konstrukcja tożsamości; zob. Dwa szkice o moralności, op.cit., s. 12/13; życie jako pielgrzymkę można tylko traktować w życiu uporządkowanym;

¹¹ J. Patočka, Człowiek duchowy i intelektualista, op. cit., s. 216.

¹² Tamże, s. 217-218.

¹³ nieco odmienny obraz niż u Tomasza a Kempis ( krytyka A. Kamieńskiej) chociaż wzór do naśladowania; zob. Z. Mitosek, Mimesis, J. Domański, Tekst jako uobecnienie; P. Ricoeur, Wydobywanie dobra, „Wieź”, 2002, nr 12.

¹⁴ symboliczny las – szczelina egzystencjalna:

„W połowie drogi żywota naszego

nagle się w gęstym obłąkałem lesie.

Już ścieżki prawej oczy nie dostrzegą,

  o, jak wyrazić ciężko...słowo rwie się...

  Bory zaborcze, las dziki i ciemny,

  Który wspomnieniem samym trwogę niesie

tak ciężką, jak strach przed śmiercią nikczemny!

Lecz, by o dobrem mówić, co widziałem,

Muszę zła rąbek uchylić tajemny.

  Rzec nie potrafię, jak się tam dostałem,

  Taki snu pełen byłem w onej chwili,

  Kiedy się z prawą drogą pożegnałem” 

Dodajmy fragment z  A.Mickiewicza  Liryówi Lozańskich: 

Polały się łzy me czyste

na me dzieciństwo sielskie, anielskie

Na moją młodość górną i chmurną

Na mój wiek męski, wiek klęski.

¹⁵ Na temat problematyzowania życia w filozofii– zob. Patoćka, op. cit., . s. 220

¹⁶ znalezienie gruntu w metafizyce – czyli, m.in.  w fenomenologii i hermeneutyce – próba dochodzenia do Tajemnicy – filozofia nieoczekiwanego – droga odbijania się od bezproblemowej rzeczywistości

¹⁷J. Patočka, Człowiek..., op.cit.  s. 221- 223

¹⁸w łac. rdzeniu słowa protest jest testis – świadek; najpierw się pro-testuje, żeby móc za –świadczyć; P. Ricoeur, Wydobywanie dobra.Z Paulem Ricoeurem rozmawia Brat Emil z Taizé, „Wieź”, 2001, nr 12, s. 13 –14.

¹⁹ P. Ricoeur, Wydobywanie dobra, op. cit. s. 13.

²⁰ T. Gadacz, Umiejętność życia, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002, s. 25.

²¹ Rekonstrukcję myśli Lévinasa przeprowadzam za: J. Tischner, Śladami Nieskończonego, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Wydawnictwo Księży Misjonarzy, Kraków 1989.

²²„dostęp do twarzy jest od razu etyczny...Istnieje przede wszystkim sama szczerość twarzy, jej szczera ekspozycja, bez ochrony. Skóra twarzy pozostaje w najwyższym stopniu naga, w najwyższym stopniu obnażona. Najbardziej naga, jakkolwiek nagością dostojną. Także najbardziej obnażoną: w twarzy zawarte jest istotne ubóstwo. Dowodem na to jest fakt, że usiłuje się zamaskować to ubóstwo, przyjmując pozy, postawę pewności siebie. Twarz jest wystawiona, zagrożona, jakby zapraszała do aktu przemocy. Jednocześnie jest tym, co zabrania nam zabijać.....<nie zabijaj>, to pierwsze słowo twarzy. Teraz to już polecenie. W przejawie twarzy zawarte jest pewne przykazanie; jakby mówił do mnie nauczyciel”; E. Lévinas, Etyka i Nieskończony, PAT, Kraków 1991; cyt. za. J. Tischner, Śladami..., op. cit. s. 410-411.

²³ J. Tischner, Radość doskonała, w: tenże, Miłość niemiłowana, Wydawnictwo Sławomira Grotomirskiego, Kraków 1993, s. 27-28.

²⁴E.Lévinas, Trudna wolność, Wydawnictwo „Atext”, Gdynia 1991,  s.. 21-22   por. Ziemskie przykazania Camusa, w: A.Grzegorczyk, Kochanek prawdy. Rzecz o twórczości Alberta Camusa, Książnica 1999;  por. też  M. Jędraszewski, Twarz jako warunek daru, w: Fenomen daru, red. A. Grzegorczyk, J. Grad, R. Koschany, Wydawnictwo UAM, Poznań 2004.

²⁵ J. Patočka, Człowiek..., op. cit., s. 212.

²⁶ Patočka zajmuje stanowisko  odwrotne do stanowiska Platona: klarowny w swych dążeniach jest sofista – intelektualista; ukryty – człowiek duchowy

²⁷ por. R. Przybylski, Baśń zimowa. Esej o starości , Wydawnictwo Sic!, s. 6-8.; problem Sokratesa – tożsamość, której budulcem jest istota fenomenologicznie pojęta, bycie sobą aż po śmierć.

²⁸ J. Patočka, Człowiek...., s. 225- 227

²⁹ W. Jaeger, Paideia przeł. M. Plezia, H. Bednarek,, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001.

³⁰ tamże, s. 229.

³¹ To poznawcze i egzystencjalne dojście zwykło się określać „Ricoeurowską kulą”; szerzej zob. A. Grzegorczyk, Filozofia nieoczekiwanego, Wydawnictwo Humaniora, Poznań 2002.

³² Wydobywanie dobra. Z Paulem Ricouerem rozmawia Brat Emil z Taizé, op.cit.s. 16

³³ J.  Patočka , Człowiek...,  s. 230

³⁴ zob. F. Rosenzweig, Nowe myślenie. Kilka uwag ex post Gwiazdy Zbawienia, przeł. T. Gadacz, w: Filozofia dialogu, oprac. B. Baran, Kraków 1991; szczególnie s. 79: „Od tych najmniej ważnych prawd, że <dwa plus dwa jest cztery, co do których ludzie łatwo się zgadzają, nie licząc niewielkiego wysiłku umysłowego, nieco mniejszego przy tabliczce mnożenia, trochę większego przy teorii względności, prowadzi droga poprzez prawdy, które człowieka już coś kosztują, do tych, których nie może on sprawdzić inaczej niż przez ofiarę swego życia”.

³⁵ „jasność widzenia” w imię prawdy może doprowadzić do absurdalnej wizji świata, a w ramach tej wizji „wszystko wolno”. Weźmy pod uwagę l’acte gratuit jako skrajny  wyraz absurdalnej wolności - np.  zabicie Araba przez Meursaulta w Obcym Camusa, wyrzucenie pasażera z pociągu w Lochach Watykanu A. Gide’a.  Te literackie przypadki, szokujące dawniej, dzisiaj zyskały swego rodzaju „popularność”.

³⁶M. Deselaers, Bóg a zło. W świetle biografii i wypowiedzi Rudolfa Hoessa komendanta Auschwitz, przeł. J. Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 1999, s.388;  E. Lévinas, La prièr sans demande, s. 162- 163; cytaty  za M. Deselaers, Bóg a zło, op. cit.s.390, s. 385.

³⁷ Szerzej na ten temat zob. A. Grzegorczyk, Kochanek prawdy. Rzecz o twórczości Alberta Camusa, Książnica, 1999.

³⁸ ostatnio ukazała się książka P. Hadot,  Twierdza wewnętrzna. Wprowadzenie do „Rozmyślań Marka Aureliusza, przel. P. Domański, Wydawnictwo Antyk, Kety 2004.

³⁹ P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P.Domański, IfiS, Warszawa 1992; antyczne ćwiczenia duchowe porównywalne są z „filozofią chrześcijańską”(majeutyka i paideia Sokratesa – rozkwitanie człowieczeństwa w dialogu ze sobą samym i z drugim , dialog Platoński – sokratyczny i duchowy zarazem: ćwiczenia- wzorce, dialogi idealne, format rozmówcy –filozofia spotkania, obecności): „zabłyśnięcie prawdy” w dialogu, przez „długo roztrząsane zagadnienia” i „życie nimi”; miarą takich dyskusji jest całe życie dla ludzi rozumnych; liczy się nie rozwiązanie szczegółowego problemu, lecz przebyta w celu jego osiągnięcia droga; dla prawdy docieczonej i dożytej w trudzie potrzebne jest całe życie. „Dialog chce raczej formować niż informować”(Platon, za Hadot, op. cit. s. 32); dialog Platoński prowadzi do rozwoju duszy,  konwersji, automodyfikacji, doskonalenia, samorealizacji, metamorfozy, „gimnastyki duchowej”, jest postępem ku mądrości (por. Hadot, op. cit. , s. 44, 46); por. M. Foucault, Sąbąpisanie, w: tenże, Szaleństwo i lietratura, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

⁴⁰ W twórczości  Camusa następuje po fazie absurdu i buntu -  faza , w której miłość (  spersonifikowana w postaci Matki – matka prasymbol Miłości) rozszerza pulę wartości określoną przez  Camusowski dekalog. Zmityzowana  jego postać, uruchamia  wiarę, która jako taka, tzn. w zestawieniu z racjonalistycznym punktem wyjścia, jest sprzeczna z „jasnością widzenia”; por. L. Kołakowski, Obecność mitu, s. 39: „każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię”; warto dodać, że definicja mitu według L.Kołakowskiego, każe pojmować go jako przekaz światopoglądowy. Obejmuje zatem również przekaz religijny.

⁴¹ Święty Augustyn i Camus przeszli  w swym życiu klasyczne fazy człowieka poszukującego prawdy – człowieka duchowego – pielgrzyma. Stąd uważam, iż nieporozumieniem są interpretacje Camusa nie pokazujące  jego  jedności filozoficzno-literackiej i jedności tej nie rozbitej  osobowości w dynamice przemian. Albert Camus, literat i filozof jest postacią w rozwoju, postacią w drodze. Jego przechodzenie od stanu absurdu, który jest w istocie stanem człowieka grzesznego, poprzez stan buntu, będący w istocie stanem odkupienia, do stanu miłości, w którym człowiek staje się zarazem  „kochankiem prawdy” w sensie, w jakim określenie to rozumiał Platon, oraz świętym w rozumieniu chrześcijańskim. Camus pokazał, że bunt przeciw Bogu nie musi prowadzić do pustki wewnętrznej, ani choćby do nihilizmu, lecz może stać się punktem na drodze do świętości. Zrozumiałe staje się stąd wyznanie Camusa, iż nie wierzy w Boga, ale nie jest ateistą, i wyrastający nakaz bycia świętym bez Boga. Uświadomienie sobie przez człowieka własnej niedoskonałości pozwala mu zastąpić moralność w stanie ludzkiego buntu, moralnością w stanie ludzkiej pokory. Dopiero wtedy człowiek nabiera dystansu wobec własnego poczucia absurdalności, dzięki czemu zdolny jest uchwycić sens świata, jego pierwotną jedność. Kresem wędrówki przez absurdalną pustynie staje się bowiem Miłość.

1. Problem wyboru ogólnej koncepcji rzeczywistości: naturalizm (fizykalizm, materializm) i supra-naturalizm;\

Każdy człowiek w inny sposób postrzega otaczającą go rzeczywistość. To, w jaki sposób na ten świat patrzymy, wynika z bardzo wielu okoliczności i cały czas ulega zmianom pod wpływem rozmaitych zdarzeń i zmian w samym życiu, takich jak na przykład zmiana warunków bytowania czy doświadczenia osobiste. Zupełnie podobnie jest w literaturze. Pierwsze utwory literackie, pochodzące z czasów starożytnych, usiłowały nam wyjaśnić, w jaki sposób doszło do powstania świata i jego najważniejszego z mieszkańców - człowieka. Teksty te proponowały pewną wizję stworzenia, we właściwy sobie sposób tłumaczyły rzeczywistość. Jednakże od tamtego czasu niemal każda następna epoka przynosiła nowy sposób rozumowania na temat świata, przynosiła nowe koncepcje, tworzyła zupełnie nowe paradygmaty. Zmiany te były uzależnione od wielu czynników, takich jak nastroje wśród społeczeństwa, warunki polityczne, czy globalne zjawiska społeczne.

	Początek formularza szukane słowa      ilość stron      -          ocena      -          płeć      dowolna     mężczyzna     kobieta szkoła      podstawowa      gimnazjum      liceum      studia      szukaj w: Język polski - Motywy Dół formularza

	Dodaj do notatnika Pobierz pracę Mini-ściąga do druku Dodaj komentarz

Autor:	Arkady Bobek

Strony maszynopisu (a4):	7,7
Strony rękopisu (a5):	19,3
Ocena nauczyciela

Komentarz nauczyciela:
poziom średni, słownictwo rozbudowane

Średnia ilość gwiazdek:	5,47

Oceń pracę
pdst.	gimn.

	wybierz szkołę aby ograniczyć ilość wyników	Początek formularza Dół formularza	Początek formularza Dół formularza	Początek formularza Dół formularza	Początek formularza Dół formularza

Ostatnio na forum

Brykowisko
Gimnazjum » Język polski » Motywy

Profesjonalne i pełne opracowanie utworów - jakość gwarantuje Wydawnictwo GREG

Ferdydurke - Witold Gombrowicz

Król Edyp - Sofokles

Ludzie bezdomni - Stefan Żeromski

Makbet - William Szekspir

Sklepy cynamonowe - Bruno Schulz

Świat jako teatr, świat jako labirynt, świat jako sen – porównaj i oceń te trzy koncepcje rzeczywistości na podstawie wybranych utworów

Każdy człowiek w inny sposób postrzega otaczającą go rzeczywistość. To, w jaki sposób na ten świat patrzymy, wynika z bardzo wielu okoliczności i cały czas ulega zmianom pod wpływem rozmaitych zdarzeń i zmian w samym życiu, takich jak na przykład zmiana warunków bytowania czy doświadczenia osobiste. Zupełnie podobnie jest w literaturze. Pierwsze utwory literackie, pochodzące z czasów starożytnych, usiłowały nam wyjaśnić, w jaki sposób doszło do powstania świata i jego najważniejszego z mieszkańców - człowieka. Teksty te proponowały pewną wizję stworzenia, we właściwy sobie sposób tłumaczyły rzeczywistość. Jednakże od tamtego czasu niemal każda następna epoka przynosiła nowy sposób rozumowania na temat świata, przynosiła nowe koncepcje, tworzyła zupełnie nowe paradygmaty. Zmiany te były uzależnione od wielu czynników, takich jak nastroje wśród społeczeństwa, warunki polityczne, czy globalne zjawiska społeczne.

Mimo tych wszystkich zmian pytanie o to, jaki świat jest, a przede wszystkim, czym jest, było podstawowym pytaniem każdej z epok, tylko sposoby udzielania odpowiedzi były inne. Podobnie zawsze niezwykle istotna była kwestia, jakie jest miejsce człowieka w świecie, jakie jest w ogóle znaczenie istoty ludzkiej.

Jedną z najstarszych, najwcześniejszych koncepcji rzeczywistości jest platońska koncepcja postrzegania świata jako teatru. Według starożytnego myśliciela, świat jest dziełem istoty wyższej, będącej równocześnie reżyserem wszelkich wydarzeń, jakie zachodzą na tymże świecie. W zależności od tego, kto w co wierzył, stwórcą i reżyserem mógł być albo jeden bóg, albo bogowie. Role w tym wielkim przedstawieniu grają właśnie ludzie i nie mają oni żadnego wyboru przy doborze swych ról, gdyż wszystko zostało już z góry ustalone i przewidziane, a "aktorzy" jedynie wypełniają zapisany scenariusz. Ukazywać to miało, jak niewielkie znaczenie wobec potęgi świata i jego twórcy ma ludzka wola.

Myśl ta znalazła rozwinięcie w wielu następnych epokach, czego dowodem jest choćby arcydzieło Williama Szekspira "Makbet", świadczące, że w XVII wieku koncepcja świata - teatru była wciąż żywą i stanowiła atrakcyjny koncept filozoficzny. Najlepszym potwierdzeniem tej tezy jest słynna kwestia, którą wygłasza tytułowy bohater, dowiedziawszy się o śmierci swej żony: "życie jest tylko przechodnim półcieniem, nędznym aktorem, który swoją rolę przez parę godzin wygrawszy na scenie w nicość przepada". Człowiek jest jedynie bezwładną kukiełką w boskich rękach, to Bóg ustala, w jaki sposób będzie toczyć się i jak się zakończy ludzkie istnienie na Ziemi. Życie jest zatem zaplanowane i zdeterminowane od narodzin, aż do śmierci. Każdy człowiek ma swoje ściśle określone przeznaczenie, którego nie jest w stanie zmienić, swoją rolę stworzoną już dużo wcześniej. Wszelkie zmiany w naszym życiu, o których myślimy, że dokonują się z naszej przyczyny, były już zaplanowane.

Zresztą podobny pogląd znajdował swój wyraz wcześniej, w twórczości renesansowej, na przykład Jana Kochanowskiego. Pierwszy wielki polski poeta odwołuje się do koncepcji świata - teatru we fraszce "O życiu ludzkim". Utwór ten przekazuje nam refleksję o ludzkim istnieniu, które, według autora, jest ledwie niewiele znaczącą drobnostką, nietrwałą i przemijalną. O ile w utworze Szekspira człowiek był jeszcze aktorem, o tyle wcześniejszy przecież Kochanowski nie pozostawia złudzeń, że istota ludzka jest jedynie marionetką, teatralną kukiełką, którą Bóg steruje. Nie ma człowiek żadnego, choćby najmniejszego wpływu na to, co się wydarzy, jest w tej kwestii całkowicie bezsilny. Choć zarówno aktor, jak i kukiełka nie mają żadnego wpływu na swe role, to jednak aktor może w przypisany sobie scenariusz wnieść nieco własnej osobowości, własnych pomysłów i inwencji, zaś marionetka jest całkowicie pozbawiona jakiejkolwiek woli.

Biblijnym, najbardziej dobitnym potwierdzeniem tezy o tym, że człowiek nie ma żadnego wpływu na swoje życie, że jedynym, co od niego zależy, to ustosunkowanie się do wyroków boskich, jest starotestamentowa Księga Hioba. Jej bohater, Hiob, człowiek głębokiej wiary, pokory i posłuszeństwa względem Boga, w jednej chwili, z wyroku Stwórcy, chcącego wypróbować trwałość w wierze swego sługi, traci wszystko - majątek, zdrowie i dzieci. Mimo to, trwa w wierze, uważając, że skoro przyjął z rąk Boga dobro, to może również przyjąć i zło. Losy Hioba kończą się dobrze, gdyż Bóg, widząc oddanie swego sługi, który w tak trudnych chwilach nie przestał go kochać, wynagradza mu wszystkie cierpienia. To, że losy Hioba potoczyły się w końcu dobrze, w niczym nie umniejsza tragizmu sytuacji, w której życie ludzkie zależne jest od wyroków, na które człowiek nie ma najmniejszego wpływu.

Także "Ferdydurke" Witolda Gombrowicza w pewnym stopniu nawiązuje do koncepcji "teatralnej". Nie jest to jednakże rozumienie metafizyczne, jakie prezentowali Kochanowski i Szekspir, ale bardziej refleksja nad tym, w jaki sposób jeden człowiek istnieje w świadomości innych. Według Gombrowicza, życie ludzkie to ciągłe używanie gier i masek, przybieranie kolejnych ról, funkcji społecznych. Symbolem tego narzucanego człowiekowi schematu postępowania jest "gęba" - maska, która wyraża nie istotę, ale jej funkcję. Ludzie cały czas grają kogoś przed innymi, wpadają w rozmaite role, w zależności od sytuacji, nie są sobą, ale tym, czym mają być w określonym kontekście. Wszystkie postaci z książki grają właśnie takie schematyczne, zredukowane do poziomu stałego, podstawowego repertuaru gestów i min role, czego najlepszym chyba ukazaniem jest obraz szkoły, jaki w "Ferdydurke" się pojawia. Wszystko jest formą, "gębą", przed która nie można uciec, jak " tylko w inną gębę". Właściwa forma ludzka nie istnieje, są tylko maski, to one organizują całość ludzkiego istnienia.

Uważam, że teoria świata jako wielkiego teatru jest jak najbardziej logiczna i daje się łatwo obronić. Wierzę także w przeznaczenie, które determinuje nasz los, wierzę w to, że przechodząc przez swoje życie podlegamy wielkim, potężnym, niezależnym od nas wpływom. Wierzę też, że cały czas przyjmujemy względem innych i względem samych siebie różne role, a swoje istnienie określamy poprzez znajome klisze ze wzorcami zachowań.

Podobnie popularne, równie popularne jak postrzeganie świata jako teatru, jest postrzeganie świata jako labiryntu, także bardzo silnie zakorzenione w kulturze. Labiryntowość rzeczywistości objawiać się może w utworach literackich na wielu płaszczyznach - począwszy od specyficznej kreacji świata przedstawionego, a skończywszy na ukazaniu nieprzewidywalnego, jak drogi w labiryncie, kształtowania losów bohaterów. Częstokroć stają oni przed koniecznością podejmowania decyzji, których efektów nie sposób przewidzieć, decyzji, które, choć w intencji jak najbardziej słuszne i dobre, wielokrotnie prowadzą do nieprzewidzianego zła. Jeden wybór powoduje konieczność podjęcia nieraz kilku następnych. Jak w najprawdziwszym labiryncie?

W poetyckiej powieści Adama Mickiewicza "Konrad Wallenrod" tytułowy bohater musi wielokrotnie wybierać, między osobistym szczęściem a szczęściem ojczyzny, między działaniem etycznie poprawnym, a działalnością zdradziecką, ale skuteczną. Każda z tych decyzji to wybór drogi, z której już nie ma odwrotu, a której skutków nie sposób przewidzieć. Droga szczęścia osobistego i ratunku dla ojczyzny zupełnie do siebie nie przystają, więc bohater musi dokonać dramatycznego wyboru, który na zawsze odmieni jego życie.

W takim samym labiryncie dramatycznych wyborów znalazł się bohater powieści "Ludzie bezdomni" Stefana Żeromskiego. Tomasz Judym znajduje się na rozstaju dróg i nie wie, którą z nich powinien podążyć. Jedna ścieżka to ścieżka życiowego powołania pomocy lekarskiej tym najbiedniejszym, najbardziej bezradnym. Jego działania charakteryzują się dużą konsekwencją i choć odnosi on wciąż niepowodzenia, to stara się cały czas nieść pomoc potrzebującym. Jednakże w pewnym momencie musi dokonać wyboru pomiędzy dalszą działalnością na rzecz potrzebujących a szczęściem osobistym poprzez założenie rodziny ze swoją ukochaną kobietą, Joanną. Niestety, równoczesne podążanie obiema ścieżkami jest niemożliwe, wobec czego jedna z nich musi zostać poświęcona względem drugiej. Judym decyduje się zrezygnować ze szczęścia osobistego na rzecz pomocy najuboższym. Jego wewnętrzne spowodowane koniecznością podjęcia tak trudnej decyzji rozdarcie symbolizuje pęknięta sosna.

Trafne wydaje mi się porównanie świata do labiryntu, ponieważ labirynt jest figurą doskonale przedstawiającą zawiłość ludzkiego życia. Każdy człowiek zmierza do jakiegoś, niewiadomego celu, błądząc zawsze po krętych i plączących się drogach. Ten cel może wyglądać rozmaicie, mogą to być pieniądze, wiedza, albo rodzina, na ogół celem ludzkiej wędrówki jest zawsze osiągnięcie szczęścia i spełnienia. Zawsze jednak napotykamy na przeszkody w drodze do realizacji tych celów, musimy często wybierać pomiędzy wiodącymi w rozmaite miejsca drogami. Wybór, którą ścieżką się udać, może urosnąć nieraz, w zależności od sytuacji, do rangi prawdziwego dylematu. Czasami zdarzy się, że trafimy w naszym życiu w przysłowiową ślepą uliczkę, czasami wybierając jakąś drogę, cofamy się do już raz osiągniętego punktu… Tak czy inaczej, jedynym pewnym finałem naszego wędrowania po labiryncie życia jest śmierć.

Koncepcje świata teatru i świata labiryntu możemy ze sobą połączyć w całość. Wedle rozumienia świata jako teatru, to Bóg wyznacza nam rolę, wybiera drogę, którą zapisuje w uprzednio przygotowanym scenariuszu, to on jest twórcą naszego życiowego labiryntu. Nawet jeśli stajemy na rozdrożu i podejmujemy decyzje, to tak naprawdę nasz werdykt był już wcześniej przewidziany przez Boga, który wie, którą trasę wybierzemy. Świetną ilustracją tej tezy są dzieje bohatera wybitnej tragedii Sofoklesa "Król Edyp". Tytułowy bohater jest potomkiem królewskiej pary, Lajosa i Jokasty. Został porzucony we wczesnym dzieciństwie, ponieważ przepowiednia głosiła, że zamorduje on swego ojca i poślubi własną matkę. Od śmierci ratują go pasterze, którzy przekazują go Polybosowi i Meropie, mieszkającym w Koryncie. Edyp staje się ich przybranym synem, jednakże nie wie o tym, sądząc, że jego przybrani rodzice są rodzicami prawdziwymi. Dlatego, kiedy poznaje straszną przepowiednię, opuszcza Korynt, nie chcąc dopuścić, by spełniły się jej słowa. Podczas swej wędrówki spotyka Lajosa, którego zabija w wyniku zatargu, nie mając świadomości, że właśnie wypełnił połowę przepowiedni. Kiedy w Tebach udaje mu się rozwiązać zagadkę Sfinksa i uwolnić mieszkańców miasta od potwora, ci ofiarują mu pusty po śmierci Lajosa tron, a za żonę oferują wdowę po królu… W ten sposób Edyp nieświadomie poślubia swą matkę, mając z nią później dzieci. Kiedy jednak dowiaduje się o prawdzie, wykłuwa sobie oczy i odchodzi na tułaczkę.

Losy Edypa jednoznacznie pokazują, że ludzka droga przez labirynt życia jest pogmatwana, nieprzewidywalna, ale zaplanowana i zdeterminowana z góry. Nie ma możliwości ucieczki od roli, jaka została nam przypisana, ponieważ nawet jeśli staramy się uniknąć przeznaczenia, to i tak nas dosięgnie, tak jak bohatera tragedii Sofokles, który swe przeznaczenie wypełnił, choć czynił wszystko, by go uniknąć.

Wydaje mi się, że postrzeganie świata jako teatru i labiryntu jest najbliższe mojemu sposobowi myślenia. Metafora labiryntu wydaje mi się najlepiej opisywać koleje ludzkiej egzystencji, istotę życiowego błądzenia, jakiego doświadczamy. Każdy podąża ścieżkami swego życia do określonego celu, niezależnie od tego, czym ten cel, jak wcześniej zostało napisane, jest. Z pewnością pragniemy w życiu szczęścia. Różne spotykamy też przeszkody w życiu, w różne ślepe uliczki wpadamy i w rozmaite rozgałęzienia. Pewne jest też to, że zawsze czeka nas śmierć.

Także teatr jest bliski mojemu rozumieniu świata, ponieważ jestem osobą wierzącą w siłę przeznaczenia. Wierzę w to, że nasz los został już zapisany przez Boga, a my jedynie wypełniamy przygotowany wcześniej scenariusz, którego nie będziemy mogli zmienić, niezależnie od tego, jak będziemy się o to starać. Zgodzę się tez z porównaniem ludzi do aktorów, ponieważ każdy z nas nigdy tak naprawdę nie jest w stu procentach sobą, wypełnia jedynie przypisane role, nakładając potrzebne i adekwatne do sytuacji maski, "gęby", które zmieniają się w zależności od warunków.

Moja praca poświęcona została tym dwóm koncepcjom, natomiast zdecydowałem się pominąć teorię świata jako snu, gdyż jest to koncepcja dużo dla mnie dalsza niż poprzednie, być może dlatego, że nie jest aż tak silnie reprezentowana w znanej mi literaturze. Choćby dlatego nie do końca rozumiem, na czym miałby polegać świat - sen. Wprawdzie słyszałem coś o "Życie snem" P. Calderona, o Platonie i koncepcji idei i ich odbić, o Kartezjuszu i jego filozofii jedynie pewnego rozumu, który może projektować świat, o filozofii idealizmu subiektywnego Berkeleya, o pojęciu solipsyzmu sofisty Giorgiasza, o kilku powieściach Philipa K. Dicka, "Kongresie Futurologicznym" Lema i wielu innych książkach, w ostateczności mógłbym obejrzeć "Matrix", ale w ogóle tego nie rozumiem. Choćby dlatego teoria ta wydaje mi się także niemożliwa do uzasadnienia. Wprawdzie każda z tych koncepcji jest jedynie metaforyczna, ale sen to dla mnie coś niematerialnego, nierealnego, a to kłóci się z tym, w jaki sposób postrzegam życie.

Podejrzewam, że tak olbrzymia ilość koncepcji tego, czym jest świat, uniemożliwi nam jednoznaczne odpowiedzenie na pytanie o jego naturę, nawet mając tak wielką ilość teorii nie będziemy w stanie do końca poznać prawdy, skazani na przypuszczenia. Staramy się wymyślić sobie coraz to nowsze sposoby przedstawiania świata, gdyż dzięki metaforom łatwiej nam go choć odrobinę pojąć. Według mnie, postrzeganie świata jako teatru - labiryntu jest jak najbardziej słuszne, uważam, że są to koncepcje najlepiej oddające charakter rzeczywistości.