Zestaw 1

1a. Platon - teoria idei: Na podstawie Tatara.

Platon wyszedl od poglądu Sokratesa (w pojęciach etycznych zawarta jest wiedza pewna i bezwzględna) i rozszerzył go na wszelkie pojęcia. Jak wszyscy fil. greccy był realistą - skoro pojęcia zawierają wiedzę, muszą mieć przedmiot rzeczywisty. Co nim jest? Coś, co będzie miało cechy pojęć, a więc jedność i stałość. tymczasem znane nam z doświadczenia rzeczy są właśnie zmienne i złożone - a więc przedmiotami pojęć nie będą rzeczy. Muszą to być byty, których cechą jest niezmienność. Byty, który nie są dane nam bezpośrednio. Nazwał je ideami. Idee stanowią odrębny, zhierarchizowany świat (najwyższa jest idea dobra). Dualizm wprowadzony przez Platona (istnieją 2 rodzaje bytu, zmienne rzeczy poznawalne zmysłami oraz niezmienne idee, poznawalne przez pojęcia) rozwiązywał problem wcześniejszej filozofii greckiej: dylemat, czy byt jest stały, czy zmienny. 

Idee istnieją w większym stopniu niż rzeczy, ściśle biorąc, rzeczy tylko stają się i nie są prawdziwymi bytami. Dotąd za realne uważano tylko rzeczy, u Platona realne były idee - rzeczy zdegradował do rzędu zjawisk. Rzeczy są cieniami idei, są od nich zależne, zapożyczają od nich własności, uczestniczą w ideach. Ale idee nie są przyczynami rzeczy. Są ich wzorami. Bóg stworzył świat na wzór idei. Idee nie są bytami fizycznymi ani psychicznymi (nie są myślami, tylko przedmiotami myśli). Wydaje się, że dla Platona natura mysli nie byla jasna (List VII). Tatar przedstawia 2 możliwosci: pojmowanie idei w sensie logicznym (istnieją tylko dla umysłu) albo w religijnym (istnieją transcendentnie). 

Warto wiedzieć, że Platon interesował się etyką i matematyką, które dotyczą czegoś innego niż zmienne, dostępne zmysłom rzeczy, co przygotowało jego idealizm. 

1b. Kosmogonia światła Roberta Grosseteste

Kosmogonia. Dojrzały wykład koncepcji kosmologicznej G. zawiera traktat De luce. Bóg (pojmowany jako transcendentna wobec stworzenia forma form) stworzył wszechświat z niczego w postaci materialnego punktu obdarzonego formą, którym było światło (lux), nazwane pierwszą formą cielesną. Kształtuje ono materię, jest też czynnikiem formalnym światła duchowego obecnego we wszechświecie. O jego wyjątkowości decyduje fakt, iż posiada istotę godniejszą, szlachetniejszą i bardziej wspaniałą od wszystkiego, co cielesne; ma zdolność do ciągłego odradzania się, pomnażania i sferycznego rozprzestrzeniania się wokół punktu - aż do granic możliwego rozrzedzenia się.

G. przyjmuje nierozdzielność materii i formy, z czego wynika, że rozprzestrzeniające się światło pociąga za sobą materię, tworząc z nią skończoną sferę materialną. Wg opisu w De luce, działo się to w momencie początkowym (in principio temporis). Powstał wtedy cały krąg świata i jednocześnie weszły do istnienia czas i przestrzeń. Stworzony prosty punkt materialny, obdarzony formą, wystarcza, aby samodzielnie tworząc i pomnażając się, powstał świat pierwszej sfery. Równomierne rozprzestrzenianie się światła z pierwotnego punktu we wszystkich kierunkach (zgodnie z założeniem przejętym od Arystotelesa, że to, co proste, pomnażane nieskończoną ilość razy musi dać w wyniku skończoną wielkość) prowadzić musi do wyczerpania możliwości dalszego rozrzedzania się i do powstania zewnętrznej sfery, zw. ciałem pierwszym lub firmamentem. Światło odbija się od firmamentu, podążając w kierunku centrum. Dalej promieniujące, odbite od firmamentu światło nie jest już pierwotnym światłem (lux), stworzonym u początku procesu, lecz jego wtórną, dostrzegalną zmysłowo, osłabioną postacią (lumen). Ta postać światła pomnaża i przenika wszechświat ograniczony sferą firmamentu. Rezultatem tego działania jest rozrzedzanie lub skupianie materii, w zależności od odległości od centrum. Gdy stopień rozrzedzania jest tak znaczny, że materia, uzyskawszy odpowiednią aktualizację, nie może ulegać dalszemu działaniu światła, wówczas powstaje druga sfera. Światło w pierwszej sferze jest proste (simplex), w drugiej natomiast następuje jego podwojenie (duplicata). W dalszym procesie następuje ukształtowanie masy coraz gęstszej, aż do zaistnienia, w dziewiątej sferze, masy gęstej, jako materii czterech elementów. W trakcie tego procesu powstaje kolejno 9 niezmiennych sfer niebieskich i 4 sfery elementów (ogień, ziemia, woda, powietrze), istniejących jako powiększalne, powstające i ginące. W ten sposób powstał wszechświat, na którego krańcach znajduje się firmament, gdzie dociera już tylko wtórna postać światła, dostrzegalna zmysłowo (lumen). W takim procesie uformował się wszechświat, w którym rozkład materii nastąpił kulistosymetrycznie i monotonicznie. Obraz ten, inspirowany neoplatońską wizją procesu emanacyjnego, interpretowany jest przez niektórych badaczy jako intuicyjne przedstawienie koncepcji antycypującej teorie współczesnej fizyki i kosmologii (teoria wielkiego wybuchu).

Zestaw 2

2a. Arystoteles - teoria poznania

§

Arystoteles uważał za faktyczną rzeczywistość świat fenomenalny, czyli zespół wszystkich wciąż się stających substancji pierwszych.

Źródłem wiedzy o tym świecie fenomenalnym jest jego dokładna i wszechstronna obserwacja, czyli doświadczenie ( empiria). Ta obserwacja zapewnia znajomość faktów, ale wiedza wymaga jeszcze znajomości ich przyczyn, które sprawiają, że pierwsze substancje muszą być takie, jakie są. Wtórne substancje są potrzebne do logicznego myślenia – bez nich nie da się podać definicji pierwszych substancji. Arystoteles stworzył klasyczną definicję: trzeba podać rodzaj najbliższy i różnicę gatunkową – np. człowiek to zwierzę rozumne.

Pierwszym, decydującym krokiem na drodze od obserwacji zmysłowej do świata umysłowej wiedzy było zdobycie pojęć generalnych i podział pierwszych substancji na ich gatunki oraz rodzaje, które z jednej strony podpadały pod zmysły w postaci różnych wielości ( wielu koni), a z drugiej – stanowiły czystko umysłowe przedmioty w postaci różnych klas.

Generalne pojęcia nie są człowiekowi wrodzone, lecz powstają z biegiem czasu. Wywodzą się z ze zdolności zmysłowego postrzegania oraz z natury duszy ludzkiej. Aksjomaty tak samo – można poznać tylko na drodze indukcyjnej.

Wiedza naukowa i umysł ( nous) są zawsze prawdziwe, a mniemanie i rozważanie dopuszczają także fałsz.

Intuicja góruje nad wiedzą naukową i uzasadnia jej pierwsze pryncypia ( arcyprzesłanki), których ona udowodnić Rozrnie może.

Arystoteles połączył indukcję z dedukcją za pomocą samorzutnie powstających pojęć generalnych ( zamknięte koło prawdy).

Rozróżniał trzy działy umysłowej wiedzy człowieka o świecie fenomenalnym:

• dział wytwórczy – wytwarzanie rzeczy pięknych i użytecznych

• dział praktyczny – etyka indywidualna i społeczna

• dział teoretyczny – fizyka, matematyka i tzw. pierwsza filozofia ( nauka o powszechnych własnościach bytu jako takiego).

2b. Odrodzenie Chartres [chodzi o tą szkołę na tym fr zadupiu i poglądy

tych gości. chyba] 

Gilbert de la Porree

Największym wkładem Gilberta w historię metafizyki są jego komentarze do teologicznych traktatów Boecjusza. Gilbert podzielił byty na substancje i subsystencje. Substancją jest każdy aktualnie istniejący byt jednostkowy, będący zasadą swoich przypadłości. Subsystencja jest właściwością tych bytów, które, by być tym, czym są, nie muszą posiadać przypadłości (np. gatunki, rodzaje). Każda substancja jest subsystencją, gdyż nie potrzebuje ona do swego istnienia przypadłości. Niektóre subsystencje, z kolei, nie są substancjamti, gdyż nie podtrzymują żadnych przypadłości.

Czyste substancje są idealnymi elementami: wodą, powietrzem, ogniem i ziemią.

Każda rzecz (substancja lub subsystencja) powstaje dzięki Stwórcy ze złożenia materii oraz formy. Nie jest to jednak owa forma idealna, ale jej kopia (universale), sama w sobie będąca subsystencją.

Boecjusz pisał w „De Trinitate”, że byt składa się z tego, co jest (id quod est) oraz z tego, dzięki czemu jest (quo est), które utożsamia się z bytem tego, co jest (esse). Dla Boecjusza Bóg był bytem, którego id quod est równało się Jego esse. Gilbert de la Porree przejął terminologię Boecjusza, ale zmodyfikował jej znaczenie. Każde stworzenie składać ma się z id quod est (np. „człowiek”) oraz esse („człowieczeństwo”). Owo esse jest formą (kopią formy wiecznej) nadaną temu stworzeniu przez Boga. Filozof z Chartres poszedł dalej, gdyż z jednej strony uznał Boga za absolutnie prostego (za Boecjuszem: id quod est = esse), a z drugiej, wyróżnił w nim id quod est („Bóg”) oraz esse („Bóstwo”).

Teodoryk z Chartres

Wydaje się, że Teodoryk poszedł nie w kierunku dialektyki, lecz kosmogonii, stawiając dwa problemy: zagadnienie przyczyn wszechświata oraz porządek dni stworzenia.

Przyczyny świata są cztery: sprawcza (Bóg), formalna (Mądrość Boga), celowa (Boża hojność) oraz materialna (cztery elementy, które zostały utożsamione z „niebem i ziemią”). Porządek stworzenia wyprowadza Teodoryk z gry tychże czterech elementów.

Clarenbaud z Arras

Głównym przedmiotem wiedzy teologicznej jest Bóg, który jest absolutną formą i zarazem absolutnym aktem. Czysta i absolutna aktualność jest konieczna i niezmienna – Bóg jest formą bytu, a to znaczy, że jest wszędzie tam, gdzie znajduje się cokolwiek.

Wszystkie rzeczy są jednością w Bogu, ale źródłem mnożenia bytów są Boskie Idee, a następnie zrodzone z nich formy. Kontrast między Clarenbaudem a Gilbertem pojawia się w kwestii uniwersaliów. Gilbert twierdził, że każdy człowiek jest człowiekiem dzięki swojemu człowieczeństwu. Clarenbaud, natomiast, utrzymywał, że wszyscy ludzie są ludźmi dzięki jednemu człowieczeństwu

Jan z Salisbury

Na gruncie filozofii Jan z Salisbury ustawicznie powołuje się na Akademików jako na swój autorytet. Podziwiał myśl Cycerona – nie dlatego, że wyznawał całkowity sceptycyzm, ale dlatego, że rozpoczynał od odrzucenia określonej liczby zdobytych prawd, rezygnując z jałowej sztuki nie kończącej się dyskusji wobec prawd pozostałych. Typowym przykładem problemu, który Jan z Salisbury uważa za nierozwiązywalny i jałowy, jest problem uniwersaliów.

Absurdem jest wątpić we wszystko – człowiek posiada trzy źródła poznania – zmysły, rozum i wiarę. Zanegowanie któregokolwiek z nich wiąże się ze znacznym poznania ograniczeniem. Niemal we wszystkich problemach trzeba się zadowolić osiągnięciem prawdopodobieństwa. To właśnie, dzięki swojemu umiarkowaniu i afazji, uczynili akademicy.

Nie znaczy to, że nie należy zgłębiać spekulatywnych problemów pod pretekstem, że ich rozwiązanie musi przekraczać ludzkie możliwości poznawcze. Wręcz przeciwnie – erudycja kreuje akademika. Wolność umysłu człowieka proporcjonalna jest do jego wiedzy o świecie.

Filozofem w pełni nie jest ten, kto zadowala się wiedzą teoretyczną, ale ten, kto żyje zgodne z głoszoną przez siebie doktryną.

Zestaw 3

3a. Pitagorejska koncepcja rzeczywistości

Filozofia, która rozwijała się w Italii, zaczęła się od związku religijnego.

Pitagoras (VI) z Samos  (Jonia) założył w Krotonie związek – tzw. związek pitagorejski. Stworzył go na wzór orfików.

Śpiewak Orfeusz uchodził za tego, który wprowadził misteria orfickie. Były to zabiegi dla wtajemniczonych, mające zapewnić im obcowanie z bóstwem. Misteria miały charakter nie państwowy, lecz prywatny, odbywały się często w prywatnych domach. Były też ściśle związane z poezją. Zobowiązywały swoich uczestników do stałego unikania zmazy ( powściągliwość płciowa, niekrzywdzenie ludzi i zwierząt), inaczej niż niektóre inne misteria helleńskie.

Orficy wierzyli, że nieśmiertelna dusza może albo zwyciężyć, albo ulec namiętnościom ciała. Kara dla duszy – albo stała, męki pod ziemia ( w Tartarze) , albo czasowa – wędrówka po ciałach ludzkich, zwierzęcych, roślinnych ( koło żywotów). Nagroda to przebywanie po śmierci w siedzibie błogosławionych ( inna koncepcja niż u Homera, który po śmierci widział cienie duszy w Hadesie).

Soma-ciało i sema-grób – ciało jest więzieniem duszy, więzieniem zbawiennym – dusza ma pokutować i się oczyszczać. Dla zbawienia i apoteozy nie wystarczy dobre życie, trzeba jeszcze znać hasła orfickie.

W orfizmie można wyróżnić trzy zasadnicze idee:

- dajmonicznej duszy  - utożsamiali duszę z dajmonem, który nie tylko ożywia ciało, ale i posiada boską wiedzę, której może jej czasem człowiekowi użyczać

-  związku wielości z jednością – odczuwali całość świata jako coś więcej, niż sumę części, jako ustrojową całość, tak więc i dusza ludzka jest częścią wszechjedności, wyodrębnia się na skutek pychy, cierpi, dopóki do niej nie wróci

-  miłości – mit o ludziach, którzy kiedyś mieli kształt koła, ale się rozdzielili, i teraz się szukają

Platon cenił pierwotny orfizm, jednak nie podobał mu się orfizm mu współczesny, który skupiał się na odprawianiu obrzędów które mogły uwolnić od kary itp. Uznawał, że to szkodliwe, bo ludzie zamiast dbać co cnoty wolą obrzędy.

 

Pitagorejczycy – zorganizowani trochę na wzór orfików. Koncepcja duszy – podobna. Pitagoras położył nacisk na obowiązek życzliwości, pomagania ludzim,

Przyjmował do swojego związku także kobiety ( żonę i córkę). Aby wstąpić trzeba było przejść pięcioletni okres próby. Uczniowie ćwiczyli wstrzemięźliwość, milczenie, posłuszeństwo. Ważna była przyjaźń. Dopiero później mogli poznać naukę mistrza. Z czasem związek stał się potężnym zakonem politycznym, kształcił zwierzchników, co spowodowało niezadowolenie społeczne i doprowadziło do wymordowania w Krotonie wielu Pitagorejczyków ( sam Pitagoras wyjechał).

Dla pitagorejczyków ważne były liczby. Liczby były dla nich realną siłą w przyrodzie.  Były arche – prazasadą początku. Monada – jedynka – jest źródłem wszystkiego. Z niej wywodzi się dwójka. Z nich powstają liczby, z liczb punkty, z nich linie, z nich płaszczyzny. Najdoskonalsza kula ( dlatego ziemia jest kulą).  Najdoskonalsza jest dziesiątka. Wszystko jest liczbami. Liczby przypisywali też takim zjawiskom jak sprawiedliwość, czy miłość.

Świat jest wieczny, jego dzieje powtarzają się dokładnie w określonych odstępach czasu.

W geometrii – twierdzenie o sumie kątów w trójkącie. W astronomii – Filas i Hiketas głosili, że ziemia nie znajduje się w środku wszechświata i że obraca się wokół osi. Kopernik się na nich powołał ( Platon wyśmiał). Zajmowali się też akustyką- odkryli, że przyczyną dźwięku jest ruch i że dźwięki muzyczne wykazują matematyczną prawidłowość. Głosili tezę o harmonii świata, też dzięki liczbie. Ich zdaniem także sfery ( gwiazdy)  wydają muzykę ( bo się ruszają). My jej nie słyszymy, bo się przyzwyczailiśmy.

Pitagorejczycy pragnęli poznać prawa światowego ładu, aby zaprowadzić go w swojej duszy i w życiu praktycznym. Na pytanie po człowiek żyje Pitagoras miał odpowiedzieć – aby oglądał niebo. Matematyka, kontemplacja zjawisk niebieskich umoralnia człowieka. Człowiek, tak jak i świat, składa się z duszy i ciała ( świat jest żywym bogiem). Dusze ludzkie mają w zasadzie taką samą nieśmiertelną naturę, co dusza świata, ale są od niej o wiele słabsze i nie mogą ciałom użyczyć wiecznego bytu.

Dusza ma własną substancję ( w mniejszości był pogląd, że człowiek jest całością i jak zniszczona lira powoduje śmierć harmonii, tak i bez ciała człowiek ginie).Wszystkie dusze pochodzą od duszy świata. Jednak podczas gdy orficy uważali ciało za grób duszy, pitagorejczycy otoczyli je opieką, chronili przed szkodliwymi namiętnościami i dbali o jego zdrowie.

Człowiek musi w swoim życiu ciągle wybierać – psi (y) wyjaśnia nasze życie. Mamy do wyboru dobre lub złe życie. Bóstwo ciągle pilnuje – ocenia – człowieka.

3b. Recepcja Arystotelizmu u Alberta Wielkiego

Albert urodził się w Lauingen w 1206 roku. Studiował filozofię w Padwie, wstąpił do zakonu dominikanów. Nauczał w Kolonii i na Uniwersytecie Paryskim, gdzie jego uczniem był przez kilka lat Tomasz z Akwinu. Przez dwa lata sprawował funkcję biskupa Ratyzbony, poczym powrócił do Kolonii. Zmarł w 1280 roku.

Albert przez całe swe życie pozostawał otwarty na wszelkie problemy intelektualne, a pomimo to nie zrezygnował z prowadzenia badań w dziedzinach empirycznych. Obok Bacona, jako pierwszy z łacinników, zdał sobie Albert sprawę z implikacji, które niosła ze sobą nauka grecko-arabska. Pierwszym zadaniem chrześcijan jest osiągnięcie mistrzostwa w zakresie wszelkich form wiedzy filozoficznej i naukowej – to zwrotny punkt w historii myśli Zachodu.

Fakt, że Albert postulował rozdzielenie filozofii i teologii nie oznaczał jeszcze, że wypracował on własny system – jego podejście do filozofii było podejściem uczonego. Metafizyka zajmuje się Bogiem jako pierwszym Bytem, natomiast przedmiotem teologii jest Bóg poznany przez wiarę.

Doktryna Alberta nie jest systemem jednorodnym, ale raczej mieszaniną elementów arystotelesowskich i neoplatońskich. Albert odwołuje się do Arystotelesa, gdy przedstawia dowód na istnienie Boga z ruchu. Albert twierdzi, że pierwsza zasada jest też rozumna, ożywiona, wszechmocna, wolna – jest swoją własną inteligencją. Wola Boga nie różni się od Jego istoty.

Połączenie Arystotelesa i Pseudo-Dionizego gwarantuje Bożą transcendencję i stanowi podstawę doktryny analogii. Stworzenie świata interpretuje Albert w sposób neoplatoński: pierwsza zasada jest źródłem, z którego wypływa druga inteligencja – i tak dalej. Z każdej podporządkowanej inteligencji wyprowadzona zostaje właściwa jej sfera, dopóki nie pojawi się w końcu ziemia. Albert wyraźnie zaznacza, że cały proces emanacyjny odbywa się w zależności od najwyższej przyczyny i w konsekwencji cały musi być odnoszony do Boga. Sam proces przedstawiany jest w sposób różnorodny – raz jako rozprzestrzenianie się dobra, innym razem jako rozpraszanie się światła.

Nie można mówić o zamkniętym systemie Alberta Wielkiego – jego myśl jest etapem prowadzącym do uznania filozofii arystotelesowskiej za intelektualne narzędzie służące przedstawieniu wizji chrześcijańskiej.

Albert udowadnia wreszcie, przeciwko awerroistom, indywidualną nieśmiertelność dusz ludzkich (skoro każdy człowiek ma własne esse, to musi mieć także własną, nieśmiertelną duszę), które są formami ciał (mających w możności życie). W psychologii Albert idzie głównie za Arystotelesem (wyróżniając, między innymi, te same trzy władze duszy).

Zestaw 4

4a. Problem świata zmysłowego u Plotyna

Na Duszy kończy się szereg hipostaz świata niecielesnego i inteligibilnego. Poniżej rozciąga się wszechświat fizyczny. Dlaczego z niecielesnego Jednego wywiodła się nie tylko wielość niecielesna, ale także wielość cielesna?

Materia inteligibilna, ta, która wypływa z Jednego i, dając się zapłodnić, formuje Umysł oraz zachowuje się analogicznie przy kolejnej hipostazie, ma cechy właściwe temu, co inteligibilne: prostotę, niezmienność, wieczność. Materia zmysłowa ukazuje cechy przeciwne, gdyż jest tylko obrazem, kopią materii inteligibilnej i z tego powodu oddala się od bytu oryginału, wystawia się na to, co negatywne i złe. Ale to nie wystarcza – wszak kopiami są druga i trzecia hipostaza, a te zatrzymują naturę hipostaz poprzedzających. Materia zmysłowa wywodzi się ze swej przyczyny jako ostateczna możliwość, ostatni etap procesu, kiedy impuls do stwarzania i siła tworzenia słabną aż do kompletnego wyczerpania. Staje się więc ona utratą mocy Jednego, utratą mocy Dobra (brak dobra to zło). Materia zmysłowa nie jest bytem, ale czymś od niego różnym – nie jest jednak nie-bytem. Jest owocem kontemplacji ze strony duszy kosmicznej, ale jest to kontemplacja osłabiona – dlatego materia zmysłowa nie ma już siły zwrócić się ku temu, co ją zrodziło.

Świat zmysłowy jest ukonstytuowany przez materię i formę. Ale w przeciwieństwie do materii inteligibilnej, materia zmysłowa nie jest zdolna do trwałego przyjęcia formy, a jedynie do jej odbijania.

Dusza tworzy materię, która gaśnie i staje się ciemnością, a równocześnie daje jej formę, poniekąd rozpraszając ciemność i przywracając materię światłu. Formy pochodzą z Umysłu i poprzez Duszę najwyższą przechodzą do duszy stwarzającej. Idee (stanowiące Byt i Umysł) są kontemplowane i myślane przez Duszę jako formy, a następnie zanurzone w świecie zmysłowym – jako logos. Kosmos właściwie sprowadza się do formy.

Przejście od świata inteligibilnego do świata zmysłowego pociąga za sobą przejście od bytu do stawania się – od wieczności do czasowości. Według Plotyna, czasowość powstaje na skutek działania Duszy razem z wytworzeniem świata fizycznego. Czasowość utożsamia się nawet z działaniem, przez które Dusza ten świat stwarza. Dusza, pragnąc przynależeć do siebie samej, uczasawia samą siebie i swój wytwór. Czas jest pierwotny wobec ruchu.

Cechą Duszy jest życie, ale życie w wymiarze czasu – w przeciwieństwie do Umysłu, który żyje w wieczności.

Po tych uwagach Plotyn powraca do platońskiej definicji czasu jako obrazu tego, co wieczne. Dalej: wszechświat nie powstał, więc nie może też zginąć. Dusza uczasowiła siebie w wieczności. Wreszcie, skoro to żywa Dusza podtrzymuje cały świat fizyczny, to nie ma w nim niczego, co nie byłoby żywe.

Czas zależy od duszy, a cielesność (w konsekwencji: przestrzenność) zależy od formy i od jej działania na materię – ciało powstaje dopiero z połączenia formy i materii. Cielesność jest więc formą, logosem, racją zalążkową, która, łącząc się z materią, tworzy konkretne ciało. U Plotyna materia jest więc odbiciem formy, a ciało – jej dziełem.

4b. Podstawowe zagadnienia apologetyki chrześcijańskiej

Apologetyka (łac. apologeticum, z gr. ἀπολογία) — dział teologii (teologia fundamentalna, której apologetyka jest wymiarem praktycznym) lubliteratury zajmujący się obroną wiary – najczęściej chrześcijańskiej – przed zarzutami przeciwników oraz uzasadniający podstawowe prawdy wiary. Termin ten również dotyczyć może twórczości pisarskiej apologetów. Mianem tym określa się pisarzy wczesnochrześcijańskich z II w. działających w okresie po Ojcach Apostolskich. Zaliczani są do nich m.in. św. Justyn, Atenagoras z Aten, Arystydes z Aten, Teofil z Antiochii, Tertulian.

Apologetyka stawia sobie za zadanie obronę przekonań religijnych przy pomocy argumentacji historycznej i racjonalnej, bardzo często na podstawieBiblii. Celem jej jest m.in. wykazanie braku konfliktów między nauką a religią oraz między rozumem a wiarą.

Zestaw 5

5a. Filozofia helleńska (stoicyzm, sceptycyzm, epikureizm synkretyczne....)  - charakter i kierunki

Filozofia helleńska związana jest z podbojami Aleksandra Wielkiego i zetknięciem filozofii greckiej z wpływami obcymi. Przewagę zachował jednak element grecki. Powolny upadek Aten, nowe szkoły w Aleksandrii (erudycja) i Rzymie (powszechność, ale i dyletantyzm, utylitaryzm, stoicy). Oddzielają się od niej (filozofii) inne nauki. Przyjmuje się powszechnie podział f. na logikę, fizykę i etykę. Przewagę uzyskuje etyka (to związane z trudną syt. polityczną Grecji, filozofia ma być podporą moralną). 5 szkół: Akademia, Likeion i nowe: stoicka, epikurejska i sceptycka. Szkoły te walczyły między sobą, ale jednocześnie był to czas szukania zgody i eklektycznej filozofii. 

Stoicy: Zenon z Kition, rygorystyczna etyka, wywodzili się od cyników, konieczność życia zgodnego z naturą i niezależności od czynników zewnętrznych. ideał mędrca. zwalczenie namiętności (a-patia). połączenie racjonalizmu z materializmem. natura jest racjonalna i przeniknięta rozumem.

Epikurejczycy: jako jedyna ze szkół: optymizm, hedonizm, kult życia, szukanie szczęścia w przyjemności, trzeźwa postawa, uznanie jedynie dóbr doczesnych, spokój to stan najdoskonalszy. Wszelki byt jest cielesny.  

Sceptycy: Pirron. krytycy (inne szkoły nazywali dogmatycznymi), oni wstrzymywali się od sądu. Zadanie negatywne: obalanie fałszu, ukazanie niepewności sądów ludzkich. Duże znaczenie w nauce (podnieśli wymagania stawiane dowodowi). 

Eklektyzm (3 szkoły, poza epikurejską i sceptykami): programowy eklektyzm w Akademii i Stoi. Próby takie podjął np. Filon z Laryssy (sic :) ). Podatny grunt w Rzymie (tam środowisko mało twórcze, skupione na zestawianiu starych teorii) - Varron i Cyceron

5b. Koncepcja człowieka Tomasza z Akwinu

Tomasz odrzucił naukę Platona i Augustyna, że tylko dusza jest człowiekiem, a ciało jest tylko narzędziem. Za Arystotelesem mówi, że ciało też należy do natury człowieka. Ciało i dusza są złączone jak materia z formą (dusza jako forma, pierwiastek czynny człowieka). Dusza rozumna; rozumne poznawanie jest czynnością wyróżniającą człowieka. Jako że forma wyższa obejmuje niższe, człowiek nie ma innych form, mimo że spełnia też inne czynności, np. biologiczne. (atakowana jedność formy). Aby być jedną substancją, człowiek musi mieć jedną formę. Dusza jest bezcielesna, gdyby była cielesna, mogłaby poznawać tylko ciała. Z jej bezcielesności wynika jej substancjalność i nieśmiertelność. 

Z dawna znana była myśl, że człowiek jest pewnego rodzaju mikrokosmosem: w człowieku

w pewien sposób jest wszystko. Centralne zagadnienie antropologii filozoficznej Tomasza brzmi tak: jak jestestwo zespolone z tylu różnorodnych elementów jest mimo to jedno? Dlatego właśnie u Tomasza na naczelne miejsce wybija się problem jedności człowieka. Każda substancja ma tylko jedną formę substancjalną, którą w człowieku jest dusza. Z racji jedności formy należy powiedzieć, że intelekt nasz jest formą ciała, ponieważ j e d n a forma danego compositum udziela całemu bytowi złożonemu istnienia (esse). intelekt będący zasadą działalności umysłowej, jest formą ciała ludzkiego.

Człowiek jest compositum, ale nie jest ani mixtum (mieszanina elementów, w której elementy te giną), ani związkiem przypadłościowym.

Wedle Platona zespolenie duszy z ciałem jest wtórne, bo nie jest ono dla duszy istotowe, lecz przypadłościowe. Dusza ma się do ciała jak sternik do okrętu lub jak człowiek do swego odzienia. Według Tomasza natomiast w każdym jestestwie cielesnym materia i forma są niezupełne i niedoskonałe. Dusza jako zasada życia jest formą ciała. Ona też jest zasadą życia umysłowego, które przesądza o przynależności do gatunku ludzkiego. Ta funkcja należy do formy, a więc dusza jest formą człowieka. Dusza z natury poszukuje połączenia z ciałem, które wychodzi i samej duszy na dobre (ad melius). Dusza ludzka będąc formą i zasadą życia umysłowego zawiera w sobie wszystkie doskonałości wszelkich form niższych. Nauka Arystot. o wzajemnym stosunku form (mają się do siebie jak figury geometryczne) i Tomaszowa nauka o jedności formy została konsekwentnie zastosowana do człowieka.

W antropologii szczególnie ważna jest nauka o zasadzie jednostkowienia, która wyjaśnia, co przesądza o tym, że dane jestestwo jest różną od innych jednostką. Zasadą tą jest porcja materii (materia quantitate signata). Tę tezę należy również zastosować do człowieka. Dusza ludzka jest jednostkowa i w tym życiu, i po śmierci dzięki materii. W inny sposób jednostkowa jest dusza i anioł. Dusza z istoty swej jest przystosowana (commensurata) do tego oto ciała. Commensuratio, trwając wraz z istotą duszy utrzymuje jej jednostkowość, choć bytuje ona oderwana od ciała. Dlatego wbrew awerroistom Tomasz mógł konsekwentnie utrzymywać, że po śmierci trwa dusza jednostkowa za sprawą trwania owej commensuratio.

Przyczyna istnienia i ujednostkowienia jest dla każdej rzeczy ta sama. 

Wielką nowością w XIII w. było twierdzenie Tomasza, że dusza ludzka nie jest pełną substancją, ponieważ jest tylko formą. Dusza jest najniższą z form będących zasadami życia umysłowego. Intelekt ludzki jest najmniej doskonały wśród intelektów i najbardziej odległy doskonałości intelektu Boga.

Ale tutaj rodzi się pytanie, czy w ogóle możemy porównywać duszę z aniołem. Przecież dusza jest formą ciała, a nie formą czystą. Tomasz stara się wykazać, że dusza ludzka jest formą samoistną, skoro wykonuje działania nieorganiczne, a więc działania samej tylko formy. Nasze poznanie umysłowe jest nieorganiczne, bo narząd musi być pozbawiony tego, co istotne dla danego przedmiotu adekwatnego. Przedmiotem adekwatnym naszego poznania umysłowego jest natura jestestw cielesnych, a więc dusza spełniając funkcje samoistnie jest samoistna, niecielesna, zasadniczo różni się od duszy zwierzęcej i nie ginie ze śmiercią człowieka. Mogłaby zginąć tylko w takim przypadku, gdyby miała w sobie przyczynę swej zniszczalności, a forma jest z definicji niezniszczalna. Choć duszy, by poznawała, potrzebne jest ciało, to jednak im dusza bardziej uniezależnia się od ciała, tym wyżej sięga jej działanie intelektualne. Dusza ludzka jest jednak zasadniczo różna od anioła. Jako forma duchowa jest niższa od formy czystej, gdyż jest formą ciała. Dusze są liczne i bez ciała nie mają swej pełnej doskonałości. Połączenie z ciałem wychodzi im na lepsze, a materia jest czymś zasadniczo dobrym. W ten sposób dusza jest najniższym z jestestw obdarzonych umysłem; znajduje się na pograniczu świata ducha i ciał.

Dusza nasza jest ostatnią pośród rzeczy umysłowych, tak jak materia pierwsza jest ostatnia pośród rzeczy zmysłowych.

Stosownie do tych założeń dusza ludzka jest doskonalsza od wszelkich form materialnych, to znaczy takich, których żadna działalność nie jest jedynie funkcją formy. Wszystkie formy materialne szeregują się zależnie od ich stopnia zatopienia w materii. To ustopniowanie występuje najwidoczniej w przejawach życia, które dzielą się na owe słynne trzy królestwa, wegetatywne, zmysłowe i rozumowe.

W duszy zakorzeniają się trzy główne ludzkie działania: życie, doznawanie zmysłowe i myślenie. 

Na funkcje wegetatywne, czyli biologiczne, których przedmiotem jest

ciało, składają się 3 władze: 

1) rozrodcza, która udziela istnienia i utrzymuje gatunek; 

2) wzrostu; 

3) odżywiania, która udziela tego, co potrzebne do zachowania istnienia jednostkowego. Najdoskonalszą z tych władz jest władza rozrodcza, a najniższą odżywianie. Wszystkie te działania są wspólne nam i roślinom, nie ma w nich śladu poznania.

Gdy już wykroczymy poza świat roślinny, staje przed nami zagadnienie poznania. Poznanie jest receptywne. Łączność poznania ludzkiego  wyższego z niższym (umysłowego ze zmysłowym). 

Główna granica nie przechodzi między człowiekiem a zwierzęciem, ale między zwierzęciem a rośliną. Między poznaniem umysłowym i zmysłowym zachodzą głębokie różnice, ale obie te formy poznania są rządzone przez jednakowe reguły ogólne. Byty poznające tym różnią się od niepoznających, że niepoznające nie mają nic więcej oprócz  swojej formy. Byt poznający z natury ma jeszcze formę jakiejś innej rzeczy, ponieważ forma poznawcza tego, co poznane, jest w poznającym. Powstaje pytanie, jak jest możliwe, by podmiot nie przestając być sobą, stawał się przedmiotem. Dzieje się to za sprawą formy poznawczej (species). Forma poznawcza nie jest jakimś bytem odrębnym, który miałby łączyć podmiot i przedmiot. Jest to pewnego rodzaju pośrednik i swoisty obraz, ale Nie wolno zapominać, że wszystko, co zmysłowe w nas, wspólne jest człowiekowi i zwierzętom - w każdym razie wyżej rozwiniętym. Cała dziedzina zmysłowo-poznawcza jest organiczna. Wszystkie funkcje dokonują się przez narządy cielesne. W człowieku są różne władze zmysłowe. Różnice między nimi pochodzą od różnic ich przedmiotów. Tomasz wylicza 5 władz zmysłowych: zmysły szczegółowe, zmysł wspólny, wyobraźnię, vis aestimativa, pamięć.

Zmysł szczegółowy właściwy, czyli zewnętrzny (sensusproprius) charakteryzuje to, że przy jego postrzeżeniu dokonują się zmiany fizyczne w medium lub w samym organie. Ale poznanie - w tym przypadku jak i w pozostałych - urzeczywistnia się dzięki temu, że species danego przedmiotu zostaje przyjęta przez dany organ. To przyjęcie formy poznawczej nie może być materialne, lecz formalne. Gdyby było materialne, to rację miałby Empedokles, który twierdził, że poznający musi być tym, co poznaje, w znaczeniu materialnym (na  przykład oko musi być barwą, ucho dźwiękiem). Im więcej przy jakimś doznaniu zmysłowym zmian materialnych, tym niższy jest to typ poznania. Najniższym ze zmysłów jest dotyk, ponieważ zakłada bezpośredni kontakt organu z przedmiotem i zmianę materialną.

Drugi w kolejności jest smak. W postrzeganiu smaku zachodzi jeszcze pewna zmiana materialna w organie.

Trzeci jest słuch, a czwarty węch, w których już nie ma zmiany materialnej w organach zmysłowych.

Najwyższym i najbliższym intelektowi zmysłem jest wzrok, ponieważ jako

jedyny sięga zarówno sfery bytów zniszczalnych, jak i niezniszczalnych. Każdy zmysł ma swój przedmiot adekwatny (na przykład wzrok plamy barwne, słuch dźwięki) i nie myli się w stosunku do swego przedmiotu.

Od zmysłów zewnętrznych - dzielonych tradycyjnie na pięć – przechodzimy do wewnętrznych. Pierwszym z nich jest zmysł wspólny (sensus communis).

Przyjmuje on do świadomości wrażenia poszczególnych zmysłów zewnętrznych, rozróżnia je i odnosi j e do pewnych bodźców. Zmysł szczegółowy nie rozróżnia barwy od smaku i może poznawać tylko w obrębie dziedziny swojego przedmiotu adekwatnego. Zmysły szczegółowe muszą zatem mieć „stację centralną", która ma zarazem zdolność pewnej refleksji i świadomość doznań. Stąd to sąd rozróżniający winien przysługiwać zmysłowi wspólnemu, do którego odnoszą się jako do wspólnego kresu wszystkie wrażenia przyjmowane do świadomości przez zmysły zewnętrzne i dzięki któremu świadomi jesteśmy także ujęć, za pośrednictwem których poznają zmysły, gdy ktoś na przykład widzi, że widzi. Wyobraźnia, czyli fantazja, jest nie tyle władzą wyobrażania w dzisiejszym tego słowa znaczeniu - to znaczy zdolnością do wytwarzania wyobrażeń odtwórczych czy wytwórczych - ale jest pamięcią bierną, a więc władzą, która jest zdolnością przechowywania species.

Trzeci zmysł wewnętrzny to słynna vis aestimativa, której u człowieka odpowiada cogitativa. dotyczy ona tylko tego, co szczegółowe. 

Tomasz powtarza bardzo stanowczo, że umysł nasz jest zrazu niezapisaną tablicą i gdy dokonują się w nim akty poznawcze, to zawsze ich źródłem będą dane zmysłowe. Zawsze pierwszym naszym aktem jest zwrócenie się do danych zmysłowych. Tylko one są nam bezpośrednio dostępne i tylko w nich możemy się doszukać tego, co jest intelligibile. W stosunku więc do wszelkiego aktu poznawczego poznania umysłowego poznanie zmysłowe spełnia rolę przyczyny sprawczej, a ściśle rzecz biorąc, wyobrażenie działa jako przyczyna

instrumentalna wobec intelektu czynnego, który ze species zmysłowej tworzy species intelligibilis impressa, to znaczy formę poznawczą wtłoczoną do intelektu możnościowego, który z kolei rodzi w sobie species intelligibilis expressa, czyli verbum mentis, to znaczy pojęcie. Ten proces przemiany wyobrażenia w pojęcie nazywamy abstrakcją.

Etyka: arystotelesowska etyka umiaru i rozumu (nie: ascetyzm i ekstatyzm). Nie potępiał dóbr niższych, cenił każde i chciał mu wyznaczyć należne miejsce. Aby dobrze wybierać dobra rozum musi poprzedzać wolę i kierować nią (prymat rozumu, intelektualizm). Ostateczny cel życia=szczęście=poznanie Boga (intelektualizm, teocentryzm). Poznanie to najwyższa funkcja człowieka, Bóg to najdoskonalszy przedmiot poznania. Bóg ostatecznym celem i miarą czynów ludzkich. Są też cele bliższe. 

Zestaw 6

6a. Plotyńska droga powrotu do absolutu

Termin "absolut" wprowadził do filozofii Plotyn na oznaczenie rzeczywistości, z której wszystko inne pochodzi.

Absolut jest najwyższą rzeczywistością, ostateczną samozrozumiałą zasadą – "Jednią", która w swoim istnieniu nie zależy od niczego. Sama w sobie jest swoją określoną naturą własną, działa tak jak musi działać, zgodnie z tym, czym jest z konieczności. Jest jedyną nie zrodzoną zasadą, jest ponad bytem i ponad myślą, ponad dualizmem istnienia i myśli. "Jakiż jednak powód do myślenia będzie mieć To, co ani nie powstało, ani nie ma przed Sobą niczego innego, lecz zawsze jest Tym, Czym jest"[3]. Z płodności Jedni, na mocy konieczności pochodzi i druga zasada, niższa od niej, lecz także wiecznie istniejąca – intelekt (logos). Jest on samoistniejącym poznaniem tego, co jest intelektualnie poznawalne. W nim istnieją idee wszystkich rzeczy (wieloraka samozrozumiała jedność). Z intelektu, który jest pięknem, pochodzi dusza świata (niecielesna i niepodzielna). Stanowi ona ogniwo łączące świat ponadzmysłowy ze światem zmysłowym (dusze ludzkie pochodzą z duszy świata). Poniżej sfery duszy znajduje się sfera świata materialnego.

6b. Koncepcja natury w myśli Eriugeny IX w, neoplat.

(zr.: Swiezawski+Tatar)

wg Tatara - najbardziej radykalny panteizm, wg Swiezawskiego: nie, tylko elementy panteistyczne. Eriugena twierdzi, że Bóg jest we wszystkim, ale jest też daleko od wszystkich, ponieważ jest ponadsubstancjalny wobec wszystkiego. Nie identyfikuje więc Boga z substancjami. Mówi raczej o przenikaniu, oświecaniu ("tak jak światło słońca oświeca powietrze" - Gilson). Bóg nie jest światem, przenika go tylko.Iluminacja wylewająca się z istoty Boga rozchodzi się w sposób hierarchiczny (drzewo Porfiriusza), a więc system emanacyjny.

Natura=Bóg i świat stworzony, wszystko, co istnieje. Zasadniczy jest czwórpodział natury (tetrachotomia), divisio, w którym Bóg wyraża siebie, tworząc hierarchiczny układ wśród stworzeń:

1. natura, która stwarza, nie będąc stworzoną: Bóg

2. natura, która stwarza i jest stworzona: idee (prawzory rzeczy)

3. natura, która jest stworzona i nie tworzy: rzeczy, które dzięki ideom uzyskały byt (realizm pojęciowy, jednostki powstają z gatunków, są tylko przemijającym przejawem bytu)

4. natura, która nie stwarza, nie będąc stworzona: Bóg rozpatrywany w momencie, gdy zaprzestaje stwarzania. 

 

Idee: stworzenia sui generis, podobnie jak i stworzenia są teofaniami (objawieniami) Boga, ich przyczyną jest Bóg, są zhierarchizowane (idea dobra). Inne stworzenia uczestnicząc w ideach, uczestniczą w Bogu.

Wszelkie stworzenie jest teofanią, światłem i to jest właśnie istotą bytów. Cały świat jest Objawieniem, Bóg objawia się stwarzając świat. Bóg jest najwyższą formą rzeczy, bo wszystkie stworzenia są stworzone z nicości (a więc z Boga)

Świat tworzy hierarchia 3 królestw: anielskie, ludzkie i czysto cielesne.

Materia składa się z elementów niepoznawalnych przez zmysły. Dopiero gdy przypadłości się odpowiednio połączą, stają się poznawalne. Ciała więc powstają z rzeczy niecielesnych-> świat cielesny jest więc w istocie duchowy. To, co istotne w ciałach, to aspekt duchowy.

 

(poza tym jest jeszcze rozkoszny 5-podział niebytu, ale niebyt to już nie natura, aczkolwiek warto wiedzieć, że Bóg jest też niebytem).  Świat cielesny jest skutkiem grzechu pierworodnego, a zadaniem człowieka jest powrot do Boga.  DZieje świata to wyjście (odejście?) z Boga i powrót do niego.

Zestaw 7

7a. Problem arche w myśli greckiej [idee]

 

Gdy rozpoczynała się w filozofia  (VI w p.n.e.) Grecy mieli już rozwinięte wierzenia religijne ( teogonia połączona z kosmogonią wyjaśniały skąd powstał świat – dzięki bóstwom, niższe bóstwa od wyższych, początek – albo w bezrozumnym chaosie, albo, rzadziej w rozumnym Zeusie) , umiejętności praktyczne ( głównie od Egipcjan, Fenicjan, umieli m.in. rachować, mierzyć, trafiać, leczyć) i reguły życiowe.

Te ostatnie formułowali mędrcy ( okres siedmiu mędrców – VII – VI w p.n.e.) Zalecali głownie umiar, mądrość.

Tales z Miletu (pierwszy filozof, chociaż także jeden z mędrców) postawił pytanie – skąd powstał świat, z jakich elementów. Było to pytanie o arche, o zasadę ( pierwszy słowa arche użył jego uczeń - Anaksymander). Arche – łac. principium – to zasada, tworzywo, źródło, początek.

Według Talesa arche to woda – ponieważ żywe żyje wilgocią, martwe wysycha.

 Według jego ucznia Anaksymandra ( użył po raz pierwszy słowa arche) – to bezkres ( zmienił też trochę znaczenie – dla niego pierwotna materia nie przestała istnieć, tylko ciągle się przetwarza). Uznał, że pierwotną materią musi być bezkres, bo przyroda ciągle powstaje, pierwotna materia musi więc być nieograniczona. Bezkres traci swoją nieokreśloność, gdy kształtuje się z niego przyroda.

Anaksymenes z kolei uznawał, że arche to powietrze-bo jest ilościowo nieskończone, wyjaśnia zmienność, poza tym jest wszędzie, wszystko przenika.

Wszyscy oni to jońscy filozofowie przyrody, którzy skupiali się głównie na przyrodzie  żyli w Azji mniejszej. W Italii rozwijała się natomiast filozofia, która się bardziej skupiała na człowieku.

Heraklit z Efezu za arche uznawał ogień, który przechodzi w górę i w dół zmieniając się w powietrze i wodę.  ( zasłynął dzięki teorii powszechnej zmienności rzeczy, nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki, bo wszystko płynie– wariabilizm, ale w tej zmienności uznawał, że musi istnieć rozum świata – logos).

W Italii działali pitagorejczycy. Dla pitagorejczyków ważne były liczby. Liczby były dla nich realną siłą w przyrodzie.  Były arche – prazasadą początku. Monada – jedynka – jest źródłem wszystkiego. Z niej wywodzi się dwójka. Z nich powstają liczby, z liczb punkty, z nich linie, z nich płaszczyzny. Najdoskonalsza kula ( dlatego ziemia jest kulą).  Najdoskonalsza jest dziesiątka. Wszystko jest liczbami. Liczby przypisywali też takim zjawiskom jak sprawiedliwość, czy miłość.

7b. Ujęcie bytu i koncepcja woluntaryzmu u J. Duns Szkota [nie wolontaryzm tylko woluntaryzm!!]

[wiki] Woluntaryzm (z łac. voluntas - wola) - termin wprowadzony przez Ferdinanda Tönniesa, oznaczający zespół poglądów szczególnie akcentujących rolę woli w etyce i życiu ludzkim.

Woluntaryzm przeciwstawia się intelektualizmowi przede wszystkim jako pogląd, że wola jest najwyższą władzą człowieka, bardziej istotną niż rozum lub intuicja - pogląd taki występuje najczęściej w różnych wersjach pragmatyzmu, obecny jest np. u Williama Jamesa, w pewnej mierze w duchowości i etyce jezuickiej. W etyce rolę woli szczególnie akcentował Immanuel Kant, według którego od charakteru woli (zob. dobra wola) zależy wartość moralna czynów, a w inny, przeciwstawiający się intelektualizmowi tomistycznemu sposób Duns Szkot, według którego normy prawdy i dobra zależą od woli Bożej i jako takie mogą być przez Boga zmieniane. Wola była uważana także za szczególny rodzaj nadrzędnej rządzącej światem siły - pogląd taki głosił Arthur Schopenhauer.

Metafizyka i jej przedmiot

Duns uważa, idąc za Awicenną, a przeciwko Awerroesowi, że przedmiotem teologii jest Bóg, podczas gdy właściwym przedmiotem metafizyki jest byt ujęty jako byt. Intelekt ludzki tylko tyle poznaje o bycie, ile może wyabstrahować z danych zmysłowych. Celem zabezpieczenia jedności swojego przedmiotu, metafizyka musi rozważać pojęcie bytu w jego najwyższym stopniu abstrakcji, kiedy staje się ono pojęciem stosowalnym w tym samym znaczeniu do wszystkiego, co jest.

Jednoznaczność bytu narzuca określoną metodę dowodzenia istnienia Boga. Nie może chodzić o dowód, którego podstawą są rzeczy zmysłowo poznawalne, gdyż taki dowód nie może doprowadzić do bytu spoza porządku świata fizycznego. Dla metafizyka dowieść istnienia Boga to tyle, co udowodnić, że „nieskończony byt” istnieje. Nieskończoność i skończoność są zaś dwoma pierwszymi sposobami bytu.

Istnienie Boga

Dowód na istnienie Boga osiągany jest w dwóch etapach: na początku należy udowodnić, że Pierwszy istnieje w porządku bytu, a następnie, że Pierwszy jest nieskończony. Pierwszy z tych dwóch etapów rozbijany jest także na dwa: najpierw dowodzi się, że myśl musi z konieczności przyjąć pierwszy byt konieczny, a następnie, że ten pierwszy byt konieczny jest bytem istniejącym. Dowodu tego nie można przeprowadzić a priori, jak uczynił to święty Anzelm. Duns Szkot oparł się nie na pojęciu Boga, ale na pojęciu bytu, będzie to zatem dowód a posteriori, przechodzący od skutków do przyczyn. Owe skutki, stanowiące punkt wyjścia dowodów, nie będą przygodnymi bytami, danymi w doświadczeniu zmysłowym – trwałą bazą dowodu musi być pewna modalność bytu rozważanego jako byt.

Pierwsza część dowodu opiera się na własnościach bytu, jakimi są „przyczynowość” i „wytwarzalność”. Wychodząc od tego, że jakiś byt jest wytwarzalny, odrzucić należy koncepcje, że wytworzył on sam siebie lub że został wytworzony przez nicość. Albo został więc wytworzony przez pierwszą przyczynę, albo jest dalszym elementem łańcucha przyczynowego wychodzącego od pierwszej przyczyny. W drugim przypadku odrzucić należy możliwość zajścia regressus ad infinitum – w takim wypadku nic nie było by wytworzone z braku pierwszej przyczyny.

Na podstawie tej samej argumentacji można dowieść, że jest rzeczą konieczną uznać ostateczną przyczynę celową wszystkiego. Można też dowieść, że sam byt domaga się najwyższego stopnia doskonałości i wzniosłości. Pierwszą Przyczynę, Ostateczny Cel i Pierwszy Byt uznać należy za tego samego Pierwszego – jest to konieczny wniosek metafizyczny. Należy jeszcze jednak dowieść jego istnienia. Otóż jeśli pierwsza przyczyna jest możliwa, to jest możliwa sama przez siebie. Jest jedyną zrozumiałą przyczyną swej możliwości. A zatem, skoro Pierwszy Byt jest możliwy, to istnieje.

Duns Szkot wyprowadza przesłanki i wnioski z tego, co możliwe, a nie z tego, co aktualne. Dowody wyprowadzone z istnienia aktualnego są prawomocne, ale pozostają dowodami niekoniecznymi. Dowody oparte na bytach możliwych są dowodami koniecznymi.

Pozostaje jeszcze ustalić nieskończoność Pierwszego Bytu. Pierwszej przyczyny, która nie ma swojej przyczyny, nic nie ogranicza, więc w konsekwencji jest ona nieskończona. Jest ona Pierwszą Inteligencją, która poznaje wszystko, co może być poznane – znajduje się w niej nieskończoność bytów intelektualnie poznawalnych, jest więc Intelektem nieskończonym.

Nieskończoność i przygodność

Zadanie metafizyki odnośnie Nieskończonego Bytu kończy się na udowodnieniu Jego istnienia. Badanie Jego natury leży w zakresie teologii. Duns uważa, że nasze filozoficzne poznanie atrybutów Boga jest względne i niedoskonałe, lecz opiera się ono w większym stopniu na rzeczywistości, niż się powszechnie przyjmuje. Sądzi, że ogólnie przyjmowane różnice między atrybutami Boga są niewystarczające. Wszelkie atrybuty tworzą jedność, ponieważ każdy z nich uczestniczy w nieskończoności bytu Bożego. Skoro jednak „natury” posiadają własną, intelektualnie poznawalną bytowość, zachodzi formalna różnica pomiędzy naturami odpowiadającymi różnym atrybutom Boga.

W doktrynie opartej na pojętym jednoznacznie bycie, linią podziału pomiędzy Bogiem a stworzeniami nie może być akt bytu. Rolę, którą w tomizmie spełnia egzystencjalna czystość Bożego Aktu Bytu, w szkotyzmie odgrywa wola Boga. Nieskończona istota Boga jest koniecznym przedmiotem Bożej woli. W ujęciu Dunsa wola Boga zabiega o przerzucenie pomostu nad ontologiczną przepaścią, która oddziela konieczne istnienie Nieskończonego Bytu od możliwego istnienia bytów skończonych.

Bóg w pierwszej chwili poznaje własną istotę w niej samej i w sposób absolutny. W następnym momencie Boski Intelekt wytwarza jakiś przedmiot, obdarzając go intelektualnie poznawalnym bytem, i poznaje go. W trzecim momencie Bóg porównuje się z tym bytem poznawalnym intelektualnie i powstaje pomiędzy nimi relacja. Dalej: Bóg zastanawia się nad tą relacją, poznaje ją.

Wola Boga nie podlega w sposób konieczny dobru; wręcz przeciwnie, to wybór dobra podporządkowany jest Jego woli. Jeśli Bóg chce jakiejś rzeczy, to jest ona dobra. Żeby pójść dalej, trzeba by zatracić istotę szkotyzmu, która polega na formalnej różnicy pomiędzy intelektem Boga a Jego wolą.

Gatunki i jednostki

Chociaż Duns Szkot zachowuje Boskie Idee, to kładzie nacisk na ich idealną wtórność w stosunku do myśli Boga. Ale gdy istoty zostaną już umieszczone w intelekcie Boga, Szkot przypisuje formom bardziej odrębny i właściwy byt, niż to robił Tomasz z Akwinu. Jego realizm form został najpierw wyrażony w teorii „formalnej różnicy”, która zawsze była obecna w doktrynie wielości form. Duns pojmuje tą różnicę jako coś pośredniego między czystą różnicą pojęciową a różnicą realną. Duns Szkot nie uznaje  realnego złożenia istoty i istnienia, może więc przypisywać różne byty formalne jakiemuś bytowi, nie zakłócając tym samym jego aktualnej jedności.

W szkotyzmie pojęcia odpowiadają owej różnicy pomiędzy formami w jedności konkretnych przedmiotów. Pojęcie ogólne ma swoje źródło w abstrakcji, jakiej nasz intelekt dokonuje na rzeczach, nie jest jednak czystym wytworem intelektu. Intelekt czynny wyprowadza pojęcie ogólne z istoty, która pozostaje wewnętrznie niezdeterminowana.

To, co realne, nie jest więc ani czystą ogólnością, ani czystą jednostkowością. Ostateczną determinacją, która ogranicza formę gatunku do szczegółowości jednostek, jest ostateczna aktualność formy.

Intelekt i wola

Dążenie Szkota do zagwarantowania w możliwie najpełniejszym stopniu pierwotności jednostki wiąże się z jego koncepcją przewagi woli oraz z doktryną wolności w człowieku. Wola chce, inteligencja poznaje, wola kieruje aktami rozumu. Intelekt jest przyczyną woli w tej mierze, że pragniemy tego, co poznajemy, ale to wola jest przyczyną aktu poznawczego.

Zestaw 8

8a. Miejsce i rola człowieka w sys. Plotyna

Powstanie, natura i przeznaczenie człowieka

Człowiek istnieje zanim pojawia się świat cielesny, choć w stanie tylko duchowym, w sferze Bytu i Umysłu. Plotyn stwierdza, że nasze dusze były zjednoczone z Duszą powszechną w kierowaniu światem. Ale dlaczego dusze schodzą do ciał?

Głównej racji schodzenia poszczególnych dusz do poszczególnych ciał należy szukać najpierw w samym prawie, które kieruje pochodzeniem wszystkich rzeczy od Jednego. Zgodnie z nim Dusza powszechna musi wytworzyć, za pośrednictwem duszy kosmicznej, nie tylko wszechświat w ogólności, ale, za pośrednictwem dusz poszczególnych – wszystkie poszczególne istoty żywe. Zejście Duszy do ciał nie jest więc dobrowolne, ponieważ nie jest decyzją, a koniecznością.

Winę duszy stanowi samo niedobrowolne zejście do ciała, które samo w sobie stanowi karę. Drugi rodzaj winy polega na tym, że dusza, będąc już w ciele, przesadnie troszczy się o nie, oddalając się od własnego źródła i od Boga. Obie winy są wielkim złem dla duszy.

Nic nie stoi na przeszkodzie, zdaniem Plotyna, by „człowiekiem” nazywać połączenie duszy i ciała, choć człowiekiem prawdziwym może być tylko dusza oddzielona. Plotyn, za Markiem Aureliuszem, wyróżnia trzy władze duszy: dusza rozpatrywana w jej styczności z Umysłem, dusza jako myśl dyskursywna oraz dusza, która ożywia ciało ziemskie. Ludzkim „ja” w najwłaściwszym sensie jest dusza druga, która jest zdolna do dążenia zarówno ku temu, co lepsze (Umysłowi), jak i temu, co gorsze (zmysłowości).

Wszelkie działania, które mogłyby uchodzić za działania poszczególnego ciała, faktycznie są bezpośrednio kierowane przez duszę, która nim rządzi. Nie podlega ona doznaniom i może tylko działać. Doznania zmysłowe Plotyn tłumaczy złożeniem wrażenia zewnętrznego (cielesnego) i percepcji duszy, jej aktu poznawczego, w którym ujmuje ona zmiany zachodzące w ciele. W poznaniu zmysłowym dusza dostrzega też ślad tego, co inteligibilne, więc samo wrażenie jest pewną formą kontemplacji tego, co inteligibilne w tym, co zmysłowe.

Dalej: Plotyn przypisuje duszy władze wyobraźni i pamięci, która tylko jej przysługuje (a nie Bogu lub Umysłowi). Poza tym, Dusza jest odwiecznie sprzężona z Umysłem, zachowuje więc w ciele to, co jest zakorzenione w jej naturze, gdyż bierze się z pierwotnego kontaktu z rzeczywistością najwyższą – stąd anamneza.

Najwyższe działanie poznawcze Duszy polega więc na myśleniu, które ujmuje idee i Umysł. Może ona także ponadrozumowo ujmować Jedno i z nim się jednoczyć.

Działaniami duszy są też uczucia, namiętności, akty woli i wszystko, co się z nimi wiąże (doznaje jednak ciało, nie dusza).

Najwyższy rodzaj działania duszy polega na wolności. Jedno jest ze swej istoty wolnością, chceniem i przyczyną siebie. Chce siebie, natomiast, gdyż jest Dobrem. Z tego względu w Absolucie wolność utożsamia się z chceniem Dobra. Trzeba podkreślić, że nawet Umysł jest wolny tylko dzięki Dobru. Wolności człowieka i duszy należy więc szukać, idąc w tym samym kierunku. Polega ona na ukształtowaniu swej mocy działania na wzór Umysłu i, w konsekwencji, na takim działaniu, które prowadzi poprzez zjednoczenie z Umysłem do jedności z Jednym i z Dobrem.

W konsekwencji wolność nie może polegać na działaniu praktycznym, ale na cnocie – w szczególności na myśleniu, kontemplacji, ekstazie. Wolność i wolna wola przysługują więc temu, co niematerialne. Wolność człowieka jest wolnością duszy, która chce i próbuje osiągnąć Dobro.

Plotyn akceptuje platońską koncepcję metempsychozy ze wszystkimi jej aporiami. Ostatecznym przeznaczeniem dusz, które żyły w sposób najlepszy, jest ponowne połączenie się z Bogiem. Nowość, którą Plotyn wprowadził do greckiej tradycji polegała na tym, że zarysował on możliwość oderwania się od tego, co zmysłowe i urzeczywistnienia pełnego zjednoczenia z Jednym już w tym życiu, za pośrednictwem mistyczno-ekstatycznego zjednoczenia z Absolutem. Szczęście jest więc możliwe w tym życiu, ale tylko wtedy, gdy człowiek umysłem odrywa się od tego, co materialne. Jest to możliwe tylko dlatego, że w człowieku znajduje się niecielesna dusza. Tylko poprzez mocne sprzężenie z transcendencją możliwe jest to, czego epoka hellenistyczna szukała w wymiarze immanencji.

Na plan pierwszy wysuwają się u Plotyna wartości religijne, im podporządkowane są wartości związane z duszą. Wartości ciała i wartości zewnętrzne tracą wszelkie znaczenie.

W tym kontekście w nowy sposób musiały zostać przedstawione drogi prowadzące do osiągnięcia najwyższych wartości i Absolutu. Cnoty klasyczne (sprawiedliwość, mądrość, męstwo, umiarkowanie), fundament etyki klasycznej, stały się dla Plotyna nie punktem dojścia, ale punktem wyjścia, śladem Dobra najwyższego. Stanowią warunek upodobnienia się do Boga, ale samo upodobnienie jest czymś wyższym.

Wyżej od nich pojęte są cnoty oczyszczające. Cnoty obywatelskie ograniczają się do miarkowania namiętności, cnoty oczyszczające – uwalniają nas od nich i pozwalają duszy zjednoczyć się z Umysłem.

W Umyśle cnoty stają się modelami, których obrazami są cnoty duszy. Mądrość staje się tu kontaktem duszy z Umysłem, sprawiedliwość – skierowaniem działania duszy ku Umysłowi, umiarkowanie – przylgnięciem duszy do Umysłu, męstwo – nie podlegającym doznaniom trwaniem duszy w nie podlegającym doznaniom Umyśle.

Cnoty nie są jednak jedynymi drogami, które prowadzą do zjednoczenia z tym, co boskie. Plotyn docenia też erotykę, dialektykę i estetykę (drogę twórcy, rzemieślnika, artysty), dzięki którym dusza odrywa się od tego, co cielesne, oczyszcza się i zbliża do Absolutu. Erotyka plotyńska jest ściśle związana z pięknem – formą. Aby dojść do Absolutu trzeba się wspinać po stopniach piękna (piękno zmysłowe, piękne obyczaje, czyny cnotliwe, piękno oczyszczonej duszy). Oczyszczona dusza staje się ideą, samym pięknem (Umysłem) oraz utożsamia się z zasadą piękna (Dobrem, czyli Jednym).

Ponowne zjednoczenie się duszy z Jednym musi polegać na usunięciu wszelkiego zróżnicowania i wszelkiej inności – na swego rodzaju uproszczeniu. Pozbycie się wszelkiej różnicy oznacza dla człowieka powrót do samego siebie, do swojej duszy, oderwanie się od tego, co cielesne, oczyszczenie z tego, co zewnętrzne. Ponadto dusza musi pozbyć się słów, mowy i rozumu dyskursywnego, czyli tego, co oddziela ją od Jednego. To najbardziej radykalna koncepcja myśli antycznej. Zdaniem Plotyna nie oznacza to zubożenia czy unicestwienia siebie, ale ubogacenie się poprzez wypełnienie siebie Bogiem – nieskończonością. Dzięki temu dusza nie idzie w kierunku nie-bytu, ale w kierunku Bytu (Umysłu), następnie go przekraczając.

Zetknięcie się z Jednym nazywa Plotyn „ekstazą”. Nie może być ona formą poznania rozumowego czy intelektualnego, ale kontemplacją, która zakłada ścisły kontakt z kontemplowanym przedmiotem. Jest to stan ponad-świadomości, stan nie irracjonalny, ale poza-racjonalny. Jest uczestnictwem w istnieniu Jednego i w jego cechach, które są ponad Bytem, ponad Myślą, ponad Rozumem, ponad Świadomością. To nie Bóg darowuje siebie ludziom, to od nich zależy powodzenie inicjatywy.

8b. Wiara poszukująca zrozumienia (fides quaerens intellectum, Proslogion) w filozofii Anzelma z Cantenbury XI, pierwszy od Eriugeny

 Augustynista! Dialektyk. teolog mistyczny. nie był ani racjonalistą, ani antyracjonalistą. Tatar nazywa tę postawę scholastyczną (do poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum)

Prymat wiary wobec rozumu. Wiara jest największym bogactwem, które należy zgłębiać intelektualnie. Wiara jest podstawą, początkiem i punktem wyjścia do wiedzy. Jest warunkiem prawidłowego poznania. "nie staram się zrozumieć, aby uwierzyć, ale wierzę, żeby zrozumieć. Jeśli nie uwierzę, nie zrozumiem". chrześcijanin "powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". Wiara wyprzedza zrozumienie, wynik rozumowania musi być z nią zgodny. Jest punktem wyjścia i dojścia rozumowania, ale "w środku" jej nie ma (nie może być argumentem).

Wiara nie hamuje działania intelektu, ale jak ferment pobudza go (dla Anzelma autorytet kościelny jest oczywistością). Mimo to wiara jest nieogarnięta, prawda nie wyczerpuje się, dlatego niedbałością jest niechęć do rozumowego badania prawd wiary. Dzięki doświadczeniu Boga w wierze, kochamy go, jesteśmy od niego oddaleni (raj utracony)-> chcemy go lepiej poznać-> wiara pobudza nas więc do poznania rozumowego.

Poznanie jest dziełem łaski (to, w co wierzyłem, obecnie dzięki Twojemu oświeceniu rozumiem).

Oparcie poznawania Boga na etyce: oczyszczenie duszy przez wiarę, pokora.

Zespolenie wiary z rozumem (wiara i rozum nigdy nie występują osobno, w czystej postaci)

 

na deser ratio Anselmi (ontologiczny dowód istnienia Boga) - chociaż oczywiście, bez wiary, nie jesteśmy ich w stanie pojąć :) Anzelmowi nie chodziło o DOWIEDZENIE dogmatów, tylko o ich ZROZUMIENIE (już wierząc w Boga mamy pojąć rozumowo jego istnienie): Jeżeli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane znajdowałoby się tylko w ludzkim intelekcie, to nie byłoby tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, bo istnienie takie w rzeczywistości jest czymś większym, niż ludzka myśl.

Zestaw 9

9a. Platon - teoria państwa

Platon przedstawił normatywną koncepcję państwa, swoistą utopię. Platon nie brał przy tym pod uwagę różnic między ludami - jego koncepcja była uniwersalna. W idealnym państwie jednostka miała być całkowicie podporządkowana państwu, natomiast państwo miało dążyć do celów idealnych, moralnych: jest ascetyczne, nie zapewnia nikomu korzyści bezpośrednich. Obywatele mieli być "stali w myśleniu" - stąd koncepcja wydalenia poetów, wnoszących do życia irracjonalizm i mogących pociągać za sobą tłumy. Do państwa mogą należeć tylko ci, którzy są potrzebni.

Państwo powinno być zbudowane jak organizm, a obywatele, podzieleni na 3 stany (władców-filozofów, strażników oraz rzemieślników - hierarchia) - spełniać swoje obowiązki, tak, aby organizm ten działał haronijnie, aby panowała sprawiedliwość. Państwo jest zbudowane analogicznie do duszy i poszczególnym stanom odpowiadają cnoty przysługujące kolejnym częsciom duszy: Władcom -mądrość (tak jak rozumowi), strażnikom-męstwo (jak duszy impulsywnej), rzemieślnikom-wstrzemięźliwość (jak duszy pożądliwej). Państwo wymaga wyrzeczenia się dóbr doczesnych (2 wyższe stany: brak własności indywidualnej, rzemieślnicy: brak rygorów, ale mają tylko znaczenie służebne). 

9b. Mistycyzm mistrza Eckharta

[internet]

SPEKULACJE o BOGU i DUSZY. 

Spekulacje mające przygotować podłoże dla mistyki dotyczyły z natury rzeczy dwóch przedmiotów: Boga i duszy, których łączność była założeniem mistyki. Spekulacje te zaprowadziły Eckharta, jak tylu innych, na tory neoplatońskie. „Bóstwo" pojmował abstrakcyjnie, na wzór prajedni neoplatońskiej, nie nadając mu cech osobowości: osoby boskie były dlań tylko emanacją bóstwa, a jedynie pierwotne bezosobowe „bóstwo" stanowiło istotę Boga lub, jak mówił, Jego dno, źródło, korzeń, podstawę. Wszystkie istoty wyłoniły się z bóstwa. Dlaczego? Bo bóstwo musi tworzyć, „upowszechniać się", na tym właśnie polega jego boskość. Proces powstawania świata z Boga jest więc procesem koniecznym, dokonywanym bez specjalnego aktu woli; tak rozumiał to neoplatonizm, tak też zostało u Eckharta. Wszelki byt z Boga się wywodzi, jest boskiej natury. Wiodło to do panteizmu. Eckhart chciał jednakże panteizmu uniknąć. Wyjście znalazł - kosztem realności stworzenia; wszelki byt jest boskiej natury, ale nie stworzenie, bo ono nie jest realne. Mógł tedy twierdzić, że Bóg jest poza stworzeniem, mimo że wszelki byt jest boski. Świat materialny, cały czasowo-przestrzenny świat, jaki postrzegamy, jest „czystą nicością". Mistyczna spekulacja doprowadziła tedy Eckharta do immaterializmu. Natomiast dusza ludzka jest realna, bo jej „dno" jest boskiej natury. Niektóre jej władze należą wprawdzie do stworzonego świata, ale „dno" jej jest boskie, nie stworzone. A oto właśnie chodziło Eckhartowi: wykazanie boskości duszy było celem jego spekulacji. Jeśli dno duszy jest identyczne z Bogiem, to dusza może oglądać Boga. Jest w tym dostateczna podstawa dla mistyki. 

KONTEMPLACJA BOGA PRZEZ DUSZĘ. 

Wynik spekulacji Eckharta był taki: na dnie duszy jest sam Bóg i tam dusza może Go oglądać tak bezpośrednio, jak ogląda siebie. Możliwa jest więc kontemplacja mistyczna. Warunkiem jej jest tylko, by dusza: odwróciła się od rzeczy i skupiła w sobie, 2) odwróciła się nawet od swej przyrodzonej natury i skupiła się na swym „dnie", i 3) tam bezwolnie poddała się działaniu Boga. Nie przez czynne rozglądanie się poza sobą, lecz przez skoncentrowaną w sobie i bierną postawę osiągamy najdoskonalsze poznanie i możemy oglądać Boga. Wynikiem zaś oglądania Boga jest to, że dusza upodabnia się do Boga. Człowiekowi 

niepotrzebne są już wówczas prawa moralne, bo jego życie wewnętrzne samo ku dobru zdąża. Jedynie tedy do życia wewnętrznego ta filozofia mistyczna przykładała wagę: poznanie i cnotę uzależniała od wewnętrznego skupienia i nie ceniła wiedzy o zewnętrznym świecie ani zewnętrznych dóbr i zewnętrznych czynów. Panteistyczne utożsamienie Boga i duszy, idealistyczne rozumienie świata materialnego, mistyczne pojmowanie poznania i celu człowieka: wszystkie te idee były nienowe, ale rzadko znajdowały tak pełny wyraz jak u Eckhar

Jan Eckhart urodził się w 1260 roku. Wstąpił do zakonu dominikanów, uzyskał licencjat i nauczał w Paryżu. Pod koniec jego życia przeciwnicy jego nauk próbowali doprowadzić do potępienia Eckharta, ale ten zmarł w roku 1327, na dwa lata przed potępieniem, które faktycznie nastąpiło i które objęło dwadzieścia siedem głoszonych przez niego twierdzeń.

Eckhart znał doktryny Arystotelesa, Alberta i Tomasza, toteż swobodnie z nich czerpał, nie zawsze jednak po to, by powiedzieć to samo, co oni.

Eckhart sprzeciwił się Tomaszowi: uznał, że Bóg nie dlatego poznaje, że jest, ale dlatego jest, że poznaje. Odpowiedź, której udzielił Mojżeszowi: „Jestem, Który Jestem” nie miała oznaczać tego, że Jego byt równy jest istnieniu. Zdaniem Eckharta, była to po prostu odpowiedź wymijająca. Uważa on Boga za Kogoś, komu przysługuje przywilej bycia kimś czystym od wszelkiego bytu i kto z tej racji może być bytu przyczyną. W mierze, w jakiej Bóg jest Mądrością (Bóg utożsamiony z aktem pojmowania), nie przysługuje mu nic innego, nawet byt.

Eckhart głosił, że Bóg Ojciec jest Pojmowaniem, Syn – Życiem, a Duch Święty – Bytem. Ta charakterystyka stoi w zgodzie ze słowami świętego Pawła, że Bóg jest Jeden – jedność przysługuje w zasadzie tylko intelektowi.

Jeśli Bóg jest Bytem, ponieważ jest Jeden i ponieważ nic poza nim nie jest jednością, to nic oprócz Niego nie jest też bytem. Partycypowane doskonałości, takie jak byt, dobro, prawda, sprawiedliwość, światło, udzielane są stworzeniom całkowicie z zewnątrz i nigdy nie były zakorzenione w bytach, które owe doskonałości otrzymywały. Stworzenie jest czystą nicością – samo z siebie nie jest; istnieje jedynie jako manifestacja Bożej płodności i w tej mierze, w jakiej uczestniczy w naturze intelektu i tego, co obdarzone jest umysłem.

Dla Eckharta dusza jest substancją duchową. Jej władzami są władze augustyńskie: pamięć, rozum i wola. Ale Eckhart wyróżnia w niej jeszcze jeden element, właściwie Boski – „twierdzę” lub „iskierkę” duszy. W niej zamknąć się musi człowiek, aby zjednoczyć się z Bogiem i tam przestaje on być od Boga odróżnialny, ponieważ ma uczestnictwo w Jedności.

U Eckharta cały neoplatonizm, skutecznie zneutralizowany arystotelizmem przez Tomasza, zmierza do podkreślenia swojej pierwotnej czystości.

Zestaw 10

10a. Myśl filo stoików [etyka, rzeczywist]

Twórcą był Zenon z Kition (300), kult Sokratesa, przystąpił do szkoły cynickiej->wpływ cyników. 

Rygorystyczna etyka. W hellenizmie przekonanie o łączności szczęścia i cnoty (spuścizna Sokratesa). Wskazywano, że szczęścia nie można być pewnym, póki jest zależne od czynników zewnętrznych. Nie da się ich opanować, więc trzeba od nich uniezależnić i zabiegać tylko o dobra wewnętrzne (bo zależne od człowieka, pewne). Dobrem wew. jest cnota. Mądrość, niezależność, cnota i szczęście. Stoicy byli w tym najbardziej radykalni. Utożsamiali cnotę ze szczęściem. Jest ona jedynym dobrem, samowystarczalnym (wystarczy do dobra i szczęścia). Kult natury: natura jest rozumna i boska, a więc człowiek powinien żyć zgodnie ze swoją naturą (bo rządzą nim te same prawa, co naturą). Żyć cnotliwie=żyć zgodnie z naturą=żyć wolno=żyć zgodnie z rozumem (bo to rozum, a nie namiętności stanowią naturę człowieka).  Cnota=rozsądek, rozum, wiedza. Rozum rządzi kosmosem, stanowi łącznik między nim a człowiekiem. Jak u Sokratesa: dobro zależy od rozumu. Cnota nie ulega stopniowaniu (albo jesteś rozumny, cnotliwy i szczęśliwy, albo zły, niewolnik, nieszczęśliwy. Można mieć tylko pełną cnotę. Ludzie są dobrzy albo źli. Cnota jest niepodzielna: nie można mieć jej pod 1 względem (np. męstwa tylko). Jest jedna dla wszystkich. Cnota to dobro, poza tym jest zło (życie wbrew cnocie, naturze, rozumowi), a reszta jest obojętna, znikoma, jej brak nie może unieszczęśliwiać: należy je ignorować. Aczkolwiek i te rzeczy obojętne są albo godne wyboru (względne dobra, proegmena: duchowe, cielesne i zewnętrzne-majątek, talent, pedigree) albo odrzucenia. Proegmena są godne przyjęcia, ale nie dążenia. Czyny: cnotliwe (jeśli mają na celu dobra) i odpowiednie (gdy mają na celu proegmena).  Proegmena duchowe mają wyższą wartość: dusza jest więcej warta niż ciało. 

Źródło złego życia: afekty (namiętności, pate)=bezrozumne poruszenia duszy, przeciwne naturze ludz.: zawiść-pożądliwość-smutek-obawa, których należy się pozbyć: apatia=beznamiętność. Cel: opanować afekty i zobojętnieć dla dóbr życiowych.
Znaczenie moralne intencji: czyn jest dobry, jeśli posiada dobrą intencję (czyny słuszne=poprawne, bez intencji, zacne= z intencją czynienia dobra: potem KANT)

10b. Hierarchia bytów Tomasz z Akwinu

Gradacja form

Punktem wyjścia dowodu 4 są dostrzegalne w rzeczach tego świata stopnie doskonałości, dobra, prawdy itd., które pozwalają wypowiadać sądy porównawcze w rodzaju „to jest piękniejsze niż tamto". Zakładając, że sądy tego rodzaju mają obiektywną podstawę,Tomasz argumentuje, iż stopnie doskonałości z konieczności implikują istnienie czegoś najlepszego, najprawdziwszego, itd., co będzie również najwyższym bytem (maxime ens).

Jeżeli można ustalić, że rzeczywiście istnieją stopnie prawdy, dobra i bytu, jakaś hierarchia bytowa, to musi istnieć jeden byt lub kilka bytów, które są stosunkowo, czyli relatywnie, najwyższe. Nie wystarcza to jednak do udowodnienia istnienia Boga, św. Tomasz przeto dalej

argumentuje, że to, co jest na przykład najwyższe w porządku dobra, musi być przyczyną dobra we wszystkich rzeczach. I dalej, w tej mierze, w jakiej dobro, prawda i byt są zamienne, musi istnieć najwyższy Byt, który jest przyczyną bytu, dobra, prawdy, a tym samym wszystkich doskonałości w każdym innym bycie; et hoc dicimus Deum.

Skoro kresem argumentu jest Byt przekraczający wszystkie przedmioty zmysłowe, to doskonałościami, o których mówimy, mogą oczywiście być tylko doskonałości zdolne do samoistnienia dzięki sobie, czyste doskonałości, które nie pozostają w żadnej koniecznej relacji do rozciągłości czy ilości. Argument ma rodowód platoński i zakłada pojęcie partycypacji. Byty przygodne nie mają same z siebie ani swojego bytu, ani swojego dobra czy ontologicznej prawdy; one te doskonałości otrzymują, uczestniczą w nich. Ostateczna przyczyna doskonałości sama musi być doskonała; nie może otrzymywać swej doskonałości od czegoś drugiego, lecz sama musi być swoją doskonałością; jest samoistniejącym bytem i doskonałością. Argument polega zatem na zastosowaniu do czystych doskonałości tych zasad, których użyto w poprzednich dowodach; w rzeczywistości nie jest odejściem od ogólnego ducha innych dowodów, mimo swego platońskiego rodowodu. Jedna z głównych trudności dotyczących tego dowodu polega, na wykazaniu, że rzeczywiście istnieją obiektywne stopnie bytu i doskonałości, zanim się przystąpi do dowodzenia, iż rzeczywiście istnieje Byt, który jest absolutną i samoistniejącą Doskonałością. 

Święty Tomasz przyjął gradację form. Kryterium rozróżniającym jedną rzecz od drugiej nie są ich naturalne właściwości, ale różnica w doskonałości form, będących po prostu podobieństwem do Boga. Podzielił byty ze względu na miejsce zajmowane w hierarchii wszystkich bytów. 

Najniższą klasę w tej hierarchii stanowią byty cielesne. Zasadą ich jednostkowienia jest materia. Do materii dołączana jest forma, dzięki której można określić, czym dana rzecz jest na skutek urzeczywistnienia tkwiącej w niej zdolności stania się czymś. Końcowym etapem jest istnienie, dzięki któremu rzecz zaczyna realnie istnieć. 

Wyżej znajdują się byty duchowe, czyli dobrzy i źli aniołowie. Te byty są złożone pojedynczo, z istoty i istnienia. Niematerialność aniołów łączy się z niemożnością zaklasyfikowania ich do jednego gatunku. Dlatego różnica między istotą a istnieniem w odróżnieniu od materii i formy stanowi przyczynę rozróżnienia bytów stworzonych od niestworzonego Boga, który znajduje się na szczycie hierarchii bytów.

„Czwarta droga (dowodzenia istnienia Boga) wzięta jest ze stopni, które się w rzeczach znajduje. Znajduje się bowiem w rzeczach coś więcej lub mniej dobrego i prawdziwego, i szlachetnego, itp. Lecz „więcej" i „mniej" mówi się o różnych rzeczach o tyle, o ile się w różny sposób przybliżają do czegoś, co jest ,.najwięcej"; tak jak bardziej ciepłe jest to, co się więcej zbliża do najcieplejszego. Jest przeto coś, co jest najprawdziwsze, najlepsze i najszlachetniejsze, a stąd najbardziej bytem; te rzeczy bowiem, które są najprawdziwsze, są najbardziej bytami. Lecz co w obrębie pewnego gatunku ma w najwyższym stopniu jego cechy istotnościowe, jest przyczyną wszystkich rzeczy tego gatunku, tak jak ogień, który jest najgorętszy, jest przyczyną wszystkich rzeczy gorących. Przeto jest coś, co jest przyczyną bytu wszystkich bytów, dobroci i wszelakiej doskonałości; a to nazywamy Bogiem.”

Nie ma na ziemi niczego doskonałego ani sprawiedliwego. Każdy z nas jednak ma wyobrażenie jak powinna wyglądać sprawiedliwość, doskonałość, dobro, zło. Każda cecha ma swój desygnat poza światem. Bóg jest autorem wyznaczników, a szczególnie spełnionego dobra. Jedynie poprzez rozważanie Jego stworzeń możliwe jest przybliżenie Jego natury. Święty Tomasz przyjął gradację form. Kryterium rozróżniającym jedną rzecz od drugiej nie są ich naturalne właściwości, ale różnica w doskonałości form, będących po prostu podobieństwem do Boga.

Czwarty dowód istnienia Boga. jeżeli w rzeczach występują różne stopnie doskonałości to musi istnieć jakiś punkt odniesienia o charakterze najdoskonalszym, którym jest punkt odniesienia do wszystkich innych stopni doskonałości. 

U Tomasza świat nie jest czymś koniecznie związanym z Bogiem i nie jest najdoskonalszy z możliwych. Świat jest rezulatem wolnego aktu stwórczego Boga i jest jednym z wielu możliwych światów doskonałych. racją stworzenia świata jest bycie odblaskiem doskonałości Boga. Nie znaczy to jednak, że wszystko, co istnieje, odbija tę doskonałość jednakowo.

Pełnym i doskonałym odzwierciedleniem Boga jest tylko Słowo(tylko w ramach zachowania identyczności może powstać substancjalny wyraz Boga. Stworzenie bytu w pełni doskonałego jest niemożliwe, ponieważ istnieje tylko 1 czysty akt. Dlatego w stworzeniach tylko wielość bytów może dojść do możliwie doskonałego wyrażenia tego, co jednym aktem wyraża się w Bogu. Stąd potrzebna jest wielość stworzeń i ich odmian i tu tkwi przyczyna tego, że na wszechświat składają się liczne i różne pod względem stopnia doskonałości gatunki bytów. Tworzą one hierarchiczną drabinę doskonałości: mieszaniny, rośliny, zwierzęta i ludzie.

Można się spotkać ze zdaniem, że z doskonałej przyczyny powinny wypływać tylko doskonałe skutki, że Bóg powinien był stworzyć świat bez zła. W tym poglądzie tkwi sprzeczność, bo możliwość zła związana jest ściśle z pojęciem stworzenia istniejącego bytu niekoniecznego. Większą doskonałością było to, by istniały stworzenia wolne, aniżeli same tylko byty z natury i koniecznie posłuszne prawu bożemu. Jeden akt życia umysłowego, które jest wolne, jest nieskończenie doskonalszy niż wszystko, co składa się na niższe przejawy życia, a wolność dopuszcza zło. Z tego wynika dalej nierówność jestestw, które wypełniają wszelkie stopnie doskonałości bytu. Oznacza to ponadto, że jestestwa nie muszą być doskonałe w najwyższym stopniu. Bóg chce właśnie rozmaitości bytów i doskonałości świata jako całości, która zrealizuje się przez jego proporcje. Na przykład oko jest najdoskonalszą częścią ciała, ale byłoby źle, gdyby wszystkie części ciała były okiem. Jeżeli zło moralne jest niejako nieodłącznym towarzyszem stworzeń wolnych, to zło fizyczne wiąże się wprost z pojęciem bytu niekoniecznie istniejącego.

Byt niekonieczny przemija i dlatego zachodzi w nim brak dobra, a zło jest właśnie brakiem jakiegoś dobra . Stwarzając cały wachlarz bytów, od najdoskonalszych do najmniej doskonałych, układa je Bóg hierarchicznie, dlatego stworzenia układają się w stosunku do Boga jakby coraz to bardziej obniżając swój potencjał bytu; jest to więc swoisty descensus. Żadne stworzenie nie przyjmuje całej pełni boskiej dobroci, ponieważ doskonałości przechodzą od Boga w stworzenia w sposób pewnego rodzaju zstępowania.

Dochodzimy do wniosku, że konieczność niedoskonałości stworzeń to tylko odwrotna strona medalu koniecznej doskonałości Boga. Ale skoro zło to brak dobra, to skąd się ono bierze? zło nie istnieje ani nie jest dobrem Jest ono brakiem tego, co dany byt mieć powinien. 

Ostatecznym motywem stworzenia świata jest dobroć Boga, a wzajemne stosunki Boga i świata najlepiej oddaje relacja artysty do swego dzieła.

Zestaw 11

11a. Koncepcja duszy u Platona i Arystotelesa [różnice]

Platon w pewnym sensie przejmuje orfickie i pitagorejskie rozumienie duszy:

 W dialogu „Menon” -  Sokrates powołuje się na kapłanów i kapłanki, od których się dowiedział, że nieśmiertelna dusza, wędrująca w kole cielesnych żywotów ( orficy i pitagorejczycy wierzyli w wędrówkę dusz) , posiada wszechwiedzę, ale nią nie rozporządza, bo przeszkadza jej w tym śmiertelne ciało. Posługuje się jej mrocznym widmem – niepewnym mniemaniem. Dzięki nieśmiertelnej duszy człowiek może szukać okruchów tej wiedzy, a dokładnie przypominać sobie ( anamnesis).

Przykład – niewolnik nie uczył się geometrii, a może „przypomnieć” sobie rządzące nią zasady.

W dialogu „Fedon”, w którym opisywane są ostatnie godziny życia Sokratesa ( Platona tam nie było) rozważa nieśmiertelność duszy. Są trzy teorie ( zdaniem Górniaka – Platon przyjmuje za prawdziwą tylko trzecią).

- Z przeciwieństw powstają przeciwieństwa- z silniejszego słabsze, ze spania czuwanie ( teza Heraklita). Życie i śmierć stanowią przeciwieństwa, dlatego ze śmierci powstaje życie. (Jest tu zastosowana metoda indukcyjna – zakwestionowana z powodu tego, że daje poznanie prawdopodobne, bo to, że coś się widzi, to wcale nie jest do końca wiarygodne. To, że doświadczam, to wcale nie oznacza że to obraz właściwy).  Dusze muszą więc gdzieś być, gdzie czekają na kolejne życie. Dlatego pamiętają idee, zasady geometryczne,  które sobie tylko przypominają. Argument z przypominania – anamnesis. Simiasz go podważa – świadczyć to może o tym, że dusza istniała wcześniej, ale nie koniecznie, że dalej będzie istnieć.

Ciało ludzkie należy do świata podpadających pod zmysły, rozciągłych i doczesnych fenomenów, a dusza – do świata niepopadających pod zmysły, nierozciągłych i wiecznych, niezmiennych pojęć (idei). Metoda dedukcyjna – dusza jest podobna do idei, tak jak ciało podobne do rzeczy. Metoda dedukcyjna została zakwestionowana przez Sokratesa – mamy poznać to, co rzeczywiste, a nie to, co umowne.

Trzeci dowód jest oparty na idei przyczynowości. Idee są jedynymi przyczynami tego, co istnieje i jedynymi przedmiotami wiedzy. Dusza ludzka uczestniczy w idei życia, i to uczestnictwo stanowi jej istotę. Idee są ze sobą zgodne, albo przeciwne – np. idea zimna, w której uczestniczy śnieg, jest przeciwna idei gorąca, w której uczestniczy ogień. To, co uczestniczy w danej idei nie może uczestniczyć w idei przeciwnej ( śnieg się topi w ogniu) – albo ginie, albo ucieka. Uczestnicząca w idei życia dusza człowieka nie może ginąć w chwili jego cielesnej śmierci, tylko się oddala i istnieje gdzie indziej.

Jest tu zastosowana metoda dialektyczna ( ale specyficzna, Platońska, bo wcześniej dialektyka była sztuką prowadzenia dyskusji, potem sztuką dochodzenia do prawdy) – najsilniejsze twierdzenie jest obrane za hipotezę, to jest uznawane za prawdę, co jest z nim zgodne, za nieprawdę – co niezgodne. Jeśli z jakiegoś przedmiotu wynika jego zaprzeczenie przedmiotu, o którym hipoteza traktuje, to taka hipoteza jest fałszywa.

Tu hipoteza – dusza jest źródłem życia ( życie jako pewien typ ruchu). Sama nie ma początku, bo jest początkiem, a więc jest nieśmiertelna. Nie ma swojego przeciwieństwa. Dusza jest wyróżnikiem, który przeciwstawia byty nieożywione ożywionym.

Ten dowód jest w „Fajdrosie”: - „Wszelka dusza jest nieśmiertelna. Bo co się wiecznie rusza, nie umiera. Tylko to, co inne rzeczy porusza, a samo skądinąd ruch bierze, mając koniec ruchu , ma też i koniec życia. Jedynie tylko to, co samo siebie porusza, jako, iż samo siebie nie opuści, nigdy się poruszać nie przestaje, ale jest dla wszystkich innych rzeczy, którym ruch nadaje, ruchu tego źródłem i początkiem. A początek nie ma chwili narodzin. Z niego się rodzić musi wszystko, co się tylko rodzi, ale on sam z niczego. Przecież, gdyby się rodził z czegoś, nie byłby początkiem. A skoro jest niezrodzony, musi też być i niezniszczalny. Bo gdyby początek zginął, to aniby już on sam z czegokolwiek, ani by nic z niego nie powstało, skoro wszystko musi się z niego rodzić. Tak więc początkiem ruchu jest to, co samo siebie porusza. A to ani ginąć, ani się rodzić nie może, boby się całe niebo i wszystko stworzenie zwaliło i stanęło, a nie miałoby skąd znowu ruchu nabrać i przyjść na świat. Skoro się tedy pokazuje, że nieśmiertelne jest to, co samo siebie porusza, wolno powiedzieć zupełnie śmiało, że to właśnie jest istota i pojęcie duszy. Bo każde ciało, które ruch bierze z zewnątrz, jest bezduszne, martwe, a które z wnętrza, samo z siebie, to ma duszę, bo taka jest natura duszy. Jeżeli tak jest rzeczywiście, że niczym innym nie jest to, co porusza samo siebie, jak tylko duszą, to z konieczności dusza będzie niezrodzoną i nieśmiertelną.”

Czyli: dusza ludzka jest nieśmiertelna, gdyż porusza się sama z siebie, a taki ruch, nie mający ani początku, ani końca, stanowi jej istotę.

 

Dalej w „Fajdrosie” pojawia się pytanie o istotę duszy. Nie dowiemy się tego – „bo to boska i długa rozprawa”. Możemy się za to dowiedzieć o jej naturze i podobieństwach. Tu pojawia się opowieść o rydwanie. Człowiek tworzy zaprzęg ( skrzydlaty – im więcej prawdy, tym skrzydła większe). Woźnica to rozum, mądra część duszy, dwa konie to część zapalczywa i pożądliwa. Tylko zapalczywy jest posłuszny woźnicy. Bogowie, a za nimi dusze ludzkie, pędzą wzwyż, by się dostać na zewnętrzną stronę stropu niebios i radować się widokiem idei. Ludziom rzadko się udaje tam dotrzeć, filozof może zerknąć. Co tam jest? Nad wszystkim góruje istota istotnie istniejąca, najmocniejszy z wszystkich bytów, bez barwy, bez kształtów ( świat poza pojmowaniem zmysłowym). A wokół niej świat prawdziwej wiedzy – episteme, czyli idei.

 

W „Timajosie” też opisane są trzy części duszy: rozumna, zapalczywa, pożądliwa. Pierwsza przebywa w głowie i mózgu, druga w sercu i razem z krwią w krwionośnych naczyniach, trzecia w brzuchu pod przeponą. Wieczna jest tylko ta część rozumna, zrobiona przez demiurga ( pozostałe stworzyli podlegli mu bogowie). Część rozumną dał demiurg każdego jako opiekuńczego dajmona, ona pociąga nas do nieba ( to ona prostuje ciało).

 

Dusza u Arystotelesa

Arystoteles uważa problem duszy za problem fizyczny. Napisał rozprawę: „O duszy”. Zaczyna się od definicji: Dusza ludzka jest pierwszym szczytowym osiągnięciem – stanem (entelecheia) ustrojowego ciała fizycznego. Arystoteles dzieli ciała fizyczne ( substancje pierwsze) na żywe, które posiadają duszę, i martwe, które jej nie mają. Ciała żywe to rośliny, zwierzęta i ludzie.

Dusza roślinna ma dwie zdolności – odżywiania się i rozmnażania.

Dusza zwierzęca dodatkowo ma: umysłowe postrzeganie, pożądanie i miejscowy ruch.

Ludzka – umysłowe i rozumne myślenie.

Ciało powstało z powodu duszy, a jego części z powodu funkcji, dla których każda z nich zaistniała.

Arystoteles zwalczał pitagorejski mit o duszy-dajmonie. Uważał, że każda substancja składa się z nierozciągłej formy-siły i rozciągłej substancji. Jedna nie może istnieć bez drugiej. Po śmierci ciała przestaje istnieć dusza.

Ale tu pewne odstępstwo – część duszy może być nieśmiertelna. Arystoteles wyróżniał umysł bierny  i umysł czynny. Ten pierwszy był czymś w rodzaju ogniwa między zmysłami a umysłem czynny. Ten drugi – na umyśle biernym zapisuje pojęcia abstrakcyjne ( gatunki) czy zasady logicznego umyślenia. Umysł czynny pochodzi w jakiś sposób od Boga-Umysłu, i jest chyba nieśmiertelny.

 

11b. Problem prawdy i poznania w myśli św. Augustyna

Poznanie

Augustyn uważał, że należy dążyć do prawdy nie z racji czysto akademickich, ale dlatego, że jest ona źródłem prawdziwego szczęścia, którego warunkiem jest poznanie, gdyż człowiekiem szczęśliwym może być tylko człowiek mądry. Nie zastanawiał się zbyt długo, czy ludzie mogą w ogóle osiągnąć pewność, ale przeszedł od razu do tego, jak to się dzieje, że skończony, zmienny umysł ludzki dochodzi do poznania praw, które go przekraczają.

Augustyn uznał za epikurejczykami, że zmysły nie kłamią ani nas nie zwodzą, lecz to my sami możemy wprowadzić siebie w błąd. W ten sposób broni się przed atakami sceptyków. Oprócz tego dowodzi Augustyn istnienia prawdy – kto wątpi, ten wie przynajmniej, iż wątpi.

Dalej, Augustyn, w sprawie pewności istnienia jakiegokolwiek realnego przedmiotu, mówi, że człowiek jest pewny co najmniej własnego istnienia („jeśli wątpię, jestem”). Z istnieniem zaś łączą się koniecznie życie i rozum. Sceptycy nie mogą bowiem unieważnić niewzruszonego poznania, jakie umysł ma sam z siebie, bez pomocy zmysłu. Pewność jest więc korelatem doświadczenia wewnętrznego.

Co do przedmiotów zewnętrznych, to Augustyn nie uznawał ich za właściwy przedmiot ludzkiego intelektu, a jedynie za punkt wyjścia we wznoszeniu się umysłu do Boga (choć odpowiedniejszym punktem wyjścia jest sama dusza). Fakt, że nie uważa Augustyn zmysłów za nieomylne, ale nie neguje wiary w ich świadectwo w ogóle. Należy pamiętać, że interesowało go poznanie prawd wiecznych oraz relacja tego poznania do Boga, więc nie poświęcał zbyt wiele czasu rozważaniom nad poznaniem rzeczy zmysłowych.

Najniższym stopniem poznania jest więc poznanie zmysłowe – akt duszy posiłkującej się narządami zmysłów – właściwe ludziom i zwierzętom. Ludzie mogą osiągnąć też rozumowe poznanie przedmiotów cielesnych (wiedzę), które polega na świadomym zachowywaniu ich pamięci, dowolnym sobie ich przypominaniu, wypowiadaniu rozumnych sądów o nich oraz postrzeganiu ich w kontekście ich wiecznych wzorów.

Najwyższym stopniem poznania jest kontemplacja rzeczy wiecznych (mądrość) przez sam tylko umysł, bez pośrednictwa zmysłów. W odróżnieniu od pośredniego, praktycznego stopnia, ten ma charakter czysto teoretyczny. Wrażenia zmysłowe są kwestią indywidualną i tyczą się przedmiotów, które znajdują się poniżej intelektu człowieka. Wieczne prawdy i idee wzorcze są natomiast wspólne wszystkim ludziom, gdyż obecne są w boskiej inteligencji, jako racje stworzenia świata. Nie znaczy to jednak, by umysł ludzki, poznając idee wzorcze i prawdy wieczne, poznawał też istotę Boga, która jest tożsama z bożym umysłem. Człowiek potrafi rozróżniać wyższe przedmioty, ale wcale nie musi dostrzegać ich w ich ostatecznej Podstawie. Cechy niezmienności i konieczności pozwala umysłowi dostrzec w prawdach wiecznych „światło” przychodzące od Boga do umysłu ludzkiego. Należy też pamiętać, że dowód na istnienie Boga oparł Augustyn w konieczności istnienia Podstawy dla wzorców idealnych, tym samym zakładając, że można rozpatrywać je nie dochodząc do owej Podstawy.

Augustyn mówi, że nie możemy postrzegać niezmiennej prawdy o rzeczach, jeśli nie są one iluminowane, jakby przez jakieś słońce, „inteligibilne światło” pochodzące od Boga. Dzięki niemu rozświetlone rzeczy stają się zrozumiałe dla zmiennego i czasowego intelektu. Nie znaczy to, by funkcja iluminacji polegała na ich „wlaniu”, a jedynie na „oświetleniu”.

Zestaw 12

12a. Poglądy kosmologiczne Platona [timajos]

Kosmologia Platona jest przedstawiona przede wszystkim w dialogu „Timajos” . Timajos rozróżnia w nim dwa światy – umysłowy świat wiecznego i niezmiennego bytu ( idee) i podpadający pod zmysły, ukształtowany przez demiurga ( robotnik-artysta) świat ciągłego stawania się zmiennych ciał fenomenalnych. Dobry demiurg uporządkował fenomenalne tworzywo, które znajdowało się w stanie chaotycznego ruchu ( bezjakościowa materia bytuje od zawsze, jest linią bez początku i końca)  i przekształcił je na piękny wizerunek doskonałej jedności wszystkich idei w postaci jednego cielesnego świata, który posiada umysł i duszę, oraz żyje wiecznie. Demiurg nie jest stwórcą – urobił świat z gotowego tworzywa. Świat fenomenalny powstał przy pomocy bytów matematycznych. 

Cechy kosmosu:

• jest jeden – bo jest jeden wzór- świat idei

• zawiera wszystko – jest samowystarczalny

• jest samonapędzający się

• kulisty – bo to najdoskonalszy kształt

• znajduje się w najdoskonalszym ruchu obrotowym

Demiurg zapełnił świat czterema rodzajami żywin:

• bogowie w niebiosach

• ptaki w powietrzu

• ryby w wodzie

• ludzie i zwierzęta na ziemi

Tylko bogów zrobił osobiście demiurg, pozostałych tworzyli bogowie ( ludzie dostali bezpośrednio od demiurga rozumną część duszy). Inne niż ludzie żywiny pochodzą od ludzi, bo to tam wstępują upadający ludzie ( najpierw w kobietę).

Timajos rozróżnia trzy współczynniki rzeczywistości:

• umysłowy świat nierozciągłych i wiecznych idei

• jego rozciągły i wciąż się stający wizerunek w postaci zmysłowego świata

• przestrzeń  - chora, która mieści i zawiera w sobie wszystko, co się staje, cały świat fenomenalny ( piastunka, siedziba).

Czas posiada swoją ideę ( wieczność) i jest dziełem demiurga. Natomiast wieczna i niezmienna przestrzeń nie posiada swojej idei, i istniej na równi z ideami.

Dlatego demiurg nie mógł zmienić pra-natury, mógł ją tylko ukształtować. To dlatego w świecie zmysłowym rządzą dwie zasady – konieczności i celowości, a w świecie idei – tylko zasada celowości.

12b. Awerroizm łaciński XIII w. [jedność intelektu, teoria dwóch prawd itp.]

Do roku 1260 uwagę nauczycieli filozofii i teologii przyciągały dwie główne interpretacje Arystotelesa: interpretacja Awicenny i interpretacja Awerroesa. Od 1261 roku do szkół wkroczył „trzeci Arystoteles” w postaci nauki Tomasza z Akwinu. Pomiędzy tymi trzema zachodziła ta różnica, że Awicenny interpretacja Arystotelesa była filozofią Awicenny, Awerroesa interpretacja Arystotelesa była filozofią Awerroesa, a Tomasza interpretacja Arystotelesa nie była filozofią Tomasza. Arystotelizm Tomasza, wtłoczony przezeń do własnej filozofii, nie pokrywał się z tą filozofią.

Wielu nauczycieli utożsamiało Arystotelesa z Awerroesem i niejednokrotnie przyjmowało rozumowe wnioski Stagiryty, które czasem stały w sprzeczności z wiedzą objawioną (kwestia wieczności świata, kwestia jedyności bądź wielości dusz ludzkich). Taka sytuacja implikowała możliwość konfliktu pomiędzy filozofią a teologią. W ten sposób narodził się tak zwany awerroizm łaciński.

Awerroiści uważali się za radykalnych arystotelików (i byli nimi), głosili jednak, że intelekt bierny, tak samo, jak intelekt czynny, jest jeden i wspólny u wszystkich ludzi. Co więcej, tylko on trwa po śmierci ciała, co wyklucza indywidualną nieśmiertelność osobową. Kolejną heterodoksyjną nauką awerroistów była arystotelesowska nauka o wieczności świata. Wydaje się ponadto, że niektórzy z nich, idąc za Arystotelesem, odrzucali Opatrzność Bożą, a inni, idąc za Awerroesem – głosili determinizm. Jasne już, dlaczego ich poglądy zostały zaatakowane przez teologów.

Siger z Brabantu

Siger z Brabantu był paryskim nauczycielem sztuk. W niektórych kwestiach szedł on za Awerroesem, w innych – za Awicenną, w jeszcze innych – łączył obie te doktryny. Jednakże najważniejszym źródłem metafizyki Sigera był neoplatonik Proklos, którego doktrynę przyczynowości połączył Siger z kosmologią Awerroesa. Zarówno Tomasz z Akwinu, jak i Siger, stali na stanowisku Awerroesa w kwestii zajmowania się Pierwszą Przyczyną przez fizyków. Uznawali, że fizyka jest uprawniona do omawiania przyczyny materialnej – dowodzenie Pierwszej Przyczyny musi wychodzić od fizycznie danego bytu. Sprzeciwiali się im Awicenna i Duns Szkot.

Nie we wszystkim szedł Siger za Arystotelesem. O ile Stagiryta uważał Boga za przyczynę celową świata, ale nie jego przyczynę sprawczą, o tyle Siger, za Awerroesem, uznawał Boga za przyczynę sprawczą. Bóg działa jednak w sposób pośredni, sukcesywnie emanując inteligencje, będące przyczynami pośrednimi (pogląd bardziej Awicenny niż Awerroesa).

Siger głosił też muzułmańską postać determinizmu – wszystkie zdarzenia ziemskie zdeterminowane są przez ruchy ciał niebieskich.

Siger wycofał się z monopsychizmu Awerroesa, uznając wagę argumentów, jakie przeciwko tej doktrynie wyprowadził Tomasz z Akwinu. Zgodził się, że jest rzeczą niemożliwą, by dwa różne jednostkowe akty dwóch różnych istot ludzkich były równoczesnym dziełem numerycznie jednej władzy lub zasady intelektualnej.

Boecjusz z Dacji

Boecjusz był nauczycielem sztuk na Uniwersytecie Paryskim. Został potępiony wraz z Sigerem w 1277 roku. Obydwaj uciekli z Francji do Włoch. Niewiele wiadomo o poglądach Boecjusza, gdyż z jego pism zachowało się niewiele.

Boecjusz utożsamia najwyższe dobro dostępne dla człowieka z kontemplacją dobra przez rozum.

Wobec Boecjusza i w ogóle: wobec awerroizmu łacińskiego, utrzymać można dwie, przeciwstawne sobie tezy. Jedni uważają, że prezentuje on najczystszy racjonalizm, a inni, że nie głosi niczego, co byłoby przeciwne wierze – wydaje się raczej nie brać wiary pod uwagę.

Reakcja teologiczna

Jednym z wrogów awerroizmu był Bonawentura, który wskazał trzy błędy, jakie popełnili Siger, Boecjusz i ich stronnicy. Po pierwsze, uznali, że świat jest wieczny; po drugie, uznali, że istnieje tylko jeden intelekt dla wszystkich ludzi; po trzecie, uznali, że śmiertelny byt nie może osiągnąć nieśmiertelności. W późniejszym czasie trzynaście twierdzeń potępił biskup Paryża, Stefan Tempier (1270).

W roku 1277, bez uprzednich konsultacji z papieżem Janem XXI (Piotrem Hiszpanem), Tempier potępił 219 tez, spośród których nie wszystkie były tezami Awerroesa i Awicenny; niektóre pochodziły od Tomasza. Potępienie to spotkało się z aprobatą dominikanina Kilwardby’ego z Oksfordu.

Owe akty potępienia nie zahamowały rozwoju awerroizmu, spowodowały natomiast zahamowanie rozwoju scholastyki, gdyż sprowadziły ją do defensywy.

Zestaw 13

13a. Etyka Arystotelesa

Arystoteles napisał trzy traktaty o etyce: „Etyka Eudemejska”, „Etyka Nikomachejska” i „Wielka Etyka.

Etyka to nauka o zasadach wyboru działań, prowadzących do eudajmonii. Przedmiotem etyki są dla niego zasady i przyczyny postępowania. Jest to nauka prowadząca do szczęścia – eudajmonii. Tłumaczenie – szczęście – nie jest do końca ścisłe. Eu  - oznacza dobry, dajmonium – duch. Czyli chodzi o znalezienie „lepszości”.

Różne są te działania, w zależności od miejsca – w rodzinie jest najważniejsze miłosierdzie, w państwie – sprawiedliwość.

W „Etyce Nikomachejskiej ” najpierw bada, co ludzie uznają za szczęście ( indukcyjnie), potem tworzy definicję.

Pojawia się tam teoria, że do szczęścia może prowadzić tylko teoretyczna kontemplacja. Ale taki tryb życia przekracza możliwości człowieka, bo musiałby być bogiem. Dlatego kontemplacja może być etapem udoskonalenia żywiny. A eudajmonię można osiągnąć inaczej – poprzez doskonalenie cnoty ( aretai). Wyróżnia dwa rodzaje cnót:

• dianoetyczne, czyli intelektualne, teoretyczne – trzeba się ich nauczyć

• etyczne, czyli nawykowe, praktyczne – trzeba je wdrożyć

Cnotą teoretyczną jest mądrość, rozsądek ( jest zgodnym z prawdą nawykiem rozumu do praktycznego rozważania rzeczy dobrych i złych dla człowieka, dba nie tylko o dobra duchowe, ale i godziwe cielesne) – rozsądek być może jest praktyczną.

Cnoty praktyczne to męstwo, umiarkowanie, sprawiedliwość. Stosuje się dla nich regułę złotego środka – cnota jest umiarem między nadmiarem a niedostatkiem, np. męstwo między brawurą a tchórzostwem, sprawiedliwość – oddać każdemu, co mu się należy.

Przyjemność jest tu efektem ubocznym – naddatkiem, owocem osiągnięcia eudajmonii.

Arystoteles podaje też kryterium posiadania cechy – jeśli robię coś z niechęcią, to jeszcze jej nie mam, ale jeśli przychodzi mi to łatwo, miło i przyjemnie to już ją mam ( jak zaczynasz grać na gitarze to jeszcze nie umiesz grać, ale musisz grać, żeby się nauczyć).

Ważna dla etyki jest też przyjaźń.

Zasadę złotego środka stosował też do ustrojów państwa – najlepszy ustrój to coś między oligarchią (władzą elit) a demokracją ( władzą ludu).

13b. Koncepcja człowieka w myśli św. Augusta [plato]

Teocentryzm, przewaga B nad stworzeniem, całkowita zależność stworzenia od B. 

Jak w Grecji- EUDAJMONIZM (cel człowieka: szczęście). Człowiek j. zmienny i nie może wystarczyć sam sobie, chce posiadać coś niezmiennego. Dążenie do B leży w naturze człowieka, tylko zespolenie z Nim może dać szczęście (uczyniłeś nas dla Siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”. Dobro i szczęście są wynikiem łaski. Dążenie do dobra ma w B przyczynę i cel. „dążenie do B jest więc pragnieniem szczęśliwości, osiągnięcie Boga jest samą szczęśliwością". Szczęście=kochać B duszą, umysłem i sercem. (Aug nie myślał o czysto filozoficznej i teoretycznej kontemplacji B, lecz o przepełnionym miłością zjednoczeniu i posiadaniu B, o nadprzyrodzonym zjednoczeniu z Bogiem). Człowiek stoi przed nadprzyrodzonym zadaniem. Etyka Aug jest więc zasadniczo etyką miłości: dzięki woli człowiek zmierza w stronę Boga i ostatecznie osiąga Go i raduje się Nim.

Przykazanie miłości-> „Mamy tu całą etykę, skoro dobre i uczciwe życie kształtuje się wyłącznie poprzez miłowanie, tak jak one na to zasługują, tych rzeczy, które powinniśmy kochać, mianowicie B i naszego bliźniego". Etyka Augustyna skupia się wokół dynamizmu woli, która jest dynamizmem miłości, jakkolwiek osiągnięcie szczęścia, „udział w niezmiennym dobru", nie jest możliwe dla człowieka dopóki nie otrzyma niezasłużonej łaski. Wola wszakże jest wolna i podlega powinności moralnej. Konieczną podstawą obowiązku (miłowanie B) jest wolność. Wola może odwrócić się od niezmiennego Dobra i przylgnąć do dóbr zmiennych. Wola zatem w sposób wolny zwraca się do B lub się od Niego odwraca, ale ukierunkowanie woli na to dobro zostało wszczepione i chciane przez Boga, który jest Stwórcą. Odwracając się od B, wola postępuje wbrew prawu Bożemu - które wyraża się w naturze ludzkiej – stworzonemu przez B dla samego siebie. Wszyscy ludzie mają w jakimś stopniu świadomość praw moralnych, dostrzegają je „w księdze światłości, która zwie się Prawdą". Wieczne prawa moralności zostały odciśnięte w sercu człowieka jak sygnet w wosku. Człowiek na mocy własnej natury zwrócony jest w stronę B; ale spełnienie dynamizmu natury ludzkiej zależy wyłącznie od przestrzegania praw moralnych, które są odbiciem wiecznego prawa Bożego. Stosunek człowieka do Boga jest wszakże stosunkiem skończonego stworzenia do nieskończonego Bytu, a zatem przepaści między nimi nie można usunąć bez Bożej pomocy, bez łaski; łaska jest konieczna nawet do tego, aby zacząć chcieć kochać Boga. „Kiedy człowiek próbuje żyć sprawiedliwie bez pomocy łaski, zostaje pokonany przez grzechy; ale w granicach wolnej woli ma moc uwierzenia w Wybawiciela i otrzymania łaski". „B dał prawo, aby poszukiwać łaski, łaskę, aby wypełniano prawo." „Nie dzieje się to bez udziału naszej woli, której słabość wykazuje Prawo, aby łaska uzdrowiła wolę." Jeżeli zasadą moralności jest miłość B, a istotą zła jest odejście od Niego, wynika stąd wniosek, iż rodzaj ludzki można podzielić na dwa obozy, na tych, którzy kochają B i przekładają Go nad siebie, oraz tych, którzy wynoszą siebie ponad Boga; ludzie ostatecznie się określają charakterem swojej woli, charakterem dominującej w nich miłości. Augustyn patrzy na historię rodzaju ludzkiego jak na historię dialektyki dwóch zasad - zasady kształtującej Miasto-Jerozolimę oraz zasady kształtującej Miasto-Babilon. „Niech każdy zapyta sam siebie, co ukochał, a znajdzie odpowiedź, jakiego Miasta jest mieszkańcem."

Świat, dzieło boże, nie może być zły. Zło nie należy więc do przyrody, jest dziełem wolnych stworzeń (dobro pochodzi od B, zło od człowieka). Nie jest też realne, jest brakiem dobra. Istnieje absolutne dobro, nie ma absolutnego zła. Złe jest odwrócenie się od celów wyższych, pycha, pożądliwość. Zło nie psuje harmonii świata, jest potrzebne – ukaranie grzeszników należy do niej. Człowiek jest dobry, jeśli dostąpi łaski, na którą nie może zasłużyć. Człowiek nie ma współudziału w swoim zbawieniu, nie j. odpowiedzialny za dobro. Odpowiada za to za zło. Ale to B decyduje o przeznaczeniu człowieka (a w konsekwencji o zbawieniu lub potępieniu), to łaska dzieli ludzi na 2 kategorie, zbawionych i potępionych. Człowiek upadł. B nawrócił i uratował tylko część ludzkości (należącą do Państwa Bożego).

Zestaw 14

14a. Poglądy i znaczenie Sokratesa

Sokrates działał w Atenach w V wieku ( rozpoczyna się filozofia klasyczna). Nie wiadomo nic o jego wykształceniu, niczego nie napisał, nie interesowały go formy pisane tylko dialog. Chodziły za nim rzesze młodych ludzi. Mówił, że nie jest nauczycielem, tylko rozmawia. Jest założycielem (fundatorem)  antropologii filozoficznej.

Został oskarżony o bezbożność, o psucie młodzieży, i o to, że wprowadza własnych bogów. Miał jako oskarżony trzy mowy. Zamiast łagodzić  - rozjuszał ( filozof nie może przecież przestać mówić, troszczy się tylko o swoją duszę). Powiedział, że najlepszą karą dla niego za to, co zrobił, byłby darmowy wikt na koszt państwa. W trzeciej mówi: ja odejdę, wy zostaniecie, hańba będzie przy was. Jeśli po śmierci nic nie ma – to tak, jakbym zasnął. A jeśli jest życie – to tam spotkam sędziów sprawiedliwych.

Sokrates z dialogów Platona opowiada się za nieśmiertelnością duszy ( „Fedon”). Ale nie wiemy na pewno, czy pod koniec pobytu w więzieniu miał takie poglądy.

Zarzuty:

• że rozwiązuje tajemnice w niebie i na ziemi – mogło chodzić o poglądy Anaksagorasa ( z którym go wiązano), który inaczej rozwiązywał kwestię wpływu duchowego na materialne – poprzez „nus” o charakterze osobowym, czy – zewnętrzny czynnik, który wpływa – z pominięciem bogów olimpijskich.

• nie uznaje bogów uznawanych przez państwo i wprowadza własnych: mogło tu chodzić o daimoniona, wewnętrzny głos, ducha opiekuńczego

Kluczowe jest  dla Sokratesa pytanie „dlaczego”. Mówił, że w rozmowie przekazuje swój logos, druga osoba tak samo.

Metoda nauczania w formie rozmowy składała się z dwóch etapów:

• najpierw zabijał poglądy rozmówcy – zaczynał od dowiadywania się, co rozmówca sądzi, potem pytaniami doprowadzał do cofania się, doprowadzał do stanu, w którym rozmówca nic już nie wiedział ( elenktyczna?)

• mówił – ja też nic nie wiem, ale widzę, że jesteś brzemienny w myśli, wydobywał odpowiedzi za pomocą pytań ( majenktyczna – akuszer)

Co naprawdę można przypisać Sokratesowi? ( dużo dodał od siebie Platon)                    -metoda : -indukcja –  pytania, uogólnienia, i majenktyczna – wiesz co to dobro, to powiedz, prowadziło do powstania definicji

- intelektualizm etyczny – jeśli człowiek zrozumie, pozna co to cnota, to ją wybierze, bo nikt nie wybierze tego co gorsze; ale ludzie czasem wiedzą a nie żyją zgodnie z zasadami, dlaczego? Sokrates – oni tak naprawdę nie rozumieją.

 

 

14b. Naturalizm szkoły w Chartres [france]

Gilbert de la Porree

Największym wkładem Gilberta w historię metafizyki są jego komentarze do teologicznych traktatów Boecjusza. Gilbert podzielił byty na substancje i subsystencje. Substancją jest każdy aktualnie istniejący byt jednostkowy, będący zasadą swoich przypadłości. Subsystencja jest właściwością tych bytów, które, by być tym, czym są, nie muszą posiadać przypadłości (np. gatunki, rodzaje). Każda substancja jest subsystencją, gdyż nie potrzebuje ona do swego istnienia przypadłości. Niektóre subsystencje, z kolei, nie są substancjami, gdyż nie podtrzymują żadnych przypadłości.

Czyste substancje są idealnymi elementami: wodą, powietrzem, ogniem i ziemią.

Każda rzecz (substancja lub subsystencja) powstaje dzięki Stwórcy ze złożenia materii oraz formy. Nie jest to jednak owa forma idealna, ale jej kopia (universale), sama w sobie będąca subsystencją.

Boecjusz pisał w „De Trinitate”, że byt składa się z tego, co jest (id quod est) oraz z tego, dzięki czemu jest (quo est), które utożsamia się z bytem tego, co jest (esse). Dla Boecjusza Bóg był bytem, którego id quod est równało się Jego esse. Gilbert de la Porree przejął terminologię Boecjusza, ale zmodyfikował jej znaczenie. Każde stworzenie składać ma się z id quod est (np. „człowiek”) oraz esse („człowieczeństwo”). Owo esse jest formą (kopią formy wiecznej) nadaną temu stworzeniu przez Boga. Filozof z Chartres poszedł dalej, gdyż z jednej strony uznał Boga za absolutnie prostego (za Boecjuszem: id quod est = esse), a z drugiej, wyróżnił w nim id quod est („Bóg”) oraz esse („Bóstwo”).

Teodoryk z Chartres

Wydaje się, że Teodoryk poszedł nie w kierunku dialektyki, lecz kosmogonii, stawiając dwa problemy: zagadnienie przyczyn wszechświata oraz porządek dni stworzenia.

Przyczyny świata są cztery: sprawcza (Bóg), formalna (Mądrość Boga), celowa (Boża hojność) oraz materialna (cztery elementy, które zostały utożsamione z „niebem i ziemią”). Porządek stworzenia wyprowadza Teodoryk z gry tychże czterech elementów.

Clarenbaud z Arras

Głównym przedmiotem wiedzy teologicznej jest Bóg, który jest absolutną formą i zarazem absolutnym aktem. Czysta i absolutna aktualność jest konieczna i niezmienna – Bóg jest formą bytu, a to znaczy, że jest wszędzie tam, gdzie znajduje się cokolwiek.

Wszystkie rzeczy są jednością w Bogu, ale źródłem mnożenia bytów są Boskie Idee, a następnie zrodzone z nich formy. Kontrast między Clarenbaudem a Gilbertem pojawia się w kwestii uniwersaliów. Gilbert twierdził, że każdy człowiek jest człowiekiem dzięki swojemu człowieczeństwu. Clarenbaud, natomiast, utrzymywał, że wszyscy ludzie są ludźmi dzięki jednemu człowieczeństwu.

Jan z Salisbury

Na gruncie filozofii Jan z Salisbury ustawicznie powołuje się na Akademików jako na swój autorytet. Podziwiał myśl Cycerona – nie dlatego, że wyznawał całkowity sceptycyzm, ale dlatego, że rozpoczynał od odrzucenia określonej liczby zdobytych prawd, rezygnując z jałowej sztuki nie kończącej się dyskusji wobec prawd pozostałych. Typowym przykładem problemu, który Jan z Salisbury uważa za nierozwiązywalny i jałowy, jest problem uniwersaliów.

Absurdem jest wątpić we wszystko – człowiek posiada trzy źródła poznania – zmysły, rozum i wiarę. Zanegowanie któregokolwiek z nich wiąże się ze znacznym poznania ograniczeniem. Niemal we wszystkich problemach trzeba się zadowolić osiągnięciem prawdopodobieństwa. To właśnie, dzięki swojemu umiarkowaniu i afazji, uczynili akademicy.

Nie znaczy to, że nie należy zgłębiać spekulatywnych problemów pod pretekstem, że ich rozwiązanie musi przekraczać ludzkie możliwości poznawcze. Wręcz przeciwnie – erudycja kreuje akademika. Wolność umysłu człowieka proporcjonalna jest do jego wiedzy o świecie.

Filozofem w pełni nie jest ten, kto zadowala się wiedzą teoretyczną, ale ten, kto żyje zgodne z głoszoną przez siebie doktryną.

Zestaw 15

15a. Problem bytu i niebytu w myśli eleatów

Szkoła elejska - stworzona przez Parmenidesa (VI/V), Poprzednik: Ksenofanes. Współczesna Heraklitowi i skrajnie odmienna koncepcja, odrzucała doświadczenie zmysłowe - "złudne mniemania". Czyste rozumowanie. SZkoła rozwiązywała problem zmienności i stałości bytu oraz jedności i mnogości bytu za pomocą teorii JEDNOŚCI I NIEZMIENNOŚCI BYTU: W zjawiskach zawarte są przeciwieństwa, ale przeciwieństwa wykluczają się-> zjawiska nie są więc prawdziwym obrazem bytu (odróżnienie bytu od zjawisk). Zjawiska przyrodnicze nie SĄ, one tylko się stają. Nie jest bytem to, co może przestać być. Z ontologicznej zasady tożsamości ("Byt jest, niebytu nie ma") Parmenides wywnioskował ciągłość bytu, jego wieczność, nieruchomość, niezmienność, niepodzielność itd., bo przerwa w bycie byłaby niebytem, bo gdyby byt miał z czegoś powstać, to tylko z niebytu (a niebytu NIE ma) itd. Zerwanie z hilozoizmem jończyków. Niebytu nie ma, bo nie możemy o nim w ogóle pomyśleć (myśl jest związana z bytem). 

15b. Racjonalizm Abelarda [tak i nie, powszechniki, itp.]

Przed Awicenną i Awerroesem średniowiecze nie posiadało praktycznie poza problemem uniwersaliów żadnego zagadnienia ściśle filozoficznego. Boecjusz zaproponował dwa jego rozwiązania: jedno w duchu metafizyki Platona, drugie – w duchu metafizyki Arystotelesa. Jednakże ludzie początku XIII wieku nie mieli pojęcia o żadnej z nich. To stanowi rację, dla której pod koniec wieku XII Jan z Salisbury mógł otwarcie krytykować jałowość współczesnych mu, czysto dialektycznych dyskusji, do których doprowadziła próba zawężenia filozofii do logiki.

Jan z Salisbury wspomina logików, z których najstarszym był Roscelin. Miał on uważać, że ogólne pojęcia są słowami, co mogło być pewną odmianą nominalizmu. Przeciwnego zdania był Wilhelm z Champeaux, nauczyciel Abelarda. Skłaniał się on ku poglądowi głoszącemu, że gatunek jest czymś równocześnie obecnym we wszystkich jednostkach objętych gatunkiem – całkowicie obecnym w każdej z nich z osobna, a jednocześnie wspólny im wszystkim.

Najsławniejszym spośród wszystkich logików tego okresu był Piotr Abelard. Nie znał on Organonu, nie miał pojęcia o „Fizyce”, ani „Metafizyce” czy traktacie „O duszy”. W gruncie rzeczy zajmował się tym samym, co wszyscy wymienieni wyżej profesorowie logiki, ale te same zagadnienia rozważał w sposób samodzielny i oryginalny.

Logika

Abelard odrzucił realizm pojęciowy Boecjusza, Gilberta de la Porree i Wilhelma z Champeaux i uznał, że ogólności nie można przypisać rzeczom, a tylko słowom (terminy ogólne i terminy szczegółowe) – jest to stanowisko konceptualizmu. Nie był to jednak powrót do stanowiska Roscelina, który uznawał uniwersalia za dźwięki, które wydajemy.

Z drugiej strony, rzeczy nadają się do tego, by orzekać o nich za pomocą uniwersaliów. Musi więc tkwić w samych rzeczach coś, co uzasadnia prawdziwość lub nieprawdziwość logicznych orzeczeń. Tym czymś jest stan rzeczy, to znaczy sposób, w jaki rzecz jest odpowiednia dla każdego z tych orzeczeń.

Abelard odpowiada więc na pytania postawione przez Porfiriusza:

P: Czy uniwersalia istnieją w rzeczywistości, czy tylko w umyśle?
A: Uniwersalia istnieją tylko w rozumie, ale signifikują realne byty.

P: Jeżeli uniwersalia istnieją w rzeczywistości, to są cielesne czy niecielesne?
A: Rzeczowniki są cielesne, ich znaczenie jest niecielesne.

P: Czy uniwersalia istnieją w rzeczach poznawalnych zmysłowo, czy poza nimi?
A: Uniwersalia istnieją jako wewnętrzne formy rzeczy poznawalnych zmysłowo, a, o ile oznaczają formy jako oddzielone przy pomocy abstrakcji z tego, co zmysłowo poznawalne, o tyle znajdują się poza tym.

Etyka

Abelard poświęcił wiele czasu rozważaniom nad podstawą moralności działań. W „Poznaj samego siebie” wychodzi od rozróżnienia pomiędzy wadą a grzechem. Wada jest skłonnością do niepowstrzymywania się od tego, czego czynić nie należy. Sama nie jest więc grzechem, a jedynie skłonnością do grzechu, którą można zwalczać. Sam zaś grzech pozbawiony jest substancji – jest raczej niebytem niż bytem, polega na zgodzie na zło, intencji wzgardzenia Bogiem.

Abelard kładzie nacisk na rozróżnienie dobroci lub zła w intencji od dobroci lub zła w czynie. Dobro i zło znajdują się między spontaniczną skłonnością woli a samym czynem, powstałym pod wpływem działania, czyli w intencji kierującej tym działaniem. Dlatego właśnie działanie posiada tę samą wartość moralną, co i stojąca za tym działaniem intencja

By intencja była dobra, nie wystarczy, by wydawała się dobrą – musi być tym, co człowiek winien robić zgodnie z wolą Boga. Nie ma zatem słuszności bez wiary. Prowadzi to jednak do pewnej aporii: czy ludzie mogli mieć dobre intencje przed ogłoszeniem Ewangelii? Abelard odpowiada: nie można grzeszyć przeciwko prawu, którego się nie zna.

Teologia

Na podobny problem natknął się Abelard na gruncie teologii: zasada, że niewiara wyklucza niewierzących z królestwa Bożego, pozostaje nienaruszona; kto jest jednak niewierzącym? Jak ma się rzecz z filozofami pogańskimi, którzy swoim postępowaniem nie odbiegali specjalnie od późniejszych wzorców chrześcijańskich? Tylko wtedy człowiek w pełni zasługuje na miano filozofa, gdy prawdziwie miłuje Chrystusa.

Jak widać, Abelard przechodził od wiary do rozumu w sposób szczególnie odważny. Wilhelm z Saint Thierry i Bernard z Clairvaux potępili tę odwagę jako pychę intelektualną.

Zestaw 16

16a. Poglądy sofistów i miejsce sofistów w myśli greckiej

Ruch sofistyczny pojawił się równolegle do demokracji, która zmuszała szerszy krąg niż arystokracja do udziału w życiu publicznym ( Legowicz: trzeba było przekonać lud, że jest ciemny i że lepiej dla niego, by rządziła elita).

Sofiści ( sofia-mądrość) to nauczyciele mądrości. Byli grupą niejednorodną. Byli wśród nich zawodowi nauczyciele wymowy, retoryki. Uczyli za pieniądze – wymowy, perswazji, przekonywania, bo ich uczniowie to była młodzież z kręgów politycznych, którą miała zdobyć umiejętność praktycznego działania, ale i dorośli.. Uczyli skuteczności, nie zależało im na dotarciu do prawdy. Względność prawdy, względność dobra. Uczyli przekonywania. Dziś nazwalibyśmy to demagogią.  Działali na pograniczu filozofii i polityki. Bardzo krytykowani przez Platona i Arystotelesa, ostatnio rehabilitowani m.in. za skierowanie zainteresowania na człowieka i na próbę odpowiedzi na pytania: jak człowiek ma żyć, czym się kierować

 

Protagoras z Abdery – „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, nieistniejących – że nieistnieją. Kierował się użytecznością – dobre jest to, co jest dobre dla mnie. Choroba jest zła dla pacjenta, dobra dla lekarza. Napisał dzieło „O bogach”- o bogach nie potrafię powiedzieć ani że są, ani że ich nie ma. Wiele bowiem rzeczy przeszkadza mi to wiedzieć, niejasność samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego”. Dzieło zostało spalone, on, uciekając na Sycylię utonął. Był inicjatorem minimalistycznej teorii poznania – ujemna opinia o zdolnościach poznawczych człowieka.

 

Sofiści prezentowali nowy stosunek do nauki:

• przedmiot badań – humanistyczny, badali obyczaje ( kulturę), język, stworzyli estetykę jako teorię sztuki ( ale tu zaliczali Grecy tylko poezję i muzykę).

• sensualizm - uważali, że poznajemy tylko za pomocą zmysłów, a te mogą dawać nam tylko wiedzę niepewną

• relatywizm – nie ma wiedzy powszechnej, jest ona dla każdego inna

• praktycyzm – prawda jednego człowieka ma wyższość nad prawdą drugiego o tyle, o ile jest bardziej użyteczna, zbliżyli naukę do umiejętności praktycznych

• konwencjonalizm – jest jedynie wynikiem umowy, że pewne prawy uchodzą za obowiązujące

 

Trazymach – sofista, który postulował powrót do prawa natury – prawa silniejszego ( jego karykatura w „Państwie” Platona).

16b. Teocentryzm myśli św. Augustyna

TEOCENTRYZM - to termin określający ówczesną myśl o świecie. "Bóg w centrum" - jako najwyższa władza, najwyższa wartość, ośrodek wszelkich działań. Wg. nauk św. Augustyna - jedynym celem życia człowieka jest dojście do Boga, byt doczesny ma jedynie przygotować do przyszłego życia. Pogląd ten był niezwykle popularny w średniowieczu - był osią, wokół której formowały się wszystkie doktryny filozoficzne.

Z teocentryzmem związane były:

Filozofia (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu)

Augustynizm- system filozoficzny stworzony przez św. Augustyna (354 – 430). Koncepcja, od której bierze początek średniowieczny teocentryzm. Zgodnie z nią Bóg jest bytem najdoskonalszym – jako najwyższe dobro, piękno i prawda. Świat został przez Boga stworzony według pewnej idei, więc jako dzieło boskie także jest doskonały. Bóg jest celem, przyczyną i ośrodkiem wszystkiego (także działań ludzkich). Św. Augustyn w swej koncepcji umieszczał człowieka jako istotę cielesno – duchową pomiędzy bytami wyższymi (aniołowie) i niższymi (zwierzęta), ten dualizm był powodem ciągłego wewnętrznego rozdarcia między mroczną cielesnością, oddalającą człowieka od Boga i doskonalszą od cielesnej powłoki duchowością, dążącą ku Bogu.

Tatar: wobec przewagi Boga filozofia Augustyna brzmi jak czysta teologia. 

Bóg ośrodkiem myśli metafizycznej, przewaga Boga nad stworzeniem, całkowita zależność stworzenia od Boga. Połączone z tym były przewaga duszy nad ciałem i przewaga uczucia i woli nad rozumem. Dualizm Boga i świata.

Bóg jest najwyższym bytem (summa essentia) i jako jedyny jest niezależny i istnieje ze swojej natury (wszystko inne mogłoby nie być). Jest przyczyną powstania i przemian wszelkiego bytu (stworzył świat – nie z konieczności lecz woli (WOLA jest jego istotą)- i nieustannie go zachowuje: creatio continua); kieruje światem w najdrobniejszych szczegółach. Świat jest dziełem rozumnym, wykonanym wg planu (Bóg w umyśle ma idee, wedle których tworzył). Bóg jest osobowy (personalizm), godny miłości. W Bogu j. idealny wzór realnego świata (egzemplaryzm). Dualizm: 2 światy: idealny w Bogu, realny w czasie i przestrzeni, stworzony. (Umieszczenie idei w materii). Świat jest dobry, chociaż znikomy – bo jest dziełem Boga.

Najważniejszym przedmiotem poznania oraz przyczyną poznania (udziela prawdy umysłom ludzkim: łaska i oświecenie).

Jest najwyższym dobrem i przyczyną wszelkiego dobra. Dobro=należenie do Boga. Dobro jest dobrem przez Boga. „Patrz, jeśli możesz, na samo dobro, a wtedy zobaczysz Boga… który jest dobrem wszelkich dóbr”.

Dążenie do Boga leży w naturze człowieka i jedynie zespolenie z Nim może dać szczęście (uczyniłeś nas dla Siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”. Dobro i szczęście są wynikiem łaski. Zło polega na odsunięciu się od Boga, pysze. Dążenie do dobra ma w Bogu przyczynę i cel. 

Najistotniejszy przymiot Boga: nieskończoność (świat przy nim j. nicością). 

Świat, dzieło boże, nie może być zły. Zło nie należy więc do przyrody, jest dziełem wolnych stworzeń (dobro pochodzi od Boga, zło od człowieka). Nie jest też realne, jest brakiem dobra. Istnieje absolutne dobro, nie ma absolutnego zła. Złe jest odwrócenie się od celów wyższych, pycha, pożądliwość. Zło nie psuje harmonii świata, jest potrzebne – ukaranie grzeszników należy do niej. Człowiek jest dobry, jeśli dostąpi łaski, na którą nie może zasłużyć. Człowiek nie ma współudziału w swoim zbawieniu, nie j. odpowiedzialny za dobro. Odpowiada za to za zło. Ale to Bóg decyduje o przeznaczeniu człowieka (a w konsekwencji o zbawieniu lub potępieniu), to łaska dzieli ludzi na 2 kategorie, zbawionych i potępionych. Człowiek upadł. Bóg nawrócił i uratował tylko część ludzkości (należącą do Państwa Bożego). Dzieje świata to zmagania Państw Bożego i ziemskiego. 

Zestaw 17

17a. Platońska teoria poznania [4 części odcinka]

Platon tworzy dualizm ontyczny, bytowy. Uznaje, że jest świat bytów zmiennych, realnych ( wszystko płynie) i bezpostaciowych, które można poznać umysłowo. Z tego dualizmu ontologicznego wynika dualizm poznawczy – zmysły i rozum. Był racjonalistą – poznanie rozumowe jest ważniejsze od umysłowego.

W „Państwie” jest przedstawiony podział odcinka – stopniowalność bytowania i poznawania.

W świecie widzialnym  są dwa elementy( oba dają nam doxa – mniemanie):

• eikazija – myślenie ( a właściwie postrzeganie) obrazami – dostrzeganie fenomenów, zjawisk, tak powstają m.in. mity, sny, posługujemy się obrazami zmysłowymi, ale są to takie stop klatki, pomiędzy którymi są szczeliny, wypełniamy je wyobrażaniem sobie tego, co wcześniej widzieliśmy. Jest więc to mniemanie niepewne.

• pistes – wiara – oglądamy dzięki niej rzeczy – uznajemy, że to jest pewna stałość, że rzeczy są takie, jakimi nam się prezentują. Jest tu stosowana metoda indukcyjna – od iluś zdarzeń jednostkowych dochodzimy do uogólnień, ale nie mamy pewności, to, co pozwala nam przyjąć jest wiara. Wierzymy, że coś się nie zmieni, skoro do tej pory się nie zmieniło. W taki sposób powstają prawa dotyczące rzeczy, świata widzialnego.

W świecie myślowym też są dwa elementy ( dają nam episteme – wiedzę):

• dianoia – rozsądek – poznajemy dzięki niemu np. byty matematyczne, stosowaną tu metodą jest dedukcja

• noesis – rozum – poznajemy dzięki niemu idee; daje jasne, bezpośrednie poznanie ( czasem nazywane kontemplacją); metodą tu stosowaną jest dialektyka, jakiś logos jest brany na próbę na hipotezę, ale ona nie jest szczytem i początkiem, tylko szczeblem, punktem oparcia;

W liście VII czytamy, że zasadą poznawania jest podobieństwo – podobne poznajemy przez podobne.

Alegoria jaskini w „Państwie” ( nie mit!)

W jaskini siedzą kajdaniarze, mają przykute nogi i szyje. Naprzeciwko nich jest nierówna ściana, z tyłu murek, za tym murkiem pali się ogień ( nie słońce, bo ogień powoduje zmienne cienie). Za tym murkiem przechodzi człowiek i niesie wazę, przechodzą zwierzęta. Kajdaniarze widzą tylko cienie. Docierają też do nich dźwięki. Nad jaskinią jest otwór – każdy ma możliwość wyjść. Każdy jest powołany do opuszczenia jaskini. Opisywane w „Fajdrosie” skrzydła mają moc nadprzyrodzoną. Dusza była w innym świecie, zgrzeszyła, więc musi odejść, czyli wszyscy mogą mieć zdolność do opuszczenia jaskini.

Ważny jest tu Eros – czyli umiłowanie mądrości. „Fedon” – dusza filozofa ręce do bytu wyciąga. W „Państwie” – życie jest zaprawieniem się w śmierci. Czyli nie chodzi o to, być tu, tylko, żeby oczyszczać się, wznosić ponad uwarunkowania cielesne.

Źródłem poznania ( i całej filozofii) jest zdziwienie. Inni w związku ze swoimi przyzwyczajeniami widzą tylko cienie. Filozof zadając sobie pytanie „dlaczego?” musi wyjść poza poznanie zmysłowe, odrywać się od wyobrażeń, transcedentować, wznosić się.

Kiedy już filozof wyjdzie z jaskini oślepia go światło, nie może patrzeć od razu na słońce. Musi patrzeć na byty wokół skąpane w słońcu. Słońce jest dzieckiem dobra. Pozwala dostrzec te byty, które są – idee, byty prawdziwe. Słońce jest więc zasadą poznania, widzi się świat idei wzrokiem duszy.

Filozof musi wrócić z jaskini i nauczać innych, ma być przewodnikiem dusz.

 

 

17b. Xii w. mistyka Wiktorynów [plus cystersi - wiedza świecka

przeszkadza]

Synteza scholastyki i mistyki z inicjatywy Hugona.  

Hugon (1096 - 1141), ur w Saksonii, kierownik szkoły w klasztorze św. Wiktora. Uniwersalność umysłu, mocny w naukach świeckich i w teologii, w spekulacji i w mistyce. W filozofii pracował na polu logiki i teorii poznania, psychologii i kosmologii; zajmował się też matematyką, gramatyką i historią. 

PISMA. Didascalion, encyklopedia nauk wyzwolonych oraz teologicznych. 

POPRZEDNICY. Poprzednikiem Hugona w mistyce był Bernard, w spekulacji - Anzelm; połączył wysiłki obu. W naukach świeckich poprzednikami jego byli encyklopedyści wczesnego średniowiecza. 

Zgromadzenie kanoników regularnych św. Augustyna, do którego Hugon należał, posiadało opactwo pod wezwaniem św. Wiktora pod murami Paryża, w którym istniała szkoła od 1108 r. założona przez Wilhelma z Champeaux. Założyciel był zamiłowany i postępowy w naukach świeckich, natomiast w rzeczach teologii należał do konserwatywnego augustyńsko-mistycznego kierunku. Ta dwoistość pozostała w szkole i pismach „wiktorianów". 

POGLĄDY. 

1. WIEDZA ŚWIECKA. 

W przeciwieństwie do ekskluzywnego Bernarda, Hugon był gorącym zwolennikiem nauki racjonalnej. Hasłem jego było: „Ucz się wszystkiego, zobaczysz potem, że nic nie jest zbędne". Klasyfikacja nauk świeckich.

Hugon przyjmował, że podstawa nauk jest empiryczna. Wiedzę opieramy na doświadczeniu i rozwijamy przez abstrakcję, jak to ustalił Arystoteles. Natomiast H zaprzeczał, jakoby nauka ograniczała się do zbierania doświadczeń. W rzeczywistości nie ma linii bez płaszczyzn i ciał, o jakich traktuje matematyka, są one wytworem abstrakcji; a są potrzebne, by splątaną i niewyraźną rzeczywistość uczynić jasną i wyraźną; nauka poszukuje składników prostych. 

Doświadczenie wewnętrzne Hugon uważał za pewniejsze od zewnętrznego. Postawa mistyczna skłoniła go do rozważania własnej duszy i twierdził, jak Augustyn, że samowiedza daje nam niezachwianą pewność co do istnienia, odrębności i substancjalności duszy. 

2. WIEDZA MISTYCZNA. 

Jeszcze ważniejsza była dla H teologia; a od wiedzy racjonalnej ważniejsza - mistyczna. Wiedza (sapientia) ma dwojakie zadanie: bądź służy życiu ziemskiemu (scientia), bądź prowadzi do upodobnienia z Bogiem (tę zwał intelligentia). Trojakie trzeba mieć oczy, aby byt poznać w całości: oczy ciała, rozumu i kontemplacji; przez pierwsze dusza widzi świat zewnętrzny, przez drugie - siebie, przez trzecie - Boga. Trzy sposoby oglądania bytu: myślenie, rozmyślanie i kontemplacja; pierwszy ma za przedmiot rzeczy zewnętrzne, jest poznaniem zmysłowym i obrazowym; drugi ma już charakter pojęciowy; trzeci, najwyższy, jest wszechogarniającą intuicją. 

Kontemplacja posiada co najmniej 6 szczebli. Niższe obejmują tylko stworzenia, wyższe dosięgają Stwórcy. Niższe zaczynają od tego, co jest zgodne z wyobraźnią, wyższe dochodzą do tego, co jest ponad i poza rozumem. Kontemplacja najpierw rozszerza umysł, potem go podnosi, na koniec przemienia, gdy umysł wychodzi poza samego siebie i łączy się z Bogiem. H nie przypisywał duszy fantastycznych zdolności nadprzyrodzonych, lecz wyszukiwał zdolności przyrodzone, które służą do pogłębienia i do skupienia umysłu: tylko tyle bowiem człowiek uczynić może sam z siebie; a do owego ostatecznego przemienienia umysłu, gdy wychodzi on poza siebie, można tylko przygotować się i czekać, aż spłynie łaska. 

1. WIARA. 

O rzeczach boskich nie jest możliwa wiedza zupełna. Wiedza polega na ujmowaniu rzeczy jako obecnych. Do takiego ujmowania rzeczy boskich brak nam warunków; sprawnie działają tylko nasze oczy cielesne, oczy rozumu są zamglone, a tym bardziej oczy kontemplacji. Nie mogąc prawdy oglądać musimy brać ją na wiarę. Hugon dał wiele cennych spostrzeżeń o wiedzy i głęboką analizę wiary. Wiara to znajomość rzeczy przyszłych, jeszcze nie obecnych. Ma mniej pewności niż wiedza, ale więcej niż domysł. Przedmiot ma wspólny z wiedzą, ale naturę odmienną; powstaje nie na drodze umysłowej, lecz przez pobudzenie woli. Wiara jest niezbędna tam, gdzie wiedza nie jest możliwa; wiedzy w wielu wypadkach posiąść nie możemy: słabość naszego rozumu, gdyż niektóre prawdy z natury swej rozumowi nie mogą być dostępne. Prawdy są czworakie: wywodzące się z rozumu, zgodne z rozumem, przekraczające rozum i sprzeciwiające się rozumowi. Prawdy wywodzące się z rozumu są przedmiotem wiedzy i wiara nie jest potrzebna; nie mogą być przedmiotem wiary prawdy, które sprzeciwiają się rozumowi. Przedmiotem wiary mogą być prawdy zgodne z rozumem i te, które są ponad rozumem. W pierwszym wypadku wiara może być z czasem zastąpiona przez wiedzę. 

Nie dla wszystkiego można szukać wytłumaczenia i zrozumienia; nie można go szukać przede wszystkim dla woli Bożej. „Wola Boża nie dlatego jest słuszna, że chce rzeczy słusznych, lecz to, co Bóg chce, dlatego właśnie jest słuszne, że On tego chce". Dlaczego wola Boga jest słuszna? Pierwsza przyczyna, która sama przez się jest tym, czym jest, nie ma przyczyny. 

Dwie są drogi poznania Boga: przez rozum i przez wiarę na podstawie objawienia. Rozum poznaje Boga na podstawie tego, co znajduje w sobie, bądź tego, co ogląda w świecie zewnętrznym. I objawienie boskie jest dwojakie: albo przez oświecenie wewnętrzne, albo przez pouczenie z zewnątrz, cuda. Poznanie B odbywa się przez rozum i przez stany mistyczne, przez świat wewnętrzny i przez zewnętrzny, przez naturę i przez łaskę. 

ZNACZENIE HUGONA. 

Był najwybitniejszym umysłem filozoficznym w okresie między Anzelmem a rozkwitem filozofii średniowiecznej w XIII wieku. Był twórcą połączonego systemu scholastyki i mistyki (jak Anzelm był scholastyki, a Bernard mistyki). Przez swą doktrynę, łączącą dwa wielkie prądy filozofii, oddziałał na oba prądy. Późniejsze systemy scholastyki uzupełniały dialektyczne traktowanie zjawisk przez intuicję, a spekulację przez doświadczenie i introspekcję.Przez swą filozofię, opierającą pewność na samowiedzy i głoszącą bezwzględną wolność Boga, budował filozofię na doświadczeniu wewnętrznym, na woli i wolności, i stanowił ważne ogniwo między Augustynem a Bonawenturą i Dunsem Szkotem. 3) 

UCZNIOWIE. 

Uczniem i następcą Hugona był Ryszard od św. Wiktora (zm. w r. 1173), drugi wielki wiktorianin, umysł pokrewny Hugonowi. Był to z jednej strony świetny dialektyk, oceniający wyżej niż inni myśliciele XII wieku potęgę rozumu, pragnący uzasadnić wszelkie dogmaty racjonalnie, zastąpić wiarę przez wiedzę, ceniący doświadczenie jako podstawę wiedzy i próbujący jeszcze przed Tomaszem z Akwinu dowodzić istnienia Boga na podstawie empirycznej; ale z drugiej strony był to gorliwy mistyk, systematyk stanów mistycznych, teoretyk kontemplacji, kładący nacisk na czystość serca jako na warunek poznania. 

W następnej generacji, w osobie Waltera od św. Wiktora, wiktorianie wrócili do ekskluzywnej mistyki w duchu św. Bernarda. Wyrazem nieufności do nauki był namiętny pamflet Waltera Przeciw czterem labiryntom Francji, w którym zwalczał czterech słynnych myślicieli ówczesnych: Abelarda, Piotra Lombarda, Gilberta de la Porree i Piotra z Poitiers, a dialektykę traktował jako „sztukę szatańską"; napadał na naukę z troski o wiarę.

Zestaw 18

18a. Arystotelesa koncepcja substancji - hylemorfizm

Bytem samoistnym (substancją) są tylko konkretne rzeczy, a jakosci czy stosunki istnieją tylko w związku z rzeczami, są ich akcydensami. (Zerwanie z idealizmem Platona). Zadaniem filozofii pierwszej (metafizyki) jest badać rzeczy realne. 2 RODZAJE ANALIZY: GENETYCZNIE: Rzeczy zawierają 2 składniki: materię (podłoże przemiany)i formę (wytwór przemiany). LOGICZNIE: 2 składniki: W każdej rzeczy można wyróżnić to, co jest zawarte w jej pojęciu (własności ogólne gatunku) oraz to, co nie mieści się w jej pojęciu (własności jednostkowe). Forma=to, co jest treścią pojęcia, jego realnym odpowiednikiem (oba są czynnikiem jedności w rzeczach). 

Materia=niepojęciowe składniki rzeczy.  Forma=to, co pojęciowe, gatunkowe w rzeczy. Materia=to, co nieokreślone, podłoże przemiany, to, z czego substancja jest zbudowana, to, co trwa, gdy substancja zmienia się lub rozkłada (gdy ginie forma). Z materii pochodzi różnorodność substancji. Materia nie istnieje samodzielnie! Naprawdę istnieją tylko konkretne zespoły materii i formy (dla Platona: istnieją idee, dla przedplatoników: materia istnieje samodzielnie). 

Dla Arystotelesa nie ma innego dobra niż realne i uważa, że człowiek powinien dążyć do celów osiągalnych. Jest to etyka empiryczna – normy są wyprowadzane z realnej natury ludzkiej. 

Chce godzić powszechność norm z indywidualną naturą. Natury dobra szukał nie drogą abstrakcyjnego rozumowania, lecz przez ustalenie, jakie w rzeczywistości ustawiają sobie cele ludzie. Wyróżnił cele wyższe i niższe. Niższe są środkami dla wyższych. Łańcuch wyższych i niższych celów kończy się na celu (naj)wyższym, będącym największym dobrem osiągalnym. Jest to wg Arystotelesa EUDAJMONIA. Eudajmonia zajęła najwyższe miejsce w jego etyce. Była to doskonałość jednostki (eudajmonizm). Dobrem najwyższym nie jest dobro idealne, społeczne czy zewnętrzne, ale doskonałość jednostki. Większość etyków greckich to eudajmoniści, ale różnie interpretowali eudajmonię. Dla Arystotelesa była ona w działaniu rozumu, które jest właściwe człowiekowi (rozum jest właściwą naturą człowieka: racjonalizm). Działalność rozumu obejmuje dziedzinę 

1) rozumu (tu: cnoty dianoetyczne: mądrość, rozsądek)

2) życia praktycznego (tu cnoty etyczne: hojność, męstwo). 

Natura ludzka jest złożona i wszystkie jej potrzeby muszą być zaspokajane, człowiek nie może żyć samą wiedzą, lecz także żyć praktycznie, ale powinien żyć zgodnie z cnotami etycznymi, rozumnie. 

Systemu cnót nie da się wydedukować, można go ustalić empirycznie. Cnót jest tyle ile czynności: każda czynność ma swoją cnotę. W każdej dziedzinie należy znaleźć środek (mesotes). Cnota jest bowiem usposobieniem zachowującym środek (doktryna środka). Np. męstwo to coś mdzy zuchwalstwem a tchórzostwem. 

Sama cnota nie zapewni jednak eudajmonii, gdyż na życie praktyczne mają wpływ warunki zewnętrzne. Natomiast życie teoretyczne, zapewniające eudajmonię, to rzecz boska, nie ludzka. Człowiek bowiem potrzebuje jedzenia, zdrowia itd., a nie tylko wiedzy.

18b. Poglądy filozoficzne św. Bonawentury [arysto, augustyńskie,

[wikipedia]

W związku z tym, iż twórczość św. Bonawentury była przeniknięta ideą miłości, nazywany był przez tradycję scholastyczną Doktorem Serafickim. Było to związane z symbolem miłości, jakim w Średniowieczu był chór anielski zwany Serafinami. Pozostawił po sobie bardzo bogate piśmiennictwo, szereg traktatów teologicznych i pism okolicznościowych. Głównymi dziełami świętego są Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum oraz Hexaemeron.

Był osobą bardzo wszechstronną - filozofem, teologiem oraz mistykiem. Dzieła Arystotelesa nie były mu obce, jednak był zdeklarowanym augustynikiem. Jego zdaniem poznanie racjonalne, chociaż konieczne i pożyteczne, jest samo w sobie niewystarczające do poznania Boga oraz najistotniejszych problemów egzystencji ludzkiej. Tak jak Święty Augustyn uważał, że ku wyżynom poznania tego co istotne może wznieść się jedynie rozum oświecony wiarą. Nie uznawał tworzenia teorii dla samych teorii. Jego zdaniem prawdziwa teologia musi mieć charakter praktyczny, co oznacza, że powinna służyć człowiekowi w jego działaniu i uczyć go miłości do Boga i bliźniego.

Jako istotę powołania franciszkańskiego wskazywał dążenie do osiągnięcia prawdziwego pokoju, to jest zjednoczenia człowieka z Bogiem. Zachęcał swoich współbraci, aby idąc śladami św. Franciszka, dążyli do zjednoczenia z Bogiem poprzez miłość. Kontemplacja powinna zająć pierwsze miejsce w życiu franciszkanina, jej owocem powinna być ewangelizacja innych. Tylko pielęgnowanie modlitwy wewnętrznej oraz prowadzenie głębokiego życia duchowego pozwoli franciszkanom głoszenie pokoju innym ludziom. Tylko tacy zakonnicy mogą być przewodnikami do zjednoczenia z Bogiem.

Jedynie poznanie afektywne przez intuicję może być odpowiednim środkiem zjednoczenia człowieka z Bogiem. Znane jest jego powiedzenie: Non est perfecta cognitio sine dilectione - Nie ma prawdziwego poznania bez umiłowania. Najgłębsze tajemnice (zarówno te Boskie jak i ludzkie) może poznać jedynie ten, kto kocha naprawdę. Wskazuje, iż choć św. Franciszek nie był człowiekiem uczonym, to jednak osiągnął pełne zjednoczenie z Bogiem. Jego poznanie afektywne było tak wielkie, że poprzez stygmaty upodobnił się całkowicie do Chrystusa.

Jego najbardziej znane dzieło, pt. Itinerarium mentis in Deum (Wędrówka duszy do Boga) kończy się tymi słowami: Jeśli zatem pytasz, jak to się dzieje (tzn. jak osiąga się zjednoczenie z Bogiem przez miłość), zapytaj o to łaskę, a nie naukę; pragnienie, a nie zrozumienie; westchnienie modlitwy, a nie refleksję i lekturę; oblubieńca, a nie nauczyciela; Boga, a nie człowieka; ciemność, a nie jasność; nie pytaj światła, lecz pytaj ogień, który wszystko rozpala i przenosi w Boga za pomocą impetu skruszonego serca i rozpalonego do granic miłosnego uczucia.

Zestaw 19

19a. System filozoficzny Filona z aleksandrii [średni platonizm]

  Filon z Aleksandrii

• postanowił zinterpretować księgę rodzaju, w tłumaczeniu greckim, wykorzystuję ją do

• interpretacji Timaiosa Platona.

Filon tworzy interpretację alegoryczną, później przez całe stulecia dwa trendy interpretacji:

  ◦ aleksandryjski (alegoryczny)

  ◦ antiochyjski (dosłowny)

• średni platonizm, medioplatonizm

• zna dobrze filozofię stoicką

• powrót do mądrości praktycznej

• Bóg jest transcendentny wobec świata, nie możemy go opisac

• jedyna metoda w odniesieniu do Boga to teologia negatywna

• jedyne określenie Boga to takie, które zechciało nam się objawić

• Bóg stworzył świat z chaosu, bezkształtnej materii

• idee są myślami bożymi

• Bóg ma ideę człowieka

• Bóg architekt

• aniołowie są bytami posłanymi, pomocnicy Boga

• Bóg niecielesny i niezniszczalny, absolutnie prosty – niezłożony

• Filon był twórcą nowego, filozoficznego, ale jednocześnie wywodzącego się z judaizmu obrazu Boga: jest on jeden, niezłożony, niezmienny, wieczny, transcedentny (poza światem) i niepoznawalny rozumowo; jednocześnie jest osobą dobrą, wszechpotężną i

  wszechwiedzącą. Platońskie idee są Jego myślami i siłami. najpotężniejszym z tych idei-sił

  jest Logos - pośrednik między Bogiem a światem, anioł i syn Boży. To on wciela Boże

  myśli w świat materii - odwiecznej, ale będącej nosicielem nicości i zła.

  1.przezwyciężenie materialistycznych i immanentystycznych założeń systemów

hellenistycznych i ponowne uznanie tego, co niecielesne oraz transcendencji

  Filon przenosi teologię w dziedzinę etyki, gdyż odrzuca materialistyczną i

immanentystyczną koncepcję Boga. We wszystkich jego pismach uznana zostaje realność

  tego, co niecielesne. Niecielesne na powrót staje się przyczyną cielesnego, które traci w tym

  momencie autonomię ontologiczną.

  Takimi bytami niecielesnymi są: Bóg, Logos, Moce, idee i świat idealny (inteligibilny), a

także dusze. Niecielesność utożsamia się z absolutną prostotą i z absolutną

  niezniszczalnością. Podobnie, w pełni została odzyskana koncepcja transcendencji.

  Wreszcie, jeżeli chodzi o duszę, Filon nie tylko dąży do odróżnienia psyche od nous, by

podkreślić uprzywilejowany status tego ostatniego, lecz wprowadza także pewne nowości,

  które pozwalają mu pójść dalej, niż poszedł Platon.

  2.Nowa koncepcja Boga

•

  Filon wyróżnia już wyraźnie dwa problemy: problem dowiedzenia istnienia Boga oraz

•

  problem określenia jego natury i istoty. Twierdzi, że pierwszy z nich nie przedstawia

  większych trudności, w przeciwieństwie do drugiego. Istnienie jest więc poznawalne, ale

  istota – nie.

  Filon bardzo ostro krytykuje ateistów, agnostyków, panteistów, politeistów oraz ludzi

•

  zabobonnych. Sam przytacza kosmologiczno-teleologiczne dowody na istnienie Boga:

  Każde dzieło wskazuje na istnienie twórcy. Kosmos wskazuje na największą sztukę i wiedzę

•

  swojego twórcy, musi być nim więc Bóg.

  Niemożliwe, by, skoro istnieje intelekt rządzący ludzkim ciałem, nie istniał Ktoś zarządzający najdoskonalszym kosmosem.

  Filon wskazuje na jeszcze jedną drogę poznania Boga, idącą w przeciwnym kierunku niż

•

  dowody, to jest z góry na dół. Jest ona zarezerwowana dla prawdziwych sług Boga i

  pochodzi wprost od Niego. Nie polega więc na tym, że człowiek ogląda Boga, ale raczej na

  tym, że Bóg daje się oglądać człowiekowi. Należy zauważyć, że chodzi o ogląd istnienia, a

  nie istoty, jako że natura boska nie może być poznana przez człowieka z uwagi na jej

  absolutną transcendencję, na to, że znajduje się ponad wszelkimi możliwymi określeniami

  jakościowymi. Istoty Boga nie można poznać, oczywiste więc, że nie można jej także

  wyrazić lub nazwać. Oto są podstawy teologii negatywnej

  Pomimo wszystko, Filon zaleca, by badać wytrwale istotę Boga – chociaż pozostaje ona

•

  strukturalnie niepoznawalna, to jednak człowiek może dojść do ujęcia niektórych

  odnoszących się do niej właściwości.

  Filon przypisuje Bogu różne właściwości: niecielesność, jedyność, niezłożoność,

•

  samowystarczalność, doskonałość, nieruchomość, niezmienność, wieczność,

  wszechobecność, wszechwiedzę, wszechmoc, że roztacza opatrzność, że objawia prawo et

  caetera. Jednak jedynym imieniem, które próbuje ująć samo źródło jego działań i mocy jest

  Byt lub Będący.

  Pierwsze filozoficzne sformułowanie nauki o stworzeniu

•

  Filon jest pierwszym myślicielem, który wprowadza do filozofii naukę o stworzeniu –

•

  zapożycza ją z Biblii i próbuje uzgodnić z platońską nauką „Timaiosa”. Zdobycz ta stanowić

  będzie fundament myśli chrześcijańskiej.

  Może się wydawać, że Filon przywiązywał do „Timaiosa” większą wagę, niż do Biblii i że

•

  uważał materię za wieczną, a zatem ograniczał działania stwórcze Boga do kategorii

  demiurgosa, kogoś, kto uporządkował chaos preegzystującej materii. W rzeczywistości tak

  nie jest – Filon idzie dużo dalej niż Platon, aczkolwiek nie dochodzi do teorii stworzenia.

  Głównym atrybutem Boga jest u Filona to, że działa, sprawia, wytwarza. Za sprawą Jego

•

  dobroci, natura wydała „taką substancję, która sama w sobie nie ma nic szlachetnego, ale

  może stać się wszystkim” (materię). Nadał następnie tej substancji nieuporządkowanej,

  bezjakościowej, martwej i dysharmonijnej – porządek. To Bóg jest przyczyną sprawczą,

  materia zaś – tylko biernym tworzywem. Ci, którzy uważają, że świat nie został stworzony,

  odrzucają boską Opatrzność. Filon nigdzie nie twierdzi, że materia miałaby być

  współwieczna z Bogiem lub wręcz preegzystująca wobec niego. Wydaje się, że z pewnych

                                                                                            55/63

  ustępów „De providentia” dałoby się wydobyć naukę o stworzeniu samej materii.

  Dalej: idee, które u Platona pełnią rolę niezrodzonego i wiecznego paradygmatu, pojmuje

•

  Filon jako stworzone przez myśl bożą. Działanie Boga wytwarza z nie-bytu rzeczy, których

  nie było – Bóg nie jest więc demiurgosem, ale stwórcą. Co więcej: wszystkie rzeczy są

  wedle Filona łaską i darem Boga, należą do niego. Ten sposób myślenia jest możliwy tylko

  w kontekście kreacjonizmu.

  Czas powstał razem ze światem, w związku z czym kreacja boska ma charakter

•

  pozaczasowy.

  Porządek stworzenia świata:

•

  ◦ Dzień jeden (jeszcze wieczność) – Bóg stworzył świat inteligibilny: niematerialne niebo,

      niewidzialną ziemię, ideę powietrza (ciemność) i pustej przestrzeni (otchłań),

      niematerialną substancję wody i tchnienie powietrza (pneumę – tchnienie Boga),

      niematerialną substancję światła (naśladownictwo boskiego Logosu). Potem Bóg

      oddzielił światłość (dzień) od ciemności (nocy) i ustanowił pomiędzy nimi mury

      graniczne (wieczór i poranek); w tej samej chwili powstała miara czasu.

  ◦ Dzień drugi – Bóg stworzył niebo zmysłowe (firmament).

  ◦ Dzień trzeci – Bóg stworzył ląd (poprzez oddzielenie wód słodkich od słonych), a potem

      rozkazał, by Ziemia wydała wszelkie rośliny, które sam obwiesił owocami. W owocach

      umieścił logoi spermatikoi – zalążkowe formy nasienne, istniejące w boskim Logosie, z

      których pod wpływem jego twórczej siły powstają rzeczy na świecie. Na ich mocy Bóg

      uczynił rodzaje nieśmiertelnymi.

  ◦ Dzień czwarty – Bóg przyozdobił niebo, a gwiazdom udzielił pewnych, dosyć

      ograniczonych mocy (gwiazdy są np. miarą czasu). Uczynił świecące ciała niebieskie,

      gdyż to światło jest narzędziem wzroku, a czym rozum dla duszy, tym dla ciała wzrok.

      Panowanie nad dniem powierzył Bóg słońcu, a panowanie nad nocą – księżycowi i

      gwiazdom. Z obserwacji ciał niebieskich zrodziła się filozofia.

  ◦ Dzień piąty – Bóg stworzył zwierzęta wodne, ptaki, a na końcu – zwierzęta lądowe i

      udzielił im pięciu zmysłów.

  ◦ Dzień szósty – Po wszystkich zwierzętach Bóg stworzył człowieka, któremu przydzielił

      duszę najdoskonalszą spośród dusz wszystkich zwierząt. Bóg obdarzył człowieka

      umysłem – duszą duszy (umysł jest dla duszy tym, czym źrenica jest dla oka). Człowiek

      został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, ale podobieństwo to nie polega na

      kształtach ciała, rozciąga się ono tylko na umysł. Umysł ten ma ogromne możliwości,

      może wznieść się na wyżyny kontemplacji, gdzie ogarnia go „trzeźwe pijaństwo”,

      ekstaza. Bóg nie stworzył człowieka sam, gdyż mógłby mu nadać tylko cechy

      pozytywne. Wezwał do tego zadania nieokreślonych pomocników. Filozofia zrodziła się

      jako rodzaj nieśmiertelności, który człowiek osiąga, choć jest śmiertelny. Człowiek

      został stworzony na końcu, gdyż jest swego rodzaju „gościem” Boga w świecie.

  ◦ Dzień siódmy – Bóg odpoczął i pobłogosławił ten dzień.

19b. Zagadnienie istoty w myśli Tomasza z Akwinu

[wikipedia]

Istotą Augustyna była nieskończoność Boga. Świat jest, przy takim rozumieniu, nicością. Bóg nie tylko jest nieskończony, ale jest również osobą. Świat Augustyna jest wolnym dziełem woli Bożej. Był wykonany wedle planu.

Arystotelesowską koncepcję bytu Tomasz wzbogaca o dodatkowy element. Jest nim istnienie. Obok, uznanego przez Arystotelesa, złożenia z materii, która jest możnością, i formy, która jest aktem, w bycie występuje jeszcze jedno złożenie o charakterze możnościowo-aktualnym, złożenie z istoty (essentia), która jest możnością, i istnienia (existentia), które jest aktem. Istotą każdej rzeczy jest to, co wspólne jej gatunkowi i zawarte w definicji. Istota Boga jest taka, że implikuje jego istnienie. Natomiast istota rzeczy stworzonych istnienia nie implikuje; z ich istoty nie wynika, że muszą istnieć. Rzeczy stworzone istnieją nie dzięki swej "istocie", lecz dzięki jakiemuś innemu czynnikowi. W tym leży zasadnicza różnica między Bogiem a stworzeniem. Bóg jest bytem koniecznym (musi istnieć, bo to leży w Jego istocie) i niezależnym (istnieje z własnej natury), a stworzenie jest bytem przygodnym i zależnym (bo istnienie nie leży w jego naturze). Stąd Bóg jest bytem prostym, a stworzenie – złożonym, bo składa się przynajmniej z formy i istnienia.

Istota substancji cielesnych jest złożona z formy i materii. Forma jest podstawą tego, co w jednostkach jest gatunkowe, a materia tego, co indywidualnie różne; forma jest źródłem jedności w substancjach, materia – mnogości. Jeśli zaś mnogości, to i cielesności. Na tym polega zasadnicza różnica między światem duchowym a cielesnym. Co cielesne, składa się z formy i materii, a co jest czysto duchowe, posiada tylko formę.

Zestaw 20

20a. Poglądy etyczne stoików (m.in M. Aureliusz, Epiktet): moralizm+kult natury (hellenizm)

Twórcą był Zenon z Kition (300), kult Sokratesa, przystąpił do szkoły cynickiej->wpływ cyników. 

Rygorystyczna etyka. W hellenizmie przekonanie o łączności szczęścia i cnoty (spuścizna Sokratesa). Wskazywano, że szczęścia nie można być pewnym, póki jest zależne od czynników zewnętrznych. Nie da się ich opanować, więc trzeba od nich uniezależnić i zabiegać tylko o dobra wewnętrzne (bo zależne od człowieka, pewne). Dobrem wew. jest cnota. Mądrość, niezależność, cnota i szczęście. Stoicy byli w tym najbardziej radykalni. Utożsamiali cnotę ze szczęściem. Jest ona jedynym dobrem, samowystarczalnym (wystarczy do dobra i szczęścia). Kult natury: natura jest rozumna i boska, a więc człowiek powinien żyć zgodnie ze swoją naturą (bo rządzą nim te same prawa, co naturą). Żyć cnotliwie=żyć zgodnie z naturą=żyć wolno=żyć zgodnie z rozumem (bo to rozum, a nie namiętności stanowią naturę człowieka).  Cnota=rozsądek, rozum, wiedza. Rozum rządzi kosmosem, stanowi łącznik między nim a człowiekiem. Jak u Sokratesa: dobro zależy od rozumu. Cnota nie ulega stopniowaniu (albo jesteś rozumny, cnotliwy i szczęśliwy, albo zły, niewolnik, nieszczęśliwy. Można mieć tylko pełną cnotę. Ludzie są dobrzy albo źli. Cnota jest niepodzielna: nie można mieć jej pod 1 względem (np. męstwa tylko). Jest jedna dla wszystkich. Cnota to dobro, poza tym jest zło (życie wbrew cnocie, naturze, rozumowi), a reszta jest obojętna, znikoma, jej brak nie może unieszczęśliwiać: należy je ignorować. Aczkolwiek i te rzeczy obojętne są albo godne wyboru (względne dobra, proegmena: duchowe, cielesne i zewnętrzne-majątek, talent, pedigree) albo odrzucenia. Proegmena są godne przyjęcia, ale nie dążenia. Czyny: cnotliwe (jeśli mają na celu dobra) i odpowiednie (gdy mają na celu proegmena).  Proegmena duchowe mają wyższą wartość: dusza jest więcej warta niż ciało. 

Źródło złego życia: afekty (namiętności, pate)=bezrozumne poruszenia duszy, przeciwne naturze ludz.: zawiść-pożądliwość-smutek-obawa, których należy się pozbyć: apatia=beznamiętność. Cel: opanować afekty i zobojętnieć dla dóbr życiowych. 

Znaczenie moralne intencji: czyn jest dobry, jeśli posiada dobrą intencję (czyny słuszne=poprawne, bez intencji, zacne= z intencją czynienia dobra: potem KANT)

20b. wariant:

A. myśl filo Witelona: (Witelo/n - "n" na końcu nie wiadomo czy na pewno było)

• Jedyny znany średniowieczny polski filozof

• poglądy podobne do Bacona

• żył ok. 1230 - 1314

• mówił o sobie: turinogo-polonus (jego ojcem był niemiec z Turyngii)

• przyjaźnił się z Wilhelmem z Merbecke, znał Tomasz z Akwinu

• główne dzieło: De Perspectiva (optyka), zagadnienia:

  • rozchodzenie się światła

  • załamywanie się światła

  • etc

• jego książka przez wieki była podręcznikiem optyki na uniwersytetach w Europie

• w tym dziele niektórzy dopatrywali się awerroizmu (teoria dwóch prawd)

• demony mogą być złudzeniem optycznym - wyjaśnienie naukowe

• nauczał pod koniec życia w Legnicy

• zapoczątkował dzieje filozofii w Polsce [za notatkami z wykładu]

B. lub empiryzm Rogera Bacona [nawiązywał do Grossetesta, ale bardziej interesowałą go nauka, pojęcie scientii] - opracowałam z TAtara.

Między zwolennikami filozofii augustyńskiej jeden odłam poświęcił się badaniom naukowym. Metafizykę pojmował w duchu Augustyna, ale naukę w duchu empiryzmu. główny ośrodek: Oksford, główny przedstawiciel: Bacon.

Szkoła empirystów oksfordzkich była kontynuacją tradycji Chartres. Gdy ta pod koniec XII w. zaczęła upadać, Oxford objął jej tradycję naukową. Ale był bogatszy od Chartres o to, co w zakresie nauk matemat. i przyrod. Arabowie na progu XIII w. udostępnili Zachodowi.

ŻYCIE. Roger Bacon (ur. 1210 zm. ok. 1294), Anglik, studiował w Oksfordzie i Paryżu, jego nauczycielem był Grosseteste. Franciszkanin. Badacz naukowy, wybitny przyrodnik. pisma Bacona zostały potępione, a on sam uwięziony. Był umysłem pod wieloma względami nie średniowiecznym: indywidualista, nieprzyjaciel autorytetów, usposobiony krytycznie wobec wszystkiego. Cechowało go zamiłowanie do badań empirycznych i zmysł filozoficzny.

PISMA. Główne dzieło: Opus maius (teoria błędów umysłu ludzkiego, stosunek nauki i teologii, matematyka i in.). Speculum astronomiae było treści astrologicznej.

POGLĄDY R. BACONA. W większości środowisk nauk. XIII w. (Paryż) uwagę poświęcano zagadnieniom teologicz.-filoz.; w Oksfordzie głównie zagadnieniom przyrodniczym, a mniej - ogólnymi zagadnieniami filozofii. Zadowalano się tradycyjną filozofią augustyńską albo neoplatońską, którą razem z faktami naukowymi wyczytano u autorów arabskich. Bacon, usiłując budować nową naukę, łączył ją ze starą filozofią.

1. DOŚWIADCZENIE PRZYRODNICZE. 

Z hasłem doświadczenia Bacon wystąpił przeciw zwykłemu w scholastyce spekulatywnemu rozstrzyganiu zagadnień. Pisał: „Dwa są sposoby poznania, mianowicie przez argumentację i przez doświadczenie. Argumentacja prowadzi do wniosków, zmusza do ich wyciągania, ale nie daje pewności, nie usuwa wątpliwości. Umysł zaspokaja się jedynie oglądając prawdę, a do oglądania prawdy może dojść tylko na drodze doświadczenia." Tylko wiedza doświadczalna daje pewność.

Bacon posługiwał się nie tylko prostym doświadczeniem, ale i eksperymentem, czyli umyślnym wywoływaniem zjawisk dla ich doświadczalnego badania. Zarazem znał wagę matematycznego badania zjawisk; połączenie metody doświadczalnej z matematyczną było od Grosseteste'a charakterystyczne dla szkoły oksfordzkiej. Powoływał się tu na astronomię: zjawiska astronomiczne bowiem posiadają matematyczną prawidłowość, a zjawiska ziemskie zależne są od astronomicznych. Do matematyki zaliczał muzykę, co nie było poglądem nowym; przeciwnie - odpowiadało zarówno starożytnej, jak średniowiecznej tradycji; ale ze związku tego wyciągnął szczególny wniosek: że muzyce dowody matematyczne zawdzięczają swe piękno.  „Dowody matematyczne powinny zmierzać do piękna bo ono pociąga umysł ku prawdom".

Natomiast o metodzie uogólniania faktów doświadczonych, o metodzie indukcji Roger Bacon miał pojęcie bardzo prymitywne. Trafnie, wyjątkowo jak na średniowiecze, pojmował naukę jako postępujący i nieskończony proces: „Prawdy szukać będziemy aż do końca świata, nic bowiem w pomysłach ludzkich nie jest doskonałe".

Sam eksperymentował, fabrykował przyrządy do badań, starał się praktycznie stosować swe badania, wynalazki. Był przekonany, podobnie jak później Kartezjusz, że „wiedza eksperymentalna" przedłuży życie ludzkie, że nauczy odkrywać przyszłość i przeszłość.

Jego rozważania geograficzne, miały pewien wpływ na odkrycie Ameryki.

Wśród różnorodnych jego pomysłów i przepowiedni, nieraz naiwnych i fantastycznych, niektóre były prawdziwie zastanawiające. Pisał o mieszaninie zawierającej saletrę, która, zapalona w żelaznej rurze, wybucha z wielkim hukiem. „Można zbudować okręty, które będą wiosłowały bez pomocy ludzi. Można budować wozy, których nie będzie ciągnęło żadne zwierzę, a które będą poruszać się z gwałtowną szybkością".

1. DOŚWIADCZENIE MISTYCZNE. 

Wszakże Bacon był empirystą nie w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Głosił hasło doświadczenia, ale doświadczenie pojmował szerzej, niż to się czyni obecnie. Twierdził, że doświadczać można nie tylko rzeczy zmysłowych, ale i nadzmysłowych i nadprzyrodzonych. O Bogu, tak samo jak o przyrodzie, wiedzę prawdziwą zdobywamy nie przez rozumowanie, lecz przez doświadczenie. Jest to doświadczenie innego rodzaju. „Dwojakie jest doświadczenie. Jedno osiąga się przez zmysły zewnętrzne: to jest doświadczenie ludzkie i filozoficzne. Ale ono człowiekowi nie wystarcza, trzeba przeto umysłowi innego sposobu, i na to święci patriarchowie i prorocy, którzy pierwsi światu dali naukę, zyskali oświecenie wewnętrzne, a nie trzymali się wyłącznie zmysłów".

Doświadczeniem było dla Bacona wszelkie poznanie nieabstrakcyjne, niedyskursywne, wszelkie poznanie bezpośrednie. Oglądanie Boga uważał tedy tak samo za doświadczenie, jak oglądanie przyrody. Prawd objawionych też doświadczamy, tylko nie przez zmysły, lecz doświadczamy ich we własnej duszy (doświadczenie wewnętrzne, mistyczne, przekraczające zdolności umysłu, wymagające oświecenia).

Bacon, empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone „patriarchom i prorokom" żydowskim; zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, Grecy byli spadkobiercami Żydów, uważał, że jego misja to odnalezienie objawionej prawdy. Określał filozofię jako „wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło"; tłumaczył powolny jej postęp gniewem Boga na ludzkość (wydziela prawdę skąpo, zmieszaną z fałszem); doświadczenie to sposób odzyskiwania objawienia.

Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną pogan Bacon potępił. W gruncie rzeczy sceptyczny wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu.

ZNACZENIE R. BACONA. 

Ten postępowy badacz empirycznych faktów był zacofanym filozofem ze starej szkoły augustyńskiej i mistycznej (iluminizm). Nie poszedł z nowym prądem, który chciał w filozofii odłączyć wiedzę od wiary; zrzekł się filozofii na rzecz wiary. Pracując w bardzo ciężkich warunkach i obdarzony zbyt niecierpliwym temperamentem, nie przyczynił się do postępu nauki; może nawet więcej niż jego współcześni domieszał fantazji do faktów. Ale program jego istotnie mógł się przyczynić do postępu nauk.

Był krańcowym dualistą w metodzie: przyrodoznawstwo było dlań wyłącznie rzeczą doświadczenia, a filozofia - wyłącznie rzeczą wiary. W nowszych czasach dualizm taki znalazł wielu zwolenników, w XIII w. zaś był wyjątkiem, i to podwójnie, zarówno w pojmowaniu przyrodoznawstwa jak i filozofii. Toteż Bacon nie oddziałał na współczesnych.

POKREWNI MYŚLICIELE.

Druga grupa empirycznych badaczy XIII w. hołdowała w filozofii nie augustynizmowi, lecz odnowionemu naówczas neoplatonizmowi. W połowie XIII w. najwybitniejszym przedstawicielem tego stanowiska był Witelo, pierwszy filozof związany z Polską: był on neoplatońskim metafizykiem i uczonym przyrodnikiem. Pod koniec stulecia albertyści na zachodzie Niemiec.

Zestaw 21

21a. Sceptycyzm helleński [Sekstus empiryk] 

Sceptycyzm powstał IV/III pne, głównymi poprzednikami byli sofiści (relatywizm). Nie wytworzył szkoły spoistej, nie budował teorii, tylko krytykował inne. Inne szkoły sceptycy nazywali dogmatycznymi, twierdzącymi sami siebie - wstrzymującymi się od sądu, szukającymi lub rozpatrującymi. Rozwój sceptycyzmu: od praktycznego, rygorystycznego&moralistycznego sceptycyzmu Pirrona do pozytywistycznego empiryzmu Sekstusa Empiryka (lekarze szkoły empirycznej). Z pism zachowały się tylko pisma Sekstusa, zawierające m.in. argumenty za niemożliwością wiedzy. 

1)Pirron: praktyczne: Powściągliwość. postawa sceptyczna ma zapewnić szczęście (bo zapewnia spokój; szczęście jest w spokoju: ataraksja). sceptyk wie, że nie jest zdolny do rozstrzygnięcia jakiejkolwiek kwestii, więc nie zabiera w żadnej głosu-> spokój. Nie wiemy, jakie są własności rzeczy, musimy się więc powstrzymać od sądów, a to da nam spokój i szczęście. 

2) Krytyka innych, czyli tych, którzy twierdzą, że cokolwiek wiedzą ;) krytyka ludzkiej wiedzy - wszystkich jej przejawów. Mamy wiedzę tylko o własnych stanach (wrażeniach), ale nie możemy z nich wnioskować nic o rzeczach. Uzasadnienie: nie psychologicznie, tylko logicznie. W każdej parze sprzecznych twierdzeń żaden z sądów nie jest pewniejszy od drugiego (izostenia, równość sądów). Zwalczali poznanie przez zmysły (względność postrzeżeń), przez pojęcia, przez dedukcję (przesłanki nigdy nie są takie, żeby można było na nich oprzeć rozumowanie), przez indukcję. Dodatkowo zbijali teorie szczegółowe (teologiczne, przyrodnicze, etyczne - nie ma nic takiego, co by wszyscy uznali za dobro, co by z natury było dobre). W życiu radzili kierować się tym, do czego skłaniają nas naturalne popędy i obyczaje. W życiu praktycznym wystarczy rozsądne prawdopodobieństwo.  Z czasem sceptycy stracili radykalizm.

Sekstus Empiryk:

Sekstus Empiryk: był lekarzem, metodycznie uprawiającym swą umiejętność, a zarazem wyznawcą empiryzmu. Przeciw dogmatykom. Przeciw matematykom. 5 nowych tropów.

Sekstus twierdzi, że nie ma innej możliwości niż przyjęcie nieuzasadnionego twierdzenia bądź uwikłanie się w regressum in infinitum, względnie w błędne koło. Walczy także z pojęciem kryteriów prawdy, które albo znajdują uzasadnienie w samych sobie, albo w uzasadnianiu ich nie możemy się zatrzymać.

Niemniej Sekstus jako zwolennik umiarkowanego i złagodzonego sceptycyzmu

jest wyznawcą empiryzmu, który kieruje się dyrektywami potocznej obserwacji i użyteczności wynikającymi z natury, popędów, tradycji obyczajowej i technik wytwórczości. Chociaż odrzuca teorię znaków wyznawaną przez dogmatyków, to jednak twierdzi, że w pewnym sensie uzasadnione jest ich obserwowanie i rozważanie.

W przeciwieństwie do pierwotnego pirronizmu, który ze względu na skrajność głoszonych tez nie mógł przetrwać jako system, akademizm i młodszy pirronizm, chociaż podcinały korzenie filozofii, to jednak stwarzały podatny grunt do rozwoju nauk szczegółowych i sztuk.

21b. Poglądy filozoficzne Orygenesa - III ne, ojciec grecki, NEOPLATONIZM ALEKSANDRYJSKI

pierwszy system stworzony przez chrześcijan, Aleksandria, dążył do wyrażenia nauki chrześcijańskiej pojęciami filozofii greckiej. wpływ Platona i apologetów, synkretyzmu Filona. system Orygenesa równoczesny z systemem Plotyna (obaj mieli tego samego nauczyciela - Amoniusza Sakkasa). Typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu. 

Zakładał zgodność objawienia z rozumem (zgodność nauki chrześc. z nauką rozumową Greków). Problem napotkał w Bogu-człowieku. W dotychczasowej filozofii Bóg i człowiek byli przeciwieństwami. Orygenes rozwiązał ten problem za pomocą Logosu (Logos u Greków i Filona stanowił ogniwo między Bogiem a człowiekiem). Logos pośrednikiem w stworzeniu (bo Bóg nie mógł stworzyć czegoś niedoskonałego) - GRADUALIZM. STwórcą jest nie Bóg-Ojciec, lecz Syn-Logos. Jest On Bogiem, ale nie pierwotnym, może się ucieleśnić i wejść w zmienny świat. Jezus metafizycznym czynnikiem świata. 

System Orygenesa:

1. Bóg: daleki, abstrakcyjny, niepojęty, można go poznać tylko negatywnie i pośrednio, niematerialny, nieskończony; jest dobrocią i miłością. 

1. Chrystus-Logos jako hipostaza bytu, "drugi Bóg", szczebel w przejściu od Boga do świata. Wyłonił się z Boga, a z Niego wyłonił się świat. Jest jego stwórcą i zbawcą. 

Świat powstał CAŁKOWICIE z Boga (nawet materia), ex nihilo. Nie ma początku (stworzony odwiecznie). Zmieniają się natomiast jego postaci: obecna jest wyjątkowa, bo teraz Logos stał się człowiekiem. Wraz ze światem stworzone duchy. Duchy są wolne, wybierają dobro lub zło. Anioły poszly za Bogiem, ludzie - przeciw Bogu-> upadek. Upadek ten połączył ich z materią (poniżenie), ale moc boża przeważy nad złem i Logos zbawi WSZYSTKIE duchy. Nastąpi nawrócenie duchów przez poznanie (intelektualizm), poznanie jest w nauce chrześc. Końcem dziejów będzie APOKASTAZIS (powrót wszechrzeczy do Boga, pierwotnego źródła). Ideałem był więc monizm: jedność mdzy Bogiem a światem. Negatywna koncepcja zła (odwrócenie się od Boga

Zestaw 22

22a. Atomistyczna teoria świata

Empedokles żył w V wieku na Sycylii w mieście Akragras. Uważał się za osobę bardzo wyjątkową, mówił o swoich wielu byłych wcieleniach, chciał być cudotwórcą i magiem, pozował na królewskość, nosił uroczyste szaty.

W filozofii zajmuje stanowisko pośrednie pomiędzy założeniem Parmenidesa – że istniejące jest i jest niemożliwe, aby nie było, a poglądem Heraklita – że wszystko rozprasza się i znów skupia, przychodzi i odchodzi – ciągle przepływa. Zdaniem Empedoklesa nie ma powstawania niczego, co jest śmiertelne, ani żadnym końcem nie jest niszcząca śmierć. Jest tylko mieszanie się i wyłanianie tego, co było pomieszane. Powstawanie (rodzenie) jest tylko nazwą nadawaną przez ludzi.

 

      Świat i przyroda to jedna i niewyczerpana mieszanina ciał prostych, wiecznych i niezmiennych oraz ciał z nich złożonych. Są dwa przebiegi – jedności z wielości i wielości w jedność. Są dwie sfery – sfairos ( radosny okrąg cząstek, stan zgody i miłości) i kosmos ( gdzie kształtuje się świat). Jednoczenie odbywa się poprzez miłość – zgodę. Rozdzielenie – poprzez nienawiść – niezgodę. Za podstawę tego nieustannego łączenia się i odpychania uważa cztery elementy: ziemię, powietrze, wodę i ogień.

Te elementy warunkują także ludzkie poznanie. Podobne poznajemy podobnym – ziemię - ziemią, wodę – wodą ( bo człowiek jest mikrokosmosem). Potem pojawiło się to u Platona i Sokratesa- zmysłami poznajemy to, co cielesne, to, co niematerialne – duchem, czy rozumem.

Ciekawostka: Empedokles mówił, że gdy kształtował się kosmos, to krążyły po nim różne elementy – nogi, oczy itp. Z nich się tworzyły potwory, ale musiały się rozpaść, bo nie były zdolne do samodzielnego życia.

Empedokles utorował drogę atomizmowi.

Został wygnany z Akagras na Peloponez. Tym samym zakończyła się żywotność filozoficzna helleńskiej Italii. Nowym środkiem stanie się na chwilę Abdera, a potem Ateny.

 

Anaksagoras – urodził się w Jonii, ale założył szkołę w Atenach. Był pod wpływem Empedoklesa. Napisał dzieło „O przyrodzie”, które zaczynało się od słów: „Wszystkie rzeczy były razem pomieszane, aż doszedł rozum ( nus), który dopiero nadał im porządek.

Przyjmował, że podstawą rzeczy, są nasiona rzeczy ( homoemomeriami nazwał je Lukrecjusz), są rodzajowe, w kości np. dominują cząsteczki kości. Rzeczy są mieszaninami nasion.

B. ważny w jego teorii jest właśnie nus, który decyduje o rozpadzie i połączeniu cząstek. Ten nus jest oddzielony, kieruje z zewnątrz.  Do końca to twierdzenie nie jest jasne, do dziś historycy dyskutują.

Ale ten nus pojawia się potem w filozofii, od Anaksagorasa rozpoczynają się wykłady z filozofii Boga. Np. nieruchomy poruszycie u Arystotelesa – jest jednorodny, rozumny, mądry, decyduje o kosmicznym ułożeniu.

Ciekawostka – mówił o słońcu jako o masie rozpalonej do czerwoności i większej niż cały Peloponez, czym oburzył zabobonnych Ateńczyków.

 

Leukippos urodził się Milecie, przeniósł się do Italii – do Elei. Jego istnienie było poddawane w wątpliwość, ale być może to on był autorem „Wielkiego ładu świata” ( a nie Demokryt, który napisał tylko „Mały ład świata”).

To on pierwszy, nie Demokryt, postawił zagadnienie atomów ( atoma somata) – najmniejszych cząstek masy cielesnej. Polemizując z eleatami twierdził, że musi istnieć niebyt, czyli pustka –próżnia, w której owe atomy się poruszają. Przekonywał, że bez pustki nie ma ruchu. Z pełni i próżni powstają nieograniczone światy, i z powrotem się na nie rozpadają. Rozpadając się na cząstki wpadają w wir, gdzie znów się łączą – podobne  z podobnym.

 

Demokryt – urodził się Jonii ( być może w Milecie) potem się przeniósł do Abdery, chwilę mieszkał w Atenach. Ojciec materializmu. Uśmiechnięty filozof – nie miał chorobliwego wyobrażenia o swojej wiedzy i mądrości.

Leukippos był bardziej racjolano –logiczny, Demokryt bardziej racjonalno-empiryczny. Bazował w tworzeniu swojej teorii także na doświadczeniu ( cięższe i twardsze musi mieć większe zagęszczenie cząstek, czy też wir pyłków w tumanie kurzu prześwietlany promieniami słońca).

Atom jest jedynym bytem – najmniejszą cząstką, z które wszystko powstaje. Demokryt nazywa go den – czymś.  Jest formą masy cielesnej, chwytliwą za pośrednictwem myśli, ale będącą fizyczną rzeczą. Atom jest źródłem i przyczyną wszelkiego istnienia. Jest nienarodzony, nieprzemijający i wieczny. Atomy są bezjakościowe, ale różnią się kształtem, porządkiem i położeniem.

Źródło ruchu atomów nie pochodzi ani z samego atomu, ani z czegoś zewnętrznego. Ruch jest spowodowany sporem atomów, które poruszają się w próżni na skutek niepodobieństwa do siebie. Trwa odwieczny wir atomów.

Uznawał, że jest wiele światów, będących i nieprzemijających.

W „Małym ładzie świata” pisał m.in. o człowieku, jako o mikrokosmosie ( takim był dla niego zresztą też kamień). Dwa zestawy atomów – duszy i ciała. Te duszy są okrągłe i bardziej delikatne, przez oddychanie dostają się takie same, co pozwala duszy istnieć (

dlatego to, co martwe, nie oddycha). Ciało stanowi osłonę dla duszy. Dusza też jest  ciałem, ale delikatniejszym, doskonałym od niej pochodzi piękno. 

22b.  Chrześcijański neoplatonizm Pseudodionizego

Przemówienie Pawła na Areopagu do elity greckiej (rok 50), Dzieje Ap. 17 wymieniają Dionizego jako jednego z niewielu nawróconych.

Być może Pseudo Dionizy, nadając sobie tamto imię zamierzał postawić grecką mądrość w służbę Ewangelii, pomóc w spotkaniu kultury i inteligencji greckiej z orędziem Chrystusa; chciał uczynić to, co zamierzał ów Dionizy; możliwe również, że miał na celu nadanie swojej twórczości niemal apostolskiego autorytetu.

Dzieła: O imionach boskich, O teologii mistycznej, O hierachii niebieskiej, O hierarchii kościelnej.

Fikcyjność pochodzenia tych dzieł została ujawniona dopiero w renesansie. Dzieła napisano pomiędzy 476 a 518(528) r n.e.

Pisma Pseudo-Dionizego, otoczone autorytetem (m.in tłumaczenie i komentarze Jana Szkota Eriugenny oraz propagowanie przez Maksyma Wyznawcę) prędko zyskały na Zachodzie wielki wpływ i znaczenie, a Pseudo-Dionizy stał się największym autorytetem chrześcijańskiej filozofii mistycznej.

Poglądy:

1. Widoczny ogromny wpływ neoplatońskiej filozofii absolutnej

2. Transcendencja Boga, który jest poza bytem, rozumem i poznaniem

3. Stworzenie jest Bytem - jest określone, Bóg jest niebytem - niezdeterminowany, nieograniczony i daje się ująć jedynie przez mistyczne upodobnienie z Nim

4. Hierarchiczny ustrój bytu - Bóg na szczycie, hierarchia anielska i poniżej ziemska. Przekształcił w ten sposób neoplatońską koncepcję panteizmu (jeden byt,rozwijający się i przybierający różne postacie;byt trwa, produkując byty nowe=emanacje;Absolut-byt doskonały, źródło niższych bytów) tak, by była do zaakceptowania przez chrześcijaństwo.