Jedność (filozofia)

[edytuj]

Z Wikipedii

Brak wersji przejrzanej

Skocz do: nawigacji, szukaj

Jedność - cecha lub zespół cech danego bytu takich jak jego wewnętrzna niesprzeczność, niepodzielność, zwartość, koherencja. Przeciwieństwo wielości. Termin "jedność" odniesiony do różnych dziedzin rzeczywistości nabiera odmiennych kontekstów znaczeniowych - mówi się np. o jedności Boga, jedności rodzaju ludzkiego, jedności dziejów, jedności kultury, jedności Kościoła, jedności analogicznej, jedności gatunkowej, jedności rodzajowej, jedności numerycznej, jedności pojęciowej, jedności logicznej. Naukę o jedności nazywamy henologią. Ze względu na to, że filozofia klasyczna uzasadnia jedność każdego bytu absolutną jednością Boga, mówi się w niej o zasadzie wyższości jedności nad wielością, która głosi, że żadna wielość nie może istnieć bez jakiejś jedności stojącej u jej podstaw.

Dla filozofii największe znaczenie ma pojęcie jedności bytu (unum), uznawane za transcendentale. Na gruncie filozofii klasycznej jedność bytu decyduje o tym, że nie jest on podzielny (na byt i coś innego, co musiałby już nie być bytem, byłoby więc niebytem). Jedność bytu należy do pierwszych zasad bytu i myślenia. Jedność bytu jako to, co wyraża niepodzielność bytu nazywana jest jednością transcendentalną. Jedność transcendentalna przysługuje bytowi z racji tego, że przysługuje mu tylko jeden akt istnienia (w którym też aktualizuje się cała jego konkretna treść).

W metafizyce klasycznej występuje hierarchizacja jedności: pewna jedność przysługuje nawet przypadkowym koincydencjom i agregatom. Wyższy stopień jedności przysługuje bytom takim jak dzieje, kultura czy naród, jeszcze wyższy bytom takim takim jak konkretny człowiek - pierwszym jedność przysługuje na mocy niepodzielności przygodnej materii, drugim na mocy niepodzielności ich istoty lub substancji (tego, co sprawia, że są właśnie tym, czym są). Wymienione rodzaje jedności określamy terminem jedność względna, jako że przysługuje ona bytom złożonym - w odniesieniu do bytów złożonych mówi się o jedności względnej, bo cecha jedności przysługuje im tylko o tyle, o ile odnoszą się one do jedności absolutnej, przysługującej bytom niezłożonym. Najwyższym rodzajem jedności jest właśnie jedność absolutna.

Jedność Boga rozumiana jest w tradycji filozoficznej Zachodu właśnie jako jedność absolutna, to jest taka jedność, która przysługuje bytom niezłożonym (identyfikowanym z Bogiem) i jako takim niepodatnym na zmiany, i przez którą ujawnia się doskonałość bytu. To, że byt niezłożony jest niepodzielny w każdym swoim aspekcie, określa się jako jedyność Boga.

Szczególnym przypadkiem jedności (absolutnej) jest jedność Trójcy Świętej, dla której filozofia klasyczna nie znalazła uzasadnienia racjonalnego, i która na gruncie dogmatyki katolickiej pozostaje tajemnicą wiary.

Koncepcje jedności bytu [edytuj]

Istnieją dwie główne koncepcje jedności bytu, analogiczne do dwóch głównych koncepcji samego bytu - egzystencjalna (formalna) koncepcja jedności bytu i esencjalna koncepcja jedności bytu.

Pierwsi filozofowie greccy wytworzyli pojęcie arché, podstawowej zasady tłumaczącej początek i skład świata. Arché była dla nich czymś jednym a zarazem najprostszym. Parmenides za taką zasadę uznał jedność i absolutną tożsamość bytu - jedność i tożsamość bytu miała dla niego konstytuować trwałość i początek wszystkiego, co istnieje. Podobnie myślał Platon - idee w odróżnieniu od niższych poziomów rzeczywitości (do pewnego stopnia złudnych) istnieją w pełni prawdziwie, bo w odróznieniu od nich są całkowicie tożsame ze sobą. Podobnie Arystoteles w koncepcji formy, wywodzącej się z platońskiej teorii idei, uznał formę za podstawę tego, że dana substancja jest definiowalna, jedna i niesprzeczna. Także stoicy i neoplatonicy uznali jedność za zasadę bytu - dla pierwszych w pewien sposób natura była jednią, dla drugich jednia była podstawą emanacji kolejnych form bytu. W najważniejszych greckich koncepcjach filozoficznych byt był więc tożsamy z jednością, a co więcej był przez nią warunkowany. Koncecję zgodną z tokiem rozwojowym filozofii greckiej nazywamy transcendentalną koncepcją jedności - za każdym razem, gdy poznający stwierdza, że dany przedmiot istnieje, stwierdza jednocześnie, że przedmiot ten jest tożsamy ze sobą, czyli jest jednym bytem. Ze względu na różnorodność bytów i różnorodność typów jedności nie każdy byt jest jednak jeden w sposób absolutny i doskonały - miarą jedności bytu jest w filozofii klasycznej jego doskonałość (np. u Platona idee są doskonałe, bo przysługuje im najwyższy stopień jedności wewnętrznej), i jednocześnie miarą doskonałości bytu jest jego jedność (np. idee są jednością w sposób absolutny, bo są doskonałe).

Obok jedności transcendentalnej (tego, że byt jest tożsamy ze sobą, musi być więc jeden) istnieje też jedność ilościowa, przysługująca wyłącznie bytom materialnym. Każdy byt materialny jest pewną mierzalną ilością materii - całość tej materii, niezależnie od tego, czy w danym momencie ujmujemy ją poznawczo jako ciągłą i niepodzieloną, czy jako nieciągłą i podzieloną na pewne jednostki, sam jako to, co można mierzyć za poomocą określonej jednostki miary jest ilościową jednością. Zbliżona do jedności liczbowej jest jednośc numeryczna, którą tworzy się przez analogię do jedności liczbowej dla bytów niematerialnych - np. jedność liczby aniołów lub jedność wysokości nad poziomem morza.

tekst pobrany ze strony

www.filozofiarosyjska.uz.zgora.pl

Janusz Dobieszewski

TENDENCJA NEOPLATOŃSKA W FILOZOFII ROSYJSKIEJ

Istotą filozofii rosyjskiej jest jej koncentracja na kwestii Absolutu; Absolutu rozumianego bardzo różnorodnie, począwszy od ujęć właściwie materialistycznych aż po niemal fideistyczne, ale zarazem zawsze ujmowanego na sposób dynamiczny. Wczesnoantycznym modelem takiej wizji Absolutu była filozofia Heraklita, późnoantycznym – Plotyna; następnie ten sposób pojmowania Absolutu pojawiał się w różnych miejscach rozwoju filozofii europejskiej, osiągając patetyczną, a zarazem subtelną dojrzałość w systemach i postsystemach Hegla oraz Schellinga, z którymi dość powszechnie wiąże się – jako z inspiracjami – dzieje filozofii rosyjskiej .

Tak więc kwestia Absolutu, i to nawet usytuowana w centralnym miejscu poszukiwań filozoficznych, nie jest obca również tradycji myśli zachodniej. W pewnym bardzo ogólnym znaczeniu – do którego chcemy na początku tego tekstu się odwołać – zagadnienie Absolutu jest wręcz podstawowe i zasadnicze dla filozofii jako takiej. Chodziłoby tu o takie pojmowanie Absolutu, które pozwala zaliczyć doń na przykład byt eleatów, atomy Demokryta, idee Platona czy nawet wodę Talesa¹. Boskość, świadomość czy osobowość Absolutu byłaby w tej perspektywie dopiero pewnym rezultatem rozwoju filozofii, nigdy zresztą nie bezproblemowym i nigdy nie pozwalającym zdyskredytować do końca owych wczesnych czy naiwnych koncepcji Absolutu.

Choć interesujące nas pojęcie Absolutu jest bardzo ogólne, a nawet ogólnikowe, to jednak daje się w miarę precyzyjnie objaśnić i będzie to zarazem objaśnienie psychologicznych oraz poznawczych źródeł – a mówiąc inaczej: teoretycznych podstaw i historycznych zaczynów – myślenia filozoficznego. Otóż punktem wyjścia myślowo-postrzeżeniowej relacji człowieka wobec świata jest (budzące zdziwienie, jak chce Arystoteles, lub budzące rozpacz, jak chce Szestow) doznanie i świadomość wielości rzeczy i zjawisk świata (inaczej: różnorodności świata, także w czasie, rozumianej wtedy jako przemijanie), która to wielość z jednej strony jest wyrazem bogactwa świata, z drugiej jednak – łatwo prowadzi do poczucia nieogarnialności, bezradności i chaosu, których człowiek nie chce jednak zaakceptować. Znajduje w sobie dyspozycję, by postulować wobec świata jedność, stałość (niekonieczne rozumianą jako stałość pasywno-substancjalną, ale także jako stałość praw, norm, reguł), całościowość, sens. Dyspozycja ta wydaje się samą istotą myślenia i charakteryzuje także w planie najbardziej spontanicznym i zdroworozsądkowym aktywność człowieka jako człowieka. Filozofia natomiast próbuje prowadzić to poszukiwanie jedności świata (płaszczyzny, w świetle której świat może jawić się jako jedność) w sposób świadomy, metodyczny i krytyczny. Absolut byłby właśnie pojęciem, za pomocą którego próbuje się w sposób zmierzający do obiektywności nadawać światu jako całości (całościowej wizji świata, rozumieniu świata) – jedność czy też sens.

Jak wskazuje analiza problemu oraz historia filozofii, ujęcie świata jako jedności możliwe jest wedle dwóch płaszczyzn, w każdej zaś z nich wyróżnić możemy dwa przeciwstawne stanowiska. W planie pierwszym kwestia jedności świata rozważana jest ze względu na „usytuowanie” czynnika jednoczącego wobec świata zjawisk: czy jest to rola bycia źródłem, podstawą, uprzedniością, zewnętrznością, transcendencją wobec rzeczy zmysłowych, czy też jest to rola bycia wobec nich całościującą, mistyczną, immanentną więzią. Woda Talesa, atomy Demokryta, idee Platona, pierwszy poruszyciel Arystotelesa – oto narzucające się (choć tymczasowe) przykłady rozwiązania pierwszego, wyraźnie odróżniającego czynnik jednoczący jako coś pierwszego i wyjściowego; możnaby powiedzieć, że takie ujęcie – nazwalibyśmy je substancjalistycznym – dominuje w tradycji kultury zachodniej. Z kolei logos Heraklita i różne postacie panteistycznej boskości w tradycji mistycyzmu wschodniego, szczególnie indyjskiego, byłyby przykładem stanowiska drugiego, możnaby powiedzieć „energetycznego”.

Istnieje jednak jeszcze druga płaszczyzna ujęcia interesującej nas kwestii. Tym razem chodziłoby o analogiczność czynnika jednoczącego wobec świata zjawiskowego: czy czynnik ów ma charakter zasadniczo różny (transcendentny, choć w nieco innym znaczeniu niż poprzednio) pod względem metafizycznym od świata zjawisk (w sytuacji skrajnej: dyskredytujący wobec świata zjawisk)? Czy też jest wobec rzeczywistości zmysłowej czynnikiem dowartościującym, porządkującym (immanentnym, choć znów w nieco innym sensie niż poprzednio), i w tym znaczeniu z porządkiem tym współmiernym (w sytuacji skrajnej: wręcz instrumentalnym wobec empirii)? Przykładem pierwszego rozwiązania – które nazwalibyśmy eskapistycznym – byłaby nirwaniczna tradycja mistycznych filozofii wschodnich, choć jego aspekty występują również w tradycji zachodniej, na przykład w niektórych ujęciach filozoficznych i praktykach mistycznych gnostycyzmu oraz chrześcijaństwa; przykładem rozwiązania drugiego – nazwalibyśmy je metodologicznym – byłaby natomiast zdecydowana większość europejskich stanowisk filozoficznych, w których czynnik jednoczący w sposób afirmatywny uwikłany jest w bogactwo świata zjawiskowego². Zauważmy, że w zbudowanym tu modelu klasyfikacyjnym kultura wschodnia byłaby pod pierwszym względem immenentystyczna, zaś pod drugim – transcendentystyczna (w sumie: energetyczno-eskapistyczna), natomiast kultura zachodnia odwrotnie: pod pierwszym względem – transcendentystyczna, pod drugim – immanentystyczna (w sumie: substancjalistyczno-metodologiczna). Tak byłoby w ogólnym i uproszczonym modelu, realny bowiem ruch myśli filozoficznej sytuuje się wobec wskazanych podziałów w sposób bardziej skomplikowany i niemal każdy projekt filozoficzny uczestniczy jednocześnie w obydwu wyróżnionych planach klasyfikacyjnych i to przekraczając zazwyczaj wyjściowe kategorie „wschodniości” i „zachodniości”, które zastosowaliśmy do określanych wyjściowych stanowisk ogólnych. To wychodzenie poza wstępne normy „wschodniości” i „zachodniości” jest jak najbardziej adekwatne do historycznego i duchowo-teoretycznego oddziaływania na siebie światów kulturowych Wschodu i Zachodu. Szczególnie jeśli chodzi o wpływ Wschodu na Zachód, ma on miejsce począwszy od co najmniej Platona poprzez gnozę, epokę kształtowania się myśli chrześcijańskiej, różne kształty mistyki chrześcijańskiej i pozachrześcijańskiej, aż po choćby Schopenhauera. Dlatego trudno byłoby stosować wobec określonych systemów czy stanowisk filozoficznych proponowane klasyfikacje (substancjalizm, energetyzm, eskapizm, metodologizm) w sposób rozstrzygający, aczkolwiek klasyfikacje te wskazują na pewne realne aspekty i tendencje owych systemów i stanowisk, i są dobrych punktem wyjścia do dalszych, w miarę już uporządkowanych precyzacji, których będziemy teraz próbować dokonywać.

Zacznijmy od kilku przykładów: oto w świetle zaproponowanej klasyfikacji filozofie na przykład jończyków, Demokryta, Arystotelesa czy Kartezjusza interpretowały jedność świata jako pochodzącą ze źródła poprzedzającego świat empiryczny, ale jednocześnie ów czynnik jedności był tu współmierny ze światem zjawiskowym (były to więc – zgodnie z wprowadzoną terminologią – filozofie substancjalizmu i metodologizmu); dla duchowości Wschodu charakterystyczne byłoby postrzeganie jedności jako wewnętrznej więzi wszystkich rzeczy, ale jednocześnie owa więź byłaby radykalnie różna od świata różnorodności zmysłowej (byłoby to więc filozofowanie energetystyczne i eskapistyczne); bez trudu dałoby się jednak zidentyfikować również stanowisko głoszące iż jedność świata jest mocą przenikająca wszystkie rzeczy, a zarazem moc ta nie jest zasadniczo rożna od owych rzeczy – taki typ filozofii (energetycznej i metodologicznej) reprezentowałby Heraklit, a także stoicy oraz europejskie filozofie panteistyczne; stanowisko symetrycznie odwrotne, a więc uznające pierwotność czynnika jednoczącego, a zarazem jego radykalną odrębność od świata doświadczenia wyrażaliby eleaci, Schopenhauer, Nietzsche.

Szczególnie interesujące byłyby filozofie, które wykraczałyby jeszcze dalej poza wskazane schematy klasyfikacyjne. Dotyczyłoby to – po pierwsze – Platona, który należałby wprawdzie zdecydowanie do transcendentyzmu w określaniu „usytuowania” czynnika jednoczącego, ale zarazem jego filozofia byłaby ciągłym wahaniem się między eskapizmem a metodologizmem, a więc między, z jednej strony, uznawaniem idei za zupełnie niewspółmierne, a z drugiej – za analogiczne wobec rzeczy materialnych (w sumie stanowisko Platona określilibyśmy – zgodnie z formułami podręcznikowymi – jako idealizm obiektywny, ale teraz ze świadomością jego dwuznaczności, z tym że byłyby to dwuznaczności inspirujące pod względem teoretycznym oraz właściwe także innym postaciom idealizmu obiektywnego, na przykład Tomasza z Akwinu). Drugim takim skomplikowanym przykładem byłaby filozofia Plotyna, w której podzielane jest Platońskie wahanie między eskapizmem a metodologizmem (a więc między afirmatywnym a kwietystycznym stosunkiem do świata zmysłowego), ale która pod względem „usytuowania” czynnika jedności zdecydowanie stałaby na stanowisku energetyzmu, a więc rozumienia jedności jako wewnętrznej mocy spajającej wszystkie rzeczy zróżnicowanego i różnorodnego świata (w sumie stanowisko Plotyna nazwalibyśmy – również zgodnie z formułami podręcznikowymi – emanacjonizmem, ale i tym razem ze świadomością jego dwuznaczności, ujawniających się zwłaszcza w dalszych dziejach szeroko rozumianego nurtu neoplatońskego w historii filozofii, od Pseudo-Dionizego po Hegla; w tym też miejscu usytuowalibyśmy filozofię rosyjską jako pewna całość). Zwróćmy tu uwagę – pamiętając o wszystkich podobieństwach – na pewną zasadniczą i nadzwyczaj ważną różnicę między Platonem (idealizmem obiektywnym) a Plotynem (emanacjonizmem): o ile pierwsza filozofia jest statyczna, ahistoryczna i apersonalistyczna, o tyle druga: dynamistyczna, historystyczna oraz personalistyczna. Odnotujmy również, że nasze ostatnie interpretacje i klasyfikacje odeszły od pospiesznych, łatwych i sztywnych ustaleń co do wschodniego lub zachodniego charakteru wskazywanych filozofii – obydwie te jakości kulturowe wchodziły w różnorakie zależności i związki pomiędzy sobą, nie pozwalając na schematyczne wnioski, szczególnie w odniesieniu do dziejów myśli europejskiej.

Tym, co charakteryzowałoby wszystkie właściwie nurty filozofii europejskiej była wszakże próba nie tylko wskazania jedności i źródła jedności świata, ale również określenia i opisania relacji miedzy jednością metafizycznego Absolutu a wielością (różnorodnością) świata zjawiskowego. Wschodnia tradycja kulturowa chętniej decydowała się tu na pewien redukcjonizm do jedności, którego ostatecznym przejawem był ideał nirwany. Natomiast w tradycji zachodniej to już wyspecjalizowane (po fundującym filozofię wskazaniu i ukonstytuowaniu jedności), filozoficzne ujecie relacji między jednością i różnorodnością dokonywało się na dwa sposoby, które pokrótce scharakteryzujemy, i które zarazem przenoszą nas z płaszczyzny ontologii (metafizyki) Absolutu na płaszczyznę epistemologii (gnoseologii) Absolutu:

- po pierwsze, poznawcze dochodzenie do Absolutu odbywa się drogą uogólniania, drogą od konkretu do abstrakcji, od różnorodności do jedności. Od części do całości; wychodzimy od rzeczy zmysłowych, których badanie prowadzi nas do pojęć gatunkowych, następnie pojęć rodzajowych, wreszcie do pojęcia nadrzędnego (Dobro Platona, Pierwszy Poruszyciel Arystotelesa, Bóg Berkeleya); byłaby to droga racjonalistyczna;

- po drugie, relacja miedzy Absolutem a światem rzeczy określona zostaje na drodze konkretyzacji, drodze od jedności do wielości, od ogółu do szczegółu, od całości do części; punktem wyjścia jest tu uchwycenie, doznanie absolutnej jedności świata w wiedzy bezpośredniej, w intuicji mistycznej; rozwijanie wiedzy i poznawanie świata jest tu konkretyzacją owej wyjściowej jedności w pojęcia metafizyczne, pojęcia etyczne, w idee coraz bardziej przybliżające do świata zmysłowego; to do drogi poznania mistycznego, do nastawienia na pierwotne doznanie jedności moglibyśmy odnieść pojęcie Absolutu w jego nieco węższym i bardziej określonym znaczeniu niż wskazane wyżej; intuicja mistyczna – dodajmy – nie może z istoty swej przybierać form jasnych i jednoznacznych, nie musi jednak popadać w sprzeczność myśleniem racjonalnym.

Choć intuicja mistyczna rzeczywiście nie musi popadać w sprzeczność z poznaniem racjonalnym, to niebezpieczeństwo takie oczywiście istnieje i było ono skwapliwie urzeczywistniane w historii filozofii i kultury. W kulturze wschodniej zdecydowanie dominowała droga poznania mistycznego, którą radykalnie separowano od innych władz poznawczych, a zwłaszcza od poznana racjonalnego (skłaniały się w tę stronę również niektóre formy irracjonalizmu europejskiego, na przykład myśl Schopenhauera). Na Zachodzie z kolei preferowanej i intensywnie rozwijanej drodze poznania racjonalnego często towarzyszyło dyskredytowanie intuicji mistycznej jako poznania niedojrzałego, mętnego, nie-filozoficznego i nie-naukowego. Niezależnie od różnorodnych inspiracji i intencji do wyrazistych przykładów tego typu filozofii (racjonalistycznej) zaliczyć należałoby jończyków i ich bezpośrednich kontynuatorów, Arystotelesa, średniowieczna scholastykę, Nowożytność, a także spośród kierunków filozofii współczesnej (choć z różnymi zastrzeżeniami): pozytywizm, filozofię języka, filozofię analityczną, strukturalizm, postmodernizm.

Ale też wyraźnie daje się zidentyfikować w dziejach filozofii europejskiej nurt, który próbuje przezwyciężać czy ignorować opozycję racjonalizm-mistycyzm. Poza opozycję tę wykracza zapewne Parmenides, z pewnością Heraklit, a w sposób najbardziej rozwinięty i świadomy Platon, u którego z jednej strony Absolut osiągany jest w sposób mistyczny, z drugiej wszakże, jest on zarazem racjonalnie rekonstruowany oraz opisywany w swym zróżnicowaniu i odniesieniu do zjawiskowości. Trudno jednak nie dodać, że w myśli Platona owa strona racjonalna ulega stałemu wzmacnianiu i dopiero filozofia Plotyna przywróci tu względną równowagę aspektu mistycznego i racjonalnego. Dalszymi kontynuatorami tej tradycji byliby: Pseudo-Dionizy, Eriugena, późnośredniowieczni mistycy niemieccy, Mikołaj z Kuzy, Jakob Boehme, wreszcie klasyczna filozofia niemiecka, szczególnie w swych ostatecznych owocach, a więc w filozofii Hegla i Schellinga. Chyba najtrafniejsze byłoby określenie całej tej wielowiekowej tradycji jako neoplatońskiej. Byłaby to więc tradycja mistyczno-racjonalna, to znaczy taka, w której – z jednej strony – mistycyzm nie myli „doświadczenia boskości w ekstatycznym włączeniu z upadkiem w aprioryczną irracjonalność”, nie stacza się do mistycyzmu „tępego, marzycielskiego i właściwie odrzucającego pojęcie”³, oraz w której – z drugiej strony – myśl Hegla jest, wbrew obiegowym i powierzchownym klasyfikacjom, nie tyle szczytem europejskiego racjonalizmu, co żywą myślą opartą na głębokim doświadczeniu mistycznym, tyleż wieńczącą dzieje filozofii, co inspirującą jej przyszłość⁴. Ujmując to inaczej, byłaby to tradycja mistycznego realizmu, a zarazem epistemologizacji mistycyzmu.

Ta tradycja mistyczno-racjonalna czy też neopalatońska ulega jednak w kulturze europejskiej od II połowy XIX wieku pewnej dyskredytacji i degradacji dokonującej się pod hasłem „zurück zu Kant”. Ów powrót do Kanta prowadzi do ukształtowania się i rozwoju neokantyzmu, fenomenologii, neopozytywizmu, filozofii analitycznej, a wiec kierunków, które z dystansem odnoszą się do możliwości metafizyki, z krytycyzmem do systemowości w filozofii, z pogardliwością do filozofii Absolutu. Uznają, że typ myślenia reprezentowany przez Hegla i jego poprzedników jest czymś nieodwołalnie minionym, archaicznym, w dodatku niebezpiecznym dla nowoczesnej filozofii. Odwołania do Hegla stają się od tego czasu odwołaniami nieco wstydliwymi, ograniczającymi się do poszczególnych aspektów filozofii Hegla lub mającymi charakter wyraźnie erudycyjno-historyczny. Możnaby wręcz mówić o osieroceniu tradycji neoplatońskiej we współczesnej filozofii europejskiej.

Skierujmy teraz uwagę na ogólne właściwości filozofii rosyjskiej. Choć jej zaczątków poszukuje się niekiedy w późnym Średniowieczu, choć nie sposób zaprzeczyć istnieniu w wieku XVIII literatury rozważającej zagadnienia filozoficzno-światopoglądowe, to jednak dość powszechnie uznaje się, że początek filozofii rosyjskiej związany jest z wiekiem XIX, z intensywnym i inspirującym oddziaływaniem klasycznej filozofii niemieckiej, z wystąpieniem Piotra Czaadajewa, które ukonstytuowało spór słowianofilsko-okcydentalistyczny i które zostało systematycznie rozwinięte i profesjonalnie pogłębione przez Włodzimierza Sołowjowa. Zarazem myśl rosyjska rozwijała się i rozwija w sposób tyleż intensywny i burzliwy, co ciągły i względnie jednolity, związany ze stale obecnym kontekstem heglowsko-schellingiańskim, kontekstem nieustająco żywym, intelektualnie wysubtelnianym i pogłębianym, i to również w kierunku jego historycznych źródeł, zwłaszcza myśli Pseudo-Dionizego, gnostyków oraz Mikołaja z Kuzy.

W rosyjskiej myśli filozoficznej zwrot neokantowski i jego rozwinięcia nie odegrał większej roli⁵, ale też nie oznacza to nie-współczesności filozofii rosyjskiej – nie tylko kontynuuje ona znaczący i wielowiekowy nurt filozofii powszechnej, ale nieźle współgra i współpracuje z antypozytywistycznymi i neometafizycznymi nurtami współczesnej filozofii europejskiej: koncepcjami Nietzschego, Bergsona, Heideggera.

Próby określenia charakteru i specyfiki rosyjskiej myśli filozoficznej prowadzą zazwyczaj do wskazania następujących jej właściwości:

• filozofia Absolutu,

• maksymalizm, całościowość, integralność,

• płynność granicy między filozofią a religią,

• ontologizm (nastawienie na problematykę bytu, jej nadrzędność wobec kwestii poznania),

• intuicjonizm (albo mistycyzm) o silnym, właściwie równorzędnym, ale nie zautonomizowanym aspekcie racjonalistycznym,

• dialektyzm, antynomiczność,

• dynamizm (fascynacja relacją Absolut-świat),

• materializm religijny (świętość materii),

• nastawienie historiozoficzne,

• antropologizm z akcentem na wspólnotowy wymiar bytu ludzkiego.

Wydaje się, że jest to zarazem charakterystyka nieźle oddająca charakter, istotę i sens nurtu neoplatońskiego w dziejach filozofii, nurtu – dodajmy – którego najważniejsi przedstawiciele nie tylko tworzą pewną odrębną tradycję, ale również nie bez racji mogą być uznawani za najświetniejsze owoce kolejnych epok filozoficznych: Plotyn – Starożytności, Mikołaj z Kuzy – Średniowiecza, Hegel – Nowożytności. Filozofia rosyjska byłaby tu więc usytuowana nie tylko jako przynależna do pewnej trwałej linii rozwojowej filozofii powszechnej⁶, byłaby też nie tylko kontynuatorką linii rozwojowej osieroconej przez najnowszych tendencje myśli europejskiej, byłaby również spadkobierczynią tradycji o szczególnej jakości i wartości w dziejach myśli powszechnej. Jak najbardziej zasadna byłaby w tej sytuacji teza, iż filozofia rosyjska stanowi pewien względnie autonomiczny świat filozoficznego uniwersum, w specyficzny sposób odzwierciedlający zarazem to uniwersum w jego całości, na podobieństwo – jeśli chodzi oczywiście o formę, a nie merytoryczne projekty i rozstrzygnięcia – takich choćby jakości z historii filozofii jak filozofia grecka, filozofia żydowska, patrystyka, scholastyka, filozofia francuskiego Oświecenia czy klasyczna filozofia niemiecka⁷.

Do tej całościowej i integralnej wizji filozofii rosyjskiej możnaby zgłosić zarzut, że nie mieści się w niej nurt myśli materialistycznej, oświecicielskiej, nihilistycznej, reprezentowany przez Czernyszewskiego, Dobrolubowa, Pisariewa, jak i tradycja rosyjskiego marksizmu. Gdy jednak przypomnimy sobie, iż całkiem przekonująco ów nurt materialistyczno-nihilistyczny interpretowany był, choćby przez Zieńkowskiego i Bierdiajewa⁸, jako filozofia religijnego immanentyzmu, jako projekt etyki ascetyzmu i chrześcijańskiego poświęcenia, jako dialektyczny moment odrodzenia idei Boga; gdy – po drugie – przypomnimy, że tenże Bierdiajew, a także Bułgakow czy Frank wskazywali na religijne podstawy, religijny rozmach i religijne cele socjalizmu i marksizmu (niezależnie od komplikacji i zwyrodnień)⁹; gdy wreszcie przywołamy wstępny rozdział Głównych nurtów marksizmu Leszka Kołakowskiego, gdzie jako filozoficzne źródła marksizmu wskazany zostaje oczywiście Hegel, ale także Plotyn, Pseudo-Dionizy, Eriugena, Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy i Jakob Boehme, którym poświęcone zostały obszerne passusy, to włączenie również nurtu oświecicielskiego oraz marksistowskiego do względnie integralnej neoplatońskiej całości filozofii rosyjskiej nie będzie czymś pozbawionym zasadności. Co więcej, będziemy mogli wówczas powiedzieć – wbrew tytułowi tego tekstu – nie tylko o tendencji neoplatońskiej w myśli rosyjskiej, ale o tendencji neoplatońskiej myśli rosyjskiej.

• Z historii dualizmu

• Typologia dualizmów

– D. metafizyczny

– D. etyczny

– D. epistemologiczno-logiczny

– D. religijny

– D. polityczny

DUALIZM (gr. duc [dyás]—dwa, dwoistosc; łac. dualis—podwójny)—opozycyjna

i wykluczajaca sie dwoistosc rzeczy, zasad, wartosci i pogladów; stanowisko

filozoficzne, w którym przyjmuje sie w strukturze bytu istnienie

dwóch przeciwnych pierwiastków, dwóch sprzecznych zasad rzadzacych swiatem,

dwóch zwalczajacych sie sił: dobra i zła.

D. jako filozoficzna interpretacja rzeczywistosci nie jest przeciwienstwem

monizmu, głoszacego jednosc wszechrzeczy (wszystko z jednego i wszystko

jest jednym), ani tez nie jest forma pluralizmu, uznajacego bytowanie wielosci

róznorodnych rzeczy, a takze złozenie rzeczy z wielu róznorodnych elementów.

D. to wizja swiata rozdartego w sobie na swiat dobra i zła, prawdy i fałszu,

bytu i niebytu, swiat w którym zwalczaja sie dwie przeciwstawne siły, w którym

zasada sprzecznosci jest prawem bytowania i poznania (contradictio est

regula entis et regula veri). D. wystepuje wszedzie tam, gdzie nie moze byc

jednosci: czy to ontycznej (wielosc rzeczy tworzy jeden swiat), czy organicznej

(róznorodne elementy złozeniowe tworza organiczna jednosc).

Z historii dualizmu. Uznanie przez pierwszych starozytnych filozofów

dwóch przeciwstawnych zasad: zasady dobra i zła (Anaksagoras), miłosci

i nienawisci (Empedokles), zycia i smierci, wojny i pokoju (Heraklit), które

rzadza powstaniem, bytowaniem i działaniem rzeczy, wyznacza pierwsza

postac d., który mozna nazwac d. zasad. Wyraził to najdobitniej Heraklit

stwierdzeniem: „ogien zyje smiercia ziemi, smiercia ognia powietrze, woda

smiercia powietrza, smiercia wody ziemia” (Diels-Kranz B 76).

Inna forma d., która pojawiła sie takze w starozytnosci, to d. elementów,

zapoczatkowany przez Leucypa i Demokryta, którzy twierdza—co przytacza

Arystoteles w Metafizyce (985 b 5–8): „elementami sa: pełne i prózne. Pierwsze

nazywaja bytem, a drugie nie-bytem (to znaczy pełne i twarde to w ich

rozumieniu byt, a prózne i rzadkie—nie-byt). Totez mówia, ze nie ma wiecej

bytu niz nie-bytu, poniewaz nie ma wiecej ciała niz prózni”. D. ten rozwineli

pitagorejczycy, przyjmujac—jak zaswiadcza Arystoteles (Met., 986 a 23–28)—

„dziesiec zasad, układajac je w dwa szeregi: ograniczone i nieograniczone,

parzyste i nieparzyste, jedno i wiele, prawe i lewe, meskie i zenskie, spoczynek

i ruch, proste i krzywe, swiatłosc i ciemnosc, dobre i złe, kwadrat i prostokat”.

Pitagorejczycy, a takze inni przyjmowali, ze rzeczy składaja sie z dwóch

przeciwstawnych sobie pierwiastków i uznawali przeciwienstwa za zasady

rzeczy.

Skrajna postac d., wyrazajaca sie w przyjeciu istnienia bytu i niebytu,

która zapoczatkował Parmenides, przyjmujac „dwie przyczyny i dwie zasady:

ciepłe i zimne, jako ogien i ziemie. Jedno z nich, to jest ciepłe, łaczył z bytem,

dualizm PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 1

a drugie z niebytem” (tamze, 986 b 34—987 a 2). Interpretacje te przejał

i zradykalizował Platon, wprowadzajac w obraz swiata rozdarcie na swiat

bytu i niebytu, rzeczywistosc inteligibilna oraz materialna. Ten pierwszy tworza

„rzeczy bez postaci”, które nie znaja narodzin ani smierci, ten drugi „rzeczy

upostaciowione”, które nigdy nie sa, lecz ciagle sie zmieniaja. Odbiciem

platonskiego d. swiata był dualistyczny obraz człowieka jako istoty rozdartej,

w której dusza z ciałem nie tworza jednosci, gdyz naleza do róznych swiatów

i do róznych rzeczywistosci. Te forme d.: tego, co inteligibilne i tego, co cielesne,

tego, co duchowe i tego, co materialne, rozbuduje Plotyn, a w starozytnym

chrzescijanstwie upowszechni Augustyn, przyjmujac dobro i zło jako dwie

zasady rzadzenia swiatem i natura bytów.

Dualistyczny obraz swiata i człowieka utrwalił sie takze w czasach nowozytnych

i współczesnych. Kartezjusz, uznajac istnienie dwóch odmiennych

substancji: duchowej (res cogitans) i materialnej (res extensa), nawiazał do platonskiej

koncepcji d. Róznica kartezjanskiej wersji d. w porównaniu z platonska

wyraza sie w tym, ze przyjmujac istnienie tych dwóch przeciwstawnych substancji

Kartezjusz nie postulował istnienia dwóch odrebnych zasad ontologicznych.

Zarówno substancje duchowe (res cogitans), jak i materialne (res extensa) zaleza

od jednej zasady, która jest Bóg. Inna wersje d. spotykamy u Kanta: jest to d.

swiata, w którym sa podmioty i przedmioty, czyli to, co inteligibilne i to, co

irracjonalne, to co noumenalne i to co fenomenalne. W czasach współczesnych

kartezjanska, a takze kantowska forma d. została w róznych nurtach filozofii

współczesnej wyrazona w kategoriach: rzeczy i fenomenu (Husserl), istnienia

(Seiende) i bytu (Sein) (M. Heidegger), wolnosci i przeznaczenia (J. P. Sartre),

umysłu i ciała (H. Bergson, M. Merleau-Ponty), jezyka i swiata (L. Wittgenstein).

Cecha charakterystyczna nowozytnego i współczesnego d. jest powszechny

antynomizm w rozwiazywaniu takich problemów, jak jednosc złozonych rzeczy,

jednosc bytów duchowo-cielesnych, jednosc swiata materialno-duchowego,

jednosc ciała-umysłu i inne.

Problematyka d. wyrasta z błednego rozumienia swiata, który albo pojmowany

jest monistycznie (wszystko jest z jednego i wszystko jest jednym) albo

skrajnie pluralistycznie (wszystko jest czym innym i przeciwnym), albo skrajnie

atomistycznie. Wówczas z koniecznosci kazdy byt oraz kazdy element bytu pozostaje

w opozycji do drugiego. Rozwiazaniem tego problemu było odkrycie—

dokonane przez Arystotelesa i dopełnione przez Tomasza z Akwinu—złozeniowej

struktury bytów oraz analogicznego sposobu bytowania, zgodnie z którym

nalezy odrózniac przeciwienstwa od sprzecznosci. Przeciwienstwa nie naruszaja

jednosci i pluralizmu rzeczy (np. lewa i prawa reka, kobieta i mezczyzna),

natomiast sprzecznosci wprowadzaja rozdarcie i d. (byt—niebyt, istniec—nieistniec,

duch—ciało). To pierwsze nie jest podstawa d., zas to drugie stanowi

o d. w kazdej formie.

Typologia dualizmów. W zaleznosci od przyjetego zakresu teorii filozoficznych

mozna wskazac rózne rodzaje d.

D. me t a f i z y c z n y. Istota d. metafizycznego polega na tym, ze przyjmuje

sie istnienie bytów wewnetrznie sprzecznych, istnienie swiata, w którym

rzadza dwie sprzeczne zasady: bytu i niebytu, dobra i zła. D. metafizycznego

nie mozna utozsamic z arystotelesowskim hylemorfizmem, zgodnie z którym

dualizm PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2

kazdy byt składa sie z dwóch róznych czynników: materii i formy (w przypadku

człowieka—z duszy i ciała), a takze z faktem złozenia bytów z róznorodnych

elementów. Elementy te moga byc w stosunku do siebie w opozycji: przeciwienstwa,

stosunku, braku itp., co nie burzy jednosci i nie jest forma d., a tylko

wyklucza sprzecznosc.

D. e t y c z n y. Przyjmuje sie dobro i zło jako czynniki wchodzace w kwalifikacje

czynu moralnego, a co wynika ze sprzecznej wewnetrznie natury człowieka.

Istnienie zła i dobra, podejmowania złych i dobrych decyzji wyjasnia sie

natura człowieka, która jest czesciowo dobra, czesciowo zła.

D. epi s t emo l o g i c z n o - l o g i c z n y. Przyjmuje sie zasade sprzecznosci

(contradictio) jako naczelna zasade, która rzadzi logika poznania i orzekania.

Sprzecznosc sadów, systemów logicznych oraz wzglednosc prawdy i fałszu

wyjasnia sie nieobowiazywalnoscia prawa niesprzecznosci a przyjeciem prawa

sprzecznosci jako „regula veri”.

D. r e l i g i j n y. Istota d. religijnego wyraza sie w przyjeciu istnienia

Boga i „przeciwboga” jako dwóch równowaznych istot zarzadzajacych swiatem.

Istnienie dobra i zła w swiecie wyjasnia sie istnieniem odwiecznych sił dobra

i zła, które rzadza bytowaniem swiata. Przykładem tego typu d. jest współczesna

gnoza.

D. po l i t y c z n y. Przyjmuje sie istnienie dwóch sprzecznych celów zycia

społecznego (dobro wspólne i dobro jednostkowe), dwóch sprzecznych zasad

działania (altruizmu i egoizmu), dwóch wykluczajacych sie form organizacji

(demokracja i arystokracja), dwóch sprzecznych etyk społecznych (solidaryzm

i separatyzm).

Typologia d. nie moze sprowadzic sie do mechanicznej interpretacji faktu

złozen bytowych czy wystepowania w swiecie róznorodnych substancji. Istota d.

jest afirmowana a priori sprzecznosc jako wewnetrzna zasada bytowania swiata

osób i rzeczy, odrzucenie organicznej jednosci tego, co złozone, inteligibilne

i cielesne, duchowe i materialne, a załozenie, ze jedynie uprawniona forma

bytowania rzeczy jest monizm.

Bibliografia: R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, L 1879, Hi 1960, 195;

A. Vierkandt, Der D. im modernen Weltbild, B 1923, 67; E. Nobile, Il d. filosofico, I–II, Na 1935–

–19402; Krapiec Dz VII 122–127; W. Nieke, HWP II 298–299; E. Berti, Aristotele era un pensatore

dualista, L’Aquila 1975; E. Grodzinski, Monizm a d. Z dziejów refleksji filozoficznej nad mysleniem

i mowa, Wr 1978; Z.

J. Zdybicka, EK IV 260–261; A. Maryniarczyk, Dualistyc

Dr K.P. Skowroński, Filozofia XX w. nieanalityczna– ćwiczenia. Roboczy program zajęć

                                                    (do aktualizacji)

1. Wstęp

 

2. Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii (w skrócie: Idee I), (paragrafy: 1-32)

------Zagadnienia: -krytyka naturalizmu, (gatunkowego) relatywizmu, sceptycyzmu i psychologizmu (mówiącego, że logika opisuje prawa myślenia) oraz próba uniknięcia filozofii światopoglądowej, - koncepcja nauki i zamiar stworzenia jednej nauki obejmującej tylko prawdy ostateczne: „Rzetelna nauka i właściwa jej prawdziwa wolność od przesądów domaga się –jako podstawy wszelkich dowodów-sądów ważnych bezpośrednio, jako takich, które czerpią swą ważność wprost ze źródłowo prezentujących naoczności (s. 66)”; -Próba dotarcia do prawdy koniecznej, uniwersalnej, absolutnej, absolutnie niepodważalnej podstawy poznania, dotarcia do ostatecznych źródeł poznania, absolutnie pierwotnej intuicji w poznaniu, pierwotnego, niezapośredniczonego wglądu, w którym objawiają się w świadomości w sposób bezpośredni, nie zniekształcone, konieczne struktury fenomenów: „Przedmiot jest nie tylko w ogóle uświadomiony jako stojący nam ‘sam’ przed oczyma i jako ‘dany’, lecz jako w sposób czysty dany w swej autentyczności, najzupełniej dokładnie tak, jak jest sam w sobie (s. 213)”; -Fenomenologia (gr. fainesthai: „pokazywać się”, „objawiać się”) jako metoda badawcza, spełniającej metodyczny ideał niezaangażowanego obserwatora (transcendentalne Ja): nie abstrahowanie, ale nauka o istocie (ejdetyczna, o esencjach), sięgająca pierwotnych źródeł: „Fenomenologia jest faktycznie czysto opisową dyscypliną badającą pole transcendentalnie czystej świadomości w czystej intuicji (s. 192)”; hasło „Z powrotem do rzeczy”, czyli uniwersaliów jako bezpośrednich przedmiotów intelektualnej intuicji; -ideał poznania bezzałożeniowego: możliwe jest uchwycenie koniecznych związków treściowych i strukturalnych pojawiających się w bezpośrednim doświadczeniu; -Istota (Eidos), -esencjalizm: „Każde indywidualne zdarzenie ma swoją istotę, którą da się ująć w ejdetycznej czystości i która w tej czystości musi należeć do pola możliwego ejdetycznego badania (s. 105)”, „Istota (eidos) jest nowego rodzaju przedmiotem. Tak jak tym, co dane w indywidualnej naoczności albo naoczności doświadczeniowej, jest indywidualny przedmiot, tak tym, co dane w naoczności istotnościowej, jest czysta istota (s. 22)”; -nastawienie naturalne a nastawienie ejdetyczne, -epoche, niezbędna dla fenomenologii bo odsłania sferę czystej świadomości: na miejsce realnego  świata wejdzie świat pojawiający się w świadomości, -redukcja fenomenologiczna: „Przez redukcję fenomenologiczną odsłoniło nam się państwo transcendentalnej świadomości jako państwo bytu ‘absolutnego’ w określonym sensie. To jest prakategoria (pra-dziedzina) bytu w ogóle, w której tkwią korzeniami wszystkie inne dziedziny bytu, do której ze swej istoty nawiązują, od której zatem są wszystkie zależne (s. 237)”; -relacja pomiędzy fenomenologią a innymi naukami: „Nauka o kategoriach musi wychodzić całkowicie od tego najradykalniejszego ze wszystkich rozróżnień bytowych: bytu jako świadomości i bytu jako „ujawniającego” się w niej „transcendentnego” bytu; rozróżnienie, które w jego czystości można uzyskać i ocenić jedynie dzięki metodzie redukcji fenomenologicznej. W tym z istoty płynącym stosunku pomiędzy transcendentalnym a transcendentnym bytem mają podstawę stosunki pomiędzy fenomenologią a innymi naukami (s. 237)”; -pole transcendentalnie czystej świadomości, którą uzyskuje się tylko poprzez epoce: „czyste oglądanie, jako pewien sposób uzyskana danych, w którym istoty są źródłowo dane jako przedmioty, całkiem tak, jak indywidualne przedmioty realne w naoczności doświadczenia (s. 71)”; -czysta świadomość stanowi byt absolutny, nie dająca się poddać w wątpliwość, nie domagająca się niczego innego dla swego istnienia, -spostrzeżenie transcendentne a spostrzeżenie immanentne, -czyste Ja jest czymś zasadniczo koniecznym, nie możliwym do wyłączenia podczas redukcji, -źródłowo prezentująca naoczność, -intencjonalność „jest tym, co znamionuje świadomość w ścisłym sensie i co równocześnie uprawnia do określania całego strumienia przeżyć jako strumienia świadomości i jako jedności jednej świadomości (279)”; -byt intencjonalny: „Byt intencjonalny – ma jedynie wtórny, względny sens bytu dla pewnej świadomości. Jest bytem, który świadomość w swych doświadczeniach ustanawia, który zasadniczo jest naocznie ujmowany i dostępny określeniom jedynie jako to, co identyczne w umotywowanych mnogościach przejawów – poza tym zaś jest niczym (s. 160-161); -idealizm transcendentalny: realność pozbawiona jest w sposób istotny samodzielności: „Realność, zarówno realność pojedynczo wziętej rzeczy, jak również realność całego świata, pozbawiona jest w sposób istotny samodzielności. Nie jest w sobie czymś absolutnym i czymś, co wtórnie wiąże się z czymś innym, lecz w absolutnym sensie jest niczym, nie ma wcale żadnej „absolutnej istoty”, ma znamię czegoś, co zasadniczo jest jedynie czymś intencjonalnym, jedynie czymś uświadamianym, świadomościowo przedstawianym, pojawiającym się (s. 161)”; -konstytucja przedmiotów w świadomości.

 

------Tekst uzupełniający:

Husserl, Idee, część II do końca i część III

 

------Proponowanie opracowania:

Leszek Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności. Aletheia, Warszawa 1991

Krystyna Święcicka, Husserl. Seria: Myśli i ludzie.

Roman Ingarden, Wstęp do fenomenologii Husserla

 

3. Max Weber, „Asceza i duch kapitalizmu” (W: M. Weber, Szkice z socjologii religii. ALBO W: Z. Krasnodębski, Weber. Seria: Myśli i ludzie).

-----Zagadnienia: -początek nowoczesnej socjologii, -teoria społeczeństwa jako całości, -myślenie kategoriami społeczno-historycznymi, -socjologia religii. –Problemy i pytania metodologiczno-aksjologiczne: kwestia pojęć i sądów wartościujących, np. racjonalność (np. racjonalny sposób życia: czy jest to opis czy ocena?), -czym jest marnotrawienie czasu (opis czy ocena?), -czy religia jest przyczyną czy też skutkiem zjawisk ekonomicznych, historycznych i społecznych? „Gdziekolwiek sięgała władza purytańskiego pojmowania życia, sprzyjała ona w każdym wypadku tendencji do mieszczańskiego, ekonomicznie racjonalnego sposobu życia; była ona najpoważniejszym, a przede wszystkim najbardziej konsekwentnym jej nosicielem. Stała ona u kolebki nowoczesnego „człowieka ekonomicznego (s. 103)”. – Czy można mówić o „duchu” kapitalizmu albo „duchu” religii z punktu widzenia metodologii socjologii empirycznej? -Rola ascezy w tworzeniu ducha kapitalizmu: „religijna ocena nieustannej, ciągłej i systematycznej doczesnej pracy zawodowej jako najlepszego środka ascezy, a zarazem najpewniejszego i najbardziej oczywistego dowodu ponownych narodzin człowieka i szczerości jego wiary, musiała być najpotężniejszym spośród możliwych do pomyślenia dźwigni ekspansji tego pojmowania życia, które nazwaliśmy duchem kapitalizmu (s. 101-2)”, - „Ascetyczny protestantyzm jako pewna całość (88)”: czy można wiązać np. kwakrów i protestancki etos pracy w kapitalizmie?; - Twierdzenie Webera: odrodzenie wśród Purytanów wiary, że „są wybranym ludem Boga... warunkowało formalistycznie poprawny i silny charakter właściwy przedstawicielom tej heroicznej epoki kapitalizmu (s. 97)” i pytanie, które można stawiać: czy aby większość ludów i wszystkie grupy religijne nie ma(ją) podobnego przekonania?

–Purytanizm amerykański: poczucie bycia ludem wybranym wraz misją realizacji porządku boskiego, republiki teokratyczne w Nowej Anglii, silne oddziaływanie na współczesną mentalność białych amerykanów, zwłaszcza poza wielkimi miastami, - kim byli Purytanie w Anglii? (przeciwnicy Anglikanizmu, zwolennicy oczyszczenia wiary od resztek katolicyzmu, przeciwnicy absolutyzmu państwowego, prześladowani przez Elżbietę I, od 1620 emigrowali do Ameryki widząc w niej Nowy Izrael, Ziemię Obiecaną). Purytanie jako drobnomieszczanie i drobni kapitaliści (często krytykujący feudałów, kolonialistów, finansjerę, bankierów, lichwiarzy, a więc przejawy interwencjonizmu państwowego, przeciwstawiając im „indywidualne pobudki racjonalnego, legalnego osiągania zysku w oparciu o własne zdolności i inicjatywę (s.107)”; -protestancki etos pracy: Przeciwstawienie się dowolnemu korzystaniu z posiadania, krępując konsumpcję, szczególnie przedmiotów zbytku, godny szacunku jest człowiek zdolny do systematycznej pracy, afirmacja codziennego trudu, potępienie pijaństwa, bezczynności, rozpusty, próżniactwa i bezużyteczności, „Jest rzeczą oczywistą, że poszukiwanie Królestwa Bożego wyłącznie w drodze wypełniania obowiązku pracy pojętej jako powołanie oraz ścisła asceza, którą dyscyplina kościelna narzucała przede wszystkim klasom nieposiadającym, musiała sprzyjać produktywności pracy w kapitalistycznym sensie tego słowa (s. 106)”; -duch kapitalizmu: określony rodzaj przekonań dotyczących spraw gospodarczych i przejawiających się w codziennych działaniach, praca jest wartością samą w sobie, imitacją pracy Boga w jego dziele stworzenia świata; -zawód-powołanie: życie zawodowe jest sprawdzianem stanu łaski, zmiana charakteru odpowiedzialności: świat jako przestrzeń do aktywnego działania, nie zaś (bezproduktywnej) kontemplacji i medytacji: „Purytanizm był nosicielem etosu racjonalnego mieszczańskiego zakładu i racjonalnej organizacji pracy (s. 97)” -relacje pomiędzy bogactwem a etyką: np. czy współczuć i pomagać tym, którzy nie chcą pracować (losers, nieudacznikom)?; moralna dyskredytacja bezczynności: „bogactwo jest czymś wątpliwym tylko wtedy, gdy stanowi pokusę dla lenistwa i do korzystania z grzesznych rozkoszy życia...Jednakże jako rezultat wypełniania obowiązku zawodowego jest ono...wręcz zalecane” (s. 94), człowiek osiąga bogactwo poprzez pracę, wyrzeczenie i odpowiedzialność, która wzrasta wraz ze wzrostem majętności; -problematyka etyki biznesu, -czy chrześcijanin może poświecić się zarabianiu pieniędzy? – różnice pomiędzy katolickim a protestanckim stosunkiem do pracy i bogacenia się (np. zakony żebracze, odwoływanie się do modlitwy)

 

-----Tekst uzupełniający:

Max Weber, Etyka gospodarcza religii światowych. W: Szkice z socjologii religii.

------Proponowane opracowania:

Stanisław Kozyr-Kowalski, Weberowska socjologia religii a teoria społeczeństwa jako całość. W: Max Weber, Szkice z socjologii religii, wstęp

Zdzisław Krasnodębski, Weber. Seria: Myśli i ludzie.

 

4. Karl Jaspers, „Filozofia egzystencji”. W: Jaspers, Filozofia egzystencji

------Zagadnienia: -egzystencjalizm: Kierkegaard, Dostojewski, Nietzsche, Scheler, Cioran i inni egzystencjaliści, -Problem autentyczności i jednostkowej, konkretnej egzystencji: „Filozofowanie chciałoby się wyzwolić się z powierzchownej wiedzy o czymś, z obiegowych zwrotów, z konwencji, z grania ról, z tego wszystkiego, co rzuca się w oczy, i powrócić do rzeczywistości (s. 80)”, „Egzystencją jest bycie sobą, które odnosi się do siebie samego i przez to do transcendencji (s. 94)”;  -esencja-egzystencja: co to znaczy, że egzystencja poprzedza esencję?, -Rzeczywistość. Czym jest rzeczywistość w egzystencjalizmie: „żadna z pomyślanych i dostrzegalnych postaci bytu człowieka nie jest powszechnie ważna. Postać taka jest tylko pewnym aspektem dziejowej egzystencji, a nie nią samą. I każda postać możliwego ludzkiego spełnienia okazje się z intelektualnego punktu widzenia niespójna, a w rzeczywistości – nie do spełnienia,. Dlatego przewodzą nam ideały. Stanowią one w naszej wędrówce znaki nawigacyjne; ale nie wolno nam przy nich trwać jakby one same były celem i zapewniały spokój (s. 100)”. -Nauka a rzeczywistość: poszukiwanie rzeczywistości nie jest dążeniem do określonej wiedzy, ale wewnętrznym działaniem, poprzez myślenie. -Nieadekwatność nauki w ogarnięciu świata i jego zasadniczych spraw, nieautentyczność problemów nauki i jej dogmatyzm -granice nauki: nie poznaje bytu, nie wyznacza celów życia, nie uzasadnia siebie. - Nauka a wartościowanie; czy nauka może oddalić wartościowanie. -Relacje między nauką a filozofią: bez filozofii nauka nie rozumie samej siebie, bez nauki filozofia jest ślepa na to, co dzieje się w świecie. Obie muszą być metodyczne i krytyczne. –Autorytet: autorytet jako postać prawdy, ale nie mogący być wspólny dla wszystkich. -Sytuacje graniczne: nieusuwalne z życia ludzkiego momenty, w których ujawnia się i jest przeżywana niepewność i nietrwałość ludzkiego istnienia w świecie, i podczas których człowiek doświadcza wstrząsu, ponieważ jego empiryczne bycie w świecie zostaje zakwestionowane (śmierć, cierpienie, walka, wina), -Szyfr metafizyczny:„dla filozofii szyfr jest postacią transcendentalnej rzeczywistości w świecie, w którym wszystko może się stać szyfrem, lecz nic w nim nie jest w nieodparty dla intelektu sposób. Szyfru nie można zinterpretować przez odwołanie się do czegoś innego. Ale przestaje być szyfrem i staje się empiryczną rzeczywistością, gdy ma być spostrzegany jako coś wyróżnionego, jako uchwytna obecność świętości wyodrębniającej się ze świata (s. 149”). –Wolność: wolność egzystencji, skok ku transcendencji , -Transcendencja.

 

------Teksty uzupełniające:

Jaspers, „Moja filozofia” oraz „Filozofia i sztuka”. W: K. Jaspers, Filozofia egzystencji

------Proponowane opracowania:

Roman Rudziński, Jaspers. Seria: Myśli i ludzie.

 

5. Martin Heidegger, Bycie i czas  (pierwsze zajęcia; paragrafy: 1-13)

Zagadnienia:

Pojecie fenomenu (to-co-ukazuje-się-w-sobie-samym) i logosu (mowa). Fenomenologia oznacza „umożliwić zobaczenie tego, co się pokazuje, tak jak pokazuje się samo z siebie, od strony jego samego. Różnice miedzy Husserlem a Heideggerem: Husserl zakłada w jaki sposób jest podmiot i przedmiot, przyjmuje bezkrytycznie pewne rozumienie bycia (bycia podmiotem albo przedmiotem), nie zajmując się samym problemem bycia. Fenomenologia Heideggera pyta o sens bycia wszystkiego, także podmiotu konstytuującego. Wydobycie na jaw sensu tego, co jest, odsłonięcie sensu bycia. Fenomen w pierwotnym znaczeniu to samo „bycie”. Analityka jestestwa eksponuje struktury istotowe, nie dowolne i przypadkowe, np. istotowa dziejowość jestestwa. Redukcja fenomenologiczna to skierowanie analitycznego spojrzenia od naiwnie ujętego bytu na bycie.

     Założeniem fenomenologii Heideggera nie jest świadomość, lecz bycie – stąd jego fenomenologia nie jest sposobem poznania, ale raczej sposobem bycia, i to takim, gdzie ujawnia się sens bycia. Podział na podmiot i przedmiot u Husserla; subiektywność, podmiot, immanentny -- przedmiot, transcendentny (ujawniający się pośrednio, poprzez przeżycia względnie zespoły doświadczeń), dziedzina świadomości, sfera bytowa przeżyć -- świat naturalny. U Heideggera odrzucenie metody tradycji filozofii pokartezjańskiej, tj. ideału niezaangażowanego obserwatora, bezzałożeniowości w poznaniu. Fenomenologia hermeneutyczna Heideggera akcentuje własne założenia, jest apelem do każdej egzystencji z osobna (by dokonała analizy egzystencjalnej na swój własny sposób), uwypukla historyczność i tymczasowość; ma programowo charakter koła hermeneutycznego, jest wysiłkiem odsłaniania własnych założeń, to znaczy odsłaniania sensu bycia, którego jakimś zrozumieniem jest już każdorazowa egzystencja. Pytanie o sens bycia musi poprzedzić pewne rozumienie bycia. „Każde pytanie jest poszukiwaniem. Każde poszukiwanie już z góry ukierunkowane jest przez to, co poszukiwane. Poznawcze poszukiwanie może stać się badaniem w znaczeniu odsłaniania i określania tego, czego pytanie dotyczy, (s. 7)”. U Husserla intencjonalne odniesienie świadomości przeciwstawione jest u Heideggera odrzucającego teorię intencjonalności, tym, co nazywa kołem hermeneutycznym („czy napotkanie czegoś nie zakłada raczej uprzedniego zainteresowania tym czymś, czy nie zakłada, że to coś nas obchodzi?”). Odniesienie Dasein do konkretnej rzeczy nie jest bezpośrednie, lecz jest „powrotem” do niej ze świata, w którym Dasein zawsze jest. Bezpośredniość wiedzy jest mitem, wiedza jest pośrednia, byty ujawniają się za pomocą innych bytów; świadoma akceptacja pewnych uprzedzeń badacza jest drogą do poznania rzeczywistości. Nawet nastrój, dyskredytowany u Husserla, konstytuuje otwarcie Dasein na świat i jest aprioryczną wrażliwością bycia-w-świecie; napotykamy tylko to, co nas jakoś obchodzi i tylko wobec tego jesteśmy wrażliwi. Dasein projektuje możliwość bycia tego, co może zrozumieć, projektuje to, co może zrozumieć i dlatego to rozumie. Rozumienie ma strukturę założeniową, ponieważ odnosi się do określonego wcześniej układu odniesienia (sensu lub sensownością), np. językowego, kulturowego, etc. Rozumienie więc ma strukturę kolistą – sens tego, co rozumiane, zawiera się już a priori w samym rozumieniu. Struktura ta jest specyfiką bycia samego Dasein, nie chodzi więc o to by z tego koła wyjść, ale by w nie wejść właściwie. Rozumienie nie jest procesem izolowanym, ale wpisanym w nasze uczestnictwo w świecie, jest więc specyfiką ludzkiego sposobu bycia. Nie jest tak, że rozumiemy rzeczy dane nam już wcześniej, ale rzeczy dane nam są ponieważ je rozumiemy.  Hermeneutyka (gr. hermenein, przynosić wieść, powiadomić, wyjawić) to analiza Dasein. Wszelka filozofia jest samoanalizą Dasein. Filozofia (a więc i fenomenologia) musi być hermeneutyczna. Hermeneutyka jest sposobem bycia Dasein. Nie ma myśli bez założeń, nie ma rzeczywistości samej w sobie. Bezzałożeniowość jest fikcją. Rezygnacja z założeń to odrzucenie dążeń dotarcia do bytu. Otwartość nie jest czymś takim jak otwarte okno, ale jest poruszeniem przez rzeczy, nie można więc się od niego uwolnić; niemożliwy jest więc absolutny punk wyjścia. Myśl zawsze jest już w drodze. Ponieważ myśl ma strukturę koła, jej punkt wyjścia jest dowolny. Poznanie czegoś poprzedzone jest naszym zainteresowaniem tego czegoś. Punkt wyjścia (np. konkretne życie Dasein) zostaje założony bez wystarczającego uzasadnienia, i dopiero w trakcie analizy ujawnia swą zasadność, odsyła do uprzedniego zainteresowanie bytem.

     JESTESTWO, DASEIN. Pytanie o bycie już jest pewnym sposobem bycia tego, kto pyta. Bytowanie Dasein zasadza się na rozumieniu, z reguły niejasnym i nieartykułowanym. Istota Dasein leży w jego egzystencji, czyli na refleksyjnym zwróceniu się ku sobie, przy czym to zwrócenie nie jest autorefleksją, ale odniesieniem do innych bytów, jest więc sytuacyjne, oraz jest kwestią wolnego wyboru, jest nieuniknione; byt egzystujący nie wybiera egzystencji, lecz jest na nią zdany. Zatem, sytuacja nie jest zewnętrzna wobec procesu rozumienia Dasein, ale jest jego charakterystyką; całość świata jest już obecna i odkryta, gdy człowiek ujawnia byt konkretny. Prymat jestestwa polega na tym, że chodzi mu o samo bycie, a więc w jakimś stopniu rozumie siebie w swoim byciu.  Tradycyjna logika nie obejmuje tego problemu sensu bycia; tak jak język, który może jedynie mówić o tym, co jest. „Istota tego bytu leży w jego odniesieniu do bycia”. BYCIE jako podstawowy temat filozofii nie jest żadnym rodzajem bytem, a jednak dotyczy każdego bytu. Bycie ujawnia się w konkretnej egzystencji Dasein, w procesie rozumienia go przez Dasein. W każdym konkretnym bycie wychodzi na jaw sens bycia w ogóle; w toku naszego życia tworzymy sens naszego własnego bycia i sens bycia tego, co nas otacza (sens świata). Bycie nie może być całkowicie niezależne, samo w sobie, wtedy byłoby bytem: natrafiamy na bycie w postaci nie-bytu (nicości). Transcendencja jest tu splotem bytu i nicości. Bycie nie jest więc obecnością, ale wręcz przeciwnie, jego cechą konstytutywną jest nieobecność. Sens bycia jest nie tylko celem ale i zamierzeniem, zadaniem do rozwiązania wymagającym interpretacji. Bycie poprzedza poznanie, a wiec nie ma możliwości poznania kompletnego. „Rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa. Ontyczna swoistość jestestwa polega na tym, że jest ono ontologiczne. Pytanie o istotę życia: który spośród rożnych sposobów odnoszenia się do życia jest pierwotny? Byt napotykany pierwotnie to narzędzie; sposobem bycia narzędzia jest poręczność, a jego charakter polega na tym, że jest ono (w odróżnieniu od Dasein) z istoty odesłane do czegoś, a jego ostatecznym przeznaczeniem jest Dasein. Wszelkie odniesienia do narzędzia są obecne już przed wiedzą o nim i przed rozważaniami przedmiotowymi. Świat nie jako byt ale raczej jako swoisty sposób bycia, nie ogół istniejących rzeczy, ale pewna struktura samego Dasein

   Prymat egzystencji wobec esencji. To, czym jest jestestwo musi być pojęte na podstawie jego bycia. Dasein. nie wyraża istoty, ani gotowych właściwości, lecz jedynie możliwe sposoby bycia; bycie nie jest Dasein. dane, ale zadane. Dasein. jest możliwością, jest zawsze czymś otwartym. Ponadto jest rzucone w świat (faktyczność czyli sytuacyjność) i nie rozporządza swoją egzystencją. Zrozumienie istoty człowieka nie może być osiągnięte prze ogląd, ale jest wyborem (świadomym lub narzuconym) sposobu bycia (egzystencyjnym, życiowym, ontycznym).    ISTOTA JESTESTWA TKWI W JEGO „BYCIU KU”. Bycie w świecie – konieczne ukonstytuowanie jestestwa. Fenomenologia jako pytanie o sens bycia – program Heidegger możliwy tylko w sytuacji egzystencji albo rozumienia życia, przekraczania bytu ze względu na samo bycie. W jaki sposób w ogóle jest możliwe napotkanie czegokolwiek? Dzięki uprzedniemu zainteresowaniu tym, co można napotkać (zrozumieć Biblię można czysto intelektualnie albo żyjąc wedle jej wskazań; rozumienie bycia jest czymś innym od rozumienia bytu i jego kategorii). Bycie, o które owemu bytowi w jego byciu chodzi, jest zawsze moje (mojość). Możliwość wyboru nie i właściwego: Jestestwo określa się na podstawie możliwości. Bycie jako troska. Człowiek uwarunkowany przez swoją tradycję.

    Bycie-w-świecie. Nie w znaczeniu przestrzennym (coś jest w szafie), ale w znaczeniu zatroskania się, współbycia z innymi w sposób konieczny, i dlatego pianie łącznie oddaje niemożność bycia bez relacji ze światem. „świat jestestwa to współświat. Bycie-w to współbycie z innymi”

 

6. Martin Heidegger, Bycie i czas (drugie zajęcia; paragrafy:14-27)

Troska i trwoga a lęk. Troska jest w ezystencjalno-apriorycznym sensie „przed” wszelkim faktycznym zachowaniem się i stanem Dasein, tzn. jest zawsze już w każdym z nich. Fenomen ten nie wyraża zatem w żadnym razie jakiegoś prymatu postępowania praktycznego wobec teoretycznego. Tylko oglądające określanie czegoś obecnego ma w nie mniejszym stopniu charakter troski niż akcja polityczna czy zabawa, (s. 247)”. Realność sprowadza się do fenomenu troski, bo tylko dopóki jest Dasein, tzn. ontyczna możliwość rozumienia bycia, dopóty istnieje bycie. Gdy nie egzystuje Dasein, to nie ma także niezależności ani ’w siebie’. Nie są one wówczas zrozumiałe albo niezrozumiałe.

     Opinia publiczna jako sposób bycia Się. Się to bezosobowe Kto. Pogrążanie się w tym co powiedziane, należy do sposobu bycia Się. Wspólne bycie rozmywa własne jestestwo w sposób bycia innych i to tak, że odmienność i wyrazistość innych znika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważalności i niekonkluzywności Się ustanawia swą własną dyktaturę. Uważamy sobie i bawimy się, tak jak się używa, czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak jak się patrzy i sądzi (s. 162)”..  Przeciętność jako egzystencjalny charakter Się.   Poezja. Komunikowanie egzystencjalnych możliwości położenia, tzn. otwieranie egzystencji, może stać się samoistnym celem mowy poetyckiej. Tekst pisany, komunikat pozbawia mowy wielu elementów konstytutywnych, np. warstwy dźwiękowej. Egzystencjalnie pierwotna jest zdolność słyszenia, potem jest słuchanie. Inną istotową możliwością mówienia jest milczenie.   Język to możliwość wypowiadania się, wykładalność rozumienia Dasein   Ciekawość.   Gadanina to fenomen, który konstytuuje sposób bycia rozumienia w wykładania powszechnego bytowania. Jest sposobem bycia wykorzenionego rozumienia jestestwa. W powtarzaniu i plotkowaniu, przez co obecny już na początku brak gruntowności urasta do zupełnej utraty gruntu pod nogami, konstytuuje się gadanina i pisanina. Tu powtarzanie nie opiera się na tak bardzo czymś zasłyszanym. Żywi się powierzchniowym czytaniem. Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie będzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowo jako własne dokonanie, a co ściągnięte. Więcej nawet, przeciętne zrozumienie wcale nie będzie pragnęło takiego rozróżnienia, nie będzie go potrzebowało, bo przecież wszystko rozumie. Brak gruntu w gadaninie nie tylko nie zamyka jej wstępu na teren opinii publicznej, lecz wręcz temu sprzyja. Gadanina jest możliwością zrozumienia wszystkiego bez uprzedniego przyswojenia sobie sprawy. Gadanina strzeże wręcz przed niebezpieczeństwem nieudanego przyswojenia. Gadanina, którą może podjąć każdy, nie tylko odrywa od zadania rzetelnego rozumienia, lecz wykształca ponadto indyferentną zrozumiałość, dla której nic już nie jest zamknięte (s. 216)”

     Ontologia Fundamentalna. Wywodzi się z egzystencjalnej analityki jestestwa, bo jestestwu przysługuje wieloraki prymat wobec wszelkiego innego bytu; prymat ontyczny, ontologiczny i rozumiejący wszelkie inne bycie. Wszelkie badanie jest ontyczną możliwością jestestwa.

BYT – BYCIE (różnica ontologiczna). Byt jest (obecny), jego bycie wymyka się, „nie jest”. D będąc ujawnia różnicę ontologiczną. Poręczność jako sposób bycia narzędzia. Światowość: Dasein rozumie świat w tym znaczeniu, że odnosi się jakoś do wszelkich przedmiotów i zdarzeń. „”W czym” odnoszącego się rozumienia jako „z uwagi na co” możliwości napotykania bytu o sposobie bycia powiązania jest fenomenem świata. A struktura tego, ku czemu jestestwo się odnosi, stanowi światowość świata”

(dlaczego) Ontologia możliwa jest tylko jako fenomenologia, bo bada bycie bytu, a za nim (tym byciem) nic już nie ma, nie ma nic bardziej lub głębiej. Ontologia i fenomenologia nie są dwiema rożnymi dyscyplinami obok innych należących do filozofii. Oba te terminy charakteryzują samą filozofię co do przedmiotu i procedury badawczej. Filozofia jest uniwersalną ontologią fenomenologiczną wychodzącą od hermeneutyki jestestwa, która jako analityka egzystencji koniec przewodniej nici wszelkiego filozoficznego zapytywania zamocowała w miejscu, z którego ono wychodzi i do którego powraca, s.48.

     Czasowość jako sens bycia jestestwa. Warunkuje ona jednocześnie możliwość dziejowego charakteru, sposobu bycia jestestwa. Dziejowość, historyczność, poprzedza dzieje, historię, na gruncie trwania czegokolwiek możliwe są sekwencje zdarzeń; dziejowość jest więc u samych podstaw bycia, które jest przez dziejowość określone. Badanie kwestii bycia nie może obejść się bez pytanie o tradycję. Tradycja ma tak wielki wpływ, że często przesłania rzeczywiste kategorie i źródła . Fenomen czasu – centralna problematyka wszelkiej ontologii.

     Destrukcja dziejów ontologii (nie jej zniszczenie, ale wytyczenie jej granic). Tradycyjne (po-sokratycy, scholastyka, Hegel) kategorie nie odnosiły się do bycia i pomijały źródłowe doświadczenia ontyczne. Kantowska nauka o czasie. Krytyka pojęcia bycia u Kartezjusza (kategoria rozciągłości (przypadek umykania przedmiotu); substancji (Bóg i stworzone ujęte w tej samej kategorii); Bycie to znaczy stała obecność.

     Prawda oznacza odkrytość bytu. Alatheia. Wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy. Nieodzowne pytanie o sposób bycia prawdy. „Pierwotnie „prawdziwe”, tj. odkrywcze, jest jestestwo. Prawda w drugim sensie nie oznacza bycia-odkrywczym (odkrywania) lecz bycie-odkrytym (odkrytość).” Prawda w najbardziej pierwotnym sensie jest otwartością Dasein, zaś otwartość Dasein charakteryzuje i istoty mowa. „To nie wypowiedź jest zasadniczym ‘miejscem’ prawdy, lecz na odwrót: wypowiedź opiera się na odkrywaniu bądź otwartości Dasein, s. 286”.

Byt, bycie bytu, o którym się mówi, trzeba wydobyć z jego skrytości i umożliwić widzenie go jako nieskrytego. Odkryć bycie fałszywym, to tyle, co zakrywanie. Fenomeny mogą być zakryte na rożne sposoby: jeszcze nie odkryte, przesłonięte, zamaskowane pod postacią pozoru. Metodologicznym sensem opisu fenomenologicznego jest interpretacja. Fenomenologia jestestwa jest hermeneutyką w pierwotnym tego słowa znaczeniu, wedle którego jest to interpretowanie, s. 47. Z racji swego istotowego bycia w sposób właściwy Dasein wszelka prawda jest zrelatywizowana do bycia Dasein, nie jest jednak subiektywna.

     Transcendentalizm. Filozofia transcendentalna nie polega u Heideggera na analizie świadomości (tak jak u Husserla) bo nie ona jest ona pierwotnym naszym sposobem kontaktu z tym, co jest. A zatem pytaniem transcendentalnym nie jest: w jaki sposób jest skonstruowana świadomość, by coś było jej dane, ale: jak skonstruowane jest samo nasze bycie, byśmy mogli w ogóle napotkać coś, co jest. Ciągle więc zadawane jest pytanie o warunki możliwości wszelkiej wiedzy, tyle, że wiedza oznacza u H także rozumienie bycia w ogóle, a nie jedynie przedmiotu poznania, i zalicza tu przed-poznawcze zachowania, np. czynności praktyczne, nastroje. Naoczność i myślenie to już odległe pochodne rozumienia, 189. Pytanie transcendentalne nie zatrzymuje się na sferze świadomości intencjonalnej, bo zanim coś poznamy to musimy być i być otwartym na bycie czegoś.

 

 

------Tekst uzupełniający:

Heidegger, Bycie i czas, rozdział V-VI

------Proponowane opracowania:

Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia współczesna.

 

7. Claude Levi-Strauss, Antropologia Strukturalna (rozdziały: I-IV, XV)

------Zagadnienia: przedmiot badań strukturalnych, -modele, - relacje pomiędzy językoznawstwem (fonologią) a naukami społecznymi (socjologią, antropologią), -awunkulat, -formalne aspekty zjawisk społecznych, -pojęcie struktury społecznej, -warunki jakie modele muszą spełniać,

 

-------Tekst uzupełniający:

Rozdziały XI, XII, słownik pojęć antropologii strukturalnej Claude Levi-Straussa (na końcu książki)

-------Proponowane opracowania:

Tadeusz Płużański, Humanizm i struktury (Rozdział I – Człowiek w strukturalizmie Levi-Straussa)

 

8. Pierre Tailhard de Chardin, Fenomen Człowieka

-------Zagadnienia: -ewolucjonizm chrześcijański, -Bóg jako pierwotna moc twórcza, -Przedżycie, -Materia, -trzy oblicze materii: wielość, jedność, energia, -Hylozoizm, -dynamiczny obraz świata, -Kosmos: system, totum i kwantum, -życie, -trzy typy zachowań: masowość, pomysłowość, obojętność, - myśl, -refleksja, tj. centralny fenomen ludzkich zachowań, - hominizacja, -nadżycie, -miłość, -punkt Omega, -atrybuty Omegi: autonomia, aktualność, nieodwracalność, transcendencja, -śmierć, -zło.

 

-------Proponowane opracowania:

Barbara Pasamonik, Tożsamość osobowa. Paradoksy antropologii filozoficznej Teilharda de Chardin.

 

9. Emmanuel Levinas, Całość i nieskończoność (część I, część III, rozdział I i II)

-------Zagadnienia: -Relacja z Innym, -Separacja, -koncepcja podmiotowości, -odrzucenie klasycznego rozumienia podmiotu, -Całość, totalność, -poznanie a władza, filozofia społeczna, -Bez-interesowność, -Prymat etyki, -wtórność metafizyki, -metafizyka poprzedza ontologię, -relacja metafizyczna, -krytyka ontologii greckiej, -Prawda, -Nieskończoność, -Twarz, -Epifania Twarzy.

-------Tekst uzupełniający:

Levinas, Całość i nieskończoność (część II)

-------Proponowane opracowania:

Józef Tischner, Myślenie według wartości (I, 10)

 

10. Michel Foucault, Filozofia, Historia, Polityka (zwłaszcza: Szaleństwo i społeczeństwo; Seksualność i władza).

------Zagadnienia: badanie zjawisk „negatywnych” w celu głębszej penetracji zjawisk „pozytywnych”, -filozofia władzy, -wykluczenie, -system wykluczeń, -zmienność kryteriów szaleństwa, -zmiana pojęcia „umysłowo chory”, -seksualność a władza, -duszpasterstwo a mechanizmy władzy, -zbawienie wieczne a władza doczesna.

 

-------Tekst uzupełniający:

Foucault, Nadzorować i karać (dowolny rozdział)

------Proponowane opracowania:

Andrzej Kapusta, Filozofia ekstremalna. Wokół myśli krytycznej Michela Foucault.

 

11 Max Horkheimer, Theodor Adorno. Dialektyka Oświecenia. Fragmenty Filozoficzne (zwłaszcza: Pojęcie Oświecenia, Przemysł kulturalny. Oświecenie jako masowe oszczerstwo)

------Zagadnienia: -pojęcie Oświecenia, -mit Oświecenia, -dlaczego „dialektyka” Oświecenia?

 

------Tekst uzupełniający:

Horkheimer/Adorno, Dialektyka, Odyseusz albo mit Oświecenia

------Proponowane opracowania:

Andrzej Wawrzynowicz, Hegel i Adorno – opozycja dwóch koncepcji myślenia dialektycznego.

 

12 Jaques Derrida, „Różnia”. W: Marginesy filozofii

------Zagadnienia: -dekonstrukcja, -gramatologia, -gra, -metafizyka języka, -metafizyka obecności, - tekst jest rzeczywistością otwartą, -różnia, -gra różnic w języku, -dynamika różni,

 

-------Tekst uzupełniający:

Derrida, Ousia i gramme W: Marginesy filozofii

-------Proponowane opracowania:

Halina Perkowska, Postmodernizm a metafizyka (rozdział: Derridiańska dekonstrukcja)

 

13 Lyotard, Kondycja ponowoczesna

Zagadnienia: -postmodernizm, -pochwała pluralizmu i różnic, -postmodernizm a ponowoczesność, -kryzys wielkich narracji, -nieredukowalna heterogeniczność rozmaitych rodzajów dyskursu, -autonomia dyskursu,- społeczeństwo ponowoczesne, -status nauki, -zmiana roli uniwersytetu, - władza a wiedza, -deligitimizacja, -

 

 

 

 

Niespełnialność wielkich projektów.
Hegel, Husserl, Heidegger i metafizyka.

„Skoro w obecnej fazie historycznej ewolucji
jej przemożna obiektywność dopiero wynika
z rozkładu podmiotu, a sama nowego podmiotu
jeszcze nie wyłoniła, to indywidualne doświadczenie
z konieczności opiera się na dawnym podmiocie,
historycznie skazanym, który istnieje jeszcze
dla siebie, ale już nie w sobie”.

Theodor W. Adorno


Triada „trzech H” (Hegel, Husserl, Heidegger) nie jest jałowym zestawieniem filozoficznych autorytetów przywołanym na przekór ostrożnym i skrupulatnym historykom filozofii (1). Konfrontacja projektów filozoficznych trójki nowożytnych myślicieli odsłania problematyczność absolutyzacji osiągniętego każdorazowo szczebla refleksji filozoficznej. Racjonalność ugruntowana w poznającym podmiocie odsłania swą zależność od immanencji jako ostatecznej płaszczyzny filozofowania. Zależność ta, obnażona przez Heideggera jako iluzja refleksyjności, otwiera pole inne niż myślenie, przywołuje to, co umyka pojęciom. Owoc myślowego wysiłku zainicjowanego pragnieniem utożsamienia myślenia i bytu ma zostać zastąpiony tym, co „niepomyślane”. Zestawienie „trzech H” przywołuje problem współistnienia krytycznego dystansu wobec tego, co można w danym dyskursie filozoficznym powiedzieć z nadzieją na osiągnięcie absolutnej pewności – inicjatorki wielkich projektów filozoficznych.

Zdaniem Martina Heideggera zachodnia metafizyka uwięziona jest w strukturze pojęciowej: podmiot-przedstawienie-rzecz. Myślenie, w którym dzięki odniesieniu, poprzez przedstawienie, coś staje się bytem, oparte jest i zależy całkowicie od podmiotu, który ustanawia rzeczywistość ze względu na siebie. Heidegger konfrontuje swoje, „nowe”, myślenie z myśleniem „starym”, z „losem Zachodu”, z metafizyką rozumianą jako stałą obecność. Heidegger mierzy się tutaj z jednym z podstawowych toposów filozoficznych, jakim jest ujmowanie tego, co rzeczywiste (absolutne), jako podmiotu. W ramach tego toposu to, co rzeczywiste (absolutne) jest odkrywane w refleksji podmiotu myślącego, ostatecznym zaś celem tak rozumianej refleksji jest absolutna samowiedza podmiotu. Za przykład takiego „postępowania” filozoficznego może służyć koncepcja G.W.F Hegla, gdzie zewnętrznym, systemowym wyrazem myślenia (filozofią) jest coś, co tak naprawdę urzeczywistnia się w jaźni. Mamy jednakże w filozofii topos przeciwny, kiedy to, co rzeczywiste (absolutne) ujmowane jest jako przedmiot. W przedmiotowości zostaje zhipostazowany moment korelatywny w stosunku do podmiotu, a więc zewnętrzność i stanowienie o sobie bytu. Zadaniem filozofa, uprawiającego ten typ refleksji, nie jest samowiedza podmiotu a próba dorównania myślami temu wszystkiemu, co stanowi o obiektywnej rzeczywistości. Przykładem tak rozumianej i uprawianej filozofii jest myśl Heideggera, operująca kategorią „bycia”. Heideggerowska „próba namysłu” nad filozofią jest wyznaczona zadaniem przełamania impasu w filozofii opartej na podmiocie, na dyskursie immanentnym, odnoszącym się do pojęć i pomyśleń, a nie do tego, co źródłowe. Najwyższym przejawem tego dyskursu, mającym swe źródło głównie w filozofii Platona i Kartezjusza, jest, zdaniem Heideggera, filozofia Hegla i Husserla. Niniejszy artykuł jest próbą zestawienia dwóch, wspomnianych wyżej toposów filozoficznych, z inspiracji zrodzonej myślą Heideggera. Dalsze rozważania są rekonstrukcją i charakterystyką metafizyki uprawianej przez Heideggera, jednak, w jakiejś mierze, przewodnim motywem jest tutaj, dokonane przez autora Sein und Zeit, zestawienie Hegla i Husserla, jako filozofów stawiających w centrum swoich rozważań świadomość jako byt najwyższy. W ujęciu Heideggera filozofia Hegla i Husserla jest przykładem myślenia absolutystycznego, wyznaczonego poszukiwaniem absolutnej prawdy, z drugiej jednak strony, jest rodzajem relatywizmu w tym sensie, że sens bytu odnoszony zostaje do podmiotu. Filozofowie ci nie przekraczają epistemologicznego, refleksyjnego porządku, nie zajmują się byciem (das Sein).

Niniejsze rozważania oparte są przede wszystkim na rozprawie Martina Heideggera z 1964 roku Koniec filozofii i zadanie myślenia, której celem jest wyjście poza refleksyjno-przedmiotowy sposób filozofowania i odkrycie tego, o czym zapomniało myślenie metafizyczne. Analiza, jakiej na bazie tego tekstu dokonamy wykracza jednak poza ramy wyznaczone myślą Heideggera, ma bowiem ambicje analizy metafilozoficznej. Z tej pozycji przedmiotem namysłu będzie ocena wysiłku filozofów (Hegla i Heideggera) zmierzającego do wyrażania metafizycznej prawdy. Heideggerowska krytyka metafizyki tradycyjnej konfrontuje nas bowiem z pytaniem czy opuszczenie poziomu refleksji filozoficznej jest w ogóle możliwe? Jak zachować podmiot i ocalić rzeczywistość, którą nie tylko przeżywamy, ale którą pragnęlibyśmy także rozumieć? Banalna, na pozór, odpowiedź Hegla, iż refleksja nie jest bytem, ponieważ znosi samą siebie w zetknięciu z realnością w dialektycznym ruchu, pozostaje tutaj ostatecznym odniesieniem, z którego pada wyzwanie dla zadania myślenia.

METAFIZYKA OBECNOŚCI

W tekście Koniec filozofii i zadanie myślenia Heidegger twierdzi, że przedmiotem filozofii zarówno Hegla jak i Husserla jest to, co subiektywne. Chociaż obaj filozofowie głoszą powrót „do rzeczy samej” głównym problemem ich filozofii okazuje się być nie owa „rzecz sama” a sposób jej „prezentacji, dzięki której rzecz sama staje się obecna” (2). Obaj filozofowie są, zdaniem Heideggera, wyrazicielami takiego sposobu rozumienia prawdy, który polega, jak już u Platona, na czystym oglądzie. Heidegger występuje tutaj jako krytyk metafizyki rozumianej jako metafizyka obecności, którą można by określić także mianem metafizyki całkowitej jawności (co nieuchronnie prowadzi do dominacji podmiotu) i wybiera Hegla i Husserla na reprezentantów dominującej formy myślenia zachodniej filozofii. Pokrewieństwo filozoficzne tych dwóch myślicieli ujawnia się w pełni, w sytuacji dystansowania się Heideggera wobec tradycyjnego rozumienia filozofii – filozofii jako metafizyki obecności. Czym zatem jest i czym charakteryzuje się owa dominująca forma myślenia krytykowanej metafizyki, którą za pośrednictwem Hegla i Husserla obnaża Heidegger?

Od narodzin filozofii – równocześnie z nimi – bycie bytu jawi się jako podstawa (arche, zasada). Postawa (Grund) to coś, dzięki czemu byt jako taki jest, czym jest i jak jest [...]. Bycie jako podstawa wprowadza byt w jego każdorazowe uobecnianie się (Anwesen). Podstawa jawi się jako obecność (3).

Obecność zatem jest fundamentalną i transcendentalną zasadą myślenia metafizycznego, którą krytykuje autor Sein und Zeit, obwieszczając koniec metafizyki obecności. Jest to jednakże koniec rozumiany nie jako, po prostu, całkowity brak i wyczerpanie się, ale koniec rozumiany jako dokończenie tejże metafizyki. Oznacza on skupienie się dziejów tradycji myślenia w najbardziej skrajnych możliwościach, jakie metafizyka obecności w sobie zawarła. Taką skrajną postacią dotychczasowego myślenia jest triumf nauki i technicznej cywilizacji. Triumf ten jest zwieńczeniem procesu, który był w metafizykę obecności immanentnie wpisany. Końcową fazą metafizyki obecności jest także filozofia podmiotowości. Kategoria podmiotu jest dla nas kategorią kluczową. Po pierwsze pozwala ona przyjrzeć się dokładniej krytykowanej przez Heideggera metafizyce i pozwala zrozumieć dlaczego w ogóle Hegel i Husserl stają się w ujęciu Heideggera „klasycznymi” reprezentantami „końca myślenia” metafizycznego. Zanim jednak Heidegger przywoła naszych bohaterów, wspomina patrona myśli nowożytnej – Kartezjusza, który zapoczątkował odwrót od myśli realistycznej, odwrót od rzeczy ku świadomości jako źródłu prawdy. Wynikiem poszukiwań Kartezjusza, płynącym z zasady cogito, była rzeczywistość dana jako wytwór aktywności umysłowej człowieka. „Od Kartezjusza idea to perceptio (4)” pisze Heidegger w nawiązaniu do charakterystyki Heglowskiej absolutnej idei – która, posługując się słowami Heideggera, ma być ostateczną przejrzystością, jawnością i pełną obecnością bytu dla podmiotu (5). Dla Heideggera bycie, wokół którego krążą jego wszystkie rozważania, zanika u Hegla na rzecz ruchu myśli i metody dialektycznej. Zamiast bycia pojawia się u Hegla substancjalność, podmiotowość, metodyczność. Podmiotowy ruch refleksji jest u Hegla warunkiem możliwości wszelkiego bytu, twierdzi Heidegger przywołując słynny cytat: „cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę (filozofii) ująć nie tylko jako substancję, lecz w tym samym stopniu również jako podmiot” (6).

POSTĘPUJĄCA REFLEKSJA PODMIOTU

Węzłowym punktem filozofii Hegla jest, dla Heideggera, „subiektywność świadomości”. Czy nie jesteśmy jednak ostatecznie lekko zaskoczeni tym stwierdzeniem? Hegel i subiektywizm? Sam Hegel przecież cel swojej filozofii widział poza podmiotem:

Wziąć udział w pracy nad tym, by filozofia coraz bardziej zbliżała się do formy naukowej – by mogła odrzucić swoją nazwę miłości wiedzy i stać się wiedzą rzeczywistą – oto zadanie, jakie sobie postawiłem (7).

Pragnie opisać świat takim jakim on jest obiektywnie, dąży do oddania pełnego pojęcia świata, pragnie pojęciowej jedności, która pozwoli ująć to, co rzeczywiste. Im pełniejsze bogactwo treści w systemie wiedzy, tym pełniej oddamy rzeczywistość – twierdzi filozof. Ostatecznie jednak – Heideggerowska krytyka wyznacza taką właśnie perspektywę – to ludzka świadomość, rozumiana jako samorozwijająca się myśl, jest tworzywem Heglowskiego świata. Hegel zajmuje się zjawiskami, nie porzucając transcendentalnego punktu widzenia filozofii Kantowsko-Fichteańskiej (8). Hegel wychodzi od poznania zmysłowego i tylko tutaj, na moment, możemy zapomnieć o prymacie podmiotu. Tylko bowiem dla człowieka nie parającego się refleksją, przedmiotowy kontakt z rzeczywistością jest kontaktem z samoistną rzeczywistością. Na poziomie „filozoficznym” przedmiot jest dla Hegla zawsze rzeczą postrzeganą. Aktywność podmiotu jest warunkiem istnienia przedmiotu, rzeczy wymagają postrzegającej je świadomości, przedmiot jest dla podmiotu, lecz i podmiot nie istnieje bez przedmiotu, poznanie jest zawsze poznaniem czegoś. Oto pierwszy zbieżny punkt z Husserlem. Zasadę tę nazwie Husserl zasadą intecjonalności. Biegunowość noezy i noematu – terminów wprowadzonych przez Husserla, można także odnaleźć w Heglowskiej dialektyce, gdzie tworzą one jej napięcie i siłę, gdzie są żywym procesem (9). Progresywny ruch dialektyki jest oparty na tej biegunowości zawartej w intecjonalności i postępującej refleksji świadomości. „Substancja jest podmiotem” jak powie Hegel, Husserl zaś doda moment „intencjonalnej konstytucji przez ego transcendentalne”. „Całość pojawia się dopiero – i wyłącznie – w swym stawaniu się” – pisze Heidegger (10) charakteryzując Heglowską filozofię, gdzie wszelkie formy świata mają zostać wprowadzone w obręb transcendentalnego horyzontu świadomości. Dokonuje się to jako akt wewnętrznego przyswojenia – na różnych poziomach (jednostkowy, historyczny, filozoficzny), co wyraża Heglowski żywioł ducha przyswajającego sobie w czasie swoją własną substancję oraz cel projektu nowej Heglowskiej nauki – fenomenologii – jako dochodzenia podmiotu do absolutnej świadomości. Ślad metafizyki obecności, zbieżny z filozofią Husserla, odnajduje Heidegger u Hegla w jaźni (świadomości), która jest dla tegoż filozofa bytem ostatecznym.

Heideggerowska interpretacja Fenomenologii ducha, którą odnaleźć można w manuskryptach z 1942 roku przedstawia filozofię Hegla jako wyraz radykalizacji Kantowskiej perspektywy a zatem jako filozofię par excellance transcendentalną (11). Interpretacja Heglowskiej filozofii jako filozofii transcendentalnej nie wydaje się być słuszna. Gubi ona oryginalność Heglowskiego projektu, który był także skierowany przeciwko projektowi filozofii tanscendentalnej. Dla Heideggera metafizyka zarówno Hegla, jak i Platona, Arystotelesa, Kartezjusza czy Nietzschego jest ontoteologią, posługująca się pojęciem Absolutu, zajmującą się bytem, a nie byciem. Stanowisko Hegla jest zbieżne z punktem widzenia Kantowskiego intelektu, który zajmuje się samym sobą – taką perspektywę interpretacyjną zachowuje Heidegger także w rozprawie Koniec filozofii i zadanie myślenia.

BYCIE ZAFAŁSZOWANE W POSTACI STAŁEJ OBECNOŚCI

Husserl w swoim fenomenologicznym programie poddaje także filozofii, podobnie jak Hegel, wymóg sięgania ku „rzeczy samej”. Filozof mija się jednak z tym celem gdyż, jak utrzymuje Heidegger, zatrzymuje się na poziomie „wypracowywania metody”, „wypracowywania zasady metodycznej, a nie merytorycznej” (12). Metoda – pisze Heidegger – jest u Husserla rzeczą samą, a dzieje się tak dlatego, iż wypływa ona z subiektywności transcendentalnej, która już uprzednio została założona jako „rzecz filozofii”. Jak należy rozumieć ten zarzut? Otóż projekt Husserla badał, jak byt konstytuowany jest w swym byciu poprzez funkcje świadomości. Filozofia Husserla jest filozofią konstytuującą swój przedmiot, czyli fenomenologią transcendentalną. To subiektywność transcendentalna, do której dochodzimy dzięki transcendentalnej redukcji, jest „absolutnym bytem” i ostateczną podstawą. To, co obiektywne, jest zależne i pozwala się uzasadnić jedynie w odniesieniu do redukcji i jej efektu czyli – subiektywności. Liczą się więc u Husserla nie tyle przedmioty realne, ile sam fakt uświadamiania ich sobie. W miejsce realnego świata pojawia się u Husserla świat pojawiający się w świadomości. Skoro świadomość ustanawia świat, świat odsłania swe subiektywne źródło. „Spekulatywna dialektyka Hegla jest ruchem, w którym rzecz jako taka dochodzi do siebie, do odpowiedniej dla niej obecności. Metoda Husserla ma doprowadzić rzecz filozofii do ostatecznie ważnej, źródłowej prezentacji, to znaczy do właściwej jej obecności” (13).

Zarówno w przypadku Hegla, jak i Husserla, mamy do czynienia z jakimś rodzajem przedrozumienia bycia jako stałej obecności. Obecność zaś jest zawsze obecnością dla podmiotu. „Obie metody [tj. Hegla i Husserla – K.G.] różnią się we wszelki możliwy sposób. Rzecz jako taka, którą mają zaprezentować, jest jednak tą samą rzeczą – choć doświadczona jest w róży sposób” (14). Rzeczą tą jest podmiot. Podmiot jest bowiem tym, co ostatecznie obecne. „Subiektywizacja” bycia jest, zdaniem Heideggera, przyczyną zerwania pierwotnej więzi myślenia i bycia. Tymczasem Heideggerowska aletheia (nieskrytość) jest, przeciwnie, „żywiołem bycia, myśli i ich wspólnoty” (15). Hegel i Husserl tkwią natomiast w stanie rozszczepienia podmiotu i przedmiotu, ponieważ nie stawiają pytania o to, co umożliwia odniesienie się świadomości do przedmiotów. Dla nich „jest” musi zostać ostatecznie potwierdzone i uprawomocnione poprzez czystą obecność w świadomości – to właśnie jest ograniczeniem ich myślenia. Odniesienie filozofii do myślącego podmiotu zawsze związane jest z tym, że „co” (w tym przypadku będzie to „substancja jako podmiot” i ja transcendentalne) zakreśla przedmiotowo horyzont rozumienia „jest”. Heidegger tymczasem stara się wykroczyć poza Heglowsko-Husserlowską perspektywę świadomości. Pyta jak możliwa jest sama obecność, którą przywołuje Hegel i Husserl. Stara się tym samym wykroczyć poza metafizykę obecności, wykroczyć poza perspektywę świadomości w ogóle. Otto Pöggeler pisze: „Heidegger zdaje się mówić o ‘byciu’, w rzeczywistości zaś chce wycofać hipostazę bycia charakterystyczną dla myślenia metafizycznego” (16).

DWIE FENOMENOLOGIE?

Poprzez swoją krytykę zachodniej filozofii Heidegger wydobywa i zestawia razem nazwiska filozofów rzadko przywoływane razem. Zestawienie takie ma jednak głębokie uzasadnienie merytorycznie i nie jest jedynie retorycznym chwytem potrzebnym dla przedstawienia własnych poglądów. Łączy przecież Hegla i Husserla jeden z fundamentalnych, nowożytnych projektów filozoficznych – idea fenomenologii. Dla Hegla fenomenologia to nauka o postaciach świadomości, świadomości bytu i samowiedzy jaźni – od zwierzęcia, poprzez wszelkie postacie działalności umysłowej aż po świadomość wyrażającą się w absolutnym systemie filozofii. Dla Husserla fenomenologia to badanie procesu konstytuowania się sensu przedmiotowego w aktach podmiotowych, na przykład aktach spostrzeżenia zewnętrznego. Zasadą Heglowskiej fenomenologii jest dokładne odzwierciedlenie stanu omawianego podmiotu; filozof ten nastawiony jest na maksymalną szczegółowość i wierność temu, co dzieje się w jaźni. Dla Hegla przedmiot jest zawsze rzeczą postrzeganą, wymagającą aktywności podmiotu, dającą sposobność do prześledzenia dynamiki podstawowych aktów poznawczych. Projekt Husserla pozwala natomiast prześledzić dokładnie proces konstytucji sfery przedmiotowej i sfery intencjonalnej. Należy też pamiętać o tym, że fenomenologia Husserlowska ma ambicję podobną do Heglowskiej, a mianowicie chce być krytyką całej kultury. Husserl jednak bardziej otwarcie niż Hegel stosował metodę transcendentalną (starając się naprawić wady formalizmu kantowskiego), a jego fenomenologia przyjmuje wręcz nazwę fenomenologii transcendentalnej. Zastanawiające jest właśnie to, że Husserl autora Fenomenologii ducha całkowicie ignoruje, chociaż, historycznie rzecz biorąc, transcendentalizm (mający swe źródło w filozofii Kanta a swoje głębokie rozwinięcie w filozofii Fichtego) jest metodą poniekąd wsteczną w stosunku do projektu fenomenologii Hegla, który odrzuca transcendentalizm jako filozofię, w której nauka o myśleniu wyprzedzać ma samo myślenie i „rozstrzygać za nie”, jako formalizm, postawę opartą na umysłowych abstrakcjach (17).

Heidegger jest jednym z tych, którzy zwracają uwagę na to, iż można przeprowadzić ciekawą analizę porównawczą Husserla z Heglem (18). Przywołując nazwiska Hegla i Husserla, wprowadza Heidegger swój dyskurs na drogę myślenia, które chce znać samo siebie. Uzyskanie tej samowiedzy może dokonać się jedynie w zmaganiu z tradycją filozoficzną. Także próba zastąpienia tradycyjnego myślenia o byciu jakimś innym myśleniem możliwa jest tylko dzięki temu, czego dokonało myślenie dotychczasowe. W perspektywie metafizyki Hegla i Husserla, perspektywie prawdy jako stałej obecności, istnieje absolutna prawda. Heidegger „oferuje” w zamian odwagę odsłonięcia bycia.

Pozwoli to nam spostrzec, w jakiej mierze filozofia – właśnie wtedy, gdy doprowadza swą rzecz do absolutnej wiedzy i ostatecznie ważnej oczywistości – zakrywa sobie coś, czego pomyślenie nie może być już rzeczą filozofii (19).

Projekt Heideggera nie może być powtórką z przeszłości. Nie może być zgodnością poznania z bytem jako przejrzystością ja dla samego siebie. Relacja uświadamiania, zbudowana na relacji podmiot – przedmiot nie jest bowiem pierwotnym związkiem łączącym człowieka z rzeczywistością (20).

FILOZOFIA W ŚWIETLE ALETHEI

Filozofia nowożytna podkopała wiarę w to, że możliwe jest dotarcie do tego, co „samo w sobie”, podkopała wiarę w to, że byt może zostać ujęty jako przed- czy pozapojęciowy „czysty” byt, podkopała wiarę w to, że przedmiot jest odgraniczony od naszego myślenia o nim. Zadanie dla myślenia ma polegać na przełamaniu impasu, odsłonięciu tego, co w filozofii nowożytnej pozostało zapomniane i niewypowiedziane. Bycie – nowa kategoria, wedle której byty się zjawiają – zajmuje miejsce podmiotu i tenże przestaje być ostateczną miarą w stosunku do zjawiającego się świata. Tradycyjna odpowiedniość rzeczy i wiedzy zostaje zastąpiona, źródłowo pierwotniejszą niż słowo prawda, jawnością bycia. Poszukiwanie prawdy, jako zadanie filozofii, przestaje być właściwym zadaniem myślenia, które nie jest już poszukiwaniem i braniem w posiadanie prawdy przez podmiot. Czy możemy pomyśleć jawność prawdziwą i fałszywą? Nie, ponieważ każdy sposób zjawiania się jest sam w sobie miarodajny a tym samym jest dla podmiotu wiążący. Prawda tracąc dla Heideggera swój regulatywny charakter prowadzi do nieco paradoksalnego wniosku, iż myśl Platona czy Hegla, na przykład, chociaż nie jest i nie może być prawdą, nie jest też i nie może być nieprawdą, ponieważ myślenie jakim operuje ich filozofia jest jakimś (niedoskonałym – ale jednak) wyrazem bycia. Z drugiej jednak strony, pytanie o prawdę „przesłania” bycie, które nigdy w pełni nie wychodzi na jaw. W myśleniu nie ma zwieńczającego go apogeum, na wzór prawdy dla podmiotu (chyba, że za taką kulminacje myślenia uznamy jego nieustanne bycie w drodze, jego ciągły wysiłek odsłaniania siebie). Zadanie myślenia ma dla Heideggera charakter przygotowawczy. Myśl ma się dopiero uczyć, jak przyjmować to, co, jak pisze: „stoi przed nią otworem” (21).

Heidegger odrzuca Platoński postulat przejrzystości i absolutnej jawności dla prawdziwego bytu, który zakłada, że byt jest miejscem prawdy, jej obecnością a więc „ideą”. Niczego tu nie odkrywamy, gdyż odkrycie, obecność nie są tu możliwe. Prawda nie jest obecnością (a pytaniem, problemem), bycie nie jest „kwestią do rozwiązania”. Jest ono dane jako pytanie i tylko tyle możemy pozytywnie stwierdzić. Niewiedza nie jest zatem przeciwieństwem prawdy u Heideggera. Załamanie się klasycznego w metafizyce rozróżnienia prawda-fałsz ma wyrażać, jak pisze Krzysztof Michalski, „coś więcej”, świadomość „że wiemy więcej i inaczej, niż wiemy, że wiemy, że nasza wiedza przerasta naszą samowiedzę” (22). Myślenie Heideggera ma pozostać zatem nieustannie w drodze, ma być ciągłym zapytywaniem. „Słowa o próbie myślenia nie są zwrotem, który ma udawać skromność. Stawiają one wymóg przejścia drogi zapytywania, na której to, co godne pytania, podejmuje się jako jedyny obszar pobytu myślenia” (23).

Heideggerowski projekt rozsadza ramy, w jakich osadzona jest filozofia Hegla i Husserla. Heidegger mówi o byciu, prześwicie. Nie stawia żadnej tezy o byciu, którą moglibyśmy uznać za sedno jego rozważań, na wzór „fundamentalnych określeń” jakimi posługiwali się Hegel czy Husserl. Heidegger nie podaje ostatecznego określenia sensu bycia, wskazuje wręcz na niemożliwość takiego określenia, przyznając, że aletheia nie jest prawdą (24). Krytyka klasycznej metafizyki wydaje się być tutaj jednak z trudem weryfikowalna, bowiem teoretyczny status tego, co niewyrażalne jest trudny do uchwycenia, sama zaś charakterystyka perspektywy i punktu widzenia, z jakiego odsłania się zadanie myślenia, problematyczna. Dla Heideggera nawet „słówko ‘jest’ nie jest tylko słowem, jego znaczenie nie jest ulotnym oparem, raczej zawiera ono w sobie ‘duchowy los zachodu’” (25). Heidegger posługuje się swoistą stylistyką (dziś już uznaną przez wielu za jeden z klasycznych, „naturalnych” języków filozoficznych). To, co wydarza się w obszarze filozofii przywołuje Heidegger nie poprzez obecność, jawność, określoność czy aktualność a poprzez nieobecność, skrytość, nieokreśloność i oczekiwanie. Filozofii, nawet dialektycznej, nie wieńczy wysiłek refleksji osiągającej apogeum w dotarciu do „rzeczy samych”. Wysiłek filozoficzny to dla Heideggera „namysł, co trwa w pytaniu”.

PRZEZWYCIĘŻENIE REFLEKSYJNOŚCI?

Nieuchwytność i otwarta perspektywa przybliżania się ku byciu są efektem dystansowania się Heideggera wobec samowystarczalności świadomości i stosowanych w metafizyce tradycyjnej narzędzi pojęciowych. Z krytyki tej wyziera sugestia autorytarności dotychczasowej, w tym Heglowskiej i Husserlowskiej, filozofii. Złudna pewność siebie podmiotu, prawda jako pewność przedstawienia, dominacja techniki – oto obraz rezultatów krytykowanej metafizyki obecności. Subiektywizm filozofii, jej skoncentrowanie się na podmiocie wyraża pragnienie Hegla, by substancję ująć jako podmiot, a więc jako pełną obecność – „dla siebie”. Oznacza to, na przykład, że Bóg nie istnieje „po prostu”, ale istnieje dlatego, ponieważ człowiek taki byt sobie uświadamia. Odkrycie tej prawdy okazuje się być w istocie odkryciem podmiotowego charakteru bytu, gdy tymczasem poza sferą uświadamiania sobie znajduje się, zdaniem Heideggera, sfera bycia, które „wydarza się samo”. To sfera ontyczna, sfera pozapojęciowa. Lekarstwem na przemoc rozumu i subiektywizm ma być przewaga samego przedmiotu orzekania (u Heideggera bycia) nad treścią tego, co orzekamy.

Myśl Platona nie jest doskonalsza od myśli Parmenidesa. Filozofia Hegla nie jest doskonalsza od filozofii Kanta. Każda epoka filozofii ma swoją własną konieczność. Każda filozofia jest, jaką jest – i fakt ten musimy po prostu uznać (26).

Heidegger świadom jest niefrasobliwości porównywania i konfrontowania filozofii, Hegla i Kanta, na przykład. Być może więc i jego sugestia (oparta na porównywaniu swojej myśli z dawniejszą), że filozofia, głównie w osobie Hegla i Husserla, dokonuje nadużycia w stosunku do myślenia, sama jest rodzajem nadużycia. Wątpliwość budzi także efektywność Heideggerowskiego projektu oparta na destrukcji refleksji i przedmiotu, co możliwe jest przecież tylko jeśli faktycznie uwolnimy filozofię od ingerencji czynników refleksyjnych.

Dyskurs i analizy ontologiczne dotyczące ‘prawdy Bycia’ lub ‘wydarzania się’ są bardzo rozbudowane (i zasadniczą rolę w tych operacjach odgrywa refleksja), lecz bogactwo ich określeń z istoty tej filozofii tworzy gruby kokon teorii wokół niewiadomego środka (27).

„Teoretyczny kokon” Heideggera nie jest udaną próbą przezwyciężenia refleksyjnego paradygmatu dotychczasowej filozofii. Heidegger korzysta z narzędzi wypracowanych w dziedzinie myślenia, którą pragnie opuścić, sam jednak „przedmiot”, który przywołuje filozof jest „rozmyty”, objawia swój formalizm i pustkę. Skierowanie filozofii poza sferę przedmiotową, ku nowemu arche oraz retoryka wskazująca na przedrefleksyjną prawdę bycia nie są w stanie transcendować tradycyjnie rozumianej subiektywności (i obiektywności). Nawet „byciu” potrzebna jest myśl ludzka! Krytyka Heideggera, której zasadniczym elementem jest argument, iż refleksja filozoficzna jako taka pozostaje niespełnialna, nie jest może niczym oryginalnym, ale też wyjątkowo sugestywnie wyraża zasadniczy problem niemożności uwolnienia filozofii od pewnej dozy jałowej refleksyjności.

Wydaje się, że samo myślenie otwarte na problem bycia zadaje najcięższy cios Heideggerowi. Nawet najbardziej bowiem „otwarta” na doświadczenie myśl wikła się w kategorie myślenia teoretycznego i zbacza na spekulatywne manowce. Zamiast doświadczenia pojawia się konceptualizacja oparta na formach tematyzujących i petryfikujących byt. Myślenie, ostatecznie, ogranicza i monopolizuje nieskończoną perspektywę „bycia”, „transcendencji”, „Absolutu”. Stajemy tutaj oko w oko z paradoksem filozofii, paradoksem rozumu, który myśląc poniża byt (poniża i bycie), roztaczając nad nim władzę pojęć. Poprzez kategorię „bycia” Heidegger próbuje oczywiście wspomóc i rozwinąć samowiedzę filozofii a przede wszystkim wyrzec się władztwa podmiotu nad tym, co podmiot sam ustanawia. Filozof stara się przekonać (zapewne także i siebie), że to, co jest tylko postulatem rozumu – jest rzeczywistością. „Ja” czyni bowiem wszystko, by jego myślenie stało się rzeczywiste, by prymat subiektywności został ukryty pod (lepszą, nową, prawdziwszą) strategią pojęciową. Heidegger wykazując, że bycie nie należy do przedmiotowej sfery poznania, wskazuje na przedrefleksyjny charakter alethei. Paradoks jego myślenia pojawia się jednak „na końcu”. Temu, co rozum ustanowił trzeba zaprzeczyć.

Współczesna filozofia boryka się z problemem upadku podmiotu, do czego wystąpienie Heideggera walnie się przyczyniło. Czego bowiem uczymy się od Heideggera? Byt nie jest bytem ustanowionym przez podmiot. To, ku czemu wytężamy nasze umysły jest obecnością i nieobecnością zarazem. Jest prześwitem... Skoro tak wygląda metafizyczna prawda, którą ogłasza podmiot, to zgodnie z „zadaniem myślenia” musimy o tej „prawdzie” zapomnieć, po to właśnie by ocalić „bycie”. Musimy o tym zapomnieć także dlatego, by móc myśleć samemu. Paradoks, przed jakim staje filozoficzny rozum, gdy chce być wierny „aproksymatywnemu myśleniu”, nie jest jednak wcale klęską Heideggera. To żywioł filozofii. Upór z jakim wciąż powracają w historii filozofii fundamentalne pytania, nie prowadzi do stwierdzenia o jałowości i niekonkluzywności zagadnień filozoficznych. Banał ten, tak chętnie i często powtarzany, przesłania jeden, ważny szczegół. Umysł filozofa mierzącego się z metafizyczną prawdą, staje się coraz bardziej dojrzałym dysponentem pojęć, przygotowanym coraz lepiej do tego, by fundamentalnym pytaniom podołać, by się z nimi mierzyć. Heidegger wie jak filozofować „po Heglu” i w tym sensie Hegel mógłby się od Heideggera filozofii uczyć. Heidegger uprawia filozofię w perspektywie myślenia „otwartego”, pozarefleksyjnego, pozbawionego kulminacji, „zamknięcia”. Myślenie ma, w zamierzeniu filozofia, wymknąć się subiektywnemu, poznawczemu ograniczeniu podmiotu i „przywoływać” to, co rzeczywiste (nieprzedmiotowe i pozapodmiotowe). Spójność samowiedzy filozofii wymusza to, by powracać do początków myślenia, chociaż wolność myślenia nie jest nieograniczona, ponieważ tradycja filozoficzna wyznacza rozwój zagadnień, co obrazuje dobitnie samo przywołanie przez Heideggera wielkich poprzedników, Hegla i Husserla. Reinterpretacja i dołączenie czegoś nowego jest prawem filozofa do zaczynania myślenia od początku, co wpisane jest immanentnie w Heideggerowski projekt i co obrazuje rozprawa Koniec filozofii i zadanie myślenia. Nie klęska, ale paradoks towarzyszy zatem Heideggerowskiemu zadaniu myślenia, które nie umknęło refleksji – filozoficznej drodze bez końca.

HEGEL I ZADANIE MYŚLENIA

Znalezienie właściwej perspektywy dla myślenia, jako perspektywy autonomicznej spekulacji, sytuuje się na antypodach rozwiązań ontyczno-personalistycznych. Taką filozoficzną propozycję prezentuje Hegel. Ponieważ zestawienia są zasadą niniejszych rozważań, zwróćmy uwagę na parę filozofów, których omawia w swoim fundamentalnym dziele francuski myśliciel Emmanuel Lévinas. Lévinas, uprawiający swą filozofię w krytycznym nawiązaniu do myśli Heideggera, zarzuca Heideggerowi podporządkowanie stosunku do Innego (drugiego człowieka) anonimowej relacji z byciem w ogóle. Co więcej „bycie” to równie anonimowa, represyjna i groźna siła jak bezosobowy rozum Hegla (28)! Zarówno Heideggerowi jak i Lévinasowi przyświeca pragnienie, by dotrzeć poza refleksję ku fundamentalnej sferze, która uprawomocnia samą siebie. Pomimo podobnej struktury ich myślenia, które odwołuje się do „źródłowego horyzontu bycia” (Heidegger) i „źródłowego horyzontu Transcendencji” (Lévinas) dzieli tych dwóch filozofów przepaść – żywe, podmiotowe doświadczenie, z którego zdają relację, i rzeczywistość, która wymyka się myśleniu. Filozofia uprawiana w imię obrony tego co źródłowe, przegrywa (Heidegger w Lévinasowskiej krytyce) z rzeczywistością może nawet dużo boleśniej niż Heglowska refleksja, która, w jakiś sposób, sama się wobec rzeczywistości kompromituje, deklarując, iż jest tylko „rzeczywistością pojęcia”.

Siłą Heglowskiej filozofii jest właśnie to, że byt jest podmiotem i dzięki temu wykracza poza prostą bezpośredniość ku formom „przyrody” i „ducha”. Heglowska koncepcja filozofii jako myślenia o myśleniu, zna swe możliwości i ograniczenia jako świadoma tego właśnie, że myślenie filozofa nie jest bytem. Jak komentuje to Jan Hartman:

Dyskurs Hegla zanurzony jest w elemencie refleksji, czyli pozoru. Ruch tego myślenia jest ruchem od Niczego do Niczego – po raz pierwszy z pełną świadomością tej nicości, a tym samym ze świadomością, że filozof nie jest Rozumem. To byt jest Rozumem

oraz

Refleksja bowiem jest w swej istocie negacją i samonegacją, znosząc, w swej kulminacji, a przynajmniej dezawuując samą siebie (29).

Kulminacją metafizyki, którą Heidegger określa jako subiektywizm oraz której imputuje zakreślanie błędnego koła refleksji, jest jedność bytu bezpośredniego i zapośredniczonego. Filozofia Hegla, zdaniem Heideggera, znajduje się pod presją wszechwiedzy i wszechwładzy. Heidegger stara się obnażyć i zdezawuować tę presję. Zasłania tym samym trud Heglowskiej refleksji, która balansując pomiędzy jednością i różnicą znajduje swe apogeum i zwieńczenie w obnażeniu refleksji jako pozoru:

Tak więc całym prawdziwym rezultatem, jaki się tu wyłonił, jest stawanie się, które nie jest jednostronną tylko czy abstrakcyjną jednią bytu i niczego, lecz polega na takim ruchu, że czysty byt jest czymś bezpośrednim i prostym, że jest wobec tego w tym samym stopniu czystym Nic, że różnica między nimi jest, ale w równym stopniu znosi samą siebie i nie jest. Rezultat mówi więc również o różnicy między bytem i Niczym (30).

Katarzyna Guczalska


Niespełnialność wielkich projektów. Hegel, Husserl, Heidegger i metafizyka, w: Kwartalnik Filozoficzny, T. XXX, z. 4 (2002) Kraków, s. 105-120.

(1) O roli „trzech H”, w kontekście filozofii francuskiej, patrz: Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1996, s. 9 i kolejne.

(2) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, przeł. Krzysztof Michalski w: Marek J. Siemek (red.), Drogi współczesnej filozofii, Warszawa 1978, s. 212.

(3) Tamże, s. 202-203.

(4) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 209.

(5) Tamże, s. 210.

(6) Tamże, s. 209. Por. Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landmann, Warszawa 1963, t. I, s. 24.

(7) G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landmann, Warszawa 1963, t. I, s. 12.

(8) E. Gilson, T. Langan, A. A. Maurer, G.W.F. Hegel. Dialektyka jako analiza intencjonalna, [w:] E. Gilson, T. Langan, A. A. Maurer (red.), Historia filozofii współczesnej, Warszawa 1977, s. 25.

(9) Tamże, s. 26. Powyższa analiza zestawiającą bezpośrednio filozofie Hegla i Husserla uzmysławia wagę filozofii Hegla dla rozumienia poglądów fenomenologicznych Husserla jak i jego następców.

(10) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 209.

(11) Martin Heidegger, Gesamtausgabe. Abt. III, Unveröffentliche Abhandlungen, Bd 68. Ingrid Schüßler (Hrsg.), Frankfurt am Min 1993.

(12) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 211.

(13) Tamże, s. 212.

(14) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 212.

(15) Tamże., s. 218.

(16) Otto Pöggeler, Heidegger dzisiaj, „Aletheia”, 1 (4) 1990, s. 92.

(17) Marek J. Siemek zwraca uwagę na fakt, że Husserl rodowodu swojej filozofii poszukiwał u Kartezjusza, nie dostrzegając związku swego projektu z klasyczną myślą pokantowską. Patrz: M. J. Siemek, Husserl i dziedzictwo filozofii transcendentalnej, [w:] Filozofia transcendenatalna a dialektyka, M. J. Siemek (red.), Warszawa 1994. Dogmatyzm i formalizm jako istotne rysy filozofii tranascendentalnej oraz stosunek Hegla do transcendenalizmu omawia Jan Hartman, Techniki metafilozofii, Kraków 2001, s. 43 i kolejne.

(18) Przykładów można wskazać i więcej. Wspomnijmy choćby krytyczne zestawienie Hegla i Husserla przez Paula Ricoeur’a, Hegel i Husserl o intersubiektywności, przeł. Marek Drwięga, [w:] „Principia” t. XXIV-XXV (1999), s. 175-197. Także Derrida zestawia „ostatnich wielkich metafizyków”. Patrz: Jacques Derrida, Uzupełnienie początku, przeł. Bogdan Banasiak, „Colloquia Communia”, 1-3 (1988), s. 313-316. W tymże numerze znajdzie także czytelnik analizę Derridy krytyki Heideggerowskiej krytyki metafizyki. Patrz: Paweł Pieniążek, W obliczu obecności. Derridy radykalizacja Heideggerowskiej destrukcji metafizyki, op. cit., s. 343-370.

(19) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 212.

(20) Herbert Schnädelbach uważa, że Heidegger wprowadza paradygmat filozofowania postantropologicznego, który powoduje przezwyciężenie antoropocentryzmu, zakorzenionego w nowożytnej metafizyce. U Heideggera pojawia się pytanie o bycie, pytanie bardziej radykalne niż pytanie antropologiczne, rozumiane jako próba określenia człowieka odwołująca się do jego niezmiennej istoty. Patrz: H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa: PWN 1992, s. 357.

(21) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 208.

(22) Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 265.

(23) Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem, przeł. Janusz Mizera, Warszawa 2000, s. 122.

(24) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 218.

(25) Otto Pöggeler, Heidegger dzisiaj, „Aletheia“ 1 (4) 1990, s. 99.

(26) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 303. Wojciech Chudy, Rozwój filozofowania a „pułapka refleksji”, Lublin 1995, s. 324. Emmanuel Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998.

(27) Wojciech Chudy, Rozwój filozofowania a „pułapka refleksji”, Lublin 1995, s. 324.

(28) Emmanuel Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998.

(29) Jan Hartman, Techniki Metafilozofii, Kraków 2001, s. 263 i 265-266.

(30) G.W.F. Hegel, Nauka logiki, przeł. Adam Landman, Warszawa 1976-1968, t. I, s. 108.

---

1. Takie rozumienie Absolutu nie jest bynajmniej nadużyciem lub czymś doraźnym. Posługuje się nim Hegel, i to właśnie wobec choćby Talesa (por. G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, przeł. Ś. Nowicki, Warszawa 1994, s. 243).↩

2. Ważną inspiracją dla dokonywanych tu klasyfikacji była praca Igora Jewłampijewa: И. И. Евлампиев, История русской метафизики в XIX–XX веках, т. 1-2, С.-Петербург 2000, szczególnie t. 1. s. 9-11.↩

3. W. Beierwaltes, Platonizm w chrześcijaństwie, przeł. P. Domański, Kety 2003, s. 55, 48.↩

4. Warto przywołać w tym miejscu dwa fragmenty z wybitnej książki o Heglu autorstwa Iwana Iljina: Hegel „wkłada we wszystkie treści jakby «pewne szaleństwo»; mówi o wszystkim, nawet o tym, co najzwyklejsze w taki sposób, że odwraca się to ku obserwatorowi jakąś nową, niezwykłą, jakby wewnętrznie sprzeczna i ledwie uchwytną w rozumieniu stroną: z znajomym odsłania się niebywałe, w prostocie – złożoność, w nieruchomym ładzie – wzburzenie i chaos, w przystępności – nieprzezwyciężoną trudność; wszystkie pospolite pojęcia poruszają się w zaskakujący sposób; myśl czuje się jakby przeniesiona w inny wymiar i dziwi się, nie dowierza sobie i swoim treściom”; Hegel – pisze nieco dale Iljin – „jako jeden z największych intuicjonistów w filozofii obstawał przy konieczności kontemplatywnego pogrążenia się w przedmiocie, doprowadzonego nie tylko do pełnego zapomnienia o sobie, ale i do zapomnienia o tym, że w ogóle dokonało się to samozapomnienie. Opowieść o tym, co zostało ujrzane w tym pogrążeniu, nie będzie już zewnętrznym opisem, ale jakby mową samego przedmiotu o sobie, za siebie i od siebei. Przy takim skupieniu energii uwagi i widzenia,Hegel nie znał żadnej kwestii, która nie pozostawałaby dla niego w najzywszym i bezpośrednim zwiazku z kwestiami ostatecznymi” (I. Iljin, Filozofia Hegla jako nauka o konkretności Boga i człowieka. Przedmowa, przeł. P. Rojek, „Pismo filozoficzno-literackie”, nr 1, 2004)↩

5. Por. Т. П. Короткая, В поисках новой рациональности. Религиозная философия в Росси конца XIX - начала XX в., Минск, 1994, s. 7, 12 (autorka twierdzi wręcz, że opozycja wobec kantyzmu jest cechą zasadniczą filozofii rosyjskiej). Por. również: S. Frank, Istota i wiodące motywy filozofii rosyjskiej, przeł. E. Matuszczyk, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska. Antologia tekstów filozoficznych XIX i pierwszej połowy XX w., cz. 1, red. L. Kiejzik, Łódź 2001, s. 39 („Filozofia rosyjska prowadzi nieustanna walkę z kantyzmem i wszelkimi postaciami idealizmu subiektywnego”).↩

6. Alternatywą wobec niej byłaby linia rozwojowa, której wyznacznikami byłyby następujące postacie „kulminujące”: Arystoteles dla Starożytności, scholastyka dla Średniowiecza, Kartezjusz i Kant dla Nowożytności.↩

7. Por. S. Mazurek, Filantrop, czyli nieprzyjaciel i inne szkice o rosyjskim renesansie religijno-filozoficznym, Warszawa 2004, s. 9-10.↩

8. Por. В. В. Зеньковский, История русской философии, Mосква 1999, т. 1, s. 385-388; N. Bierdiajew, Rosyjska idea, przeł. J. C. – S. W., Warszawa 1999, s. 117↩

9. Por. Н. А. Бердяев, Истоки и смысл русского коммунизма, Mосква 1990; S. Bułgakow, Karol Marks jako typ religijny, przeł. R. Papieski, „Przegląd filozoficzno-literacki”, nr 3, 2004; S. Frank, Istota i wiodące motywy filozofii rosyjskiej, op. cit., s. 38.↩