Treścią tej moralności jest wszędzie wzgląd na innych, w przepisach jej dochodzi jak gdyby stale do głosu bliźni i społeczeństwo, zgłaszając swoje życzenia i potrzeby oraz pouczając nas, jakiego oczekuje się od nas postępowania. Stąd też pochodzi charakter nakazowy tych systemów, który później Kant uznał za istotę moralności w ogóle. Moralność klasycznej starożytności, sokratyczna, stoicka, epikurejska, wygląda inaczej. Jej podstawowym pytaniem jest nie: „Czego się żąda ode mnie?”, lecz: „Jak mam żyć, aby być szczęśliwym?”. Wychodzi ona od życzeń jednostki, samej osoby działającej, i ma wobec tego charakter nie nakazowy, lecz pragnieniowy; moglibyśmy przypisać jej autonomię, w przeciwstawieniu do heteronomii moralności nakazowej, gdyby tym wyrazom nie zwykło się nadawać innego sensu. Etyka starożytności klasycznej nie jest szkołą ograniczania siebie, lecz spełniania siebie; nie operuje wyrzeczeniem, lecz stwierdzeniem. Zwalczanie egoizmu jest dla niej tak mało charakterystyczne, że później zarzucano jej często tendencje egoistyczne. Było to oczywiście niesłuszne, gdyż potępienie egoizmu, wzgląd na sferę „ty”, na społeczeństwo (np. państwo) występuje w niej z najzupełniej zadowalającą wyrazistością, chociaż przeważnie nie jako pierwotna podstawowa powinność, lecz jako wymaganie pochodne.

W ogólności należy zauważyć, że oceny poszczególnych czynów w różnych systemach moralnych wcale nie odbiegają zbytnio od siebie – nikczemność (przynajmniej w obrębie własnego społeczeństwa) wszędzie wzbudza wstręt, szlachetność zaś pochwałę; to raczej duch, nastrój, z którego wypływa ocena, wydaje się być czymś innym, wartościowanie wydaje się być odmiennie uzasadniane.

Poszukiwanie sensu słowa „moralny”, które tu rozpoczynamy, tworzyłoby zgodnie z rozważaniami pierwszego rozdziału obszerne przygotowawcze zadanie etyki, a systematyczne uporządkowanie wszelkich przypadków jego zastosowania w różnych czasach, narodach, kręgach i okolicznościach prowadziłoby do systemu norm (czy też do wielu systemów), który stanowiłby później wytyczną dla poszukiwania w etyce wyjaśnień przyczynowych. Z góry jednak rezygnujemy z rozwijania takiego systemu; udaliśmy się natomiast z punktu na jego szczyt, gdzie można odnaleźć najbardziej ogólne określenia pojęcia „moralnie dobry”. Postępujemy w ten sposób dlatego, że chcemy rozpatrywać tylko najogólniejsze zagadnienia etyki, nie troszcząc się o swoiste oceny moralne. Takie skrócone postępowanie możliwe jest dzięki temu, iż wznoszenie się od niższych do najwyższych stopni systemu jest w praktycznym życiu stale potrzebne i stosowane, tak że możemy przeważną część pracy uważać za wykonaną, chociaż rezultaty jej bynajmniej nie są ściśle sformułowane. Okazuje się tu również, jak niewiele wnosi do właściwego poznania etycznego nauka normatywna, której przecież przypada to właśnie zadanie dokładnego formułowania.

Istotna różnica między moralnością nakazów a moralnością pragnień, między etyką samoograniczenia a etyką samourzeczywistnionia, nie jest trudna do ujęcia: u podstaw jej leżą różne pojęcia dobra. Na przykład u Sokratesa słowo „dobry” zdaje się mieć jednolite znaczenie; w platońskich dialogach mówi się o dobrych butach, o dobrym szewcu, o dobrym obywatelu bez ujawnienia jakiejś różnicy znaczeniowej. W pierwszym rozdziale wspomnieliśmy już o fakcie, że słowo „dobry” bywa używane również w sensie pozamoralnym i przychyliliśmy się do przypuszczenia, że dobro moralne jest pewną odmianą ogólnego gatunku „dobra”, że odróżnia się wprawdzie od niego przez pewną differentia specifica, ale że najważniejsze cechy ma z nim wspólne. Sokrates i większość starożytnych z góry byli o tym przekonani i dlatego tak dalece rozważali wyłącznie to, co wspólne, że wcale się nie troszczyli o cechę specyficzną znamionującą dobro „moralne”. Zajął się nią dopiero Arystoteles, nader pięknie określając ową differentia specifica w słowach następujących: Gdy kogoś nazywamy dobrym szewcem, dobrym sternikiem lub dobrym budowniczym, to używamy tego słowa w sensie pozaobyczajowym, ale jeżeli nazywamy kogoś dobrym człowiekiem, to słowo to ma tutaj znaczenie moralne.

Sformułowanie arystotelesowskie nie jest dla nas oczywiście niczym więcej jak wskazówką. Ulepszamy i uzupełniamy je proponując dla oddania faktycznego znaczenia tego słowa następujące ujęcie: Słowo „dobry” ma sens moralny, jeżeli, po pierwsze, odnosi się do ludzkich decyzji (aktów woli) i, po drugie, wyraża aprobatę ludzkiego społeczeństwa.

Dla wyjaśnienia słów „aprobata” i „społeczeństwo” należy dodać: Gdy mówimy, że decyzja jednostki jest aprobowana przez „społeczeństwo”, ma to znaczyć jedynie tyle, iż jest ona przedmiotem życzeń przeważającej większości tych ludzi, z którymi jednostka ma kontakt w czynach, w słowach i w piśmie. Cechą istotną tych określeń jest oczywiście ich mglistość.

U Greków za „dobre” uchodziło po prostu to, co upragnione, a więc w naszym języku to, co wyobrażane bywa z przyjemnością (ήδωνή), dlatego też etyka starożytna jest w rzeczywistości w przeważającej mierze nauką o przyjemności, hedonizmem. Również i dzisiaj jeszcze słowo „dobry” znaczy dla nas w najogólniejszym sensie zupełnie to samo: coś nazywa się dobre, jeżeli zgadza się z naszymi pragnieniami. Ale pod wpływem naszej moralności wyrzeczenia wyodrębniło się węższe znaczenie dobra moralnego: dobre w tym sensie nazywa się tylko to, czego pragnie ludzkie społeczeństwo, a więc coś, co występuje wobec jednostki jako życzenie obce, które może, ale wcale nie musi pokrywać się z własnymi życzeniami. Życzenia innych są żądaniami, które oni stawiają jednostce. Dlatego etyka, która rozpatruje dobro tylko w tym sensie, nie jest już nauką o przyjemności, lecz nauką o wymogach, o powinności, „deontologią”.

Teoria etyczna Greków wychodziła od pragnień, a nie od żądań, ponieważ dla Greka było samo przez się zrozumiałe, że jednostka sama musi być własnym moralnym prawodawcą; normy moralne były oczywiście również wtedy, jak w każdym społeczeństwie, formułowane; jako nakazy. Wskutek tego, że nowoczesna styka kładzie; nacisk na żądanie i wyrzeczenie, popada wprawdzie z jednej strony w niebezpieczeństwo stawiania bezsensownych pytań, poruszania się w próżni i zbaczania na manowce, ale z drugiej strony droga jej zbliża się bardziej do pewnych ujęć mających podstawowe znaczenie dla zrozumienia moralności. Faktycznie bowiem pojęcie wyrzeczenia, podkreślenie elementu nieegoistycznego, wskazuje drogę do najistotniejszego jądra moralności.

Jest dla nas jasne, że między etyką jako nauką o tym, co przyjemne, i etyką jako nauką o powinności czy – jak moglibyśmy również to samo wyrazić – między nauką o dobrach a nauką o obowiązkach nie musi zachodzić żadne nieusuwalne przeciwieństwo, lecz że druga odmiana da się sprowadzić do pierwszej i przez nią uzasadnić. Albowiem zgodnie z naszym stanowiskiem postulały moralne, czyli obowiązki moralne, nie będąc niczym innym jak przeciętną pragnień ogółu, sprowadzają się przecież ostatecznie do uczuć przyjemności i przykrości wszystkich jednostek. Jest rzeczą zrozumiałą, że moralność realizowania samego siebie dochodzi w praktyce również do żądania wyrzeczeń, które wydają się koniecznym środkiem do celu, jakim jest szczęście: ideały mędrca i świętego zbliżają się wzajemnie, wypełnianie obowiązku okazuje się warunkiem wstępnym wypełnienia siebie.