FRANCIS FUKUYAMA

KONIEC HISTORII

PRZEKŁAD

TOMASZ BIEROŃ, MAREK WICHROWSKI

WYDAWNICTWO ZYSK I S-KA

POZNAŃ 1996

210

Rozdział 13

Początek: bój na śmierć i życie o czysty prestiż

I tylko dzięki narażeniu własnego życia można osiągnąć wolność,

można osiągnąć potwierdzenie tego, że istotą samowiedzy nie jest byt,

nie jest bezpośrednia postać, w jakiej ona występuje [...] Jednostka,

która nie narażała życia, może wprawdzie być uznana za osobę, ale nie

osiąga prawdy uznania za samoistną samowiedzę.

GEORG W. F. HEGEL, Fenomenologia ducha1

Wszelkie ludzkie pragnienie antropogenetyczne — pragnienie rodzące

samoświadomość, rzeczywistość ludzką — jest w ostatecznej analizie

funkcją pragnienia „uznania". Narażanie życia, dzięki któremu

rzeczywistość ludzka „wychodzi na światło", podejmowane jest w imię

tego pragnienia. Stąd mówić o „pochodzeniu" samoświadomości to z

konieczności mówić o walce na śmierć i życie o „uznanie".

ALEXANDRE KOJÈVE, Wprowadzenie do lektury Hegla2

O co walczą ludzie na całym świecie, od Hiszpanii i

Argentyny po Węgry i Polskę, kiedy zrzucają jarzmo

dyktatury i ustanawiają demokrację liberalną? W pewnej

mierze odpowiedź jest czysto negatywna i dotyczy błędów i

niesprawiedliwości poprzedniego porządku politycznego:

chcą pozbyć się znienawidzonych pułkowników lub

partyjnych kacyków, którzy ich prześladowali, czy też chcą

żyć bez lęku o to, że zostaną bez powodu aresztowani.

Mieszkańcy Europy Wschodniej i Związku Radzieckiego

sądzą ponadto, lub mają nadzieję, że zyskują kapitalistyczny

dobrobyt, ponieważ w wielu umysłach

kapitalizm i demokracja są ze sobą nierozdzielnie

splecione. Jednak, jak się przekonaliśmy, dobrobyt bez

wolności jest najzupełniej możliwy: panował na przykład

pod autokratyczną władzą w Hiszpanii. Korei Południowej i

na Tajwanie. Ale w żadnym z tych krajów dobrobyt nie

wystarczył. Każda próba naświetlenia podstawowego

impulsu, który popychał ludzi do rewolucji liberalnych

1 Georg W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman,

Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, t. l, s. 218-219.

2 Kojève (1947), s. 14.

211

końca XX wieku — czy wręcz do wszystkich rewolucji

liberalnych od amerykańskiej i francuskiej w XVIII wieku

— jako wyłącznie ekonomicznego, byłaby z gruntu

niepełna. Mechanizm wykreowany przez nowożytne

przyrodoznawstwo pozostaje częściowym i w ostatecznym

rozrachunku niezadowalającym wyjaśnieniem procesu

historycznego. Wolny rząd ma w sobie samoistną siłę

przyciągania: kiedy prezydent Stanów Zjednoczonych czy

prezydent Francji głosi pochwałę wolności i demokracji,

chwali je jako dobre same w sobie, a rekomendacja ta

znajduje odzew w duszach ludzi na całym świecie.

Aby ten odzew zrozumieć, musimy powrócić do Hegla,

filozofa, który pierwszy odpowiedział na wezwanie Kanta i

napisał historię powszechną, pod wieloma względami

najpoważniejszą ze wszystkich powstałych. W interpretacji

Alexandre'a Kojève'a Hegel dostarcza nam innego

„mechanizmu" pozwalającego zrozumieć proces

historyczny, mechanizmu opartego na „walce o uznanie".

„Uznanie" nie unieważnia ekonomicznego wyjaśnienia

historii, a jednocześnie pozwala nam odzyskać całkowicie

niematerialistyczną dialektykę historyczną, która

umożliwia znacznie bogatsze rozumienie ludzkich

motywacji niż wersja marksistowska czy wywodząca się od

Marksa tradycja socjologiczna.

Zasadne jest oczywiście pytanie, czy przedstawiona tu

interpretacja Hegla w wydaniu Kojève'a to naprawdę Hegel,

tak jak on siebie rozumiał, czy też zawiera ona domieszkę

idei autorstwa Kojève'a. Nie ulega wątpliwości, że Kojève

bierze pewne elementy z doktryny Hegla, takie jak walka o

uznanie i koniec historii, po czym czyni z nich trzon tej

doktryny, którym u Hegla nie były. Jakkolwiek dotarcie do

Heglowskiego oryginału jest dla celów „niniejszego

wywodu" ważnym zadaniem, interesuje nas nie Hegel per

se, lecz Hegel-w-interpretacji-Kojève'a, czy też może nowy,

zsyntetyzowany filozof nazwiskiem Hegel-Kojève, W

dalszych odwołaniach do Hegla w istocie będziemy się

odwoływać do Hegla-Kojève'a, jak również bardziej nas

będą interesowały same idee niż filozofowie, którzy je

pierwotnie sformułowali3.

3 O relacji między Kojève'em a rzeczywistym heglizmem por:

Michael

212

Ponieważ najstarsze i najtrwalsze społeczeństwa liberalne

- należące do tradycji anglosaskiej: Anglia, Stany

Zjednoczone i Kanada — określały się zazwyczaj w

kategoriach filozofii Locke'a, narzuca się wniosek, że aby

dotrzeć do prawdziwego znaczenia liberalizmu, należałoby

jeszcze bardziej cofnąć się w czasie, do filozofów

stanowiących pierwotne źródło liberalizmu, czyli właśnie

Locke'a i Hobbesa. Będziemy do nich powracali, lecz z

dwóch powodów bardziej nas interesuje Hegel. Po

pierwsze, jego liberalizm jest szlachetniejszy niż w wydaniu

Hobbesa i Locke'a. Niemal równolegle ze sformułowaniem

przez Locke'a doktryny liberalizmu zrodził się niepokój

związany z wykreowanym przez tę doktrynę

społeczeństwem i typowym produktem tego społeczeństwa

— bourgeois. Przyczyny tego niepokoju można sprowadzić

do jednego faktu moralnego: bourgeois pochłonięty jest

przede wszystkim zapewnieniem sobie materialnego

dobrobytu, nie cechuje go natomiast zmysł publiczny, cnota

i oddanie celom szerszej wspólnoty. Krótko mówiąc,

bourgeois jest samolubny. Egoizm prywatnej jednostki legł

u podstaw krytyki społeczeństwa liberalnego zarówno ze

strony marksistowskiej lewicy, jak i arystokratyczno-republikańskiej

prawicy. Hegel, w przeciwieństwie do Hobbesa

i Locke'a, daje nam interpretację społeczeństwa liberalnego,

która opiera się na niesamolubnych aspektach ludzkiej

osobowości i pragnie uczynić z tych aspektów sedno

nowożytnego projektu politycznego. Czy mu się to

powiodło, zobaczymy w Ostatnim człowieku.

Drugim powodem, dla którego warto powracać do Hegla,

jest fakt, że rozumienie historii jako „walki o uznanie"

stanowi ogromnie użyteczny i wiele wyjaśniający sposób

patrzenia na współczesny świat. My, mieszkańcy krajów

liberalno-demokratycznych, tak bardzo przywykliśmy do

takich interpretacji bieżących wydarzeń, które sprowadzają

motywacje do przyczyn

S. Roth, A Problem of Recognition: Alexandre Kojève and the End of

History, „History and Theory", 24, nr 3, 1985, s. 293-306; Patrick Riley,

Introduction to the Reading of Alexandre Kojève, „Political Theory", nr

1, 1981, s. 5-48.

213

ekonomicznych; jesteśmy tak gruntownie burżuazyjni w

naszym postrzeganiu rzeczywistości, że często

zdumiewamy się stwierdząjąc, iż większość życia

politycznego ma charakter całkowicie pozaekonomiczny.

Nie dysponujemy nawet wspólnym językiem, który

pozwalałby nam rozmawiać o dumnej i apodyktycznej

stronie ludzkiej natury, odpowiedzialnej za większość

wojen i konfliktów politycznych. Pojęcie „walka o uznanie"

dorównuje wiekiem filozofii politycznej i określa zjawisko

współbieżne z samym życiem politycznym. Jeżeli wydaje

nam się dzisiaj terminem cokolwiek dziwnym i

nieznajomym, to tylko ze względu na skuteczną

„ekonomizację" naszego myślenia, która dokonała się w

ciągu ostatnich czterech stuleci. A przecież "walka o

uznanie" jest czymś oczywistym i napędza współczesne

ruchy walczące o liberalne prawa, czy to w Związku

Radzieckim, Europie Wschodniej, Afryce Południowej,

Azji i Ameryce Łacińskiej, czy w samych Stanach

Zjednoczonych.

Aby odsłonić znaczenie „walki o uznanie", musimy

zrozumieć Heglowskie pojęcie człowieka bądź ludzkiej

natury4. Dla wczesnonowożytnych teoretyków liberalizmu,

którzy poprzedzili Hegla, debata o ludzkiej naturze polegała

na portretowaniu pierwszego człowieka, to jest człowieka w

„stanie natury". Hobbes, Locke i Rousseau pojmowali

rozważania o stanie natury nie jako empiryczny czy

historyczny raport o człowieku pierwotnym, lecz jako

rodzaj eksperymentu myślowego, który ma na celu odarcie

ludzkiej osobowości z aspektów będących wyłącznie

wytworem konwencji — na przykład fakt bycia Włochem,

arystokratą czy buddystą — i odsłonięcie tych cech, które

są wspólne wszystkim ludziom jako ludziom.

Hegel zaprzeczył, jakoby znał doktrynę stanu natury i w

istocie odrzuciłby pojęcie trwałej i niezmiennej natury

ludzkiej. Człowiek był dlań wolny i nie zdeterminowany, a

co za tym idzie, zdolny do stwarzania własnej natury z

biegiem czasu historycznego. A przecież ten proces

historycznego samostwarza-

4 Interpretację Heglowskiej walki o uznanie Kojève'a analizują Roth

(1988), s. 98-99, oraz Smith (1989), s. 116-117.

214

nia się miał początek, który pod wszelkimi istotnymi

względami przypominał stan natury z innych doktryn5. W

Fenomenologii umysłu Hegel opisał żyjącego na początku

historii ,,pierwszego człowieka", którego funkcja

filozoficzna była nieodróżnialna od funkcji „człowieka w

stanie natury" u Hobbesa Locke'a i Rousseau. Inaczej

mówiąc, „pierwszy człowiek" to prototyp istoty ludzkiej,

posiadacz tych podstawowych ludzkich przymiotów, które

istniały przed powstaniem społeczeństwa obywatelskiego i

procesu historycznego.

Heglowski „pierwszy człowiek" posiada pewne naturalne

pragnienia, które łączą go ze zwierzętami, takie jak

pragnienie pożywienia, snu i schronienia, a przede

wszystkim zachowania życia. W tej mierze jest on częścią

świata naturalnego czy fizycznego. Jednak Heglowski

„pierwszy człowiek" zasadniczo różni się od zwierząt tym,

że pragnie nie tylko przedmiotów rzeczywistych,

„pozytywnych" — kotleta, futra dla ochrony przed zimnem

i dachu nad głową — ale także przedmiotów całkowicie

niematerialnych. Przede wszystkim pragnie pragnienia

innych ludzi, czyli bycia chcianym bądź uznanym przez

innych. Hegel twierdzi wręcz, że jednostka nie może

uzyskać samoświadomości, czyli stać się świadoma siebie

jako odrębnej istoty ludzkiej, jeżeli nie jest uznawana przez

inne istoty ludzkie. Innymi słowy, człowiek od samego

początku był istotą społeczną: jego poczucie własnej

wartości i tożsamości wiąże się ściśle z wartością, jaką

nadają mu inni ludzie. Jest on, by posłużyć się

sformułowaniem Davida Riesmana, z gruntu

„zewnątrzsterowny"6. Zwierzęta również wyka-

5 Argument ten formułuje Smith (1989a), s. 115. Por. także Steven

Smith, Hegel's Critique of Liberalism, „American Political Science

Review", 80, nr 1, marzec 1986, s. 121-139.

6 W swej książce Samotny tłum (przeł. Jan Strzelecki, Państwowe

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971 ) David Riesman użył

terminu „zewnątrzsterowność' na określenie tego, co postrzegał jako

narastający konformizm powojennego społeczeństwa amerykańskiego i

przeciwstawił to zjawisko „wewnątrzsterowności" XIX-wiecznych

Amerykanów. Dla Hegla żaden człowiek nie może być autentycznie

„wewnątrzsterowny", nie może nawet stać się istotą ludzką, jeżeli nie

współoddziałuje z innymi istotami ludzkimi i nie jest przez nie

uznawany. To, co Riesman określa mianem „wewnątrzsterowności",

dla Hegla byłoby formą ukrytej

215

zują zachowania społeczne, są to jednak zachowania

instynktowne i zmierzające do wzajemnego zaspokojenia

naturalnych potrzeb. Delfin i małpa pragną ryby i banana, a

nie bycia przedmiotem pragnienia innych delfinów i małp.

Jak wyjaśnia Kojève, tylko człowiek potrafi pragnąć

„przedmiotu zupełnie bezużytecznego z biologicznego

punktu widzenia (takiego jak medal czy sztandar wroga)";

pragnie takich przedmiotów nie dla nich samych, lecz

dlatego, że pragną ich inni ludzie.

Wszelako „pierwszy człowiek" Hegla różni się od

zwierząt w sposób jeszcze bardziej zasadniczy. Nie tylko

chce być uznany przez innych: chce być uznany jako

człowiek. Tym zaś, co sprawia, że człowiek jest

człowiekiem, najbardziej podstawową i wyłącznie ludzką

cechą jest jego zdolność do narażania własnego życia w

imię uznania. Spotkanie „pierwszego człowieka" z innymi

ludźmi prowadzi do brutalnej walki, w której każdy z

uczestników stara się zdobyć „uznanie" innych, narażając

życie. Człowiek jest zwierzęciem z gruntu

zewnątrzsterownym i społecznym, lecz cechy te nie każą

mu powołać pokojowego społeczeństwa obywatelskiego,

lecz brutalnie walczyć na śmierć i życie o czysty prestiż.

Ten „krwawy bój" może mieć trojakie skutki. Może

doprowadzić do śmierci obojga walczących, co oznacza

koniec samego życia, ludzkiego i naturalnego. Może

doprowadzić do śmierci jednego z uczestników: w tym

przypadku ten, który przeżył, nie jest usatysfakcjonowany,

ponieważ nie ma już innej świadomości ludzkiej, która by

go uznała. Wreszcie walczący mogą ustanowić między sobą

stosunek hegemonii i poddaństwa, jeżeli jeden z nich

zamiast gwałtownej śmierci wybierze życie w niewoli. Ten,

który został panem, jest usatysfakcjonowany, ponieważ

naraził swe życie i zyskał za to uznanie innej istoty ludzkiej.

Pierwsze spotkanie „pierwszych ludzi" w Heglowskim

stanie natury w każdym calu dorównuje brutalnością

stanowi natury Hobbesa czy stanowi wojny Locke'a, lecz

„zewnątrzsterowności". Na przykład, pozorna samowystarczalność osób

silnie religijnych faktycznie polega na wtórnej „zewnątrzsterowności",

ponieważ to sam człowiek stwarza normy religijne i przedmioty czci.

216

nie rodzi się zeń umowa społeczna czy inna forma

pokojowego społeczeństwa obywatelskiego, tylko wysoce

nierównościowy stosunek hegemonii i poddaństwa7.

Dla Hegla, podobnie jak dla Marksa, społeczeństwo

pierwotne dzieliło się na klasy społeczne, lecz —

odmiennie niż Marks - Hegel uważał, że najistotniejsze nie

były te różnice klasowe, które wynikały z funkcji

ekonomicznych, takich jak bycie właścicielem ziemskim

lub chłopem, lecz te, które wynikały z postawy wobec

gwałtownej śmierci. Społeczeństwo dzieliło się na panów,

którzy gotowi byli narazić swe życie, oraz niewolników

którzy takiej gotowości nie okazywali. Heglowski pogląd

na wczesne uwarstwienie klasowe przypuszczalnie ma

większe uzasadnienie historyczne niż pogląd Marksa.

Wiele tradycyjnych społeczeństw arystokratycznych wzięło

swój początek z „etosu wojownika" plemion wędrownych,

które podbijały ludy prowadzące bardziej osiadły tryb życia

dzięki większej bezwzględności, okrucieństwu i odwadze.

Kiedy podbój został dokonany, dalsze pokolenia panów

osiadały na majątkach ziemskich i wchodziły w relację

ekonomiczną z szeroką rzeszą poddanych im chłopskich

„niewolników", od których pobierały podatki i daniny.

Mimo to etos wojownika — poczucie wrodzonej wyższości

wynikające z gotowości narażenia życia w imię uznania —

pozostał osnową kultury arystokratycznych społeczeństw

na całym świecie na długo po tym, jak stulecia pokoju i

bezczynności zmieniły arystokratów w rozpieszczonych i

zniewieściałych dworaków.

Opowieść Hegla o wczesnym człowieku w znacznej swej

części zabrzmi bardzo dziwnie we współczesnych uszach,

szczególnie jego stwierdzenie, że najbardziej podstawową

cechą człowieka jest gotowość do narażenia życia w boju o

czysty prestiż. Bo czyż gotowość do narażenia życia nie

jest pierwotnym zwyczajem społecznym, który już dawno

przeminął wraz z poje-

7 Por. także Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł.

Leopold Staff, Bis, Warszawa 1991.

217

dynkami i morderstwami w odwecie?8 W naszym świecie

wciąż są ludzie, którzy narażają się na śmierć w krwawych

bojach o dobre imię, o sztandar czy o część odzienia.

Wszakże ludzie ci należą zazwyczaj do gangów

nożowników czy innych bandziorów i zarabiają na życie

handlem narkotykami bądź mieszkają w takich krajach jak

Afganistan. W jakim sensie człowiek, który gotów jest

zabić lub zostać zabitym w walce o coś, co ma wartość

wyłącznie symboliczną — w walce o prestiż czy uznanie —

charakteryzuje się głębszym człowieczeństwem niż ktoś,

kto bardziej rozsądnie uchyla się przed tego rodzaju

wyzwaniem i chce rozstrzygnąć swe roszczenia drogą

pokojowego arbitrażu lub w sądzie?

Jeżeli chcemy zrozumieć, dlaczego gotowość do

narażenia życia w boju o prestiż jest tak istotna, musimy

wnikliwiej przeanalizować pogląd Hegla na znaczenie

ludzkiej wolności. W anglosaskiej tradycji liberalnej

powszechne jest rozumienie wolności jako prostego braku

zewnętrznych przeszkód. Thomas Hobbes pisze na

przykład: „Przez wolność rozumie się, zgodnie z

właściwym znaczeniem tego słowa, brak zewnętrznych

przeszkód, które często mogą pochłonąć część sił

człowieka, jakie by mógł użyć na osiągnięcie swego celu,

ale nie mogą mu przeszkodzić, by zużył resztę swych sił

wedle tego, co mu dyktuje rozumienie i rozum"9. W myśl

tej definicji wolnym można nazwać kamień toczący się po

zboczu wzgórza lub głodnego niedźwiedzia wędrującego

bez przeszkód po lesie. W istocie jednak wiemy, że tor i

prędkość kamienia są zdeterminowane grawitacją i kątem

nachylenia zbocza, natomiast zachowanie niedźwiedzia jest

zdeterminowane skomplikowanym współoddziaływaniem

różnych naturalnych pragnień, instynktów i potrzeb. Głodny

niedźwiedź buszujący po lesie w poszukiwaniu jedzenia jest

8 Przykładem współczesnego braku zrozumienia motywacji, która

każe ludziom walczyć w pojedynkach, jest książka Johna Muellera,

Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War, Basic Books,

Nowy Jork 1989, s. 9-11.

9 T. Hobbes, Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, Państwowe

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954, s. 113.

218

wolny tylko w sensie formalnym. Nie ma innego wyboru,

jak tylko reagować na głód i instynkty. Niedźwiedzie

rzadko organizują strajki głodowe na rzecz wyższych

spraw. Kamień i niedźwiedź są zdeterminowane w swych

zachowaniach przez swą fizyczną naturę oraz otaczające je

środowisko naturalne. W tym sensie przypominają maszyny

zaprogramowane do działania zgodnego z pewnym

zestawem reguł, przy czym regułami ostatecznymi są

podstawowe prawa fizyki.

W myśl definicji Hobbesa za „wolnego" można uznać

każdego człowieka, któremu nic fizycznie nie

uniemożliwia zrobienia czegoś. Jednak, o ile człowiek ma

fizyczną czy zwierzęca naturę, o tyle może być również

uznany za nic więcej niż skończony zbiór potrzeb,

instynktów, pragnień i namiętności, które współoddziałują

na siebie w skomplikowany, lecz w gruncie rzeczy

mechaniczny sposób, przesądzając o zachowaniach jednostki.

Przeto zziębnięty i głodny człowiek, który dąży do

zaspokojenia swych naturalnych potrzeb pożywienia się i

schronienia, ma nie większą wolność niż niedźwiedź, a

nawet kamień: jest po prostu bardziej skomplikowaną

maszyną działającą zgodnie z bardziej skomplikowanym

zestawem reguł. Z faktu, że szukając pożywienia i

schronienia nie napotyka żadnych fizycznych przeszkód,

wynika tylko pozorna, a nie rzeczywista wolność.

Hobbes rozpoczyna swe wielkie dzieło polityczne,

Lewiatana, właśnie od portretu człowieka jako wysoce

skomplikowanej maszyny. Rozbiera ludzką naturę na wiele

podstawowych uczuć — takich jak radość, ból, strach,

nadzieja, oburzenie i ambicja — które, jak wierzy, w

różnych połączeniach przesądzają o wszystkich ludzkich

zachowaniach i są ich wystarczającym wyjaśnieniem. W

ostateczności Hobbes nie sądzi zatem, aby człowiek był

wolny w sensie bycia zdolnym do moralnego wyboru.

Może być w swych zachowaniach mniej lub bardziej racjonalny,

lecz racjonalność służy tylko celom

wyznaczonym przez naturę, takim jak samozachowanie. Z

kolei naturę można w pełni wyjaśnić za pomocą praw

opisujących materię w ruchu, w tej samej epoce

wyłożonych przez Sir Isaaca Newtona.

Hegel, dla kontrastu, wychodzi od zupełnie innego

rozumie-

219

nia człowieka. Nie tylko, że człowiek nie jest

zdeterminowany przez swą fizyczną czy zwierzęcą naturę,

ale samo jego człowieczeństwo polega na zdolności do

przezwyciężenia lub zanegowania tej zwierzęcej natury.

Jest wolny nie tylko w Hobbesowskim formalnym sensie

braku fizycznych przeszkód, lecz także w sensie

metafizycznym, jako istota radykalnie nie zdeterminowana

przez naturę. Natura oznacza tutaj jego własną naturę,

środowisko naturalne i prawa natury. Krótko mówiąc, człowiek

jest zdolny do podejmowania prawdziwego wyboru

moralnego, to jest do podejmowania wyboru między

dwoma sposobami działania nie ze względu na większą

użyteczność jednego z nich, nie w rezultacie zwycięstwa

jednej grupy namiętności i instynktów nad inną: wybór

wynika z wewnętrznej wolności do stanowienia sobie

samemu reguł i ich przestrzegania. Specyficzna godność

człowieka kryje się właśnie w tej zdolności do wolnego

wyboru moralnego, a nie w umiejętności sprawniejszej

kalkulacji własnych korzyści, dzięki której przewyższa inne

zwierzęta jako maszyna.

Skąd jednak wiemy, że człowiek jest wolny w tym

głębszym sensie? Wiele spośród przykładów ludzkiego

wyboru to w istocie tylko kalkulacje własnych korzyści,

które nie służą niczemu prócz zaspokojenia zwierzęcych

pragnień i namiętności. Jeżeli człowiek powstrzymuje się

przed kradzieżą jabłka z ogrodu sąsiada, to być może nie

powoduje nim poczucie moralności, lecz obawa, że kara

okaże się dotkliwsza od obecnego głodu, albo wie o tym, że

sąsiad wyjeżdża i jego zadanie będzie łatwiejsze. Z faktu,

że umie przeprowadzać takie kalkulacje, nie wynika, że jest

mniej zdeterminowany przez swe naturalne instynkty — w

tym wypadku głód — niż zwierzę, które po prostu sięga po

jabłko.

Hegel zgodziłby się, że człowiek ma cechę zwierzęcą czy

też skończoną i zdeterminowaną naturę: musi jeść i spać.

Jest on jednak także zdolny do podejmowania działań

całkowicie przeczących jego naturalnym instynktom, i to

nie w imię zaspokojenia wyższych czy silniejszych

instynktów, lecz — jeśli można tak powiedzieć — w imię

samego zaprzeczenia. Z tego właśnie powodu gotowość do

narażenia życia w boju o prestiż odgrywa tak

220

istotną rolę w Heglowskiej interpretacji dziejów. Narażając

swe życie, człowiek dowodzi bowiem, że potrafi działać

wbrew swemu najpotężniejszemu i najbardziej

podstawowemu instynktowi, instynktowi

samozachowawczemu. Jak to ujmuje Kojève, ludzkie

pragnienie musi w człowieku zwyciężyć nad jego

zwierzęcym pragnieniem samozachowania. Dlatego istotne

jest, że pierwotny bój u zarania dziejów toczy się wyłącznie

o prestiż czy pozorna drobnostkę, jak medal lub sztandar,

który oznacza uznanie. Walczę, bo chcę, aby inny człowiek

uznał fakt, że jestem gotów narazić swe życie, a zatem

jestem wolny i autentycznie ludzki. Gdyby krwawy bój

miał jakiś cel (czy też, jak byśmy to ujęli my nowożytni

burżuje wyuczeni na szkole Hobbesa i Locke'a, jakiś

„racjonalny" cel), taki jak ochrona naszej rodziny czy

zdobycie ziemi i majątku naszego przeciwnika, byłaby to

bitwa o zaspokojenie pewnej zwierzęcej potrzeby. W

istocie, wiele niższych zwierząt potrafi narazić swe życie,

walcząc w obronie swych młodych lub wytyczając

terytorium łowieckie. Zachowanie to jest u nich

zdeterminowane instynktem i służy ewolucyjnemu celowi

przetrwania gatunku. Tylko człowiek potrafi wdać się w

krwawy bój wyłącznie w celu wykazania, że gardzi swym

życiem, że jest czymś więcej niż skomplikowaną maszyną

czy „niewolnikiem swych namiętności"10 — słowem, że ma

specyficznie ludzką godność, ponieważ jest wolny.

Można by kontrargumentować, że zachowania

„przeciwinstynktowne", takie jak narażanie życia w boju o

prestiż, są zdeterminowane innym, głębszym i bardziej

atawistycznym instynktem, którego istnienia Hegel nie był

świadomy. I rzeczywiście,

10 Sformułowanie to pochodzi od Rousseau, który pisze w Umowie

społecznej, że „l'impulsion du seul appétit est esclavage". Oeuvres

complètes, t. 3, Gallimard, Paris 1964 s. 365. Rousseau używa słowa

„wolność" w znaczeniu zarówno Hobbesowskim, jak i Heglowskim. Z

jednej strony, w Drugiej rozprawie mówi, że człowiek w stanie natury

może podążać za swymi wrodzonymi instynktami, takimi jak potrzeba

pożywienia, pożycia płciowego i odpoczynku; z drugiej strony, w

zacytowanym powyżej fragmencie przejawia się poczucie, że wolność

„metafizyczna" wymaga wyzwolenia z pęt namiętności i potrzeb. Jego

teza o możliwości udoskonalania się człowieka w dużej mierze

przypomina Heglowskie pojęcie procesu historycznego jako

swobodnego samostwarzania się człowieka.

221

dzisiejsza biologia sugeruje, że zwierzęta, podobnie jak

ludzie, wdają się w bój o prestiż, chociaż nikt nie

twierdziłby, że są one podmiotami moralnymi. Jeżeli

potraktujemy nauki nowożytnego przyrodoznawstwa

poważnie, to okaże się, że sfera ludzka jest bez reszty

podporządkowana sferze natury i w równym stopniu

zdeterminowana przez jej prawa. Wszelkie zachowania

ludzkie dają się w ostatecznym rozrachunku wyjaśnić tym,

co podludzkie: psychologią i antropologią, które oparte są z

kolei na biologii i chemii, a te spoczywają na fundamencie

podstawowych mechanizmów natury. Hegel i jego

poprzednik, Immanuel Kant, mieli świadomość, że

materialistyczne podstawy nowożytnego przyrodoznawstwa

stwarzaj ą zagrożenie dla ludzkiego wolnego wyboru.

Pisząc Krytykę czystego rozumu, jako ostateczny cel Kant

postawił sobie wydzielenie „wyspy" pośród morza

mechanicznej przyczynowości natury, co pozwoliłoby

stwierdzić w sposób filozoficznie ścisły, że prawdziwie

wolny wybór moralny może współistnieć ze światem

nowożytnej fizyki. Hegel potwierdził, że taka „wyspa"

istnieje i dodał, że jest znacznie większa niż wyobrażał

sobie Kant. Obaj filozofowie byli przekonani, że pod

pewnymi względami istoty ludzkie jak najdosłowniej nie

podlegają prawom fizyki. Nie oznaczało to, że ludzie mogą

poruszać się szybciej od światła bądź zawiesić działanie

grawitacji, tylko że zjawisk moralnych nie da się sprowadzić

do mechaniki materii w ruchu.

Stwierdzenie, czy „wyspa" stworzona przez niemiecki

idealizm adekwatnie wyjaśnia zjawisko wolnego wyboru,

wykracza poza nasze obecne możliwości i zamiary.

Filozoficzne pytanie o wolny wybór to, jak powiedział

Rousseau, „l'abyme de la philosophie"11. Wszelako, jeżeli

na chwilę odłożymy na bok tę zawikłaną kwestię, to wciąż

możemy stwierdzić, że podkreślana przez Hegla gotowość

ludzi do narażania życia nawet jako zjawisko psychologiczne

wskazuje ku czemuś bardzo rzeczywistemu

11 W pierwszej wersji Umowy społecznej Rousseau mówi, że „dans la

constitution de l'homme l'action de l'âme sur le corps est l'abyme de la

philosophie". Rousseau (1964), t. 3, s. 296.

222

i ważnemu. Niezależnie od tego, czy prawdziwie wolna

wola istnieje czy nie, wszystkie istoty ludzkie działają w

zasadzie tak, jakby istniała i oceniają się wzajemnie

według zdolności do podejmowania wyborów moralnych

uchodzących za autentyczne. Jakkolwiek aktywność

człowieka w dużym stopniu ukierunkowana jest na

zaspokojenie naturalnych potrzeb, znaczną część czasu

ludzie przeznaczają na bardziej efemeryczne cele. Szukają

nie tylko materialnej wygody, ale także szacunku bądź

uznania, i uważają, że zasługują na szacunek, ponieważ

mają pewną wartość czy godność. Teoria psychologiczna

czy politologiczna, która nie uwzględniałaby ludzkiego

pragnienia uznania i sporadycznej, lecz bardzo wyraźnej

gotowości człowieka do działań sprzecznych z choćby

najsilniejszymi instynktami, zapoznawałaby w ludzkim

zachowaniu coś niezwykle ważnego.

Dla Hegla wolność nie była zjawiskiem wyłącznie

psychologicznym, lecz istotą tego, co specyficznie ludzkie.

W tym znaczeniu wolność i natura stanowią dwa

przeciwległe bieguny. Wolność nie oznacza wolności do

życia w naturze lub w zgodzie z naturą: wolność zaczyna

się tam, gdzie kończy się natura. Wolność rodzi się dopiero

wtedy, kiedy człowiek potrafi przekroczyć swe naturalne,

zwierzęce istnienie i stworzyć nową jaźń dla siebie

samego. Symbolicznym punktem wyjścia tego procesu

samostwarzania jest bój na śmierć i życie o prestiż.

Walka o uznanie jest pierwszym aktem autentycznie

ludzkim, lecz w żadnym razie nie ostatnim. Krwawy bój

między „pierwszymi ludźmi" to dla Hegla tylko punkt

początkowy jego dialektyki, od którego jeszcze bardzo

daleko do nowożytnej demokracji liberalnej. Problem

ludzkiej historii można postrzegać, w pewnym sensie, jako

poszukiwanie metody, która pozwoliłaby zaspokoić

pragnienie uznania zarówno u panów, jak i u niewolników,

na warunkach wzajemności i równości. Historia kończy się

zwycięstwem porządku społecznego, który urzeczywistnia

ten cel.

Jednak, zanim przejdziemy do opisu dalszych stadiów

ewolucji dialektyki Hegla, warto skontrastować jego

interpretację „pierwszego człowieka" w stanie natury z

interpretacją założy-

223

cieli nowożytnego liberalizmu, Hobbesa i Locke'a. Chociaż

punkt wyjściowy i końcowy jest u Hegla zbliżony do

opisywanego przez myślicieli angielskich, Heglowska

koncepcja człowieka jest dalece różna i daje zupełnie inne

spojrzenie na współczesną demokrację liberalną.