M. SCHELER
POSTAWA FENOMENOLOGICZNA
Fenomenologia nie jest ani nazwą jakiejś nowej nauki, ani słowem zastępczym dla filozofii, lecz przede wszystkim nazwą pewnej postawy duchowego patrzenia, w której można zobaczyć lub przeżyć coś, co bez niej pozostaje ukryte, mianowicie dziedzinę „faktów” szczególnego rodzaju. Mówię: „postawa”, nie - metoda. Metoda to określona przez cel operacja myślowa na faktach, np. indukcja, dedukcja. Natomiast tutaj chodzi po pierwsze omowe fakty, które istnieją przed wszelkim ustaleniem logicznym, a po drugie o operację naoczną (Schauverfahren). Celów zaś, dla osiągnięcia których uaktywnia się ową postawę, dostarcza filozoficzna problematyka świata, tak jak została ona sformułowana głównie dzięki twórczości filozoficznej trwającej przez tysiąclecia; przy tym nie znaczy to, że ściślejsze sformułowanie tych problemów nie może się jeszcze wielokrotnie zmienić dzięki wprawianiu się w owej postawie. Przez „metodę” można także rozumieć określoną operację obserwacji oraz badania przy pomocy (lub bez) eksperymentu i przy instrumentalnym wsparciu (lub bez niego) naszych zmysłów, instrumentami [takimi jak] mikroskop, teleskop itd. Wówczas także chodzi o uzyskanie nowych faktów, a postawa jest przy tym zawsze ta sama, [bez względu na to], czy idzie o fakty fizyczne, czy psychiczne: jest nią „obserwacja”. Natomiast tutaj chodzi o postawę zasadniczo różną od obserwacji. To, co przeżyte i zobaczone, jest „dane” jedynie w samym przeżywającym i naocznie uchwytującym akcie, w jego spełnieniu; pojawia się w nim, i tylko w nim. Ono nie stoi [przed nami] i nie pozwala się [z różnych stron] obserwować (be-obachten), tak by występował raz ten, raz inny rys rzeczy, a rzecz się nie zmieniała. Obojętne jest przy tym, jak doprowadza się coś do naocznego uchwycenia; może się to odbywać np. także poprzez eksperyment, ale nie ma on wtedy żadnego indukcyjnego sensu; jest wówczas podobny do tzw. „unaoczniających eksperymentów” matematyków, dzięki którym upewniają się oni o „możliwości” jakiegoś uprzednio zdefiniowanego pojęcia. Istnieje także naoczne uchwytywanie w wyobrażeniach wytwórczych.
Zatem pierwszą, podstawową właściwością, jaką musi posiadać filozofia oparta na fenomenologii, jest najżywsze, najintensywniejsze i najbardziej bezpośrednie obcowanie w przeżyciu (Erlebnisverkehr) z samym światem, tzn. z rzeczami, o które właśnie chodzi. Mianowicie z rzeczami takimi, jakie się całkiem bezpośrednio prezentują (sich geben) w przeżywaniu, w akcie przeżywania, jakie w nim, i tylko w nim są „same obecne”. Filozof-fenomenolog, «spragniony» bytu w przeżywaniu będzie wszędzie starał się czerpać ze „źródeł”, w których odsłania się treść świata. Jego `reflektujące spojrzenie przebywa przy tym jedynie w miejscu styku przeżywania i przedmiotu-świata - całkiem obojętnie, czy chodzi o coś fizycznego, czy psychicznego, o liczby czy Boga, czy cokolwiek innego. Promień refleksji powinien starać się trafić jedynie w to i o tyle, o ile jest ono „obecne” w owym najbliższym, najżywszym kontakcie.
W tym sensie - ale też jedynie w nim - fenomenologiczna filozofia jest najbardziej radykalnym empiryzmem i pozytywizmem: dla wszystkich pojęć, dla wszystkich twierdzeń i formuł, także dla twierdzeń czystej logiki, np. dla zasady tożsamości, należy szukać „pokrycia” w takiej zawartości przeżywania. A wszelka prawdziwość i ważność twierdzeń zostaje zawieszona, dopóki to wymaganie nie jest spełnione.
Różni to radykalnie fenomenologiczną filozofię od większości form dotychczasowego racjonalizmu, który jakiekolwiek pojęcia, formuły, a nawet naukę, czyni podstawą swego postępowania bądź po to, aby redukcyjnie wydobyć ich „założenia”, bądź też po to, aby „ich rezultaty w sposób niesprzeczny powiązać ze sobą”. Ujaśnianie (Klärung) nauki i jej przedmiotów na pewno jest także zasadniczą sprawą fenomenologicznej filozofii; oczywiście w nie mniejszym stopniu ujaśnianie sztuki, religii, etosu. Lecz założyć naukę lub jakiekolwiek jej twierdzenie jako obowiązujące - to znaczy nie ujaśnić, lecz zaciemnić ich istotę. Poza tym znaczy to uczynić filozofię ancilla scientiae, tzn. popełnić ten sam błąd, który słusznie zarzuca się scholastyce, chociaż na miejscu teologicznej nauki pojawia się tutaj matematyczne przyrodoznawstwo albo nauki historyczne (scjentyzm). Prócz tego istnienie takiego „trybunału” dla nauk szczegółowych nie ma żadnego uzasadnienia już z tego powodu, że słusznie roszczą sobie one pretensję do samodzielnego ustalania swych założeń, a to ustalenie - przy stałym rozwoju nauk szczegółowych - musi również każdego dnia ulegać zmianie.
Nie mniejsza przepaść dzieli radykalny empiryzm fenomenologii od wszelkiego racjonalizmu, jeśli [wziąć pod uwagę to], że na mocy swojej zasady poznania odrzuca ona stawianie przy wszystkich zagadnieniach na pierwszym miejscu problemów kryterium. Filozofia tego rodzaju sama słusznie się zwie „krytycyzmem”. W przeciwieństwie do niej fenomenolog jest przekonany, że wszelkie kwestie kryteriologiczne odnośnie do jakiejś dziedziny - w odniesieniu do prawdziwej i fałszywej nauki, prawdziwej i fałszywej religii, autentycznej i bezwartościowej sztuki, ba nawet pytanie: „Jakie istnieje kryterium rzeczywistości czegoś pomyślanego, prawdy jakiegoś sądu?” - musi poprzedzić głębokie wżycie się w zawartość i sens wchodzących w grę faktów. O kryterium tego, czy np. ten obraz jest prawdziwym dziełem sztuki, czy i która z istniejących religii jest „prawdziwa”, ma zwyczaj zawsze pytać przede wszystkim ktoś, kto stoi na zewnątrz, kto nie utrzymuje bezpośredniego kontaktu z żadnym dziełem sztuki, z żadną religią, a w nauce z żadną dziedziną faktów. Kto nie pracował w żadnej dziedzinie, pyta przede wszystkim o jej kryteria (Stumpf).
Pytanie o kryterium jest pytaniem kogoś wiecznie „innego”, kogoś, kto nie chce znaleźć prawdy i fałszu bądź wartości dobra i zła itd. w przeżywaniu, w badaniu faktów, lecz staje ponad tym wszystkim jak sędzia. Taki człowiek nie uświadamia sobie jednak tego, że wszelkie kryteria są wyprowadzane dopiero po zetknięciu się z samymi rzeczami, i także „te” kryteria należy w ten sposób wywodzić. Również przeciwieństwa «rzeczywisty - nierzeczywisty», «prawdziwy - fałszywy», jak też wszystkie przeciwstawne wartości, wymagają fenomenologicznego ujaśnienia ich „sensu”. Jest jeszcze coś z tego samego sensu słowa „prawdziwy”, co stoi ponad przeciwieństwem «prawdziwy - fałszywy» przynależnym jedynie sferze zdań: jest to „samoobecność” czegoś domniemanego (Gemeinte) w bezpośredniej oczywistości płynącej z naoczności. Jedynie to jest ową prawdą, o której Spinoza wypowiada owe doniosłe i głębokie słowa: „Prawda jest kryterium siebie samej i fałszu”, i którą zastrzega sobie dla poznania przez intuicję. Nie można jej [tj. tej prawdy] nigdy uzyskać na drodze krytyki innych teorii; a to, co samoobecne, nie jest w podobny sposób [tzn. dzięki krytyce] niewątpliwe, niezbite. Na owej „samej prawdzie” opiera się dopiero przeciwieństwo prawdy [i fałszu], które jest ważne dla sfery zdań i sądów. Zatem samoobecność i oczywistość (Einsicht) są ideałami poznawczymi, które poprzedzają prawdziwość i fałszywość. Naturalnie człowiek poszukujący wszędzie kryteriów znowu zapyta: „Jakie jest zatem kryterium samoobecności?” A potem psychologistycznie szuka „uczucia oczywistości” czy jakiegoś szczególnego „przeżycia” - które jak drobny cud i znak powraca zawsze w automatyczny sposób wtedy, gdy coś jest tak oczywiste - szuka rzeczy, która oczywiście nie istnieje, albo szuka norm, którym odpowiadają sądy. Jednak już idea „kryterium samoobecności” jest bezsensowna, ponieważ każde pytanie o kryteria nabiera sensu dopiero tam, gdzie właśnie nie jest dana „sama” rzecz, lecz jedynie jakiś jej „symbol”.
Ta prawdziwie pozytywistyczna i empirystyczna zasada fenomenologii przeciwstawia się nie mniej ostro wszystkiemu, co dotychczas zwano empiryzmem i pozytywizmem. Teorie filozoficzne, które nazywały siebie w ten sposób, faktycznie wcale nie badały po prostu i jedynie tego, co jest dane w przeżywaniu, lecz głosiły - wziąwszy za podstawę bardzo wąskie pojęcie doświadczenia, mianowicie pojęcie „doświadczenia poprzez zmysły” - że wszystko, co chce się uznać za dane, musi zostać sprowadzone do „doświadczenia”. Fenomenologia odrzuca branie za podstawę jakiegoś „pojęcia” doświadczenia i domaga się, aby również pojęcia „wrażenie”, „zmysłowy” wykazały swą prawomocność w fenomenologicznej analizie (sich phänomenologisch ausweisen). Z pewnością wszystko, co dane, polega na doświadczeniu, ale także każdy rodzaj „doświadczenia czegoś” prowadzi do jakichś danych. To ostatnie twierdzenie zapoznaje mały, wąski empiryzm sensualistów. Po prostu tłumi on wszelkie dane, dla których nie ma „pokrycia” w jakiejś impresji czy jej derywatach bądź „wyjaśnia” je - odrzucając. Tak [czyni] Hume z przyczynowością, rzeczą, «ja» itd. Dla Kanta to, co dane, musi dać się złożyć z wrażeń i myślenia. A przecież nie ma niczego, co trudniej i bardziej pośrednio dałoby się uczynić samoobecnym, jak właśnie „wrażenie”, od którego ów pozorny empiryzm tak beztrosko zaczyna, jakby ono było czymś pra-danym (Urgegebene).
Ale jeszcze w innym sensie filozofia fenomenologiczna zasadniczo różni się od tego empiryzmu. Właśnie radykalna w fenomenologii zasada oparcia się na doświadczeniu prowadzi do pełnego usprawiedliwienia, a nawet ogromnego rozszerzenia aprioryzmu - pozytywizm i empiryzm są antyapriorystyczne i indukcyjne - i to we wszystkich dziedzinach filozofii. Bowiem to wszystko, co opiera się na bezpośredniej samoprezentacji, tzn. „samo” jest obecne w przeżywaniu i unaocznieniu, jest również dane a priori - jako czyste «co» (Washeit) = istotność (Wesenheit) - dla wszelkiej możliwej obserwacji i indukcji na podstawie tego, co zaobserwowane. Zdania, które się spełniają w czymś tak danym, są również a priori prawdziwe; zdania sprzeczne z czymś takim są „a priori fałszywe”. Tak jak doświadczenia nie wolno zrównywać z doświadczeniem zmysłowym (pewną odmianą selekcji danych naocznych), tak też nie wolno go zrównywać z indukcją.
Aprioryzm fenomenologii może całkowicie przyswoić sobie to, co słuszne w aprioryzrnie Platona i Kanta. A jednak przepaść dzieli go od tych teorii. Apriori nie staje się składnikiem doświadczenia dzięki jakiejś „aktywności formowania” bądź syntezie czy czemuś podobnemu, nie mówiąc już o aktach „ja” czy „transcendentalnej świadomości”. Porządek fundowania, w którym fenomeny są dane jako treści bezpośredniego przeżywania i który nie ma swej podstawy w jakimś „rozumie”, lecz w ich istocie, sprawia to, że np. wszystkie twierdzenia, zasadzające się na „przestrzenności”, zachodzą także dla ciał (Körper), wszystkie twierdzenia obowiązujące wartości są również ważne dla dóbr i działań, noszących w sobie te wartości. To znaczy wszystko, co obowiązuje dla (samoobecnej) istoty przedmiotów (oraz to, co obowiązuje w zakresie związków istotnościowych), obowiązuje także a priori dla przedmiotów o tej istocie. Co zachodzi dla istoty ruchu mechanicznego (tote Bewegung). zachodzi także dla ruchu dającego się zaobserwować; co zachodzi dla istoty przedmiotu, zachodzi też dla tego określonego przedmiotu; analogicznie [w wypadku] związku istotnościowego, że należy przedkładać to, co szlachetne nad to, co użyteczne, albo że 3 + 3 = 6. Oprócz tzw. formalnego apriori intuicyjnych faktów podstawowych czystej logiki, każda dziedzina przedmiotowa: teoria liczb, teoria mnogości, teoria grup, geometria (geometria barw i geometria tonów), mechanika, fizyka, chemia, biologia, psychologia, przy dokładniejszym wniknięciu ukazuje każdorazowo cały system materialnie apriorycznych twierdzeń, opierających się na wglądzie w istotę, które ogromnie rozszerzają aprioryzm. Apriori w sensie logicznym jest tutaj zawsze następstwem apriori faktów danych w naoczności, które konstytuują przedmioty sądów i zdań (np. zasady sprzeczności).
Tak [więc] aprioryzm fenomenologiczny odcina się od najróżnorodniejszych form powiązania (z wszelkim idealizmem, subiektywizmem, spontaneizmem, transcendentalizmem, tzw. „kopernikowskim punktem widzenia” Kanta, racjonalizmem i formalizmem), w jakie teoria apriori wchodziła na gruncie panujących kierunków filozofii.
Fenornenologiczną filozofię dzieli od dotychczasowego empiryzmu i racjonalizmu - wziętych razem - fakt, że uwzględnia się [w niej] cale duchowe przeżywanie, które dokonuje się jeszcze w aktach intencyjnych, w jakichkolwiek odmianach „świadomości czegoś”, a więc uwzględnia się nie tylko „ przedstawianie” przedmiotów (to słowo nie jest tutaj użyte jako przeciwstawienie spostrzeżenia, lecz jako jedność „teoretycznego” postępowania). W przeżywaniu świat jest zasadniczo dany tak [samo] bezpośrednio jako „nosiciel wartości” i jako coś stawiającego [nam] „opór” („Wieder-stand”), jak jest dany jako „przedmiot” („Gegenstand”). Winno zatem także chodzić o te treści istotnościowe, które bezpośrednio stają przed nami i rozbłyskują w aktach - i tylko w nich - czucia czegoś, np. piękno albo urok jakiegoś krajobrazu, kochania i nienawidzenia, chcenia i niechcenia, religijnego przeczuwania i wierzenia, w odróżnieniu od wszystkiego, co przy takiej „sposobności” odnajduję nie w aktach tego rodzaju, lecz w aktach przedstawieniowych, dzięki wewnętrznemu spostrzeżeniu, w moim „ja*-, jako stan psychiczny (np. uczucie). Również tutaj aprioryczną zawartość i zawartość istoty należy odróżnić od przypadkowej zawartości rzeczy [danej] w możliwej obserwacji i indukcji.
Właśnie tutaj wielu ludziom najtrudniejsze wydaje się oddzielenie treści przeżywania i pełni tego, co się w nim i jedynie w nim odsłania - a dlatego, że jego pojawianie się i danie (Gegebensein) wiąże się właśnie tylko z takimi aktami, [to, co dane] nie jest przecież ani na jotę mniej „obiektywne” - od samego przeżytego życia, które jako martwe zjawisko towarzyszące albo residuum, jako tzw. „przeżycie psychiczne” można bądź jednocześnie, bądź później zaobserwować. Jednak nie są to fakty tylko relatywnie różne, w sensie tzw. czegoś aktualnie-teraźniejszego i bezpośrednio-minionego, lecz absolutnie odmienne.