ŚW. AUGUSTYN

Aurelius Augustinus (354—430), urodził się wTa gaście, w Numidii znajdującej się pod panowaniem rzymskim (obecnie Souk-Ahras w Algierii). Zainteresowania filozoficzne wzbudziła w nim lektura zaginionego obecnie traktatu CYCERONA Hortensjusz i początkowo pociągał go MANIcHEIzM — religia syn kretyczna oparta na DUALIZMIE perskim, CHRZEŚCIJAŃSTWIE

BUDDYZMIE. Podstawowym dogmatem manicheizmu była kon cepcja dwóch przeciwstawnych zasad: Swiatła (dobra) i Ciemno ści (zła). Ich walka toczy się również w człowieku, w którym du sza jest dobra, a ciało złe. Pod wpływem NEOPLATONIZMU ŚW. Augu styn odrzucił później pogląd, że zło jest zasadą pozytywną, i wią żącą się z tym teorię, że to ciało człowieka jest odpowiedzialne za jego grzechy, a nie on sam. W 383 roku św. Augustyn opuścił Kartaginę, gdzie był nauczycielem retoryki, spędził rok w Rzy mie, a następnie wykładał retorykę w Mediolanie. Kazania bi skupa Mediolanu św. Ambrożego sprawiły, że wcześniejsze wąt pliwości św. Augustyna dotyczące sensowności ortodoksyjnego chrześcijaństwa zostały rozwiane, co zaowocowało syntezą neo platonizmu i objawienia chrześcijańskiego. Wbrew sceptykom (zob. SCEPTYCYZM) bronił platońskiego poglądu o możliwości wie dzy, posługując się zresztą argumentem, który często jest przy równywany do Kartezjańskiego cogito ergo sum: „Tego, który nie istnieje, nie można oczywiście oszukać, a zatem jeśli jestem oszu kiwany, to istnieję”. Ochrzczony w 387 roku w Mediolanie, po wrócił do Afryki, gdzie trzy lata później został wyświęcony, a od 395 roku do śmierci był biskupem Hippony.

Jest autorem wielkiej liczby ksiąg, kazań i listów. Dla filozofii największe znaczenie mają Confessiones, wydane ok. 401 roku (Wyz,rania, tłum. Z. Kubiak, wyd. III popraw., Warszawa 1987), De Trinitate (O Trójcy Świętej), które powstało w latach

399—419, De ciyitate dei (O państwie Bożym, tłum. W. Korna.. towski, Warszawa 1977), wydane w latach 413—426 i Retrac tiones (Sprostowania) z ok. 427 roku.

Poprzez platońskie i neoplatońskie aspiracje św. Augustyna wiara chrześcijańska uzyskała nową filozoficzną podstawę. I tak na przykład w teorii idei PLATONA idea DOBRA jest w jakiś sposób wyższa od wszystkich innych. Mówi się w niej, że idea Dobra ma się do poznania przez nas innych idei tak, jak słońce ma się do naszego poznania przedmiotów widzialnych. W matematycznej wersji tej teorii idea Dobra staje się „Jednią”. Dla św. Augustyna „Jednią” jest BOn, a inne idee zawarte są w boskim umyśle jako archetypy dzieła stworzenia. Platon w Timaj osie udzielił Demiur gowi mocy wytwarzania podobieństw idei w niezależnie istnieją cej „materii” lub „zasadzie przyjmującej”. Natomiast Bóg św. Augustyna nie jest po prostu rzemieślnikiem posługującym się niezależnie istniejącymi materiałami. On nie tylko udziela materii formy; On z niczego stwarza bezkształtną materię, której udziela formy. To jest część dokonanej przez św. Augustyna kon trowersyjnej interpretacji pierwszego rozdziału księgi Genezis, wyłożonej w księgach XI—XII Wyznań.

Platon utrzymywał, że posiadaliśmy bezpośrednie poznanie idei we wcześniejszym, bezcielesnym istnieniu i że rzeczy widzialne służą przypomnieniu tego, co wcześniej znaliśmy bezpośrednio. Jest to jego teoria andmnesis, przypominania sobie. Sw. Augu styn odrzucił tę koncepcję i przyjął wjej miejsce teorię ilumina cji: Bóg na drodze oświecenia udziela odpowiednio przygotowa nej czystej duszy swoich idei, tak że są one poznawane intuicyj nie.

Jeden z problemów wynikających z doktryny stworzenia wiąże się z zagadnieniem Boga i czasu: Co robił Bóg, zanim stworzył niebo i ziemię? Sw. Augustyn odrzucił mało skromną odpowiedź:

Przygotowywał piekło dla ludzi, którzy wścibiają nos w jego ta jemnice” i uznał, że nie było żadnego „wcześniej”, kiedy to Bóg mógłby coś robić. Czas zaczął istnieć razem ze stworzeniem nie ba i ziemi. Sw. Augustyn uznał, że problem wymaga dalszego wyjaśnienia i poświęcił temu większą część ks. XI Wyznań. Py tanie „Czym jest czas?” zastąpił pytaniem W jaki sposób mie rzymy czas?” i doszedł do wniosku, że jeśli czas jest w ogóle mierzony, to — ponieważ tylko to, co istnieje aktualnie może być mierzone — czas musi być czymś subiektywnym, wrażeniem, ja kie pozostawia w umyśle coś, co przemija i usuwa się w prze szłość (Wyznania, X 27).

Inny problem związany z doktryną stworzenia to zagadnienie

wolnej woli oraz kwestia zbawienia. Sw. Augustyn wsławił się

w zwalczaniu doktryny Pelagiusza. Pelagiusz odrzucał naukę

o grzechu pierworodnym, według której konsekwencją grzechu

Adama jest trwały upadek wszystkich ludzi, z którego podnieść ich może wyłącznie męka Chrystusa i łaska boża. Dla Pelagiu sza dusza człowieka pojawia się na świecie równie czysta jak niegdyś dusza Adama, a grzeszną staje się przez konkretne czy ny człowieka. Dla zbawienia — według Pelagiusza — nie potrzebu jemy więc łaski, lecz jedynie dobrej woli. Sw. Augustyn potrak tował tę koncepcję jako podważającą ortodoksję chrześcijańską (skoro bowiem tylko od człowieka zależy zbawienie, po cóż męka Chrystusa?) doprowadził (w 411 roku) do jej potępienia jako HEREZJI. Podkreślając absolutną konieczność łaski, niezbędnej do zbawienia, św. Augustyn wprowadził do chrześcijaństwa nie ozWi do dzisiaj problem: jak pogodzić tezę wolnej woli czło wieka, która wynika z aktu jego stworzenia, z tezą o konieczno ści łaski, zwłaszcza zaś z wszechwiedzą Boga, który nie tylko przewidział grzech pierworodny, ale i od początku przeznaczył niektóre dusze do zbawienia (obdarzając je łaską), inne zaś ska zał na potępienie. Według św. Augustyna życie człowieka pozba wionego łaski jest „drogą od upadku do upadku”. Przekonanie o konieczności łaski przejął od św. Augustyna Luter. Dla niego, jak i dla Kalwina, w zbawieniu człowieka dobre uczynki odgry wają jedynie marginalną rolę.

W Polsce większość prac św. Augustyna została wydana w Dia logach i pismach filozoj (t. I—IV, Warszawa 1953—1954). Znajdują się tam między innymi: t. 1, Ożyciu szczęśliwym (tłum.

A. Swiderkówna); t. II, Soliloquia (tłum. A. Swiderkówna); t. III, o nauczycielu (tłum. J. Modrzejewski), O wolnej woli (tłum.

A. Trombala); t. IV, O naturze dobra (tłum. W. Eborowicz).

MAREK AURELIUSZ

(121—180 n.e.), filozof, stoik, cesarz rzymski. Autor Ta eis heautón (Do siebie samego, w literaturze polskiej przyjęło się określenie Rozmyślania; tłum. M. Reiter, Warszawa 1984), filozoficznego traktatu o dobru, cnocie i spokoju ducha. Aureliusz, w przeciwieństwie do stoików ze starej szkoły ateń skiej i szkoły średniej (zob. SToicyzM), zajmował się przede wszyst kim zagadnieniami etycznymi. W Rozmyślaniach stawia nastę pujące tezy: (1) świat istnieje w sposób rozumny, celowy i nieza leżny od nas; wszystko, co się na nim przytrafia, jest użyteczne dla całości, choć my, z powodu krótkości życia i niewiedzy, nie jesteśmy w stanie przekonać się o tym. Dobrze jest jednak w to wierzyć; (2) dobro i przyjemności, do których dąży człowiek, są nieosiągalne; zło natomiast i cierpienie, które stara się ominąć — nieuniknione. Skoro nie można osiągnąć przyjemności, to lepiej do nich nie dążyć, skoro nie można uniknąć cierpienia, to lepiej nauczyć się mężnie je znosić; (3) wszystkie rzeczy materialne są bezwartościowe, ponieważ są krótkotrwałe i nieczyste. Jedynym dobrem jest cnota. Jedynym złem — jej brak. (4) Cnota wymaga ćwiczeń i pracy (Marek Aureliusz, podobnie jak większość sto-

TOMASZ Z AKWINU

niarzy, tak jak można tolerować czyjąś odmienność obyczajową, seksualną, poglądową). Jeśli chodzi o często dyskutowaną spra wę tolerancji dla nietolerancyjnych, to trzeba zrozumieć, że trud riość tolerowania ludzi nietolerancyjnych jest większą zasługą „ moralną niż tolerowanie tolerancyjnych, o co wcale nietrudno.

Tomasz z Akwinu, św. (ok. 1225—1274), urodzony w Roccasecca koło Akwinu (blisko Neapolu). W latach 1230—1239 uczył się w klasztorze benedyktynów na Monte Cassino, następnie (1239-.

—1244) studiował „sztuki wyzwolone” na uniwersytecie w Neapolu, a w 1244 roku wstąpił do zakonu dominikanów. Od 1245 do 1248 roku św. Tomasz studiował filozofię i teologię w kolegium . dominikańskim w Paryżu, później towarzyszył św. ALOERTOWI WIEi.- .:? KIEMU w Kolonii. W 1252 roku wrócił do Paryża, gdzie nauczał aż i do 1259 roku, uzyskując w 1256 roku tytuł magistra teologii. Z W latach 1259—1268 nauczał m.in. w kurii papieskiej w Rzymie, a od 1268 do 1272 roku ponownie na uniwersytecie w Paryżu. Od 1272 roku pracował w Neapolu; zmarł w 1274 roku w drodze na drugi sobór w Lyonie. W latach 1253—1273 tworzył płodnie i napisał m.in. swe dwa najsłynniejsze dzieła, znane pod łacińskimi tytułami: Summa contra Gentiles seu de Veritate Ca tholicae Fidei (w skrócie nazywana Summa contra Gentiles; Sum- ma filozoJ „Contra Gentiles”, tłum. zbiorowe, księga - 1-4, Kraków 1930—1935) oraz Summa Theologiae [ teo logiczna; w Polsce dostępne jest londyńskie wydanie Summy, tłum. F. W. Bednarski, S. Bełch, J. Bardan, S. Piotrowicz, t. l-

—20, Londyn 1963—1980, jak również Traktat o człowieku (Sum ma teologiczna 1, 75—89), oprac. S. Swieżawski, Poznań 19561.

Jego filozofia została określona jako schrystianizowany arysto telizm. Jak św. AUGUSTYN zwrócił uwagę na PLATONA i platonikóW aby powiązać ich filozofię z objawionymi prawdami chrześcijafi” stwa, tak św. Tomasz skierował się do ARYSTOTELESA i arystoteli” - ków. Takie określenie pomija jednak ogromny wpływ na myśl

św. Tomasza STOICYZMU, NEOPLATONIZMU, Augustyna, BOECJUSZA oraz arabskich komentatorów Arystotelesa. Aż do niedawna prawO kanoniczne Kościoła rzymskokatolickiego wymagało, by przygO- towujący się do kapłaństwa studiowali przynajmniej dwa łata filozofię i cztery teologię „zgodnie z nauczaniem św. Tomasza”. Rozważymy tu filozofię św. Tomasza w następującym porząd

ku:

(a) „,Pięć dróg” dowodzenia istnienia Boga.

(b) Wiedza o Bogu.

(c) Stworzenie.

(d) Nieśmiertelność duszy.

(e) Etyka.

(Ad a) „Pięć dróg” dowodzących istnienia Boga. Każda z i—- kończy się konkluzją typu: „i to jest tym, co wszyscy nazywalfl

TOMASZ Z AKWINU

BOGIEM”, chociaż w każdej drodze „to, co wszyscy nazywamy Bo giem”, jest identyfikowane z innym opisem. W pierwszej drodze opis ten brzmi: „pierwszy poruszyciel, który nie jest poruszany lub zmieniany przez coś innego” (arystotelsowski PIERWSZY PoRu SzYCIEL). Opis ten określa tylko część, lecz nie wszystko, co św. Tomasz rozumie przez Boga, gdyż Bóg, według niego, jest praw dziwym stwórcą. Druga droga jest rozwinięciem argumentu na rzecz tezy, że musi istnieć pierwsza przyczyna sprawcza wszech świata. Piąta droga jest argumentem na istnienie najwyższego projektanta, przypominającego platońskiego demiurga, czyli bo skiego rzemieślnika. Centralnymi twierdzeniami w koncepcji Boga św. Tomasza są: (1) twierdzenie, że istnieje coś, co jest koniecz ne samo przez się oraz (2) twierdzenie, że istnieje coś, co jest źródłem wszelkich doskonałości. Droga trzecia i czwarta zmie rzają do ukazania istnienia bytu odpowiadającego tym twierdze niom.

Argument drogi trzeciej jest następujący: odkrywamy, że ist nieją rzeczy, które powstają, trwają jakiś czas, lecz następnie ulegają niszczeniu i giną. „Psucie się” tych rzeczy i zaprzestanie ich istnienia jest dla nich czymś naturalnym (są „przygodne”). Jeśli wszystkie rzeczy byłyby tego rodzaju, to byłby czas, kiedy nic by nie istniało. Ponieważ rzeczy zaczynają istnieć tylko dzię ki rzeczom, które już istnieją, to, w takiej sytuacji, nic by teraz nie istniało. Lecz rzeczy istnieją. Tak więc poza bytami przygod nymi muszą istnieć byty konieczne, od których są one zależne. Każdy zaś byt konieczny albo przyczynę swej konieczności ma w czymś innym, albo nie. Nie każdy jednak byt konieczny może posiadać przyczynę swej konieczności w innym bycie; nie można cofać się w nieskończoność. Musi więc istnieć byt, który swą własną konieczność ma w sobie i jest przyczyną konieczności w innych bytach. Tym bytem jest Bóg.

W czwartej drodze św. Tomasz stwierdza, że możemy powie dzieć, iż jedna rzecz jest doskonalsza od innej tylko wtedy, gdy istnieje coś najdoskonalszego. To, co najdoskonalsze w odpo wiednim aspekcie, jest przyczyną wszystkich rzeczy, które są mniej doskonałe w tym aspekcie; a byt najdoskonalszy „jest naj więcej bytem”. „Tak więc istnieje przyczyna istnienia i dobra oraz wszelkich innych doskonałości, które są cechami rzeczy, a tę przyczynę nazywamy Bogiem”.

Św. Tomasz podkreśla, że pierwsza z „pięciu dróg” jest najbar dziej oczywista. Wszystkie z nich jednak wydają się zawierać dyskusyjne założenia i zasady metafizyczne (zob. METAFIZYKA).

(Ad b) Wiedza o Bogu. Co możemy wiedzieć o Bogu, do którego istnienia doszliśmy za pomocą „pięciu dróg”? Odpowiedź św. Tomasza jest określona przez arystotelesowskie ujęcie zagad nienia wiedzy. Ludzkie zmysły i władze poznawcze dają człowieTOMASZ Z AKWINU

kowi bezpośrednią wiedzę o rzeczach materialnych, lecz nasza

wiedza o Bogu jest pośrednia. Bóg może być opisywany tylko J w terminach negatywnych i analogicznych. W przeciwieństwie

do np. człowieka Bóg nie jest cielesny, nie zajmuje żadnego miej sca w przestrzeni, nie jest złożony z możności i aktu itd. Jeśli mówimy o nim, że jest żywy, pełen mocy, mądry, to terminy te nie mają tego samego znaczenia jak wtedy, gdy orzekamy je o bytach, których istnienie nie jest konieczne, czyli o bytach stworzonych przez Boga. Tak więc nasza wiedza o Bogu musi być pochodna i niedoskonała. Jednak nie wynika z niej, że Boże istnienie, dobroć itd. są pochodne. Jak mówił Arystoteles (Ana lityki wtóre, 72 a, 1; Fizyka, 184 a, 16; Metajizyka, 1029 b, 3), to, co wydaje się nam wcześniejsze, nie jest wcześniejsze w po rządku bytu.

(Ad c) Stworzenie. Św. Tomasz, za Platonem i Arystotelesem, utrzymywał, że wszystko ma swój intelektualnie poznawalny sens, pewną formę”. (Wyjątkiem od tej zasady była dla Platona, jzecz niewidzialna, nie posiadająca formy”, uczestnicząca, dzięki bo skiemu rzemieślnikowi, w tym, co daje się pojąć intelektem (Ti majos, 51 a), a dla Arystotelesa materia pierwsza”, która jest ujęta wyłącznie dzięki pewnej abstrakcji intelektualnej). Platon twierdził, że idee istnieją same przez się — niezależnie zarówno od rzeczy poznawalnych zmysłowo, które istnieją przez „party. cypację” w nich, jak i od boskiego rzemieślnika, który formuje rzeczy na ich podobieństwo. Arystoteles zanegował niezależne (od rzeczy) istnienie form, a św. Augustyn uznał je za idee w umyśle Boga. Św. Tomasz zgodził się z Arystotelesem i (czę ściowo) z Augustynem. Platoński boski rzemieślnik nie jest na prawdę stworzycielem; tworzy za pomocą preegzystujących ma teriałów, form oraz przeczy niewidzialnej, nie posiadającej for my”. Podobnie Arystotelesowski Pierwszy Poruszyciel nie jest wła ściwie stworzycielem; porusza on, jako PRZYCZYNA CELOWA, to, co już istnieje. Natomiast Bóg św. Tomasza jest prawdziwym stwo rzycielem; jest przyczyną zarówno sprawczą jaki celową, Plotyn, a czasem i Augustyn, mówią o świecie jako wypływającym czy emanującym z Boga, co implikuje to, że Bóg nie istnieje jako niezależny od świata. Według św. Tomasza natomiast Bóg ist nieje niezależnie od świata: Bóg w sposób wolny stwarza świat, ażeby zakomunikować i podzielić się doskonałością, którą jest jego dobroć. Stworzenia rozumne są zdolne nie tylko do zrozu mienia tej dobroci, ale także do radowania się nią.

(Ad d) Nieśmiertelność duszy. Platon utrzymywał, że dusza i ciało są różne od siebie i że dusza jest zdolna ulecieć „w cizie dzinę tego, co czyste i wiecznotrwale, i nieśmiertelne, i zawsze jednakie” (Fedo,i, 78 d—79 d). Arystoteles twierdził, że uczucia I duszy — pożądliwość, łagodność, strach, litość, odwaga, radość,

TOŻSAMOŚĆ OSOBOWA

miłość, nienawiść sa koniecznie związane z ciałem (O duszy, 403 a, 16), lecz rozum, czyli władza myślenia (teoretycznego), wydaje się różnić od nich, a więc może być nieśmiertelna (O du szy, 413 b, 25). Św. Tomasz, podobnie jak Arystoteles, uważał, że dusza jest formą ciała, lecz nie rozróżniał w człowieku duszy intelektualnej i zmysłowej. Według niego istnieje tylko jedna dusza rozumna, która jest PRZYCZYNA FORMAu wszystkich cizia- lań ludzkih.

Dusza człowieka, inaczej niż zwierzęca, może poznawać naturę wszystkich ciał oraz samą siebie. Musi więc ona być niemate i-jama, a stąd nieśmiertelna. Posiadamy ponadto naturalne pra gnienie nieśmiertelności, będące czymś więcej niż tylko odrazą wobec śmierci, a przecież Bóg nie mógłby nam dać naturalnej skłonności, która nie byłaby spełniona.

(Ad e) Etyka. Etyka grecka była etyką natury. Pytania o to, co ludzie powinni czynić, były traktowane jako pytania o to, co jest zgodne z ich naturą. Dyskusja dotyczyła więc prawdziwej natu ry ludzkiej. Etyka Arystotelesa była poza tym teleologiczna (zob. Ti bowiem pytania o prawdziwą naturę człowieka były traktowane jako pytania ocel, który jest mu naturalnie przypo rządkowany. Arystotelesowska etyka była także eudajmonistycz na. Głosiła, że spełnienie prawdziwej natury człowieka winno być identyfikowane z jego szczęśliwością. W tych wszystkich aspektach etyka św. Tomasza była etyką arystotelesowską. Róż nica powstała z całkiem innej koncepcji prawdziwej ludzkiej na tury. Będąc stworzeniem Boga, człowiek musi posiadać swój ostateczny cel w Bogu. Ostateczna szczęśliwość człowieka pole ga na widzeniu boskiej istoty, która jest sama istotą dobroci Ta doskonała szczęśliwość jest osiągalna dopiero w życiu przyszłym. Ludzkie uczynki są dobre i złe, o ile kierują do tej szczęśliwości, klara opiera się na poznawaniu i miłowaniu Boga. Na tym wła śnie polega doskonałość człowieka.

FRANCISZEK BACON

1561-1626

urodził się w Londynie

studiował w Trinity College w Cambridge

1595: został członkiem parlamentu, miał ambicje zostać kimś w rodzaju ówczesnego ministra nauki i techniki.

1618: mianowany lordem kanclerzem

1621 roku oskarżono o przyjmowanie prezentów od podsądnych i pozbawiony stanowiska ostatnie pięć lat życia poświęcił na rozwój nauki

Uroczyste ustanowienie władzy człowieka nad wszechświatem

Władza człowieka nad wszechświatem to nie ludzka władza nad ziemią obiecana w Księdze Rodzaju, ale władza biorąca się z nauki owocującej praktycznymi zastosowaniami w postaci wynalazków i technik służących poprawie doli człowieka na ziemi.

Postulaty:

odwrotu religii od fizyki i metafizyki Arystotelesa i powrotu do prostej pobożności i wiary biblijnej

metody w nauce , która prawie automatycznie dostarczałaby prawdziwie przydatnej wiedzy.

Metoda naukowa: oświecnoe doświadczenie, sztuka uczciwej interpretacji natury, prawdziwa ścieżki od zmysłów do umysłu, pracy pszczoły:

„Empiryści, podobnie jak mrówki, zbierają tylko i używają. Racjonaliści na wzór pająków sami z siebie snują wątek. Natomiast pszczoła postępuje w sposób pośredni: zbiera wprawdzie materiał z kwiatów ogrodu i pola, lecz własnymi siła mi przerabia go i kształtuje. Nie inne jest też prawdziwe zadanie filozofii'

Nie prz\jęto \yyjaśnień, że nie pozwalał, by miało to wpływ na podejmowane decyzje i pozba wiono go stanowisk. Pozostałe.

Niedokończone dzido życia Bacona miało nosić pełny t\iuł The Great Instauration of the Powcr oj Mon oi”er the Uniyerse (. Jego pierwsza część s zmieniona i po wcrsja pracy The Adyancement ofLearning (1605). Druga część, Novum Orga non (Neu Instrument for Scientzjic Im ć „ Nowe narzędzie badań naukowych) ukazała się w roku 1620 (Novum Orqcinum, tłum. J. \Vikiii-jak. Warszawa 1955). „”, o której mowa w tytule Uroczystego ustano wienia, to nie ludzka wbidz nad ziemią obiecana w Księdze Ro

„ lR

cują nr %V pU II I technik służacych poprawio doli człowieka na ziemi. Bacon sądził, że początki takiej nauki widoć u niektórych presokraty ków, azwłaszcza u Jednak w nauka zdolna do konstruktywnego zastosowania uwięzła niczym mucha w paję czynie w słowotoku \RYSTOTELESA i pozostaje w tej pułapce od prawie 2000 Int. Scholastycy. przyjmując arystotelizm jako filo zoficzną podsta\ CHRZESC!. J:\\STWA, jeszcze bardziej utrudnili zrzu cenie z umysłów ludzkich pet Arystotelesa (zob. ScHo Rewolucja w zasadach i metodach naukowych stała się więc re wolucją przeciw samemu chrześcijaństwu.

Bacon sądził, żc religii potrzeba odwrotu od fizyki i metafizyki .Ąrystotelesa i powrotu do prostej pobożności i wiary biblijnej, a nauce — metody, która prawie automatycznie dostarczałam” prawdziwie przydatnej wiedzy. W pośmiertnie wydanym prze mówieniu The Repy tafio n of Ph ilosophies (Reputacja filozofów) Bacon odnalazł wymagana metodę w dziełach jednego ze znie 27

BACON

BEHAWIORYZM

nawidzonych filozofów greckich — PLATONA. Była to metoda INDuI cji, stosowana do poznania IDEI. Bacon głosił, iż te dwa element- filozofii Platona są iście boskie, lecz on „zniweczył je i uczyni bezowocnymi, kierując je tylko ku abstrakcyjnym ideom i biorę - materiał dla swych indukcji tylko z powierzchownego i pospoljĄ tego doświadczenia”. ‚„Idee” czy też „,formy”, do odkrywania ki rych przez indukcję wzywał Bacon, nie są oddzielnie i mi ideami platońskimi, lecz bardziej przypominają wewnętrzne elementy konstytutywne, o których pisał w XVII wieku LOCKE, na nich opierają się jakości ZMYSŁOWE. Ponadto indukcja wym gana do odkrycia tego rodzaju form nie była jedynie wstępem rzeczywiście istotnej DIALEKTYKI — ona sama była kluczem do odkrycia, przy czym klucza tego mógł użyć każdy. W induk korzystano z trzech „tabel badań”. W „tabeli potwierdzeń” wypi sywano rozmaite przypadki obecności badanego ZJAwIsI W beli zaprzeczeń” znajdowały się przypadki, w których zjawisk nie wystąpiło, lecz które poza tym były jak najbardziej podobn do tych, w których je zaobserwowano. „Tabela porównań” zawi:

rała przykłady różnych stopni obecności i nieobecności. Ponad to osobno odnotowywano przypadki - z tych czy innych dów — niezwykłe. Bacon odróżnił nie mniej niż 27 takich pr padków szczególnych. Całą metodę określił mianem oświecnego doświadczenia, sztuki uczciwej interpretacji natury, pray dziwej ścieżki od zmysłów do umysłu”. Przyrównał ja. także pracy pszczoły: „Empiryści, podobnie jak mrówki, zbierają ty] i używają. Racjonaliści na wzór pająków sami z siebie snują w tek. Natomiast pszczoła postępuje w sposób pośredni: zbier wprawdzie materiał z kwiatów ogrodu i pola, lecz własnymi siła mi przerabia go i kształtuje. Nie inne jest też prawdziwe zadanie, filozofii” (Novum Organum, s. 125—126); (zob. EMPIRYZM, RACJONA

LIZM).

Bacona krytykowano za to, że w swym opisie metody naukc

— pracy pszczoły — zbyt małą wagę nadał roli HIPOTEZY, czyli na tchnionym przypuszczeniom, które przewodzą dalszym badani eksperymentalnym. Mimo to w czasach, w których żył jego pi pozycje były oryginalne i przełomowe. Po ponad 200 latach p wtórzył je J. St. MILL.

Bacon twierdził, że opór w przyjęciu właściwej metody postępowania w nauce pochodzi stąd, że ludzie znajdują się pod wpływem pewnych fałszywych idei, które nazwał złudzeniami (idolami) i które podzielił na cztery zasadnicze typy:

złudzenia plemienne (idola tribus) - „mają swe źródło w samej naturze ludzkiej, w mym plemieniu, czyli rodzie ludzkim”, np. tendencja do bezkrytycznego przyjmowania tego, co mówią nam zmysły, do wierzenia w to, w co chcemy wierzyć, do antropomorficznej i finalistycznej interpretacji zjawisk przyrody (jak upodobanie Arystotelesa do wyjaśniania

wszystkiego tak, jak gdyby przyrodą kierowały jakieś cele - tymczasem badanie przyczyn celowych jest bez płodne i podobnie jak z dziewicy poświęconej Bogu, nic się z nich nie narodzi)
Idole jaskini (idola specus, nazwane tak od przytoczonego przez Platona w Państwie mitu o ludziach żyją cych wjaskini) to skłonność każdego człowieka do interpretowa nia przyrody ze swego własnego punktu widzenia. Idole rynku (idola fon) to idole związane z językiem, który często wprowadza w błąd. Mamy, na przykład, skłonność przyjmować istnienie cze goś takiego jak „los” czy „szczęście” tylko dlatego, że używamy słów takich jak „los” i „szczęście”. W końcu mamy idole teatru (idola theatri), którymi są dogmaty dawnych systemów filozoficz nych i hipostazy (zob. HIPOSTAZA) pojęć i idei właściwych filozofii. Przyjmowanie ich to mylenie rzeczywistości z teatralną grą.

Bacon, Roger (ok. 1215—data śmierci nieznana, przypuszcza się, że ok. 1294 roku), angielski filozof, franciszkanin. Studiował i nauczał w Paryżu i Oksfordzie. Był uczniem Roberta Grossete ste. Głównym jego dziełem było Opus maius (z ok. 1267 roku), obejmujące teorię błędów umysłu ludzkiego, poglądy na stosu nek do nauki i teologii, lingwistykę, matematykę, perspektywę, „naukę eksperymentalną” i filozofię moralną. Znaczenie Bacona polega przede wszystkim na tym, że był wielką, nieśredniowiecz ną indywidualnością; odrzucał konwencjonalny arystotelizm swoich czasów, był niechętny wszelkim autorytetom; wierzył głów nie w prawomocność doświadczenia. Niezależność intelektualna była przyczyną czternastoletniego pobytu Bacona w więzieniu. Bayle, Piotr (1647—1705), filozof francuski, autor monumental nego Dictionnaire histonique et critique (2 tomy, 1695—1697, Słow nik historyczny i krytyczny). R. H. Popkin, tłumacz na język an gielski fragmentów tego dzieła (Indianapolis 1965), tak je okre ślił: „Jest to Summa Sceptica, która zgrabnie podważyła podsta wy całego XVII-wiecznego świata intelektualnego”. Filozofów, ta kich jak BERKELEYA i HUME zainteresowało w dziele Bayle”a, przed stawienie greckich korzeni „nowej filozofii” KARTEZJUSZA, GASSEN DIEGO, HOBBESA, LOCKE”A i innych. Korzenie te widział Bayle wATo MIZMIE, w ramach którego istniała również różnica między (jak to Później określono) JAKOŚCIAMI PIERWOTNYMI A WTÓRNYMI. Bayle nie Zbudował żadnego systemu filozoficznego, był przede wszystkim Sceptykiem i przenikliwym krytykiem błędów i braków dotych czasowej filozofii.

behawioryzm (ang. behayiour— zachowanie się), nazwa doktryny metodologicznej w psychologii stworzona przez WATSONA na po czątku XX wieku, której główną tezą było przekonanie o koniecz flOŚCi sprowadzenia psychologii do fizyki. Behawioryści sądzili, ze właściwym rodzajem obserwacji, który powinno stosować się W Psychologii, nie jest wewnętrzna obserwacja prywatnych zda-

---