filozofia skrypt w całości, Historia filozofii notatki z wyk�ad�w

Historia filozofii notatki z wykad�w.1998-10-09

Wymogi egzaminacyjne: obecno na wykadach nie jest konieczna, a zdobycie wpisu do indeksu nie przysparza zbyt duo trudnoci. Egzamin jest w sesji letniej:

S dwa warianty zdawania egzaminu.

1. Tre wykad�w + pogldy i sylwetki wybranych postaci. („Historia filozofii” Tatarkiewicza - tomy 1 i 2)

Sylwetki do przygotowania:

Tales

Anaksymander

Heraklit

Parmenides

Demokryt

Epikur

Platon

Arystoteles

Plotyn

w. Augustyn

w. Tomasz

Kartezjusz

Spinoza

Leibniz

Hume

Kant

Hegel

Marks

Comte

Nietzsche

Husserl

Heidegger

Sartre

2. Przygotowa materia z dw�ch ksiek:

Stefan Sarnowski - „Rozumno i wiat” - pr�ba wprowadzenia do filozofii.

Von Aster - „Historia filozofii”

W ostatni pitek maja przed sesj egzaminacyjn - 12 maja - w sekretariacie wyoone bd listy, na kt�rych bd terminy egzamin�w, na kt�re bdzie mona si zapisa. Na licie znajdowa si bdzie 18 pozycji.

Dyury: ul Matejki 34a, pok. 13 w kady czwartek od 9.30 do 11.30

Filozofia - etymologiczne r�do znajduje si w staroytnej grece, gdzie wyraz ten oznacza „umiowanie mdroci”

fileo + sophia

fileo - miowa, dy

sophia - wiedza, mdro

Dla Grek�w „mdro „ to znajomo spraw ludzkich i boskich. Tradycja autorstwo sowa „filozofia” przypisuje Pitagorasowi.

Mdro dostpna jest tylko bogom, zatem czowiekowi pozostaje jedynie umiowanie mdroci i denie do wiedzy.

wniosek: wiedza absolutna nie jest czowiekowi dostpna

wniosek: postulat tolerancji

Program absolutnie pewnej wiedzy pr�bowali realizowa Kartezjusz i Husserl. Niestety, nie udao si.

Paul Ricoeler - filozofia przychodzi na wiat z charakterystyczn intencj wypowiedzenia tego co jest, takim jakim jest - intencja ta ma charakter programowy, nie za utylitarny i pragmatyczny (jest to intencja bezinteresownoci filozofii).

Swoiste cechy filozofii:

maksymalna og�lno - zamiar uczynienia przedmiotem poznania absolutnie wszystkiego, a nie tylko jakiej warstwy, czci rzeczywistoci. Punkt widzenia maksymalnie og�lny.

maksymalny krytycyzm - przyjmowanie, e wszystko moe sta si problemem. Nic nie jest rozstrzygnite, a rozstrzygnitym moe sta si jedynie wasnym wysikiem filozofujcego.

wg Husserla - filozofowanie jest spraw osobistej odpowiedzialnoci filozofujcego.

Naley odr�ni ujcie filozofii od wewntrz podmiotowej intencji, kt�ra wyklucza zakadanie czego dogmatycznie z g�ry, od zewntrznej charakterystyki rezultat�w czyjej dziaalnoci filozoficznej, kt�re mog posiada waciwoci zblione do r�nych historycznych kierunk�w filozoficznych.

Skoro filozofia chce uczyni swym przedmiotem wszystko, wszystko rozumie, musi obj tym r�wnie wasne rozumienie. Od czas�w Kanta upowszechnia si wiadomo, e poznanie i rozumienie maj charakter czynny. Rozumienie wsp�ksztatuje rozumiane.

Problemy (trudnoci) uprawomocnienia wiedzy filozoficznej:

Caoci bytu, wszystkiego nie daje si obj dowiadczeniem. Jeli nauka nie daje si rozstrzyga, kt�ra dziedzina jest najwaniejsza.

Dowiadczenie przynosi pewne faktycznoci, ale nie koniecznoci.

Poznanie ma zapewne charakter poredni - poznajemy rzeczywisto poprzez wraenia, trudno za dowie, w jakiej relacji pozostaje struktura rzeczywistoci do struktury wrae.

Poznanie ma zapewne charakter czynny (aktywny), a rozumiejce wsp�ksztatuje rozumiane.

Poznanie wydaje si mie charakter relatywny i sytuacyjny.

Filozofia chce by refleksj racjonaln, dzieem rozumu. Chce, aby jej twierdzenia posiaday przekonujce uzasadnienia.

Dziay filozofii

Teoria bytu (inaczej: metafizyka, ontologia) - metafizyka oznacza etymologicznie „po fizyce”, za ontologia oznacza „nauka o bdcym, o tym co jest”

Dawniej okrele tych uywano zamiennie. Od czasu Husserla zwykle traktuje si metafizyk jako refleksj nad tym, co jest nad bytem rzeczywistym, a ontologi jako refleksj nad bytem moliwym. Byty moliwe s szerszym zespoem moliwoci.

ontologia

metafizyka

Teoria bytu zajmuje si bytem, struktur, warstwami poznania.

Teoria poznania. Dzieli si na dwa dziay:

gnoseologia

epistemologia

Uywane zamiennie albo przy stosowaniu pojcia „gnoseologia” do czynnoci i akt�w poznania. Teoria poznania zajmuje si:

r�da,

rodzaje

og�lne metody poznania,

kryteria prawdy

Aksjologia - refleksja nad wartociami. Zajmuje si:

genezy wartoci

hierarchie wartoci

relacje midzy r�nymi typami wartoci

Dzieli si na dziay :

etyka - teoria wartoci moralnych. Przedmiotem s: oceny moralne, problem dobra i za itd.

estetyka - teoria pikna i sztuki. Przedmiotem refleksji s waciwoci przeycia estetycznego.

W koncepcjach tradycyjnych przynajmniej do czas�w Kartezjusza (pierwsza poowa XVII wieku), podstaw system�w filozoficznych bya teoria bytu (metafizyka). Spos�b rozstrzygnicia podstawowych problem�w teorii bytu i przyjmowanych tam zaoe okrela z g�ry w znacznym stopniu spos�b ujcia, postawienia i rozwizywania problem�w ze sfery teorii poznania, teorii wartoci, a take antropologii - jego istot, wartociami kt�re go obowizuj itd.

Filozofia jest najbardziej samowiadom form ekspresji kulturowej. Mona zatem sdzi, e nosi w sobie pewne waciwoci epoki w kt�rej powstaje. Std najbardziej podstawowy podzia dzie filozofii pokrywa si z zasadniczym podziaem historycznym - np. staroytno - filozofia staroytnoci. Filozofia pragnie wyrazi prawdy uniwersalne, wykraczajce poza horyzont epoki. Dziki temu mona m�wi o pewnej wsp�lnocie filozofii w og�le. - np. Platon, Arystoteles.

Tales z Miletu - w. VII - VI.

Uznany za pierwszego filozofa. Postawi pytanie: „Co stanowi zasad wiata?” Udzieli odpowiedzi - „woda”; „ bo wszystko pochodzi z wody i wszystko jest wod”. Jako uzasadnienie poda e : „wiat jest oywion caoci, a wszystko co ywe jest wilgotne, suche obumiera”. Tales rzeczywicie jako pierwszy postawi pytanie (pytanie pozorne zakada odg�rnie znan odpowied), niczego z g�ry nie zakada i podj nieuprzedzone wysiki poznawcze. Niewiadom jest zasada, wiadom jest to, e zasada istnieje. Pytanie to w swym zasadniczym zarysie mona uzna za podstawowe dla caej tradycyjnej, przedkartezjaskiej filozofii. wiat by traktowany w duym stopniu jako bezproblematyczny i oczywisty. Z czasem gdy rozw�j nauk szczeg�owych pokaza zoono wiata znanego z dowiadczenia, jego wyjanienie filozofia im zostawia, nadal pytajc o zasad. Zasada = Arche (grec.)

Zasada to:

pierwotna prasubstancja (esencjonalna podstawa bytu)
staa natura

Niekt�rzy badacze zwracaj uwag na niemitologiczny charakter odpowiedzi i proponowane przez Talesa uzasadnienie. Pr�buje on przedstawi uzasadnienie nie opierajce si na mitologii, lecz wycznie na rozumowaniu i obserwacji.
Anaksymander z Miletu ok. VII-VI.
Ucze Talesa, kt�ry ponowi pytanie Talesa o zasad wiata. By na nie odpowiedzie, zapyta: „Czy woda moe by zasad wiata?”, a nastpnie: „co moe by zasad jako zasad?”
Arystotelesowska rekonstrukcja rozumowania Anaksymandra: „Wszystko, albo jest zasad, albo pochodzi od zasady.”
„Co nie moe pochodzi od zasady?” - „Tylko bezkres (nieskoczono), gdy jeli by mia zasad, byby przez ni ograniczany, a wic nie byby bezkresem. Zatem bezkres jest zasad wszechwiata.” wiat wedug Anaksymandra wyoni si poprzez wydzielanie przeciwiestw (ciepo - zimno), a nastpnie stan�w skupienia. Ziemia jako najcisza skupia si porodku, a wok� niej coraz lejsze i coraz gortsze ywioy. Cz wody wyparowaa, std mamy ldy i chmury. Ogie rozerwa si i utworzy ciaa niebieskie.
Uwaa si koncepcj Anaksymandra za pierwsz niemitologiczn koncepcj wyjaniajc powstanie i porzdek wiata. Pokrewiestwo jej do wyjanie mitologicznych jest jednak obecne, np. znaczenie wyodrbniania i cierania przeciwiestw koresponduje z licznymi koncepcjami mitologicznymi objaniajcymi powstanie wiata z antagonizmem rodzcych si kolejno b�stw.
Heraklit z Efezu - VI -V w p.n.e.
wiat cechuje powszechna zmienno. Nie ma bytu (czego staego), jest stawanie si. Wszystko jest zmienne, a w przepywie rzeczy zacieraj si przeciwiestwa. Skoro wszystko jest zmienne, staa jest zmienno; cilej - stay jest porzdek dokonywania si zmian. Porzdek ten bierze si std, e wszystkim rzdzi jedna sia. Jeli jedna sia rzdzi caym wiatem, to rzdzi ona r�wnie czowiekiem. Czowiekiem rzdzi rozum, zatem rozum rzdzi caym wiatem. Tym kosmicznym rozumem jest logos. W tym cyklicznym procesie ruchu w d� i w g�r ogie przemienia si kolejno w wod, powietrze, ziemi i zn�w w ogie. W jego koncepcji obecne jest implicite (bezwiednie) zaoenie o tosamoci bytu i praw myli. Dlatego jeli z analizy pojcia powszechnej zmiennoci wynika stao, to moe by ona traktowana jako charakterystyka rzeczywicie istniejcego bytu. Samo zaoenie owej tosamoci wydaje si by jednak nieco wtpliwe. Obecne s w tej koncepcji przejawy bezwiednej projekcji antropomorfizujcej i socjomorfizujcej wiat.
Podobnie obecne s tutaj lady cyklicznej koncepcji przemian wiata typowej dla dawnych religii kosmicznych.
Parmenides z Elei - c w p.n.e.
Wyszed od przyjcia dw�ch aksjomat�w uwaanych za pewne:

Byt jest, a niebytu nie ma
Byt i mylenie s tosame

Tym samym jest myl i rzecz kt�rej ona dotyczy, bo nie znajdziesz myli bez czego istniejcego, co wypowiada si w myli. Z aksjomat�w tych wydedukowa Parmenides ca koncepcj bytu. Jego zdaniem, byt charakteryzuje wieczno, nieruchomo, niezmienno, niepodzielno, stao, jedyno, kulisto. Teza o tosamoci bytu i mylenia jest koniecznie obecna w jego dedukcji waciwoci bytu, gdy czysto logicznej analizie pojcia bytu nadaje charakter ontologiczny.

Tosamo bytu i mylenia bya u grek�w zwizana z przewiadczeniem o biernym charakterze poznania, zgodnie z kt�rym mylenie odtwarza porzdek bytu. Tkwia w tym w spos�b niejawny pewna ambiwalencja. Zwolennikom biernej koncepcji poznania utosamiajcym prawa bytu z prawami myli wydawao si, e dostosowuj oni prawa myli do praw bytu, podczas gdy w rzeczywistoci byo raczej odwrotnie. Obraz bytu dostosowywali oni do wynik�w swych pojciowych rozumowa. Parmenides jako pierwszy wiadomie posuy si dedukcj przy wyprowadzaniu koncepcji bytu, a take uzna logiczn niesprzeczno jako czynnik konieczny dla jakiejkolwiek wartoci poznawczej kadej teorii. Koncepcja kt�ra dopuszcza sprzeczno, posiada zerow warto poznawcz.

Koncepcja ta, wykluczajc istnienie jakichkolwiek konkretyzacji, specyfikacji spoecznych i kulturowych zarazem ujawnia, cho de facto nie moe tego czyni, obecno pewnych partykularnych specyfikacji i preferencji kulturowych, np. przy uzasadnianiu kulistoci bytu. Koncepcja Parmenidesa zakadajca istnienie jednego, niezr�nicowanego bytu nie nadawaa si dla potrzeb pozytywnego wyjaniania przyrody i struktury r�norodnoci zmian. Odmawiaa ona nawet realnoci wszelkiemu zr�nicowaniu i zmiennoci. Uniemoliwiaa wyjanienie ich powstania. Dlatego nastpcy Parmenidesa pr�bowali odj nieco sztywnoci parmenidyjskiemu bytowi kawakujc go na elementy , albo strukturalizujc wewntrznie. Rzeczywisto pojmowali jako sum wewntrznych element�w, a wszelkie zmiany ich przemieszczaniem si.

WYJANIANIE - wyjani co to sprowadzi co bardziej r�norodnego do mniej do mniej r�norodnego, zmiennego do staego, wielorakiego do jednoci. Sprowadzanie zewntrznego do wewntrznego. Pozornego do istotnego, nierzeczywistego (pseudorzeczywistego) do rzeczywistego, wieckiego do sakralnego, zalenego (determinowanego) do niezalenego (determinujcego).

Rzecz ujmujc modelowo, proces wyjaniania przechodzi pewn ewolucj, staje si mniej maksymalistyczny. O ile wczeniej starano si sprowadzi r�norako i r�norodno do absolutnej i staej jednoci, np. do pierwszej przyczyny, tak coraz p�niej zadowalano si czsto sprawdzaniem do jedynie wzgldnie wikszej staoci, jednoci.

Podstawowe typy wyjaniania:

Kauzalne w wszym znaczeniu - wskazuje na dziaanie determinacji przyczynowo - skutkowych, i tym objania stan istniejcy.

Teleologiczne (caociowe) - objania stan istniejcy przez wskazywanie cel�w, na kt�re jest nakierowane.

Od czego zaley i jakim typem wyjaniania wiata moemy si posugiwa?

Na gruncie biernej koncepcji poznania, dziaanie zaley od sposobu w jaki wiat zosta zorganizowany i uporzdkowany.

Kierunek wyjaniania jest odwrotny do kierunku determinacji (sprowadza si co).

Atomizm

Demokryt z Abdery (V-IV w p.n.e.)

Wedug Demokryta wiat skada si z atom�w i pr�ni na poziomie elementarnym rzeczywistoci oraz rzeczy podlegajcych zmianom w warstwie zjawiskowej (zmysowej). Atomy dziel si na gatunki, kt�rych jest wiele, ale w obrbie gatunk�w atomy s jednakowe. R�ne rodzaje atom�w wpywaj na to, jakie waciwoci posiadaj rzeczy i zjawiska z nich stworzone. Atomy nie podlegaj zmianom, natomiast pozostajc w ruchu tworz r�norakie ukady, powodujc przemieszczanie si i zmienno rzeczy. Atomy posiadaj tylko waciwoci ilociowe, tzn. wielko i ksztat. Nie posiadaj wasnoci jakociowych, takich jak barwa, czy smak i zapach. Doznawanie tych jakoci przez czowieka jest zatem subiektywne, ale nie dowolne, bo np. atomy okrge i gadkie postrzegamy jako biae, szorstkie i kanciaste jako szare. Zmienno rzeczy wedug Demokryta spowodowana jest ruchem atom�w.

Uwagi, komentarze, wtpliwoci:

Koncepcja ta nie jest w stanie uprawomocni swoich podstaw bez popadania w bdne koo. Zmienno rzeczy tumaczy ruchem atom�w. Na pytanie - skd wiemy o ruchu atom�w i ich istnieniu - wskazuje na istnienie rzeczy i ich zmienno.

Programowo koncepcja ta zakada kauzalne wyjanianie wiata, ale Demokryt nie jest tu konsekwentny, gdy twierdzi e: jednym i tym samym jest przeznaczenie, sprawiedliwo, opatrzno i tw�rca wiata.

Materializm Demokryta wydaje si by do deklaratywny, np. atomom przypisuje cechy do typowe dla byt�w idealnych, min. Wieczno i niezmienno. U Demokryta mamy tylko charakterystyk atom�w. Nic nie m�wi on o pr�ni. Jeli istniej i atomy, i pr�nie, to jedno i drugie jest bytem, zatem przy zaoeniu tosamoci mylenia i bytu, i atomy, i pr�nia powinny by poznawalne. Brak charakterystyki pr�ni wskazuje na wtpliwo tezy o tosamoci bytu i mylenia jako podstawy do uprawomocnienia wiedzy o bycie. Demokryt by niekonsekwentny twierdzc, e istniej tylko atomy i pr�nia, i dodajc, e byt nie bardziej istnieje od niebytu.

Epikur z Samos - (IV - III)

Celem jest szczcie, brak cierpie, wszelkie przyjemnoci. Dlaczego mamy si ba mierci, jeeli gdy my jestemy to jej nie ma, a gdy nas nie ma, to mier jest?

wiat skada si z atom�w i pr�ni, a atomy pod wpywem cikoci poruszaj si na og� ruchem prostoliniowym z g�ry na d�, ze sta, cho nie dla wszystkich gatunk�w atom�w jednakow prdkoci.

Zmienno cykliczna - gdyby dotyczyo to zawsze wszystkich atom�w, mielibymy do czynienia z cykliczn koncepcj zmiany w sferze rzeczy, powt�rzenia byyby identyczne, a wolno wtpliwa. Epikur wprowadzi zaoenie, e niekt�re, nieliczne atomy mog uwalnia si spod determinacji i porusza w spos�b swobodny. Wtedy zmiany w wiecie rzeczy zachowuj og�lnie cykliczny charakter, co odpowiada mitologicznej koncepcji czasu, ale powt�rzenia nie s identyczne - przychodzi wiosna, ale ju inna.

Moliwo uwolnienia si ze strefy determinacji w warstwie esencjalnej miaa by r�wnie podstaw dla objaniania, jak moliwa jest wolno w wiecie rzeczy, w kt�rym yje czowiek. Bya to tzw. Koncepcja parenklizy - uwalniania si atom�w od determinizmu.

Problemy zwizane z pr�bami objaniania fenomenu wolnoci na gruncie koncepcji bytu (w spos�b metafizyczny)

Klasyczne typy objanie:

Typ epikurejski - koncepcja parenklizy (uwalnianie atom�w)

Koncepcja ta rozpoawia rzeczywisto na dwie odmienne sfery determinacji i indeterminacji, nie m�wic nic o genezie podziau i charakterze powiza.
Nie wiadomo w jaki spos�b wyjcie atom�w poza determinacj moe objania wolno jednostki ludzkiej. Waciwie mamy tu nadal do czynienia z pewnym sposobem „determinacji”, gdy wyjcie atomu poza sfer determinacji ma powodowa wejcie atomu w sfer wolnoci. Co prawda brak jest regu w myleniu jest zdolnoci poszczeg�lnych atom�w pewnego typu, zatem wolno rodzi si w tej samej sferze rzeczywistoci co wiadomo.
Nie wiadomo natomiast, skd bierze si w�wczas jedno wiadomoci.

Typ stoicki - koncepcja wolnoci jako uwiadomionej koniecznoci.

Koncepcja wolnoci jako uwiadomionej koniecznoci wymaga zaoenia esencjalnej tosamoci rozumu jednostki oraz kosmicznego rozumu rzdzcego wiatem.
Wymaga to penej jednoci, czyli monizmu rzeczywistoci.
Tylko wtedy podporzdkowanie si jednostki jest czym koniecznym i nie jest uleganiem czemu innemu i odrbnemu. W�wczas nie wiadomo jednak co t jednostk wyodrbnia. Wolna jest ona tylko wtedy, gdy nie jest jednostk. Wtpliwa jest jednostkowo i wolno jednostkowa.

Pr�by ugruntowania metafizycznego (opartego na klasycznej koncepcji bytu), zdaj si prowadzi do antynomii determinizmu ( i wolnoci w sensie indeterministycznym) i poznania. Albo mamy determinizm i w wiecie panuje porzdek i moemy zatem wiat pozna (wyjani), nie ma jednak wolnoci. Jeli panuje indeterminizm, to by moe moliwa jest wolno i wiat jednak przestaje by uporzdkowany, wyjaniony i w tym sensie poznawalny.
P�niejsze stanowiska:

Hume (XVIII) - sp�r determinizmu z indeterminizmem jest nierozstrzygalny, zatem naley od niego uniezaleni problem wolnoci i uzna, e jestemy wolni wtedy, gdy moemy dziaa stosownie do decyzji wasnej woli nie rozstrzygajc tego, czy wola nasza sama w sobie jest wolna, czy te nie.
Kant (XVIII-XIX) - nie jestemy w stanie dowie, jak moliwa jest nasza wolno i czy jestemy wolni, gdy tylko wtedy moemy wystpi jako podmiot moralny. Wolno jest postulatem rozumu praktycznego.

Bdne koo u atomist�w: Rzeczy widzimy dziki temu, i emituj one ze swej powierzchni miniaturowe kopie siebie - malutkie ukady atom�w bdce ich miniaturow podobizn (Empedokles), czyli o rzeczach informuje nas ruch atom�w - przemieszczanie si tych kopii w przestrzeni, co jednak informuje nas o ruchu atom�w. Skd o nich wiemy? - Ze zmiennoci i przemieszczania si rzeczy.
Platon (Arystokles) - 427- 347 p.n.e.

(Za Sokratesem) Dostrzeg problemy jakie stoj przed filozofi, jeli chce by ona wiedz pojciow (wyraan w pojciach).
Problem: „Jak (dlaczego?) moliwa jest pojciowa (og�lna) wiedza o wiecie?”
Rozwinicie: „Skoro poznanie ma charakter bierny (polega na odtworzeniu), to pojcia zawieraj wiedz jeli posiadaj jaki przedmiot rzeczywisty. Wasnoci przedmiot�w musz odzwierciedla waciwoci swoich przedmiot�w.”
Waciwoci poj jest og�lno i niezmienno.
Przedmioty poj maj te same waciwoci co pojcia, czyli og�lno i niezmienno.
Rzeczy znane z dowiadczenia waciwoci tych nie posiadaj, s bowiem jednostkowe i zmienne; zatem nie s one przedmiotem poj.
Poniewa wedug Platona w pojciach mamy wiedz pewn i bezwzgldn, to musi istnie byt, kt�ry jest przedmiotem poj: og�lny i niezmienny, czyli byt idealny - s nim idee.
Pojciowa wiedza o ideach jest moliwa, gdy posiadaj one pojciow natur, tj. tak, kt�ra moe by wyraona w pojciach.
Powstaje pytanie: Czy i na jakiej podstawie moliwa jest r�wnie wiedza o rzeczach wiata zmysowego? (wiata rzeczy jednostkowych i zmiennych)
Odpowied: Jest moliwa w stopniu, w jakim jest on podobny, a jest, do wiata idei. Przejawami podobiestwa s w nim w szczeg�lnoci pierwiastki og�lnoci i niezmiennoci.

Czym s idee, skd si wzio i na czym polega podobiestwo rzeczy do nich?
Interpretacja metafizyczna:
Teoria bytu jest tutaj podstaw i og�lnie okrela charakter teorii poznania, teori wartoci, antropologii filozoficznej, teorii filozofii polityki itp.

Na pocztku istniay: Chaos, Demiurg i Idee. Dobry Demiurg widzc marno chaosu, uksztatowa go na wz�r idei, eby by on moliwie najlepszy. W rezultacie, powsta wiat zmysowy, w pewnej czci podobny do idealnego wzoru, ale nie udao si to zupenie, gdy przeszkodzia temu marno pratworzywa. Mamy zatem dwa rodzaje bytu: jeden jest doskonay, wieczny, niezmienny, og�lny; i jest to byt idei, a drugi jest niedoskonay, przemijajcy, zmienny i jednostkowy. Jest to byt rzeczy.
W teorii poznania: Mamy dwa rodzaje wiedzy: rozumowa i zmysowa. Wiedza rozumowa jest pewna, cisa, og�lna, i nie ulegajca dezaktualizacji, a wiedza zmysowa jest niecisa, przemijajca, niepewna. Jest tak dlatego, e waciwoci wiedzy zale od waciwoci jej przedmiotu.

Wiedza rozumowa (wg Platona) jest treciowo niezalena od wiedzy zmysowej, a jej zdobywanie polega na przypominaniu sobie wiedzy o ideach, kt�r to posiada dusza. Poznanie zmysowe jest co najwyej bodcem do przypomnienia sobie tamtej wiedzy, kt�rej tre okrelona jest ju wczeniej.

Problem: Czy koncepcji Platona odpowiada kauzalny, czy te teleologiczny spos�b wyjaniania?
Odpowied: Upraszczajc, mona powiedzie, e wszelkie przejawy braku podobiestwa rzeczy do idei naley wyjania kauzalnie, nie s one bowiem realizacj adnego celu . Natomiast przejawy podobiestwa wymagaj uwzgldnienia r�wnie, cho nie koniecznie wycznie, wyjanie teleologicznych.

Wyjanienia kauzalne i teleologiczne w pewnym sensie dopeniaj si wzajemnie: wiat zosta zbudowany na ksztat idei, co byo celem Demiurga, ale akt ten determinowany by r�wnie dobroci Demiurga w sytuacji kontrastu midzy marnoci chaosu, a doskonaoci idei.
Przy objanianiu wiata zmysowego jest on odnoszony do wiata idei, kt�ry jako bardziej og�lny, niezmienny itd., pozwala na uproszczenie, kt�re jest rdzeniem wyjaniania. Zarazem jego strukturalizacja (idei jest wiele, cho tworz uporzdkowany system), w przeciwiestwie do parmenidejskiego bytu koreluje jako ze zr�nicowaniem wiata zmysowego.

W teorii wartoci: Istnieje pewna niewsp�mierno, nawet przeciwstawno wartoci idealnych i wartoci zmysowych, cielesnych z materialnymi. Wszystkie rzeczywiste, a nie pozorne wartoci s wzajemnie zgodne (coincidentia oppositorum), a ich porzdek i ponadludzki absolutny status okrela hierarchia wartoci wyraona przez hierarchi idei:

idea dobra idea prawdy idea pikna

W antropologii filozoficznej: U Platona mona m�wi o koncepcji mikrokosmosu zwizanej z makroantropomorficzn percepcj wiata.

Dualizmowi bytu w og�le odpowiada dualizm niematerialnej, wiecznej duszy ludzkiej i przemijajcego ciaa.
Pojawi si tzw. teoria wdr�wki dusz, kt�ra posiada sens teorio-poznawczy , tzn. dusza odczona od ciaa przebywa wr�d idei i posiada wiedz na ich temat; czc si z kolejnym ciaem pogra si w cielesno, traci wiedz o ideach i moe j sobie co najwyej przypomina.
Pozostaje objani, dlaczego ludzie na og� nie wiedz o istnieniu wiata idealnego: Platon posuguje si mitem o jaskini, wedug kt�rego ludzie uwizieni w niej widz tylko cienie rzeczywistoci, a poniewa jest to jedyna realno kt�r dostrzegaj, bior j za sam rzeczywisto.

W teorii polityki: Dualizm bytu znajduje odpowiednik w wyranym podziale na rzdzcych i rzdzonych, oraz w kastowoci spoeczestwa.

Demokracja jest zym ustrojem, poniewa sprowadza poziom decyzji politycznych do przecitnego, a rzdzenie wymaga przede wszystkim wiedzy o ideach.
Powinni wic rzdzi mdrcy, poniewa oni t wiedz posiadaj.
Gwarancj, by mdrcy dziaali zgodnie z interesem caego pastwa, a nie tylko swoim wasnym, jest przede wszystkim intelektualizm etyczny, zgodnie z kt�rym, wedug Platona, wiedza o prawdziwym dobru prowadzi do dobrego postpowania.
Na wszelki wypadek Platon proponowa wprowadzi pewne zabezpieczenia dodatkowe, np. zniesienie wasnoci prywatnej wr�d warstwy rzdzcej.

Interpretacja niemetafizczna:
Idee s tu aprioryczn dan umysu wiedzy zmysowej, tzn. tym, co umysowi musi by dane, aby moliwa bya wiedza zmysowa.

Mimo e w wiecie nie ma niczego naprawd r�wnego, kolistego itd., my m�wic o czym, e jest r�wne bd nie, dobrym lub kiepskim koem, musimy wpierw rozumie ide r�wnoci i kolistoci.
Idea zatem to co, dziki czemu jak rzecz rozumiemy; rozumie co, to znaczy zna jego ide.
Gdyby jednak chcie wyj poza ide rzeczy i zapyta o to, co to jest idea, i zacz odpowiada „idea jest tym, a tym” wskazujc przy tym cokolwiek, cae rozumowanie okazaoby si chybione; w�wczas bowiem zasad wyjaniania wyjaniono by przez to, co przy uyciu tej zasady ma by wyjanione.

Arystoteles ze Stagiry - 384-322 p.n.e.
By uczniem Platona , ale z czasem odszed od jego szkoy, zakadajc wasn, tzw. perypatetyczn. Punktem wyjcia dla dziea Arystotelesa bya krytyka platoskiej teorii idei.
Wedug Arystotelesa:

Idee s hipostazami poj og�lnych, a nie adn realnoci (domniemanymi realnymi odpowiednikami poj).
Idee niczego nie wyjaniaj, gdy de facto musiao by by ich wicej ni rzeczy ; zatem uproszczenie jest podstaw wyjaniania.
Jeli kady zbi�r rzeczy ma swoj ide, to r�wnie zbi�r tych rzeczy i jego idea powinien mie swoj ide. Idee s wic zbdnymi fikcjami; zbdne, bo s hipostazami, a fikcyjne, bo niczego nie wyjaniaj.

Problem: jak jest moliwa og�lna pojciowa wiedza o jednostkowym zmiennym bycie, jeli poznanie ma charakter bierny, za wiedza pewna zawarta jest w pojciach og�lnych, a bytu og�lnego nie ma?
W teorii bytu
Istniej substancje jednostkowe (istnieje te poza nimi czysta forma) i kada z nich zoona jest z formy i materii, kt�re samodzielnie nie istniej, dopiero ich zoenie funduje samodzielny byt - jest to tzw. hylemorfizm. Hylemorfizm objania r�wnie dynamik wiata i jej prawidowoci; forma jest energi, pierwiastkiem czynnym - ksztatujcym, a materia jest potencj, pierwiastkiem biernym - ksztatowanym.

Zmianie ulegaj tylko substancje hylemorficzne, a zmienno jest procesem ksztatowania materii przez Form, tak by w efekcie swojego rozwoju substancja uzyskaa posta zgodn ze sw natur okrelon przez form.
Forma jest w substancji przyczyn i celem rozwoju.
Poza wiatem hylemorficznych substancji istnieje Czysta Forma kt�ra na zasadzie na zasadzie nieruchomej atrakcji wzbudza we wszystkich substancjach jednostkowych proces ksztatowania materii przez form tak, by osign maksymalne czyste podobiestwo do czystej formy. Nie jest to efektywnie osigalne, gdy materia jest z substancji jednostkowych nieusuwalna i dlatego te pierwiastek jednostkowy (jego nonikiem jest materia) nie jest w wiecie hylemorficznym usuwalny.
Odniesienie dynamiki wszystkich substancji jednostkowych do czystej formy powoduje e wszechwiat jest jednolitym procesem kauzalno - teleologicznym, gdy Czysta Forma jest pierwsz przyczyn i ostatecznym celem dynamiki wiata.

! Czysta forma jest myleniem samego siebie, nie moe zatem posiada samowiedzy, gdy ta zakadaaby dwoisto, rozdwojenie na podmiot i przedmiot, a Czysta Forma jest bytem prostym.

Czysta Forma nie wie nic o wiecie zewntrznym - hylemorficznym, gdy skoro zgodnie z biern koncepcj poznania podmiot przystosowuje si do przedmiotu, odtwarzajc jego waciwoci, to mylc o czym gorszym, niestaym, to Czysta Forma ulegaby podobnej degradacji. Nie wiedzc nic o wiecie zewntrznym nie moe ona by r�wnie dla niego opatrznoci.
wiat dzieli si na dwie sfery z Ziemi w rodku: na sfer podksiycow i na sfer nadksiycow. O ile w sferze nadksiycowej panuje pena regularno, cykliczno i uporzdkowanie, ruch koowy, to w sferze podksiycowej takiej regularnoci i porzdku nie ma - np. ruchy dziel si na samorzutne i wymuszone. Samorzutne o takie ruchy, kt�re su temu, aby kade ciao zajo miejsce zgodne ze sw natur, a ruchy wymuszone s efektem kolizji r�nych cia.

W teorii poznania
Forma wyraa substancj, wartoci og�lne natomiast materia jednostkowe.

Arystoteles wprowadza te pojcie materii pierwszej, kt�re oznacza nieokrelono jaka powstaaby po wyabstrahowaniu z rzeczy wszelkiej formy, czyli wszelkiej ograniczonoci.
Wiedza pojciowa o wiecie jednostkowym - zmysowym jest moliwa, poniewa tkwi w substancjach jednostkowych pierwiastek og�lny - forma. Ona jest przedmiotem poj i dziki jej obecnoci w substancjach moemy mie o nich wiedz pojciow.
Rozr�nia si poznanie i wiedz zmysow od rozumowych; poznanie rozumowe jest bardziej wartociowe, cise i og�lne, nie jest jednak treciowo niezalene od poznania zmysowego.
Wedug Arystotelesa nie ma w umyle niczego, czego by nie byo najpierw w zmysach. Rozum abstrahuje cechy istotne i og�lne z materiau dostarczonego mu przez zmysy.
Wyjanienia kauzalne i teleologiczne nakadaj si tu na siebie , skoro formy i Czysta Forma s zarazem przyczynami i celami dynamiki substancji.
Niewtpliwy wydaje si zwizek logiki Arystotelesa z jego metafizyk (teoria bytu rzeczywistego) wiadczy o tym, np. spos�b objaniania prawomocnoci z zasady sprzecznoci (Jest prawdziwa, gdy nie moe tak by, aby co byo i jednoczenie nie byo). Konieczno istnienia pierwszej przyczyny objania Arystoteles w ten spos�b, e zakwestionowanie pierwszej zasady (pocztku rozumowania i dowodzenia) niszczyo by moliwo poznania naukowego. Musi ona istnie, gdy przy zaoeniu tosamoci zasad mylenia i bytu, wiat i np. ruch nie byby wyjaniony
Ze wzgldu na waciwoci sfery nadksiycowej moliwy jest jej opis matematyczny. Dowodzi tego fakt istnienia astronomii. Problemem byo natomiast, czy (Arystotelesowi wydawao si e tak nie jest) moliwy jest take matematyczny opis wiata podksiycowego, w kt�rym nie ma regularnoci, ani homogenicznoci przestrzeni.
Zdaniem Arystotelesa, moliwa jest jedynie jakociowa, a nie ilociowa, matematyczna teoria wyjaniania przyrody podksiycowej. Metody podksiycowego przyrodoznawstwa stworzono w XVII wieku. By moe przyczyni si do tego w jakim stopniu autorytet Arystotelesa.

W teorii wartoci:

Zamiast przeciwstawnoci, akcent kadziony jest na hierarchi wartoci - np. wartoci rozumowe s wysze, cielesne - nisze.
Akcent na zasad zotego rodka.
Cele maj charakter immanentny (licz si z natur danej substancji), realny i skoczony.

W antropologii filozoficznej:

Czowiek jest substancj, poczeniem duszy i ciaa. Obok jego cech gatunkowych pozostaj w nim zawsze cechy jednostkowe.
Czowiek jest zwierzciem rozumnym, gdy czy trzy rodzaje duszy:

Dusza rolinna - dziki niej penione s funkcje wegetatywne.

Dusza zwierzca - sprawia, e czowiek staje si podliwy.

Dusza rozumna - postawiona nad poprzednimi i zdolna zachowa samodzielno.

W teorii polityki:

Czowiek jest istot spoeczn (polityczn) tzn. tylko w spoeczestwie moe osign i rozwin swoje czowieczestwo.

Spoeczestwo jest z natury pewn wieloci, dlatego denie do skrajnej jednoci rozbija je.
Nie ma najlepszego ustroju w sensie absolutnym. Mylc nad ustrojem konkretnego spoeczestwa naley kolejno rozpatrzy:

Jaki ustr�j jest najlepszy.

Jaki ustr�j jest moliwy.

Jaki ustr�j mona wprowadzi i najatwiej utrzyma.

Zamiast jednego ustroju idealnego, mamy klasyfikacj szeciu r�nych form ustrojowych, kt�re z reguy przechodz jedna w drug.
Zwraca uwag na znaczenie warstwy redniej w spoeczestwie, przeciwdziaajcej skrajnej polaryzacji spoeczestwa.

Og�lnie:

Klasyczne koncepcje filozoficzne, np. Platona i Arystotelesa, czyniy z teorii bytu sw podstaw. Spos�b rozstrzygnicia problem�w z jej zakresu mia decydowa o sposobie stawiania i rozstrzygania problem�w z innych dziedzin.
Byo to tworzone w przewiadczeniu o biernej naturze poznania, zgodnie z kt�r prawa myli odtwarzay prawa i porzdek bytu; de facto jednak mona sdzi, e to raczej struktura bytu i jego waciwoci s dostosowywane do logiki myli danej koncepcji, z wyjtkiem sceptyk�w, kt�rzy kwestionowali moliwo poznania rzeczywistoci. Wszystkie inne koncepcje zakadaj, e struktura rzeczywistoci jest wanie taka, aby daa si pozna, a cilej, wyrazi w kategoriach danej koncepcji. Koncepcje te maj ambicje wycznoci, kada z nich twierdzi, e tylko ona wyraa rzeczywiste struktury bytu, a inne s bezpodstawn spekulacj.

Plotyn ok. 203 - 269\270 p.n.e.

Autor „Ennead”; tw�rca neoplatonizmu.

Jedno Umys Dusza Ciao Materia

(Absolut) (hipostazy, emanacje Absolutu)

ycie Plotyna: (203 r., zmar ok. 269 - 270 r.) Urodzi si w Likopolis w Egipcie, modo spdzi w Aleksandrii. Tam w 28 roku ycia rozpocz studia filozoficzne. Spor�d filozof�w Aleksandryjskich, najbardziej pociga go (?) Amoniusz Sakkas. W 40 roku ycia przeni�s si do Rzymu. Przeszed przez ycie obcy sprawom materialnym i doczesnym, pochonity cakowicie yciem duchowym. Wstydzi si (jak pisa p�niej jego ucze i biograf - Porfiriusz), e posiada ciao. By oryginalnym mylicielem, a zarazem erudyt - znawc dawniejszych pogld�w filozoficznych. W Rzymie pozyska dla swej nauki liczne grono zwolennik�w, midzy innymi samego cesarza Galiena. Jego projekt, eby zaoy miasto filozof�w - Platonopolis by pono bliski urzeczywistnienia.

Pisma: Plotyn do p�no w swym yciu zabra si do pisania, bo dopiero od 50 roku ycia. Pisa niesystematycznie, ani jedno dzieo nie zawiera zebranych sensownie wszystkich podstawowych pogld�w. Zostawi 54 rozprawy, kt�re Porfiriusz (chyba z nud�w) poukada w sze dziewitek, czyli Ennead. Nazwa ta i ukad - rzeczowy, a nie chronologiczny przyjy si i tak ju si ostao.

Enneada zawiera rozprawy etyczne

Enneada zawiera rozprawy fizykalne

Enneada zawiera rozprawy kosmologiczne

Enneada zawiera rozprawy o duszy

Enneada zawiera rozprawy o rozumie

Enneada zawiera rozprawy o najwyszych kategoriach - bycie, dobru, jednoci.

Mona wyr�ni trzy okresy rozwoju Plotyna:

W pierwszym by wyznawc Platona i rozwija jego nauk o duszy i jej oczyszczeniu.
W drugim przeszed od tych specjalnych zagadnie do poszukiwania og�lnej teorii bytu i zarazem od cudzego do wasnego pogldu na wiat - od platonizmu do neoplatonizmu.
W trzecim okresie starzejcy si Plotyn przerwa abstrakcyjne dociekania i skupi si na sprawach bardziej aktualnych, przewanie religijno - etycznych.

Poprzednicy:

Plotyn by egzeget Platona (albo mu si tylko tak wydawao). Faktycznie jednak przeksztaci wiadomie jego nauk i dlatego nazywany jest ju nie platoczykiem, lecz neoplatoczykiem. Poza tym korzysta r�wnie z Arystotelesa i stoik�w; przede wszystkim za z aleksandryjskich filozof�w - Filona i neopitagorejczyk�w Od aleksandryjczyk�w przej gradualistyczn koncepcj metafizyki wedle schematu: B�g, wiat i porednik midzy Bogiem a wiatem. Zachowa r�wnie koncepcj etyki nakazujcej stworzeniu powr�t do Boga i koncepcj poznania jako osigalnego w stanach ekstazy. A wszystkim tym koncepcj da posta samodzieln i dojrza.

Pogldy Plotyna:

System emanacyjny:

Punktem wyjcia Plotyna by dualizm, odczucie olbrzymich przeciwiestw tkwicych w bycie. Celem jego (Plotyna, a nie bytu - ma si rozumie...) byo wykazanie jednoci bytu, zbudowanie monistycznego systemu.

Genetyczne ujcie bytu: postacie bytu, jakkolwiek r�ne, s etapami jednego i tego samego rozwoju. wiat realny jest wprawdzie zasadniczo r�ny od idealnego, a wiat ziemski od boskiego - to jednak jeden pochodzi od drugiego. (Ciekawe, kt�ry od kt�rego?).

Istot bytu stanowi nie trwanie, lecz stawanie si. Jest to dynamiczne pojcie bytu, kt�re umoliwio stworzenie monistycznego systemu. Nie ma wielu byt�w, lecz jest jeden byt - rozwijajcy si i przybierajcy r�norodne postacie. Byt wedug Plotyna ma natur wiata. Wyonione postacie s jakby promieniami bytu - lub (uywajc innej przenoni) emanacjami.

Teoria emanacji bya podstawow myl systemu Plotyna. wiat by dla niego kolejnym emanowaniem coraz to nowych byt�w. Teoria ta zaja miejsce nauki o stworzeniu wiata przyjmowanej przez systemy oparte na pismach witych, w rodzaju systemu Filona.

Plotyn zakada, e postacie bytu s mniej lub wicej doskonae. Im byt jest doskonalszy, tym wiksz ma moc tw�rcz, a tw�r jest zawsze mniej doskonay od tw�rcy. Kada osta bytu pochodzi zatem od innej, kt�ra jest ode doskonalsza. Porzdek powstawania bytu jest wic porzdkiem zmniejszajcej si doskonaoci, stanowi szereg o obniajcym si poziomie. Szereg ten zaczyna si od bytu najdoskonalszego i trwa, dop�ki zmniejszajca si stopniowo doskonao i moc tw�rcza nie wyczerpie si.

Absolut:

wiat idealny by dla Plotyna doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widzia doskonaoci zupenej i wnioskowa std, e musi istnie byt od idei doskonalszy .

Byt pierwotny, jako doskonalszy musi by wolny od jakichkolwiek mnogoci i przeciwiestw. Jest czyst jedni. Nie jest ani myl, ani duchem, ani wol - duch, myl i wola posiadaj przecie swoje przeciwiestwa. Podczas, gdy wszelki znany nam byt jest w jaki spos�b od czego zaleny, on jest niezaleny i bezwzgldny - jest Absolutem.

Plotyn wielbi Absolut jako bdcy ponad wszelk doskonaoci szczyt pikna, dobra, prawdy i jednoci. By dla tym, co religie nazywaj Bogiem. By r�dem wszystkiego, co istnieje. Poza tym, by dla Plotyna czym na wskro negatywnym, albowiem nie dawa si obj rozumem. Wbrew Platonowi mia Absolut za niepoznawalny, za znajdujcy si poza wszelkim poznaniem.

wiat idealny, psychiczny i materialny:

Z Absolutu emanuj coraz to kolejne postacie bytu, ale coraz mniej doskonae i coraz mniej posiadajce jednoci, coraz bardziej zalene. S to tzw. hipostazy. Plotyn wyr�nia ich trzy:

Duch - wiat idealny, Z nim zaczyna si dziedzina dostpna dla zrozumienia i poznania. W filozofii Platona ten wiat by najwaniejszy, za u Plotyna jest dopiero drugi (jest to rozwinicie oryginalnej koncepcji Platona).

Dusza - wiat psychiczny. Pojmowany by u Plotyna jako jedyna dusza wiata, w kt�rej zawarte s dusze jednostkowe. wiat dusz jest emanacj wiata idei, jak ten by bezporednio emanacj Absolutu.

Materia - prosta i ciga jej budowa wskazuje, e i ona zachowaa pewn jedno, ale w niej jedno, a z ni doskonao i sia tw�rcza s na wyczerpaniu. Dlatego materia stanowi kres procesu emanacyjnego

Proces emanacji jest procesem koniecznym, to znaczy: nie jest dzieem woli, ani przypadku. Wypywa nieuchronnie z natury bytu. Jest cay jednym procesem, kt�ry tylko abstrakcja pojciowa dzieli na dwie czci.

wiat materialny skada si nie tylko z materii, ale r�wnie z jej uksztatowania. Realna jest w nim tylko materia, uksztatowanie za jest zjawiskiem idealnego bytu odzwierciedlajcego si w materii. Tak jak rzeczy odbijaj si w lustrach, tak idee odbijaj si w materii i powoduj ten refleks, kt�ry nazywamy materialnym wiatem. Jest to fenomenalistyczna teoria przyrody, kt�ra stanowia wany skadnik neoplatonizmu. Dziki niej Plotyn m�g wytworzy pojcie bytu zupenie nie liczce si z przyrod. Przez ni usun dwoisto idei i rzeczy: rzeczy bdc odbiciem idei, nie s w gruncie rzeczy od nich r�ne.

Dusza ludzka:

Plotyn dzieli dusz na dwa skadniki. Wszystkie funkcje zwizane z ciaem - rolinne i zwierzce, a take wszystkie niedoskonaoci i grzechy skada po platosku na nisz cz duszy, aby za to wysza cz duszy bya cakowicie wolna od wiz�w cielesnych i wszelkiej niedoskonaoci. Tak pojta dusza naley do wyszych rejon�w bytu. Plotyn uwaa jednak - odmiennie od Platona - e dusza czasami moe zej w nisze rejony bytu, aby je uduchowi i podnie. Uwaaj r�wnie, e dusza „schodzc w d�” upada i traci czno z regionami wyszymi, traci czno i odwraca si od boskiego prabytu.

Koncepcja nawr�cenia: aby dusza moga powr�ci do wyszych rejon�w bytu, trzeba nawr�cenia - to znaczy: zahamowania pdu, kt�ry ciga j w d�; tak by nawr�cia ku sferom doskonaym. Zatem przed dusz stoj dwie drogi: w g�r i w d�. Pierwsza przebywana jest wysikiem duszy, druga za jest naturalnym kierunkiem - w stron coraz mniejszej doskonaoci bytu.

Poznanie, sztuka i cnota:

Drog wzwy dusza moe przeby r�nymi drogami: przez wysiek poznawczy, estetyczny lub moralny. Tote teoria, poznanie i estetyka stanowiy r�wnolege czony systemu filozoficznego Plotyna.

Jedno jest absolutn jednoci (nie wiadomo zatem dla czego kiekuje z niej wielo). Ludzie nie mog o nim m�wi, ani myle w spos�b dyskursywny, a jedynie przeywa w ekstazie.

Jednia jest nadpeni bytu, kt�ra istniejc, musi si przelewa emanujc byty dalsze (hipostazy), kt�re s w stanie stosunku do niej wt�rnie w sensie bytowym i logicznym, ale nie chronologicznym, gdy ta emanacja jest odwieczna.
Emanacja ulegajc stopniowemu osabieniu w kolejnych hipostazach staje si deprywacj.
Jedno nie wie noc o bytach, kt�re tworzy - inaczej tracioby ca sw jedno i doskonao.
Umys sam z siebie nie posiada mocy emanacyjnej, moe jednak emanowa, gdy zwracajc si ku Absolutowi napenia si moc.
Byty wysze zwracajc si ku wyszym, czerpi z nich moc i wzory emanacji. Wraz ze sabniciem emanacji sabnie tyle moc bytu, co i jego forma, a kresem emanacji jest materia. Granicznym minimum bytu i formy jest chaos.
Wraz z deprywacj sabnie doskonao, pikno i jedno bytu, a nasila si wielo.

Umys jest jednowieloci, czyli zr�nicowan, ale nierozdzieln caoci, gdy przedmioty intuicji umysowej istniej jakby w jednym punkcie i przenikaj si wzajemnie. Umys poznaje doskonale sam siebie, natomiast Absolut moe on pozna jedynie „obrazowo”.
Dusza jest wielojednoci - pozostaje w zwizku z umysem, a poprzez niego z Absolutem. Pragnie ona naladowa umys, kt�ry j wyoni i te mie sw�j wiat. Tworzy go sobie ze swojego wiata, mrocznej materii, czerpic wzory z umysu.
Ciao utworzone przez dusz ciy ku materii i niebytowi. Pooona midzy Ciaem, a Umysem Dusza ulega rozpoowieniu stajc si Dusz waciw i Natur wiata.
Ciao wiata skada si z mn�stwa poszczeg�lnych cia, kt�re s odrbne, oporne i zawsze mniejsze od wsp�lnej caoci.
Ciao wiata zmys�w trzyma w skupieniu Natura, a rozprasza Materia. Rozcige czci cielesnego wiata pragn dor�wna caoci i rozprzestrzeni si kosztem innych caoci. Mog one ze sob walczy (na tym polega egoizm), lub wzajemnie sobie pomaga (altruizm). Oba te przejawy s w wiecie cielesnym wsp�wystpujce. Towarzyszy im wsp�wystpowanie siy odrodkowej i dorodkowej; nieustanne stawanie si wiata, jego konfliktowo, ograniczono i przemijalno formy.

Ja wysza Ja nisza Ciao

Ja wysza kontaktuje si z Dusz Waciw, a nawet w niej przebywa, a poprzez ni kontaktuje si r�wnie z Umysem i Absolutem.
Ja nisza zwizana jest z konkretnym ciaem i uruchamia jego funkcje yciowe.

Czowiek moe albo stacza si na poziom cielesnoci, materialnoci, ku niebytowi albo wznosi si kolejno na poziomy:

Duszy - uwalniajc si od cielesnoci.

Umysu - uwalniajc si od psychicznoci, emocjonalnoci.

Absolutu - uwalniajc si od pojciowoci, dyskursywnoci

Poznanie zakada przemian bytow, posiada charakter mistyczno-ekstatyczny. Nie jest ono celem samym w sobie. Celem jest wyzwolenie si z jarzma jzyka, wiz�w czasoprzestrzennych, dyskursywnoci. Dc do Absolutu wyzbywamy si swojej przypadkowoci, skoczonoci, ograniczonoci itd. Nie gwacimy jednak natury ludzkiej, lecz przeciwnie - ziszczamy nasze najgbsze marzenia. Stajemy si coraz bardziej sob, zdobywamy wolno prawdziw, jestemy i musimy by szczliwi.

Tradycja:
Arystotelesowska
Istnieje nieprzekraczalna cezura midzy Absolutem, a wiatem (w porzdku doczesnoci). Istnienie w czasie, cielesno, jednostkowo nale do naturalnych warunk�w wyznaczonych gatunkowi ludzkiemu, zgodnie z hierarchi byt�w. Przypadkowo, skoczono i cielesno, ograniczono, konfliktowo traktowane s u Arystotelesa jako stan nieunikniony, z kt�rym naley si pogodzi i stawia sobie cele realne w jego ramach. Cele maj charakter immanentny, realny i skoczony. U Arystotelesa stanem pierwotnym i staym jest stan wyodrbnionych bytowo jednostkowych substancji.
Platosko - neoplatoska
Brak jest nieprzekraczalnej cezury. Istnienie empiryczne czowieka w czasie, cielesno itd. Nie zbiega si z jego istot. Czowiek cierpi zatem nieznone rozdwojenie; ywi tsknot za pen identyfikacj (niekiedy r�wnie w wymiarze wsp�lnoty ludzkiej). Przypadkowo, skoczono, cielesno itd. s tu traktowane jako rezultat i jako stan upadku. Stawiane sobie cele maj wyznacza drog wyjcia ze stanu upadku. Stan wyodrbnionych bytowo, jednostkowych, przemijajcych substancji jest tylko etapem przejciowym midzy pierwotn jednoci, a finalnym stanem, znoszcym zr�nicowanie, dojrzaym, paruzyjnym. Denie do tego stanu moe przybra posta indywidualno - kontemplacyjn, albo kolektywistyczno - aktywistyczn, kt�ra zakada takie przeksztacenie wiata spoecznego, kt�re pozwala wykroczy poza stan sprzecznoci, napi, ogranicze i determinacji.

Na Zachodzie lini neoplatosk kontynuowali - Eriagena, Mikoaj z Tuzy, Marks, Hegel, Schelling. Tam te centraln tradycj jest arystotelizm, a peryferyjn neoplatonizm. W Rosji jest odwrotnie, std te trudnoci w porozumieniu.

Sytuacja, w kt�rej byt skoczony moe istnie, bd nie, tzn. e jego istnienie nie wynika z samej jego istoty, a ponadto uwikany jest w czasowo, cielesno, historyczno itd., nazywana jest w filozofii jego przypadkowoci. Dla tradycji Arystotelesowskiej przypadkowo jest uznawana za stan nieusuwalny i niezbywalny ludzkiego bytu. Nie uchodzi r�wnie za r�do nieszczcia, czy upadku.

Dla tradycji platosko - neoplatoskiej rozdwojenie czowieka na byt skoczony - empiryczny, byt idealny - doskonay, pozaczasowy (byt czowieczestwa jako takiego) powoduje ycie ze wiadomoci wasnego upadku, rozdwojenia i tsknoty do doskonaej identyfikacji znoszcej to rozdwojenie.

R�ne sposoby osignicia szczcia ze wzgldu na problem przypadkowoci ludzkiego istnienia

przezwycienie przypadkowoci przez identyfikacj znoszc ujednostkowienie - Platon i Eriagena.

Zaakceptowanie przypadkowoci z dwoma jej charakterystycznymi aspektami:

jako faktycznoci

jako wartoci (Nietsche)

Polaryzacja na tradycj arystotelesowsk i platosko - neoplatosk jest trwaa, a lady jej mona dostrzec np. w chrzecijastwie i filozofii chrzecijaskiej.

chrzecijastwo

marksizm

Filozofia chrzecijaska (patrystyka i scholastyka)

Patrystyka - filozofia ojc�w Kocioa, kt�ra wsp�uczestniczya w wypracowaniu dogmat�w (sob�r w Nicei - 1325)
Filozofia chrzecijaska to filozofia, kt�ra rozwina si pod wpywem i w klimacie religii chrzecijaskiej, uznajca objawienie za niezbdn, a przynajmniej bardzo wan pomoc dla rozumu. F.ch. miaa sw�j wasny pocztek, czyli wiar chrzecijask opart na objawieniu. Pierwotnie bya raczej nauk moraln, a nie systemem filozoficznym. Wyartykuowaa si jednak oparciu o dorobek i pojcia wypracowane przez filozofi greck.

Specyficzne chrzecijaskie elementy pogldu na wiat:

Pojcie Boga osobowego jako stw�rcy, kt�ry nakazem woli powoa do ycia wiat z niczego.

Radykalna r�nica, nawet przeciwiestwo Boga i stworzenia - pierwiastek dualistyczny.

Idea zbawienia czowieka od grzechu i mierci przez osignicie zjednoczenia z Bogiem - czowiekiem, czy zbawicielem.

Chrzecijastwu przyszo rozwija si w kulturze, kt�ra wypracowaa okrelony stosunek czowieka do wiata i samego siebie, a take okrelony typ filozofii.

Typy, postawy chrzecijastwa do kultury, racjonalnoci filozofii antycznej:

totalna negacja - Tertulian; „Wiara jest absurdem, tym bardziej wic wierz” - wiedza jest szkodliwa, niebezpieczna, niemoliwa, bezuyteczna.

mniej, lub bardziej krytyczna i selektywna akceptacja - Orygenes, w. Augustyn, w. Tomasz.

Postawa ta wyraaa przekonanie, e zar�wno wiara, jak i rozum pochodz od Boga, mona wic oczekiwa pewnej midzy nimi zgodnoci.
Filozofia grecko - rzymska (antyczna) bya zr�nicowana. Istnia zatem problem stosunku mylicieli chrzecijaskich do poszczeg�lnych szk� i nurt�w teje filozofii.

Nurt filozoficzny	Stosunek do niego
Platonizm	Raczej pozytywny
Neoplatonizm	Raczej pozytywny
Arystotelizm	� Raczej negatywny
Sceptycyzm	Pozytywny
Stoicyzm	� ! Zdecydowanie negatywny
Epikureizm	� ! Zdecydowanie negatywny

W platonizmie dostrzegano pozytywnie pierwiastki dualistyczne, wyszo wartoci, bytu idealnego nad materialnym i zmysowym. Nie podobaa si natomiast idea wiecznoci materii.
W neoplatonizmie akceptowano denie ku jednoci, przy dostrzeeniu dualizmu sytuacji wyjciowej; oraz rozdarcie duszy. Minusem bya to oczywicie odwieczno. Podobnie nie akceptowano odwiecznoci w arystotelizmie.
Sceptycyzm akceptowano ze wzgldu na krytyk uroszcze umysu zmys�w w poznaniu wiata.
Stoicyzm traktowano negatywnie ze wzgldu na materializm, determinizm ograniczajcy moliwoci wolnej woli oraz sprowadzanie bytu ludzkiego do jego rozumnoci. Epikureizm odrzucono ze wzgldu na materializm i hedonizm.
w. Augustyn (354 - 430)
Dziea:

„Wyznania”
„Pastwo Boe”

W modoci zwizany by z manicheistami. P�niej jednak zwiza si z chrzecijastwem, cho pewne treci manicheistyczne u niego pozostay. Zosta nawet biskupem w Afryce. Akcentowa radykaln przewag Boga nad wiatem, w czowieku duszy nad ciaem oraz cakowit zaleno wiata i czowieka od Boga. Przejawem tego miaa by jego teoria iluminacji.

etyczna

Iluminacja:

intelektualna

Augustyn by pierwszym wybitnym filozofem chrzecijaskim, a take pierwszym historiozofem w kulturze r�dziemnomorskiej (teodycea - obrona doskonaoci stworzenia). Przed chrzecijastwem refleksji historiozoficznej w cisym znaczeniu nie byo, poniewa:

Przewaaa cykliczna koncepcja czasu, genetycznie zwizana z religiami kosmicznymi. Jeliby historia miaa by by powtarzajcym si krgiem zdarze, w�wczas nie miaaby wartoci.

Nie istniaa wiadomo wsp�lnoty og�lnoludzkiej. Byy zatem historie jedynie lokalne - klanowe, rodowe itp.

Chrzecijastwo z uwagi na jednorazow ofiar zbawcz Chrystusa wymusza czas liniowy - porzdek, sens i kierunek.

Chrzecijastwo wprowadzao r�wnie pojcie Dzieci Boych, kt�rym objta bya caa ludzko; pojawiaa si zatem historia jako cao i moliwo historiozofii.

Dla tradycji judeochrzecijaskiej waciwa jest tr�jfazowa koncepcja czasu. W swych og�lnych treciach (zdaniem np. Eliade) ma ona charakter uniwersalny.

Stan pierwotnej jednoci czowieka z Bogiem - zerwanie jej wskutek grzechu pierworodnego.

Stan zerwania jednoci czowieka z Bogiem i konflikt�w wewntrznych - ofiara zbawcza mesjasza; sd ostateczny.

Stan powt�rnej, dojrzaej jednoci czowieka z Bogiem. (Przeszo i przyszo postrzegane s w spos�b bezkonfliktowy)

F. Nietzsche - „Istnieje wieczna koncepcja powrotu”

W okresie fazy drugiej esencja dziej�w jest walk dw�ch pastw w spoeczestwie ludzkim: Pastwa Ziemskiego i Pastwa Boego. Do pierwszego nale ci, dla kt�rych wane s wartoci doczesne, a nie wieczne i kt�rzy lekcewa te drugie. Do drugiego za nale ci, dla kt�rych caa ta sprawa przedstawia si odwrotnie. Oba te porzdki nie s fizycznie odrbne i nikt opr�cz Boga tak naprawd nie wie, kto do kt�rego z nich naley. Pastwa te ze sob walcz przez ca histori, i dopiero sd ostateczny dokona ich bezpowrotnego rozdzielenia. Ci, kt�rzy naleeli do Pastwa Ziemskiego zostan potpieni, a ich pastwo unicestwione. Ci, kt�rzy naleeli do Pastwa Boego, zostan zbawieni i osign zjednoczenie z Bogiem.

�w tr�jfazowy schemat podziau czasu wyartykuowany m.in. w koncepcji w. Augustyna, pojawia si jeszcze wielokrotnie, ulegajc mniej lub bardziej zaawansowanej desakralizacji. Miejsce transcendentnego Boga zajmowa w�wczas Absolut immanentny (u Hegla i Schellinga), lub deizowana ludzko (Marks, Feuerbach)

Filozofi redniowieczn mona w duym stopniu pojmowa jako proces asymilacji pierwiastk�w arystotelesowskich przez myl chrzecijask. Pisma Arystotelesa byy dugo w Europie nieznane, za wyjtkiem pism logicznych, kt�re znane ju byy od V lub VI wieku. Inne zaczy napywa znacznie p�niej, bo dopiero w XI, XII wieku. Dotary one do Europy drog okrn, gdy zostay one przetumaczone z greki na jzyk arabski, potem na hebrajski a ze na acin - co miao wpyw na to, e zostay one mocno okaleczone i odbierano je w redniowieczu jako niezgodne z prawdami chrzecijastwa, zagraajce im. Z drugiej strony jednak, sw potg intelektualn i klas umysu budziy respekt �wczesnych. Pojawi si zatem problem wykorzystania ich i moliwoci uzgodnienia arystotelizmu z chrzecijastwem; najwikszy za wkad w tej dziedzinie mieli: Albrecht Wielki i Tomasz z Akwinu.

Elementy arystotelizmu zneoplatonizowanego przez porednictwo arabskie kolidujce z chrzecijaskimi prawdami:

B�g nie jest u Arystotelesa Opatrznoci czuwajc nad jednostkami ludzkimi. Mona powiedzie dosadnie, e nie wie nic o ich istnieniu.

Arystoteles nie uznawa niemiertelnoci duszy ludzkiej, jedynie rodzaj ludzki jest niemiertelny.

Panujcy determinizm podwaa istnienie wolnoci.

Zabarwiony astrologicznie determinizm, zgodnie z kt�rym powstawanie, rozkwit i zmierzch pastw, ale te i religii, byo uzalenione od ukadu gwiazd, relatywizowao prawd chrzecijask.

Istnienie wiata niejednostkowego byo dla Arystotelesa wieczne.

Dodanie do arystotelizmu element�w neoplatoskich komplikowao spraw, gdy wprowadzao koncepcj odwiecznej i niezalenej od woli Absolutu emanacji, oraz wieczne istnienie wszelkich hipostaz.

w. Tomasz z Akwinu - y okoo 50 lat. Zmar w 1274 r.

Pr�bujc oczyci arystotelizm z pierwiastk�w neoplatoskich i pracujc nad interpretacjami samego Arystotelesa, emanacj zastpi kreacj - stworzenie wiata aktem woli z niczego, determinizm zastpi wolnoci. Zamiast ka akcent na trzy rodzaje duszy, podkreli ich jedno. Dziki wprowadzeniu jako najbardziej podstawowego zoenia rzeczywistoci - zoenia z Istoty i Istnienia - pokaza moliwo samoistnego istnienia jednostkowej duszy, a wykorzystujc wtek hylemorfizmu, silniej ni poprzednio zaakcentowa psychofizyczn jedno czowieka.

w. Tomasz oddzieli wiedz od wiary, a zatem r�wnie filozofi od teologii, podkrelajc ich autonomi. Poniewa i rozum (r�do wiedzy) i objawienia (r�do wiary) pochodz od Boga - s ze sob zgodne, ale rozum w swych dziaaniach powinien by autonomiczny. Dopiero gdy dochodzi ewentualnie do wniosk�w niezgodnych z prawdami wiary, w�wczas powinien swe dociekania sprawdzi, powt�rzy itp. Wszystkie prawdy wiary nie s sprzeczne, cho czasami mog one przekracza granice jego rozumienia (np. dogmat Tr�jcy w.; stworzenie wiata w czasie).

Tradycyjne wielkie kwestie filozoficzno - teologiczne podjte przez w. Tomasza z punktu widzenia filozofii.

Problem poznawalnoci istoty Boga.

Problem moliwoci dowiedzenia jego istnienia.

Ad. 1 - problem poznawalnoci istoty Boga.

Teoretycznie rzecz ujmujc, istniej dwie drogi moliwoci poznania istoty Boga: bezporednia i porednia (poprzez rozwaenie natury stworzenia).

Na drodze bezporedniej - kade pojciowe okrelanie istoty Boga jest chybione, gdy oznacza jej umniejszanie. M�wic bowiem o tym, czym ona jest, zarazem m�wimy o tym, czym nie jest; ponadto redukujemy j do pewnych jakoci (np. mdro) lub do pewnych sposob�w istnienia (np. do koniecznoci).

Byty stworzone s zoone, w szczeg�lnoci w warstwie najbardziej podstawowej skadaj si z istoty i istnienia. Istota to zesp� cech, kt�re czyni byt tyme wanie bytem. Istoty istniej odwiecznie na spos�b intelektualnie poznawalny w myli Boej. Z chwil za, gdy kt�ra z nich otrzyma od Boga istnienie, zaczynaj istnie w wiecie stworzonym. Przestaj istnie z chwil, gdy to istnienie zostaje im odebrane.

Poniewa w bytach stworzonych Istota jest ontycznie wyodrbniona od Istnienia, moe ona zosta mylowo wyabstrahowana i poznawana przez rozum. Istoty byt�w zoonych jako zoonych s poznawalne. B�g jest bytem prostym, tzn. Istota nie wyodrbnia si w nim od Istnienia; nie mona nawet waciwie powiedzie, e B�g jest bytem, skoro bytem jest to (jaka Istota), co jest. B�g jest raczej czystym aktem istnienia, chocia nie da si tego dobrze wysowi. Poniewa Istota Boga nie jest ontycznie wyabstrahowana od Jego Istnienia, nie moe by zatem wyabstrahowana przez rozum, ani bezporednio poznawalna.

Na drodze poredniej - z g�ry ogranicza j fakt, e nie moe ona pozna caej peni Boskiej Istoty, a co najwyej tyle z niej, ile wyrazio si w dziele Stworzenia. Zdaniem w. Tomasza moliwe s dwie metody:

metoda eminencji - w jej punkcie wyjcia bierzemy pod uwag pewne wasnoci stworze, kt�re uznajemy za przejawy ich (wzgldnej) doskonaoci, pomnaamy je w nieskoczono - np. B�g jest najwysza mdroci.

metoda negacji - w jej punkcie wyjcia bierzemy pod uwag waciwoci stworze uznawane za przejaw ich niedoskonaoci - zaprzeczamy im, a ich przeciwiestwa przypisujemy Bogu. Np. czowiek jest miertelny, a B�g jest wieczny.

Ad. 2 - problem moliwoci dowiedzenia istnienia Boga:

w. Tomasz zasta ju pewne pr�by dowodzenia istnienia Boga, w szczeg�lnoci dow�d w. Anzelma:

„B�g jest bytem, ponad kt�ry nic wikszego nie mona pomyle. Istnienie Boga wynika z jego istoty bytu doskonaego, bo gdyby nie istnia B�g, nie byby doskonay. Zaoy, e B�g istnieje jedynie w naszym umyle, a nie w rzeczywistoci, r�wnaoby si ze stwierdzeniem, e nie jest on najwyszym do pomylenia bytem, poniewa istnie rzeczywicie znaczy wicej ni istnie jedynie w umyle. Zatem B�g koniecznie istnieje.”

Pytanie: Czy w. Tomasz m�g zaakceptowa to twierdzenie?

Odpowied: Nie, poniewa dow�d zakada, e istnienie Boga wynika z jego istoty, ta za nie moe by poznana.

Anzelm wcza tu de facto istnienie do cech definicyjnych Boga (bytu doskonaego), zatem tak naprawd zakada je, a nie dowodzi. Tomasz stan zatem przed pr�b sformuowania wasnych dowod�w na istnienie Boga. Zaproponowa ich pi:

dow�d z celowoci - w wiecie dostrzegamy harmoni i celowo, zatem musimy przyj istnienie rozumnego Stw�rcy wiata.

Komentarz krytyczny: by moe dostrzeganie istnienia celowoci w wiecie jest po prostu konsekwencj dokonanej wczeniej bezwiednie projekcji cech antropomorficznych na wiat. Zawsze istnieje alternatywna moliwo objaniania rzekomej celowoci w spos�b przyczynowo - skutkowy; np. mechanizm selekcji organizm�w pozbawionych odpowiedniego wyposaenia. Stwierdzajc istnienie celowoci ju tym samym zakadamy istnienie rozumnego stw�rcy - zakadamy, a nie dowodzimy.

dow�d z ruchu - w wiecie moemy stwierdzi istnienie ruchu (punktem wyjcia jest konkretny ruch; jakie konkretne ciao porusza si); ruch ten musia mie swoj przyczyn, tzn. musia by spowodowany przez jaki inny ruch itd. Ten acuch nie moe i w nieskoczono, gdy jedynie przyjcie pierwszego nieruchomego ogniwa moe objani istnienie wszystkich ruch�w nastpnych. Wg Arystotelesa, musi istnie pierwszy poruszyciel

Krytycy wskazuj, e dow�d ten k�ci si z jedn z zasad praw dynamiki Newtona, kt�ra gosi, e jeli na ciao nie dziaa adna sia, lub dziaajce siy r�wnowa si, to ciao pozostaje w spoczynku lub porusza si ruchem jednostajnym prostoliniowym. Ponadto z g�ry zakada si tutaj tosamo bytu i mylenia - tzn. e rzeczywisto jest taka, by daa si wyjani. Dow�d ten zdaje si ponadto zakada, i jeli jest tak, e dla kadego ogniwa w acuchu ruchu istnieje ogniwo je poprzedzajce, to musi istnie takie ogniwo, kt�re poprzedza je wszystkie. Nie ma przecie adnej logicznej przeszkody w przyjciu, i ten acuch moe by nieskoczony. Gdyby nawet Tomaszowi udao si dowie istnienia Pierwszego Poruszyciela i Pierwszej Przyczyny, to i tak nie dowodzioby to istnienia Boga, jakiego znamy z objawienia. Historycy twierdz, e w. Tomasz poprzez te dowody nie chcia nikogo upewnia w istnienie Boga, bo w XII wieku nie byo takiej potrzeby. Chcia natomiast pokaza, w jakim zakresie rozum naturalny moe rozpatrywa czy uzasadnia prawdy wiary.

dow�d z niesamoistnoci wiata - istnieje istota samoistna bdca przyczyn wiata.

dow�d z przypadkowoci rzeczy - istnieje poza nimi istota konieczna.

dow�d z faktu, e istniej istoty r�nej doskonaoci - istnieje istota najdoskonalsza.

Zestawmy sobie w. Augustyna i w. Tomasza:

w. Augustyn widzia w wiecie spoeczno - historycznym przede wszystkim konflikt i rozpatrywa go (wiat spoeczno - historyczny) poprzez ten konflikt.
w. Tomasz dostrzega w wiecie przede wszystkim hierarchi i poprzez ni wiat objania

By moe w kategoriach socjologii wiedzy daoby si to objania tym, e Augustyn y w wiecie konfliktu chrzecijastwa z kultur antyczn, natomiast w. Tomasz y w wiecie i okresie, kt�ry uchodzi za szczytowy w caym redniowiecznym uniwersum.

Etymologiczny sens pojcia „odrodzenie” wyraa reaktywacj treci, wartoci kiedy ywotnych, a potem przyblakych i zapomnianych. W historycznym kontekcie Odrodzenie wyraao zamiar zwr�cenia si ku wartociom antycznym, w celu zdystansowania si do kultury redniowiecznej. W tym sensie intencja Odrodzenia posiada sens wyranie ahistoryczny, zdaje si nawet zakada koowo - cykliczn koncepcj czasu waciw myleniu mitycznemu.
Jakkolwiek powr�t (choby tylko intencjonalny) ku pocztkom, r�dom moe posiada sens egzystencjalno - regeneracyjny, to w sensie zasadniczym pozostaje niespeniony (czasu nie da si przecie cofn!). W rzeczywistoci zamiar reaktualizacji kultury staroytnej nie m�g si powie - stworzono co odmiennego i nowego.
Historycy filozofii kultury sprowadzaj tre odrodzenia do nowego odkrycia czowieka i wiata. Odrodzenie zrodzio now wraliwo, kult wolnoci, postaw humanizmu, indywidualizmu, subiektywizmu; dokonao waloryzacji czasu.
ile redniowiecze cechowao napicie midzy eschatologi, a cielesnoci i doczesnoci, to odrodzenie pojmowao czowieka w spos�b monistyczny; w czowieku widziao nie tyle czysty rozum i zdolno kontemplacji, co wol i namitno.

Filozofia Odrodzenia bya:

antropocentryczna
krytyczna i antydogmatyczna
antyracjonalistyczna - gdy zamiast kontemplacji akcentowaa praktyczno, kult techniki i magii.

Wsp�czenie widzi si w Odrodzeniu nie tyle epok przeomow (t raczej w XVII w.), co przejciow; konglomerat element�w starych i nowych. Filozofia Odrodzenia odegraa raczej rol destrukcyjno - krytyczn, podwaajc redniowieczne autorytety, nie stworzya bowiem wasnych oryginalnych system�w filozoficznych.
Przewaaa postawa antyarystotelesowska, chtnie natomiast odwoywano si do myli platoskiej, neoplatoskiej i sceptycznej.
Picco della Mirandola - XVI wiek
Wedug niego, B�g stworzy wiat nadajc mu hierarchiczny porzdek, r�ne typy stworze otrzymay przeznaczone im konkretne miejsce w strukturze bytu; w struktury te wpisana bya caa ustanowiona przez Boga aksjologia. Tylko czowiek zosta stworzony jako byt wolny, kt�ry nie otrzyma adnego ustalonego na zawsze miejsca. Nie ma te adnej zadanej z g�ry istoty, kt�r miaby zaktualizowa.
Nie ma adnej natury ludzkiej, a to kim czowiek jest (staje si) jest konsekwencj dokonanych przeze wybor�w. Nie ma przeznaczenia, a wic podlega koniecznoci bycia wolnym; nie jest czyst przedmiotowoci - jest czystym aktem. Wszystko to skada si na nieesencjalistyczn koncepcj czowieka. Mirandola zrywa z koncepcj makro- i mikrokosmosu, przekrelajc odpowiednio midzy struktur bytu jednostki, a og�ln struktur wiata. Czowiek pojty jest w spos�b nieracjonalistyczny, wola i namitnoci dominuj w nim nad rozumem.
Giordano Bruno - XVI wiek
By antyarystotelesowski. wiat traktowa jako nieskoczony, pozbawiony rodka, jednorodny. W warstwie esencjalnej byt jest jeden, wieczny, niepodzielny, doskonay. Wielo zmiennych rzeczy jest tylko przejciowym, zmiennym przejawem bytu. Materia jest pierwotna, boska, dynamiczna; za formy s wt�rne, zewntrzne i przejciowe.
Obecne s tutaj pierwiastki panteistyczne (B�g nie jest transcendentny wobec wiata, tylko immanentny).
Sytuacja zamtu spoeczno - kulturowego wygenerowaa w�wczas dwa typy postaw. Jedn reprezentowa Tomasz Morus, drug Nicolo Machiavelli.
Tomasz Morus - XV-XVI wiek
Przedstawi koncepcj utopii; czyli miejsce, kt�rego nie ma.
Kady utopianin pracuje na roli lub w rzemiole. ycie cechuje umiar - ani ndza, ani zbytek. Stroje i posiki s ujednolicone. Posiki s wsp�lne, ubrania chyba nie. Nie znaj pienidzy. Gwarancj trwaoci ustroju jest surowa moralno. Pastwo dba, aby zoto byo w pogardzie. Istnieje surowa kontrola, a kar jest wykonywanie najciszych prac. Do ich wykonywania utrzymuje si niewolnik�w i wykorzystuje ascet�w, kt�rzy lubi si umartwia. Dopuszcza si r�ne wierzenia religijne, ale rozmaito kult�w dozwolona jest tylko w sferze prywatnoci, w kocioach obowizuje ujednolicona forma wiary.
To nie by pomys, kt�ry Morus chcia urzeczywistni; sowo „utopia” oznacza wszak miejsce, kt�rego nie ma. Takie miejsce tworzy si dla egzystencjalnej regeneracji; taki konstrukt teoretyczny pomaga w zrozumieniu i ocenie rzeczywistoci historycznej.
Nicolo Machiavelli - XV-XVI wiek
„Nie naley wychodzi od abstrakcyjnych zasad moralnoci i sprawiedliwoci, tylko od obserwacji tego co faktycznie ludzie robi, a nastpnie obserwacje te uog�lni indukcyjnie”
W wiecie panuje og�lnie harmonia midzy dobrem, a zem, ale nier�wno pierwiastki te rozprzestrzeniaj si w poszczeg�lnych krajach i epokach. Los ludzki (Fortuna) zaley w poowie od Fortuny, w poowie od stara, zabieg�w, dzielnoci jednostki.
„Fortuna jest jak rwca rzeka; mniej szk�d czyni ludziom, kt�rzy s na to przygotowani”
Fortuna ma natur kobiec, preferuje raczej zbyt zuchwaego zdobywc, ni niemiaego wielbiciela. Jeli ludziom brakuje dzielnoci, najchtniej zrzucaj win na los. W czasach nie zdemoralizowanych, gdy ludzie s obywatelsko wiadomi, najlepszym ustrojem byaby oparta na prawie republika, bo gwarantuje wolno i jest trwaa; natomiast w czasach wsp�czesnych Machiavellemu (zwaszcza we Woszech) potrzebny jest monarcha, wadca, kt�ry powinien by lwem i lisem - a wic powinien stwarza pozory, e jest uosobieniem wszelkich cn�t, jeli jednak zajdzie konieczno, nie powinien on mie skrupu�w przed popenieniem skutecznej zbrodni. Cel jakim jest zjednoczenie podzielonych od wiek�w i ciemionych Woch, usprawiedliwia takie rodki.
Machiavelli wydaje si rozr�nia dwa wzajemnie do siebie niesprowadzalne typy moralnoci i dwa systemy wartoci, kt�re si za nim kryj:

moralno pogaska: akcentuje cnoty obywatelskie, dzielno, przedsibiorczo, skuteczno, pewno siebie.
moralno chrzecijaska: czyli celem najwyszym zbawienie jednostki; kultywuje takie cnoty jak lito, skromno, miosierdzie, powicenie dla innych.

Obu tych typ�w moralnoci i wartoci nie da si bezsprzecznie pogodzi, a realizowanie cel�w zwizanych z pierwszym podwaa moliwo realizowania cel�w zwizanych z drugim i na odwr�t. Machiavelli zapewne jako pierwszy podway przewiadczenie o zasadniczej zgodnoci wszystkich rzeczywistych wartoci. Podway r�wnie zaoenie coincidentia oppositorum - zaoenie o niesprzecznoci wartoci; pokaza zatem e mamy by moe do czynienia z fundamentaln odrbnoci r�nych system�w wartoci, kt�re wchodz ze sob w kolizj i zawsze zatem za wyb�r i preferencje dla pewnych wartoci musimy paci pominiciem lub marginalizacj innych.

Wiek XVII to wiek geniuszu. Jeli uzna, e formuowanie si (formowanie) si nauki nowoytnej dao pocztek nowej, zwanej zachodni lub naukow cywilizacj, to kluczowe znaczenie w jej powstaniu mia wanie wiek XVII.

Od tego czasu nauka, zwizana z ni technika oraz kapitalizm, stay si podstawowymi siami dzieotw�rczymi. Podstaw rewolucji naukowej XVII wieku byo powstanie zmatematyzowanego przyrodoznawstwa. W zasadzie na tym polega wkad Odrodzenia, e przypomniao ono dorobek staroytnych matematyk�w, oraz odrzucio arystotelizm (wraz ze redniowieczem w og�le), aby wykona zwrot ku platonizmowi. Arystotelizm wyklucza bowiem moliwo ilociowego, matematycznego opisu zjawisk sfery podksiycowej ze wzgldu na jej nieregularno, jakociow odmienno; natomiast Platon od pocztku jakby patronowa matematyce (twierdzi, e B�g tworzcy wiat posugiwa si r�nymi kombinacjami figur geometrycznych, jeli wiat daje si tak doskonale matematycznie opisywa i analizowa). Pozostawaa jednak trudno zwizana z nieregularnoci zjawisk i proces�w przyrodniczych. Rozwizanie tego problemu zaproponowa Galileusz, czyli Galileo Galilei, formuujc ide idealizacji, zgodnie z kt�r prawa nauki opisuj przebieg proces�w przyrodniczych tak, jak gdyby one przebiegay, gdyby dziaay tylko czynniki g�wne, a nie dziaay w og�le czynniki uboczne; (w kocu XIX wieku wypracowano jeszcze drug metod opisu przyrody - rachunek prawdopodobiestwa).

W czasach nowoytnych uprzywilejowane miejsce filozofii zaja nauka, i o ile pierwsza wytwarzaa postaw umiowania mdroci pojtej niepragmatycznie, to druga zaspokajaa potrzeb wiedzy, kt�ra miaaby mono skutecznego dziaania.

F. Bacon twierdzi, e wiedza i potga ludzka s tosame. (...)Nauka jest tumaczeniem przyrody, tak, by dziki jej posiadaniu, przyroda staa si kr�lestwem czowieka(...). Waciwym celem nauki jest dostarczanie narzdzi tej potgi tj. (...) wyposaenie ycia ludzkiego w nowe wynalazki i rodki(...)

Do szybko intencja panowania nad przyrod staa si r�wnie deniem do panowania nad czowiekiem i spoeczestwem.

Nauka nowoytna, a wraliwo chrzecijaska:

Powstanie i rozw�j nauki nowoytnej wanie w cywilizacji chrzecijaskiej nie wydaje si przypadkowe, a idea panowania nad przyrod oraz moliwoci jej realizacji wydaj si mie wyranie biblijne korzenie:

Chrzecijastwo wyranie wyodrbnia czowieka od pozostaych istot oywionych i caej przyrody.

Chrzecijastwo wzywa do podporzdkowania sobie przyrody przez czowieka i legitymizuje zwizan z tym dziaalno.

Transcendencja Boga i monoteizm prowadziy do odb�stwienia wiata, kt�ry stawa si zatem moliwy do racjonalnego poznania, poszukiwania immanentnych prawidowoci, przewidywania itd. Modyfikacja tego wiata tracia pitno grzesznoci.

W chrzecijastwie utrwalona jest myl, e B�g stworzy wiat wedle odwiecznego planu, zatem mona byo domniemywa, e tworzy on pewien racjonalny, stabilny porzdek, kt�ry moe by opisany w naukowych formuach i prawach.

W czasach nowoytnych wanym, moe nawet g�wnym przedmiotem filozofii staa si nauka. Z czasem dokonaa si polaryzacja refleksji filozoficznej nad nauk w postaci podziau na filozofi naukow i filozofi nauki. Wczeniej zarysowa si podzia na racjonalizm i empiryzm; kryterium rozr�nienia by tutaj pogld na pochodzenie wiedzy i kryterium prawdy. Dla racjonalizmu r�dem wiedzy k kryterium wiedzy jest rozum, a dla empiryzmu - dowiadczenie. Wczeniej od empiryzmu rozwin si racjonalizm, kt�ry zdominowa wiek XVII.

Program filozofii XVII wieku:

Filozofia chce rozwizywa wszystkie wielkie, tradycyjne problemy filozoficzne, ale w spos�b zgodny ze standardami nauki nowoytnej - czyli w spos�b naukowy.
Chciano aby wiedza filozoficzna bya pewna, konieczna w swej prawdziwoci, a zarazem wszechogarniajca, tzn. obejmujca wszystkie problemy bytu.
Chciano aby wiat by przedstawiany jako jednolity, zintegrowany, uporzdkowany przez konieczne prawa (i determinizmy) - w�wczas m�g on by opisywany przez nauk, zwaszcza przez mechanik; a zarazem chciano m�c przedstawi czowieka jako byt indywidualny i wolny. Program ten uksztatowa si pod wiodcym wpywem Kartezjusza (ps. estradowy Ren� Descartes), jednake jego nastpcy stosowali go r�wnie do oceny samego kartezjanizmu.

Kartezjusz 1596 - 1650 „Zmysy nie s r�dem poznania”
Dziea:

„Rozprawa o metodzie”
„Medytacje o pierwszej filozofii”

Kartezjusz chcia wypracowa filozofi jako nauk uniwersaln budowan samowiadomie od samego pocztku i z poczuciem osobistej odpowiedzialnoci za kady jej etap. Jej korzeniem miaa by metafizyka, pniem - fizyka, a gaziami pozostae dyscypliny naukowe; miao to gwarantowa jej apodyktyczn pewno. Kartezjusz zacz od wtpienia po to, aby m�c zawiesi wano dotychczasowej filozofii, nauki, mylenia potocznego, tradycji itd.

Wysun on tedy Trzy Argumenty Sceptyczne:

zmysy s zawodne

nie ma dostatecznie wyranej granicy midzy jaw, a snem

jestemy by moe we wadzy Ducha Kusiciela, kt�ry umylnie wprowadza nas w bd.

Argument 1 i 2 - Kartezjusz chcia znale pewno przez usunicie wszelkich wtpliwoci. Po wysuniciu dw�ch pierwszych argument�w uzna, e zawieszeniu ulega wano wszelkiej wiedzy za wyjtkiem logiki i matematyki.
Argument 3 - Gdyby poprzesta na tych dw�ch argumentach, Kartezjanizm staby si czym podobnym do XIX-wiecznej odmiany pozytywizmu - logicyzmu, albo matematyzmu; jednak wysuwajc trzeci argument kt�ry, jak sdzi, pozwala zawiesi r�wnie wano twierdze logiki i matematyki, wyszed poza pozytywizm antycypujc XX-wieczn filozofi husserlowsk.

Kartezjaski sceptycyzm mia charakter metodyczny, tzn. wtpienie byo rodkiem, kt�ry mia prowadzi do osignicia wiedzy pewnej, podczas gdy sceptycyzm klasyczny zmierza do pokazania niemoliwoci poznania prawdy, osignicia pewnoci itd.

„Pozostao mi tylko wtpienie, ale wtpic myl”; „aby myle musz by”; „ale kim jestem?” np. „czy jestem istot cielesn?”; „nie ma pewnoci, e jestem istot cielesn, e istniej inni ludzie, wiat zewntrzny itd.”; „jedyn prawd pewn jest to, e mylc mam gwarancj istnienia jako substancja mylca”.

Kartezjusz doszed zatem co najwyej do prawdy treciowo pustej, by m�c wyj poza jej ramy, spr�bowa najpierw dowie istnienia Boga.

Dow�d: „Mam w umyle ide substancji doskonaej. Sam jako niedoskonay, bo np. wtpicy, nie m�gbym jej wytworzy, ale j mam. Musi zatem istnie byt doskonay, kt�ry mi j w umys wszczepi” .

Pozwoli to Kartezjuszowi wypracowa gwarancj prawdy: B�g jako doskonay, nie obdarzyby mnie takimi wadzami poznawczymi, kt�re przy waciwym posugiwaniu si nimi, wprowadzay by mnie w bd, lecz takimi, kt�re przy waciwym uyciu daj mi moliwo poznania prawdy. B�g staje si gwarantem prawdy, a jej kryterium - otrzymana od niego, wszczepiona w umys jasno, konieczno, pewno przeywanych treci.

Problemem jest, jak w takim razie wytumaczy, skd si bior bdy i grzechy, tak, by nie obcia za nie odpowiedzialnoci Boga, a czowiekowi da moliwo poznania prawdy i uniknicia grzechu.

Kartezjusz odr�ni zatem wol i rozum; rozum by zdolnoci wyobraania i tworzenia poj, wola za bya zdolnoci podejmowania decyzji, wybor�w, formuowania sd�w i ocen. Rozum sam jest neutralny wobec prawdy i faszu, rzecz w tym, e kompetencje jego s do ograniczone, natomiast wola ma zasig nieograniczony. Aby unikn bd�w i grzech�w naley w swoich decyzjach i wyborach nie wychodzi poza granice rozumu. Kryterium pozostawania w granicach rozumu jest to jasno, oczywisto poznawanej prawdy.

Korzystajc z boskiej gwarancji, Kartezjusz uzna, e da si dowie posiadania cielesnoci istnienia innych ludzi, wiata zewntrznego, niekt�rych praw nim rzdzcych, podstawowych zasad moralnych. Doszed do wniosku, e istniej trzy rodzaje substancji:

substancje cielesne - kt�rych atrybutem jest rozcigo.

substancje duchowe - kt�rych atrybutem jest mylenie.

substancja boska - kt�rej atrybutem jest nieskoczono.

Kartezjusz by nominalist, tzn. uwaa, e istnienie substancji wyczerpuje si w ich atrybutach. Jeli tak jest, to substancje te, np. 1 i 2 s zasadniczo r�ne i nie wiadomo, co mogoby by podstaw dla ich wzajemnej komunikacji, caociowej integralnoci itd. Jest to tzw. problem komunikacji wzajemnej i caociowej integralnoci na poziomie jednostki ludzkiej (caociowa integracja duszy i ciaa) i na poziomie wiata. W zwizku z tym, Kartezjusz proponowa nastpujce rozwizanie: to, co si dzieje w duszy nie moe wpywa na to, co dzieje si w ciele i odwrotnie; ale kierunek zmian dokonujcych si w duszy moe wpywa na kierunek zmian dokonujcych si w ciele i odwrotnie.

Komentarz krytyczny:

Pewno, oczywisto, jasno itd. przekazywanej treci nie musi by koniecznie gwarancj jej prawdziwoci.
W rozumowaniu Kartezjusza wydaje si tkwi bdne koo, gdy przyjmujc mylenie za gwarancj istnienia jani, albo substancji mylcej, zaoy ju, e oczywisto, wyrano przeycia treci gwarantuje jej prawdziwo. Nastpnie korzystajc z tego, dowi�d istnienia Boga, a ten zagwarantowa mu prawdziwo wspomnianego kryterium.
Wtpliwoci budzi moe r�wnie Kartezjaski dow�d na istnienie Boga, np. trudno dowie, e posiadanie przez nas wyobraenia bytu doskonaego odpowiada doskonaoci bytu.
Mimo deklaracji Kartezjusza, e zawiesza on wano caej dotychczasowej wiedzy, w swym rozumowaniu zgodnie z kt�rym aby myle, musz istnie jako substancja mylca, zachowuje on arystotelesowskie rozumienie pierwotnoci substancji w stosunku do wszystkich innych kategorii; tymczasem daje si pomyle (czyni tak np. Fichte), e czyn, akt jest pierwotny, a substancja jego wytworem.
Moliwo spenienia wymogu wszechogarniania staje pod znakiem zapytania ze wzgldu na:

wskazywanie przez niego ograniczonoci rozumu ludzkiego,
luki w sposobie dowodzenia kolejnych praw,
jednolito wiata - realizacj tego zaoenia pod znakiem zapytania stawia radykalna odmienno r�nych substancji - tak na poziomie makro- i mikrokosmosu; nie wiadomo jak substancje te mog oddziaywa na siebie, wzajemnie si komunikowa i determinowa.

R�wnie proponowane objanienie wpywania na siebie duszy i ciaa obarczone jest bdem logicznym.
Moliwo wolnoci ugruntowuje Kartezjusz ju w samym akcie wtpienia; ugruntowanie to jednak dokonane jest przy zawieszeniu wanoci sd�w na temat wczania mojej jani w wiat zewntrzny, jego determinizmy itp. P�niej jednak, Kartezjusz rekonstruuje porzdek wiata wraz z jego determinizmami, i w�wczas wolno i indywidualno mog wydawa si wtpliwe.
Mona sdzi, e poniewa szereg dalszych krok�w w rozumowaniu Kartezjusza jest wtpliwych, to paradoksalnie obraca si to na korzy kartezjaskiego uzasadnienia wolnoci.

Nowatorsko i znaczenie filozofii Kartezjusza:

Podkrelajc odrbno substancji duchowych i cielesnych, Kartezjusz de facto zakwestionowa wczeniej bezkrytycznie przyjmowan tez o tosamoci bytu i mylenia.
W centrum zainteresowania filozofii postawi on nie (jak dotd) byt, lecz wiedz.
Przez sproblematyzowanie wczeniejszych pewnik�w (np. tezy o tosamoci bytu i mylenia), zradykalizowa on krytyczny i antydogmatyczny program filozofii.
Wedug Husserla, wytyczy on dla filozofii program przeksztacenia jej w wiedz apodyktycznie pewn, absolutnie ugruntowan, bdc spraw osobistej odpowiedzialnoci kadego filozofujcego (zradykalizowany i bardziej konsekwentny program Kartezjusza prowadzi do autodestrukcji wielu jego wanych zaoe)
Wedug Heideggera, Kartezjusz jako pierwszy uczyni jednostk (czowieka) rzeczywistym podmiotem, a cao rzeczywistoci sprowadzi do jego przedstawie, wskaza w ten spos�b drog nauce nowoytnej.
W „Medytacjach...” Kartezjusza pojawia si by moe antycypacja koncepcji czynnego podmiotu poznajcego (w systematyczny spos�b przedstawionej po raz pierwszy przez Kanta); pisze on bowiem, e moemy ujmowa np. wosk jako substancj, gdy mamy taki, a nie inny rozum. Sam jest substancj mylc, zatem chwyta substancjalno wiata; zatem - jaki by on nie by - poznajemy go jako zoony z substancji. P�niej jednak, Kartezjusz rekonstruujc porzdek bytu korzystajc z boskiej gwarancji, wraca do tradycyjnego przewiadczenia, e wiat jest zbiorem istniejcych obiektywnie substancji.
Nastpcy Kartezjusza uznali, e nie da si w spos�b jednakowo centralny wsp�lnie speni wszystkich wymog�w programu Kartezjusza. Przyjli zatem, e niekt�re z nich s najwaniejsze, a rozwizanie pozostaych podporzdkowali rozwizaniu tych pierwszych.

Spinoza 1632 - 1677
„Wszechwiat nie moe istnie poza Bogiem - tylko w Bogu”
Dziea:

„Etyka”
„Traktat polityczno - teologiczny”

Spinoza pooy nacisk na pewno wiedzy oraz na integralno i pandeterminizm wiata. Wyszed on od kartezjaskiej definicji substancji, zgodnie z kt�r substancja jest tym, co istnieje samo przez si i samo przez si moe by pojte.

Wyprowadzi on z tego dwa wnioski:

Wniosek o tosamoci bytu i mylenia (miao to objania poznawalno bytu)

Wniosek, e substancja jest bytem koniecznie istniejcym (istnieje sama z siebie)

Z tych twierdze Spinoza wyprowadzi na drodze dedukcji - na wz�r geometrii - e aby zapewni pewno caej wiedzy na temat bytu, jego zdaniem byt istniejcy musi by wieczny, prosty, nieskoczony, niepodzielny, doskonay, jedyny; np. musi by wieczny, gdy inaczej poza czasem swojego wystpowania dawaby si poj jako nieistniejcy, a to jest sprzeczne z jego teori bytu jako koniecznie istniejcego.

Wynika zatem wniosek, e wszystkim co istnieje jest jedna substancja, kt�ra posiada nieskoczenie wiele atrybut�w wyraajcych jej doskonao. Czowiekowi znane s dwa atrybuty - rozcigo i mylenie.

B�g i przyroda s tym samym - substancj. B�g nie dziaa z wolnoci woli, gdy wola nie naley do natury Boga, lecz wynika z koniecznoci boskiej natury. Rzeczy nie mogyby by uformowane w aden inny spos�b, ani w adnym innym porzdku ni s; wyniky bowiem w spos�b konieczny z niezmiennej natury Boga. Powizanie rzeczy s takie same jak powizanie idei.

Leibniz 1646 - 1713

Dziea:

„Monadologia”

W przeciwiestwie do Spinozy, pooy on nacisk na uniwersalistyczny zakres wiedzy zdolny obj ca r�norodno wiata oraz na ugruntowanie indywidualnoci i wolnoci.
Ju w najbardziej podstawowej warstwie bytu istnieje mnogo prostych substancji zwanych monadami. S one substancjami raczej duchowymi, jawi si one jednak sobie wzajemnie jako ciaa; w warstwie cielesnej (zjawiskowej) podlegaj one prawom mechaniki i mog by naukowo wyjaniane.
Monady nie maj okien - s zamknite. Nic z nich, ani nic do nich przedosta si nie moe. S wolne, bo rozwijaj si samorzutnie (moc wewntrznej energii) i nie mog wpywa jedna na drug. Kada monada postrzega, cho nie-jasno, cay wszechwiat ze swojego punktu widzenia (p�niejsi podejmowali wielokrotnie pr�b pokazania, e da si wyj poza sytuacyjno poznania i wyksztatowa absolutny, nie znieksztacony punkt widzenia).
Postrzeganie przez monady nie oznacza, e docieraj do nich jakie informacje z zewntrz; po prostu rozw�j wszystkich monad dokonuje si zgodnie z harmoni, ustanowion pierwotnie przez Boga. Zatem postrzeganiu danej monady odpowiada stan innych monad wiata; z tego samego powodu tworz one harmonijny zesp�, mimo tego, e same na siebie nie oddziaywaj.
wiat nie jest doskonay pod kadym wzgldem, ale jest najlepszym z moliwych. Moliwie najwikszy porzdek czy si w nim z moliwie najmniejszym oddziaywaniem. wiat nie m�gby by absolutnie doskonay pod kadym wzgldem i np. nie zawiera za, gdy maksymalizowanie pewnych wartoci koliduje z innymi - np. z wolnoci czowieka.

Prawo cigoci i mnogoci;
Ciaa s zjawiskami substancji;
Substancje dziaaj celowo, gdy podaj;
Substancje s hierarchiczne (doskonao); tworz harmonijny zesp�;

Najgbsze filozoficzne haso Owiecenia sformuowa zapewne Kant: „Miej odwag posugiwa si swoim rozumem”. Czowiek pozostaje dotd w stanie niepenoletnioci, wynikajcym z braku wiary, e m�gby kierowa si wasnym rozumem, a nie zdawa si wycznie na kierownictwo innych autorytet�w.
Nadchodzi czas, w kt�rym czowiek, jeli starczy mu odwagi, moe zdoby si na samodzielno. W takim ujciu Owiecenie staje si kategori historiozoficzn, czyli epoka wsp�czesna pojmowana jest jako ta, w kt�rej proces autonomizacji rozumu dobiega koca.
Kolebk Owiecenia bya Wielka Brytania; najbardziej jednak zradykalizowao si ono we Francji. Objo inne kraje, odznaczajc si w nich r�n specyfik.
Model filozofii Owiecenia francuskiego:

Filozofia traktowana bya jako nauka popularna; nie wyraaa si w traktatach, czy systemach, lecz w esejach, pamfletach, listach filozofujcych. Uprawiani j nie tyle na uniwersytetach, co w salonach.
Zamiast oryginalnoci, akcentowao zaangaowanie w cele spoeczne, polityczne itd. Filozofia stawaa si ideologi, miaa suy poprawie wiata.
Wsp�czenie dostrzega si du r�norodno koncepcji filozofii Owiecenia; za to, co czy je widzi si:

W patosie negatywnym - krytyka przesd�w, zabobon�w, despotyzmu, nier�wnoci.

W poczuciu misji - �wczeni filozofowie przypisywali sobie misj owiecenia ludzkich umys�w, prawo i obowizek krytyki w imi Rozumu, poczucie solidarnoci.

Waciwoci filozofii Owiecenia:

raczej krytyka, ni konstrukcja,
raczej antropologia, ni kosmologia,
specjalizacja, a nie uniwersalne problemy,
minimalizm poznawczy, tzn. ograniczanie si z reguy do badania zjawisk, a nie do istoty wszechrzeczy,
koncentrowanie si na kwestiach historii poznania i moralistyki,
czenie si empiryzmu z racjonalizmem (na og� r�dem wiedzy byo dowiadczenie, ale rozum by kryterium wiedzy),
skonno ku koncepcji postpu, odnoszona do ludzkiego rozumu i innych sfer,

Podstaw konstrukcji Owiecenia byo zaoenie koherencji Rozumu i Natury - to co naturalne jest rozumne. S to najwaniejsze kategorie ; inne kategorie ujmowane byy w horyzoncie Rozumu i Natury.
Wydaje si jednak, e konstrukcja ta bya wewntrznie sprzeczna, albo pknita:

jeli rozum byby po prostu przedueniem i wytworem przyrody, to dynamika myli nie mogaby si wznosi ponad mechanik popd�w i instynkt�w walki o przetrwanie i naleaoby uzna irracjonalno myli.
jeli Natur maiy charakteryzowa: rozumno, harmonia, doskonalenie si, opiekuczo, celowo itp. bogopodobne wartoci, to natura przestawaa by przyrod, a bya tylko zmistyfikowan metamorfoz bytu nadludzkiego.
czyli albo Rozum nie jest rozumem, albo Natura nie jest natur.

Podstawy konstrukcji filozofii owieceniowych pierwsi podwayli:

J.J. Rousseau - pokaza konflikt midzy cywilizacj i postpem, a natur.

D. Hume - pokaza, e poznanie ontologiczno - aksjologicznej struktury bytu wykracza poza moliwoci poznania.

I. Kant - pokaza niemono rozpoznania bytu samego w sobie, oraz niemono rozpoznania i ugruntowania wartoci w porzdku rozumu teoretycznego.

Empiryzm

Empiryzm za r�do poznania uzna dowiadczenie, kt�re r�wnie mia za kryterium prawdy.
Za jego szczytowe osignicie uchodzi tzw. Wielka Linia Empiryzmu Brytyjskiego: John Locke, David Hume, George Berkeley. Dokona si w niej postp w samowiadomoci wiedzy empirycznej.

John Locke 1632 - 1704

Wszelka wiedza pochodzi z dowiadczenia, a umys sam z siebie jest niezapisan kart, na kt�rej zapisuje si dowiadczenie.

S dwie drogi dowiadczenia:

dowiadczenia zewntrzne - jego rezultatem s spostrzeenia.

Dowiadczenia wewntrzne - jego rezultatem s refleksje.

Idee s kopiami refleksji i spostrzee.
Bezporednio znamy jedynie idee, a nie rzeczy, zatem zadaniem filozofii nie jest poznanie bytu, lecz poznanie naszych poj o bycie.
Zadaniem filozofii jest w szczeg�lnoci badanie poznania, jego pochodzenia, stopnia pewnoci i zakresu.
Locke zwalcza koncepcj natywizmu, czyli koncepcj goszc istnienie idei wrodzonych, na kt�rych pewno swych konstrukcji oprze chcia racjonalizm.

Uwaa on e:

Istnieniu idei wrodzonych przeczy brak idei powszechnych, tzn. wystpujcych we wszystkich umysach, np. niekt�rych idei nie znaj dzieci, umysowo chorzy, ateici.

Nawet gdyby istniay idee powszechne, to nie byoby konieczne uznawanie ich wrodzonego charakteru, gdy ich powstanie daoby si wytumaczy przez dowiadczenie.

George Berkeley 1685 - 1753

Inspirowaa go ch walki z materializmem i ateizmem.

Interpretacja tradycyjna - metafizyczna (odnoszca si do koncepcji bytu):

r�dem wszelkiej wiedzy czym zewntrznym s przedstawienia; s one zawsze konkretne, a nie abstrakcyjne.
Poniewa dla poznania cia jedynym r�dem s zmysy, naley zakwestionowa poznawcze wartoci abstrakcji. (Uderzyo to w matematyk - np. wielkoci wiksze od postrzeganych nie maj sensu, podobnie figura rysowana na tablicy musiaaby by nie przykadem, ale waciwym przedmiotem geometrii - oraz w matematyczne przyrodoznawstwo - nie miaoby ono wartoci poznawczej w stopniu w jakim posuguje si ono pojciami abstrakcyjnymi; podobnie nie dowiadczamy zwizk�w przyczynowych w wiecie ciaa.
Wszystkie wasnoci - np. barwa, ruch, ksztat s subiektywne, istniej tylko w�wczas, gdy s postrzegane. Substancji nie dowiadczamy, zatem ich nie ma - s fikcjami umysu. wiat skada si tylko ze spostrzee, poza kt�rymi nie ma nic; dla przedmiot�w wiata zewntrznego istnie - tzn. by postrzeganym.
Jeli materia ma by substancj istniejc niezalenie od spostrzee, to materii nie ma. Jeli ciaa maj by czciami tak pojmowanej materii, to cia nie ma - immaterializm.
Skd si zatem bierze trwao i jedno rzeczy? Wynika std, e rzeczy nie s tylko spostrzeeniem ludzi, ale take spostrzeeniami Boga, kt�ry zawsze patrzy. Aby istniay idee, musz istnie umysy, kt�re je postrzegaj, czyli istnienie idei zakada istnienie duch�w czynnych umysu.

Komentarz: Interpretacja ta grozi solipsyzmem, tzn. sprowadzaniem caej rzeczywistoci do „ja” postrzegajcego. rodkiem przezwycienia solipsyzmu byo u Berkeley'a wprowadzenie Boga, jednak na gruncie empiryzmu nie mogo to by przekonujce, gdy B�g nie jest przedmiotem dowiadczenia empirycznego.

Interpretacja niemetafizyczna:

Zgodnie z ni przedmiotem dla Berkeley'a nie jest byt, lecz wiedza o nim. W szczeg�lnoci wiedza metafizyczna budujca swoje konstrukcje na pojciach wiata, Boga. W�wczas filozofa interesuje nie np. istnienie Boga, wiata itp.., lecz sens terminu istnie. W dziele Berkeley'a pojawia si wprost pytanie - co to znaczy istnie. W�wczas odpowied istnie tzn. by postrzeganym dotyczy nie bytu, lecz wiedzy. Berkeley objania tutaj co to znaczy - e wiemy, e co istnieje.
Wiemy e co istnieje, gdy to co postrzegamy. Wcale to jednak nie znaczy, e jeli czego nie postrzegamy, to to nie istnieje.
Uchyla si w�wczas zarzut solipsyzmu, a samo wyjanienie istnie = by postrzeganym jest moe niewystarczajce, ale na gruncie empiryzmu wcale nie absurdalne.

David Hume 1715 - 1776

Dowiadczenie dostarcza nam wrae, kt�re potem umys kopiuje w postaci idei. Wiedza zawarta w ideach wystpuje wtedy, gdy wypowiada informacje zawarte w treci wrae i poza nie wykracza.

S dwa przedmioty badania:

fakty

stosunki midzy ideami (zwizki asocjacyjne)

Twierdzenia dotyczce fakt�w nie s konieczne ani oczywiste. Ich przeciwiestwo jest moliwe i twierdze o nich nie mona dowodzi intuicyjnie. Wiedza o stosunkach midzy ideami wystpujca np. w matematyce i logice jest znajdowana przez umys niezalenie od dowiadczenia; jest ona pewna, niezalena, moe by dowiedziona, a jej przeciwiestwo nie jest moliwe.

W rezultacie, wg Hume'a znamy prawdy konieczne i oczywiste, ale nie dotycz one rzeczywistoci, gdy t znamy tylko z dowiadczenia. Dotycz stosunk�w midzy ideami. Znamy te prawdy dotyczce rzeczywistoci, ale nie s one ani pewne, ani konieczne.

Zasug Hume'a byo podtrzymanie stanowiska empiryzmu, e wiedza o rzeczywistoci pochodzi wycznie z dowiadczenia, a zarazem zapytanie si, co tak naprawd z dowiadczenia moemy wiedzie. W szczeg�lnoci zapyta si, czy podstawowe dla dotychczasowego empiryzmu pojcia koniecznego zwizku przyczynowego, siy i substancji maj empiryczne uzasadnienie.

Odpowied Hume'a bya negatywna:

moemy stwierdzi, e jakie fakty po sobie nastpuj. Nie moemy dowie jednak, e s powizane ze sob w spos�b konieczny.
Podobnie, nie dowiadczamy dziaania siy np. akt woli jest taki sam u czowieka sprawnego, jak i u sparaliowanego.
Moemy stwierdzi, e w czasie i przestrzeni wsp�wystpuj ze sob pewne jakoci; nie moemy natomiast stwierdzi istnienia poza nim pewnej substancji, kt�rej s przejawem. Dotyczy to zar�wno substancji zewntrznych, jak i wewntrznych (np. duszy).

Powodem dla kt�rego uznajemy realno koniecznych zwizk�w przyczynowych si i substancji, nie jest rozum ani dowiadczenie, lecz instynkt (przyzwyczajenie) - dowiadczenie przesze przenoszone na przysze.
Hume podj r�wnie problem wolnoci - w szczeg�lnoci w kontekcie utrwalonego w tradycji sporu determinizmu z indeterminizmem oraz sporu o istnienie wolnej woli.
Zacz od pokazania, e oba stanowiska prowadz do ryzykownych konsekwencji, np. na gruncie indeterminizmu podwaona zostaje moliwo istnienia wszelkiej zalenoci midzy charakterem osoby, a jej czynami; midzy aktem woli i zachowaniem. Oceny moralne podobnie jak zabiegi wychowawcze nie maj adnego sensu.
Natomiast na gruncie determinizmu albo wszystkie zachowania, r�wnie zbrodnicze, wyprowadzimy z siy sprawczej Boga i musimy je z koniecznoci uzna za dobre, lub uznajc je za zbrodnicze musimy odpowiedzialnoci obarczy Boga.
Nastpnie Hume pokaza, e sp�r determinizmu z indeterminizmem, a take sp�r o istnienie wolnej woli s empirycznie nierozstrzygalne - zatem rozpatrywanie problemu wolnoci powinno by od tych spor�w uniezalenione. Wolno to po prostu mono dziaania zgodnie ze swoj wol (bez rozstrzygania, czy wola sama w sobie jest wolna, czy nie).
Hume podway (a przynajmniej tak sdzi) moliwo naukowo uprawianej teologii. Wedug niego nie mona dowie istnienia Boga, gdy dowody takie opieraj si na nieempirycznych pojciach substancji i koniecznego zwizku przyczynowego - w szczeg�lnoci dow�d ontologiczny na istnienie Boga wychodzi od pojcia substancji (najdoskonalszej), a dowody kosmologiczne bazoway na koniecznym zwizku przyczynowym.
R�wnoczenie Hume podwaa moliwo naukowego - empirycznego dowiedzenia prawdziwoci ateizmu, materializmu itd.
Immanuel Kant 1724 - 1804
Dziea:

„Krytyka wadzy sdzenia”
„Krytyka czystego rozumu” 1781-1787
„Krytyka praktycznego rozumu”

Urodzi si w Kr�lewcu, tam te spdzi swoje ycie.
Sytuacja przedkantejska:
Nauka i filozofia nowoytna byy tworzone w przewiadczeniu, e ich twierdzenia speniaj jednoczenie wymogi powszechnoci, koniecznoci i przedmiotowej wanoci. Z czasem jednak co bardziej przenikliwi przedstawiciele zar�wno empiryzmu, jak i racjonalizmu (w szczeg�lnoci Hume) dostrzegli, e wsp�spenienie wszystkich tych trzech wymog�w nie jest moliwe. Wedug Hume'a nauka moe spenia wym�g powszechnoci i koniecznoci, ale nie przedmiotowej wanoci (matematyka i logika), albo odwrotnie. Podwaeniu ulegy r�wnoczenie dwie dotychczas traktowane jako pewne tezy:

Teza o substancjalnoci Mylenia - zgodnie z ni mylc poprawnie odtwarzamy porzdek bytu.
Teza o intellegibilnej naturze bytu - zgodnie z ni struktura bytu jest przejrzysta dla ludzkiego mylenia.

cznie zostaa podwaona teza o tosamoci bytu i istnienia. Rozdarte zostay kategorie dowiadczenia i adu przyrodzonego; im bardziej rygoryzowano pierwsz z nich, tym bardziej druga przesuwaa si w sfer niepoznawalnego. Poznanie ontycznej i aksjologicznej struktury bytu byo dla dowiadczenia niemoliwe. Nieprzekraczalna stawaa si r�wnie granica midzy warunkami pomylenia jakich rzeczy, a ich faktycznym zaistnieniem. Podobnie w sferze dowiadczenia nie mona byo odczyta adnego ideau, czy powoania czowieczestwa.
W konsekwencji krytyki Hume'a, zastanawiajca stawaa si jednak stosowalno matematyki do przedmiot�w rzeczywistoci. Poznawcza warto matematycznego przyrodoznawstwa wydawaa si tym bardziej wtpliwa, im bardziej bya oparta na materiale matematycznym, nie posiadajcym z natury empirycznego oparcia.
wiedza jest analityczna - „aprioryczna
Hume
wiedza jest syntetyczna - „empiryczna”
Moliwe byy dwie konkluzje:

Albo nauka nowoytna jest niemoliwa;
Albo dotychczasowa filozofia le stawia problem;

Do sytuacji takiej dosza filozofia, a w szczeg�lnoci teoria poznania zakadajca jako oczywist biern koncepcj poznania, zgodnie z kt�r poznanie jest czym zewntrznym wobec bytu i jego zadaniem jest rozpoznanie struktur bytu, takie, kt�re on sam w sobie posiada. Miar wartoci poznania jest stopie dokadnoci z jak to czyni.

Wyjciowe pytania Kanta (badania transcendentalne):

Jak na podstawie przedstawie moemy wiedzie co o rzeczach?

Czym s rzeczy, o kt�rych wiemy?
Jak jest moliwe przejcie od przedstawie do przedmiot�w, czy rzeczy?

Jak jest moliwa nauka jako nauka?

Matematyka
Czyste przyrodoznawstwo

Matematyczne, czyste przyrodoznawstwo (m�wi o prawach og�lnych rzdzcych zjawiskami)

Naukowo matematyki i czystego przyrodoznawstwa jest niewtpliwa:

Nauki te krocz drog cigego rozwoju. W metafizyce takiego cigego postpu nie ma
Istnieje moliwo rozstrzygania spornych zagadnie. W metafizyce takiego rozstrzygnicia nie ma.

Pytanie o metafizyk: Czy metafizyka jest moliwa jako nauka?
Kant zasta sp�r racjonalist�w i empiryst�w, kt�rzy traktowali swoje pogldy jako samodzielne (r�da wiedzy: „rozum”; „dowiadczenie”). Uzna on, e rozum i dowiadczenie musz si wzajemnie kontrolowa i uzupenia; tylko to da rzeteln wiedz.

Rozum (w szerokim znaczeniu) wedug Kanta to: intelekt (rozsdek) - zdolno formuowania poj na podstawie materiau dowiadczenia. (transcendentalna analityka)
Rozum (w wszym znaczeniu) to zdolno wycigania wniosk�w wybiegajcych poza materia dowiadczenia w stron bytu absolutnego. (transcendentalna dialektyka)
Wiedza rzetelna: czy dane zmysowoci, dowiadczenia oraz dane intelektu (intelekt+dowiadczenia)
Wiedza czysto rozumowa: wiedza rzekoma, metafizyczna, oparta na rozumieniu i wszym znaczeniu.

Kant podzieli sdy na:

a priori - znajdowane przez rozum niezalenie od dowiadczenia. Wszystkie takie, kt�re stwierdzaj konieczno lub powszechno.

a posteriori - oparte na dowiadczeniu i posiadajce dostateczn baz empiryczn, by mogy by sformuowane w takiej postaci, w jakiej s. S to sdy empiryczne.

analityczne - sdy, kt�re w orzeczeniu podaj tylko dane zawarte w podmiocie, czyli treci zawarte w definicji poj lub dajce si z nich wyprowadzi.

syntetyczne - sdy, kt�re w orzeczeniu rozszerzaj wiedz, wykraczajc poza treci zawarte w podmiocie.

Sdy analityczne a priori
Sdy analityczne a posteriori (wg Kanta s niemoliwe)
Sdy syntetyczne a priori
Sdy syntetyczne a posteriori (empiryczne)

Wedug Hume'a:

moliwe byyby: sdy analityczne a priori i sdy syntetyczne a posteriori;
niemoliwe byyby: sdy syntetyczne a priori, gdy nie moemy przed dowiadczeniem widzie czego, co dowiadczenie koniecznie p�niej potwierdzi.

Wedug Kanta:

sdy syntetyczne a priori s nie tylko obecne w naukach matematycznych i czysto przyrodniczych, ale te nauki si na nich opieraj.

W rezultacie:
W rezultacie pytanie: „Jak moliwa jest nauka jako nauka?” tzn. pytanie: „Jak moliwe s w niej jednoczenie twierdzenia konieczne, powszechne i przedmiotowo wane?” - przeksztacio si w pytanie: „Jak w nauce moliwe s sdy syntetyczne a priori?”
Kant zacz od analizy zmysowoci, aby wytumaczy naukowo matematyki:

zmysy otrzymuj wraenia (treci, informacje pochodzce z zewntrz), kt�re s ujmowane przez nie w formy czasu i przestrzeni.
wedug Kanta czas i przestrze nie maj charakteru empirycznego, lecz s apriorycznymi formami zmysowoci, tzn. z g�ry przed dowiadczeniem ustalonym porzdkiem, w kt�rym zmysy umieszczaj wszystkie wraenia, w wyniku czego powstaj wyobraenia.

Czas:
czas jest wyobraeniem koniecznym, nie moemy go usun. Moemy sobie wyobrazi e w czasie nic si nie dzieje, ale nie moemy usun wyobraenia czasu.
Czasu nie moemy zaczerpn z dowiadczenia przeszego, gdy dopiero zaoenie istnienia czasu pozwala m�wi o przeszoci i przyszym dowiadczeniu.

Jak s moliwe sdy syntetyczne a priori, czyli stwierdzenia jednoczenie konieczne, powszechne i przedmiotowo wane w matematyce?
Kant dzieli matematyk na arytmetyk i geometri, chce pokaza e przedmiotem geometrii jest przestrze.
Pytanie: Jaka przestrze jest przedmiotem geometrii?

czy przestrze realna znana z dowiadczenia - empiryczna?
Czy przestrze idealna - aprioryczna forma rzeczywistoci?

Gdyby przedmiotem geometrii bya przestrze empiryczna, w�wczas twierdzenia geometrii musiayby wychodzi od jednostkowych przypadk�w i zdawa si na zawodn indukcj. Zatem mogaby co najwyej spenia wym�g przedmiotowej wanoci, ale nie powszechnoci i koniecznoci.
Poniewa przedmiotem geometrii jest przestrze idealna, jako forma aprioryczna zmysowoci, badajc j albo jej fragmenty, rozpoznajemy porzdek kt�remu musi podlega wszystko to, co empiryczne - umieszczone w przestrzeni.
Poznanie ju na poziomie zmysowoci traci bierny charakter, gdy odbierany materia empiryczny ujmuje w formy czasu i przestrzeni. Konsekwencj tego jest jednak niepoznawalno bytu samego w sobie.
Bez wzgldu na to (czego zreszt nie moemy pozna, gdy poznajc byt wsp�ksztatujemy go i modyfikujemy), czy byt sam w sobie jest czasoprzestrzenny, my jako taki go dowiadczamy, bo tak mamy zmysowo.

Jak moliwe jest czyste przyrodoznawstwo jako nauka? tzn. wiedza konieczna, powszechnie i przedmiotowo wana, czyli zawierajca sdy syntetyczne a priori?

Kant wyr�ni sdy:

postrzegawcze - s oparte wycznie na danych zmys�w; dotycz wycznie stan�w podmiotowych

dowiadczalne - obok zmys�w wymagaj r�wnie udziau intelektu, przy pomocy kt�rego wykraczaj poza stany podmiotowe ku przedmiotowym i o nich m�wi.

Zmysy dostarczyy intelektowi wielo wrae umiejscowionych w czasie i przestrzeni, czyli wyobrae. Intelekt porzdkuje je teraz wedug pewnych, staych zasad nazywanych formami apriorycznymi intelektu albo kategoriami. Jest ich 12, m.in. zasada przyczynowoci, oraz zasada substancji i jej wasnoci. W rezultacie stale wystpujce wyobraenia odnosimy do jednej substancji, a stale wystpujce po sobie odczuwamy jako zwizek przyczynowy konieczny.

Czyste przyrodoznawstwo ujmuje w prawa prawidowoci rozpoznawane w sferze dowiadczenia. Jest problemem, czy s to prawidowoci bytu samego w sobie, czy te prawidowoci porzdku wniesionego w dowiadczenie przez intelekt. Gdyby byy to prawidowoci bytu samego w sobie, musielibymy rozpoznawa je empirycznie, a w�wczas prawa przyrodoznawstwa je stwierdzajce speniyby tylko wym�g przedmiotowej wanoci; ale nie koniecznoci i powszechnoci.

Wszystkie te trzy wymogi mog by jednak jednoczenie spenione, gdy prawa przyrodoznawstwa ujmuj aprioryczny porzdek dyktowany przyrodzie przez intelekt, kt�remu wszystkie zjawiska musz koniecznie podlega.

Przedmiot jest zatem zespoleniem wrae dokonanych przez intelekt, a dostarczonych przez zmysy.
Przedmiot nie jest rzecz sam w sobie; ta jest niepoznawalna, lecz czym wsp�tworzonym przez podmiot, kt�ry staje si warunkiem przedmiotu.
Poznanie dokonane przez intelekt i zmysowo nie wykracza poza sfer moliwego dowiadczenia i dlatego pozostaje wiedz rzeteln. Jest to jednak wiedza fragmentaryczna, wzgldna i fenomenalna, czyli dotyczca wiata zjawisk - nie zaspakaja potrzeb poznawczych czowieka i dlatego poza istniejce ograniczenia usiuje wykroczy rozum w wszym znaczeniu, kt�ry chce sign bytu absolutnego i osign wiedz pen i bezwarunkow. Posuguje si on trzema ideami:

Trzy idee rozumu w wszym znaczeniu:

Duszy

Wszechwiata

Boga

Dusza: scala wszystkie przejawy dowiadcze wewntrznych, odnoszc je do jednej duszy.
Wszechwiat: scala wszystkie przejawy dowiadcze zewntrznych, odnoszc je do jednego wiata.
B�g: scala dowiadczenie zewntrzne i wewntrzne w jedn cao.

Idee te nie maj podstaw dowiadczenia, ich sens jest wycznie regulatywny i suy za nieprawomocn podstaw konstrukcji metafizycznych. Podejmujc problem, czy moliwa jest metafizyka (tradycyjna) jako nauka, Kant dokonuje krytycznej analizy tych trzech idei. Poniewa nauki, kt�rych rzetelno jest dla Kanta niewtpliwa ukazuj i objaniaj wiat jako porzdek deterministyczny, pod znakiem zapytania staje moliwo wystpienia czowieka jako podmiot moralny. Determinizm stwierdzany przez nauki dotyczy wycznie wiata zjawiskowego, natomiast niepoznawalny jest byt sam w sobie. Zatem nie wiemy, czy umoliwia czy nie, bycie czowieka jako podmiotu moralnego.

„Krytyka praktycznego rozumu”

koncepcje etyczne Kanta

eby B�g m�g pojawi si jako podmiot moralny, konieczne jest przyjcie e:

Moliwa jest wolno;

Dusza ludzka jest niemiertelna;

Istnieje B�g;

nie wiemy czy jest to prawda, ale naszym obowizkiem jest zaoy, e tak jest - s to postulaty praktycznego rozumu.

Tylko przy zaoeniu niemiertelnoci Duszy, mona m�wi o efektywnym postpie jednostki ludzkiej;
Tylko wtedy, gdy B�g istnieje mona uzasadni obiektywno podziau na dobro i zo i perspektyw triumfu dobra;
Z punktu widzenia moralnoci, jedynym dobrem bezwzgldnym jest dobra wola.
Dobra wola, tzn. wola speniajca obowizek polegajcy na podporzdkowaniu si prawu powszechnemu, kt�re gosi:

wersja formalna:

Postpuj wedle takiej tylko zasady, co do kt�rej m�gby jednoczenie chcie, aby staa si ona prawem powszechnym (wybierz tak, jak chciaby, aby w danej chwili wszyscy tak wybrali - imperatyw kategoryczny)

wersja treciowa:

Postpuj zawsze tak, eby czowieczestwa innego nie traktowa wycznie jako rodek, ale zawsze r�wnie jako cel.

Rzeczywisto ulegaa w koncepcji Kanta radykalnemu rozpoowieniu na dwa zasadniczo odmienne wiaty:

determinowany wiat zjawisk

postulowany, jako umoliwiajcy wolno wiat bytu samego w sobie.

„Krytyka wladzy sadzenia”

koncepcje estetyczne Kanta

W ostatniej ze swych krytyk Kant pr�bowa osabi przeciwiestwo obu wiat�w, pokazujc np. e w sferze estetyki zmysowo moe zbiega si z ide np. pikna; byo to co najwyej rozwizanie poowiczne.

Jeli poznanie ma charakter czynny, tzn. podmiot poznawczy wsp�ksztatuje poznawan przedmiotowo, to skd si bierze moliwo, e wiedza jest intersubiektywnie wana i dlaczego dowiadczamy tego samego wiata? Jedno tak zapewnia:

oddziaywania ze sfery bytu samego w sobie odbierane s przez zmysy.
Formy aprioryczne s u wszystkich (przynajmniej u ludzi) takie same.

Upodobania estetyczne s: bezinteresowne, bezprzedmiotowe, subiektywne, konieczne.

Kwestie sporne:

Sp�r o to, czym s rzeczy same w sobie:

Interpretacja realistyczna - s fragmentami pozazjawiskowego bytu samego w sobie od kt�rego pochodz wraenia.
Interpretacja idealistyczna - s wytworem podmiotu, swego rodzaju regulatywn ide; nie ma wyjcia poza podmiot i jego wytwory. Wszystkie przedstawienia s wytworem podmiotu, ale ten bezpodstawnie twierdzi, e niekt�re z jego przedstawie nie s jego wytworem, ale bytem samym w sobie.

Przy pierwszej interpretacji metafizyka, czyli koncepcja bytu samego w sobie, byaby niemoliwa, gdy byt sam w sobie jest niepoznawalny - poznanie ma wszak charakter czynny.

Przy drugiej interpretacji metafizyka byaby bezprzedmiotowa, bo rzeczy same w sobie i byt sam w sobie nie istniej i s fikcjami umysu.

Sp�r o to, jaki jest charakter form a priori:

Interpretacja psychologiczna - formy a priori s zalene od takiej bd innej struktury m�zgu, systemu nerwowego itd. Daj si np. poj jako wytw�r ewolucji i mog by r�ne u r�nych gatunk�w.
Interpretacja logiczna - s one formami, jakie musi przyj stosunek jakiegokolwiek podmiotu do przedmiotu, jeli poznanie ma by w og�le moliwe. Nawet gdyby nie byo adnego podmiotu poznajcego, one nadal byyby takie same, tylko przez nic nie zaktualizowane.

Przy pierwszej interpretacji wiedza posiada charakter relatywny, np. gatunkowy. Jeli powstanie tych form wytumaczymy ewolucyjnie, pojmujc je jako wytw�r rozwoju przyrody, nie da si broni klasycznej koncepcji prawdy. Powstaj takie fikcje, kt�re s poyteczne, gdy umoliwiaj przetrwanie.
Przy drugiej interpretacji wiedza posiadaaby charakter bezwzgldny, jednakowy dla wszystkich podmiot�w poznajcych. Kantowi zaleao na interpretacji realistycznej, o czym wiadcz zmiany dokonane w drugim wydaniu „Krytyki czystego rozumu”. Miaa ona pewn trudno, gdy zakadaa e wraenia s skutkami oddziaywania rzeczy samych w sobie, czyli wyprowadzaa zasad przyczynowoci poza sfer moliwego dowiadczenia; a przecie przyczynowo bya jedn z kategorii intelektu i jako taka wnoszona bya do porzdku wiata zjawiskowego.
Jeli przyjmiemy, e poznanie ma charakter czynny, tzn. formy podmiotu wsp�ksztatuj poznawan rzeczywisto, to pojawia si problem: od czego zacz?

czy od bytu pozapodmiotowego, kt�ry np. w swoim rozwoju wyoni podmiot i formy podmiotowe
czy od analizy podmiotu i jego form poznawczych.

Oba punkty wyjcia maj swoje saboci: przy pierwszym ignorujemy fakt, e to co poznajemy jako byt jest ju modyfikowane przez formy podmiotowe, a wic nie jest bytem pozapodmiotowym. Przy drugim za nie wiemy skd si ten podmiot wzi, dlaczego ma takie formy itd.
Filozofia, kt�ra posza ladem Kanta wybiera zwykle stanowisko drugie, pozostawiajc pierwsze naukom szczeg�owym. Ci, kt�rzy nie poszli ladem Kanta pozostaj przy stanowisku pierwszym, a ich poznanie dubluje si w�wczas z poznaniem naukowym; a nie wiadomo, jak je wyodrbni.
Podsumowanie:

Kant odkry (pomys ten pojawi si u Kartezjusza, jednak ten od niego odszed) czynn rol podmiotu poznajcego. By m�c wyjani jak moliwa jest nauka jako wiedza zarazem powszechna, konieczna i przedmiotowo wana, musia odej od biernej koncepcji teorii poznania w ramach kt�rej wsp�pogodzenie tych wymog�w byo niemoliwe.
Przy czynnej koncepcji poznania nauka ujawniaa sw�j fenomenalizm, tzn. ograniczenie moliwoci poznawczych do zjawiskowej warstwy wiata. Struktura bytu samego w sobie i ewentualne wpisane we obiektywne wartoci pozostaway poza moliwociami naukowego poznania.
Problemem stawaa si r�wnie moliwo wolnoci w wiecie, kt�ry nauki rozpoznaway jako deterministyczny - dziki temu mogy go w og�le wyjania.
Pr�bujc uzasadni moliwo wolnoci, Kant wskazywa na wiat pozazjawiskowy sam w sobie, kt�rego natura niepoznawalna dla nauki nie podlegaa r�wnie stwierdzanym przez nauk determinizmom. Mona byo zatem, i Kant tak postulowa, przyj e jest ona sfer wolnoci. Bya to sfera nie bytu, nie tego co jest; ale tego co by powinno. Poniewa oba te wiaty (zjawiskowy i moralny) nie przystaway do siebie, Kant pr�bowa dokona ich scalenia w sferze estetyki (ale mu troszk to nie wyszo).
Kant zauway, e nowoytne przyrodoznawstwo nie jest wcale biernym czytaniem ksigi przyrody, lecz z g�ry projektuje na nie pewne schematy teoretyczne, kt�re weryfikuje i rozwija, z g�ry przesdzajc, co jest dla przyrod.
Zjawiska kt�re analizuje Kant nie s wcale niczym subiektywnym, dowolnym czy wyimaginowanym, lecz s tymi materialnymi procesami przyrody, kt�re bada przyrodoznawstwo. R�wnie rzecz sama w sobie nie jest adn mistyczn gbi rzeczywistoci, lecz tym, od czego w swym badaniu nauka abstrahuje, co nie mieci si w jej schematach.
Uog�lniony sens kantyzmu polega na tym, e nie tylko kada nauka, ale nawet kada teoria zakada z g�ry pewien spos�b rozumienia badanej przedmiotowoci; traktuje j jako tak, kt�ra daje si uchwyci w jej pojciach i modelach teoretycznych, twierdzeniach itd. Zatem nigdy nie chwyta bytu samego w sobie, lecz przedmiotowo przez wasne zaoenia i konstrukcje teoretyczne. (Krytyka racjonalnej psychologii, kosmologii, teologii itp.)

Georg Friedrich Hegel 1770 - 1831
Dziea:

„Fenomenologia ducha”
„Nauka logiki”
„Zasady filozofii prawa”
„Filozofia dziej�w”

Intencj Hegla byo wypracowane takiej perspektywy, w kt�rej czowiek jako byt wolny m�gby odnosi si i odnajdowa w rozumnym - obiektywnym porzdku rzeczywistoci; by m�g wolno sw realizowa nie w bezradnym sprzeciwie wobec dynamiki rzeczywistoci, lecz zgodnie z jej biegiem.
W optyce Kanta byo to niemoliwe, gdy w jej ramach przeciwstawiay si wzajemnie: zjawiskowa, zdeterminowana rzeczywisto przyrody - aksjologicznie i moralnie beztreciowa; oraz wiat powinnoci etycznej - nie znajdujcy adnego oparcia w tamtej pierwszej. Koncepcja Kanta zakadaa realno sytuacji sprzecznoci midzy powinnoci, a interesem, szczliwoci, a cnot. Za jedne wartoci przychodzi paci innymi, a perspektywa ich pogodzenia moga mie charakter aproksymacyjny i mie odniesienie do nieskoczonej przyszoci.
Hegel nie chcia wr�ci na pozycje przedkantowskie - przeciwnie: chcia wzi pod uwag wszystkie trudnoci i problemy podniesione przez Kanta i pozytywnie je przezwyciy.

Chodzio mu na przykad o to, by zaakceptowa czynn koncepcj poznania, a zarazem uzasadni finaln moliwo poznania struktury samego bytu.
Chcia pokaza, e moliwa jest pojciowa wiedza dotyczca Absolutu, a ludzkie poznanie moe przezwyciy wasn sytuacyjno, wzgldno i ograniczono i wpisa si w proces samorozumienia si Absolutu.
Chcia pokaza, ze proces historyczny jest spenianiem pewnych wartoci, posiada sw�j sens i ostateczne cele - i czowiek moe go takim odczyta.

By rozwiza te trudnoci Hegel podj si pr�by przedstawienia uniwersum jako bytu dynamicznego, kt�ry poprzez proces r�nicowania si i samoeksterioryzacji realizuje zawart w sobie potencjalno polegajc na uwiadomieniu sobie swojej esencji.
Koncepcja uniwersum zakada panteistyczn koncepcj rzeczywistoci. Poniewa Absolut wyraa si poprzez struktury wiata i jego rozw�j; to poprzez te wanie struktury i ich rozw�j moe on by opisywany, staje si moliwa wiedza pojciowa na temat Absolutu.
Hegel pr�bowa odej od dotychczasowego - statycznego ujcia Absolutu, gdy prowadzio ono do:

Usytuowania Absolutu, nieskoczonoci w sferze niepoznawalnego (istniejc poza wiatem i nie posiadajc struktury zewntrznej, nie m�g on by pojciowo opisywany).
Uczynienia Absolutu przedmiotem wiedzy niedyskursywnej, ogldu intelektualnego, intuicji itd. (tak byo na przykad u Schellinga)
Rezygnacji z poznania Absolutu i ograniczenia si do wiedzy o przedmiotach skoczonych - jak empiryzm.

Hegel chcia Absolut uj w pojciach, co m�g uczyni w jeden tylko spos�b: tak sprzc w bycie pierwiastek skoczony z nieskoczonym, by skoczono przechodzia w nieskoczono, a nieskoczono wyraaa si za porednictwem skoczonoci.
Absolut u niego urzeczywistnia si i rozwija (a do finau bezwiednie) poprzez struktury rzeczywistoci kt�re wyania; i poprzez ich rozw�j - w tym znaczeniu - „dojrzewa”, stawa si nieskoczonoci w rezultacie rozwoju form skoczonych. Opis przedmiot�w skoczonych by zarazem ostatecznie opisem Absolutu. Wiedza o nim rozpywaa si ostatecznie w prawdzie o absolucie. By skoczony, osiga w swym odniesieniu do Absolutu swoje prawdziwe istnienie.
Koncepcja Hegla zakadaa, e tylko cao jest prawd, zar�wno jako wiedza, jak te byt.

jako wiedza - prawda o wyizolowanym elemencie skoczonym, bez pojcia go jako momentu stajcej si rzeczywistoci jest nieprawd.
jako byt - prawdziwo bytu polega na tym, e jego istnienie zbiega si z jego istot, co staje si realnoci w chwili gdy rozw�j Absolutu dobieg ju koca.

Koncepcja Hegla jest finistyczna. Zakada, e proces rozwoju ma sw�j koniec i wanie dobiega tego koca. Gdyby by to proces nieskoczony, przejcie od skoczonoci do Absolutu nigdy by si efektywnie nie dokonao, przez co cel rozwoju nie m�gby by r�wnie uwiadomiony.
Pocztkowo bezwiedny, pozbawiony realnoci, bdcy tylko logiczn moliwoci Absolut istnieje tylko jako idea. Wyania ona innobyt przyrody i poprzez ni si obiektywizuje, ale o tym nie wie. Nastpnie przyroda rodzi czowieka i rozpoczynaj si dzieje powszechne.
Czynnikami napdzajcymi histori s jednostki ludzkie motywowane w przewaajcym stopniu subiektywnymi ambicjami, potrzebami, kompleksami itd.; kt�re nic nie wiedz o „zamysach” Absolutu. Jednostki dziaaj kadorazowo w zastanych strukturach spoecznych, kt�re s formami speniania si Absolutu, co determinuje kierunek ich dynamiki. Dziaania jednostki mog i w bardzo r�nych kierunkach, ale w istniejcych warunkach tylko takie z nich mog przynie trwae i podane zmiany, kt�re odpowiadaj kierunkowi i dynamice zmian.
Wielkie jednostki historyczne wyr�nia zatem:

zesp� posiadanych indywidualnych zdolnoci;
zgodno rozwoju ich dziaa z kierunkiem rozwoju historii.

Ich wielkoci nie rozumiej tzw. kamerdynerzy historii, kt�rzy ocen tamtych sprowadzaj wycznie do niskich pobudek osobistych, ignorujc to, co zrobili oni dla rozwoju wiata. Dla kamerdynera bohater nie jest bohaterem nie dlatego, e tamten nim nie jest, ale dlatego, e on jest kamerdynerem.
Skoro formy wiata s urzeczywistnieniem rozwijajcego si rozumnego Absolutu (logosu), to s one r�wnie rozumne; ale tylko rozumny czowiek moe to rozpozna.
„Kto patrzy na wiat rozumnie, na tego i wiat patrzy rozumnie”
Powstaje tutaj problem relacji midzy tym co rzeczywiste, a tym co rozumne. W jednej interpretacji wszystko to, co rzeczywiste - empirycznie egzystujce jest rozumne i wymaga akceptacji ze strony rozumnego czowieka.
Inna interpretacja zwraca uwag na to, e proces urzeczywistniania rozumnoci w wiecie, to proces wyaniania i znoszenia kolejnych form odpowiadajcych kolejnym stadiom rozwoju rozumnoci Absolutu. W�wczas naprawd rzeczywiste jest tylko to, co odpowiada etapowi rozwoju rozumnoci. Inne pozostaje ju tylko reliktem, kt�ry trzyma si si inercji.
Postp:
Postp polega przede wszystkim na postpie rozumnoci, tj. wyksztaceniu coraz bardziej doskonaych struktur mylenia i struktur spoecznych, oraz na postpie wolnoci tzn. tworzeniu form spoecznych dajcych ludziom coraz wiksz wolno.
W staroytnym wiecie azjatyckim wolnym by tylko jeden czowiek - despotyczny wadca i tylko jego rozumno moga wciela si w porzdek instytucji. Dalszy postp dokona si w staroytnej cywilizacji grecko - rzymskiej, w ramach systemu kt�rej wolno bya udziaem czci spoeczestwa i rozumno tej czci moga wciela si w rozw�j form spoecznych. Panowao przekonanie, e pewni ludzie s z natury wolni i porzdek spoeczny powinien im to zagwarantowa. Dla reszty niezdolnej do wolnoci lepsze jest pozostawanie pod patronatem tamtych.
Pocztkowo ludzie akceptuj istniejce formy spoeczne jako naturalne - zastane, zgodne z religi, obyczajem. Dokonujcy si jednak rozw�j rozumnoci jednostek i zwizanych z tym roszcze do wolnoci jednostkowej wchodzi w kolizj z niedostosowanymi do tego formami spoecznymi. Historycznie sytuacja taka zaistniaa w osobie Sokratesa; jego dramat polega na tym, e i za stanowiskiem tych co skazali go na mier i za jego wasnym tkwiy istotne racje - tylko e racje tych pierwszych byy racjami dnia wczorajszego - warunkiem utrzymania status quo; za drugim stanowiskiem - racje form przyszych - rozumniejszych, tzn. takich, kt�re pozwalayby rozumowi jednostki ocenia je nie ze szkod dla nich, lecz z poytkiem dla ich rozwoju.
Wraz z chrzecijastwem pojawia si myl, e ludzie jako tacy maj prawo do wolnoci, a formy spoeczne powinny im to umoliwia; podobnie formy kulturowe powinny ludziom umoliwia ich osobisty intelektualny rozw�j. Nastpne dziewitnacie wiek�w jest stopniowym, penym sprzecznoci wcielaniem tych prawd w ycie.
Trudno:
Trudno polegaa na tym, e trzeba byoby wymyli formy spoeczne gwarantujce coraz wiksz sfer swob�d jednostkowych, a zarazem zachowujce integralno i stabilno pozwalajc na uzgodnienie woli jednostkowej z wol og�u; rozumnoci jednostek z rozumnoci systemu spoecznego. Dowiody tego, zdaniem Hegla, dowiadczenia Rewolucji Francuskiej, kt�ra ignorujc moment partykularny (jednostkowy) w czowieku, i starajc si go sprowadzi do czystej og�lnoci, doprowadzia faktycznie do terroru, zniszczenia rozumnych postaw porzdku, zakwestionowania momentu indywidualnego itd.
W czasach nowoytnych nie ma ju moliwoci wchonicia jednostkowoci przez og�lno, ale nawet gdyby byo to moliwe, byoby to regresem w zakresie rozumnoci. Czowiek wsp�czesny ma wiadomo odrbnoci i odczuwa potrzeb indywidualnej wolnoci. Ma zatem dwa oblicza:

oblicze og�lne;
oblicze partykularne;

Dwoisto ta musi znale odzwierciedlenie (i rozw�j rzeczywicie do tego doprowadzi) w dualizmie organizacji spoeczestwa, obejmujcego dwie sfery :

sfer pastwa;
sfer spoeczestwa obywatelskiego (autonomiczn wobec sfery pastwa);

Spoeczestwo obywatelskie skada si z jednostek wchodzcych w skad rodzin oraz ze stan�w (stan rolny, stan przemysowy, stan og�lny tworzony przez urzdnik�w pastwowych. W ramach spoeczestwa obywatelskiego wizi spoeczn jest interes jednostki, rodzin i stan�w; dziki istnieniu wasnoci prywatnej, rynku i korporacji (przedstawicielstwa stanowe) jednostki i grupy mog realizowa swoje partykularne interesy, a take uzgadnia je do pewnego stopnia z interesem og�lnym spoecznej caoci.
Wasno prywatna jest podstaw, a take stymulatorem wysiku (jeli kto chciaby wyeliminowa wasno prywatn, to doprowadziby do regresu); rynek suy uzgodnieniu interes�w jednostkowych z og�lnym; r�wnie stany s podstaw ksztatowania si interes�w szerszych ni interes rodzin.
Nie jest to jednak samoregulacja spoeczna doskonaa. Rynek prowadzi na przykad do polaryzacji ndzy i bogactwa, co sprowadza zagroenie demagogii i wzrostu zagroe wywrotowych, a ponadto wielk cz spoeczestwa wyrzuca poza nawias systemu rynkowego.
Gdyby jednak usunito rynek, a wraz z nim ewentualne jego negatywne konsekwencje, podwayoby to podstawy racjonalnej organizacji i wolnoci spoeczestwa.
Interes urzdnik�w pastwowych nazywa Hegel „quasiog�lnymi”, gdy w interesie tego stanu ley og�lny interes spoeczestwa. eby jednak partykularny interes stan�w, wcznie z urzdniczym nie podway interesu rzeczywicie og�lnego, potrzebne jest stojce nad spoeczestwem obywatelskim autokratyczne, praworzdne i kompetentne pastwo.
Demokracja nie jest dobrym rozwizaniem, gdy wyania interes, kt�ry pod pozorem og�lnoci jest de facto interesem grup najsilniejszych. Poza tym trudno j pogodzi z wymogiem kompetencji potrzebnej pastwu.
W pastwie podstaw wizi jest rozum; nieodczna od czowieka wsp�obecno rozumu i interesu moe realizowa si zatem w dwoistoci pastwa i spoeczestwa obywatelskiego. W jego koncepcji pastwo i spoeczestwo obywatelskie wzajemnie si uzupeniaj, ale i kontrbalansuj stanowic dla siebie pewne ograniczenia: prawa jednostki i formy jego samoorganizacji stanowi granice dziaania pastwa, a prawo pastwowe ograniczaj dowolno ycia spoecznego. Na styku obu sfer powoane zostay korporacje wyraajce interesy stan�w wobec aparatu pastwowego (stanowego).
W rozumnym spoeczestwie, zdaniem Hegla, poszczeg�lne interesy jednostkowe i grupowe powinny m�c si wyrazi, a formy spoeczne powinny zinstytucjonalizowa konflikt, wyoni organy i procedury mediacji, kompromisu, ograniczania konfliktu itp. Model taki urzeczywistnia si wanie w pastwie pruskim - rozw�j spoeczny, historia dobiega tu koca.
W racjonalnej caoci poszczeg�lne sfery: moralno, religia, nauka, filozofia, prawo, gospodarka itd. Maj swoj autonomi i autonomiczne kryteria racjonalnoci. Zanegowanie ich i dyktat abstrakcyjnej racjonalnoci og�lnej podwayyby racjonalno caoci i byyby regresem do prymitywizmu. Z drugiej jednak strony rozumno caoci wynika z integrowania owych autonomicznych sfer w sp�jn, racjonaln i wzbogacajc si cao.
Hegel chcia wypracowa taki model wiata, w kt�rym czowiek m�gby by bytem wolnym, a zarazem odnoszcym si do obiektywnego porzdku wartoci; jako istota wolna i moralna, ale nie manifestujca si w opozycji do biegu i struktur wiata, lecz poprzez nie znajdujc w nich podstawy wasnych wolnoci i rozumnoci. Chcia on dzieje czowieka sprzc z dziejami Absolutu, a zarazem ocali ludzk wolno - sprzc poznanie czowieka z samopoznaniem si Absolutu, tak aby przezwyciy fragmentaryczno, relatywno i skoczono ludzkiego poznania, a zarazem ocali wolno czowieka. Zamierza pokaza, e zmysowo i powinno etyczna nie musz pozostawa w nieprzezwycialnej opozycji, a og�lno i jednorazowo daj si uzgodni, nie znoszc si wzajemnie. Chcia pokaza, e poznanie moe mie charakter czynny i jednoczenie wykracza poza fenomenalizm. Chcia uzasadni moliwo dyskursywnej, pojciowej wiedzy o absolucie.
U Hegla czowiek zosta wczony do samorozwoju absolutnego rozumu zdajcego do samopoznania.

Rozum jest tu zaoony jako potencja aktualizujca si za porednictwem tw�rczych podmiot�w ludzkich w strukturach i procesie rozwoju spoeczno - historycznego.
Zar�wno formy podmiotowe jak i przedmiotowe pozostajc w dialektycznej wizi rozwijaj si. Dopiero w stanie finalnym osigaj pen wzajemn zgodno. W�wczas poznanie zachowuje sw�j czynny charakter i moe zarazem wykroczy poza zjawiskowo.
Podmiot a do finau bezwiedny wyania sw�j innobyt, kt�rym jest przedmiot, stanowicy dla niego (tak jest odbierany) przeciwiestwo i ograniczenie.
Gdy finalny podmiot rozpoznaje si w przedmiocie dostrzegajc w nim wytw�r i realizacj wasnej istoty, znosi przeciwiestwo przedmiotu wzgldem siebie, ten przestaje by jego przeciwiestwem i ograniczeniem. Podmiot zyskuje wolno formy wzbogaconej o to, co zostao po drodze wytworzone - w szczeg�lnoci o samowiadomo i wolno.
Podstaw konstrukcji Heglowskiej jest zdynamizowane zaoenie jednoci, tosamoci, odpowiednioci bytu i mylenia, kt�re poprzez bezwiedne formy przejciowe unaoczniaj si w stanie finalnym. Podmiot moe w�wczas rozpozna si, czu wolnym i nieskoczonym w podmiocie.
Ludzkie poznanie jest tu rodkiem samopoznania si absolutu. W szczeg�lnoci w umyle Hegla dokonuje si to finalnie, gdy rozw�j podmiotu i wiata dobieg ju koca. Poznanie ludzkie r�wna si z poznaniem absolutu, przekracza relatywno i historyczn ograniczono; naley jednak w tym celu zamkn histori.

Pozytywizm dominuje w II poowie XIX wieku. Mona m�wi o trzech fazach pozytywizmu:

A . Comte; J.S. Mill; H. Spencer

Avenarius, Mach

Koo Wiedeskie: Schlich, Carnasp, Wittgerstein.

Tw�rc pozytywizmu by August Comte.

August Comte 1798 - 1857

Dziea:

„Kurs filozofii pozytywnej”
„Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej”

Pojcie pozytywizmu wg. Comte'a:

Pozytywny - oznacza to tyle co: realny w przeciwiestwie do urojonego, pewny w przeciwiestwie do chwiejnego, cisy w opozycji do mglistego, pozytywny w przeciwiestwie do negatywnego i jaowego, korzystny wobec bezuytecznego i zbdnego.

G�wnymi atrybutami pozytywnego s wic realno i uyteczno.

Waciwoci pozytywizmu:

uznawanie nauk przyrodniczych za wz�r poznania naukowego;

badanie fakt�w zamiast prowadzenia spekulacji;

pooenie nacisku na poyteczno i realno bada;

zastpowanie twierdze absolutnych twierdzeniami wzgldnymi (nie m�wi si o strukturze samego bytu, lecz o strukturze zjawisk jaka jawi si czowiekowi);

nastawienie antypsychologiczne - obiektywne. Mona bada jedynie fakty zewntrzne; psychologia jest niemoliwa, gdy nie mona jednoczenie by przedmiotem i podmiotem poznania.

Fundamentalnym prawem rozwoju umysu ludzkiego, a w nastpstwie ludzkoci jest rozw�j przechodzcy przez trzy stadia:

Faza teologiczna - rzeczywisto jest objaniana przez dziaania duch�w, a podstaw s emocje.

Faza metafizyczna - wiat jest objaniany przez abstrakcyjne pojcia, a podstaw jest intelekt.

Faza pozytywna - poznanie i wyjanianie polega na stwierdzeniu fakt�w i ustalaniu zalenoci midzy nimi. Nastpuje tutaj wyzwolenie si z mitologii i metafizyki. Jest to faza najwysza i ostateczna.

Fakty s jedyn rzecz dostpn umysowi; nie naley zatem poza nie wykracza i doszukiwa si w nich domniemanych przyczyn.

Etapy poznania naukowego:

Rejestracja fakt�w;

Ustalanie staych zwizk�w midzy faktami, gdy prawa nauki s tylko staymi zwizkami midzy faktami - podobiestwa, wsp�wystpowanie, nastpstwa.

Na podstawie znajomoci fakt�w przewidywanych oraz praw „rzdzcych” przyszymi faktami (co dalej?)

Pozytywizm unika problem�w epistemologicznych np:

jak moliwa jest w og�le obiektywna znajomo fakt�w;
jak moliwe jest uog�lnianie, przewidywanie;
jak moemy wiedzie, e ciaa zewntrzne rzeczywicie istniej;
jaka jest struktura bytu;

Rodzaje nauk:

Zamiast poszukiwa podstaw nauk, Comte przedstawi ich klasyfikacj; uporzdkowa je w jednolity system wedug malejcej abstrakcyjnoci i rosncej szczeg�owoci:

matematyka

astronomia

fizyka

chemia

biologia

socjologia (najbardziej szczeg�owa)

Poniekd wszystkie zjawiska badane s podzielone na wszystkie nauki, a poza zjawiskami nie ma rzeczywistoci, to metafizyka jest bezprzedmiotowa i bezsensowna.
Filozofia jest teori nauk, ale nie w tym sensie, e bada ich zoenia czy zasady (to mog czyni one same), lecz jest ni jako encyklopedyczne zestawienie wynik�w nauk szczeg�owych.
Ludzka wiedza o faktach jest pewna, ale wzgldna: „...Badanie zjawisk nigdy nie doprowadzi do bezwzgldnego ich poznania; poznanie nasze zawsze pozostanie zalene od naszego organizmu i sytuacji...”

Nauka zmierza do tego by wszystkie zjawiska mie w jednym obrazie wiata; moe to jednak uczyni jedynie na podou subiektywnym - ufundowanym na naturze i potrzebach czowieka: „...Naley pojmowa wszystkie rozwaania teoretyczne jako wytwory umysu pomocne dla zaspokojenia naszych potrzeb...”
Najdoniolejszym zadaniem czowieka winno by cige doskonalenie natury ludzkiej (indywidualnej i zbiorowej) - w granicach zakrelonych przez prawa rzdzce realnym wiatem.

Wynika z tego program polityki pozytywnej, zmierzajcej do postpu czcego porzdek i rozw�j.

Ostatecznym celem jest ludzko; (p�niej Comte pracowa nad stworzeniem religii ludzkoci, co przez p�niejszych pozytywist�w uznane zostao za wykroczenie poza antymetafizyczny program pozytywizmu - dlatego uwaali, e przesta on by pozytywist)

Reguy pozytywizmu:

(stopniowo radykalizowane w trakcie jego rozwoju)

regua fenomenologiczna - ograniczanie si do badania zjawisk, stwierdzanie braku realnej r�nicy midzy zjawiskiem, a istot;

regua nominalizmu - bada si jedynie przedmioty; zjawiska konkretne;

regua zaprzeczajca wartoci poznawczej sd�w oceniajcych i wypowiedzi normatywnych.

Regua wyraajca si w wierze w zasadnicz jedno wiedzy ludzkiej.

Ostrze polemiczne pozytywizmu skierowane byo zawsze przeciwko wszelkiego rodzaju rozwaaniom metafizycznym. Pozytywizm by programowo antymetafizyczny.

Uwagi o filozofii pozytywistycznej:

Dla filozofii nowoytnej zasadniczym problemem stawaa si nauka nowoytna, a jej g�wnym problemem wasny do niej stosunek. Stosunek �w przybra dwie postacie:

Filozofi naukow
Filozofi nauki

Filozofia naukowa
Najbardziej rozpowszechnion form filozofii naukowej bya filozofia pozytywistyczna. Filozofia traktowana jest tu jako jedna z nauk - jest najog�lniejsz z nauk, tzn. syntez lub uporzdkowaniem wiedzy nauk szczeg�owych. Jeli ma by to filozofia naukowa, to jej podstaw winna by nauka, ale wszystkie nauki s szczeg�owe, wic pozytywici wybierali jedn z nauk i uznawali j za podstawow, a metody i wyniki innych nauk sprowadzali do niej. Wybierali r�nie - co prowadzio do powstawania poszczeg�lnych odmian pozytywizmu - m.in. psychologizmu, fizykalizmu, biologizmu, matematyzmu, socjologizmu, ekonomizmu historyzmu.
Filozofia przyjmowaa tu kadorazowo standardy, metody, zaoenia nauki, a zarazem filozofia naukowa nie moe rzeczywicie postawi problemu nauki, prawomocnoci poznania naukowego itd.
Paradoksalnie, na gruncie pozytywizmu nie moemy wiedzie, czym filozofia naukowa i nauka jest. Poszczeg�lne nauki zmierzajc ku uog�lnianiu swych wynik�w napotykaj na granice, a pr�bujc je przekroczy, filozofia sytuuje si de facto poza nauk.
Czynny charakter poznania powoduje, e zaoenia, metody i modele kadej nauki czy teorii wsp�tworz poznawan przedmiotowo, kt�ra staje si w ten spos�b niesprowadzalna do przedmiotowoci wsp�tworzonej przez inne nauki i teorie; a zatem nie ma moliwoci uniwersalnego uog�lniania wszystkich nauk w formie jednej teorii, czy innej nauki szczeg�owej.
Filozofia naukowa rodzi intencje scjentystyczne, czyli skonno do uznawania wiedzy naukowej za jedyny prawomocny rodzaj wiedzy; idzie za tym negowanie wszystkiego, co nie mieci si w standardach naukowych.
Filozofia nauki
Filozofia nauki sytuuje filozofi poza sfer nauk. Nie zakada z g�ry prawomocnoci poznania naukowego, metod naukowych i dlatego moe o nie rzeczywicie zapyta. Musi jednak w tym celu pokaza moliwo istnienia kryteri�w i zasad racjonalnoci szerszych ni jedynie naukowe. Jeli si to powiedzie, mona sproblematyzowa r�wnie scjentyzm.
Max Scheler pokaza, e mamy nie tyle finalistyczn tr�jfazowo rozwoju ludzkiego mylenia, co raczej trzy odmienne i niesprowadzalne do siebie typy wiedzy zwizane z odmiennymi postawami duchowymi i aktami:

wiedza techniczna - pozytywna; dajca wadz. Jest to jedyna istniejca wiedza dla pozytywist�w i scjentyst�w.
wiedza istotowa - poszukujca idei, zwizk�w przyczynowych, bezinteresowna i ksztacca.
wiedza metafizyczna - wyzwalajca; czca, zespalajca czowieka z absolutem, dajca poczucie sensu.

Mamy zatem nie wyrastanie wiadomoci z kolejnych faz, a do finalnej, lecz wpisan w czowieczestwo r�norodno akt�w duchowych i postaw; nie jednakowo silnie aktualizowanych w r�nych spoeczestwach, epokach, i rozmaitych jednostek; ale nie usuwalne i rodzce w przypadku rozmaitych pr�b redukcji rozmaite mistyfikacje.

Nie da si zapewne obroni pozytywistycznych roszcze wycznoci, polegajcych w szczeg�lnoci na traktowaniu modelu nauk przyrodniczych jako jedynego wzorca poznania naukowego przenoszonego automatycznie na nauki spoeczne i humanistyczne (pokaza to W. Dilthey).
Wbrew przekonaniom samych pozytywist�w, obecno treci metafizycznych w pozytywizmie nie jest wycznie rezultatem niekonsekwencji, ale u podstaw samego pozytywizmu le pewne zaoenia i treci metafizyczne.
Pozytywizm zdaje si zakada pewn metafizyk; inne kierunki wprawdzie te to czyni, ale si tego nie wypieraj jak aba bota (pokaza to E. Husserl, kt�ry r�wnie dy do stworzenia filozofii niemetafizycznej).

Przeom antypozytywistyczny:

W II poowie XIX wieku ujawni si kryzys nauki.
Najpierw w sferze logiki, matematyki i fizyki, co doprowadzio do zaamania si dotychczasowych wyobrae. Podwayo przekonania scjentystyczne i pozytywistyczne, oraz zakwestionowao pozytywistyczny wzorzec uprawiania nauk humanistycznych. W konsekwencji podupada niezachwiano wiary w nauk i podwaenie wielu jej nadziei, jakie dla ludzkiego ycia z ni wizano.
Decydujc rol w uwiadomieniu sobie nieadekwatnoci pozytywistycznego modelu nauk przyrodniczych do pojmowania rzeczywistoci historycznej, spoecznej i kulturowej odegra wyej wspomniany Dilthey (1837-1911). Wskaza on na odmienno nauk przyrodniczych i humanistycznych. Celem nauk przyrodniczych jest wyjanianie, tj. wskazywanie na og�lne zasady lub prawa, pod kt�re podlegaj zjawiska dane w dowiadczeniu. Celem nauk humanistycznych jest rozumienie polegajce na wysowieniu tego co jednoczy ekspresj i przeycie; na stosunek ekspresji ycia do sfery wewntrznej, kt�ra w nich znajduje wyraz. Metod rozumienia staje si hermeneutyka, czyli sztuka odczytywania refleksji i interpretacji.
Ludzko jako przedmiot nauk humanistycznych cechuje si pewn wewntrznoci, kt�ra nie jest wnoszona do niej z zewntrz, lecz tkwi w samej jej istocie - za ludzko jako przedmiot nauk przyrodniczych jest faktem fizycznym i jako taka staje si dostpna poznaniu waciwemu tym naukom.

Friedrich Nietzsche 1884 - 1900
Dziea:

„Narodziny tragedii”
„Niewczesne rozwaania”
„Ludzkie i arcyludzkie”
„Jutrzenka”
„Wiedza radosna”
„Tako rzecze Zaratustra”
„Poza dobrem i zem”
„Z genealogii moralnoci”
„Zmierzch boyszcz - jak si filozofuje motem”
„Ecce Homo”

We wsp�czesnej mu rzeczywistoci spoeczno-kulturowej Nietzsche krytykowa kult pastwa oraz tzw. filisterstwo. W krytyce pastwa jako najwyszego celu ludzkoci i najwyszego autorytetu widzia nieudan pr�b przezwycienia gbokiej dezintegracji, jak bya skutkiem uwiconych przez religi, tradycj i moralno dotychczasowych norm, zasad, system�w wartoci.
Pastwo
Jego zdaniem pastwo nie jest w stanie nada sensu ludzkiemu yciu. Wszystkich pr�buje podda tym samym zasadom, co zabija wolno i tw�rczo, rozmaito i bogactwo codziennego ycia.
Filisterstwo
Filisterstwo polega na rezygnacji z kreatywnoci, na ograniczeniu si wycznie do konsumpcji, na realizacji gotowych wzor�w, m�d, zwyczaj�w. Hasem jego jest: „Nie wolno szuka!” - naley zatem rezygnowa z pytania o sens i realizowa si wycznie w ramach gotowych form.
Kultura
Kultura to jedno stylu artystycznego we wszystkich przejawach ycia narodu. Obejmuje ona nie cae ycie ludzkie, lecz tylko to co tw�rcze, oryginalne, nowatorskie. „Kultura jest zespoem rodk�w podniecajcych, by m�c intensywniej przeywa swoje ycie”.
Cel
Cel czowieka nie moe lee u kresu, lecz tylko w jego najwyszych egzemplarzach. Bya to krytyka teleologicznych i finalistycznych filozofii.
Kultur tworz dwa przeciwstawne, czasami jednak wsp�dziaajce w czasowej harmonii dwa ywioy:

apolliski: wyraajcy si w zdolnoci fikcji. Realizuje zasad indywidualnoci, polega na poczuciu samodzielnoci i odrbnoci jednostki.
dionizyjski: przejawia si we wzruszeniu, upojeniu, nastroju, w samozapomnieniu podmiotowoci, prowadzcy do zerwania z indywidualn podmiotowoci, samodzielnoci.

Dziaania ywiou apolliskiego maj charakter afirmatywny i utrwalajcy harmoni, za dionizyjskiego maj charakter destruktywny, podwaaj zastane porzdki, otwieraj wolno dla tworzenia. Mimo swej przeciwstawnoci, oba ywioy wsp�dziaaj w tworzeniu dziea sztuki. Najbogatsze epoki kulturowe byy wynikiem syntezy obu pierwiastk�w.
Czynnikiem destrukcyjnym s r�wnie tzw. „siy sokratejskie”:
Typ sokratejski wyraa postaw czowieka teoretycznego, kt�ry wszystko chce logicznie wytumaczy, a ponadto zakada e poznanie jest nie tylko zdolne zrozumie wiat, ale nawet go naprawi. Jest to postawa defensywna, reaktywna towarzyszca czsto atrofii tw�rczoci, energii, woli mocy u jednostki.

Najwaciwsz postaw wobec historii wasnej, jednostkowej i zbiorowej to „nieczucie historyczne” polegajce na zdolnoci zapominania przeszoci, aby mogo si tworzy co nowego.

„...do wszelkiego dziaania potrzebne jest zapomnienie...”

Warto poznania historycznego, w szczeg�lnoci wizja przeszoci, kt�ra jest jego wytworem, nie polega na jego domniemanej adekwatnoci do obiektywnych struktur historii, lecz na sueniu yciu.
Postulat obiektywizmu historycznego i poszukiwanie uniwersalnych prawidowoci w celu wyjaniania wszelkich zjawisk pociga za sob:

Lekcewaenie lub pomijanie roli instynktu, cech indywidualnych osobowoci i wolnoci w dziaaniu jednostki.

Bezkrytyczn aprobat zaistniaego stanu rzeczy.

Niezdolno do inspirowania aktywnoci.

W miejsce „zobiektywizowanych” nauk trzeba odrodzi mit, dajcy og�lny obraz wiata, a take afirmacj ycia.
Fundamentaln pomyk jest podtrzymywanie dualistycznej metafizyki platosko - chrzecijaskiej, kt�ra poza jedyn dostpn zmysow rzeczywistoci doszukuje si; wicej - zakada wysz realno innej rzeczywistoci (wiecznej i doskonaej). W rezultacie nastpuje odnowienie sensu i wartoci jedynej rzeczywistoci, w kt�rej przebiega ludzkie ycie.

Fikcji przyznaje si rzeczywisto po to, by rzeczywisto czyni niewanym pozorem.

Geneza wyobraenia innej rzeczywistoci wizana jest przez Nietzschego z dowiadczeniem sn�w; natomiast jej ywotno podtrzymywana jest przez sabo psychologiczn jednostek, kt�re chc uzyska pewno, wiedz pozwalajc im ukry przed sob wasn sabo w tworzeniu i tw�rczoci.

Sami wymylilimy pojcie „celu”, w realnej rzeczywistoci nie ma celu, nie istnieje nic, co mogoby nasz byt osdzi, mierzy, por�wnywa czy potpia

Kulminacj tendencji wymierzonych przeciwko yciu jest chrzecijastwo, tworzce fikcje zawiat�w po to, aby pozbawi wartoci wiat jedyny jaki istnieje.

„B�g umar - mymy do zabili” Umar w tym sensie, e przesta by realnoci obecn w ludzkich wyborach, sposobach pojmowania wiata, tw�rczoci w yciu. Ludzie usunli go na rzecz innych wartoci.

Rzecz w tym, e wiadomoci ludzi uchodzi skala tego, co si stao; jeli bowiem caa kultura europejska, systemy wartoci, moralno, ideay yciowe itd. opieraj si na podstawie boskiego objawienia i ustanowienia, to odrzucenie Boga niszczy wszystko.
Tak ma si rzecz w przypadku ludzi zwizanych z wartociami, normami religii i kultury chrzecijaskiej. Dla nich podwaenie tych wartoci oznacza to, do czego nie chc si przyzna - popadnicie w nihilizm.
Rozpad zastanych rzekomo obiektywnych i uniwersalnych wartoci otwiera przestw�r wolnoci - bezprecedensowy w dziejach ludzkoci.

„Og�lny charakter wiata jest chaosem po wszystkie wieki” Istot rzeczywistoci okrela kategoria ycia jako przeciwiestwa wszelkiego porzdku. Nie ma ona charakteru wartociujcego - caoksztat ycia nie moe by bowiem oceniany przez czowieka, jako e nie posiada on dystansu niezbdnego do wyznaczenia wartoci ycia.

ycie jest faktem podstawowym nie do zakwestionowania, nie mona m�wi o sensie ycia w znaczeniu og�lnym, gdy jego pojcie nie ma obiektywnego znaczenia.

„y to znaczy by okrutnym i nieubaganym dla wszystkiego, co w nas staje si sabe i stare”
Wola mocy:
Czynnikiem stanowicym o tosamoci i wartoci jednostki jest wola mocy, czyli energia yciowa stajca si przyczyn dziaa jednostki - zar�wno wiadomych, jak i czynnoci instynktownych. Wie si z ni m.in. prno psychiczna i fizyczna, energia psychiczna, odporno.

„Wola mocy” jednostki przesdza o sposobie postrzegania ludzi silnych i sabych. Ci ostatni preferuj sceptycyzm, czyste teoretyzowanie, haso „sztuki dla sztuki” itd. Ci pierwsi preferuj intensywno, tw�rczo, wzgldy estetyczne itd.
Podstaw destrukcyjnej roli dotychczasowej moralnoci - zwaszcza chrzecijaskiej - jest fikcyjna konstrukcja wolnej woli, kt�ra rzekomo przysuguje wszystkim jednostkom.
„Wolno jest tak naprawd funkcj woli mocy”; rezultatem wysokiego jej napicia. Ludziom o wielkiej woli mocy przysuguje odpowiedzialno za siebie, polegajca na opanowaniu instynkt�w i podporzdkowaniu ich „woli mocy”.
Zatem wolno i odpowiedzialno nie s zalene od indywidualnego wyboru, lecz przede wszystkim od stanu woli mocy.

Panowie i niewolnicy:
Mona rozr�ni dwie kasty: pan�w i niewolnik�w - elit i mas.

Dobrzy s elit, li mas, wrcz pyem. „Dobre i ze to tyle, co szlachetne i pode, co pan i niewolnik”.
W zwizku z podanym zr�nicowaniem ludzi, poza ca mozaik system�w moralnych kryje si odmienno i przeciwiestwo dw�ch typ�w moralnoci: moralnoci pan�w i moralnoci niewolnik�w.

Moralno pan�w (moralno dostojna):

Jest ona rezultatem wiadomego, spontanicznego tworzenia norm przez ludzi silnych w celu potwierdzenia wasnej wartoci i uwietnienia samych siebie. „Czowiek dostojny” czci w sobie mocarza i to e ma wadz nad samym sob. Nie uchyla si od udzielania pomocy innym, ale czyni to nie z litoci, lecz instynktownie - z nadmiaru mocy. Cechuje go egoizm i przekonanie, e inni powinni mu suy „ w spos�b naturalny”.
Moralno dostojna operuje antynomi „dobre - liche” i zyskuje dominant estetyczn.

Moralno niewolnik�w:

Moralno niewolnik�w ma charakter przede wszystkim reaktywny, tzn. jest wyrazem sprzeciwu wobec moralnoci dostojnej. Zmierza do zabezpieczenia interes�w masy sabej, dlatego gosi pochwa wsp�czucia, litoci itd. w stosunkach z innymi. Operuje przeciwiestwem „dobre - ze” i jest zdominowana moralizatorsko.
Z moralnoci niewolnicz zwizany jest resentyment - uczucie zazdroci i zawici charakterystyczne dla ludzi o sabej „woli mocy”. Resentyment wyrasta ze saboci energii, jednak nie tylko jej nie zapobiega, lecz raczej j pogbia, prowadzi do jej tumienia i utraty np. przez wysuwanie ideau ascetycznego, postawy abnegackiej.

Immoralizm - sowo to miao wypowiada zanegowanie wszelkiej altruistycznej moralnoci, a take wszelkich system�w aksjologicznych stawiajcych na czele wartoci tradycyjnie pojtej moralnoci> Obok tego aspektu negatywnego immoralizm wyraa r�wnie pewne treci pozytywne - mia oznacza przejcie do nowego wartociowania, zgodnie z kt�rym warto jednostki nie zaley ju od speniania przez ni pewnych og�lnych norm moralnych, czy intencji liczenia si z nimi, lecz od "woli mocy", witalnoci, si biologicznych, popd�w, ale te - zdolnoci do panowania nad nimi. Jednostka tyle jest warta, ile potrafi uczyni z wasn popdowoci - wykorzysta j dla tw�rczoci.

Dekadencja:

Dekadencja jest u Nietzschego fizjologicznie uwarunkowanym spadkiem energii, obnieniem si poziomu siy i osabieniem "woli mocy". We wsp�czesnym wiecie dostrzega Nietzsche liczne przejawy dekadencji, w szczeg�lnoci w:

Chrzecijastwie - poczwszy od czas�w w. Pawa (Sam Chrystus jawi si Nietzschemu jako wz�r odwagi, wolnoci, pogardy dla mierci i nie m�g by pojmowany jako posta kultywowana w ramach moralnoci niewolniczej - przeciwnie: by postaci dostojn. Chrzecijastwu historycznemu przywiecaj ze cele, co polega na odmawianiu wartoci yciu, pogardzie dla ciaa, tumieniu naturalnych potrzeb i popd�w i rozwijaniu postaw resentymentu dla jednostek dostojnych).

Demokracji - wraz z jej hasem r�wnoci praw. Ludzie nie s przecie r�wni.

Socjalizmie - wraz z jego hasami r�wnoci praw oraz powszechnego dobrobytu.

Hasa i haseka:

Nietzsche proponuje postawy „mioci losu” - czyli najwyszego dionizyjskiego potwierdzenia - polegajce na afirmacji ycia przejawiajcego si w czowieku w jego naturalnych popdach, kt�re rodz nie tylko przyjemno, ale r�wnie cierpienie i b�l.
Nietzsche propaguje r�wnie haso „przewartociowania wszystkich wartoci”, co stao si konieczne, skoro B�g umar i rozpady si wszelkie podstawy aksjologii chrzecijaskiej. Po drugie jest wyzwaniem dla tw�rczoci jednostek obdarzonych du "wol mocy".
Z zadaniem tym wie si u niego pojcie „nadczowieka”

wyraajcy idea osobowoci indywidualnej, nie wz�r do naladowania dla wszystkich, lecz tylko dla tych, kt�rzy potrafi by rozkazodawc i prawodawc, kierujcym si nie abstrakcyjn prawd, lecz indywidualn osobist "wol mocy".
„nadczowiek” nie liczy si z adnymi nakazami, z adn presj moraln, lecz jedynie wasnym poczuciem siy i energii, wasnym wyczuciem susznoci.
Sama energia nie czyni nadczowieka. Dokonuje si to dopiero wtedy, gdy naturalne popdy zostan skierowane na tworzenie kultury.

„Hodowla nadczowieka” - jest z istoty samohodowl. Nie ma ona nic wsp�lnego z wychowaniem, kt�re zmierza do podporzdkowania jednostki og�lnym normom i urabianie jej wedug generalnego wzorca. Nie odwouje si do wiadomoci moralnej, sumienia, lecz opiera si na poznaniu przez jednostk jej naturalnych instynkt�w, zdolnoci, popd�w i caego, niezalenego od wiadomoci przyrodniczego podoa caej ludzkiej aktywnoci. Nie chodzi o pogo za przyjemnociami. Od hodowli nieodczne jest cierpienie; „nadczowiek” rodzi si w b�lu - poprzez samoprzezwycianie si i panowanie nad naturalnymi popdami.

Wiara:
Im czowiek jest sabszy, tym wicej potrzebuje wiary i odnajduje j w religii, w metafizyce i w wiedzy naukowo-przyrodniczej, gdy tam znajduj pewno. Punktu oparcia dostarcza ludziom r�wnie naturalizm, ojczyniano oraz nihilizm rosyjski (wiara w niewiar, a do mczestwa wcznie). Tego typu wierzenia maj swe r�do w chorobie woli, a obok apatii mog prowadzi r�wnie do fanatyzmu. Fanatyzm jest bowiem jedyn "si woli", do kt�rej mona doprowadzi ludzi sabych i niepewnych.
Tam, gdzie czowiek dochodzi do przekonania e trzeba mu rozkazywa - staje si wierzcym. Sabsze szuka moliwoci podporzdkowania si silniejszemu, ale r�wnie skrywa sw sabo w podporzdkowywaniu sobie jeszcze sabszego.
Jeli jednak mamy do czynienia z takim rodzajem radoci i siy, samostanowienia, wolnoci woli itd., e duch moe rozsta si z wszelk wiar, z wszelkim yczeniem posiadania pewnoci i zdolny jest cieszy si yciem taczc nawet nad przepaciami - to taki duch jest naprawd wolnym. Z nieskoczonoci energii tw�rczej tkwicej w wiecie, z nieskoczon zdolnoci przemiany wie si idea wiecznego powrotu - nie moe si tw�rczo, czy przemijanie zatrzyma w adnym stanie rzeczy, musi go przekroczy, zatem otwiera moliwo powtarzajcego si powrotu.
Uwagi, postulaty, dezyderaty:

Tradycyjnie obwinia si Nietzschego o etyczny nihilizm, cho niekt�rzy dostrzegaj przeciwnie - wanie pr�b przezwycienia nihilizmu, gdy Nietzsche powstanie etyki europejskiej tumaczy m.in. chci ukrycia wad i marnoci pod pojciami obowizku, cnoty i uczciwoci. Nietzsche gosi relatywizm etyczny, kwestionujc istnienie powszechnych, obiektywnych prawd moralnych. W miejsce moralnoci chrzecijaskiej proponowa etyk gloryfikujc wartoci witalne. Nie by to zatem amoralizm, a raczej pr�ba oparcia moralnoci na ywioowej afirmacji ycia, zwaszcza biologicznego, pojmowanego jako ustawiczna walka, przezwycianie si itd. Zasadniczym celem czowieka stawao si „sprzyjanie yciu, woli mocy" i odrzucanie wszystkiego, co temu przeszkadza. Goszenie wartoci siy, odwagi, odpornoci.
Teologowie i filozofowie chrzecijascy wskazywali, e koncepcja Absolutu Nietzschego jest synkretyczna, czc elementy m.in. platonizmu, chrzecijastwa, kantyzmu, heglizmu; w rezultacie czego nietzscheaskiej krytyce pojcia nie mona odm�wi susznoci. W tej mierze, w jakiej postulowana czy konstatowana mier Boga jest faktycznie ze deformowanych uj Absolutu.
Nietzsche wskaza na si resentymentu, na si deformacji postaw ludzkich poczon z pooeniem tradycyjnych etyk, na autodestrukcyjne tendencje, kt�re mog one rodzi, na moliwo hipertrofii.
Nietzsche zaakcentowa maskowan przez rozmaite wczeniejsze koncepcje sfer rzeczywistych napi midzy natur, a kultur; biologizmem, a immoralnoi.
Wskaza on r�wnie na przesuwane poza pole wiadomoci dalekie konsekwencje i problemy bdce nastpstwem „mierci Boga”.

Kontrowersje i wtpliwoci:

Przedmiotem kontrowersji bya koncepcja „wiecznego nawrotu”. Destrukcyjne byoby pojmowanie jej jako teorii fizycznej, wizanie z prawem zachowania energii itd. poniewa zostaa ona sformuowana bez adnych uzasadnie empirycznych.
Traktowanie jej jako pewnej postulowanej wizji wiata moe by postrzegane jako przejaw lku przed histori, upywem czasu, przemijaniem; jako pr�ba znalezienia rekompensaty dla ludzi niewierzcych tak, by nic nie tracili przeczc istnieniu transcendentalnego boga. Stawaby si w�wczas rodkiem do zapenienia luki w tsknocie czowieka do przekroczenia wasnej skoczonoci. Patrzc na to w kategoriach samego Nietzschego, koncepcja wiecznego powrotu byaby zatem wiadectwem saboci i lku, a nie tak jak chcia - siy.
Moliwe jest r�wnie inicjacyjne pojmowanie tej koncepcji. Ma ona w�wczas pom�c udaremni zudzenie atwej przemiany, czy zmywajcego odpowiedzialno upywu czasu wskazujc na mechanizm odtwarzania si zaistniaych sytuacji: „jeli stch�rzyem - bd tch�rzy dalej, chyba ze podejm wyzwanie i zdoam je przezwyciy”
Wydaje si, ze pewna hipertrofia sztuki podejrze uprawiana przez Nietzschego (Marksa i Freuda r�wnie) jest podzielana przez licznych ich krytyk�w. Wtedy automatycznie usuwa si problem, z nie podejmuje wyzwania.
W szerszym ujciu - patrzc z zewntrz - moliwe jest ujcie myli Nietzschego (podobnie Marksa i Freuda) jako inicjacji wyzwania, kt�re naley podj i spr�bowa przezwyciy, nie po prostu przez dyskredytacj, lecz przesz spojrzenie w twarz problemom, kt�re zostay przez tych mylicieli ujawnione, spr�bowa pokaza, e pewne wartoci powinny si osta, nawet w obliczu uprawianej przez nich „sztuki podejrze”.

mier dziecicej naiwnoci moe bowiem pociga za sob trzy moliwoci:

jej metamorfoz
nihilizm i rozpacz
wiadomo dojrza, tragiczn

Mona dostrzec poznawczy sens transcendowania - wykraczania poza histori, chrzecijastwo, moralno - podobnie sens niesie przewartociowanie wszystkich wartoci, czy koncepcji wiecznych nawrot�w. W tym ujciu wykroczenie poznawcze i aksjologiczne na zewntrz czego jest warunkiem jego zrozumienia, a nie zaoenia tego po prostu.
Myl tradycyjna - antyczna i chrzecijaska byy oparte na przekonaniu, e poza sfer znak�w i symboli tkwi transcendencja, kt�ra poprzez nie si przejawia.
Marks, Freud i Nietzsche pr�bowali pokaza, e r�da sensu maj charakter immanentny, tkwicy w mechanizmach ekonomicznych, socjologicznych, psychologicznych - a adnej transcendencji nie ma. Paradoksem jest jednak to, e jeli nie ma transcendencji poza sfer znak�w, to zawsze mamy do czynienia z systemem znak�w, a koncepcje Marksa, Freuda i Nietzschego s kolejnymi w ich dugim szeregu.

Edmund Husserl 1859 - 1938
Dziea:

1901 - „Badania logiczne” - Podda w nich krytyce obecno psychologizmu w logice i matematyce.
1913 - „Idea czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” - tom I. Przedstawi tu projekt stworzenia filozofii fenomenologicznej.
1931 - „Medytacje kartezjaskie” - podj pr�b zradykalizowania postawy kartezjaskiej i stworzenia filozofii wolnej od metafizycznoci.
1938 - „Kryzys nauk europejskich i transcendentna fenomenologia” - pokaza podstawy kryzysu nauk europejskich, r�wnie kultury europejskiej i czowieczestwa europejskiego, wskazujc na fenomenologi jako remedium.

Refleksja fenomenologiczna obja z czasem poza filozofi r�wnie psychologi, socjologi, teori literatury i bada literackich, religioznawstwo itd.
Pocztki:

Husserl zacz od krytyki bdu naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu, kt�re jego zdaniem zakaday si wzajemnie.
Przez naturalizm Husserl rozumia utosamianie rzeczywistoci w og�le z rzeczywistoci przyrodnicz, badan przez nauki przyrodnicze (empiryczne) przez sprowadzanie pierwszej do drugiej.
Przez empiryzm rozumia Husserl koncepcje uznajce dowiadczenie za jedyn prawomocn podstaw rzetelnego poznania, czyli za jedyn r�dowo prezentujc naoczno. Bya ona podstaw nowoytnych nauk przyrodniczych.
Przez psychologizm rozumia kad relatywizacj prawdy do struktur gatunkowych umysu poznajcego, do przebiegu proces�w psychicznych w systemie nerwowym; r�wnie tak relatywizacj prawd logicznych, z zasad sprzecznoci na czele.

Psychologiczny empiryzm:
Psychologiczny empiryzm: wiedza czca elementy naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu:

prowadzi do relatywizacji prawdy, co rodzi tendencje do jej pragmatyzacji. Zadaniem nauki staje si w�wczas pokazanie relacji midzy symbolami; takimi jak: masa, sia, energia; tak, by mona to byo wykorzysta w dziaaniu.
prowadzi do sceptycyzmu, gdy jeli prawdy s tylko uog�lnieniem proces�w psychicznych, to nie mog one dotyczy przedmiot�w. Wtedy - albo przedmiot�w nie ma, albo przedmioty s niepoznawalne. W obu przypadkach trzeba odrzuci klasyczn koncepcj prawdy.

(Prawda jest wasnoci sdu, jeeli ten sd jest zgodny z rzeczywistoci)

Sceptycyzm psychologizmu i empiryzmu obala sam siebie, gdy wbrew swojemu minimalizmowi poznawczemu, gosi og�ln i bezwzgldn tez, e dowiadczenie jest jedynym r�dem prawdy wanej dla ludzkiego poznania, a nie moe jej na wasnym gruncie uprawomocni.

Fenomen - korelat kadego aktu intuicyjnego; wszystko, co ujmujemy bezporednio i z oczywistoci.

Rzecz w tym, e dowiadczenie jest z natury swej jednostkowe, za teza, e jedynym prawomocnym r�dem wiedzy jest dowiadczenie ma charakter cile og�lny; a zatem nie moe by uzasadniona na podstawie dowiadczenia. Chybione byoby tu powoywanie si na indukcj, gdy teza uznajca indukcj za podstaw rzetelnego, pewnego poznania sama ma charakter og�lny i nie moe by uzasadniona na gruncie dowiadczenia.

Og�lniej: nie mona uprawomocnia jakiej tezy, kt�ra sama wymaga takiego uprawomocnienia; jakiego si chce - miaaby sama dostarczy.

Zdaniem Husserla prawdziwa nauka bdzie zrealizowana dopiero wtedy, gdy powr�ci si do rzeczy tak, jak si one daj uj r�dowo.

Tradycyjni empiryci myl si jednak mylc, e maj do czynienia z samymi rzeczami; te mona napotka jedynie w dowiadczeniu transcendentalnym. Husserl podj zatem haso: „Z powrotem do rzeczy”

Metody fenomenologii Husserla:

Epoche - wym�g bezwzgldnej ascezy poznawczej, zawieszenia dotychczasowych dowiadcze, sd�w mylenia potocznego, nauki filozofii itp.

Redukcja eidetyczna - ma ona uchwyci istot rzeczy.

Redukcja transcendentalna - ma odsoni absolutne pole wiadomoci transcendentalnej.

Modele fenomenologii:

Model eidetyczny - oparty jedynie na redukcji eidetycznej.

Model transcendentalny - oparty na redukcji eidetycznej i redukcji transcendentalnej.

Husserl zakwestionowa podstawow tez empiryzmu, zgodnie z kt�r jedynie dowiadczenie zmysowe pojte empirycznie jest r�dem prawomocnego poznania. Uzna, e ma ono charakter metafizyczny, gdy nie jest ona w stanie uprawomocni si sama na gruncie tego, co samo gosi.
Dowiadczenie ma charakter jednostkowy, a teza ta ma charakter og�lny; nie ma za na gruncie empiryzmu moliwoci przejcia od tezy jednostkowej do tezy og�lnej (por. husserlowska krytyka indukcji).
Poniewa teza, e jedynie dowiadczenie jest r�dem prawomocnego poznania ma charakter metafizyczny, a zarazem jest podstaw wszystkich konstrukcji metafizycznych, to cay empiryzm wbrew swej programowej i zwalczanej u innych metafizycznoci, ma charakter metafizyczny wanie.
Podstawowej tezie empiryzmu Husserl przeciwstawi tzw. „zasad wszystkich zasad”, zgodnie z kt�r nie tylko dowiadczenie zmysowe pojte empirycznie, lecz w og�le kady r�dowo prezentujcy akt naoczny jest r�dem prawomocnego poznania w takim zakresie i charakterze, w jakim si r�dowo prezentuje; Husserlowi chodzi tu przede wszystkim o to, e obok dowiadczenia zmysowego (zawsze jednostkowego), r�dem poznania moe by r�wnie akt apriorycznego uchwycenia istoty (poprzez redukcj eidetyczn) - og�lnego pierwiastka rzeczy.
Zatem w oparciu o redukcj eidetyczn, kt�ra realizuje tzw. widzenie istotnociowe, mona uprawomocnia prawa og�lne. W konsekwencji, zdaniem Husserla, empiryzm wymaga uprawomocnienia poprzez akty intuicji apriorycznej. Po takim uzupenieniu jest prawomocny w stosunku do rzeczywistoci przyrodniczej (rzeczywistoci pojtej naturalistycznie), naley jednak pamita, e nie jest to rzeczywisto w og�le; w szczeg�lnoci poza rzeczywistoci przyrodnicz istnieje r�wnie rzeczywisto czystych istot, kt�r mona uchwyci przez redukcj eidetyczn.

Redukcja eidetyczna:

Ma na celu wyodrbnienie istoty rzeczy. Realizuje si poprzez akty intuicji apriorycznej - tzw. ogld istoty.
Redukcja eidetyczna Husserla bya reakcj m.in. na saboci indukcyjnego tworzenia poj og�lnych. Ju platonicy zwr�cili uwag, e w oparciu o indukcj i abstrakcj nie da si np. doj do okrelenia czowieka jako istoty rozumnej, ani do adnej wartociowej definicji. Cechy wyabstrahowane indukcyjnie s uzalenione automatycznie od zakresu wzitych pod uwag przedmiot�w jednostkowych, a zakres ten wyznaczylimy nie znajc jeszcze og�lnej ich istoty - czyli de facto dowolnie. Rezultaty indukcyjnej abstrakcji daj zwykle cechy oderwane, treciowo puste, banalne itd.
Technik, kt�r posuguje si redukcja eidetyczna jest imaginacja wariancyjna (uzmienniajca). Nie wymaga ona w odr�nieniu od abstrakcji indukcyjnej dowiadczenia wieloci rzeczy, wystarczy „ogld” jednej (nawet wyobraonej) rzeczy i poddanie jej operacji uzmienniania, dla wykrycia granic jej plastycznoci. Cecha (bd cechy ), bez kt�rej przedmiot nie moe istnie (w sensie - nie moe zachowa tosamoci) skada si na eidos (istot) tego przedmiotu. Cecha ta skada si na pierwiastek og�lny rzeczy - eidos bowiem to element inwariantny w trakcie procedury uzmienniajcej - np. dla koloru jest nim zwizek z przestrzeni.

W przedmiocie wystpuj zatem:

Cechy istotne - czyli konstytutywne, skadajce si na jego eidos.
Cechy wt�rne - czyli drugorzdne, sp�jne jednak z pierwszymi i wsp�lnie z nimi okrelajce przedmiot, cho nie s istotne; tzn. nie stanowi o jego tosamoci. S r�wnie istotne dla istnienia tego przedmiotu - np. owalny ksztat, kolor.
Cechy nie mogce wchodzi w skad pojcia przedmiotu - np. „zazdrosny” nie moe by cech stou.

historia filozofii notatki

Historia filozofii notatki

skrypt na historie filozofii

historia filozofii notatki

Historia Filozofii notatki 06 06 2009

Historia Filozofii notatki

Historia filozofii notatki

Filozofia Notatki z wykładów Zdrenka

Arystoteles(1), Filozofia, Notatki różne

filozofia notatki rok2

100613Filozofia człowiek, Filozofia, Notatki różne

filozofia notatki, filozofia

09 - 07. 12. 2010, Filozofia, Notatki FO, III Semestr, Semantyka logiczna

więcej podobnych podstron