47. Materializm, antropologizm i naturalistyczna metafizyka Feuerbacha.
Była to filozofia konkretna, empiryczna. Feuerbach odnosił się do poznania sensualnego i empirycznego,. Uważał, że tylko to co zmysłowe jest jasne, bo w zmysłowości leży tajemnica wiedzy. W teorii bytu przeszedł do naturalizmu. Twierdził, że istnieje tylko przyroda; cały świat podlega tym samym prawom przyrodzonym. Poza przyroda i człowiekiem nie ma nic, a więc wszystkie rozważania wychodzące poza nich są bezwartościowe. Najgłębsze tajemnice ukrywają się w najprostszych rzeczach. Jego filozofia była materialistyczna. Mówił, że przyroda - stanowiąca jedyny byt - jest materialna, a sam materializm jest nauka o tym co istnieje, a nie o tym co być powinno.
W tej filozofii na pierwszym miejscu znajdował się człowiek. Feuerbach uważał antropologię za naukę uniwersalną.. mówił, ze człowiek jest najdoskonalszym z tworów przyrody i dlatego jest on ideałem. Tak więc słuszne są wszystkie jego przyrodzone popędy.
Religia nie była dla niego rzeczą nadprzyrodzona, a ludzką. Twierdził,, że to nie Bóg stworzył ludzi, tylko ludzie Boga. Stworzyli go na swój obraz i podobieństwo, ponieważ w religii ludzie odnajdują zaspokojenie młodzieńczych potrzeb. Dlatego w młodości ma ona największe znaczenie; potem zastępuje ją wykształcenie, doświadczenie itp. Jednak potrzeby wiodące do religii są wieczne, a w związku z tym ona również.
48. Materializm dialektyczny i historyczny Marksa i Engelsa.
Wg Marksa i Engelsa dialektyka nie była własnością myśli, ale materialnej przyrody. Stała się wyrazem doświadczenia związanego z materializmem. Przez dialektyczny materializm rozumieli pogląd, że istnieje jedynie materia, która nieustannie się rozwija, przyjmując coraz to nowe postacie. Dlatego przyroda jest w ciągłym ruchu. Dialektyczne pojmowanie przyrody przypisywało jej cztery własności: 1. składa się z rzeczy ze sobą spojonych, wzajemnie się warunkujących, 2. jest w ciągłym ruchu, przemianie, rozwoju, 3. rozwijając się wytwarza nowe wartości, 4. motorem rozwoju jest walka wewnętrznych przeciwieństw. A więc nie ma innego bytu, niż zmienny, rozwijający się. I nie ogranicza się to tylko do przyrody, ale obejmuje także zjawiska społeczne.
Marks i Engels porównywali dzieje ludzkie do przyrody. Uważali, że maja one swoją osnowę materialna i podlegają prawom koniecznym. Twierdzili, że należy je rozważać w kontekście społecznym, bo wszyscy społeczeństwie żyjemy i jesteśmy powiązani wspólnymi stosunkami. Dlatego tez czynniki społeczne są najważniejsze spośród czynników życia ludzkiego i jednostki muszą się im podporządkowywać. Natomiast wśród czynników materialnych najważniejsze są gospodarcze, decydujące o formach zycia duchowego.
49. Filozofia egzystencjalna Kierkegaarda.
Jego filozofia dotyczyła tylko stosunku człowieka do Boga. Uważał, że lęk i niepokój to nieodłączne elementy życia ludzkiego. Życie istnieje tylko jako moralne i religijne. Był myślicielem subiektywnym (poszukiwał prawdy) i pluralistycznym (twierdził, że życie ma wiele postaci, a człowiek dokonuje pomiędzy nimi wyboru). Uważał, że istnienie ludzkie jest czasowe; jest stawaniem się, rozwijaniem i umieraniem. W istnieniu nie ma jedności, bo jest ona tylko tworem myśli. Życie jest doczesne, ale sprzęga się w nim doczesność i wieczność, bo pod kontem wieczności na nie patrzymy. Człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności. Jest pełen sprzeczności, czego wynikiem jest cierpienie. Bóg jest dla niego irracjonalny i niepojęty, ale to naturalne; przemijający człowiek nie może bowiem poznać wiecznego Boga. Mimo to człowiek dąży do wieczności, czego wyrazem jest religia; ale nie jest ona w stanie zapełnić przepaści pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Kierkegaard podzielił religię na A (ukazuje wieczność jako doczesne tło ludzkiej egzystencji; jest względnie dostępna) i B (wprowadza nieskończonego Boga w skończone istnienie człowieka. Naturalnym stosunkiem do takiej religii jest lęk i groza => chrześcijaństwo). Tak więc człowiek z jednej strony dąży do nieskończoności, ale z drugiej boi się jej i ucieka. Pragnie poznać siebie i się przed sobą ukryć. W zależności od tego które dążenie uzyska przewagę wyróżnił trzy typy życia: 1. estetyczny (człowiek pochłonięty możliwościami czuje się swobodny, jego Zycie jest pełne uroku, 2. etyczny (szukanie rzeczywistości, poczucie odpowiedzialności, skupienie, wejście w siebie), 3. religijny ( łączy się z etycznym, ale wprowadza Boga). Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne; możemy jedynie osiągnąć subiektywne poczucie poznania.
50. Wola życia a wola mocy wg Nietzschego.
Świat jest wolą. Toczy się w nim nieustanna walka; jest wolą życia. Aby żyć człowiek musi te wole życia zamanifestować. Spotęgowana wola życia to wola mocy. To aktywne siły działające w człowieku i nakłaniające go do działania. Istnieją także siły reaktywne, wstrzymujące działanie; dominacja jednej z tych sił determinuje postawę człowieka; albo jest on silny, albo słaby. Od stopnia natężenia woli mocy zależy także moralność człowieka; jest to moralność panów lub niewolników.
52. Moralność niewolników a moralność panów.
Wartości moralne są względnie subiektywne; nie ma moralności obiektywnej, powszechnej. Każdy człowiek ma taką moralność, jąka jest mu potrzebna do spełnienia życiowych celów. moralność zależy od natury człowieka. Wyróżnił dwie natury: silną i słaba; odpowiadają im dwie moralności: panów i niewolników. Silni z natury cenią dostojność, godność osobistą, stanowczość, sprawność, pewność itp. Słabi cenią to, co ich słabości przychodzi z pomocą: litość, miękkość serca, altruizm itp. Kiedyś przewagę mieli silni; wytworzyli pojęcie dobra rozumiane jako dostojność. Ale liczniejsi niewolnicy zbuntowali się i teraz ich oponie są powszechne; a za dobra uchodzi miękkie serce, bo ono odpowiada ich interesom. Naszą moralnością jest moralność niewolników, ponieważ zyjemy w epoce po buncie. Jednak jest jeszcze rasa panów, której moralność Nietzsche odczuwał jako jedynie słuszną.
53. Immoralizm i „przewartościowanie wszystkich wartości” wg Nietzschego.
Założenia Nietzschego wypływały z moralności panów. Były to: 1. wartość życia (tylko życie ma wartość bezwzględną i niego rodzi się wszystko co wartościowe), 2. wolność silnego (wolność należy się tylko temu, kto ma dość siły, by ja sobie zapewnić), 3. nierówność (ludzie dzielą się na lepszych i gorszych w zależności od tego ile mają w sobie siły i życia). Z założeń tych wypływał negatywny stosunek do moralności współczesnej; sprawiedliwość jest zła, prawa i dobra należą się silnym, wedle zasług. Zwalczał wszelką ucieczkę w ideały, uważał, że współczesna moralność jest niezgodna z naturą i wychowuje niemy gatunek ludzi. Postanowił więc przewartościować wartości, czyli wykazać bezwartościowość tego, co powszechnie uchodzi za wartościowe, i postawić w tym miejscu wartości prawdziwe. Największa wartością jest więc życie, które opiera się na instynktach, a nie na świadomości. Życie jest rozwijaniem się, celem człowieka, a w wyjątkowych przypadkach staje się walką o byt.
54. Ideał nadczłowieka wg Nietzschego.
Nadczłowiek to ideał człowieka stworzony przez Nietzschego na podstawie moralności panów. Uważał, że można go wyhodować, ale teraz nieistnieje. Jest ideałem doskonałości biologicznej i duchowej. Żywotny, a zarazem dostojny, twardy wobec innych i siebie.
55. Żywioł apolliński i dionizyjski wg Nietzschego.
Widział dwie postawy ludzkie, które symbolizował postaciami Apolla i Dionizosa. Postawa apollińska ceni to co jasne, przejrzyste, opanowane, harmonijne, doskonałe. Dionizyjska ceni pełnie i płodność zycia, jego pęd znoszący wszystkie granice; obala prawa, rozbija harmonię; dynamika jest ważniejsza od doskonałości. W tej postawie ma źródło wszystko to, co w historii uznajemy za wielkie. W ostatnich latach życia Nietzsche zmienił symbolikę Dionizosa na boga na krzyżu, który stał się symbolem ofiary z życia dla innych dóbr. Sam był wrogiem religii i chrześcijaństwa.
56. Pragmatyzm Jamesa.
Pierwotnie pragmatyzm był metodą rozstrzygania dyskusji metafizycznych. Nowa metoda oceniała twierdzenia metafizyczne wg konsekwencji jakie za sobą pociągają; zwłaszcza praktycznych. Przechodziła od punktu widzenia teoretycznego do praktycznego. Jeśli z różnych tez wynikały te same konsekwencje praktyczne, top nie było pom. nimi różnic. To było obiektywne kryterium w filozofii. Metoda ta odpowiadała duchowi empiryzmu, bo wprowadzając praktyczny punkt widzenia, eliminowała abstrakcję i werbalizm; nawracała na rzeczywistość i konkretność faktów.
James uważał, że prawda nie jest kopia rzeczywistości; nie może być rozumiana jako zgodność z nią, tylko jako własność samej myśli. Prawdziwe są te myśli, które sprawdzają się przez konsekwencje, zwłaszcza praktyczne. Prawdy są więc zmienne; w zależności od praktyki. Należy je rozumieć dynamicznie, ponieważ są zależne od zastosowana, a więc względne. Nie są celem, ale środkiem do osiągnięcia celów życiowych człowieka. Poznanie nie doprowadza nas do prawdy, ale jest tworzeniem hipotez. są one narzędziami działania; prawdziwymi, gdy pozwalają skutecznie operować przedmiotami. Poznanie jest czynnością praktyczną; przewidywaniem i dążeniem, zawierającym oceny i wartościowanie. Nie jest jednak czystą wiedzą; gdyż nie można wiedzieć wszystkiego o czymś, czego nie ma. Poznanie jest więc wiarą. Albo potwierdza, albo zaprzecza naszym oczekiwaniom. Niektórych jednak nie można rozstrzygnąć empirycznie, a więc pozostaje wiara, np.: czy jest Bóg? To prawo do wiary; nie kusimy się zdawać na wiarę, ale mamy do tego prawo, bo jest bardzo wiele sprawa których nie da się inaczej osiągnąć.
James twierdził, ze w poznaniu nigdy nie występują proste elementy. Zawsze są ze sobą zrośnięte. Stanowią strumień. Także ludzką osobowość poznajemy bezpośrednio, bez rozumowego poznania i wniosków. A więc poznanie jest w większości przypadków empiryczne. Występują jednak jeszcze inne doświadczenia, np. mistyczne. Twierdził, że cechą rzeczywistości jest mnogość części, uzależnionych od części sąsiadujących. Tę zależność nazwał synechizmem. Jej uzupełnieniem był tychizm, który stwierdzał względną niezależność elementów rzeczywistych ale nie od siebie nawzajem, tylko od całości. Rzeczywistość jest więc plastyczna.
Doświadczenie jest też kręgosłupem religii. Ona sama jest dla ludzkości rzeczą niezwykle ważną, ponieważ daje przekonanie, że nie wszystko jest próżnością. Prosta pobożność bardziej zbliża do prawdy niż nowoczesny liberalizm religijny intelektualny i krytyczny.
57. Husserl przeciw relatywizmowi (krytyka psychologizmu naturalizmu i historycyzmu) i nowe zagadnienia filozofii.
Psychologizmu: przedmioty matematyczne i logiczne są wytworami umysłu, podlegają więc prawom psychologicznym. To stwierdzenie Husserl przekształcił potem, stwierdzając, że prawa logiczne nie należą do procesu psychicznego, ale dotyczą przedmiotów idealnych, np.: pojęć. Konsekwencją psychologizmu jest sceptycyzm który uniemożliwia teorię: subiektywnie (bo odbiera podstawy do odróżnienia prawdy od błędu) i obiektywnie (negując obiektywne prawa logiczne, odbiera sens wyrażeniom takim jak prawda). Z psychologizmu wynika tez relatywizm, bo jeśli prawdy logiczne są zależne od faktów to prawda dla jednego gatunku może być fałszem dla innego; jednak relatywizm nie jest zgodny z pojęciem prawy i fałszu. Jeśli prawda jest zależna od człowieka, to bez człowieka nie ma prawdy, a to niedorzeczność. Bo chociaż jednostki ludzkie są zmienne, prawdy trwają; są idealnymi normami dla sadów niezależnymi od czasu i przestrzeni. gdyby były względne, nie byłoby świata. Przedmioty logiczne nie są przedmiotami psychologicznymi, ale idealnymi i dlatego musza być od psychologizmu oderwane.
Nowa filozofią miała być nauka ścisła, podobna do matematyki; ponieważ rozstrzyganie powinno być metodyczne i definitywne. Chciał, aby filozofia stała się nauką absolutną, a zarazem ścisłą, która przestałaby posługiwać się niepewnymi hipotezami i przypadkowymi doświadczeniami.
58. Fenomenologia jako nauka bezzałożeniowa.
To nauka stworzona przez Husserla; miała dać niewzruszone naukowe fundamenty na których mogłaby oprzeć się filozofia. Być podstawą wszystkich nauk. Jeśli miałaby dostarczać założenia innym naukom, sama nie mogła ich tworzyć, bo gdyby tworzyła potrzebowałaby fundamentu, a ona miała być fundamentem. Dlatego brak założeń był jej pierwsza właściwością. Wyrzekała się hipotez, konstrukcji; ograniczała się do stwierdzenia tego co niewątpliwe. Miała charakter ejdetyczny; badała nie konkretne zjawiska, ale ich istotę; pytała o właściwości zjawisk. Chciała wynaleźć metodę filozofowania, która mogłaby przez analizę poznania rozstrzygnąć czy świat realny jest i jaki jest. Tą metoda miła być transcendentalna redukcja (wyłączenie wszystkiego, czego istnienia nie gwarantuje przebieg poznania).
59. Antropologia fenomenologiczna Schellera.
SOCJOLOGIA WIEDZY Powstała w ramach socjologii niemieckiej, w latach 20, była odpowiedzią na kontekst społeczny, na wielorodną kulturę, skonfliktowaną, sprawiającą wrażenie chaosu. Stworzona przez M. Schellera (1874-1928) i K. Männheima (1893-1947).Socjologia wiedzy: nurt umiarkowany (Scheller), nurt radykalny (Männheim). Na czym polega społeczne uwarunkowanie wiedzy? Scheller wyróżniał dwie kategorie czynników kształtujących wiedzę: realne i idealne Istnieją klasy czynników kształtujących wiedzę. Czynniki realne wiążą się z 3 podstawowymi potrzebami (pędami - drang): rozmnażania, odżywiania i władzy. Z drugiej strony istnieje sfera kultury duchowej (Geist). Pomiędzy pędami, a duchem istnieje przepaść. Następuje selekcja, skazanie na śmierć, wyrzucenie pewnych tworów. Männheim - autor radykalnej teorii wiedzy. Uważał, że nie ma takiej różnicy pomiędzy podstawą życia społecznego, a kulturą duchową. Wiedza jest uwarunkowana przez życie ekonomiczne, ale jednocześnie z niego wyrasta. Scheller - wiedza wyraża nasz szacunek do świata, jak go rozumiemy. 3 rodzaje wiedzy: 1. Wiedza dająca władzę, pozwala nam manipulować ludźmi, panować nad przyrodą, połączenie dwóch aspektów wiedzy: „co wiem”, „jak wiem”. 2.Wiedza kształcąca, służy indywidualnemu rozwojowi, nie ma znaczenia praktycznego, jest to wiedza o istocie, umożliwia rozwój duchowy, jest bezinteresowna, wyraża egzystencjalny stosunek do świata. 3.Wiedza wyzwalająca, była obszarem religijnym, wiedza metafizyczna, dotycząca najwyższej zasady organizacji świata.
60. Id, ego i superego jako sfery psychiki człowieka wg Freuda.
Freud zakładał, że w psychice istnieją wyobrażenia nieświadome, które są normalne i naturalne; a nawet ważniejsze od tych świadomych, bo kierują psychiką. Podzielił psychikę na jaźń (ego), ono (id) i nadjaźń (superego). W jaźni znajdowały się wszystkie rzeczy świadome, zależne od czynników zewnętrznych. Id stanowiło psychikę wewnętrzną, w której kumulowały się wrażenia i popędy. Jest nieuświadamialne, anarchiczne i dynamiczne, dąży tylko do osiągnięcia przyjemności; w przeciwieństwie do świadomej, rozumnej i ograniczającej go jaźni. Natomiast nadjaźń jest ta sferą w której popędy naturalne przybierają postać sztuki. W znacznej części jest ona nieuświadamialne; odpowiada za normy moralne i etyczne, którymi się kierujemy, jest drogowskazem dla jaźni i cenzura dla popędów. Kiedy ono napotyka na opór ze strony nadjaźni wchodzi z nią w konflikt. Stara się temu zapobiegać jaźń, która kieruje się zasada realności; usiłuje uzgodnić popędy z warunkami życia. Taka niejednolita struktura psychiki tworzy dysharmonie życia i kultury.
61. Kultura jako obszar sublimacji energii popędowej. Antagonizmy kultury i jednostki.
Ponieważ jednostka nie może realizować popędów destrukcyjnych dla społeczeństwa, dla ich unieszkodliwienia wynaleziono kompensatę w postaci kultury. Molarność, religia, sztuka to tylko środki zastępcze przez które ujawniają się popędy. Człowiek życie nimi nie mogąc dać upustu naturze. Sztuka przekształca rzeczywistośc tak, by uczynić ją bardziej zgodną z naszymi pożądaniami; pozwala nam wyładować swoje popędy i za to ją cenimy. Są takie popędy, które - kiedy się wyładują są groźne dla społeczeństwa i karane, ale kiedy się nie wyładowują, są destrukcyjne dla jednostki. Można je więc uzewnętrznić tylko w formie wysublimowanej. Kultura jednak nie jest w stanie zadowolić człowieka w pełni, bo ogranicza możliwość wyrażania popędów i dlatego nie daje szczęścia.
62. Trzy składniki neopozytywizmu: empiryzm, pozytywizm, fizykalizm.
Empiryzm: zakładał, że jedynym rzetelnym źródłem poznania świata jest doświadczenie. Może ono być źródłem wszelkiej wiedzy; także logicznej i matematycznej, albo źródłem o świecie realnym. Koło wiedeńskie uznawało to drugie stanowisko, wydzielając wiedze formalną (matematyka i logika), która uważało za aksjomatyczną i nieempiryczną. Empiryzm nie może uznać wiedzy nieopartej na doświadczeniu, ale zwiększającej wiedze o rzeczywistości; dlatego matematyka i logika to tylko analizy; nie zawierają żadnych nowych prawd, tylko wskazówki jak przekształcać prawdy znane. Według neopozytywizmu nauka albo stwierdza fakty, albo formułuje tautologie. Dyscypliny formalne nie SA nauką, jeśli przez naukę rozumiemy poznanie, ale mają dla nauki doniosłe znaczenie. Od nich oczekuje się sformalizowania i jednolitości. Natomiast wiedza realna sprowadza się do twierdzeń empirycznych, stwierdzających fakty.
Pozytywizm: neopozytywiści chcieli, aby filozofia była nauką realna, ale nieopartą na doświadczeniu, co jest niemożliwe. Odrzucili metafizykę, ponieważ nie ma ona faktycznego sensu. Wyróżnili trzy kategorie twierdzeń: 1. faktycznie prawdziwe lub fałszywe (zależnie od tego czy odpowiadają faktom), 2. mające sens formalny, czyli logicznie prawdziwe lub fałszywe, 3. bez poznawczego sensu (przenośne, obrazowe; ani prawdziwe, ani fałszywe). Za bezsensowne uważano tez twierdzenia o wartości bo nie mogą być doświadczalnie sprawdzone. Uważali, że filozofia może być tylko analizą wyrażeń, jakimi posługują się nauki, bo wszystko inne jest bezsensowne. Twierdzili, że wyjaśniania pojęć za pomocą analizy logicznej nie można uznać za naukę, ale ponieważ filozofia miała zajmować się pojęciami wszystkich nauk, można ją uznać za ich królowa, mimo, że sama nauką nie jest. Nauce chodzi bowiem o prawdziwość twierdzeń, a filozofii o ich sens. Jeśli ma być nauką, to tylko jako logiczna teoria języka.
Fizykalizm: dążył do ujednolicenia języka nauk, by wyeliminować chaos. Uważał, że najdoskonalszy i najobszerniejszy jest język fizyki, dlatego powinien być on językiem ogólnonaukowym. Sądził, że jest to możliwe, ponieważ do nauki należy to co może być przedmiotem doświadczenia wspólnego. Nauk indywidualizujących i historycznych tak naprawdę nie ma.
63. Ontologia fundamentalna Heideggera.
Zajmował się egzystencją ludzką. Stała się ona punktem wyjścia w jego filozofii. Wyróżnił takie jej właściwości: jest bytem (faktem pierwotnym); jest bytem istot świadomych, mających pewien stosunek do samego istnienia; jest bytem istot dbających o własny byt i o nim stanowiących; byt człowieka nie jest izolowany, ale zespolony ze światem, jeżeli człowiek istnieje to w świecie; człowiek nie tylko istnieje w świecie, ale także poznaje ten świat. Żyjąc w świecie człowiek jest zagrożony, bo w każdej chwili istnienie to może zostać zniszczone; jest wiec kruche i człowiek musi go cały czas bronić. Troska jest więc cechą naszej egzystencji. Boimy się głównie śmierci, mimo, że jest ona nierozerwalnie związana z istnieniem. Dlatego, że jest ona nieodwołalnym końcem życia, a nie przejściem do innego stanu świadomości. Istnienie jest czymś tragicznie poważnym. Mówił, że bóg nie istnieje, ale nie miał na to dowodów. Mówił tez, że człowiek żyjąc w społeczeństwie wpływa na nie, ale z drugiej strony podporządkowuje się mu.
64. Dwa nurty egzystencjalizmu; główne założenia i przedstawiciele.
Wg egzystencjalistów o istnieniu nie stanowi istota, bo nie ma takiej istoty, która byłaby stałą; wyprzedzałaby istnienie rzeczy. Istota wyprzedza istnienie tylko w wytworach ludzkich. Zawęzili oni znaczenie słowa „egzystencja” do egzystencji ludzkiej, ponieważ tylko byt ludzki jest dla nas konkretnym; reszta to abstrakcja. Bytu ludzkiego nie wyprzedza żadna istota. Świat składa się z bytów ludzkich i innych bytów; nieświadomych siebie. Byt jest więc dwoisty, ludzki i pozaludzki. Człowiek swojego istnienia musi bronić, a do tego potrzebne mu są narzędzia, które włącza on do swojego istnienia, ale kiedy przestają być potrzebne postrzega je jako obcy ale również realny byt. Filozofię egzystencjalną przenika nastrój troski i trwogi, tym bardziej, że ani świat ani egzystencja nie są dla nas zrozumiałe. Cechą istnienia jest strach przed: istnienie, niebezpieczeństwami i śmiercią. Czynnikiem przekształcającym istnienie jest społeczeństwo i mowa, którą posługuje się człowiek. Codzienność staje się naturalna postacią egzystencji człowieka, który ma tendencje do przyzwyczajania się. Bóg, wieczne idee są tylko wymysłami. Poza faktycznym bytem i trwoga nie ma nic. Życie ludzie idzie w stronę końca a poza nim nie ma nic. Człowiek nie może więc liczyć na żadną pomoc, nawet z głębi siebie, ponieważ w człowieku nie ma nic, na czym mógłby się oprzeć. Rodzi się niczym i niczym pozostaje, a jego życie nabiera sensu tylko wtedy, kiedy sam mu ten sens nada. Jest więc wolny, a to wiąże się z ciężką koniecznością, bo nie ma żadnych norm. Jest rzucony przez los w sytuacje, z których wyrwanie się jest absurdem, bo poza nimi nie ma nic. Ale absurdem jest tez pozostanie w nich, bo przecież jest się wolnym. Jedynym zadaniem człowieka jest bycie kimś więcej niż jest. Bo skoro człowiek sam siebie stwarza, to musi wciąż doążyć do samodoskonalenia,. Ale jest to zadanie heroiczne.
Dwa nurty egzystencjalne reprezentowali Heidegger (63) i Sartre (65)
65. Egzystencjalizm Sartre'a.
Świat otaczający człowieka składa się z innych egzystencji ludzkich i z nieświadomego bytu rzeczy, który jest tylko bytem „w sobie”. Świat i egzystencja ludzka są niezrozumiałe i absurdalne; absurdem jest nasze urodzenie, które od początku dąży do śmierci. Poza sobą człowiek nie ma w świecie nic; jest pozostawiony samemu sobie. Nie ma Boga, bo byt nie potrzebuje racji; jest i koniec, a pytanie skąd pochodzi jest zbędne. Nie ma też ogólnych prawd i wartości poza człowiekiem, nie ma etyki, moralności itp. Gdyby był Bóg, byłoby inaczej,. Ale boga nie ma. Sartre uważał, że egzystencjalizm to bardziej filozofia optymizmu niż pesymizmu, bo daje człowiekowi istnienie do jego rąk. A to jest najważniejsze.
66. Pojęcie absurdu w filozofii Camus.
W filozofii Camusa centralne miejsce zajmują dwa problemy: absurd i bunt. Na doświadczenie absurdu składa się wiele czynników, najważniejsze jednak to narodziny i śmierć człowieka. Absurdem jest, że można umrzeć i nie być szczęśliwym. Wobec tego podstawowym problemem jest przyjęcie właściwej postawy wobec absurdu. Camus rozważa problem samobójstwa. Wszystkie jego motywacje sprowadza do doświadczenia absurdu, które sprawia, że świat przestaje być uporządkowana całością, a w jego pęknięciach ujawnia się absurd. Camus proponuje konsekwentne przemyślenie sytuacji. Tym, co potęguje rozdarcie i udręczenie, jest nadzieja - że w przyszłości uda się ów pęknięty świat skleić. Należy więc pozbyć się nadziei i sprawdzić, czy myśl może żyć na pustyni. Absurd jest konstytuowany przez współistnienie dwóch elementów. Pierwszym jest ludzkie pragnienie, drugim rozczarowanie, które przynosi świat. Rozwiązania, które łagodzą ów konflikt, Camus nazywa filozoficznym samobójstwem. Zarówno filozofie, które przedstawiają świat jako uporządkowaną i rozumną całość, jak i systemy przynoszące uspokojenie człowiekowi (np. w postaci obietnicy zbawienia), są według Camusa przekłamaniem problemu. Pojawiają się też rozważania o Bogu. Albo jest wszechmogący, ale wówczas odpowiada za zło, albo człowiek jest wolny, ale wówczas pod znakiem zapytania staje wszechmoc Boga. Prawdziwym wyzwaniem jest zbadanie konsekwencji absurdu. Samobójstwo nie jest właściwym rozwiązaniem. Jest wprawdzie rozwiązaniem absurdu, ale absurd jest niezbywalnym określeniem sytuacji człowieka w świecie, to filozoficzna konsekwencja wymusza stwierdzenie, że życie jest tym lepsze, im mniej ma sensu. Camus stwierdza, że życie w poczuciu absurdu wymaga ciągłego sprzeciwu. Napięcie między ludzkimi chęciami a możliwościami oferowanymi przez świat jest źródłem buntu. Konsekwencja polega na tym, by żyć razem z absurdem. To tutaj jest miejsce na ludzką wolność i pasję. W ten sposób otrzymujemy pełny obraz ludzkiego życia: jest to życie bez nadziei na lepszą przyszłość, życie w świadomości absurdu. Nie ma to jednak nic wspólnego z rezygnacją.
67. Wiara, nadzieja i miłość jako remedium na egzystencjalne lęki wg Marcela.
Człowiek nie potrafi odnaleźć prawdy w samym sobie, w sobie samym znajduje jednak gotowość do jej przyjęcia ze strony wyższego, ponadmaterialnego bytu duchowego. Tak więc powołaniem osoby jest poddanie się głosowi Boga i poznanie, a raczej odczucie boskiej prawdy i sprawiedliwości w akcie miłości. Tak porzucając świat empirii i zagłębiając się w świat tajemnicy, człowiek poprzez stopnie wcielenia zakorzenia się w Bogu. Zaangażowanie jest zatem pojmowane jako pełne pokory i wierności posłuszeństwo wyższej sile duchowej. Podobnie jak Kierkegaard, nie uznaje on żadnych dowodów istnienia Boga. Marcel po prostu wie, że Bóg jest podstawowym zobowiązaniem bytu człowieka. zaangażowanie jest więc stanem duszy, który przybliża łaskę, sprowadzając obecność Boga. Obecność ta najpełniejsza jest w akcie adoracji, w uwielbieniu. Bytu nie możemy analizować w kategoriach empirycznych. Możemy jednak spotkać byt w innych istotach dzięki aktom miłości. Przedmiotowy, z zewnątrz obserwowany inny człowiek, "On" zamienia się w intymne "Ty". W tym poufnym obcowaniu duchowym podstawowym momentem jest dążenie do wspólnoty świadomości. Związek osobowy z Bogiem, ów kontakt uczuciowy w akcie adoracji, ku któremu prowadzi postawa otwarta, wyrażona w wierze, nadziei i miłości, jest najwyższą formą wspólnoty, jakiej dosięgnąć może istnienie ludzkie. Tak więc jak zaangażowanie nie było w istocie oznaczeniem aktywnego stosunku do świata, ale postawą duchową, tak też wspólnota nie jest tu pojmowana w sensie społecznym jako poczucie wspólnoty losów ziemskich, prowadzące do jedności działania, ale jako dostrzeżenie wspólnych przeznaczeń eschalogicznych, pogłębiające poczucie sensu własnego istnienia. Bohaterowie dramatów Marcela dążą wszyscy do uwspólnienia, do pełniejszego ogarnięcia bytu przez to, że się go doświadcza z kimś innym, że się współistnieje. Dążenie do wspólnoty świadomości jest zasadniczym napięciem ich życia, przymusem wewnętrznym. Ich wspólnota polega na tym, że łączą się w przekonaniu o marności tego świata, i traktując go jako rzeczywistość pozorną czasu próby i wędrówki, zwracają wzrok wewnętrzny ku rzeczywistości transcendentnej, która jest wędrówki tej celem.
68. Filozofia egzystencji Jaspera.
Jaspers jest postrzegany jako przedstawiciel filozofii egzystencjalnej wraz z takimi myślicielami jak: Heidegger, Sartre. Głównym przedmiotem jego zainteresowań jest człowiek, ale nie jak w dotychczasowych filozofiach minimalistycznych, jako byt empiryczny, a jako byt świadomy swojej egzystencji. W opinii Jaspersa człowieka można ujmować w dwóch aspektach. Pierwszym jako istnienie empiryczne, czyli byt przedmiotowy, obdarzony świadomością, ale postrzegany i widzący sam siebie w perspektywie swojej rzeczowości. Drugim aspektem jest egzystencja, istnienie ludzkie świadome swojego autentycznego istnienia. Tylko człowiek egzystuje, inne elementy świata tylko są. Człowiek nie jest bytem o określonej, skończonej istocie. Stwarza swoją egzystencję poprzez wybory różnych możliwości życia. Wiąże się to z pojęciem wolności. Wolność nie jest absolutna. Jesteśmy uzależnieni od naszego świata. Nasze życie jest w jakiejś określonej sytuacji, w określonym czasie historycznym, w określonym układzie społecznym itp. To wszystko stanowi tylko byt empiryczny. Ten byt poznawany jest za pomocą oglądu zewnętrznego, tak jak bada go nauka. To jednak nie wszystko. Poznanie przez człowieka jego własnego bycia, jest możliwe tylko od wewnątrz. Ten proces poznawczy nazywa Jaspers rozjaśnianiem egzystencji. Człowiek podtrzymuje swoje istnienie w świecie starając się związać się z nim bezrefleksyjnie. Może jednak wyrwać się z bezrefleksyjnego poddania się istnieniu empirycznemu. Dzięki sytuacjom granicznym. Pierwszą z nich jest poczucie "ciasnoty" swojego położenia w rzeczywistości. Ta ciasnota pozwala dostrzec możliwość decydowania i wolności. Jaspers wskazuje też inne sytuacje graniczne takie jak: śmierć, walka, cierpienie, wina. One rodzą niepokój, uświadomienie sobie historyczności bytu empirycznego. Przeżycie sytuacji granicznych powoduje, że uświadamiamy sobie własną egzystencję. Uzyskujemy wgląd w nią i w swoje istnienie empiryczne. Aby realizować siebie musimy zachować jedność między nimi. Droga do poznania egzystencji wiedzie przez komunikację. Drugi człowiek jest drugą egzystencją. Komunikacja jest wspólnym poszukiwaniem autentycznego istnienia. Dzięki drugiej egzystencji można osiągnąć jasność co do własnej. Zrozumienie kruchości własnego bytu odnosi nas do transcendencji. Nie ma egzystencji bez transcendencji. Przyjęcie jej jest rodzajem filozoficznej wiary. Transcendencja komunikuje się z egzystencją za pomocą szyfrów transcendencji.
69. Koncepcja ewolucyjno - kosmiczna Teilharda de Chardin.
Jednym z głównych celów teologicznych Teilharda jest pogodzenie współczesnej kultury oraz Kościoła: jak doprowadzić do twórczej syntezy między współczesnym chrześcijaństwem a tzw. Chrystusem ewangelistów. Podążając dalej tą myślą Teilhard stara się pogodzić myśl ewolucjonistyczną z zasadniczymi treściami teologii chrześcijańskiej.Według Teilharda nie należy obawiać się ewolucji, którą ukazuje w triadycznym modelu Stworzenia - Inkarnacji - Odkupienia. Wspomniane „momenty” zbawczego triduum są trzema różnymi stronami tego samego procesu twórczej unii świata, który wnika w Boga, zatapia się, ale nie ginie w Bożej rzeczywistości. W akcie tym świat osiąga swój cel, swoją pełnię (gr. pleroma), stąd Teilhard mówi o pleromizacji świata. W świetle powyższej Teilhard formułuje odważne stwierdzenie: ewolucję trzeba literalnie kochać! Walka o chrześcijańską wizję ewolucji rzuciła Teilharda na fale niezwykle oryginalnej mistyki oraz otworzyła nowe perspektywy dialogu z naukami przyrodniczymi. Francuski jezuita sprzeciwiał się statycznej ilustracji ludzkiej egzystencji bezwolnego tkwienia przy martwym „teraz” lub nieokreślonym „później”. Dla Teilharda to właśnie ewolucja odzwierciedla dynamikę życia ku ostatecznemu celowi życia: do punktu Omega, którym jest Chrystus. Czym jest zatem ewolucja? jest dla Teilharda wyrazem dynamiki, kontynuacją Boskiego stworzenia, creatio continua. Podczas tego procesu „nieuniknionym produktem ubocznym” jest upadek grzechu - opinia ta przysporzyła Teilhardowi wspomnianych już problemów ze Świętym Oficjum. Zło ulega u Teilharda naturalizacji i określane jest jako ewolucyjny, trujący komponent lub „biologiczne dziedzictwo” To, co chrześcijańskie i kosmiczne manifestuje się w Bożej diafanii (podwójnym objawieniu) poprzez materię. W 1923 roku Teilhard tworzy pojęcie Noo-sfery, wyrażającej myślący wymiar życia na ziemi w odróżnieniu do biosfery, a więc przestrzeni życia niepoddanego refleksji.
70. Przedstaw koncepcję wybranego filozofa z kregu postmodernistów ( Lyotard, Derrik, Deleuze, Baudrillard, Rorty, Welsch).
Idee postmodernizmu były rozwijane wcześniej przez różnych filozofów, natomiast jego pojęcie do filozofii wprowadził jako pierwszy Jean-Francois Lyotard. Zajął się on rozwinięciem tez, dotyczących wpływu postępu technologicznego na ludzkie myślenie, a dokładniej charakterystycznym rysem zmian, które zaszły w naszym stuleciu jest utrata wiary w idee, pełniące dotychczasowo główną rolę. Owe idee nazywał on „ wielkimi opowiadaniami” lub „megaopowiadaniami”. Dominowały w nich dwa typy: „opowieść wolnościowa” oraz „opowieść spekulatywna”. Jeżeli chodzi o „opowieść spekulatywną”, umacniała ona wiedzę poprzez budzenie wiary w zdolności ludzkiego intelektu do poznania prawdy o rzeczywistości. Akceptując ją, ludzie wierzyli, że świat jest uporządkowany według ścisłych reguł. Postęp miał prowadzić do lepszego rozumienia świata oraz jego sensu i celowości. „Megaopowieść spekulatywna” pomagała ludziom wierzyć w naukę, prawdę i ład w świecie, natomiast „opowieść wolnościowa” budziła wiarę w postęp, zaufanie do wiedzy i nauki jako źródeł rozwoju. Celem postępu byłoby wyzwolenie człowieka do ograniczeń materialnych. Owe „metaopowieści” zdaniem Lyotarda straciły współcześnie na znaczeniu, i wobec niektórych ludzi nie mogą już pełnić dawnej funkcji, gdyż narasta zwątpienie w istnienie całościowego porządku na świecie. To odrzucenie „wielkich opowieści” wprowadziło zmiany w sposobie rozumienia świata i społeczeństwa. Postmodernistyczna wiedza przybiera postać luźnych informacji, ukierunkowanych na to, co nierozstrzygalne. Lyotard stawia przed filozofią potrójne zadanie: 1. uzasadnia odrzucenie idei jedności, 2. ukazuje, że uwolnienie się od idei jedności jest równoznaczne z wyzwoleniem się od panowania i przymusu, wskazuje na wartość różnorodności we wszystkich dziedzinach życia. 3. wyjaśnia wewnętrzne problemy koncepcji niezależności zasad, czyli radykalnego pluralizmu. Postmodernistyczna filozofia, zdaniem Lyotarda, musi ukazać w jaki sposób można sprawiedliwie rozwiązać konflikty rodzące się z różnorodności. Krytykował określanie sztuki przez teorie, reguły czy definicje, popierał natomiast autentyczność wolnego tworzenia.