7. Formułowanie się nauki o ex nihilo. Nauka o Opatrzności Bożej
W II w. Pojawiło się pytanie, czy Bóg powołał wszechświat do istnienia z niczego (ex nihilo), czy uczyniło to z istniejącej wcześniej materii. W Timajosie Platon pisał, że tworząc świat Bóg posłużył się istniejącą uprzednio materią i formą, stąd jego dziełem było jedynie porządkowanie istniejącej już materii, cieszącej się rysem odwiecznym. Bóg nadał jedynie formę temu, co w istocie istniało wcześniej, chociaż bez kształtu. Mając na względzie autorytet Platona, którym cieszył się on u potomnych, wielu przyznawało, że istotnie wszechświat nie został powołany do istnienia z niczego, ale że Stwórca wykorzystał wcześniej istniejącą materię, którą odpowiednio jedynie uformował.
Należy zauważyć, że myśl o powołaniu świata ex nihilo pojawia się w tekście Biblii tylko dwa razy i to raczej mimochodem, nie zaś jako temat wiodący. Po raz pierwszy spotykamy się z nią w Drugiej Księdze Machabejskiej, zredagowanej w Jerozolimie pomiędzy rokiem 130 a 125 przed Chrystusem w języku greckim, która należy do aleksandryjskiego kanonu ksiąg świętych. We fragmencie 2 Mch 7,28-29 pojawia się temat stworzenia jako dzieła Wszechmogącego. Oto matka siedmiu synów, skazanych przez okupanta na śmierć za przestrzegania świętego Prawa, dodaje odwagi jednemu z nich: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób.
Drugi raz temat stworzenia z niczego pojawia się w NT. Chodzi o Rz 4,17. Abraham uwierzył w Boga, „który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia”.
Znajomość kontekstu obydwu biblijnych zapisów pozwala przyjąć, że zamieszczone w nich wypowiedzi o stworzeniu z niczego redagowane sprzede wszystkim w kontekście wiary, nie zaś w świetle nauk przyrodniczych. Dopiero Ojcowie Kościoła szerzej zajęli się tematem zaistnienia świata z niczego. Nie używali platońskich terminów na rozróżnienie między ouk ontos - czyli tym, co wcale nie istnieje, absolutnym nic, mówiącym o absolutnej niemożności istnienia, a me ontos, czyli tym, co jeszcze nie istnieje, czyli względnym nic. Ojcowie natomiast korzystali z łacińskiej formuły ex nihilo. Świadomie używali jej także chrześcijańscy apologeci z drugiego wieku, którzy występowali przeciwko nauce gnostyków twierdzących, jakoby Bóg powołał wszechświat do istnienia z istniejącej wcześniej materii. Po raz pierwszy w sposób wyraźny terminu ex nihilo zdaje się używać Hermas (ok. 140 r. w Rzymie), kiedy pisze: „Uwierz, że istnieje jeden Bóg, który wszystko stworzył i wypełnił i z niczego uczynił (ek tou me ontos), aby istniał”.
Znacznie pewniej o stworzeniu wypowiedział się Teofil z Antiochii w najstarszym komentarzu do biblijnej historii stworzenia (powstałym po 180 r.). Teofil zwalczał podejście platoników argumentując, że gdyby Bóg powoływał świat do istnienia z istniejącej wcześniej materii, nie mógłby być pomyślanym ani też nazwanym Stwórcą wszystkiego. Jego Słowa przytacza również Katechizm (por. KKK 296). „Cóż nadzwyczajnego byłoby w tym - uczy Teofil - gdyby Bóg wyprowadził świat z istniejącej już wcześniej materii? Ludzki twórca, gdy otrzyma materiał, zrobi z niego wszystko, co zechce. Tymczasem moc Boga okazuje się właśnie w tym, że wychodzi On od nicości, by uczynić wszystko, co zechce”.
Formuła Teofila została następnie przyjęta przez Ireneusza (+ 202), odwołującego się do Hermasa. Wprawdzie biskup Lyonu interesował się głównie stworzeniem człowieka, to jednak w polemice ze spekulacjami walentynian, użył formuły creatio ex nihilo, którą wysunął jako koronny argument przemawiający za pochodzeniem stworzenia od Boga.
Hipolit (+ 235), Tertulian (+ ok. 220), Orygenes (+ ok. 254) przejęli i rozwinęli dodatkowo pod względem teologicznym formułę ex nihilo. Szczególnie wiele zawdzięczamy Tertulianowi. Wykorzystał on m.in. pojęcie creatio ex nihilo jako argument przeciwko wieczności materii. Odrzucenie przez niego platońskiej doktryny o współwieczności materii i Boga zaważyło mocno na odrzuceniu przez Kościół dwóch myśli związanych z pojęciem stworzenia. Pierwsza z nich związana była z panteizmem utrzymującym, że Bóg i materia są tym samym, druga natomiast z materializmem, który uczył, jakoby Bóg był zmuszony do stworzenia. Tertulian sprzeciwił się jednej i drugiej tendencji. Odwołując się do prawdy o stworzeniu ex nihilo uczył bowiem, że Bóg jest transcendentny wobec stworzenia, większy od niego i radykalnie go przekraczający. Przypomniał ponadto, że stworzenie dla Boga nie było żadną koniecznością, ale dobrowolnym wyborem.
W ciągle żywej dyskusji głos zabrał także św. Augustyn z Hippony (354 - 430), twierdząc z naciskiem, że Bóg uczynił świat z niczego. W swoich Wyznaniach pisał: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. (…) W jaki sposób Boże uczyniłeś niebo i ziemię? Na pewno nie w niebie ani nie na ziemi stworzyłeś niebo i ziemię, ani nie w przestworzu, ani nie w wodach - bo przecież i one należą do nieba i ziemi. Ani nie uczyniłeś całego wszechświata w całym wszechświecie, bo zanim wszechświat został stworzony, nie było w nim miejsca, w którym mógłby być stworzony. Ani też nie miałeś w rękach nic takiego, z czego mógłbyś niebo i ziemię uczynić. Bo skądże mógłbyś wziąć cokolwiek - aby z tego coś innego uczynić - zanim jeszcze to stworzyłeś? Czyż wszystko nie istnieje tylko dlatego, że Ty istniejesz? Musiało to więc być tak, że Ty przemówiłeś i te rzeczy się stały. Słowem je stworzyłeś swoim” (XI, 5). Nauka Augustyna przyjęta została powszechnie przez Kościół Zachodni. Co więcej w pojęciu Augustyna creatio ex nihilo nie jest jedynie jednorazowym wydarzeniem dokonanym w przeszłości, w które interweniował Bóg, lecz Jego działanie zbliża się wyraźnie do creatio continua, do ciągłego stwarzania: Bóg więc, który raz powołał świat do istnienia, nie przestaje opiekować się nim, troszczyć się o niego i zabiegać o jego dalszy rozwój i doskonalenie się.
Znaczenie formuły ex nihilo w sporze z dualizmem i panteizmem oraz jej teologiczna wartość w rozważaniach o Bożej wszechmocy nie uszło uwadze Magisterium Kościoła. Szybko dostrzeżono wynikające z niej korzyści dla ortodoksyjnego nauczania wiary i już w roku 447 pojawia się ona w liście papieża Leona I (+ 461) do hiszpańskiego biskupa Turiba z Astorgi. Uwagi wymienione w liście papieża przejął następnie synod w Bradze, który obradował w 563 r. (BF V, 2-8).
Ostateczną aprobatę formuła ex nihilo znalazła w dokumentach IV Soboru Laterańskiego z 1215 r. Określono ją w kontekście ówczesnej polemiki z katarami („czystymi”), w których nauczaniu odżyły wcześniejsze tendencje dualistyczne i manichejskie. Ojcowie IV Soboru Laterańskiego zdefiniowali wyraźnie: „Ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą równocześnie, od początku czasu, stworzył z nicości (ex nihilo) jeden i drugi rodzaj stworzeń, tj. istoty duchowe i materialne; aniołów i ten świat, a na koniec naturę ludzką łączącą te dwa światy, złożoną z duszy i ciała” (BF IV, 33).
W zmienionym nieco brzmieniu formuła ex nihilo znalazła się również w dekrecie „dla Jakobitów”, ogłoszonym przez Sobór Florencki (1442). Zostało w nim powiedziane, że stworzenia zostały uczynione z niczego (quia de nihilo faceta sunt), co jest wiarą Kościoła i co należy przyjąć oraz wyznawać dla czystości wiary. Formułę IV Soboru Laterańskiego i Florenckiego przejął następnie I Sobór Watykański, który obradował w 1870 roku. Powtarzał on nauczanie o stworzeniu wszystkiego ex nihilo. „Jeżeli kto nie wyznaje, że świat i wszystko, co w nim istnieje, tak duchowe, jak i materialne, zostało przez Boga stworzone z nicości (ex nihilo) według całej swej substancji, albo mówi, że Bóg jest wolną od wszelkiej konieczności wolą, ale tak koniecznie stwarzał, jak koniecznie Siebie samego miłuje, albo przeczy temu, że świat stworzony jest dla chwały Bożej - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych” (BF V, 25).
W dokumentach ostatniego soboru nie pojawia się formuła ex nihilo, niemniej jednak wypowiadając się na temat stworzenia wszystkich rzeczy „przez Słowo”, ojcowie soborowi zachowali jej dotychczasowe znaczenie. Biorąc ponadto pod uwagę wyraźne nauczanie Katechizmu (KKK 297) w kwestii stworzenia z niczego, można się zgodzić z opinią wielu, że prawda o stworzeniu ex nihilo należy do depozytu wiary Kościoła.
8. Monogenizm i poligenizm (przebieg debaty i dzisiejsze stanowisko Magisterium i teologów)
Monogenizm jest pewną koncepcją teologiczną i zarazem biologiczną, która interesując się początkiem ludzkości, wywodzi ją z jednej pary ludzkiej. Jego zwolennicy głoszą, że u biologicznych korzeni wszystkich ludzi, którzy zajmują obecnie wszystkie kontynenty, znajdowała się w istocie tylko jedna para ludzka. Nauki przyrodnicze, które zwykły formułować swoje wyniki na bazie przeprowadzonych doświadczeń, znalezisk i odkrywanych przyczyn, powstrzymują się przed jednoznacznym opowiedzeniem się po stronie monogenizmu, którego prawdziwości nie są w stanie poddać metodom eksperymentalnym. W odróżnieniu więc od teologii, niektórzy przedstawiciele nauk przyrodniczych skłaniają się raczej w kierunku polifetyzmu, który sugeruje pochodzenie człowieka od różnych gatunków zwierząt. Na bazie długich procesów ewolucyjnych gatunki te miałyby się przekształcić w organizmy ludzkie, które przyjęły pionową postać ciała i zaczęły używać rozumu. W związku z tym pojawia się pytanie czy jest w ogóle możliwość pogodzenia tych dwóch stanowisk monogenizmu i poligenizmu?
Biblia mówi zawsze o Adamie jako o kimś numerycznie jednym. Na wielu miejscach Pisma św. znajdujemy wypowiedzi na korzyść monogenizmu, np. Rdz 2,7; 3,20; Łk 3,23-38; Rz 5,12-21; Hbr 2,11. W przemówieniu na greckim Areopagu Apostoł Paweł, nie mając w tym zakresie najmniejszej wątpliwości, odważnie stwierdzał, że: „On (Bóg) z jednego człowieka wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi” (Dz 17,26). W kontekście pogłębionej refleksji egzegetycznej wielu pyta, jak należy odnosić się do teorii monogenizmu, czy należy ją odrzucić, czy niewzruszenie trzeba jej bronić? Wydaje się mieć rację ta część teologów, która sądzi, że Biblia nie tyle interesuje się kwestią monogenizmu, ile raczej przede wszystkim pragnie podkreślić zasadniczą jedność rodzaju ludzkiego. Jedność ta może natomiast funkcjonować także wówczas, kiedy mają miejsce takie czy inne trudności przy wyprowadzeniu całej ludzkości ściśle z jednej pary ludzi. Jeżeli więc znane są najgłębsze intencje pisarza biblijnego, opowiedzenie się po stronie jedności wszystkich ludzi, bez równoczesnej możliwości wyraźnego stwierdzenia monogenizmu, nie daje się wówczas podważyć prawdy Pisma św., ani też przeczyć nauce Kościoła.
Katechizm Kościoła Katolickiego nie wypowiada się na temat monogenizmu, lecz podkreśla „jedność rodzaju ludzkiego”, cytując tekst z Rz 17,26: „Dzięki wspólnemu początkowi rodzaj ludzki stanowi jedność. Bóg bowiem z jednego człowieka wywiódł cały rodzaj ludzki (Dz 17,26; także Tb 8,6)”. Jedność, o której mówi cytowany tekst, nie wynika z jednej pary ludzkiej, będącej u początków rodzaju ludzkiego, ale z jedności Boga. Wyjaśniając czym jest owa jedność, autorzy Katechizmu odwołują się do encykliki Piusa XII Summi pontificatus. Opublikowana zaledwie w kilka miesięcy po wybuchu II wojny światowej, w bardzo mocnych słowach formułuje prawdę o jedności wszystkich ludzi, niezależnie od rasy, koloru skóry, pochodzenia czy wieku. Jedność ta - mówił papieski dokument - opiera się bowiem na naturze, złożonej „tak samo z materialnego ciała i duchowej duszy”.
II Sobór Watykański przejął treść nauczania Piusa XII i w zupełnie innym już kontekście historycznym, podtrzymał jego ideę jedności ludzi, budowaną na jedności w Bogu, która odnosi się do miejsca i celu. W Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate” Sobór uczył: „Wszystkie bowiem ludy stanowią jedną wspólnotę, mają jeden początek, ponieważ Bóg sprawił, że rodzaj ludzki zamieszkuje całą powierzchnię ziemi (por. Dz 17,26), mają też jeden ostateczny cel - Boga”.
Jest prawdą, że Sobór Trydencki, kiedy wypowiadał się na temat Adama, nazwał go głową rodzaju ludzkiego, którego grzech przeszedł na wszystkich pozostałych ludzi. Jednak ani I Vaticanum, ani II Vaticanum nie nawiązał wyraźnie do tego tematu. Oznacza to, że I Sobór Watykański nie sformułował w żadnym ze swoich kanonów prawdy odnośnie do monogenizmu, a II Sobór Watykański pominął milczeniem, jakoby kwestia poligenizmu czekała na teologiczne rozwiązanie.
Tak więc do chwili obecnej tylko Pius XII zajął wyraźną pozycję względem poligenizmu w encyklice Humani Genesis z roku 1950, w której pisał: „Co się zaś tyczy hipotezy, tzw. poligenizmu, synom Kościoła wspomniana swoboda dyskusji bynajmniej nie przysługuje. Nie wolno bowiem wiernym przyjąć teorii, że po Adamie istnieli na tej ziemi ludzie nie pochodzący od niego jako od wspólnego wszystkim przodka albo że słowo Adam oznacza jakąś nieokreśloną wielość praojców. Zupełnie bowiem nie widać, jak tego rodzaju zdanie dałoby się pogodzić z nauką źródeł Objawienia i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła o grzechu pierworodnym, który pochodzi z grzechu prawdziwie popełnionego przez jednego Adama i tak udziela się wszystkim ludziom poprzez rodzenie, iż iż staje się grzechem własnym każdego”(BF V,39). Pius XII oddala poligenizm z tej racji, że nie jest sprawą łatwą, a nawet przeciwnie, jest rzeczą nazbyt trudną wytłumaczyć prawdę o grzechu pierworodnym opowiadając się po stronie prawdy o poligenistycznym pochodzeniu ludzkości. O wiele łatwiej natomiast daje się wytłumaczyć tę prawdę, opowiadając się po stronie monogenizmu, przyjmując istnienie jednej pary ludzkiej u początków historii ludzkości. Także kwestia przekazywania grzechu kolejnym pokoleniom staje się jaśniejsza, jeżeli jej uzasadnienia szukamy w monogenizmie, a nie w teorii poligenizmu. Niemniej jednak, zaznacza papież, gdyby nauka opowiedziała się po stronie poligenizmu, jako bardziej prawdopodobnej teorii pochodzenia ludzkości, wówczas teologia nie posiada argumentów, które by nie pozwalały go przyjąć; do zadań teologów należałoby wówczas rozwiązać problem grzechu pierworodnego i jego przekazywanie.
Do tematu powrócił jeszcze Paweł VI w roku 1966. W trakcie swojego przemówienia, które kierował do grupy teologów odpowiedzialnych za nową interpretację grzechu pierworodnego, papież wypowiedział następujące słowa: „Wyjaśnienia, jakie o grzechu pierworodnym dają niektórzy teologowie współcześni, wydają się być nie do pogodzenia z czystą doktryną katolicką. Wychodzą oni z założenia, jeszcze nie potwierdzonego, poligenizmu i negują, mniej lub bardziej wyraźnie, że grzech, od którego spadło tyle zła na ludzkość, był przede wszystkim grzechem nieposłuszeństwa Adama pierwszego człowieka i figurą tej przyszłości… w konsekwencji, wyjaśnienia te nie idą w zgodzie z nauczaniem Pisma św., Tradycji i Magisterium Kościoła, którzy uczą, że grzech pierwszego człowieka przeszedł na całe jego potomstwo przez rozszerzanie, a nie przez naśladownictwo”.
Pojęcie „przez rozszerzenie” pojawia się również dwa lata później, kiedy 30 czerwca 1968 roku papież Paweł VI wyznał tzw. Credo ludu Bożego. Pominął w nim wyrażenie „przez rodzenie”, użyte przez Piusa XII w encyklice Humani Genesis i odwołał się do nauki Soboru trydenckiego, która mówiła, że „grzech Adama - mający jeden początek, (jest) przekazany wszystkim ludziom przez rozszerzanie, a nie przez naśladowanie”. Odwołując się wiec do nauczania ojców soborowych, Paweł VI przypominał swoim autorytetem: „Utrzymujemy za Soborem Trydenckim, że grzech pierworodny bywa przekazywany przez rozszerzanie a nie naśladowanie i że jest własnym grzechem każdego”. Pojęcie „przez rozszerzanie” jest terminem znacznie szerszym od wyrażenia „przez zrodzenie” i zdolnym objąć także inne rodzaje wyjaśnień pochodzenia współczesnej ludzkości, niekoniecznie monogeniczne.
II Sobór Watykański uczy wyraźnie o „jednej naturze ludzkiej”, jako jakości stworzonej przez Boga i milczeniem pomija kwestię jednej pary ludzi (monogenizm), od której miałby brać początek współczesny rodzaj ludzki. Sprawia to, że dokumenty soborowe odróżniają temat jedności ludzi, opartej na wspólnym wszystkim powołaniu do wspólnoty z jednym Bogiem, od tematu grzechu czy też biologicznych początkowych życia na ziemi.
Opracowane na podstawie Z. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004, s. 126-136.
Opracowane na podstawie Z. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004, s. 193-199.