1. Cele, dla których opisana została 'Wojna Peloponeska'

Nad dziełem swoim pracował Tukidydes przez całe życie. Przystąpił do niego, jak mówi sam we wstępie, ,,zaraz z początkiem wojny, spodziewając się, że będzie ona wielka i ze wszystkich dotychczasowych wojen najbardziej godna pamięci". Już to pierwsze zdanie Wojny peloponeskiej świadczy o wielkości jej autora. Tukidydesa nie interesują, tak jak poprzedników, czasy odległe czy mityczne, o których nic pewnego wiedzieć nie można: pragnie on poznać czasy sobie współczesne i zrozumieć sens wielkich wypadków historycznych, wśród których przyszło mu żyć. Odgraniczając się wyraźnie od dawnych logografów, w ten sposób ujmuje swe stanowisko (I, 22): „Jeśli chodzi o słuchaczy, to dzieło moje, pozbawione baśni, wyda im się może mniej interesujące, lecz wystarczy mi, jeśli uznają je za pożyteczne ci, którzy będą chcieli poznać dokładnie przeszłość i wyrobić sobie sąd o takich samych lub podobnych wydarzeniach, jakie zgodnie ze zwykłą koleją spraw ludzkich mogą zajść w przyszłości. Dzieło moje jest bowiem dorobkiem o nieprzemijającej wartości, a nie utworem dla chwilowego popisu." Istotnie też, chociaż między największym poprzednikiem Tukidydesa, Herodotem, a Tukidydesem jest różnica najwyżej dwudziestu pięciu lat, odnosi się wrażenie, jakby to byli pisarze z dwóch zupełnie odmiennych epok. Jeśli Herodot widział w historii wielki łańcuch win i kar i ustawiczne spełnianie się sprawiedliwości bożej, nagradzającej za dobro i karzącej za zło, to Tukidydes jest pierwszym historykiem ujmującym historię z czysto racjonalistycznego punktu widzenia, pisarzem dociekającym niestrudzenie ukrytych przyczyn wypadków. Światopogląd religijny Herodota był dla niego przeszkodą w zrozumieniu istotnych pobudek działania ludzkiego i w stworzeniu prawdziwej historii. Odrzucenie ingerencji bogów w sprawy ludzkie, wiary w wyrocznie, sny i przepowiednie było warunkiem nieodzownym dla powstania naukowej historiografii. Tego kroku dokonał Tukidydes i na tym polega jego historyczna zasługa. "

Tukidydes-

opis grobów w Delos (Karyjczycy)porównanie kultury materialnej współczesnych jemu Karyjczykówbrak stopniowania w obrębie czasuczas płynie jak sa wydarzeniaprzeszłość beż wydarzeń jest jednoczasowa, płaskado 2. poł. XIX w. funkcjonuje taki pogląd

“Dzieje” Herodot- dlaczego a nie co się dziejetłumaczenie wydarzeńkonflikt Azja- Europauporządkowanie światadostrzeganie wydarzeń i procesów historycznych

Właściwy

początek historii wiąże się z Herodotem z Halikarnasu, Tukidydesem i

Ksenofontem z Aten. Podkreślali oni poznawczą wagę faktów i źródeł wiedzy

o faktach, ale różnie wykładali sens dziejów; wg Herodota dziejami kieruje

„sprawiedliwość boża”, która zabiega o równowagę dobra i zła, Tukidydes

odstąpił od wyjaśnień mitologicznych i traktował dzieje „antropologicznie”,

jako skutek świadomego, lecz kierowanego namiętnościami działania

człowieka, zaś Ksenofont sądził, iż są one obrazem polityki i jej ideału:

doskonałego państwa (ustroju). Herodot wprowadził nazwę „historia” (gr.

jońskie

*********

[historíe]), zyskując przydomek ojca historii

Kulturotwórcza rola mitów.
Mity stanowią składnik kultury ludów pierwotnych: tworzyły one więź społeczną, uświadamiały odrębność i tożsamość danej społeczności, określały obyczaje i tradycje. Pełniły funkcje:
- poznawcze - umożliwiając interpretację zjawisk przyrody;
- światopoglądowe - jako podstawa wierzeń religijnych;
- sakralne - poprzez powiązanie z kultem bóstw i rytualnych obrzędów.
Mity miały niemały wpływ na literaturę staropolską, gdyż nie można jej do końca zrozumieć bez znajomości mitów. Ich funkcje były w różnych okresach literackich zmienne: szczególnie ważną rolę odgrywały mity w epoce renesansu w XVI w. (np. „Odprawa posłów greckich”) i w wieku XVIII, kiedy to odżyły normy estetyczne antyku. Szczególnie kontynuowane były motywy zawarte w mitologii we epokach następnych.

Arystoteles trzeźwo, a więc inaczej niż Platon, oceniał możliwość wprowadzenia idealnego ustroju. Ograniczał się do sugestii, by ustrój był jak najbliższy ideałowi umiarkowania. Wskazywał na klasę średnią, jako tę, na której opierać powinna się stabilna państwowość, argumentując, iż bogaci są zbyt zepsuci, a biedni zbyt słabi, by iść za głosem rozumu i mądrze rządzić, a przede wszystkim stabilizować życie społeczne. Najlepszym typem ustroju było według Arystotelesa także coś pośredniego pomiędzy oligarchią a demokracją. Ustrój taki nazywał Grek politeą. Elementy typowo demokratyczne, jak funkcjonowanie zgromadzenia ludowego, uzupełnione mogą w niej być np. o istnienie cenzusu majątkowego przy uczestnictwie w zgromadzeniu.

Platon wyznawał koncepcję degeneracji ustrojów państwowych. Arystokracja i monarchia degenerowały najpierw ku timokracji (rządom ludzi żądnych zaszczytów), a następnie ku oligarchii (rządom możnych), demokracji (rządom ludu, dla Platona wręcz - motłochu), wreszcie ku tyranii (opartej na strachu).

Platon o demokracji - tekst Zbigniewa Stawrowskiego

Platon był niewątpliwie wielkim krytykiem demokracji. W jego dziełach - obok fundamentalnego dystansu co do samej zasady demokracji - odnajdujemy jednak fragmenty wskazujące, że mimo to potrafił on dostrzec i docenić również jej ważkie zalety.       Civitas nr 2/9     Czytając owe teksty, nie sposób czasem oprzeć się wrażeniu, że to raczej Karl Popper, najbardziej zasłużony w krzewieniu obrazu Platona jako apologety rządów autorytarnych [1], mógłby uczyć się od niego postawy intelektualnej otwartości. Dystans Platona wobec ateńskiej demokracji jest zresztą w pełni zrozumiały. Platon nigdy nie zapomniał, jak potraktowała ona jego mistrza i przyjaciela - Sokratesa, tylko dlatego, iż ośmielał się zadawać publicznie proste pytania: o sprawiedliwość, o pobożność, o cnotę, a przecież dobrze urządzone państwo najlepszego ze swoich obywateli darzyłoby czcią i honorem, nie zaś skazywałoby go na śmierć. Czy jednak w ogóle możliwa jest taka organizacja państwa, aby sprawiedliwość, której poszukiwał i bronił Sokrates, znalazła w nim swoje uznane miejsce? To pytanie stało się nicią przewodnią refleksji Platona i zaowocowało teorią państwa idealnego. Nie ma potrzeby wdawać się tutaj w ocenę owej koncepcji. Warto natomiast pamiętać, że kiedy Platon oceniał rzeczywiste formy ustrojowe przykładając do nich miarę państwa doskonałego, wszystkie one bez wyjątku jawiły się z konieczności jako formy zepsute i zwyrodniałe. Ta właśnie „idealna” perspektywa była obecna zwłaszcza we wcześniejszym okresie jego twórczości. W głównym dziele politycznym owego okresu, w Państwie, przedstawiona klasyfikacja ustrojów ukazywała wyłanianie się kolejnych form jako proces stopniowej degeneracji ustroju idealnego opartego o zasadę maksymalnej jedności i prostoty. W takim ujęciu demokracja, którą cechował największy stopień wewnętrznego zróżnicowania, znalazła się na przedostatnim szczeblu hierarchicznej drabiny, za timokracją (rządami ludzi mężnych) i oligarchią - gorsza od niej była już tylko tyrania. Natomiast w późniejszych dialogach - Polityku i Prawach - doszedł u Platona do głosu zmysł rzeczywistości. Pogodziwszy się z faktem, że państwo idealne przeznaczone jest raczej dla bogów niż dla śmiertelników, Platon poświęcił więcej uwagi kwestii państwa najlepszego z tych, które odpowiadają realnej, pełnej przywar i ułomności ludzkiej kondycji. Przy takim podejściu okazało się, że ustrój demokratyczny na tle innych form ustrojowych ma jednak istotne walory.                                 Najbardziej szczegółowy, a jednocześnie najbardziej szyderczy opis demokracji odnajdujemy w VIII księdze Państwa. Platon przewrotnie chwali ten ustrój, starając się sprowadzić jego zalety do absurdu. Głosi, że jest w nim pełno wolności, co oznacza, że każdy może w nim robić to, co mu się podoba; że jest to ustrój łagodny i pobłażliwy, czyli - jak byśmy dzisiaj powiedzieli - tolerancyjny, tak że nawet skazani na śmierć lub wygnanie mimo wyroku kręcą się po mieście, a nikomu to nie przeszkadza. Demokracja wysoko ceni równość, wszystkich traktuje tak samo, nie bacząc na istnienie naturalnych różnic między ludźmi. Uznaje i dopuszcza wszelkie zachowania i poglądy, w tym wszelkie pomysły na kierowanie państwem. Panuje w niej, niczym na jakimś bazarze, pełna różnorodność, pełen pluralizm ofert, wśród których nie sposób jednak odróżnić dobrych ofert od złych[2].                 Życie w państwie demokratycznym, gdzie królują zasady tak rozumianej wolności, równości, tolerancji i różnorodności, sprzyja kształtowaniu się odpowiadających im postaw.  Młody człowiek, który wyrasta w środowisku ludzi, nazywających „butę wyższą kulturą, nierząd - niezależnością, beznadziejną rozpustę - pańskim gestem, a bezczelność męstwem” [3], nie wie już co słuszne, a co nie, traci rozeznanie i oddaje się władzy swych namiętności i pożądań. „Co się które nadarzy, temu rząd nad sobą oddaje, jak by ono ten urząd losem wyciągnęło - pokąd go nie zaspokoi. Potem znowu innemu hołduje, nie gardzi żadnym, wszystkie żywi na równi. (...) I tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co i to samo robi. (...) Jest to człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów, piękny jest i mieni się różnymi kolorami; podobnie jak tamto państwo, tak i ten człowiek” [4] .                               Platon opisuje jako charakterystyczny dla demokracji typ człowieka, przed którym otwiera się wprawdzie bogactwo rozmaitych możliwości, ale który, ponieważ równocześnie brakuje mu drogowskazów, nie wie i nie może wiedzieć, jaką z nich warto wybrać. Wszystkie one znaczą dla niego tyle samo, a więc równie niewiele. Ktoś, kto nie posiada stałych kryteriów, by odróżnić to, co lepsze od tego, co gorsze, skazany jest na życie, którym rządzą wyłącznie przypadkowo rozbudzane namiętności. I to właśnie, zdaniem Platona, stanowi największe niebezpieczeństwo, jakie pojawia się wraz z ustrojem demokratycznym. Powszechne zakwestionowanie zastanych hierarchii, wszelkich trwałych punktów odniesienia, oznacza zwycięstwo relatywizmu i niczym nieograniczonej swawoli. Platon nie atakuje tutaj jednak wolności jako takiej, lecz mówi o jej nadmiarze i rozpasaniu, kiedy ludzie pijani „wolnością nierozcieńczoną” [5] tracą wszelką miarę, utożsamiając wolność z anarchią.                                 Związany z demokracją nadmiar wolności zaznacza swój anarchizujący wpływ we wszystkich zakątkach państwa, przenika do szkół, a nawet do domów prywatnych i życia rodzinnego: „ojciec przyzwyczaja się do tego, że się staje podobny do dziecka, i boi się synów, a syn robi się podobny do ojca i ani się nie wstydzi, ani się nie boi rodziców, bo przecież chce być wolny. (...) W takim państwie nauczyciel boi się uczniów i zaczyna im pochlebiać, a uczniowie nic sobie nie robią z nauczyciela, a tak samo ze służby, która ich odprowadza do szkoły.” [6]                                                Nieograniczona wolność, kierując się przeciwko regułom zastanego porządku, nie wprowadza jednak próżni. Społeczeństwo oparte na trwałych regułach uznaje powagę wieku, widząc w ludziach starszych nosicieli zbiorowej mądrości i doświadczenia. Natomiast kiedy - jak to ma miejsce w demokracji - zwątpi się w sens takiej mądrości, zwycięża hierarchia zakorzeniona w biologicznej naturze i w konsekwencji w społeczeństwie zaczyna dominować właściwa młodości gloryfikacja wartości witalnych: siły i radości życia. Platon jako pierwszy zauważył fakt, że demokracja ze swej istoty promuje kulturę młodzieżową, że jest ona ustrojem „młodzieniaszkowatym” [7], ustrojem, w którym „młodzi ludzie upodabniają się do starszych i puszczają się z nimi w zawody i w słowach, i w czynach, a starzy siadają razem z młodymi, dowcipkują i stroją figle, naśladując młodych, żeby nie wyglądać ponuro i nie mieć zbyt władczej postawy.” [8]                                Dokonany przez Platona opis społeczności, w której umysłami ludzkimi zawładnął ideał demokracji, uderza swoją trafnością niezależnie od tego, czy się cechy takiej społeczności uważa się za jej wady czy też za jej zalety. I jeśli można zarzucić Platonowi odrobinę literackiej przesady, to jedynie wtedy, gdy anarchizujący wpływ demokratycznego ustroju dostrzega nie tylko w zachowaniu ludzi: „Bo jeżeli chodzi o zwierzęta, które ludzie chowają, to o ile one są bardziej swobodne tam, niż gdzie indziej, w to by nikt nie uwierzył, kto by tego sam nie doświadczył. Po prostu suki prowadzą się tam, zgodnie z przysłowiem, całkiem jak ich panie, a zdarzają się też konie i osły przyzwyczajone do tego, żeby się poruszać po drogach bardzo swobodnie, i z godnością i wpadają na każdego przechodnia, jeżeli im nie ustąpi.” [9]                                                         Społeczeństwo demokratyczne, składające się z osób kierowanych porywami raz takich, raz innych namiętności, mogłoby, przy całym swoim zróżnicowaniu, wydawać się w swej chaotyczności stosunkowo jednorodne. W jego ramach dostrzec można jednak pewną wyróżniona grupę ludzi - Platon nazywa ich obrazowo trutniami - których dominującą namiętnością jest żądza władzy. Wśród nich najodważniejsi - trutnie z żądłami - stają się w naturalny sposób przywódcami, towarzyszy im grono słabszych i bardziej lękliwych, choć równie ambitnych - trutni bez żądeł - którzy wspierają przywódcę i korzystają z jego łask                                W demokracji formalnie rządzi ogół obywateli - lud. Ale lud, składający się głównie z tych, „co własnymi rękami pracują, nie piastują urzędów i niewiele mają majątku” [10], wcale nie pali się tak bardzo do władzy. Wprawdzie to on, kiedy schodzi się na zgromadzenia, uprawniony jest do podejmowania najważniejszych decyzji, lecz zarazem „nie chce się schodzić, jeżeli trochę miodu nie dostanie.” [11] Dostarczycielami „miodu” są nieliczni ludzie bogaci, których własnością starają się zawładnąć demokratyczni przywódcy: „oni zabierają tym, którzy mają majątek, dzielą to między lud, a najwięcej zachowują dla siebie”. [12] Platon zdaje się zatem jasno dostrzegać, że w ustroju demokratycznym konieczność nieustannego zabiegania o przychylności ludu, skłania do prowadzenia polityki nakładającej nieproporcjonalne obciążenia na tych, którzy posiadają więcej od innych.                                Wyróżnienie wśród sprawującego władzę ludu jego przywódczych elit, wprowadza nas bezpośrednio w stricte polityczny wymiar demokratycznego państwa. Podstawowa kwestia brzmi: kto właściwie rządzi w demokracji, czy rzeczywiście lud?                                Sięgnijmy najpierw do metafor nakreślonych przez Platona w VI księdze Państwa. W pierwszej z nich, metaforze statku (488b), lud - demos przedstawiony zostaje jako kapitan,  głuchy i krótkowzroczny, który na sztuce kierowania okrętem mało się rozumie. Zaś o to, kto ma trzymać ster, kłócą się żeglarze (demokratyczni politycy, demagodzy i sofiści), choć również owej sztuki nigdy się nie uczyli i co więcej twierdzą, że się jej w ogóle nie można nauczyć. Żeglarze zdobywają władzę nad statkiem, upijając kapitana lub zniewalając go siłą.  Wtedy zaś sami piją i używają do woli, mając do dyspozycji wszystko, co znajduje się na okręcie. W drugiej metaforze - obrazie groźnej bestii (493a-c) - demos przyjmuje postać wielkiego i potężnego zwierzęcia, które zazwyczaj śpi i tylko od czasu do czasu wybucha niepohamowaną żądzą i gniewem. Demokratyczni politycy posiadają umiejętność oswajania bestii i sterowania jej nastrojami, natomiast wiedzę o tym, co dobre i sprawiedliwe, uważają za rzecz zbędną.                 Tępy kapitan, śpiąca bestia - obrazki te stanowią ilustrację demokratycznego pozoru, jakoby lud sprawował faktyczną władzę w państwie. W rzeczywistości w jego imieniu rządzą ci, którzy najlepiej potrafią wyrażać emocje tłumu i nad nimi panować. W państwie demokratycznym istnieje pewna grupa - dzisiaj nazwalibyśmy ją klasą zawodowych polityków - w najwyższym stopniu posiadająca umiejętność przewodzenia ludem. Jak się zatem okazuje, sprawne uprawianie polityki w ustroju demokratycznym wymaga również posiadania określonej wiedzy. Owa wiedza nie jest jednak wcale wiedzą o państwie jako takim, ani też wiedzą o tym co dobre i sprawiedliwe. Potrzebne kompetencje sprowadzają się tutaj do znajomości mechanizmów rządzących psychiką człowieka: do wiedzy o jego namiętnościach i słabościach, oraz w oparciu o tę wiedzę - do umiejętności kierowania tłumem.                 Podstawowym miejscem demokratycznej polityki jest agora - przestrzeń publicznej debaty. Demokratyczny polityk to przede wszystkim dobry mówca.  Kim jest dobry mówca? Na czym polega jego umiejętność? Tę kwestię podejmuje Platon w dialogu Gorgiasz. Według sławnego sofisty dobry mówca to ktoś, kto np. na temat zdrowia będzie mówił bardziej przekonywująco od lekarza. Dyskutujący z nim Sokrates wyciąga stąd wniosek, że taki mówca "na samej rzeczy znać się nie potrzebuje ani wiedzieć, jak się rzecz ma, a tylko wynaleźć jakiś środek na przekonywanie tak, żeby się człowiek wydał w oczach tych, którzy się na rzeczy nie znają, lepszym znawcą niż ci, którzy się znają." [13] Demokratyczny polityk musi więc posiadać umiejętność wzbudzania przekonań o swojej kompetencji w danej dziedzinie, nawet jeśli faktycznie jest ona minimalna. Nie trzeba dodawać, że takie przekonania można wzbudzić tylko wśród audytorium składającego się z ignorantów. Platoński Sokrates odwołuje się tutaj do porównania: czym jest kosmetyka w stosunku do gimnastyki, tym sofistyka w stosunku do prawdziwej polityki (465c). Gimnastyka troszczy się autentycznie o zdrowie ciała, natomiast kosmetyka - o to, by stwarzało ono wrażenie zdrowego. Podobnie sofistyka uprawiana przez demokratycznych polityków, w przeciwieństwie do prawdziwej polityki, stwarza jedynie umiejętnie pozory, że chodzi jej o dobro państwa. Do czego, skoro nie do rzeczowej wiedzy, odwołuje się zatem sofistyczna argumentacja? Otóż stwarzane przez sofistów pozory okazują się bardziej przekonywające od samej rzeczywistości, ponieważ opierają się na umiejętności schlebiania (463b). Jest ona skuteczna tam, gdzie zamiast wiedzy panuje bezmyślność, która nie dbając o to, co najlepsze, idzie zawsze za tym, co najprzyjemniejsze (464d).                 W owej dyskusji nad sztuką przekonywania ostatni głos - co zaskakujące - przypada jednak Gorgiaszowi. Na zarzuty Sokratesa odpowiada on, że umiejętność wzbudzania takich czy innych przekonań to jedna sprawa, inną zaś jest, w jaki sposób umiejętności tej się używa. Sam Gorgiasz nalega na to, by sztuki przekonywania używać wyłącznie w słusznej sprawie, tzn. w służbie sprawiedliwości. Platon widzi więc dobrze, że obrońcami demokracji może być nie tylko tłum głupców, lecz również ludzie mądrzy i szlachetni. Jego spór z nimi jest w gruncie rzeczy sporem filozoficznym o samą zasadę państwa, jest polemiką dwóch opcji: intelektualnego elitaryzmu bronionego przez Platona oraz demokratycznego egalitaryzmu, przy czym ten drugi - jeśli zostanie zastosowany we właściwej sobie sferze - wcale nie musi być sprzeczny z wymaganiami rozumu. Zapewne każdy, dla kogo jest rzeczą oczywistą istnienie hierarchii np. w rodzinie czy w szkole, zgodzi się z Platonem, kiedy ten ukazuje groźne skutki ekspansji zasad demokratycznych na wszystkie dziedziny życia społecznego. Czy jednak owe zasady nie zasługują na bardziej pozytywną ocenę, jeśli ich stosowanie ograniczymy do sfery politycznej?                 Platon przeciwko takiej tezie wysuwa argument, że sfera polityczna jest również miejscem naturalnej hierarchii. Nie jest to rzecz jasna hierarchia społeczna oparta na pochodzeniu czy posiadanym majątku, lecz hierarchia intelektualna. Platon twierdzi, że istnieje wiedza o właściwym kształcie państwa. Tak jak każda wiedza jest ona dostępna tylko nielicznym i to po długim okresie odpowiedniej edukacji. Państwem powinny rządzić zatem starannie wykształcone elity. Tymczasem rządy demokracji opierają się na przekonaniu, że każdy - czy to szewc, rolnik, czy kupiec - ma dostateczne kompetencje, by uczestniczyć w decydowaniu o sprawach publicznych. Fundamentem demokracji jest uznanie politycznej równości wszystkich obywateli, czemu odpowiada zwyczaj losowania osób obejmujących urzędy państwowe [14].                 Platon rozumie przy tym w pełni, że spór między intelektualnym elitaryzmem i demokratycznym egalitaryzmem w polityce nie dotyczy bynajmniej jedynie kwestii praktycznej, a więc lepszej lub gorszej umiejętności kierowania państwem, lecz jest sporem na wskroś etycznym, dotykającym kwestii tego, co sprawiedliwe. Opisując w Państwie demokrację jako ustrój, „co to pewną równość rozdaje i przydziela zarówno równym jak i nierównym” [15], niedwuznacznie sugeruje, że stanowi ona tym samym ewidentne naruszenie idei sprawiedliwości. Zgodnie z definicją wypracowaną w dialogu, sprawiedliwość polega na oddaniu każdemu tego, co mu się słusznie należy. Skoro naturalne zróżnicowanie talentów i wiedzy wyznacza obiektywną hierarchię, to byłoby niesprawiedliwe, gdyby owa hierarchia nie znalazła swojego wyrazu w ustroju państwa oraz w dostępie do stanowisk rządowych.                                Czy jednak uzdolnienia polityczne nie różnią się istotnie od innych umiejętności? Czy rzeczywiście zdobywa się je wyłącznie w długim procesie kształcenia, czy też może są one w jakiś sposób wrodzone i tym samym właściwe każdemu człowiekowi? Choć Platon odrzuca ów pogląd, to równocześnie jest świadom, że można go bronić w sposób zasługujący na poważne potraktowanie. W dialogu Protagoras tytułowy bohater, na wątpliwości Sokratesa, czy rzeczywiście wszyscy ludzie mają predyspozycje do zajmowania się polityką, przytacza mit, jak to przy tworzeniu ludzi Zeus, widząc bezbronność człowieka w porównaniu ze zwierzętami, obdarzył go umiejętnością polityczna, pozwalającą łączyć się z innymi i wspólnie bronić: "Zeus tedy, bojąc się o ród ludzki, żeby nie wyginął ze szczętem, posyła Hermesa, aby ludziom przyprowadził Wstyd i Poczucie prawa; one miały stanowić ład i porządek państwowy, miały ludzi węzłami przyjaźni powiązać. Pyta więc Hermes Zeusa, w jaki by sposób chciał dać ludziom wstyd i poczucie prawa. Czy tak, jak są umiejętności rozdane, tak i te mam podzielić? A rozdane są tak: jeden, który umiejętność lekarską posiada, wystarczy na wielu nielekarzy, a podobnie inni fachowcy. Więc i wstyd i poczucie prawa tak samo mam rozmieścić po ludziach, czy też je rozdzielić pomiędzy wszystkich? - Pomiędzy wszystkich - powiada Zeus - i niechaj to każdy ma w sobie. Bo nie powstałyby państwa, gdyby tylko nieliczni z nich tego dostąpili, podobnie jak innych sztuk. I prawo tam ustanów ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano jak parszywą owcę w państwie." [16]                                Umiejętnością polityczną zdaniem Protagorasa został obdarzony każdy człowiek. Jeśli więc jest ze wszech miar słuszne, żeby słuchano fachowców a ignorantów wyśmiewano, kiedy rzecz dotyczy takich umiejętności, jak np. rzemieślnicze, artystyczne czy naukowe, to w kwestiach politycznych sprawa wygląda inaczej, ponieważ tutaj nikt nie jest zupełnym ignorantem. Gdy chodzi o politykę, to każdy ma prawo zabrać głos i być wysłuchanym. Podstawą tego jest dany wszystkim ludziom wstyd i poczucie prawa. Wstyd to po prostu szacunek dla zastanych obyczajów [17] - normalny odruch człowieka zakorzenionego w konkretnej wspólnocie. Natomiast poczucie prawa to obecny we wszystkich elementarny zmysł sprawiedliwości. W micie opowiedzianym przez Protagorasa odnajdujemy więc zalążek uzasadnienia demokratycznej formy rządów w oparciu o wizję człowieka jako zdolnego do samodzielnych rozstrzygnięć w podstawowych kwestiach etycznych a jednocześnie odpowiedzialnego za swoją wspólnotę. Propozycja ta w swej rozwiniętej nowożytnej postaci, odwołując się do aksjomatu moralnej autonomii człowieka, stanowi najmocniejszy argument za przyjęciem powszechnego prawa do współuczestniczenia w sprawowaniu władzy. Jest znamienne, że Platon, który z takim uzasadnieniem się nie zgadza, przytoczywszy je, pozostawia bez krytycznego komentarza, choć w innych miejscach tak często odnosi się do demokracji z nieskrywaną ironią. Zresztą wyjątkowo niezręcznie byłoby mu podważać tezę o zasadniczej, choć nie zawsze wykorzystywanej, zdolności każdego człowieka do samodzielnych wyborów etycznych. Cała Platońska koncepcja wychowania - stopniowa inicjacja w świat idei dobra - na takim założeniu przecież się opiera ...                   W swych późnych dziełach Platon inaczej rozkłada akcenty i choć nadal pozostaje krytyczny w stosunku do demokracji, coraz częściej zdarza mu się dostrzegać i doceniać jej pozytywne aspekty. Najbardziej miarodajnym wyrazem ostatecznego stanowiska Platona wobec demokracji jest klasyfikacja ustrojów przedstawiona w Polityku (302c-303b). Dotyczy ona tym razem wyłącznie ustrojów realnie istniejących, natomiast państwo idealne zostaje całkowicie wyodrębnione i potraktowane jako kategoria osobna jakościowo. Platon stosuje tutaj dwa kryteria. Po pierwsze porządkuje ustroje wedle tego, kto rządzi w państwie: czy jeden, czy niewielu, czy też wielu - mamy więc odpowiednio monarchię, arystokrację oraz demokrację; po drugie według tego, czy sprawujący rządy kierują się sprawiedliwością czy też samowolą i bezprawiem. W rezultacie otrzymujemy sześć różnych ustrojów uszeregowanych od najlepszego do najgorszego:   1. sprawiedliwe królestwo                   2. arystokracja      3. demokracja sprawiedliwa ----------------------------- 4. demokracja niesprawiedliwa 5. oligarchia 6. tyrania   Charakterystyczne jest miejsce, jakie w tej hierarchii Platon przyznaje demokracji. Demokracja to mianowicie najgorszy z ustrojów, w którym władcy starają się rządzić sprawiedliwie, ale jednocześnie najlepszy z tych ustrojów, gdzie panuje niesprawiedliwość. Dzieje się tak, ponieważ „rząd tłumu jest pod każdym względem słaby i niezdolny do żadnego wielkiego dobra ani zła, w porównaniu do innych ustrojów. Dlatego, że w demokracji rządy są podzielone między wiele małych cząstek, toteż ona jest spośród tych wszystkich praworządnych ustrojów najgorsza, a spośród wszystkich nierządnych najlepsza. Jeśli we wszystkich państwach panuje nierząd i swawola, to nie ma, jak tylko żyć w demokracji, a jeżeli panuje porządek, to żyć w demokracji nieznośnie.” [18] Gdyby więc Platon nie żywił przekonania, uznawanego zresztą aż po czasy nowożytne za oczywistość, że najważniejszym zadaniem państwa jest troska o wcielanie dobra, nie zaś ograniczanie zła, to jego stanowisko niewiele różniłoby się od opinii tych, którzy uważają demokrację za ustrój wprawdzie pełen wad, jednak najlepszy z tego, co ludzie do tej pory wymyślili.               W swoim ostatnim dziele, Prawach, Platon podejmuje raz jeszcze próbę naszkicowania całościowego projektu najlepszego ustroju, ale w przeciwieństwie do wizji przedstawionej w Państwie uznaje zasadność wprowadzenia do niego pewnych elementów związanych z porządkiem demokratycznym. Dowartościowanie niektórych aspektów, nie oznacza oczywiście zaakceptowania demokracji w jej pełnym wymiarze, tzn. uznania dominacji demokratycznych zasad we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Do takiego pomysłu filozof odnosi się nadal niezwykle krytycznie, czego wyrazem opis narodzin demokracji, przedstawiony całkiem w stylu jego wcześniejszych dialogów. Platon opowiada mianowicie, jak to rozkład dawnego, opartego na niewzruszonych podstawach i uznanych hierarchiach społeczeństwa rozpoczął się od upadku kultury, w momencie, gdy trwałe i uświęcone pieśni, zaczęły być prezentowane w teatrach i oceniana oklaskami przez tłum widzów. Poeci, zamiast przestrzegać obowiązujących kanonów sztuki, szukali odtąd akceptacji widowni, dostosowując swoją twórczość do gustów publiczności. W ten sposób „stwarzali przez tę swoją głupotę bodaj bezwiednie fałszywy pogląd, że nie ma w muzyce niczego, co by rozstrzygało istotnie o jej wartości, lecz że najsłuszniej jest oceniać ją na podstawie przyjemności, jaką sprawia słuchaczom, niezależnie od stopnia ich kultury. Tworząc takie dzieła i głosząc przy tym takie poglądy wpoili w tłum przekonanie, że wolno łamać prawa panujące w muzyce, i tak go ośmielili, że odtąd ważył się, jakby był do tego zdolny, wyrażać o niej swój sąd. Widownie w teatrze, dawniej milczące, zaczęły rozbrzmiewać krzykami, tak jakby zebrane tłumy znały się na tym, co piękne jest w sztuce lub nie, i zamiast tego, żeby rządzili najlepsi, rozpanoszyły się tu podłe rządy teatralnej publiczności. I gdyby, naprawdę, tylko tutaj powstały demokratyczne jakieś rządy wolnych mężów, nie byłoby w tym jeszcze nic tak bardzo złego. Ale nie skończyło się na muzyce. Z tych poglądów wzięło u nas swój początek urojenie, że wszyscy znają się na wszystkim, i łamanie wszelkich praw, a w ślad za tym przyszła swawola. W przekonaniu bowiem, że są dość mądrzy, nie obawiali się już ludzie niczego, a z tej ich pewności zrodziła się bezczelność. To bowiem, że ktoś nadmiernie w sobie zadufany i butny nie lęka się sądu człowieka mądrzejszego od siebie, jest właśnie tą nieszczęsną bezczelnością, która wyrasta na podłożu zbyt rozzuchwalonej wolności” [19]. W innym miejscu, w podobnie krytycznym duchu, Platon stwierdza, że demokracja, tak samo zresztą jak oligarchia i tyrania, wręcz nie zasługuje na miano „ustroju”, ponieważ nie jest zestrojoną całością. Cechuje ją natomiast wewnętrzne rozbicie, nieustanny konflikt i w konsekwencji sprawowanie władzy, które polega na wymuszaniu posłuszeństwa siłą. [20] W przeciwieństwie do ustrojów opartych na przemocy Platon pragnie zaprojektować w Prawach taki model państwa, w którym jego obywateli połączy poczucie wspólnoty i wzajemna przyjaźń. Wspólnota przyjaciół oznacza jednak związek, w którym ludzie szanują się wzajemnie i nie traktują innych jak niewolników. Najbardziej właściwym dla takiej wspólnoty nie jest już idealne królestwo rozumu, lecz państwo „wolne, rozumne i związane przyjaźnią” [21]. Aby spełnić ów cel, państwo to powinno posiadać ustrój mieszany, zawierający w sobie elementy demokracji i monarchii: „istnieją jak gdyby dwa macierzyste ustroje państwowe, z których wyłoniły się, można najsłuszniej powiedzieć, inne postacie państw. Jeden należałoby nazwać monarchią, a drugi demokracją (...). Od nich pochodzą, jak powiedziałem, prawie wszystkie inne ustroje państwowe w swej barwnej różnorodności. Posiadać muszą one bezwzględnie coś z charakteru obu tych form macierzystych, jeżeli wolność i przyjaźń kierowana rozumem ma w nich panować.” [22] Oczywiście nadal najważniejszą rolę ma w takim ustroju spełniać rozum: państwo ma być zorganizowane i rządzone w oparciu o rozumne prawa. Wprowadzanie tych praw nie może równocześnie abstrahować od wymagań stawianych przez rzeczywistość. Rozum teoretyczny, który dąży ku temu co doskonałe, ku światu idei, musi stać się rozumem praktycznym: musi w swej kierowniczej funkcji uwzględnić również fakt, że dobrze urządzone państwo tworzyć będzie wspólnota wolnych obywateli. Jakie są zatem owe praktyczne, związane z wolnością obywateli, wymagania dobrego ustroju i jak Platon usiłuje je zaspokoić?                 Sięgnijmy znów do metafory. Obrazem, do którego filozof najczęściej się odwołuje, kiedy kreśli postać prawdziwego męża stanu - kogoś, kto naprawdę troszczy się dobro państwa i kto posiada potrzebne ku temu umiejętności - jest postać lekarza. Jeśli jednak jeszcze w Polityku (293a-297b) czytamy, że lekarz, wiedząc lepiej od chorego co dla niego dobre, ma prawo zmusić go do zażycia lekarstwa, to w Prawach (720a-e) Platon odróżnia lekarza - tyrana, który leczy siłą pacjentów - niewolników, od wolnego lekarza leczącego ludzi wolnych. Ten drugi prowadzi kurację, opowiadając chorym o swej sztuce i dzieląc się z nimi swą wiedzą, i nie przepisuje żadnego lekarstwa, dopóki nie przekona ich o jego skuteczności oraz nie zdobędzie zgody na proponowaną metodę leczenia. Właściwym lekarstwem dla państwa jest rozumne prawo. Dobry lekarz - prawodawca nie może zachowywać się jak despota i traktować pacjentów niczym niewolników, lecz musi uzyskać ich akceptację. Nawet najbardziej rozumne regulacje prawne wymagają przyzwolenia obywateli. Ujmując to jeszcze inaczej, rozumność prawa nie sprowadza się tylko i wyłącznie do treści konkretnych norm. Konieczne jest uzupełnienie ich o wstęp do prawa, czyli o wyjaśnienia, które w sensowny sposób przekonają o zasadności owych norm. Platon stwierdza dobitnie, że prawo ze wstępem przewyższa wartością samo siebie (723b-c). Tak więc szczytem politycznej racjonalności zdaje się być dla niego ostatecznie nie tyle prawo, choćby najbardziej doskonałe, lecz owe prawo uwewnętrznione, tzn. uznane za słuszne przez obywateli! [23] Jeśli jednak osoby stojące na czele państwa, obok znajomości istotnej treści prawa, muszą umieć ich sens wytłumaczyć w słowach [24], znaczy to, iż Platon - choć niewyraźnie i z oporami - przyznaje w gruncie rzeczy, że istotnym elementem dobrze urządzonego państwa jest sfera otwartej debaty o sprawach publicznych. Owszem, istnieje groźba, że racjonalne argumenty mogą się w niej zderzyć a nawet przegrać z takimi, które tylko na pozór wydają się sensowne. Kto jednak wierzy, jak właśnie Platon, że światem rządzi rozum, ten nie ma powodu lękać się takiej konfrontacji i w realizacji swych celów odwoływać się do fizycznego przymusu, bowiem „osąd rozumu (...) pociąga łagodnie i nie używa przemocy” [25]. W ten sposób, rehabilitując sztukę przekonywania jako podstawową umiejętność męża stanu, Platon zdaje się oddawać honor Gorgiaszowi i - przynajmniej po części - bronionym przez niego racjom. Uznanie - choćby ograniczonej - podmiotowości obywateli, pociąga za sobą jednak i dalsze konsekwencje. Sama deklaracja, że w dobrze urządzonym państwie obywatele powinni być przekonani o słuszności obowiązujących praw, nie posuwa nas daleko w rozwiązywaniu realnych konfliktów wynikających z różnic opinii i stanowisk. Do tego potrzeba odpowiednich instytucji politycznych, których głównym zadaniem jest łagodzenie sporów. Platon w Prawach nie zmienia zdania, że udział wszystkich obywateli w rządzeniu państwem jest rzeczą niesprawiedliwą. Na demokratyczny postulat równości politycznej odpowiada tutaj przewrotnym wywodem, w którym zwykłej równości liczbowej przeciwstawia równość prawdziwą - równość stosunku, tj. taką, która każdemu przydziela to, co mu się należy we właściwej proporcji do posiadanych uzdolnień. Skoro zaś działalność polityczna polega na wprowadzaniu w życie zasad sprawiedliwości, to państwo musi opierać się na tej drugiej sprawiedliwszej równości, która „większemu więcej, mniejszemu mniej przydziela i darząc każdego tym, co odpowiada jego naturze, większe zaszczyty przyznaje mężom, którzy zaszli dalej na drodze cnoty.” [26]  Mimo swojej nieskrywanej niechęci do demokratycznych instytucji politycznych, Platon ostatecznie godzi się i tutaj na ustępstwo, uznając wagę kolejnego argumentu: „Niemożliwe jest jednak i tej drugiej pospolicie tak nazywanej równości i sprawiedliwości poniechać w państwie, jeżeli się nie chce doprowadzić do zamieszek i buntów wśród części obywateli - wyrozumiałość i pobłażliwość stanowi wyłom w doskonałym i ścisłym przestrzeganiu zasad prawdziwej sprawiedliwości - ale konieczne będzie i z owej na losowaniu opartej równości robić użytek, ażeby nie dopuścić do niezadowolenia większości obywateli. (...) Musimy więc stosować obydwa rodzaje równości, możliwie najrzadziej jednak tę, która uzależniona jest od losowania.” [27] Jeżeli państwo ma rzeczywiście stanowić wspólnotę obywateli złączonych przyjaźnią, musi ono troszczyć się o zachowanie pokoju społecznego. Najlepszym zaś środkiem ku temu, by obywatele wyrażali swoje niezadowolenie w ramach porządku państwowego, zamiast przeciwko niemu podnosić bunt, jest zapewnienie im możliwości współrządzenia. Aby spełnić ten postulat, Platon prezentuje nam ordynację wyborczą do Rady - najważniejszego ciała przedstawicielskiego projektowanego państwa, ordynację, która ma stanowić kompromis między pierwiastkiem demokratycznym a monarchicznym. [28] Ta skomplikowana, wieloetapowa propozycja wyłaniania reprezentantów z pewnością odbiega od tego, co dzisiaj uznajemy za standard demokratycznych procedur wyborczych, ale istotniejszy jest tutaj przełom, który dokonuje się  w myśli Platona. Przyznaje on bowiem, chcąc nie chcąc, że powszechny udział we współrządzeniu daje się jednak racjonalnie uprawomocnić.   Przypomnijmy na koniec najważniejsze wątki myśli Platona związane z kwestią demokracji: 1. W Platońskich dialogach odnajdujemy szczegółowy opis demokratycznej społeczności, uznającej za wartość nieograniczoną swobodę, tolerancję i pluralizm, oraz zasygnalizowanie niebezpiecznych procesów, którym takie społeczeństwo podlega: upadku naturalnych hierarchii opartych na starszeństwie i wiedzy, rozkładu rodziny i instytucji wychowawczych, powszechnej infantylizacji życia,  2. W odniesieniu do wymiaru politycznego Platon rozważa kwestię prawomocności podstawowej zasady demokracji - zasady politycznej równości obywateli, dostrzegając, że jej najmocniejszym uzasadnieniem jest odwołanie się do wizji człowieka jako istoty moralnej, zdolnej samodzielnie odróżniać dobro od zła. 3. Platon podejmuje problem faktycznego sprawowania władzy w państwie demokratycznym, podkreślając, że za pozorem ludowładztwa kryją się specyficzne dla demokracji polityczne elity. Opisuje przy tym istotę uprawianej w demokracji polityki jako umiejętność schlebiania tłumowi i wzbudzania wśród niekompetentnych ludzi przekonań o własnej kompetencji. 4. Równocześnie Platon dostrzega, że demokracja - ze względu na słabą i podzieloną władzę - jest ustrojem najmniej zdolnym do wielkiego zła. Co więcej sama jej zasada, która  umożliwia wszystkim obywatelom, w tym także niezadowolonym, ubieganie się o stanowiska rządowe, przyczynia się najlepiej do zachowania pokoju społecznego. 5. Ostatecznym stanowiskiem Platona w kwestii dobrze zorganizowanego państwa jest ustrój mieszany łączący demokratyczny postulat wolności z wymaganiami rozumu -oryginalna i kontrowersyjna, ale jednak niewątpliwie jakaś forma demokratycznego państwa prawa.   Lista problemów związanych z demokracją, które podjęte zostały w Platońskich dialogach, jest więc, jak widać, zaskakująco bogata, a ich aktualność - uderzająca. Znana teza Whiteheada, że w gruncie rzeczy cała filozofia to tylko przypisy do Platona, uzyskuje - przynajmniej w omawianym tutaj zakresie - swoje potwierdzenie.

Arystoteles podzielił i sklasyfikował również ustroje polityczne. Zauważył, że demokracja jest ustrojem, który opiera się przede wszystkim na zasadzie równości. Oznacza to, że zarówno biedni i bogaci traktowani są tak samo i wzajemnie nad sobą nie górują. Mają oni również taki sam udział w kierowaniu państwem. Według Arystotelesa, demokrację można podzielić z uwagi na rodzaje. I tak rodzajem demokracji, jest taki ustrój gdzie dostęp do piastowania urzędu państwowego mają wszyscy ci, którzy posiadają odpowiedni majątek. Jednak w momencie, gdy ich status materialny się zmieni, tracą możliwość piastowania urzędu. Następnym rodzajem demokracji jest ustrój, w którym wszyscy obywatele posiadający nieposzlakowaną opinię, mogą brać udział w rządzeniu państwem, według panującego w nim prawa. Jeszcze inny rodzaj demokracji to taki, gdzie wszyscy mają dostęp do urzędów, jeśli tylko są obywatelami. W ustroju tym, lud rządzi państwem, na zasadzie jednorazowych uchwał, a nie prawa. Arystoteles porównał demokrację do monarchii. Uznał, że charakter obu ustrojów jest taki sam, gdyż uchwały ludu, są tym czym tam rozporządzenia monarchy, a dążenie ludu do utrzymania władzy, powoduje, że staje się on tak jak monarcha, despotą. Arystoteles poddaje ponadto pod wątpliwość fakt, czy demokracja w ogóle jest ustrojem. Uważa, że tam gdzie nie rządzą prawa, lecz uchwały, nie może być mowa o ustroju, gdyż to prawa powinny stanowić podstawę funkcjonowania państwa, a uchwały nie mogą mieć charakteru ogólnej normy. 
Doskonalszym od demokracji ustrojem, jest zdaniem Arystotelesa, politeja- ustrój w którym obywatele rządzą ku najlepszemu pożytkowi państwa i jego członków. Określa on politeję ustrojem właściwym, a demokracja stanowi jego zwyrodniałą formę. 
Następnym ustrojem, którym zajął się Arystoteles, była oligarchia. W ustroju tym, rządy sprawują wyłącznie obywatele, posiadający wysoki status materialny, a warstwa uboga - stanowiąca większość społeczeństwa, nie może brać udziału w rządzeniu państwem. Warstwą rządzącą, jest więc arystokracja, która sama wśród siebie wybiera członków rządu. W innej odmianie oligarchii, prominentne stanowiska są dziedziczone z ojca na syna. W innym jeszcze przypadku, do wspomnianej dziedziczności urzędu, dochodzi jeszcze fakt, że państwem nie rządzą prawa, lecz urzędnicy. Takie rządy nazywa się rządami wielmożów, lub dynastów. Oligarchia jest ustrojem, wywodzącym się od arystokracji, o której Arystoteles, pisał: „ (…)jedynie ustrój, który oddaje rządy ludziom bezwzględnie najlepszym pod względem moralnym, a tylko pod pewnym względem dobrym, zasługuje na sprawiedliwe miano arystokracji. Tylko w niej dobry człowiek i dobry obywatel to po prostu to samo, podczas, gdy w innych ustrojach, ci którzy za dobrych uchodzą, są nimi tylko w stosunku do swej formy ustrojowej.”8 
Zwyrodniałą formą ustroju jest również tyrania. Wywodzi się ona od monarchii, gdzie władza jest w rękach jednego człowieka, dbającego o podległych sobie obywateli , działającego dla dobra ludu i rozwoju państwa. Tyrania natomiast, to ustrój w którym władza podobnie jak w monarchii, skupiona jest w jednych rekach, lecz ma ona znamiona despotyczne i kieruje się samowolą. Ponadto sprawujący władzę, nie kieruje się dobrem ogółu, lecz swoim własnym, oraz odnoszeniem własnych korzyści.
Dokonując Analizy poszczególnych ustrojów, Arystoteles podzielił je na trzy ustroje właściwe- monarchię, arystokrację i politeję, oraz trzy ustroje o zwyrodniałej formie, którymi są tyrania, oligarchia i demokracja.
Arystotelesa podjął rozważania nad tym, który ustrój jest bezwzględnie najlepszy. Zauważył, że zarówno dobry prawodawca, jak i dobry mąż stanu powinien posiadać wiedzę na temat tego jaki ustrój jest najlepszy, by w ten sposób państwo urządzić. 
Według niego najlepszy ustrój powinien posiadać cechy do których łatwo mogliby przekonać się ludzie i „ bez trudu przejść do niego by zdołali”. Uważał, że naprawianie ustroju wymaga tyle samo pracy i wysiłku, co tworzenie go od podstaw. Zwrócił uwagę, że należy wykazać się wielka wnikliwością, w doborze praw odpowiadających każdemu ustrojowi i, że muszą być one dostosowane do ustroju, a nie odwrotnie. Ustrój, zdaniem Arystotelesa określa porządek władz w państwie i sposób ich podziału, a to z kolei ukazuje cel każdej wspólnoty. Prawa natomiast wskazują normy, według których państwo powinno być rządzone. Najlepszym jednak ustrojem dla państwa, według uczonego, jest taki ustrój, który zapewnia państwu, najwięcej szczęścia, które to z kolei, nie może istnieć bez cnoty. 

Celem demokracji jest - mówił Arystoteles - aby każdy żył tak, jak mu się podoba, a to nie może nigdy być dobrą zasadą organizowania systemu sprawowania rządów. Prawdziwa wolność - podkreślał - oznacza rządzenie i bycie rządzonym, nie zawsze zaś dążenie do spełnienia czyichś pragnień. Ateny przez wiele lat były domem Arystotelesa, jednak ich demokratyczny ustrój nigdy nie zyskał w jego oczach uznania.

Zarówno Ateny jak i Sparta przeszły wiele zmian, podczas wojny oraz po wojnie peloponeskiej. Przede wszystkim dotyczyła ona arystokracji, której pozycja uległa osłabieniu. W życiu politycznym decydującą rolę odgrywa lud głównie poprzez zgromadzenia ludowe. Proces tej najwyraźniej występuje w Atenach, gdzie podczas wojny peloponeskiej dokonała się duża przemiana. Prócz arystokratów takich jak Perykles, Alkibiades, czy Nikiasz do głosu dochodzą również właściciele zakładów rzemieślniczych, właściciel garbarni Kleon, Hyperbolos - producent lamp oliwnych, producent lir Kleofont, zwani wszyscy przez arystokratów demagogami (gr. demagogos - "przywódca ludu"). Proces ten był konsekwencją wzrastającego podczas wojny znaczenia produkcji rzemieślniczej oraz bogacenia się ludzi. Z czasem kiedy do głosu dochodziły nowe warstwy społeczne, spadały wpływy arystokracji. Wojna peloponeska w słabym stopniu dotykała drobnych posiadaczy ziemskich, drobnorolnych chłopów, którym dość łatwo było się podźwignąć po stratach. Jednak właściciele ziemscy, zrujnowani kilkudziesięcioletnią wojną, która im nie przyniosła żadnych zysków, zubożeni do tego stopnia, że nie mogli się zdobyć na większe inwestycje; toteż majątki arystokracji znajdujące się od wieków w jej posiadaniu zaczęły zmieniać właścicieli. Ośrodek życia gospodarczego przeniósł się ze wsi do miasta, które chronione fortyfikacjami zapewniało mieszkańcom lepsze warunki życia. Nowe warstwy przyczyniły się do wzrostu niewolnictwa. Żeby zabezpieczyć własne interesy, starały się uzyskać jak najwięcej władzy ograniczając prawa ludu i wprowadzając rządy oligarchiczne. Co jest tego konsekwencją wojna peloponeska odbiła się niekorzystnie na ludności chłopskiej, na której ciążyła służba wojskowa. Wprawdzie po wojnie chłop szybko odbudował zagrodę, jednak był wypierany przez konkurencję zboża zamorskiego sprowadzanego w czasie wojny z konieczności, a potem ze względu na niską cenę. Nie lepsza była sytuacja biednej ludności miejskiej, na której również w czasie wojny ciążył obowiązek służby na okrętach, zaś po wojnie znalazła się w trudnym położeniu na skutek konkurencji niewolników. Warstw rządzących nie obchodził ich los. Ciężko było o pracę, więc lud miejski domagał się ziemi zapewniającą jaką taką wegetację. W IV wieku wewnętrzna walka w Grecji się bardzo zaostrzyła. Dochodziło nawet do krwawych buntów, w których lud pałkował oligarchów. Z czasem rosły możliwości zastosowania pracy niewolniczej. Udział niewolników w produkcji stał się coraz poważniejszy. Jednak w miarę wzrostu wydatków wojennych, zwiększała się eksploatacja niewolników, którzy często wzniecali powstania. W wielu krajach zaczęli się pojawiać niewolnicy, i to nie tylko w tych o rozwiniętej gospodarce niewolniczej, ale również w takich, które dotąd nie znały niewolnictwa w pracy na roli. Niewolnictwo stało się problemem społecznym, Do wielu przedsiębiorstw trafiały oskarżenia, że pozbawiają pracy ludzi wolnych, zatrudniając na ich miejsce niewolników. Co więcej w czasie wojny i w okresie późniejszym, niewolnicy - oczywiście wyjątkowo - byli zaciągani do służby wojskowej, czasem wciągano ich też do życia politycznego. W Atenach niewolnicy, którzy poparli demokratów przeciwko oligarchom otrzymywali obywatelstwo ateńskie. Jednak takie przypadki zdarzały się sporadycznie i tak wielkich zmian w położeniu niewolników nie było. Jednakże były to przykłady powolnego zacierania się linii między wolnymi, a niewolnikami. 
Najlepszym jednak przykładem zmian jakie zaszły po wojnie peloponeskiej było wojsko. Długotrwałe wojny wykazały, że nieprzydatne są wojska obywatelskie, za to w coraz większym stopniu zaczęto się posługiwać wojskami najemnymi, które prawie zupełnie wyparły to pierwsze. Zawód żołnierza był już zawodem zwyczajnym jak każdy inny. Od żołnierza wymagano więcej ćwiczeń, większej sprawności fizycznej, czego nie mógł zapewnić żołnierz-obywatel, który niechętnie porzucał swój warsztat pracy. Zrozumiałe więc było pojawianie się najemników kosztowniejszych, ale za to sprawniejszych. Duże znaczenie miało również osłabienie zwyczaju związanego z arystokratycznym miastem-państwem, nakładającym na posiadacza ziemi, obowiązek jej obrony. Głębokimi przemianami społecznymi, które utrzymały tę zasadę były również osłabienie arystokracji oraz chłopstwa, wzrost miast i ludności miejskiej, czy pojawienie się bezrolnej biedoty. Stosunki panujące na wsi, zubożenie chłopów oraz zaostrzona walka społeczna w mieście zmusiło wielu młodych ludzi, dla których niewolnicy byli konkurencją utrudniającą znalezienie pracy, do szukania zarobku przez zaciąganie się do obcej służby. Najemnicy rekrutowali się z prawie wszystkich krain greckich. Na Tajnaronie powstał nawet punkt werbunkowy dla najemników, którzy chcieli pracować w służbie państw greckich, a także w służbie naczelników plemion trackich, jednak zwłaszcza e służbie u króla perskiego. Tym samym Grecja traciła dużą część swej ludności. 
To były najważniejsze skutki jaki przyniosła wojna peloponeska. Wiele przemian nastąpiło już podczas trwania wojny. Można powiedzieć, że udowodniła ona, iż "greckie państwa-miasta nie są w stanie zbudować jednego mocarstwa greckiego".

Ostatnie lata wojny peloponeskiej rozczarowały ostatecznie wielu Ateńczyków do demokracji. Proces strategów spod Arginuz w 406 r. p.n.e., kiedy to Ateńczycy pod wpływem krzykliwych demagogów , skazali na śmierć 6 strategów, dowodził, że decyzje ludu stawały się coraz bardziej nieobliczalne i podejmowano je nie zawsze licząc się z ich konsekwencjami. W takich okolicznościach około roku 404 p.n.e., kiedy Ateny kapitulowały, Zgromadzenie wybrało trzydziestoosobową komisję, która miała przygotować projekt reform ustrojowych i jednocześnie pełnić funkcję „rządu tymczasowego”. Ludzie ci wyznaczyli nowych członków Rady Pięciuset i wszystkich ważniejszych urzędników. Sposób, w jaki poczynali sobie niektórzy przedstawiciele „Trzydziestu” spowodowały, że okres rządów w Atenach nazywa się „Tyranią trzydziestu”. Działania „Trzydziestu” oparte były na terrorze.. Wzmagająca fala terroru spowodowała konsolidację wszystkich przeciwników tyrańskich rządów. Nastąpiły walk pomiędzy Demokratami a zwolennikami tyranii. W ich wyniku zginął Kritiasz, który przewodził „Trzydziestu”, a jego zwolennicy przekazali władzę umiarkowanym oligarchom. Nie zakończyło to walk, które przerwali dopiero spartańscy królowie z propozycją mediacji. Umiarkowani oligarchowie i demokraci zawarli układ kończąc krwawą wojnę domową. Przywrócono wszystkie zasady i instytucje demokracji, a także ogłoszono amnestię obejmującą wszelkie przestępstwa z okresu wojny domowej. Wszyscy obywatele musieli potwierdzić przysięgą, że będą tego prawa przestrzegać.

Wojna, zaraza i pogorszenie się sytuacji ekonomicznej państwa spowodowały, że Ateny zmagały się z ogromnymi trudnościami. Nawet amnestia, towarzysząca przywróceniu w roku 403 p.n.e. ustroju demokratycznego, nie mogła stłumić wszystkich społecznych i politycznych animozji wywołanych wojną i rządami „Trzydziestu Tyranów”. W IV wieku p.n.e. Ateny nie były jeszcze tak silne gospodarczo i militarnie, jak w wieku V. Najważniejszą tego przyczyną było zapewne to, że attyckie kopalnie srebra dostarczały teraz znacznie mniej kruszcu niż przed wybuchem wojny peloponeskiej. Mimo to po przywróceniu demokracji w 403 roku Ateny odzyskały wiele ze swej dawnej potęgi i niebawem stały się znów jedną z głównych sił greckiego świata.. Po zażegnaniu kryzysu z 403 roku p.n.e. sytuacja społeczna była dosyć stabilna, a antagonizm między biednymi i bogatymi nie przybrał skrajnych form. Do łagodzenia napięć przyczynił się tam zapewne fakt, że bogaci obywatele ponosili duże ciężary na rzecz polis, dzięki czemu funkcjonowały fundusze, z których wypłacano wynagrodzenia za udział w życiu publicznym. W 378 r. p.n.e. Kallistratos, jeden z organizatorów II Związku Morskiego zawartego rok później, przekształcił dawny podatek nadzwyczajny, nakładany tylko w czasie wojny, w świadczenie, do którego zobowiązani byli wszyscy zamożni obywatele, którzy zostali podzieleni na 100 grup zwanych symmoriami. Spokój wewnętrzny Ateny zawdzięczały też dobrej sytuacji ekonomicznej, następował wzrost ogólnego dobrobytu przerwany załamaniem się finansów państwa na początku lat sześćdziesiątych IV p.n.e. Głównym źródłem bogactwa Aten w tym okresie był handel, którego wspieranie zaangażowała się demokratyczna polis.

Funkcje komedi

Najwybitniejszym przedstawicielem starej komedii attyckiej był Arystofanes (ok. 446-ok. 385 przed

Chr.), z którego twórczości zachowało się 11 utworów oraz olbrzymia liczba fragmentów z 33 innych

sztuk. Ocalałe fragmenty pochodzą z rónych okresów półwiekowej działalności scenicznej poety,

zawierając bogatą i rónorodną problematykę, którą trudno poddać jednoznacznej ocenie czy klasyfikacji.

W obrębie owych 11 sztuk mona wyrónić trzy główne nurty, które prawdopodobnie określały równie

całość jego komediopisarstwa. W pierwszej grupie znajdują się sztuki poświęcone niemal w całości

sprawie pokoju, który stanowił największą wartość w czasach Arystofanesa, kiedy Ateny prowadziły

wyniszczające wojny ze Spartą. Takie problemy są treścią następujących komedii: Acharnejczycy,

Rycerze i Lizystrata. W ostatniej komedii tytułowa bohaterka Pizystrata, mądra Atenka, doprowadza do

zawarcia pokoju między Atenami a Spartą, nakłaniając ony i kochanki walczących męczyzn do

odmawiania im łoa.

W drugiej grupie komedii Arystofanesa na pierwszy plan wysunęły się problemy polityki wewnętrznej,

związane z koncepcja państwa oraz zagadnieniami społecznymi i gospodarczymi. W tym nurcie twórczości

znajdują się takie komedie jak: Osy, Ptaki, Sejm niewieści i Plutos. Na przykład Osy są satyrą na

impulsywny charakter Ateńczyków.

Trzeci nurt twórczości Arystofanesa reprezentują komedie: Chmury, Tesmoforie i aby. W utworach tych

na pierwszym planie znajdują się problemy wychowania, kultury i literatury. Chmury są krytyką

nowoczesnych systemów naukowych i pedagogicznych sofistów, których przedstawicielem w sztuce jest

Sokrates nie mający jednak w rzeczywistości z sofistami wiele wspólnego. Arystofanes nie ma wątpliwości

co do moralności samego Sokratesa, ale potępia jego zbyt liberalny wpływ na młodzie. Natomiast w

komedii Tesmoforie przedmiotem kpin jest tragediopisarz Eurypides, wyśmiany jako człowiek zarozumiały

i pseudofilozof.

Zasadniczą, główną cechą komedii starej jest wesołość: humor, dowcipy - niekiedy bardzo wyrafinowane, niekiedy ostre, a nawet ordynarne. Znajdziemy w komediach Arystofanesa wszelkie rodzaje żartów, od subtelnej parodii literackiej po dowcipasy wręcz "koszarowe". Komedia wywodzi się przecież z radosnych świąt wina i płodności, więc humor dotykający spraw seksu ma tu charakter rytualny, jest w czasie takich uroczystości nie tylko dozwolony, ale obowiązkowy i uświęcony. Zadaniem komedii było dostarczenie widzom jak najwięcej zabawy i okazji do śmiechu.

---