Chrystologia

Skrypt

1. Wstęp: Imiona Jezusa Chrystusa

Nowy Katechizm Kościoła Katolickiego (KKP) tak zaczyna swój rozdział o Chrystusie: "Wierzymy i wyznajemy, że Jezus z Nazaretu, urodzony jako Żyd w Betlejem z córki narodu Izraelskiego, w czasie panowania króla Heroda Wielkiego, gdy cesarzem był Cezar August I, z zawodu cieśla, który umarł na krzyżu w Jeruzalem za prokuratora Poncjusza Piłata, gdy cesarzem był Tyberiusz, jest odwiecznym Synem Bożym, który stał się człowiekiem, że «wyszedł On od Boga» (J 13,3), «zstąpił z nieba» (J 3,13), «przyszedł w ciele» (1J 4,2), ponieważ «Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy. (...) Z Jego pełni otrzymaliśmy łaskę po łasce» (J 1,14. 16)" (KKP nr 423).

Przekaz wiary chrześcijańskiej jest przede wszystkim głoszeniem Jezusa Chrystusa, aby doprowadzić ludzi do wiary w Niego. Od samego początku pierwsi uczniowie płonęli zapałem do głoszenia Chrystusa (Dz 4,20). Zapraszają oni ludzi wszystkich móiejsc i czasów do wejścia w radość komunii z Chrystusem (1J 1,1-4) (KKP nr 425).

W sercu katechezy znajduje się Osoba Jezusa z Nazaretu, jedynego Syna Bożego, który cierpiał i umarł za nas, zmartwychwstały, żyje pośród nas na zawsze. Katechizować to odkrywać w świetle Osoby Chrystusa cały plan Boży. Celem katechezy jest zjednoczenie (komunia) z Chrystusem, ponieważ tylko On może nas doprowadzić do miłości Ojca w Duchu św. i pozwolić nam na uczestnictwo w życiu Trójcy Przenajświętszej (KKP nr 426).

W katechezie nauczamy o Chrystusie, Synu Bożym, wszystko inne zaś jest tylko odniesieniem i kontekstem do Niego. Z resztą to Chrystus sam naucza, każdy inny to czyni jako jego rzecznik, pozwalając Chrystusowi przemawiać jego ustami. W związku z tym, ten kto naucza o Chrystusie, sam powinien Nim żyć, powinien Go znać poprzez udział w Jego cierpieniach i w mocy jego zmartwychwstania, w nadziei, że upodobni się do Niego w śmierci i dojdzie do pełnego powstania z martwych (Flp 3,8-11). Z tego miłosnego poznania Chrystusa wypływa pragnienie ewangelizacji, pragnienia doprowadzenia innych , by powiedzieli "tak" wierząc w Jezusa Chrystusa (KKP nr 427-429).

1.1. Jezus

Jezus oznacza po hebrajsku: "Bóg zbawia". Podczas zwiastowania Anioł Gabriel podaje to imię własne, które wyraża naraz tożsamość i misję Jezusa (Łk 1,31). Jezus jako odwieczny Syn Boży, który stał się człowiekiem przychodzi by zbawić swój lud od grzechów (Mt 1,21). W Jezusie Bóg Ojciec rekapituluje całą historię zbawienia względem ludzi (KKP nr 430).

Izrael świadomy swojej grzeszności wzywał już imienia Boga Odkupiciela dla swojego zbawienia. Imię Jezus oznacza, że imię Boże jest obecne w Osobie Jego Syna, który stał się człowiekiem dla odkupienia powszechnego i ostatecznego z grzechów. To jest boskie imię, które przynosi zbawienie (J 3,5). Może być Ono teraz wzywane ponieważ zjednoczyło się One z ludźmi przez Wcielenie w ten sposób, że nie ma "pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4,12) (KKP nr 431-432).

Imię Boga Zbawiciela było wzywane tylko raz do roku przez wielkiego arcykapłana dla odpuszczenie grzechów Izraela, podczas gdy skrapiał on krwią baranka ofiarnego kamień przebłagalni w miejscu Święte Świętym (Kpł 16,15-16; Hbr 9,7). Było to miejsce Obecności Bożej (Wj 25,22; Hbr 9,5). Kiedy św. Paweł mówi o Jezusie: że "Bóg Go uczynił narzędziem przebłagania mocą Jego krwi" (Rz 3,25), oznacza to, że w naturze Jego ludzkiej "Bóg pojednał świat ze sobą" (2Kor 5,19). Zmartwychwstanie Jezusa jest uwielbieniem imienia Boga Odkupiciela, ponieważ imię Jezus objawiło się z całą najwyższą mocą jako "imię ponad wszelkie imię" (Flp 2,9-10). Złe duchy boją się tego imienia (Dz 16,16-18; 19,13-16). Uczniowie zaś w to imię czynią cuda, ponieważ o cokolwiek poproszą Ojca w to imię, On im da (J 15,16) (KKP nr 433-434).

Imię Jezus jest w sercu modlitwy chrześcijańskiej. Wszystkie modlitwy liturgiczne kończą się formułą: "przez Jezusa Chrystusa Pana Naszego" lub podobną. Także modlitwa "Zdrowaś Maryjo" posiada swój punkt kulminacyjny w imieniu Jezus. Na wschodzie chrześcijańskim znana i rozpowszechniona jest modlitwa sera nazywana modlitwą Jezusa: "Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się na de mną grzesznikiem". Wielu chrześcijan umierało z imieniem Jezus na ustach (KKP nr 435).

1.2. Chrystus

Chrystus jest greckim tłumaczeniem hebrajskiego terminu "Mesjasz", co oznacza "namaszczony". Stał się on imieniem własnym Jezusa, ponieważ wypełnił On doskonale wolę Ojca, który Go posłał. W Izraelu byli znani ci, którzy zostali namaszczeni w imię Boże, by wypełnić Bożą misję. Są to trzy kategorie osób: królowie (1Krl 1,39), kapłani (Wj 29,7) i prorocy (1 Krl 19,16). Należało aby Mesjasz był namaszczony przez Ducha Św. na raz jako król, kapłan (Za 4,14; 6,13) i jako prorok (Iz 61,1). Jezus wypełnia tę potrójną nadzieję Izraela w swojej potrójnej funkcji kapłana, proroka i króla (KKP nr 436).

Anioł zwiastował pasterzom narodzenie się Jezusa jako Mesjasza obiecanego Izraelowi: "Dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz Pan" (Łk 2,11). Od samego początku Jezus jest "Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat" (J 10,36); Tym, który w dziewiczym łonie Maryi został poczęty jako "święty" (Łk 1,35). Józef został wezwany przez Boga, by wziąć do siebie Maryję swoją małżonkę, ponieważ była ona brzemienna za sprawą Ducha św. (Mt 1,20). Wszystko po to by Jezus nazywany Chrystusem narodził się z Maryi małżonki Józefa w mesjańskiego pokolenia Dawida (KKP 437).

Poświęcenie mesjańskie Jezusa objawia jego Boską misję. "Samo już imię to oznacza, ponieważ mówiąc Chrystus mamy na myśli Tego który namaszcza, Tego który został namaszczony i samo namaszczenie. Tym, który namaszcza jest Ojciec, Ten, który został namaszczony jest Syn, a Duch św. jest samym namaszczeniem"(Św. Ireneusz, Haer. 3,18,3). Odwieczna konsekracja mesjańska w czasie chrztu przez św. Jana Chrzciciela w Jordanie. Wtedy to Bóg namaścił Jezusa Duchem św. i swoją mocą (Dz 10,38), aby się On objawił Izraelowi jako Mesjasz (J 1,31). Dzieła i słowa Jezusa pozwalały poznać, że jest On "świętym Boga" (Mk 1,24; J 6,69; Dz 3,14) (KKP nr 438)

Liczni Żydzi, a nawet poganie rozpoznali w Jezusie fundamentalne rysy mesjańskiego "syna Dawida" obiecanego przez Boga Izraelowi (Mt 2,2; 9,7; 12,23). Jezus akceptował tytuł Mesjasza, do którego miał prawo (J 4,25-26), ale z pewnym zastrzeżeniem, ponieważ był on pojmowany przez wielu mu współczesnych według zbyt ziemskiej i politycznej koncepcji (J 6,15; Łk 24,21) (KKP nr 439).

Jezus co prawda przyjął wyznanie wiary złożone przez Piotra, który Go rozpoznał jako Mesjasza ale zapowiedział bliską mękę i śmierć Syna Człowieczego (Mt 16,16-23). W ten sposób Jezus objawił autentyczną treść swego mesjańskiego królowania, z jednej strony jako transcendentnego Syna Człowieczego "zstępującego z nieba" (J 3,13), a z drugiej jako Cierpiącego Sługę w jego odkupieńczej misji: "Syn Człowieczy, nie przyszedł aby Mu służono, ale aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu" (Mt 20,28). Dlatego też prawdziwy sens królestwa Chrystusowego objawił się z wysokości Jego Krzyża (J 19,19-20; Łk 23,39-43). Dopiero po Zmartwychwstaniu mesjańska królewskość Chrystusa mogła być głoszona przez Piotra wobec całego Ludu Bożego: " Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem" (Dz 2,36) (KKP nr 440).

1.3. Syn Boży

Termin Syn Boży znany jest ze Starego Testamentu. Jest on tam nadawany aniołom (Pwt 32,8; Job 1,6), Ludowi Wybranemu (Wj 4,22; Os 11,1; Jr 3,19), dzieciom Izraela (Pwt 14,1; Os 2,1) a przede wszystkim królom Izraelskim (2Sm 7,14; Ps 82,6). Oznaczał on bowiem przybrane synostwo Boże albo inaczej szczególną i bliską relację pomiędzy Bogiem i stworzeniem. Tak więc jeżeli Stary Testament nazywa mesjasza "synem Bożym" nie oznacza to koniecznie według ścisłego znaczenia literackiego, że byłby on nadludzki. Również ci, co w ten sposób odnosili się do Jezusa, jako Mesjasza Izraela, być może wcale nie chcieli powiedzieć więcej (Łk 23,47).

Mamy zupełnie inną sytuację, gdy św. Piotr wyznaje wiarę w Jezusa jako "Chrystusa, Syna Boga Żywego" (Mt 16,16). Jezus wówczas odpowiada uroczyście, że to objawienie nie przyszło przez "ciało i krew", ale pochodzi od Ojca, który jest w niebie (Mt 16,17). Podobnie św. Paweł mówiąc o swoim nawróceniu w drodze do Damaszku stwierdza: " Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki i powołał łaską swoją, aby objawić swego Syna we mnie, abym Ewangelię o Nim głosił poganom" (Ga 1,15-16). Wiara w Syna Bożego jest początkiem (1Tt 1,10) i centrum wiary apostolskiej wyznawanej najpierw przez Piotra, który jest przecież fundamentem Kościoła (Mt 16,18) (KKP nr 442).

Jeżeli Piotr mógł rozpoznać i wyznać transcendentalny charakter synostwa Bożego u Jezusa Mesjasza to dlatego, że dał On to wyraźnie do zrozumienia. Przed Sanhedrynem, wobec pytania oskarżycieli: "Więc Ty jesteś Synem Bożym?" Jezus odpowiedział: "Tak. Jestem Nim" (Łk 22,70). Dużo wcześniej Jezus mówił o sobie jako o "Synu", który zna Ojca (Mt 11,27; 21,37-38), że jest różny od "sług", których Ojciec posłał przednim do swego ludu (Mt 21,34-36), że jest wyższy od aniołów (Mt 24,36). Jezus odróżniał swoje synostwo od synostwa uczniów. Nigdy nie mówił "Ojcze nasz" (Mt 5,48; 6,8; 7,2), chyba żeby nauczyć tej modlitwy uczniom (Mt 6,9). Podkreślał też różnicę: "Mój Ojciec i wasz Ojciec" (J 20,17) (KKP nr 443).

Ewangelie przedstawiają w dwóch momentach uroczystych, w czasie Chrztu i Przemienienia Chrystusa, że głos Ojca określił Jezusa jako swego "umiłowanego Syna" (Mt 3,17; 17,5) . Sam Jezus określa siebie "Jednorodzonym Synem Bożym" (J 3,16), potwierdzając tym swoją odwieczną preegzystencję (J 10,36). Jezus wymaga wiary "w imię Jednorodzonego Syna Bożego" (J 3,18). To pierwsze wyznanie chrześcijańskie znajdujemy po raz pierwszy w okrzyku centuriona wobec Jezusa na Krzyżu: "Ten człowiek na prawdę był Synem Bożym" (Mk 15,39). Chrześcijanin może odnaleźć pełny sens tytułu "Syn Boży" tylko w misterium Paschalnym (KKP nr 444).

Dopiero po Zmartwychwstaniu synostwo Boże Jezusa objawi się w uwielbionej naturze ludzkiej z całą mocą: "ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym" (Rz 1,4). Apostołowie mogą więc wyznawać: "I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy" (J 1,14) (KKP nr 445).

1.4. Pan

W greckim tłumaczeniu ksiąg Starego Testamentu, niewypowiedziane imię Boże, objawione Mojżeszowi, YHWH, jest oddane przez termin Kyrios (Pan). Termin Pan stał się więc imieniem powszechnym na określenie bóstwa Boga Izraela. Nowy Testament używa takiego właśnie znaczenia w odniesieniu do Boga Ojca ale także, co jest nowością, do Jezusa, który uznany jest za Boga (1Kor 2,8) (KKP nr 446).

Sam Jezus stosuje do siebie ten tytuł, w sposób niejasny, gdy dyskutuje z faryzeuszami na temat sensu Psalmu 110 (Mt 22,41-46), i otwarcie gdy rozmawia z apostołami (J 13,13). W czasie całego życia Jezusa jego czyny, słowa i znaki panowania nad prawami natury, nad chorobami, demonami, śmiercią i grzechem ukazywały Jego Boską suwerenność (KKP nr 447).

Bardzo często widzimy w Ewangeliach różnych ludzi, którzy zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Ten tytuł świadczy o wielkim szacunku i zaufaniu, tych którzy zbliżają się do Jezusa oczekując pomocy i uzdrowienia (Mt 8,2; 14,30; 15,22). Tytuł ten wypowiedziany pod wpływem Ducha św. niekiedy był wyrazem poznania Bożej tajemnicy (misterium) w Jezusie (Łk 1,43; 2,11). W spotkaniu z Chrystusem Zmartwychwstałym staje się on przejawem adoracji: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20,28). Nabiera on więc specyficznie chrześcijańskiego zabarwienia pełnego miłości i uczucia: "To jest Pan!" (J 21,7) (KKP 448).

Przyznając od początku Jezusowi boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary w Kościele potwierdzają przekonanie, że wszelka władza, sława, honor i chwała należne Bogu Ojcu należą się na równi Jezusowi (Rz 9,5; Ap 5,13) ponieważ posiada On tę samą "postać Bożą" (Flp 2,6) i że Ojciec okazał tę boską suwerenność Jezusa wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w chwale (Rz 10,9; 1Kor 12,3; Flp 2,9-11) (KKP nr 449).

Od początku też dla chrześcijan stwierdzenie panowania Jezusa nad światem i historią (Ap 11,15) oznaczało, że nie powinni oni poddawać swojej wolności, w sposób absolutny, pod żadną władzę ziemską. Należy się ona bowiem tylko Bogu Ojcu i panu Jezusowi Chrystusowi: Cezar nie jest "Panem" (Mk 12,17; Dz 5,29). "Kościół bowiem wierzy, że klucz, centrum i cel wszelkiej historii ludzkiej znajduje się w ręku swego Pana i Mistrza" (GS 10) (KKP 450).

Modlitwa chrześcijańska jest naznaczona tytułem "Pan", czy to jako wezwanie do modlitwy "Pan z wami", czy to jej zakończenie "przez Jezusa Chrystusa naszego Pana". W jązyku polskim spotykamy określenie „Pan Jezus” i „Pan Bóg”. W Adwencie spotykamy pełen nadziei okrzyk "Maran atha" (Pan przychodzi) i "Marana tha" Przyjdź Panie Jezu. Amen! (Ap 22,20). (KKP 451)

2. Źródła Chrystologii

Kościół sformułował swoje wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa, Naszego Pana i Boga po wielowiekowych, długich sporach, walkach i cierpliwych poszukiwaniach i rozważaniach. Punktem szczytowym jest z pewnością wyznanie zawarte w formule Soboru Chalcedońskiego (451 r. po Chr). Zanim dojdziemy do omówienia tego problemu spójrzmy na początki chrystologii i na jej biblijne podstawy.

2.1. Podstawy starotestamentalne chrystologii

Pierwsze przepowiadanie apostołów starało się pokazać, że życie i śmierć Jezusa były wypełnieniem proroctw Starego Testamentu dotyczących Mesjasza.

Uczniowie Chrystusa nauczyli się odczytywać Stary Testament w świetle wydarzenia jakim było przyjście Jezusa Chrystusa. Powszechna jest z resztą opinia, że Stary Testament w pełni można wyjaśnić tylko w świetle Nowego, a Nowy Testament jest niezrozumiały bez Starego, tak jak drzewo nie może istnieć bez korzeni. Należy więc odnaleźć w ST kategorie biblijne przejęte przez NT do głoszenia Dobrej Nowiny o Jezusie z Nazaretu, Synu Człowieczym, obiecanym Mesjaszu.

Z uwagi na ten istniejący obiektywny związek miedzy ST a NT koniecznym jest odczytywanie tego ostatniego w świetle pierwszego. W przeciwnym wypadku NT okazałby się niezrozumiały i pozbawiony swego historio zbawczego Sitz im Leben, które jedynie umożliwia jego właściwe zrozumienie. Z drugiej strony zwrócenie uwagi na ten związek umożliwia głębsze zrozumienie przewodnich idei objawienie ST: odniesienie do Chrystusa, który wypełnia Pisma, umożliwia uwypuklenie tych intuicji, perspektyw, które obecne w ST, dopiero w Chrystusie znajdują swą ostateczną realizację.

Nie chodzi tu o wskazywanie jakichś stwierdzeń czy proroctw i wykazywanie,że wypełniły się one w Chrystusie. NT mówi nam przede wszystkim, że w Chrystusie, a szczególnie w Jego Misterium Paschalnym, Bóg ukazał w sposób ostateczny Swoje oblicze w pełni realizując wolę przymierza z ludźmi, angażując się osobiście i nieodwołalnie w historię ludzi. Dlatego chcąc ukazać tło umożliwiające właściwe zrozumienie wydarzenia Chrystusa, należy zwrócić uwagę na podstawowe rysy charakterystyczne Bożego działania w historii ludzi, na główne wydarzenia wyznaczające istnienie Ludu Wybranego.

2.1.1. Królewski pośrednik zbawienia

Pierwszą kategorią biblijną jest królewski pośrednik zbawienia. Punktem wyjścia jest tu obietnica dana Dawidowi (2 Sm 7,). Redaktor jahwistyczny łączy królowanie dawidowe z historią Patriarchów, łącząc cztery etapy historii zbawienia, łącząc cztery obietnice: protoewangelię, obietnicę daną Abrahamowi, błogosławieństwo Jakuba i przepowiednię Balaama. Następnie Psalmy, opierając się na obietnicy danej Dawidowi i biorąc pod uwagę kontekst historyczny starożytnego wschodu i jego koncepcję królestwa, często podejmują temat boskiego prototypu królestwa. Ta idea znajduje swoje apogeum w pismach prorockich szczególnie zaś u Izajasza i Micheasza (Iz 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9) ale także i u innych proroków : Jr 23,5; 30,9; 33, 4-26; Ez 17,22-24; 34,23.

Oczekiwanie to nabiera kształtu szczególnie w przepowiadaniu proroków. Przede wszystkim zajęcie Kanaanu nie spełniło wszystkich obietnic Boga. Była ziemia, ale nie było zapowiedzianego pokoju, sprawiedliwości, obfitości wolności. Oczekiwania Ludu Bożego zwracają się więc ku postaci króla; oczekuje się króla sprawiedliwego, sługi sprawiedliwości Bożej, który zrealizuje obiecane dobra. Księgi Pisma, opowiadające dzieje monarchii izraelskiej ukazują jednak, że wielu królów nie spełniło swego posłannictwa. Niektórzy jednak byli wierni przymierzu,stając się widocznym znakiem obietnicy. W tym kontekście przymierze zawarte z Izraelem łączy się z monarchią: szczególna obecność Boża pośród ludu będzie się realizowała odtąd przez `dom' Dawida (por. 2Sam 7). Oczekuje się zatem sprawiedliwego króla, potomka Dawida, który doprowadzi do końca dzieło Dawida. W tym nurcie sytuują się `proroctwa mesjańskie' a szczególnie `księga Emmanuela' (Iz 6 - 12), w której centrum znajduje się postać Króla Mesjasza, który rządzi w sprawiedliwości i pokoju i będzie nazwany `Emmanuelem', `Bogiem z nami'.

Jednak historia monarchii Izraelskiej niosła ogromne rozczarowanie: królowie nie odpowiadali na pokładane w nich nadzieje; ich rządy dalekie było od sprawiedliwości ukazywanej przez proroków. W tej sytuacji oczekiwanie mesjańskie przechodzi proces pogłębienia oczyszczenia rozszerzenia, szczególnie w relacji do doświadczenia niewoli, która kładąc kres monarchii ukazała jednocześnie jasno problem cierpienia i śmierci w planach Bożych. Szczególnie wrażliwi byli na to zagadnienie prorocy. Ich osobiste doświadczenia ukazywały, że często właśnie sprawiedliwy, przyjaciel Boga, wierny przymierzu spotyka się z odrzuceniem,wyśmianiem, a nawet i ze śmiercią. W takim właśnie kontekście rodzą się pieśni o Słudze Jahwe Deutero Izajasza ( Iz 42,19; 49, 16; 50,4-11; 52,13-53,12) będące wyrazem tzw. mesjanizmu prorockiego. Mesjasz nie ma w nich nic z rysów polityczno - nacjonalistycznych. Pokorne głoszenie słowa, a nie sprawowanie władzy królewskiej, przyniesie ziemi prawo i prawdę Jahwe (por. Iz 42,14); cierpliwość, pokora, łagodność, gotowość wzięcia na siebie grzechów ludu sprawiają, że Sługa otrzyma prerogatywy królewskie (por. Iz 42,14; 49,5n; 53,12) i że władza królewska samego Boga utrwali się nad narodami.

2.1.2. Kapłański pośrednik zbawienia

Drugą kategorię stanowi kapłański pośrednik zbawienia. Błogosławieństwo Lewiego (Pwt 33,8-11) stanowi najpoważniejsze źródło informacji o kapłaństwie przed niewolą babilońską, podobnie jak Ps 110,4. Studiując teksty z okresu niewoli i po powrocie z niej, np. teologią świątyni u Ezechiela, Aggeusza i Zachariasza; figurę arcykapłana u Zachariasza, teologię kodeksu kapłańskiego, odkrywamy, że jest ona ukierunkowana na instytucję zbawczej funkcji kapłańskiej przekazywanej poprzez trzy przymierza: z Noe, z Abrahamem, i z rodziną Pinhasa, wnukiem Aarona (Lb 6,25). Pismo św. podobnie się wyraża o aaronowym kapłańskim przymierzu jak o przymierzu dawidowym. Ta teologia rozwijała się w kręgach lewitów, oczekujących na eschatologicznego Mesjasza kapłańskiego, któremu byłby podporządkowany Mesjasz królewski. (Odkrycia z Qumran wydają się potwierdzać tę opinię.)

2.1.3. Prorocki pośrednik zbawienia

Trzecią kategorią biblijną jest prorocki pośrednik zbawienia. W ST znana była obok funkcji politycznej i kultowej funkcja charyzmatyczna - prorocka. Prawo prorockie (Pwt 18,9-22) jest punktem wyjścia do zrozumienia funkcji prorockiej. Mojżesz jest uznawany za prototyp prawdziwego proroka. W każdym pokoleniu Bóg powoływał proroka podobnego do Mojżesza. W ten sposób istnieje prawie nieprzerwana linia od Jozuego, poprzez Sędziów, Samuela, Eliasza, Izajasza, Jeremiasza i Jana Chrzciciela do samego Jezusa.

Szczególną rolę w tej linii pełni przepowiednia o "Słudze Jahwe" u Izajasza (Iz 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11; 52,13-53,12). Pieśni o "Słudze Jahwe" są szczytowym przejawem starotestamentalnego oczekiwania na Mesjasza o charakterze prorockim. "Sługa Jahwe" jest typem proroka, który integruje w sobie cechy charakterystyczne dla tradycji królewskiej i kapłańskiej. Jest on pośrednikiem "par excellence".

Pod koniec ST, gdy nie było już proroków w Izraelu, ostatnie pisma kanoniczne i teksty z Qumran świadczą o oczekiwaniu na eschatologiczne odrodzenie się profetyzmu, ale również na proroka ostatnich czasów, którego często identyfikowano z Eliaszem.

2.1.4. Pozostałe kategorie biblijne

Poza tymi trzema głównymi kategoriami biblijnymi, ST prezentuje też inne, które wyrażają charakter nieziemski, transcendentalny i niebieski pośrednika zbawienia. Zaliczyć do nich można "Anioła Jahwe", hipostazę Mądrości (Mdr 9; Prz 9). W księgach mądrościowych posiada ona cechy ludzkiego pośrednika zbawienia. Podobnie jak Słowo Boże, Mądrość jest pośrednikiem pomiędzy stworzeniem i Bogiem. Ona bowiem istnieje odwiecznie i dzieli tron z Bogiem (Mdr 9,4).

Nadzieja zbawienia odżywa w czasach machabejskich i wyraża się w pismach apokaliptycznych. Ta nadzieja ma orientację teokratyczną, a figurą pośrednika zbawienia jest Syn Człowieczy (Dn 7,13). Syn Człowieczy podobny jest do wyobrażenia Mesjasza-Króla z tą różnicą, że jest On bytem niebieskim, transcendentnym i preegzystującym; działa On w sposób nadziemski i uniwersalny.

Podsumowując można powiedzieć, że ST znał trzy typy pośrednika zbawienia: królewski miał za zadanie tak podczas wojny jak i sądu być wyzwolicielem, odkupicielem, zbawcą swoich wiernych; kapłański miał za zadanie błogosławić i wynagradzać (czynić ekspiację) za grzechy Izraela przez składanie ofiar; prorocki objawiał wolę Bożą i wstawiał się za ludem. Te trzy funkcje NT przypisuje Chrystusowi. Widzimy więc w jakim stopniu soteriologia NT jest zakorzeniona w ST. Pluralizm osób pośredniczących w zbawieniu według ST jest przezwyciężony przez skoncentrowanie się na osobie Jezusa z Nazaretu, który integruje w sobie wszystkie typy pośredników zbawienia ST. Jezus nazywany "Synem Dawida", "Chrystusem", "Arcykapłanem", "Sługą Jahwe", "Synem Człowieczym”, drugim Mojżeszem, "Słowem" jest idealnym i totalnym pośrednikiem zbawienia: pochodzi z nieba, jest królem, kapłanem i prorokiem.

Ojciec Lagrange tak pisał na ten temat:

ST przedstawiał w różny sposób Tego, który miałby być narzędziem zbawienia w przyszłości. Najpierw to był sam Bóg. Duża ilość tekstów mówiła, że sam Bóg przyjdzie osobiście, a by zbawić swój lud. Zbawienie Izraela byłoby więc znakiem teofanii, nadzwyczajną manifestacją dobroci Bożej względem swego ludu, sprawiedliwości wobec wrogów, świętości pochłaniającej i oczyszczającej. Z drugiej strony oczekiwano króla, Syna Dawida, który zasiadł by na tronie jego ojców i obdarzył niezwykłym szczęściem swój naród. Izajasz czyni aluzję co do jego cudownego narodzenia i nadaje mu boskie imiona... Ten sam zwój Izajasza zawiera też obraz Sługi Jahwe, który nawróci narody na wiarę Izraela i którego śmierć byłaby zbawienna dla wielu. Daniel przepowiedział, że Bóg zadziała, aby zniszczyć prześladowców. To on pokazał także byt nadnaturalny zstępujący z nieba, aby utworzyć królestwo świętych... Wydawało się, że jedna osoba nie mogła spełnić tych wszystkich warunków, albo lepiej, trzeba było do tego cudu, którego tajemnica nie została jeszcze odsłonięta.

Wydarzenie Jezusa polega na przyjściu osobistym Boga w unikalnej postaci dobroci, a jednocześnie było wypełnieniem obietnic danych Dawidowi. Jezus jest bytem nadnaturalnym Daniela, ale prawdziwym Synem człowieczym. Powinien On królować jako potomek Dawida i jako Syn Człowieczy, ale dopiero po przejściu przez ziemię głosząc Dobrą Nowinę, po cierpieniu i śmierci podobnie jak Sługa Jahwe. Przyszedł On, aby królestwo Boże zostało uznane na ziemi, aby Bóg był lepiej kochany i by Mu lepiej służono. I to przez Jego Osobę królestwo Boże jest przywrócone nad wybranymi, ponieważ przez Jego śmierć i przez Jego łaskę wierni mają dostęp do Ojca. W ten sposób proroctwa ST okazują się rzeczywistością pełną harmonii, a ten który spełnia te proroctwa, jest tym, który otwiera przed nami przyszłe życie.

2.1.5. Refleksja mądrościowa

Obok ksiąg historycznych i prorockich w ST znajdujemy zbiór ksiąg podejmujących problematykę wykraczającą poza poprzednie: są one wyrazem mądrości Izraela. Lud Wybrany, w swej historii, zawsze wypracowywał refleksję nad doświadczeniem historycznym wyprowadzając z niej określoną `wizję świata'. Ta refleksja ` mądrościowa' zaznaczyła się szczególnie w okresie po niewoli babilońskiej, czyli po radykalnym zakwestionowaniu tożsamości narodowej Izraela (upadek królestwa, niewola, starcie się z kulturą wielkich imperiów). Widzieliśmy, że wiara Izraela koncentrowała się na historycznym doświadczeniu wielkich dzieł Boga w swoich dziejach: czas był istotnym miejscem objawienia się Jahwe. Natomiast w centrum kultur ościennych (od Mezopotamii do Egiptu) jest nie historyczne stawanie się, lecz odwieczne prawa rządzące światem. Izrael znajduje się wobec sprzeczności: kosmos - historia. I właśnie na tym tle umiejscawia się refleksja mądrościowa usiłująca poszerzyć własne horyzonty podejmując wszystkie problemy, którymi interesowała się mądrość ludów ościennych.

W centrum zainteresowania znajduje się refleksja nad istnieniem. Łączy ona w sobie charakter historii i niezmiennego stawania się. Istnienie, o które tu chodzi jest istnieniem pojedynczego człowieka. Mędrzec zastanawia się: Jak stać się w pełni sobą, jak zrealizować swe istnienie? W tej perspektywie zrozumiała staje się inna charakterystyka refleksji mądrościowej uniwersalizm. Nie chodzi już o Izraelitę, lecz o Adama człowieka wszystkich czasów i wszystkich ziem.

Odpowiedź Izraela na podstawowe pytanie refleksji mądrościowej: jak osiągnąć prawdziwe szczęście? streszcza się w stwierdzeniu powtarzającym się w księdze Przysłów i Kocheleta: Z całego serca Bogu zaufaj, nie polegaj na własnym rozsądku, myśl o Nim na każdej drodze, a On twe ścieżki wyrówna (Prz 3,5-6) Znaczy to konkretnie: zachowaj Słowo Boże a będziesz szczęśliwy, lękaj się Pana, a będziesz miał życie (por. Syr 1,11-20).

Aby zrealizować swą egzystencję należy więc iść za Słowem Bożym i zawierzyć jego mądrości. Taką odpowiedź daje się w Izraelu na pytanie o sztukę udanego życia. Więź zawiązana przez Boga z Jego ludem ma znaczenie dla wszystkich narodów. Doświadczenie wiary Izraela ma znaczenie powszechne, stanowi rozwiązanie wszystkich problemów, jakie niesie ze sobą istnienie. W Izraelu przebywa słowo i mądrość Boża, które stanowią sens, nadzieję i zbawienie całej historii. W tym świetle widać jak ważna jest refleksja nad takimi kategoriami jak słowo i mądrość.

2.1.5.1. Słowo

Należy przede wszystkim zauważyć, że u ludów starożytnych słowo miało znaczenie bardzo charakterystyczne. Nie było jedynie zwykłym brzmieniem dźwięku związanym z jakąś rzeczywistością, lecz raczej przyznawano mu moc działania prawie autonomicznego, trwającego ponad samo brzmienie dźwięku, w łączności z decyzją woli, przez którą zostało wypowiedziane.

W doświadczeniach wiary Izraela uzyskuje to szczególną głębię już w doświadczeniu wyjścia i przymierza. `Słowo Boże' oznacza w ST nade wszystko przykazanie, przez które Bóg objawiający się wyraża swą wolę wobec swego ludu, ludu, który Bóg wybiera sobie właśnie przez słowo przykazania. W ten sposób rozumie się całe wydarzenie na Synaju. Z `góry objawienia' pochodzą `Słowa' ( Wj 20,1; 24,3,8; 34,1) `dziesięć słów' (Wj 34,28). Te `dziesięć słów' stanowią dla Izraela niezastąpiony fundament wszystkich powinności moralnych życia i przymierza. Słowo Boże jest zatem zdolne stworzyć wolny lud, pokonując wszystkie trudności. Słowo stwarzające .......

W przepowiadaniu prorockim Słowo Boże jest tym, które usłyszane i przyjęte przez proroka, musi być głoszone. Jest to słowo, które osądza, odsłania niewierność przymierzu, przenika do głębi serca. Tam, gdzie rozlega się słowo proroka, tam działa Jahwe. Jego słowo jest inne od ludzkiego, działa ono skutecznie to, co mówi (oczyszcza i przebacza, skazuje i zbawia, niszczy i odbudowuje).

Na tym tle rozwija się refleksja mądrościowa ze swym charakterystycznym uniwersalizmem. Słowo Boże jest tym, które powołuje do istnienia cały wszechświat i panuje nad wszystkim (por. Mdr 9,1; Syr 29,17; Ps 33,6; 147,4). Trzeba tu pamiętać o funkcji, jaką przyjmuje słowo w opowiadaniach o stworzeniu: ono daje początek wszystkiemu. Słowo jest ściśle związane z Bogiem: wychodzi od Niego, objawia Jego obecność i panowanie nad całą historią. Należy też podkreślić, że starotestamentalne pojęcie słowa sytuuje się w kontekście zdecydowanie historio - zbawczym a nie intelektualnym. Dabar Jahwe różni się w sposób zasadniczy od logos mądrości greckiej. Stawia ono na pierwszym miejscu umysł i porządek doczesny wpisujący się w wieczne stawanie się kosmosu. W Piśmie Św. Słowo Boże jest istotowo związane z historią zbawienia i pozostaje całkowicie niezrozumiałe poza nią.

2.1.5.2. Mądrość

Również mądrość hebrajska nie ma znaczenia bezpośrednio teoretycznego, nie odnosi się do spekulacji filozoficznej, lecz raczej i przede wszystkim do dziedziny moralnej, praktycznej, do sfery działania. Podobnie jak semickie poznać zakłada bardziej czynnik emocjonalny, wolitywny niż intelektualny.

Punktem odniesienia jest doświadczenie. Dla Izraela oznaczać to musi skoordynowanie tematu mądrości z własną tradycją wiary. Na podstawie całego swego doświadczenia wiary Izrael widzi wyraźnie, że prawdziwa mądrość pochodzi od Boga. Doskonałość moralna, sprawiedliwość, miłość bliźniego zawarte są w tym historycznym przejawie mądrości, jakim jest Tora. Prawdziwym źródłem wszelkich przejawów mądrości, od manualnych zręczności do zdolności wydawania słusznych osądów i właściwego układania własnego życia, jest nie przenikliwość ludzkiej spekulacji, lecz objawienie Boże (por. Ba 3,94,4; Syr 1,1-10,24). Mądrość ludzka jest tylko wówczas prawdziwą mądrością, jeśli za punkt odniesienia ma mądrość Bożą; jeśli jej źródłem jest bojaźń Boża (por. Prz 1,7 ; 9,10;Ps 111,10; Syr 1,14). Mądrość łączy się więc ściśle z Bogiem, stając się właściwością Boga (Hi 15,8; 28,1-17; Prz 21,30). W tym właśnie kontekście powstają hymny o mądrości,w których wychwala się mądrość jako obecną u początków stworzenia, jako przewodniczka historii zbawienia, jako zamieszkującą pośród ludu, jako wynagradzającą sobą szukających prawdziwego szczęścia (por. Prz 1,20-33; 8; 9,16; Syr 4,11-19; Mdr 7,21-8,1). W hymnach tych szczególnie widoczna jest personifikacja mądrości i jej ścisła przynależność do sfery Bożej.

Objawienie ST jest otwarte. Skierowuje poza siebie, ku eschatologicznemu spełnieniu. Wielość zawartych w nim elementów nieraz trudno ze sobą pogodzić. jasne stają się niektóre zasadnicze linie, lecz brak obrazu całościowego, jednolitego i jednoczącego rozmaite ujęcia. Jasnym jest, że Bóg w ST jest Bogiem historii, który związał się ze swym ludem ścisłymi więzami przymierza i wzajemnej wspólnoty. Pozostaje jednak Bogiem całkowicie `innym'; Bogiem nieogarnionej transcendencji.

Postać Mesjasza ukazuje różnorodne rysy: od polityczno - ziemskich(Mesjasz król) do pokornych i naznaczonych cierpieniem (Sługa Jahwe), i chwalebnych (Syn Człowieczy). Refleksje nad Słowem Bożym i nad Mądrością wykazują raz rysy rzeczywistości transcendentnej, to znowu zdecydowanie stworzonej i trudno wskazać perspektywę łączącą. Musimy więc zwrócić się ku nowotestamentalnemu spełnieniu, które, z jednej strony często odwołuje się do kategorii ST, z drugiej nieodwołalnie je przekracza ukazując ten środek ciężkości, który nadaje im ostateczny kształt, a którym jest postać i wydarzenie Jezusa Chrystusa.

2.2. Kerygmat apostolski

Omówimy teraz w kilku punktach naukę o Chrystusie przekazaną nam przez św. Pawła, św. Jana i pierwszych chrześcijan.

2.2.1. Chrystologia św. Pawła

Chrystologię św. Pawła można przedstawić w kilku punktach, które ukazują Jezusa Chrystusa jako odwiecznego Syna Bożego, samego Boga, który stał się człowiekiem dla naszego zbawienia. U św. Pawła zauważa się rozłożenie akcentów. Nie zajmuje się on zasadniczo Jezusem historycznym. O ile dla synoptyków ` mystrerion' stanowiło `królestwo' uobecniające się w nauczaniu, cudach, działaniu i życiu Jezusa, to dla Pawła `misterium' stanowi Pascha, w której chrześcijanin uczestniczy przez sakramenty, szczególnie przez chrzest i eucharystię. Wskazuje to na `eklezjalny' kontekst determinujący przepowiadanie Pawła. Nawrócony przez Zmartwychwstałego pogłębia on relacje między Ukrzyżowanym - Zmartwychwstałym a wspólnotami chrześcijańskimi, między Chrystusem a chrześcijańskim istnieniem w Kościele.

2.2.1.1. Zmartwychwstały w perspektywie eschatologicznej

Pierwotny kerygmat, mający za centrum zmartwychwstanie, rozwija się w pierwszym rzędzie w kierunku eschatologii. Widać to szczególnie w pierwszych pismach pawłowych. W listach do Tesaloniczan znaczące miejsce zajmują tematy paruzji i zmartwychwstanie umarłych. Tłumaczyć to może potrzeba pilnego zaakcentowania tego, co w chrześcijaństwie nowe. Kosmologii i astrologii greckiej(zdominowanej fatalizmem) przeciwstawia się pełne nadziei zwrócenie ku przyszłości (zmartwychwstatnie, paruzja).

Św. Paweł koncentruje się zatem na nadziei chrześcijańskiej, chcąc ją umocnić i oczyścić z wszelkich lęków i niepokojów (nie takie bowiem uczucia powinny dominować w oczekiwaniu Chrystusa). Z drugiej strony Apostoł dystansuje się od wszelkich interpretacji w sensie chronologicznej bliskości paruzji, choć podkreśla, że przyjście Zmartwychwstałego jest bliskie.

Paweł mówi zatem o ostatecznym przyjściu Chrystusa w kategoriach uroczystego przybycia króla z wizytą do miasta, zatem w kategoriach świątecznej i podniosłej celebracji. W tle można jednak rozpoznać echo starotestamentalnego oczekiwania dnia Jahwe jako dnia sądu i grozy. Paruzja Chrystusa będzie spełnieniem tych oczekiwań objawiając ich znaczenie zbawcze: Nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągniecie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa (1Tes 5,9).

Z drugiej strony Apostoł podkreśla, że chrześcijańska czujność, oczekiwanie paruzji, nie oznaczają bierności. Powrót Zmartwychwstałego nie jest bliski w sensie czasowym. Nie wolno pozostawiać swoich codziennych zajęć.

W każdym razie jasnym jest, że ostateczne zbawienie, o którym Paweł mówi, nierozerwalnie związane jest z osobą Chrystusa Zmartwychwstałego. To On, jako Pan (Kirios), zajmuje miejsce Jahwe w obrazie dnia pańskiego (por. 1Tes 1,9-10).

2.2.1.2. Synostwo Boże

Synostwo Boże należy do Jezusa Chrystusa w pełni i przekazuje on je wiernym przez uczestnictwo w Jego męce i śmierci. Jest to podstawowy temat listów do Rzymian i Galatów (Rz 1,1-4; 8,12-17; 8,29; Ga 3,26-27; 4,4-7). Św. Paweł wyznaje otwarcie Bóstwo Chrystusa (Kol 2,9; Ef 1,3-10; Rz 9,5; Tt 2,13). Temat synostwa Bożego jest również rozwinięty w słynnym porównaniu między dwoma Adamami; temat przynależności chrześcijanina do Chrystusa poprzez łaską i sakramenty w opozycji do starego Adama otrzymanego przez urodzenie (1 Kor 15,22. 48-49).

2.2.1.3. Pascha Chrystusa i życie chrześcijańskie

Ważne przesunięcie akcentu znajdujemy w wielkich listach. Zmartwychwstanie widziane jest tu w łączności ze śmiercią na krzyżu a z drugiej strony podkreśla się, że zbawcza skuteczność Paschy Chrystusa odnosi się nie tylko do ostatecznych dni, lecz również do aktualnego życia wierzących. Łączność zmartwychwstania ze śmiercią na krzyżu jest czymś naturalnym i należy już do pierwotnej tradycji, którą Paweł przyjmuje i przekazuje (por. 1Kor 15). Również doświadczenie Apostoła idzie po tej linii, bowiem jego przepowiadanie spotyka się z odrzuceniem i sprzeciwem. Staje się jasne, że każdego apostoła dotyczy prawo, które ujawniło się w życiu Jezusa (por. 1Kor 4,9-13; 2Kor 4,7-14; Rz 8,35-36).

Śmierć Jezusa nie jest tylko warunkiem zmartwychwstania, lecz posiada własną wartość zbawczą. Stwórcza i ponawiająca moc zmartwychwstania Jezusa objawia się w świecie, w którym dominuje `grzech' i `śmierć'. Chrystus `umiera za nasze grzechy'; `daje siebie', `powierza siebie', `jest wydany' za nas na śmierć(por. Rz 8). W ten sposób Chrystus przebył drogę Sługi Jahwe w posłuszeństwie woli Ojca. Ukazał wielkość miłości Ojca i swą wolę zbawienia człowieka biorąc na siebie jego grzechy (por. Ga 1,4; 2,20; 2Kor 5,21; Rz 5,8).

W tym sensie także śmierć Chrystusa, będąc najwyższym i całkowicie darmowym przejawem zbawczej miłości Ojca, staje się źródłem życia (por. Rz 3,21-25; 5,6-10 ). W tym kontekście św. Paweł może stwierdzić, że nie chce niczego więcej jak tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego (1Kor 2,2; por. Ga 3,1; 6,14). W tym właśnie objawia się niezmierzona miłość Boża do ludzi, miłość, która jest źródłem zbawienia i życia, czego zmartwychwstanie jest jednoznacznym świadectwem.

Pascha Chrystusa posiada wartość wieczną i ostateczną i staje się obecna w Kościele poprzez wiarę (por. Rz 3,25), dar Ducha Św. (por. Rz 8) oraz przez widzialne znaki jak chrzest (Rz 6,3) i eucharystię (1Kor 10,16-21; 11,23nn). Wynika stąd również kolejne przesunięcie akcentu jakie spotykamy w wielkich listach: zwrócenie uwagi nie na paruzję, lecz na refleksję nad nowością życia, który jest owocem Paschy w Kościele i wierzącym. Zmartwychwstały jest nie tylko zbawcą sędzią ostatnich czasów. Ponieważ jest On wiecznie żywy już teraz wstawia się za nami (Rz 8,31-34), a Jego zbawcze działanie jest zasadą nowego życia dla wierzących w Niego już obecnie a nie dopiero w przyszłości.

2.2.1.4. Preegzystencja Chrystusa

Jezus, który narodził się w czasie, jednocześnie jest Odwiecznym Synem Bożym; istniał On zanim stał się człowiekiem. Paweł wyraźnie podkreśla ten paradoks preegzystencji Chrystusa. Najbardziej zaskakującym tekstem jest Flp 2,6-11. U Grillmeier'a znajdujemy następujący komentarz:

Najbardziej naturalna interpretacja tego fragmentu jest następująca: ten, który istniał w postaci Bożej nie chciał zazdrośnie i egoistycznie zachować tylko dla siebie tego sposobu istnienia. Przeciwnie, chętnie przyjął kenotyczny sposób egzystencji (2 Kor 8,9). Ta kenoza jest zdefiniowana w tym samym zdaniu przez participium labôn. Oznacza to, że Chrystus preegzystujący, czyli istniejący w postaci Bożej, stając się człowiekiem, wybrał egzystencję, która ukrywa jego właściwy byt. Egzystencja historyczna Chrystusa jako człowieka nigdy nie będzie mogła wyrazić kim jest Chrystus preegzystujący. Ponieważ ta kenoza jest "przyjęta", albo lepiej "dorzucona", pierwsza forma egzystencji nie jest przez nią usunięta. Ten, który jest równy Bogu dodaje coś do swej boskości: sposób bytowania niewolników. Ten sposób istnienia służy bardziej do ukrycia Go niż objawienia.

Preegzystencja Chrystusa jest również wyrażona w innych tekstach, gdzie przyjście Chrystusa jest przedstawione jako misja (Rz 1,3; Ga 4,4). W hymnie chrystologicznym w liście do Kolosan (1,15-20) widzimy Chrystusa jako człowieka i jako tego, który działa zanim się nim stał.

2.2.1.5. Misterium Chrystusa

W `listach więziennych' św. Paweł koncentruje się na `misterium Chrystusa' pojmowanej jako centrum zbawczego planu Bożego. Ta centralność tajemnicy Chrystusa i jej skutki ukazują się jasno w wielkich `hymnach chrystologicznych'. Kol i Ef. Flp 2,6-11: w pierwszej części tego hymnu dominująca jest idea zstępowania (uniżenie wcielenia, życie ziemskie, upokorzenie krzyża), w drugiej natomiast idea wstępowania (wywyższenia, uwielbienie). Podmiotem pierwszej części jest Jezus a drugiej Bóg. Te dwa działania są ściśle ze sobą połączone ( dlatego): wywyższenie Chrystusa jest owocem jego posłuszeństwa.

Chcąc ukazać kim jest Jezus, Paweł odwołuje się do Jego życia to w nim ukazuje się głębia Jego rzeczywistości. Misterium Jezusa zamyka się między byciem w postaci Bożej a staniem się podobnym do ludzi we wszystkim, między byciem sługą, a byciem Panem. Istotna treść tych stwierdzeń możliwa jest do uchwycenia jedynie w odniesieniu do konkretnego historycznego wydarzenia Chrystusa.

Centralne miejsce zajmuje w nim Pascha. Stanowi ona szczyt uniżenia się, upokorzenia się i następującego wywyższenia. W tym kontekście wyraźnie stwierdzone jest Bóstwo Jezusa. Odziedziczył On, w swoim wywyższeniu, `imię' samego Boga. Podczas gdy Adam, nie będąc Bogiem, usiłował przywłaszczyć sobie Boże prerogatywy, to Chrystus, będąc Synem, wyrzekł się ich dzieląc naszą śmiertelną naturę ukazując przez to swój sposób bycia Bogiem (Bogiem z nami, który umiera za nas), objawiając w przez to wielkość Bożej miłości i ucząc ludzi,aby czynili podobnie. Tekst ten stwierdza też wyraźnie preegzystencję Chrystusa: On, istniejąc w postaci Bożej...

Kol 1,15-20: pierwsza cześć tego hymnu podejmuje temat stworzenie natomiast druga, jako logiczny rozwój, porusza `nowe stworzenie' zbawcze dokonane przez Chrystusa. W pierwszej Chrystus jest pierworodnym wszelkiego stworzenia i uwypukla się Jego preegzystencję i pośrednictwo w stwarzaniu. W drugiej zaś Chrystus jest pierworodnym spośród umarłych i w Nim rozpoczyna się nowe stworzenie. W Nim grzech, śmierć, podziały zostają przezwyciężone. W pierwszej części zaznacza się ruch od Chrystusa: od Niego wszystko pochodzi. W drugiej natomiast zaznacza się ruch ku Chrystusowi, ku Niemu wszystko zdąża, w Nim znajduje swój cel. Świat i historia (wszystko) w Chrystusie znajduje swój sens. Pawłowa medytacja misterium Chrystusa obejmuje cały wszechświat, całe dzieje ludzkości. Znaczenie osoby Chrystusa nie ogranicza się do przyszłości (eschatologia), czy teraźniejszości, lecz ogarnia całą historię nie poddając się z kolei jej ograniczeniom; wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone.

Przez swoją Paschę zniszczył On to wszystko, co dzieliło stworzenie pomiędzy nimi i od Boga. W Nim tylko, i w nikim innym, jest zbawienie. On bowiem jest obrazem Boga niewidzialnego i w Nim zamieszkała cała Pełnia. Ef 1,3-14: wszystkie rozważane teksty ukazują wiarę w Chrystusa już ukształtowaną i dojrzałą. Wyrażają głęboką świadomość centralności Jego misterium a zarazem świadomość jego niezmierzoności. Ef wyraża, że Boży plan ustanowienia komunii z Bogiem zrealizowany w Chrystusie nie ma granic.

Boży plan był od początku planem komunii. Tajemnicza wola Boża wyraża się w doprowadzeniu wszystkich rzeczy (to, co w niebiosach, i to, co na ziemi) do jedności, w przezwyciężeniu podziałów. W centrum tego planu od początku (przed założeniem świata) znajduje się Chrystus. On, przez swoją mękę i krzyż, w których ukazuje się pełna miłości Boża wola zbawienia całej ludzkości, definitywnie realizuje funkcję dokonującego `rekapitulacji' (modelu zasady życia, głowy) w stosunku do całego stworzenia. Ostateczna godność Chrystusa ujawnia się w Jego zmartwychwstaniu: zasiada On po prawicy Ojca, wyniesiony ponad całe stworzenie,a wszystko jest mu poddane (por. Ef 1,20-23).

Raz jeszcze widać wyraźnie zdecydowane ukierunkowanie historyczne całego rozważania: w centrum stoi Chrystus a szczególnie Jego Pascha. W niej realizuje się plan, w którym my stajemy się synami w Synu, powołanymi do uczestnictwa w życiu samego Boga, w którym Syn jako taki uczestniczy odwiecznie.

Wydaje się, że św. Paweł, w odróżnieniu od Synoptyków, niewiele uwagi poświęca historycznemu wymiarowi wydarzenia Jezusa. Co więcej, w 2Kor 5,16 (jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy go w ten sposób) zdaje się stawiać wymaganie, aby wyjść poza poznanie Chrystusa `według ciała'. Czy więc historyczny wymiar Chrystusa nie posiada dla Pawła żadnego znaczenia zbawczego (jak chciał Bultmann)?

Fakt, że Paweł nie zatrzymuje się nad kolejami ziemskiego życia Jezusa nie oznacza, że historyczny Chrystus nie ma dla niego żadnego znaczenia. Jeśli w swej chrystologii sięga Paweł aż do preegzystencji Chrystusa to właśnie po to, aby jasno ukazać centralność Jego osoby i dzieła. Hymny chrystologiczne odwołując się co cielesności Chrystusa, do jego śmierci na krzyżu, jako centralnego wydarzenia. Twierdzenia o preegzystencji Chrystusa nie negują tej centralności. Ukazują natomiast, że osoba i życie Chrystusa, umarłego i zmartwychwstałego nie dają się zamknąć w granicach ludzkiej historii, lecz zakorzenione są w Bogu i Jego odwiecznym planie zbawczym.

Charakterystycznym rysem chrystologii pawłowej jest to, że misterium Chrystusa umieszczone zostaje w kontekście Bożego planu i historii ludzkiej. W ten sposób refleksja chrystologiczna uzyskuje wymiar kosmiczny i powszechny. Jak zauważa Schnackenburg: nieporównywalny jest sposób w jaki Paweł umieszcza Chrystusa w całej historii ludzkiej: czyni Go punktem zwrotnym w relacji Boga do człowieka, fundamentem a zarazem szczytem historii zbawienia oraz głową nowej ludzkości zdążającej do eschatologicznego spełnienia.

2.2.1.6. Chrystus Panem

Po Zmartwychwstaniu uczniowie zaczęli nazywać powszechnie Chrystusa tytułem Pan (Dz 2,36). Sam Chrystus musiał to dać do zrozumienia uczniom (Łk 20,41-44). Paweł cały czas używa tytułu "Pan", który dla pobożnego Żyda oznacza Jahwe. Proklamując Chrystusa jako Pana i Zbawiciela, Paweł podkreśla Jego Bóstwo.

2.2.2. Chrystologia św. Jana

Ewangelia wg św. Jan powstała w chrześcijanskich wspólnotach Azji Mniejszej pod koniec pierwszego wieku. Były to środowiska, w których zaznaczał się wpływ herezji gnostycko - doketycznej oddzielającej Chrystusa pneumatyczno niebiańskiego od Jezusa historyczno - ziemskiego. Szerzyły się poglądy naznaczone dualizmem, przeciwstawiające sferę boskości sferze ludzkiej, ducha materii, światło ciemności. W tych kierunkach zbawienie pojmowane jest w kategoriach `poznania',`oświecenia' zarezerwowanego dla `doskonałych'. Zbawienie ma polegać na ucieczce ze świata ziemskiego do świata niebiańskiego, co możliwe ma być jedynie dzięki komuś, kto ze świata niebiańskiego przyjdzie, pozostając duchem, wyzwolić ludzi z upadłej egzystencji ziemskiej.

Poglądy tego typu odbijały się na chrytologii: dualizm gnostycki uniemożliwiał uznanie, że Syn Boży rzeczywiście wszedł w historię. Heretycy nie uznawali, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele (por. 1J 2,22-24; 4,2nn). W ten kontekst wpisuje się chrystologiczna refleksja św. Jana. Można ją uszeregować według kilju linii.

2.2.2.1. Wcielenie Logosu

Preegzystencja Chrystusa jest wyraźnie podkreślona w Prologu czwartej Ewangelii. Mówi się tam otwarcie o Logosie przed wcieleniem, a nawet przed stworzeniem świata. On jest Bogiem i był u Boga. To o Nim jest powiedziane, że Słowo stało się ciałem (J 1,14). Jan pisze, że "my oglądaliśmy Jego chwałę". Uczniowie widzieli człowieka, Jezusa z Nazaretu, ale poprzez Jego gesty, słowa a przede wszystkim Jego Zmartwychwstanie widzieli oni "Jego chwałę, chwałę, którą Jednorodzony otrzymuje od swego Ojca" ( J 1,14). Cała czwarta Ewangelia jest rozwinięciem tego świadectwa: "To zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierzyli w imię Jego" (J 20,30-31; por. 1J 1,1).

Wiele razy w Ewangelii św. Jana spotykamy stwierdzenia o preegzystencji Chrystusa (J 3,16-17; 8,23). Najbardziej zdumiewającą jest następująca wypowiedź Jezusa: "Zanim Abraham stał się, Ja jestem" (J 8,58).

Jeśli bierze się pod uwagę częstotliwość pojawiania się terminu "Ja jestem" i sposób jego używania to staje się jasnym, że u Jana chodzi o sformułowanie przemyślane,o istotnym znaczeniu teologicznym. W ST punktem odniesienie dla tej formuły jest objawienie imienia Bożego (Jestem, który jestem Wj 3,1416). Pojawia się ona także u Iz 43,10,11 i Ez 16,62 ;20,42. W tym drugim wypadku formuła ta wyraża wiarę w obecność i stałe działanie Boga w historii. Jan podejmuje tę tradycję ST w odniesieniu do Chrystusa. To w Chrystusie starotestamentalne Ja jestem znajduje szczytową realizację. W Nim obecność Boga wiernego i zbawiającego realizuje się w sposób definitywny i absolutny. Przypisując sobie tę formułę Jezus przywłaszcza sobie prerogatywy samego Jahwe. Jest to możliwe jedynie ponieważ ukazuje On Ojca i jest z Nim jedno (poznacie, że JA JESTEM i że Ja nic od siebie nie czynię, ale że to mówię, czego Mnie Ojciec nauczył - J 8,28). Ukaże się to jasno w misterium Paschalnym Chrystusa (Gdy wywyższycie Syna Człowieczego poznacie, że JA JESTEM - J 8,28).

2.2.2.2. Jezus działający w świecie

Jezus, którego nam ukazuje Jan posiada bogatą i silną osobowość jako człowiek. Jednocześnie pomiędzy Nim i Ojcem istnieje relacja interpersonalna, która sytuuje się na planie nadludzkim, wiecznym.

Ponieważ misja Syna i Jego wcielenie są jedną i tą samą rzeczą, to jest również prawdą, że osoba Chrystusa jest bosko-ludzka. Im nasza wiara jest jaśniejsza, tym ten podwójny aspekt zyskuje na znaczeniu. Według Jana, Chrystus zawsze prezentuje wierzącym swoje podwójne pochodzenie niebieskie i ziemskie. Nigdy też nie pozwolił na konflikt, kolizję pomiędzy autorytetem i mocą, które Jemu zostały dane z Góry a słabością swego ciała.

"Ja jestem drogą, prawdą i życiem". Jest to jedno z centralnych sformułowań chrystologicznych Ewangelii janowej, także dlatego, że łączy istotne dla pism Janowych tematy (prawda, życie). Jezus ukazany jest jako `droga' ku Ojcu, od którego przychodzi i do którego zdąża. Wydaje się, że Jezus jest drogą, o ile jest prawdą i życiem. To, że jest On prawdą i życiem sprawia, że może nazwać się drogą.

Jan od Prologu podkreśla związek Jezusa z prawdą (1,14.17). Jednak identyfikacja Jezusa z Prawdą jest wyjątkowa `jestem Prawdą'. Jezus jest Prawdą (nie tylko mówi prawdę) w tym sensie, że jest On pełnią objawienia zbawienia, ostateczną prawdą o Bogu Zbawicielu i Jego definitywnym objawieniem. Termin `życie' nie może być pojmowany jedynie jako biologiczne trwanie, lecz w znaczeniu pełnej, udanej egzystencji, która zakorzeniona jest w Bogu. Życie jest prerogatywą Bożą. Jezus uczestniczy w pełni życia Bożego, które Ojciec ma w sobie i udziela Synowi (5,26; 6,57), aby Syn obdarowywał życiem ludzi (5,21; 6,53-59;10,10). Jezus jest więc `Drogą', czyli prowadzi do Ojca, o ile jest `Prawdą' Ojca i o Ojcu, jest `Życiem' Bożym, mającym źródło w Ojcu.

2.2.2.3. Jezus przekazujący synostwo Boże wiernym

Temat synostwa Bożego tak jak u Pawła znajduje się również u Jana, z pewną jednak różnicą. Dla Pawła Jezus jest pierworodnym z pośród braci, którzy z Nim i przez Niego stają się adoptowanymi synami Bożymi. Dla Jana termin syn jest zarezerwowany dla Chrystusa, Jednorodzonego Syna Bożego. Wierzący są dziećmi Bożymi, i jak precyzuje św. Jan: "rzeczywiście nimi jesteśmy" (1J 3,1).

Tytuł Syn jest charakterystyczny dla Jana. Dla jego rozumienia punktem wyjścia jest rozdz. 5, gdzie mowa jest o czynach i działaniu wspólnym Ojcu i Synowi. Jezus akcentuje swoją szczególną relację z Ojcem. Żydzi burzą się,ponieważ Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu (5,18), a to właśnie jest Jego prawdziwa natura. Ostatecznym motywem, dla którego Jezus jest panem szabatu jest Jego Boże synostwo. Na tym właśnie opiera się wspólne działanie Ojca i Syna (5,19.30; 14,10); możliwość zbawienia dana wierzącym w Synu (3,36); uwielbienie Ojca w Synu (14,13), czy przez Syna (17,1). Jezus jest ` Jednorodzonym'(1,18): Synem w sposób niepowtarzalny. Na tej podstawie czwarta Ewangelia podkreśla wyjątkowość relacji Jezusa do Ojca: ich ścisłą łączność (Ojciec jest we Mnie a Ja w Ojcu 10,38); doskonała jedność (Ja i Ojciec jedno jesteśmy 10,30).

2.2.2.4. Chrystus Apokalipsy

Chrystologia Apokalipsy jest dość dobrze rozwinięta. Tym, co pozwala zrozumieć głęboki sens historii jest misterium śmierci i zmartwychwstania Jezusa oraz Jego powszechne panowanie. To właśnie jest objawieniem pozwalającym na odczytanie sensu zdarzeń (Jezus jest kluczem otwierającym księgę Boga 5,3nn). Chrystologiczna perspektywa Apokalipsy jest paschalno - eschatologiczna: Zmartwychwstały jest Panem i Sędzią historii. Cierpienie i śmierć nie są przeoczone. Chrystus jest Barankiem zabitym (5,6nn), jest tym, który nas miłuje i obmywa nas z naszych grzechów swoją krwią, aby uczynić z nas lud królewski i kapłański dla Boga i Ojca (por. 1,5n; 5,10; 20,6; 22,5). Ustanowienie Królestwa Bożego nie jest czymś łatwym; apokalipsa niesie pociechę właśnie w kryzysie i prześladowaniach. W tym kontekście rozumieć należy akcentowanie walki Chrystusa z mocami przeciwnymi. Boży plan to batalia między dobrem a złem, między Bogiem a Szatanem. Jednak jej końcem jest zwycięstwo Chrystusa. On powstaje z martwych, jest Królem i Sędzią wszystkich narodów. Apokalipsa jest w pewnym sensie księgą powszechnego panowania Chrystusa: Na Jego głowie wiele diademów, On jest Panem panów i Królem królów ( por. Ap 19,12.16; 17,14). Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków (Ap 11,15; por. 22,16). Suwerenny majestat wydaje się dominować w wizji Chrystusa tej księgi. Wyjątkowo mocna akcentowana jest Jego transcendencja.

W Nim Bóg udziela ludziom łaski i pokoju (1,4). Przypisuje się Mu tytuły specyficznie Boskie: `alfa i omega' (1,7; 21,6; 22,13), `pierwszy i ostatni' (1,17; 2,8; 22,13), `żyjący na wieki wieków' (1,18; 4,9; 10,6). W niebie nie odróżnia się już Boga od Baranka: odbierają tę samą cześć (5,12-14), zasiadają na tym samym tronie(3,21; 22,1.3), mają tę samą chwałę (21,23) i czynią błogosławionymi (22,14).

Zatem posłanie pociech zawarte w Apokalipsie opiera się właśnie na transcendencji, wielkości i Boskości Chrystusa Króla i Sędziego, na Jego zwycięskim panowaniu nad dziejami ludzkimi. Jest ono motywem cierpliwości i czujności Jego uczniów, którzy pewni są, że czas Kościoła to czas obecności Chrystusa Zmartwychwstałego, Jego zwycięstwa nawet jeśli dziś dokonuje się ono przez miłość i męczeństwo.

2.2.3. Pierwsze wyznana wiary

Wiara pierwszych chrześcijan ma podstawowe znaczenie, ponieważ autentyczność naszego wierzenia zależy od jej zakorzenienia i przedłużenia wiary pierwszych świadków Chrystusa. To jest apostolskość Kościoła.

Punktem wyjścia i centrum wiary chrześcijańskiej jest Chrystus. Dwa elementy istotne tej wiary to synostwo Boże Jezusa Chrystusa i jego wywyższenie w chwale jako Pana po Jego śmierci i Zmartwychwstaniu. Chrześcijanie pierwszego wieku wychodząc od godności zmartwychwstałego Kyriosa stwierdzają boskość Chrystusa i Jego powrót w przyszłości. W centrum wiary pierwszych chrześcijan było więc królestwo Chrystusa zapoczątkowane przez Jego zmartwychwstanie i wywyższenie po prawicy Ojca. Istotą było stwierdzenie, że Chrystus panuje nad światem, i że została mu dana wszelka władza na niebie i na ziemi. To właśnie wyrażało krótkie zdanie: Jezus jest Panem - Kyrios Christos.

Zmartwychwstanie Chrystusa i Jego wywyższenie nie uczyniły Go Synem Bożym, ale zamanifestowały światu, że jest nim na prawdę. To Synostwo Boże wyznawali pierwsi chrześcijanie.

2.3. Jezus o sobie samym

Wydarzenie Jezusa, w jego różnych aspektach (czyny nauczanie, cuda), z jednej strony stanowi ostateczny klucz właściwej interpretacji ST, z drugiej zaś jest wprowadzeniem objawieniem w Jego misterium, które znajduje się w centrum całego NT i całego objawienia biblijnego, i które nowotestamentalna chrystologia prezentuje w różnych aspektach.

Wiadomym jest, że Ewangelie, w ich obecnym kształcie, zrodziły się w pewnym momencie istnienia pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, w której Dobra Nowina o królestwie, które stało się bliskie w osobie Jezusa, który umarł i zmartwychwstał, były głoszone ustnie przez Dwunastu i innych uczniów. Stopniowo, dla potrzeb przepowiadania i liturgii, była utrwalana na piśmie obejmując słowa Jezusa i wydarzenia z Jego życia.

Poszczególne Ewangelie związane są ściśle z życiem pierwszej wspólnoty apostolskiej. Każda powstała jako księga życia a nie podręcznik czy archiwum, pozostając na służbie wiary i odpowiadając problemom i perspektywom konkretnej wspólnoty chrześcijańskiej, z którą związany był dany autor. Mimo to zawsze głosi się tego samego Chrystusa, chociaż na różny sposób i wychodząc z różnych zagadnień.

Ewangelie są nie tylko opowiadaniem o Jezusie, ale są przepełnione wypowiedziami samego Chrystusa. Na początku wieku, szkoła Bultmana twierdziła, że "na początku było przepowiadanie o Chrystusie", i że nie można dotrzeć do słów samego Jezusa. Niemniej jednak nie mamy wystarczających dowodów by poprzeć tę hipotezę i dlatego została ona odrzucona przez znaczną większość egzegetów. Zobaczmy więc w skrócie, co Jezus mówi o samym sobie.

2.3.1. Tytuły Syn Człowieczy i Sługa Jahwe

Tytuł Syn Człowieczy znajduje się zasadniczo tylko w Ewangeliach synoptycznych (z wyjątkiem Dz 14,56) i zawsze pochodzi z ust Jezusa (poza J 12,34). Termin ten znajdujemy tam ponad 70 razy. Jezus używa tego tytułu w różny sposób, czasem jasno i wyraźnie odnosząc go do siebie, a czasem w sposób enigmatyczny. Jest rzeczą pewną, że pierwsza wspólnota otaczająca Jezusa nie używała tego tytułu i go dobrze nie rozumiała.

ST używa tego terminu do Mesjasza, który jest wywyższony. Rzeczą całkowicie oryginalną, którą znajdujemy w Ewangelii, jest połączenie tego tytułu z figurą Izajaszowego „Sługi Jahwe”.

Różnica pomiędzy Synem Człowieczym u Daniela i tym z Ewangelii jest w istocie dość znaczna: u Daniela Syn Człowieczy przebywa w sposób niezmienny w chwale niebieskiej, w ewangeliach zaś, wchodzi on do chwały nie inaczej jak przez mękę i śmierć odkupieńczą na wzór Sługi Jahwe. Ta synteza Syna Człowieczego i cierpiącego Sługi jest rzeczą absolutnie nową. Ani ST, ani judaizm nie mogli tego przewidzieć.

Wydaje się, że uczniowie Jezusa nie od razu zrozumieli nauczanie Jezusa, to od początku tak interpretują Jego śmierć krzyżową i Jego zmartwychwstanie, o czym świadczą Dzieje Apostolskie. Jezus chociaż świadomy swego posłannictwa mesjańskiego, to jednak ukrywał tytuł Mesjasza, ponieważ jemu współcześni oczeki wali czegoś zupełnie innego.

2.3.2. Świadomość Synostwa Bożego

Tytuł Syn Dawida znany jest ze ST. Według ewangelii, Jezus używa tego tytułu w sensie intymnej relacji, która nie ma równych. Niekiedy Jezus określa siebie po prostu, że jest Synem: Mt 11,27; 13,32; Łk 10,21-22. Szczególnie w tym ostatnim tekście widzimy tę pierwotną i intymną relację, która łączy Jezusa z Jego Ojcem.

Liczne teksty potwierdzają, że Jezus podczas swego ziemskiego życia posiadał świadomość bycia Mesjaszem i Synem Bożym. Prawdą jest, że uczniowie nie zawsze od razu rozumieli Jezusa, ale wszystkie wypowiedzi Jezusa stały się jasne w świetle Jego Zmartwychwstania i pod działaniem Ducha św. Wiarę ugruntowaną o te wydarzenia apostołowie przekazali pierwszej wspólnocie chrześcijańskiej.

3. Formowanie się dogmatu chrystologicznego

Wiara w Chrystusa jest czymś pierwotnym w chrześcijaństwie. Jest czymś co od początku charakteryzuje i odróżnia chrześcijan od innych religii. Jednak prawda ta, często z powodu braku precyzyjnej terminologii, powodowała liczne spory, herezje i błędne opinie. potrzeby było kilku wieków, by odpowiedzieć na podstawowe pytanie: Kim jest Jezus z Nazaretu?

3.1. Początek refleksji chrystologicznej

Refleksja chrystologiczna rozpoczyna się z początkiem II wieku wraz koniecznością bronienia wiary chrześcijańskiej wobec żydów i pogan (św. Justyn). Trzeba było też przedstawić prawdziwy wykład wiary wobec pierwszych błędów i herezji (Ignacy Antiocheński, Ireneusz).

Twierdzenia te zazwyczaj ograniczały się do wyznania wiary w jedynego Chrystusa, kładąc nacisk i na Jego boskość i Jego na Jego człowieczeństwo. Oczywiście nie znajdujemy tam jeszcze doktryny o "dwóch naturach", są to zwykłe stwierdzenia wzięte z apostolskiego przekazu wiary.

Teologowie tamtego czasu byli najpierw skonfrontowani z problemem trynitarnym: relacji pomiędzy Logosem i Ojcem (czy Logos jest Bogiem?), a następnie z problemem zmienności Bożej, którą miałoby zakładać wcielenie: czy Bóg naprawdę wszedł w historię ludzi, pozostając niezmiennie Bogiem? (zarzut Celsusa).

U Tertuliana znajdujemy pierwszą próbę sprecyzowania terminologii chrystologicznej, która zresztą pozostała w tradycji języka łacińskiego. Odnajdujemy ją u św. Leona i w formule Chalcedońskiej. Tertulian ostro też sprzeciwiał się monofizytyzmowi, poglądowi o zmieszaniu natur boskiej i ludzkiej w Chrystusie. Gdyby to nastąpiło Jezus byłby "czymś trzecim" ni Bogiem ni człowiekiem, kimś oddalonym od bytu Bożego i ludzkiego. Wpływ Tertuliana w III wieku są nieznaczne ale od IV są widoczne. Jego terminologia, która jest jeszcze empiryczna, stosowana przez św. Augustyna staje się systematyczną i służącą do wyjaśnienia jedności Chrystusa w dwóch naturach.

3.2. Linia Logos-Sarx

Rozwój doktryny chrystologicznej możemy przedstawić w dwóch liniach: LOGOS-SARX (unia Logosu z ciałem ludzkim) i LOGOS-ANTHROPOS (unia Logosu z człowiekiem). Obie linie krzyżowały się ze sobą i oddziaływały na siebie aż do soboru Chalcedońskiego (451).

Dla teologów III-go i IV-go wieku typowym przypadkiem połączenia dwóch substancji w jeden byt, była jedność ciała i duszy, która tworzy człowieka. Myśląc w podobny sposób, pojmowano połączenie Logosu z ciałem ludzkim w Chrystusie.

3.2.1. Pojawienie się schematu Logos-Sarx

Orygenesa można nazwać teologiem duszy Chrystusowej (która tak jak u innych ludzi preegzystowała w niebie). Unia Logosu z ciałem ludzkim dokonała się, według niego, za pośrednictwem tej duszy. Nie wyjaśnia on jednak dokładnie w jaki sposób ta dusza Jezusowa jest połączona z Logosem. W każdym razie ta unia jest realna i ontologiczna, choć jednocześnie jest unią przez poznanie i miłość. Dla Orygenesa Wcielenie polegało na tym, że przez miłość Logos zjednoczył swoją duszę z ciałem w dziewiczym łonie Maryi.

3.2.2. Trzy formy chrystologii Logos-Sarx

Chrystologia typu Logos-Sarx jest zdominowana przez troskę o zachowanie jedności Chrystusa. Z pewnością Logos jest pryncypium tej jedności (Jezus Chrystus jest Logosem). Pragnie ona w Logosie zobaczyć zasadę działania i życia , zaniedbując refleksję nad elementem stworzonym, nad stroną ludzką Jezusa. To stanowi słabość tej linii i powód późniejszego zamieszania debatach chrystologicznych V-go wieku. Spójrzmy teraz na różne formy tego typu chrystologii.

Najznamienitszym przedstawicielem tego kierunku, jest św. Atanazy. Był on gorącym obrońcą boskości Logosu, jak również zdecydowanym świadkiem wcielenia: dla niego Jezus Chrystus jest Logosem, który stał się człowiekiem przez przyjęcie ciała materialnego. To Logos egzystuje w ciele, pozostając jednocześnie niezmienny w swej boskości. Chrystus jest więc Logosem, który nosi ludzkie ciało a nie człowiekiem noszącym Boga.

Atanazy nie wykluczał, że Jezus posiadał stworzoną duszę ludzką, ale wcale się nią nie zajmował, i nie pozostawiał miejsca dla "psychologii ludzkiej" Jezusa. Z Stąd też jego zakłopotanie w wypowiedziach przeciw arianom, którzy opierając się na "słabościach psychologicznych" Chrystusa (smutek, przygnębienie, niewiedza...) zaprzeczali bóstwu Logosu. Zadowala się on umieszczeniem w ciele tych doświadczeń i przez to minimalizacją ich rzeczywistości.

Największą wartością formuły chrystologicznej św. Atanazego jest jasne i wyraźne przedstawienie podmiotu unii w Chrystusie. Logos jest jedynym i suwerennym pryncypium wszelkiego istnienia, jest więc podmiotem wszystkich twierdzeń dotyczących Chrystusa. Dodajmy jednak, że w tym schemacie Logos-Sarx pozostała nie wyjaśniona relacja pomiędzy Logosem tworzącym jedną całość w Chrystusie i rolą duszy ożywiającej ciało, działającej cieleśnie i duchowo. Spowodowało to w następstwie wiele niedomówień.

Pozostając w zależności od tendencji Logos-Sarx, Apolinary i Ariusz stworzyli chrystologię zaprzeczającą istnieniu w Jezusie duszy ludzkiej. Sam Logos zastępował w człowieczeństwie Chrystusa jego duszę, łącząc się bezpośrednio z ciałem. Niemniej jednak Apolinary był przeciwnikiem Ariusz. Ten ostatni uważał bowiem, że Logos nie jest Bogiem, i że słabości psychologiczne człowieka-Jezusa są słabościami samego Logosu, a to jest znakiem jego niższości względem Ojca i jego braku boskości. Apolinary w swoim systemie likwiduje słabości psychologiczne. Dla niego Chrystus nie jest prawdziwym człowiekiem, ale "człowiekiem niebieskim". Obaj w różny sposób zaprzeczają jednak faktowi Wcielenia.

Dusza ludzka Jezusa istnieje
ale jest pomniejszona

ATANAZY

Logos jedynym pryncypium Logos zajmujący miejsce

egzystencji i życia w Chrystusie duszy jest Bogiem APOLINARY

Istnienie duszy ludzkiej Jezusa Logos zajmujący miejsce

formalnie zaprzeczone duszy w Chrystusie jest stworzeniem ARIUSZ

3.3. Linia Logos-Anthropos

Tendencja Logos-Anthropos wychodzi, w swoim rozważaniu, od ewangelicznej prawdy, że Jezus Chrystus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem. Ten aspekt jest związany z tą pierwszą prawdą, że Słowo (Logos) stało się ciałem.

Chrystologia typu Logos-Anthropos zrodziła się jako reakcja na herezję ariańską. Jednym z pierwszych przedstawicieli był Eustacjusz z Antiochii (+ 337). Według tego Ojca Kościoła, Jezus Chrystus nie był jak dla Ignacego Antiocheńskiego Theos sarkophoros ale Anthropos theophoros. Tendencja ta, zaznaczmy, nosiła w sobie niebezpieczeństwo przejścia w herezję adopcjanizmu. Historia tej tendencji jest zbyt długa i pasjonująca by ją tu streścić.

Wspomnijmy jednak chrystologię jednego z najwybitniejszych reprezentantów tego kierunku: Teodora z Mopsuestii, który był mistrzem Nestoriusza. Teodor był zagorzałym przeciwnikiem apolinaryzmu i arianizmu. Natura ludzka Jezusa odzyskuje w jego chrystologii pełnię psychofizyczną życia i działania. Pozwala to na satysfakcjonujące zaakceptowanie "słabości psychologicznych" Jezusa, ponieważ w niczym one nie naruszają boskości Logosu. Konsekwencją logiczną takiego myślenia było to, że widziano ofiarę zbawczą jako akt pochodzący z decyzji ludzkiej Chrystusa. To też jest dużym osiągnięciem tej tendencji.

Słabością tego kierunku jest określenie, czym jest natura ludzka Chrystusa. Były takie błędne opinie, że Logos połączył się z człowiekiem, który jednak pozostał różny od niego (np.: człowieczeństwo Logosu byłoby jak purpurowy płaszcz przykrywający króla, który jednak nie jest królem, a który jest otaczany czcią razem z nim, a nie sam w sobie). Brakiem teologii Teodora z Mopsuestii bała nieprecyzyjność terminów: osoba (prosôpon), hipostaza i natura (usia, physis). Teodor podkreśla wyjątkowy i niepowtarzalny charakter unii, tak jakby była unią ontologiczną, ale niekiedy o prosôpon Jezusa, który przyjmuje (i dzieli) chwałę i godność Logosu.

Teologia Teodora z Mopsuestii nie jest błędna ale z powodu braku precyzyjności narażona na późniejszy błędny rozwój i złą interpretację. Taką właśnie drogą poszedł uczeń Teodora: Nestoriusz.

3.4. Kryzys nestoriański

Nestoriusz był patriarchą Konstantynopola i należał do zwolenników krańcowego realizmu w rozumieniu Pisma św. Mówił on o naturach Chrystusa, jak by miał do czynienia z dwiema osobami; nie mógł bowiem pojąć natury doskonałej, która nie byłaby osobą. Połączenia obu osób dokonuje wola, która zapewnia jedność moralną Chrystusa. W konsekwencji, Maryję nie można nazywać Matką Bożą ale tylko Matką Chrystusa. Jest on uczniem i kontynuatorem myśli Teodora z Mopsuestii po linii Logos-Anthropos.

Konflikt pojawił się gdy Nestoriusz sprzeciwił się nazywaniu Maryi Matką Bożą (Theotokos). Konstantynopol podzielił się na dwa obozy. Za Nestoriuszem stał cesarz, jego przeciwników wspierał patriarcha Aleksandrii Cyryl. Ten ostatni odwołał się do papieża Celestyna I, u którego znalazł poparcie. Na zwołanym przez cesarza Soborze Powszechnym w Efezie (431), Nestoriusz zostaje zdegradowany i potępiony.

Doktryna św. Cyryla Aleksandryjskiego zawierała jednak także liczne nieścisłości terminologiczne. Należy ona do linii Logos-Sarx. Kontynuował ją po śmierci Cyryla Eutyches twierdząc, że dwie natury - boska i ludzka - tworzyły w Chrystusie jedną swego rodzaju naturę (mia physis), w której nawet cechy ludzkie miały swoisty charakter - różnił się od cech wspólnych wszystkim ludziom. Został on potępiony na synodzie w Konstantynopolu (448) a jego błąd nazywany jest monofizytyzmem. Eutyches odwołał się od tej decyzji i znalazł poparcie u cesarza i patriarchy Aleksandrii Dioskora. Po wielu, nawet krwawych, perypetiach zwołano do Chalcedonu w 451 roku Sobór powszechny, aby rozstrzygnąć nabrzmiałe problemy.

3.5. Formuła chalcedońska

Sobór Chalcedoński (451) był największym soborem starożytności. Zjechało się około pięćset biskupów. Potwierdzono uroczyście poprzednie Symbole wiary (nicejski i konstynopolitański); potępiono jeszcze raz Nestoriusza i jego naukę; przyjęto list św. Leona Wielkiego - Papieża. Tekst decyzji Soboru Chalcedońskiego jest następujący:

Idąc za świętymi Ojcami wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać, że jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim podobny oprócz grzechu" (Hbr 4,15).

Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki; jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania. Nigdy nie znikły różnice natur przez ich zjednoczenie, ale została z zachowana właściwość obu, tworzących jedną osobę i jedną hipostazę. Nie można Go dzielić na dwie osoby ani ich w Nim rozróżniać, ponieważ jest jeden i ten sam Syn jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus Chrystus, jak przedtem prorocy nauczali o Nim, jak sam Jezus Chrystus o tym nas pouczył i jak nam przekazał Symbol Ojców.

Przeto z wielką troską i pilnością rozporządził i określił święty Sobór Powszechny, że innej wiary nikomu nie wolno głosić, pisać, układać, myśleć lub innych nauczać.

Ojcowie Soboru Chalcedońskiego pochodzili z różnych tradycji kulturowych i filozoficznych ówczesnego chrześcijaństwa. W formuowaniu definicji soborowej kierowali się oni pragnieniem zachowania integralności wiary. Posługiwali się oni pojęciami ogólnymi określającymi to co jest jedyne w Chrystusie (podmiot, określony imieniem Jezus, Syn Boży, Pan) i to co jest podwójne w Nim: doskonały w człowieczeństwie (pełny człowiek) i doskonały w bóstwie (pozostający niezmiennie Bogiem).

Teologia katolicka wybrała drogę pośrednią, która określa tajemnicę wcielenia w całej pełni. Z jednej strony podkreśla ona, że w Jezusie Chrystusie, Bóg i człowiek stanowią jedno w bycie i substancji; z drugiej strony mówi bez zastrzeżeń o Jego Boskości i człowieczeństwie. Sobór chalcedoński przynosi rozwiązanie pokazując gdzie należy szukać jedności a gdzie różnic. Rozróżniono więc, ku wielkiemu przestraszeniu tendencji aleksandryjskiej, physis od hypostasis, i zdefiniowano, że w Chrystusie jest jedna hipostaza, jeden prosôsopon, ale dwie natury. Sobór mądrze dodał do tej terminologii, jeszcze niezbadanej i nieuściślonej, kilka własnych konkretnych i opisowych interpretacji. Powtarza on bez przerwy, że Chrystus, Bóg i człowiek, jest "tym samym i jednym bytem" według osoby i według podmiotu. Według natury zaś, jest On bez pomieszania Bogiem i człowiekiem. Bez pomieszania: a więc bez syntezy natur; bez separacji, więc bez dwóch osobowości.

Zarzuca się formule chalcedońskiej, że jest statyczna. To prawda, że ogranicza się ona do omówienia kim jest Chrystus, ale nie mówi o Jego zbawczej misji, ani o Jego działaniu. Wydaje się nawet, że mówi o Nim jak o abstrakcyjnym obiekcie, a nie jak o osobie historycznej, która zaangażowała się w historię zbawienia i trwa w niej nadal.

Statyczność jednak nie jest, w tym wypadku, w opozycji do dynamizmu, są one wzajemnie powiązane. W poznaniu jakiejś osoby często przechodzi się od dynamizmu do statyczności. Osoba daje się poznać przede wszystkim przez działanie, czyli przez swój dynamizm. Jest to szczególnie aktualne, gdy odnosi się to do osoby, w którą się jest wezwanym wierzyć i przywiązać się do niej. Dynamizm Jezusa Chrystusa odwołuje wierzących do odpowiedzi na pytanie: A dla was kim jestem? Odpowiadając kim jest Jezus, możemy lepiej zrozumieć to co zrobił i dlaczego do nas przyszedł.

3.6. Herezje chrystologiczne

W wielkim skrócie przedstawiliśmy historię formowania się doktryny chrystologicznej w pierwszych wiekach. Widzieliśmy również powstanie licznych błędów w rozumieniu Chrystusa. W sposób usystematyzowany przedstawimy teraz najważniejsze herezje: ebionitów, doketów, apolinaryzm, nestorianizm, monofizytyzm i monoteletyzm.

Ebionici rekrutujący się spośród żydujących chrześcijan, którzy w pierwszym wieku dążyli do stworzenia wyodrębnionej społeczności w Kościele, nauczali, że Chrystus Pan jest tylko człowiekiem, którym jako niezwykłym narzędziem posługiwał się Bóg. Podobną naukę szerzył Cerynt pochodzący z Antiochii: Jezus jest tylko człowiekiem, w którego w czasie chrztu zstąpił Duch Boży, by go przed męką opuścić, i mocą tego Ducha działa Jezus cuda. Przeciw tego rodzaju stwierdzeniom występują już Jan Apostoł (1J 4,3) i św. Ignacy Antiocheński

Dokeci (dokeo - wydawać się) natomiast głosili, Zbawiciel nie był prawdziwym człowiekiem, ale jakąś niebieską istotą. Doketyzm wyznawało wielu gnostyków w II w. Według Marcjona Smyrneńczyka Chrystus posiadał pozorne ciało (dokema, phantasma); według Apollosa i Walentyna ciało Chrystusa było jakieś pneumatyczne i eteryczne. Doketyzm znalazł też wielu zwolenników wśród manichejczyków i pryscylianów. Doketyzm gnostycki zwalczali głównie Ireneusz i Tertulian, a manichejski Augustyn, Epifaniusz i Teodoret.

Arianizm wstrząsnął Kościołem w IV wieku. Jego twórcą był Ariusz kapłan aleksandryjski (256-336 r.). Twierdził on, że Słowo (Logos) jest tylko stworzeniem, chociaż najdoskonalszym i najwyższym, które zstąpiło w człowieka zwanego Jezusem. Jeżeli Słowo zwie się synem Bożym, to jest nim tylko z przybrania (adopcjonizm). Nieustraszonym przeciwnikiem arianizmu na Wschodzie był zwłaszcza Atanazy, a na Zachodzie Ambroży. Arianizm zostaje najpierw potępiony na synodzie Aleksandryjskim (320 r.), a następnie na Soborze Nicejskim (325 r.).

Apolinaryzm chcąc ratować ontologiczną jedność Chrystusa nauczał, że Słowo nie przyjęło całej natury ludzkiej ale tylko ciało i duszę zmysłową (psyche), natomiast nie przyjęło duszy rozumnej (nous). Tę ostatnią zastępowało same Słowo łącząc się z ciałem jak dusza. Herezję tą potępiły liczne synody: Rzymski (377), Aleksandryjski (378), Antiocheński (379), Konstantynopolitański (381) i inne.

Nestorianizm. Twórcą tej herezji był Nestoriusz, patriarcha Konstantynopola. Początki nestorianizmu znajdujemy już u Diodora z Tarsu (+392 r.) i u Teodora z Mopsuestii (+482 r.), z których nauki wyprowadził Nestoriusz skrajne wnioski. Według Nestoriusza dualizm dwóch natur niesie ze sobą dualizm osób. Dlatego Chrystus Pan jest osobą Boską i ludzką, a obie te osoby jednoczą się moralnie, tworząc tzw. prosopon tes synapheias albo prosopon tes henoseos. Zjednoczenie zatem natury ludzkiej i Boskiej w Chrystusie było tylko przypadłościowe i polegało na tym, że człowiek Jezus i Słowo zwą się Chrystusem. Maryja Panna nie jest więc Matką Boga ale matką człowieka Jezusa, w którym Słowo zamieszkało jakby w świątyni; ewentualnie można ją nazwać matką Chrystusa ale nie matką Boga - Theotokos. Nestoriusz został potępiony na Soborze Efeskim (431 r.), któremu z woli papieża Celestyna I przewodniczył św. Cyryl Aleksandryjski.

Monofizytyzm. Zjednoczenie obu natur w chrystusie przejaskrawili Eutyches archimandryta konstantynopolitański i Dioskur patriarcha aleksandryjski. Najbardziej rozpowszechnioną formą monofizytyzmu była nauka, że obie natury Chrystusa Pana zlewają się w jedno tworząc jakąś trzecią naturę Bosko-ludzką (teandryczną). Wskutek tego chrystus Pan nie tylko jest jedną osobą, ale posiada jedną naturę - mia physis. Na Soborze Chalcedońskim nauka Eutychesa i Dioskura zostaje potępiona z całą mocą.

Monoteletyzm zrodził się w VII w. Cesarz Herakliusz(610-641 r.) pragnąc zaprowadzić religijny pokój w imperium, dążył do pozyskania sobie monofizytów. Z pomocą przychodzą mu Cyrus patriarcha aleksandryjski i Sergiusz patriarcha konstantynopolski. Nauczali oni, że Chrystus Pan mimo dwóch natur posiadał jedno działanie - mia energeia względnie jedną wolę - hen monon thelema. Monoteletyzm potępiali św. Sofroniusz (+638 r.), Maksym Wyznawca (+664 r.), papież Jan IV (640-642 r.) oraz Sobór Konstantynopolitański III (680-681).

Jak widzieliśmy powyżej rozum ludzki instynktownie cofa się wobec antynomii między dwoma twierdzeniami, które tworzą kerygmat apostolski: jednoczesną afirmację jedności Chrystusa i dualizmu jego Boskości i człowieczeństwa. Próbuje on więc zminimalizować a nawet znieść jedno z tych twierdzeń, dochodząc w ten sposób do fałszywej przejrzystości swego systemu, powstałego ze szkodą dla objawionego misterium. W ten sposób powstały dwie grupy błędów: monistyczne i dualistyczne.

Monizm koncentrował się na jedności Chrystusa, ze szkodą dla Jego dualizmu natur, minimalizując lub nawet znosząc ten problem. W starożytności, zazwyczaj minimalizowano naturę ludzką Jezusa. Poprzez taką redukcję zmniejszano realność wcielenia, ponieważ Słowo nie stawało się na prawdę ciałem. Współcześnie, w pewnych tendencjach teologicznych (L. Boff) zmniejsza się Bóstwo Jezusa, który byłby tylko niezwykłym człowiekiem.

Błędy dualistyczne polegają na minimalzacji jedności podmiotu, o którym się mówi, że jest na raz Bogiem i człowiekiem. To rozróżnienie często idzie tak daleko, że mamy do czynienia z dwoma różnymi bytami, zjednoczonymi przez pewną więź operacyjną: jeden byt jest Bogiem a drugi człowiekiem, oba zaś uważane za coś jednego z powodu ich intymnej unii.

3.7. Współczesne teorie chrystologiczne

W chrześcijaństwie zawsze pozostaje aktualne pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W czasach dzisiejszych jest ono szczególnie natarczywie stawiane. Wiele ruchów odnowy chrześcijańskiej w Kościele odwołuje się bezpośrednio do postaci Jezusa z Nazaretu, który jest Panem i Mesjaszem. Wielu teologów próbuje opracować na nowo problem Chrystusa i przybliżyć Go współczesnemu człowiekowi. Zazwyczaj lansuje się horyzontalną "jezulogię" z krytycznym odniesieniem do tradycyjnych ujęć chrystologicznych.

3.7.1. Krytyczne spojrzenie na chrystologię tradycyjną

Pod adresem tradycyjnej chrystologii wysuwa się trzy zarzuty: esencjalizmu, wertykalizmu i dualizmu. Czynią to zasadniczo wszystkie nowe kierunki teologiczne.

Zarzut "esencjalizmu" dotyczy spekulowania nad wewnętrzną konstytucją osoby Jezusa Chrystusa, bez uwzględnienia jego historiozbawczego znaczenia. Teologia tradycyjna koncentrowała się zasadniczo na fakcie wcielenia: w jaki sposób Bóg staje się człowiekiem ? Inne wydarzenia, jak śmierć i zmartwychwstanie miały znaczenie peryferyjne. Nowa synteza teologiczna powinna uwzględniać w większej mierze historiozbawczy, soteriologiczny i funkcjonalny charakter tajemnicy Chrystusa. Misterium paschalne należy ujmować jako pryncypium formalne całej chrystologii.

Zarzut "wertykalizmu" można opisać pojęciem "chrystologii odgórnej". Tradycyjna teologia w wykładzie chrystologicznym wychodzi od Tajemnicy Trójcy św. Ojciec posyła na ziemię swego odwiecznego Syna, który poprzez Wcielenie staje się człowiekiem. Zarzuca się więc teologii tradycyjnej, że za mało radykalnie podchodzi do postaci Jezusa Chrystusa, do jego historycznego rozwoju, warunków ludzkiego bytowania, do jego cierpienia i śmierci. W świadomości ludzi Jezus Bóg-człowiek, jawi się jako cudowna, nadziemska istota, która jako taka niewiele obchodzi ludzi żyjących w trudnej sytuacji egzystencjalnej. Takiemu stanowi rzeczy mogłaby zapobiec "chrystologia oddolna", wychodząca od ogólnie dostępnego doświadczenia egzystencjalnego i posługując się metodą indukcyjną i "wstępującą". Decydujące znaczenie miałby tu fakt "ponownego odkrycia historycznego Jezusa".

Zarzut "dualizmu" tradycyjnej chrystologii ma swoje źródło w sformułowaniu Soboru Nicejskiego o preegzystencji i współistotności Syna Bożego z odwiecznym Ojcem. Chrystologia klasyczna nie wychodziła od jednej osoby Jezusa Chrystusa, zawierającej w sobie pełnię bóstwa i człowieczeństwa, ale z dwóch natur, czyli realności oddzielonych od siebie nieskończoną odległością. Kościół przezwyciężał wszelką postać dualizmu przez wiarę w unię hipostatyczną, ale "chrystologia dwóch natur" wiodła nieustannie do trudności bez wyjścia. Faktycznie przyjmowano Chrystusa "w sobie podzielonego", i tylko przez wiarę afirmowano Jezusa Chrystusa "jako jedność", lub też broniono jedności Jezusa kosztem jego bóstwa lub człowieczeństwa. trudności te płyną z dualistycznego punktu wyjścia chrystologii klasycznej. Można to przezwyciężyć przez wyjście od jednej osoby Jezusa Chrystusa w jej nieodzownej relacji zarówno od Ojca w niebie, jak i do ludzi. Przy czym, żeby podkreślić, że ten Jezus stanowiąc całkowitą jedność z Bogiem, jest jednak od Niego różny. Wszystkie tendencje antropologizujące w chrystologii poprzez swój brak dwoistości, dziwnie upodobniają się do chrystologii uprawianej w szkole antiocheńskiej.

Wielu współczesnych teologów było pod wpływem wielkiego myśliciela Teillard'a de Chardin. Przedstawił on koncepcję całkowitego zharmonizowania wiary w chrystusa z ewolucyjną wizją świata. Według tego autora, kosmogeneza i antropogeneza znajdują swoje wypełnienie w chrystogenezie, a sam Chrystus jest "spełnioną w sobie ewolucją". Duży też był wpływ teologii protestanckiej, w której osoba historyczna Jezusa odgrywa pierwszoplanową rolę.

3.7.2. Perspektywy rozwoju chrystologii katolickiej

Biorąc pod uwagę dorobek badań takich teologów jak: K. Rahner, H. U. von Balthasar, Ch. Duquoc, A. Grillmeier, W. Kasper. H. Küng, H. Mühlen, J. Nolte, J. Ratzinger, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, można zauważyć we współczesnej chrystologii pięć kierunków rozwoju. Możemy więc wyróżnić następujące perspektywy: perspektywę uniwersalno-teologiczn-, kosmiczno-antropologiczną, historyczno-personalistyczną, eschatyczno-pneumatyczną oraz perspektywę matadogmatyczną.

3.7.2.1. Prespektywa uniwersalno-teologiczna

W tej perspektywie znajduje dwie przeciwstawne sobie koncepcje chrystologii. Pierwszą reprezentuje J. Ratzinger i nazywamy ją chrystologią sensu. Druga określana jako chrystologia znaczenia, jest reprezentowana przez J. Nolte.

Dla Ratzingera, który uprawia dynamiczną chrystologię sensu, historyczny człowiek Jezus Chrystus stanowi ośrodek i rozstrzygający moment całej historii. Chrystus jest panem historii, a nie a jakimś zjawiskiem podobnym do innych; On jest Tym, który nadaje sens historii. Poprzez Wcielenie Logos wchodzi w historię i staje się jedną z jej postaci ale jednocześnie obejmuje historię i stanowi jej podstawę. Odtąd poza Chrystusem nie można znaleźć sensu wszelkiego bytu. Nasza wiara, w przeciwieństwie do filozofii, każe odnajdywać sens w obliczu jednego człowieka. Gdziekolwiek spotykamy Osobę Chrystusa, jest On ową myślą, która nas utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. W człowieku Jezusie Bóg wypowiedział się ostatecznie: On jest Jego Słowem. Objawienie osiągnęło swój cel w Chrystusie. Spotkanie zaś z Chrystusem, będącym zjednoczeniem bóstwa i człowieczeństwa, jest osiągnięciem celu ludzkości. J. Ratzinger podkreśla "identyczność służby i bytu", posłannictwa i osoby w Chrystusie. Jezusowi chodzi bardziej o to by być człowiekiem niż by mieć człowieczeństwo. Refleksja chrystologiczna powinna opierać się przede wszystkim na wydarzeniu krzyża i zmartwychwstania.

Przeciwko chrystologii sensu, jako "mistycznie i metafizycznie nie do zniesienia" występuje J. Nolte, który przeciwny jest także eschatologizacji i absolutyzacji osoby Jezusa. Wprowadza on w miejsce tradycyjnej kategorii "sensu" kategorię znaczenia, która jest pozbawiona ontologicznych obciążeń i zmierza do w konsekwencji do "sfunkcjonalizowania, relatywizacji i pragmatyzacji wszelkiego wartościowania i absolutnych roszczeń". Chrystologia znaczenia widzi w osobie Jezusa tylko fakt, obraz, sprawdzian i rękojmię, jak również "nosiciela - znaczenia" określonej miłością wolności. Odhipostazowanie Jezusa i zrelatywizowanie pierwiastka chrześcijańskiego pozwala poszerzyć przestrzeń dla wielkości tej rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem. Ten radykalizm koncepcji Noltego burzy nie tylko fundamenty klasycznej "chrystologii ontycznej", ale również podstawy biblijnego i kościelnego wyznania wiary w Jezusa Chrystusa. Taka spekulacja nie może być punktem wyjścia do przedstawienia prawdziwej nauki o tajemnicy Jezusa Chrystusa.

3.7.2.2. Perspektywa kosmiczno-antropologiczna

Teillard de Chardin spróbował spojrzeć na chrystologię z punktu widzenia ewolucji kosmicznej. Tak powstało pojęcie chrystogenezy, będącej syntezą wiedzy przyrodniczej, teologicznej i filozoficznej. Chrystogenza nie jest fenomenem naturalnym tak jak kosmogeneza, biogeneza czy noogeneza. W chrystogenezie chodzi o syntezę pomiędzy zmierzającym do jedności dążeniem ludzkości i historiozbawczym oddziaływaniem Chrystusa, "który przyodziewa się w całą rzeczywistość uniwersum". Chrystus przez wcielenie jest gwarantem celu i sensowności procesu ewolucji. Cały kosmos zmierza w swoim rozwoju ku Niemu i to nie tylko duchowo ale i wymiarze fizyczno-bilogicznym. Po zmartwychwstaniu, Chrystus staje się absolutnym centrum uniwersalnego zjednoczenia. W Kościele, a szczególnie za sprawą Eucharystii, ludzkość dojrzewa do pełni Chrystusa, tzn. do punktu Omega, który objawi się w czasie paruzji. Model chrystologii przedstawiony przez Teillard'a miał duży wpływ na współczesną myśl teologiczną, ale pomimo swojej niezaprzeczalnej oryginalności i dużej wartości, nie przyjął się w chrystologii. Obecnie zaś, teillardowskie idee Chrystusa kosmicznego są dość często wykorzystywane przez myślicieli z "New Age".

Karl Rahner rozwinął także ideę "chrystocentryzmu kosmicznego". Wiąże on chrystologię z antropologią i odwołuje się metodycznie do założenia otwartej transcendentalności ludzkiego podmiotu w kierunku na absolutny byt Boga z jednej strony, z drugiej zaś założenie samoudzielania względnie "samowyzbycia się" Boga; obie te dążności osiągnęły swój punkt szczytowy oraz jedność we wcieleniu Syna Bożego. K. Rahner widzi Jezusa Chrystusa jako prawdziwego dawcę zbawienia oraz jako jednorazową najdoskonalszą samowypowiedź Boga, ale sąduje on wydarzenia zbawcze pod kątem nieodzownych implikacji antropologicznych. Według tego autora, istota ludzka jest stale (świadomie lub nie) w pogoni za człowiekiem doskonałym, za człowiekiem absolutnego zaufania i umiłowania, za dawcą zbawienia. Jezus Chrystus jest nie tylko odpowiedzią na to podstawowe, ostateczne i wewnętrzne oczekiwanie człowieka ale wyczerpuje w ogóle najgłębsze i ostateczne "możliwości" bycia człowiekiem. Dlatego Wcielenie powinno być rozumiane "jako najwyższe urzeczywistnienie podstawowego odniesienia, jakie zachodzi pomiędzy Bogiem a duchowym stworzeniem w ogóle". Chrystologię więc należałoby ujmować jako antropologię albo lepiej jako najradykalniejszą i transcendującą siebie antropologię. Wydaje się, że koncepcja K. Rahnera jest obecnie najkonkretniejszym wyrazem harmonijnej syntezy "antropologicznej chrystologii".

Chcąc przezwyciężyć kryzys w chrystologii, P. Schoonenberg zrywa z tradycyjnym modelem jednej osoby Bożej i dwóch natur w Chrystusie. Skupia on swoje zainteresowanie na fenomenie ludzkiej transcendencji Jezusa Chrystusa. Usiłuje on zastąpić dwie natury jednej osoby "wszechwładną obecnością Boga w ludzkiej osobie", konstruując w ten sposób "chrystologię bez dwoistości", "chrystologię zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie". Według tego autora jedną osobą w Chrystusie jest osoba ludzka, której przeciw relacją jest osoba Ojca. Hipostaza Logosu jest takim sposobem obecności lub subsystencji Ojca w Jezusie, że obejmuje Jego ludzką osobę, poszerza i ogarnia, w żadnym wypadku jej nie zastępuje. Ta obecność Boga w ludzkiej osobie Jezusa, to Jego Synostwo Boże jest na wskroś dynamiczne, tzn. że stanowi wraz Jego człowieczeństwem rzeczywistość stawającą się: cała pełnia bóstwa ogarnia Go coraz bardziej. Koncepcji P. Schoonenberga nie sposób odmówić logicznej spójności. Jego teoria, a szczególnie idea enhipostazy integralnego człowieka Jezusa w Bożym Słowie zdradza wyraźnie swoisty "monizm chrystologiczny", obcy wierze katolickiej.

3.7.2.3. Perspektywa historyczno-personalistyczna

Hans Urs von Balthasar, aby uniknąć redukcji kosmologicznej lub antropologicznej, wypracował chrystologię posłuszeństwa, posługując się personalistyczną kategorią miłości. W Chrystusie miłość Boża objawia się jako wspaniałość (Herrlichkeit) Boga (2Kor 4,6). Jasność tej chwały można jedynie spostrzec na drodze ludzkiej wiary, która jest "posłuszeństwem". Posłuszeństwo stanowi także naczelną regułę egzystencji Chrystusa. Konkretyzacją tego posłuszeństwa stanowi całe życie Jezusa, od Jego wcielenia po śmierć krzyżową. We Wcieleniu następuje rozpoczyna się "kenoza" Syna Bożego ale również „paradoksalne objawianie wspaniałości Boga w uniżeniu”. Krzyż Chrystusa, będący najdalej posuniętym wyrazem kenozy Słowa Bożego, jest zrozumiały jedynie jako "najwyższe dzieło posłuszeństwa". W swojej teologii krzyża, H. U. von Balthasar akcentuje wymiar trynitarny i soteriologiczny. Kluczem do zgłębienia soteriologicznego wymiaru tajemnicy Jezusa Chrystusa jest miłość, objawiona ostatecznie nie jako ludzkie dzieło, lecz jako trynitarny byt Boży, jako wspaniałość Boga. W tej chrystologii posłuszeństwa widzimy wyraźnie jedność osobową Jezusa oraz prawdziwość Jego bóstwa i człowieczeństwa. Radykalne posłuszeństwo, będące równocześnie wiernością i zaufaniem, można by nazwać w biblijnym znaczeniu "pełną wiarą", fides Christi. Ta fides Christi objawia się jako zbawcza wierność samego Boga w stosunku do ludzi, ponieważ w wydarzeniu Jezusa Chrystusa "jest hipostatycznie jedną z fides Dei". Zmartwychwstanie widzi H. U. von Balthasar jako „Wszystko w sobie rekapitulującym wydarzeniem”. Jest to najważniejsza prawda wiary, "synteza" zawierająca w sobie implicite wszystkie aspekty naszej wiary.

Uwzględniając dzisiejszą dynamiczną perspektywę zmieniającego się świata, H. Schürmann lansuje chrystologię proegzystencji. Rozumie on chrystologię już w punkcie wyjścia jako soteriologię i dlatego pyta nie o istotę, lecz o egzystencję Chrystusa, która później jako proegzystencja stanowi Jego "istotę". Tę proegzystencję rozumie on dwojako: Jezus był człowiekiem dla innych przez to, że Jego życie było wpierw ukierunkowane na Tego, który jest całkowicie Inny. Jezusa można pojąć wyłącznie w Jego "rozdzielczości" - horyzontalnej i wertykalnej linii krzyża - pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Jezus żyje w nastawieniu na całkowicie "Innego", przez swoje bezwzględne posłuszeństwo niejako już "umiera", zanim umrze dla ludzi. Proegzystencja Jezusa daje się wytłumaczyć tylko przez "śmierć Boga". W śmierci Jezusa sam Bóg zstępuje do głębin śmierci w ogóle, i śmierć nie pozostawia Go nietkniętym. H. Schürmann twierdzi, że śmierć Jezusa należy ostatecznie rozumieć jako wydarzenie trynitarne, tzn. jako wyniszczającą siebie miłość Boga do Syna oraz Syna do Ojca. Tak pojętą chrystologię proegzystencji można uważać za pożądane pogłębienie wiary w postaci wytworzenia się nowej formy "kontemplatywnej pobożności kenotycznej". Wielu teologów poruszając tematy chrystologiczne, choć nie odwołuje się bezpośrednio do H. Schürmanna, to jednak wykorzystują jego myśl określając egzystencję Jezusa jako "bytu dla drugich" lub też "człowieka dla drugich".

3.7.2.4. Perspektywa eschatyczno-pneumatologiczna

Wychodząc od pluralizmu nowotestamentowych koncepcji chrystologicznych, wielu teologów wróciło do biblijnego powiązania chrystologii z pneumatolgią. W ten sposób H. Mühlen postuluje ujęcie chrystologii w ścisłej perspektywie eschatyczno-pneumatologicznej. Możemy wejść w konkretną relację do Chrystusa jedynie przez "Jego Ducha". Opierając się na danych biblijnych, szczególnie na tożsamości pawłowego Kyrios-Pneuma, możemy stwierdzić, że "doświadczenie Pneumy jest dlatego samo w sobie doświadczeniem Chrystusa". H. Mühlen twierdzi, że Synostwo Boże Jezusa posiada swoje źródło w "namaszczeniu Duchem św.", tzn. w zstąpieniu Ducha Bożego w momencie wcielenia. To wydarzenie "namaszczenia Duchem" jest równoznaczne z powierzeniem Jezusowi eschatycznego "urzędu" Zbawiciela. Urząd ten Jezus realizuje „mocą swojego namaszczenia Duchem Bożym”. Duch św. jest więc obecny w całym dziele Jezusa, a szczególnie w Jego ofierze krzyża, która w ten sposób otwiera się na całą przyszłość. Przez swoją śmierć Jezus wysłużył nam swojego Ducha, którym On sam był namaszczony i mocą którego sam ofiarował się Ojcu, a który po Jego zmartwychwstaniu został przekazany Kościołowi. Odtąd w Kościele trwa Duch Jezusa jako Jego pełnia, obejmując a priori wszystkich ludzi. Po śmierci Jezusa rozpoczyna się "czas Ducha św." W ten sposób słowa i dzieło Jezusa dzisiaj nie minęły, ale trwają wśród nas, są stale obecne w swej raz dokonanej faktyczności. Duch św. uobecnia na trwałe jednorazowość historycznego wydarzenia Chrystusa jako takiego.

Wielu innych teologów posługiwało się postulatem pneumatologicznym przy "przeorientowaniu" dotychczasowej chrystologii katolickiej. W. Beilner, wychodząc z biblijnie stwierdzonej tożsamości Kyrios-Pneuma, jest zdania, że w zmartwychwstaniu pneumatyczna egzystencja Jezusa jest po prostu przeciwstawna Jego ziemskiemu, cielesnemu bytowaniu oraz że odtąd można Jezusa doświadczyć wyłącznie w Jego egzystencji Ducha jako zmartwychwstałego i wywyższonego Pana. W. Kasper akcentuje samo pojęcie Pneumy jako sposobu, w którym jednorazowa osoba i dzieło Jezusa Chrystusa osiągają uniwersalną skuteczność oraz mogą być doświadczane historycznie i "po ludzku". P. Knauer doszukuje się elementów pneumatologicznego ujęcia chrystologii przede wszystkim w nauce Sob. Wat. II. Kładzie on nacisk na formułę: Jezus Chrystus jest źródłem Ducha Świętego w chrześcijanach (KK 7). Wierzyć w Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego oznacza "być napełnionym Duchem św."

Teologia katolicka zdaje sobie sprawę, że jedynie ta perspektywa pneumatyczna jest w stanie zagwarantować należne miejsce wydarzeniu Jezusa Chrystusa w życiu współczesnego człowieka, zawiera bowiem wiele momentów należycie pojętej kairologii chrześcijańskiej. Jako tak ma najwięcej danych po temu, by rozwiązać lub przynajmniej naświetlić problem Jezusa Chrystusa.

3.7.2.5. Perspektywa metadogmatyczna

Hans Küng reprezentuje chrystologię uprawianą w perspektywie metadogmatycznej. Nie jest to chrystologia "antydogmatyczna" ale taka, która bierze całkiem na serio historyczność dogmatu i koncentruje się całkowicie na "konkretnej historycznej chrystologii", dla której fudamentalnym, pierwszym i centralnym momentem jest sam Jezus Chrystus i to jednocześnie w swej ziemskiej egzystencji i swoim krzyżu, w swoim zmartwychwstaniu i kerygmie gminy. Wszędzie tam gdzie brak jednego z tych "momentów" chrystologia nie jest możliwa. Na podstawie konkretnej bazy biblijnej chrystologia ta uwzględnia następujące tematy: przepowiadanie Jezusa, Jego sposób życia, Jego los oraz Jego znaczenie. Chrystologia metadogmatyczna różni się od chrystologii klasycznej ale nie chodzi w niej o kompletny relatywizm chrystologiczny, lecz o bardziej skoncentrowane, bogatsze i doskonalsze wyrażenie pierwotnie decydującej treści wiary w Chrystusa.

H. Küng rozbudowuje konsekwentną "chrystologię oddolną". Wychodzi on "od konkretnego i historycznego Jezusa", od "prawdziwego człowieka Jezusa, Jego historycznego orędzia i ukazania się, Jego życia i losu, Jego historycznej rzeczywistości i historycznego oddziaływania". Mając takiego człowieka Jezusa przed sobą, pyta o "Jego stosunek do Boga, o Jego Jedność z Ojcem". Dla H. Künga chodzi nie tyle o zniwelowanie dogmatu chrystologicznego, lecz o integralnego Jezusa Chrystusa, tzn. o Jezusa z Nazaretu identycznego z "przepowiadanym Chrystusem Boga". Znaczenie wydarzenia "Jezusa z Nazaretu" polega na tym, że w Nim, który objawił się ludziom jako "rzecznik Boga", Jego "reprezentant i zastępca", jako "ukrzyżowany i wzbudzony do życia i w ten sposób przez Boga potwierdzony, w Nim sam Bóg był blisko dla wierzących, w Nim działał, mówił i objawiał im się ostatecznie". Jak widzimy H. Küng przedstawia wyłącznie "funkcjonalny" charakter bóstwa Jezusa. Tajemnica narodzenia Jezusa i ściśle z nią związany tytuł "Bożej Rodzicielki" wydaje się Küngowi w teologii "historycznie i rzeczowo bardzo problematycznym rozwojem", wszak Bóg nie może być zrodzony, tylko raczej człowiek, w którym jako Syn Boży sam Bóg jest dla wiary jawny". Jest to jawnie sprzeczne z doktryną katolicką, niemniej jednak dla H. Künga "o chrześcijańskiej egzystencji rozstrzyga nie afirmacja takiego czy innego wzniosłego dogmatu o Chrystusie, nie chrystologia lub teoria o Chrystusie, lecz wiara w Chrystusa i naśladowanie Chrystusa".

Podobną metadogmatyczną chrystologię konstruuje E. Schillebeeckx. Nie odrzuca on klasycznych sformułowań dogmatycznych ale też ich nie wyjaśnia. Kształtuje on swoją wizję chrystusa jako "historię o Kimś, kto żyje", ponieważ tylko na tej drodze można, jego zdaniem, przybliżyć Jezusa świadomości współczesnego człowieka i utwierdzić jego historiozbawczą obecność w chrześcijańskiej egzystencji dzisiaj.

Owo, obiecane przez obu teologów, przybliżenie posiada pewną wartość, jako nowe, twórcze spojrzenie na tajemnicę Jezusa Chrystusa, ale - w pewnym przynajmniej znaczeniu - jest zerwaniem z istotnymi elementami dziedzictwa chrześcijańskiej wiary w jej katolickim ujęciu.

3.7.3. Znaczenie tajemnicy Jezusa Chrystusa dla całej teologii

"Na pytanie, kim jest Bóg - trafnie zauważa R. Guardini - chrześcijanin nie odpowiada: Bóg jest najwyższą istotą albo przyczyną świata, albo absolutnym duchem, ale, że jest On tym, który przemawia z istnienia Chrystusa. Przyjmij Jezusa, Jego Osobę, Jego postępowanie, Jego los jako wyraz: wtedy Bóg jest tym, który się w Nim objawia. Żywy Bóg, jako taki -zakryty, dopiero w Chrystusie objawia się. Chrystus jest Bożą epifanią. Kto Jego widzi, Boga widzi (J 1,14. 18; 14,9; 17,1-3)". Zacytujmy jeszcze H. Künga: "Od wieczności nie istnieje inny Bóg nad tego, który objawił się w Jezusie: oblicze, które ukazał w Jezusie jest faktycznie Jego prawdziwym i jedynym obliczem". W teologii katolickiej Bóg jest chrystologicznie skonkretyzowany.

Już ST wskazuje przez konkretyzację Bożego objawienia w swym narastaniu od samego początku na Chrystusa - pośrednika i pełnię objawienia (KO 2) jako na sumę historii Boga ze swoim światem. W świetle NT możemy w pełni mówić o Jezusie Chrystusie jako podstawie chrześcijańskiej teologii. Tu bowiem dowiadujemy się jednoznacznie, że w Nim mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała (Kol 2,9). Chrystus jest objawieniem Ojca. Boga nikt nie widział, jednorodzony Syn, bytujący w łonie Ojca, o Nim pouczył (J 1,18), kto zatem Jego widzi, widzi Ojca (J 14,9); On jest po prostu obrazem niewidzialnego Boga (Kol 1,15), odblaskiem wspaniałości i wyrazem Jegi istoty (Hbr 1,3). Ten sam wczoraj i dziś, ten sam także na wieki (Hbr 13,8). W świetle Biblii Jezus stanowi zatem locus theologicus, miejsce doświadczenia Boga, wywód boskości Boga; jest On po prostu autentycznym "egzegetą" Boga.

O ściśle biblijną konkretyzację chrześcijańskiego pojęcia Boga walczyli zdecydowanie starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła. Ona właśnie była dla Greków głupstwem, a zgorszeniem dla Żydów. Wczesnochrześcijańskim świadectwem wiary i nauki całego Kościoła, bazującej na jednoznaczności biblijno-patrystycznego przekonania, jest Symbol nicejsko-konstantynopolitański, uwypuklający współistotność Syna z Ojcem, a pośrednio także Jego preegzystencję. Decydująca o całokształcie zasada inkarnacjonizmu zyskała w ten sposób jakby formalną postać i stała się na zawsze wiążąca dla chrześcijańskiej teologii.

Wśród najważniejszych merytorycznych konsekwencji chrystologicznych należy wymienić przede wszystkim pogłębiony charakter tajemnicy Boga. Bóg w Jezusie Chrystusie jest rzeczywiście najgłębszą tajemnicą. Bóg wcielony jest szczególnie bliski człowiekowi, jest "Bogiem z nami", Emanuelem. Ta "ludzka" bliskość Boga ma jednak charakter dialektyczny. Z jednej strony najpełniej Boga objawia, z drugiej zaś Go przysłania. Jezus Chrystus "jest" Bogiem, ale nie w znaczeniu tożsamości, identyczności: Jezus - Bóg. Syn Boży nie jest bynajmniej identyczny z Bogiem Ojcem, tak samo jak Jego cielesność nie może być radykalną duchowością Boga. Zdanie "Jezus Chrystus jest Bogiem" jest zdaniem prawdziwym, ale wyłącznie na zasadzie wymiany orzekań (communicatio idiomatum), której teologiczną podstawę stanowi unia hipostatyczna. W tym kontekście kategoria „paradoksu” wydaje się być najstosowniejszym środkiem poznawczego zgłębienia tajemnicy Jezusa Chrystusa.

"Chrystokształtność Boga", będąca zgorszeniem dla Żydów a głupstwem dla pogan (1Kor 1,23), radykalizuje zatem naszą wiarę. Łatwiej jest wierzyć w "Boga-Absolut" czy abstrakcyjnie pojętą "Głębię istnienia", aniżeli w tak paradoksalnie skonkretyzowanego "twardego Boga". Jezus Chrystus jako "miejsce Boga" nadaje więc wierze chrześcijańskiej specyficzne znaczenie, dystansujące ją od innych religii. To chrześcijańskie pojęcie Boga implikuje krzyż chrystusa ale nierozerwalnie z Jego zmartwychwstaniem. Wówczas na krzyżu dokonało się coś iście boskiego, mianowicie "śmierć śmierci".

Inną ogólnoteologiczną konsekwencją merytoryczną jest humanizm chrześcijańskigo pojęcia Boga. Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Święty i zbawienny zarazem paradoks Boga-Człowieka polega m.in. na tym, że w Jezusie Chrystusie schodzi się wieczność z czasem, transcendencja z immanencją. Chrystus mocą swego bytu prowadzi ku Bogu i człowiekowi.

4. Syn Boży staje się człowiekiem

W niedzielnym wyznaniu wiary (Nicejsko-Konstantynopolitańskim) mówimy: "On to dla nas ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha św. przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem." (KKP 456)

Słowo Staje się ciałem, aby nas zbawić jednocząc nas z Bogiem. To Bóg nas ukochał i posłał swego Syna, aby był ofiarą za nasze grzechy (1J 4,14). On zaś przyszedł aby zgładzić nasze grzechy (1J 3,5).

Będąc chorą, nasza natura domagała się uzdrowienia; upadła podniesienia; umarła, zmartwychwstania. Straciliśmy posiadane dobro, trzeba było, aby nam je zwrócono. Zamknięci w ciemnościach, trzeba było przynieść nam światło; jako wzięci do niewoli oczekiwaliśmy wyzwoliciela; jako więźniowie pomocy; jako niewolnicy zbawiciela. Czy te powody były bez znaczenia? Czyż niegodne były, by wzruszyć Boga, do tego stopnia, aby zstąpił On aż do natury ludzkiej, by w niej zamieszkać, ponieważ ludzkość była w stanie tak nieszczęsnym i żałosnym.

Słowo stało się ciałem, abyśmy poznali miłość Bożą. "W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu" (1J 4,9). "Ponieważ Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy nie zginął, ale miał życie wieczne" (J 3,16). (KKP 458)

Słowo stało się ciałem, aby być modelem świętości: "Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode mnie..." (Mt 11,29). "Ja jestem drogą, prawdą i życiem; Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze mnie" (J 14,6). Ojciec, na górze Przemienienia, nakazuje "Słuchajcie Go" (Mk 9,7). Jezus jest w rzeczywistości modelem błogosławieństw i normą Nowego Prawa: "To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, jak ja was umiłowałem" (J 15,12). Ta miłość zakładała prawdziwą ofiara ze swego życia (Mk 8,34). (KKP 459)

Słowo stało się ciałem, aby nas uczynić uczestnikami swojej natury Boskiej (2 P 1,4). Powodem, dla którego Słowo stało się ciałem, Syn Boży Synem Człowieczym: aby człowiek wchodząc w komunię ze Słowem i przyjmując synostwo Boże, stał się synem Boga. "Ponieważ Syn Boży stał się człowiekiem, abyśmy byli Bogiem". "Jedyny Syn Boży, pragnąc, abyśmy uczestniczyli w Jego boskości, przyjął naszą naturę, aby On, który stał się człowiekiem, uczynił z ludzi bogów". (KKP 460)

Złożoność Jezusa Chrystusa w Piśmie św., w Soborach wielkich, u Ojców Kościoła pozostaje tajemnicą. Współcześni teologowie nie zadawalając się dogmatem chrystologicznym o jednej osobie i dwóch naturach, nie mogą znaleźć lepszego wytłumaczenia, od formy przekazanej nam przez Sobór chalcedoński. Chrystus jest człowiekiem i jednocześnie Bogiem co do mocy, władzy i wiekuistości. Stąd też i ujęcie opisujące Chrystusa w kategorii boskiej i ludzkiej w jednej osobie zjednoczonej. Chrystus nie jest `dwoistym przedmiotem'. Działa jako ten sam Bóg i ten sam człowiek, odpuszczając grzechy, okazując ludzkie uczucia np: w rozmowie z grzesznikami. W nauce o bóstwie i człowieczeństwie Chrystusa chodziło o to jaki stosunek jest jednej natury do drugiej, co je zespala. Jaka jest relacja Jego do Ojca. Pismo Św. ukazuje Chrystusa jako prawdziwego człowieka i Boga. Rozum ludzki próbuje wgłębiać się w treść Objawienia. Chrześcijanie od początku szukali pojęć jak ująć tę Tajemnicę. Istotnym jest tu termin osoba. W ST wskazywał na oblicze Boga, Jego zachowanie (por. Wj 33, 1 415). W NT `Bóg nie ma względu na osobę' określenie tu osoby jako całego człowieka. NT nie używa tego terminu w odniesieniu do osób Trójcy Świętej. Teologia chrześcijańska sięgała po greckie terminy: prosopon i hipostasis. Od II/III wieku ta terminologia weszła na stałe, choć ich znaczenie nie ustaliło się od razu. Terminem hipostasis posługiwał się Orygenes w odniesieniu do osób Boskich, termin prosopon stał się dwuznacznym maska aktorska (zewnętrzna postać). Kontrowersja trwała aż do czasów św. Hieronima, który poprosił papieża Damazego o oznaczenie sensu tych słów. Podobne problemy były z terminem fizis(substancja).

Teologowie łacińscy, którzy hipostasis tłumaczyli jako substancja nie bardzo wiedzieli jak można uznać trzy hipostazy. Problemy te rozstrzygnął Sobór Chalcedoński. Łacinnicy od tego czasu tłumaczyli hipostasis jako samoistność. Te kontrowersje świadczą o trosce by prawdę objawioną ująć w terminach oddających ją i być wiernym tradycji Apostołów. Błędne rozumienie tych terminów prowadziło do zafałszowań nauki objawionej. Współcześnie nieco łagodniej patrzy się na tych, którzy byli twórcami pierwszych herezji. Oni poprzez szukanie właściwych ujęć Tajemnicy Chrystusa błądzili, nie chodziło im jednak o tworzenie własnych teorii. W nestorianiźmie były racjonalistyczne tendencje, Chrystus przeniknięty Bóstwem. W dzisiejszej teologii również pojawiają się te tendencje racjonalistyczne. Eutychenes uznawał naturę Boską i ludzką, ale przed połączeniem w Chrystusie. Po połączeniu powstała nowa natura, Bóstwo wchłonęło naturę ludzką i została tylko jedna natura.

Problem jedności a zarazem złożoności Chrystusa trwał po soborze chalcedońskim i efeskim. Wiązało się to z kwestią monoteletyzmu Chrystus miał mieć tylko jedną wolę Boską. W Chrystusie jest wola Boska i ludzka zharmonizowana w działaniu. Okres Średniowiecza to czas, gdy nauka soborów przyjęta, teologia chce wniknąć w treść dogmatu. Interesują cechy Wcielenia, natura Wcielenia.

4.1. Zjednoczenie Bóstwa i człowieczeństwa w jednej osobie Chrystusa.

Unia hipostatyczna jest to wyjątkowy związek natury ludzkiej i Bożej, jest to coś więcej niż obecność Boga w człowieku przez Łaskę. Chrystus jest świadomy zjednoczenia z Bogiem doświadczalnie, a nie jak ludzie przez wiarę. Jezus Chrystus jest zjednoczony z Bogiem w sposób osobowy. Druga osoba Trójcy Świętej jest substancjalną, osobową więzią, łączącą Boską i ludzką naturę. Natury te, Boska i ludzka, są niezmieszane, niezmienione i integralne. Nie jest to forma pośrednia między Bogiem a człowiekiem, jest to nowa nadprzyrodzona rzeczywistość Jezus Chrystus wcielony Syn Boży. Natura ludzka nie posiada swej odrębnej osoby, ale zostaje przyjęta do osoby Syna Bożego. On nie przestaje być Bogiem natura Boża pozostaje niezmienna. Chrystus jednak przyjmując naturę ludzką, po ludzku myśli, kocha, przyjmuje wszystko oprócz grzechu, który naturze ludzkiej był pierwotnie obcy. Należy odróżnić osobę od osobowości.

Chrystus jako człowiek posiadał ludzką osobowość psychiczną i moralną. Natura ludzka Chrystusa nie posiadała samoistności bytowej, będąc ujęta przez Syna Bożego. Można mówić o ludzkiej psychice Chrystusa, można rozpatrywać wolność, osobowość społeczną Chrystusa, ale pamiętać trzeba, że tę samoistność bytową w ludzkiej naturze nadaje Słowo Boże.

Refleksja nad zjednoczeniem Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, musi zdawać sobie sprawę z tego, że stoi przed tajemnicą wiary. Racjonalne próby wyjaśnienia tej tajemnicy kończyły się zafałszowaniem prawdy objawionej. Magisterium Kościoła w Instrukcji o niektórych błędach Chrystologicznych z 1980 r. mówi, że: żadna definicja nie może wyczerpać bogactwa Tajemnicy Wcielenia. Łatwiej jest idąc drogą negatywną określić przestrzeń tej prawdy. Sobór chalcedoński opisał to: Bóstwo i człowieczeństwo teoretycznie wzajemnie się wykluczają.

W Chrystusie transcendencja i immanencja są doskonale zjednoczone bez przeciwstawiania się sobie i bez wymieszania (1Tym 3,16). To jedyne w swoim rodzaju zjednoczenie nosi nazwę Wcielenia. Teologia chrześcijańska przyjmuje nazwę unia hipostatyczna lub zjednoczenie osobowe ponieważ Bóstwo i człowieczeństwo łączą się w jednej osobie Syna Bożego. Chrystus jako Objawienie Boga (2Tym 2,11), ukazała się Łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom(J 14,9).

Wschodnie chrześcijaństwo wyrażało tę wiarę w narodzenie Jezusa Chrystusa, Bóg objawił się w ludzkim ciele. Ludzka natura ukryła Jego Boski sposób bytowania. Sama rzeczywistość Chrystusa przekracza wszelką formułę, jednak sformułowania dogmatyczne są konieczne jako niezbędne ujęcie prawdy objawionej, prawdy wiary. Unia hipostatyczna jest to jedyne, nadprzyrodzone, substancjalne zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w osobie Syna Bożego.

4.2. Jedność Chrystusa.

Mimo, iż Pismo Św. mówi o Chrystusie jako prawdziwym człowieku ukazuje też Jego naturę Boską. Podkreśla też Jego jedność (Mt 11,27). Przed Kajfaszem Chrystus wyznaje, że jest Synem Bożym i Synem Człowieczym jest to ten sam Chrystus.

W listach św. Pawła Chrystus według ciała jest potomkiem Dawida, a jednocześnie ten sam Chrystus na równi z Ojcem udziela łaski, a jednocześnie jako człowiek wydaje się za nasze grzechy. Ukazuje tego samego Chrystusa, który w postaci Bożej istnieje przed wiekami i staje się między ludźmi. A jednocześnie wywyższony odbiera cześć Boską, ten sam podmiot. List do Kolosan ukazuje Chrystusa jako przyczynę sprawczą i zachowawczą świata. Pismo Św. ukazuje Chrystusa jako jedynego w człowieczeństwie i Bóstwie.

Tradycja Kościoła idąc za treścią ewangelii stwierdzała jedność w Chrystusie. List do Barnaby /koniec II w./ stwierdza, że ten, który cierpiał był od początku Bogiem. Św. Ignacy Antiocheński mówi: „jeden jest lekarz cielesny i duchowy, jest w śmierci prawdziwym życiem - Syn Boży z Maryi”. Św. Justyn również mówił o jedności Chrystusa: „czcimy prawdziwego Boga, ukrzyżowanego za Tyberiusza”. Tertulian na określenie jedności w Chrystusie użył terminu persona. W dalszych wiekach nie znajdujemy wątpliwości co do jedności w Chrystusie.

W 431 r. podczas Soboru efeskiego, Kościół w sposób uroczysty wydał orzeczenie o jedności w Chrystusie. Słowo złączywszy z sobą ciało ożywione duszą, stało się człowiekiem w niewyjaśniony sposób. Natury są różne, jednak jednocząc się sprawiły, że powstał jeden Syn Boży. Bóstwo i człowieczeństwo dają nam Jezusa Chrystusa. Sobór odrzuca poglądy tych, którzy uważali, że na człowieka Chrystusa w chwili chrztu zstąpił Duch Święty.

Theokotos już w Maryi Pannie począł się prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek. Nie ma żadnej dwoistości osób. Chrystus jest Jeden. Jedna Osoba Boża. Nie istnieje w Chrystusie osoba ludzka istnieje natura ludzka. Jego Osoba jest Osobą Bożą. Maryja jest więc jednocześnie Bożą Rodzicielką.

Naukę tę o jedności w Chrystusie powtórzył Sobór Chalcedoński, podobnie Sobór Konstantynopolski II i III. Późniejsze Sobory średniowieczne wobec herezji albigesów, katarów potwierdzają tę prawdę szczególnie Sobór Laterański IV, mówiący o jednej osobie i dwóch naturach w Chrystusie. Współcześnie w sposobie mówienia o Chrystusie ta prawda jest potwierdzona, Sobór Watykański II mówi: ten sam Jezus Chrystus działający jako Bóg i jako człowiek, w KDK 22: Ten, który jest obrazem Boga niewidzialnego jest człowiekiem doskonałym.

Po Soborze Watykańskim II w związku z odnową soborową zrodziło się wiele błędnych opinii. Dlatego w 1968 r. papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary mówił o Chrystusie: „On jest wiekuistym Słowem, zrodzonym przed nami. Wcielił się nie przez zmianę substancji lecz przez jedność osoby”. Kongregacja Doktryny Wiary w 1972 r. wydała deklarację `Misterium Filii Dei', w której przypomniała naukę pierwszych soborów chrystologicznych. Przytaczając pozytywny przykład wiary stwierdzono: „mówić, że `Bóg jest w ludzkiej osobie Chrystusa', to jeszcze zbyt mało. Nie wystarczy wyznawać, że Bóg objawił się w Chrystusie, że Chrystus jest szczytem objawienia Bożego, trzeba powiedzieć, że Chrystus jest Bogiem.” Deklaracja ta podkreśla, że tajemnica Wcielenia ściśle wiąże się z całym objawieniem Chrystusa, stanowiąc Jego centrum. Zniekształcenie tej prawdy może spowodować, że całe objawienie może ulec skażeniu. Jest to prawda centralna w hierarchii prawd i wszystkie prawdy są z nią powiązane, a naruszenie jednej wpływa na inne i wypacza sens.

O tej jedności w Chrystusie Katechizm Kościoła Katolickiego wyznaje, że Jezus Chrystus jest niepodzielnie prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, mówiąc: Stał się człowiekiem nie przestając być Bogiem. Jezus Chrystus jest Synem Bożym, jedną Osobą, w której łączy się Bóstwo i człowieczeństwo, jednak osoba ludzka nie może być tą więzią łączącą. Osoba ludzka nie może stać się osobą Boską,Osoba Boska może zaś przyjąć naturę ludzką. Natura ludzka istnieje dzięki naturze Bożej. Duns Szkot twierdzi, że samoistność stanowi istotę osoby. Natura ludzka w Chrystusie nie jest osobą, ponieważ istnieje osoba Chrystusa.

4.3. Natura boska i ludzka w Chrystusie.

Nie byłby Chrystus w pełni człowiekiem, gdyby nie posiadał ludzkiego rozumu, uczuć itp. Był podobny do ludzi we wszystkim oprócz grzechu. Dlatego Kościół nie przyjął błędnej definicji Apolinarego z Laodycei, który głosił, że Syn Boży zastąpił ludzką duszę rozumną Logosem. Odpowiedział na to Synod Rzymski. Syn Boży (Logos) nie zastąpił duszy rozumnej w ciele, lecz ludzką duszę bez grzechu przyjął i zbawił.

Papież Leon Wielki w liście wystąpił przeciw monofizytom: „Wstępuje na niziny Syn Boży, w nowym zakresie bytu zrodzony. Niewidzialny stał się Widzialny, trwając przed czasem zaczął istnieć w czasie. Niecierpiętliwy Bóg raczył stać się człowiekiem cierpiętliwym. Wzięta z Matki natura, a nie wina. Natura jest podobna do naszej. Ten, który jest prawdziwym Bogiem, jest i prawdziwym człowiekiem”.

Z nauki o dwóch naturach Chrystusa w ujęciu Soboru Chalcedońskiego wynika, że istnieją w Nim zharmonizowane działania i dwie wole: boska i ludzka. Ewangelie mówią o tym, gdy sam Chrystus mówi, że przyszedł pełnić wolę nie Swoją, lecz Tego, który Go posłał (por. J 5,17).

Na Soborze Konstantynopolskim III, Kościół odrzucił monoteletyzm, który głosił, że w Chrystusie miałaby istnieć tylko jedna wola Boska, i tylko Boskie działanie. Sobór mówi: W Nim są dwa działania nierozłączne, niepomieszane. Dwie wole nie są przeciwne, Jego ludzka wola jest uległa woli Bożej. Działania nierozłączne, niezamienne, niezmieszane to dwa naturalne działania.

4.4. Współuczestnictwo przymiotów boskich i ludzkich w Chrystusie: communicatio idiomatum.

Pojęcie communicatio idiomatum należy do fundamentalnych terminów poprawnej chrystologii. Opiera się ono na trzech faktach:

a) Po pierwsze na fakcie, że Słowo Boże (Logos, Druga Osoba Boża) stało się hipostazą ciała (natury ludzkiej: J 1,14). Jan Damasceński mówi o tym w następujący sposób: „Istotnie Słowo Boże nie złączyło się z ciałem już uprzednio,samoistnie istniejącym, lecz stworzyło je zamieszkując w łonie Świętej Dziewicy nie doznając przy tym ograniczenia w swej własnej hipostazie.. . Dlatego jest On równocześnie ciałem i równocześnie ciałem Słowa Bożego, i równocześnie ciałem obdarzonym duszą rozumną... Będąc z natury doskonałym Bogiem stał się z natury doskonałym człowiekiem... bez pomieszania, zmiany i podziału, nie przekształcając ani natury swego Bóstwa w istotę ciała, ani istoty ciała w naturę Bóstwa, ani też nie czyniąc z natury Boskiej i przyjętej ludzkiej jakiejś natury złożonej” (De fide orth.).

b) Po drugie, na mocy głębokiego zjednoczenia dwóch natur, boskiej i ludzkiej, w jednej hipostazie Logosu nastąpiło ścisłe połączenie tych natur, które grecy określali mianem perychorezy, czyli współprzenikania się lub wzajemnego zamieszkiwania, które zakłada wzajemne przyporządkowanie przymiotów dwóch natur w odniesieniu do jedynej hipostazy. Św. Jan Damasceński pisał o tym: Logos przyjmuje za swoje to, co ludzkie i komunikuje ciału to, co jest Jego własne na sposób wzajemnej wymiany, na mocy wzajemnego zamieszkiwania (perichoresi) zgonie z unią hipostatyczną, ponieważ jeden i ten sam czynił to, co ludzkie i to co boskie w każdej z natur w relacji do drugiej (De fide orth.)

c) Po trzecie należy zwrócić uwagę na stwierdzenia dotyczące dwóch natur w Chrystusie. Boska hipostaza nie `posiada' natury boskiej, lecz nią `jest' z istoty. Ona to, z tej racji, że `posiada' naturę ludzką, czyni z niej, dzięki pełności własnego istnienia, swą własną naturę tak, że twierdzenie: `Chrystus jest Bogiem'nie oznacza, że `posiada On naturę Bożą' (jako człowiek: nestorianizm), czy godność Bożą (arianizm), lecz oznacza, że Jezus Chrystus, historycznie żyjący w Nazarecie,jest rzeczywiście i istotowo Bogiem (Synem Bożym). Dlatego w NT Chrystus jest nazywany nie tylko `Panem' (Kyrios, Bóg), Panem panów i Królem królów (1Tym6,15), lecz Bogiem błogosławionym na wieki ( Rz 9,5). On też modli się do Ojca na sposób ludzki (Mk 14,36; Łk 23,46: w ogrodzie oliwnym; J 17: mowa pożegnalna) i widzi w spełnieniu woli Ojca sens swojej misji i swego życia (J 4,34; 5,30; 6,38). Fakt ten należy interpretować nie z punktu widzenia relacji wewnątrz trynitarnej między Ojcem i Synem ( prowadziłoby to do subordynacjanizmu), lecz właśnie w świetle unii hipostatycznej. Tym niemniej może On jako człowiek stwierdzić o sobie, że posiada życie jak Ojciec (por. J 10,30.38).

Communicatio idiomatum ukazuje się zatem równocześnie jako `rzeczywistość ontologiczna' (misterium) we właściwym rozumieniu wiary w Chrystusa, oraz jako pewna `norma logiki przepowiadania' o ile całkowite misterium wiary może zostać wyrażone w ludzkiej mowie. O aspekcie ontologicznym św. Jam Damasceński mówi: Współuczestnictwo przymiotów polega na tym, że każda z dwóch natur komunikuje drugiej własne przymioty na mocy tożsamości hipostatycznej i wzajemnego bycia w jednej i w drugiej (perychoreza). Odnośnie aspektu logiczno predykatywnego należy rozróżnić sposób mówienia ogólny od konkretnego. Św. Jan Damasceński mówi: „Kiedy mówimy o boskości (ogólnie) nie przypisujemy jej cech ludzkich, ani tym bardziej mówiąc o ciele, czy o człowieczeństwie nie przypisujemy mu przymiotów boskich... Lecz gdy mówimy konkretnie o osobie (hipostazie), niezależnie czy określamy ją pod jednym, czy pod obydwoma aspektami (naturami), przypisujemy jej przymioty obydwóch natur. Chrystus bowiem, który jest połączeniem obydwóch, nazywany jest tak Bogiem, jak i człowiekiem, tak stworzonym, jak i niestworzonym, tak cierpiętliwym, jak i niecierpiętliwym. Gdy z jednej strony nazywa się Go Synem Bożym, to przyjmuje też właściwości i drugiej natury i jest nazywany Bogiem cierpiącym... Jeśli nazywa się Go Człowiekiem i Synem Człowieczym, to przyjmuje właściwości natury Bożej i możemy mówić, że jest Synem przed założeniem świata, człowiekiem bez początku” ( De fide orth.).

Nauka o communicatio idionmatum powstawała w kontekście sporów z arianizmem. Św. Grzegorz z Nyssy pisząc o Chrystusie przeciw Eunomiuszowi stwierdzał: „Natura Boża jest zawsze jedna i ta sama w byciu i w działaniu; Ciało zaś jest tym, co intelekt i zmysły zdolne są z niej uchwycić. Ciało jednak, złączone z Bóstwem, nie pozostaje w obrębie swych ograniczeń i swych przymiotów, lecz jest przyjęte przez to, co wyższe i potężniejsze. Tym niemniej przymioty ciała i bóstwa mogą być ujmowane oddzielnie jeśli każde z nich będzie rozważane samo w sobie. Zatem mówi się, że Słowo istniało wiecznie, ciało zaś zostało utworzone na końcu czasów... Z racji połączenia i naturalnej unii te dwie rzeczy głosi się łącznie: Panu przypisuje się niskość sługi, którą przyjął na siebie; Słudze wywyższenie przez chwałę Pana. Dlatego krzyż przypisany jest również Panu chwały”.

W nurcie polemiki z arianami także św. Augustym wypracowuje doktrynę o communicatio idiomatum: „Mówi się o Synu Bożym, że został ukrzyżowany i pogrzebany chociaż nie cierpiał On tego w swej naturze boskiej, przez którą jest On jednorodzonym i odwiecznie równym Ojcu, lecz w swej słabości i naturze ludzkiej... Stosownie do jedności osoby Chrystusa, naszego Pana, złożonej z dwóch natur, boskiej i ludzkiej, każda z tych natur uczestniczy we wszystkim, co mówi się o drugiej”.

Szczególne znaczenie zagadnienia communicatio idiomatum osadało w kontrowersji z nestorianizmam i monofizytyzmem. Poprawne ujęcie zagadnienie było w szczególny sposób dziełem św. Jana Chryzostoma. W okresie scholastyki na szczególną uwagę zasługuje ujęcie św. Tomasza z Akwinu, które stało się determinujące dla tego zagadnienie. Przedstawimy tu skrótowo najistotniejsze punkty: 1. Ponieważ osoba Syna Bożego jest też suppositum natury ludzkiej, można stwierdzić w sensie logiczno językowym: Bóg jest człowiekiem. 2. Z tej samej racji można też stwierdzić: człowiek (Jezus) jest Bogiem. 3. z tej samej przyczyny nie można jednak utrzymywać, że Chrystus jest `boskim człowiekiem' ponieważ znaczyłoby to, że człowiek Jezus jest właściwym supposisitum człowieczeństwa. 4. Ponieważ jedyna hipostaza (osoba) jest związana z każdą z dwóch natur można przenosić twierdzenia odnoszące się do Syna człowieczego na Syna Bożego i odwrotnie. 5. Ponieważ w Chrystusie dwie natury są istotowo różne, na mocy jedności osoby twierdzenia odnoszące się do natury ludzkiej mogą być odnoszone do natury boskiej (i odwrotnie). 6. Ponieważ człowiek jest bytem związanym z czasem słusznie można mówić: Bóg `stał się' człowiekiem. 7. Jednak nie można twierdzić, że człowiek stał się Bogiem, w takim bowiem wypadku `bycie osobą' opierałoby się na naturze ludzkiej a wieczny Bóg nie może `stawać się'. Nie można stwierdzić po prostu, że `Chrystus jest stworzeniem', jest nim bowiem jedynie w swej naturze ludzkiej.

Należy pamiętać, że communicatio idiomatum, rozumiana jako norma odnosząca się do poprawnego sposobu mówienia o unii hipostatycznej obrazuje i ukazuje trzy podstawowe wymiary stosunku Bóg - Człowiek w `tajemnicy osoby Chrystusa': 1) napięcie między `Stworzycielem a stworzeniem', między być a posiadać, między obdarowaniem z miłości, które ubogaca a przyjęciem z pokorą, która w bogactwie darów raduje się własnym ubóstwem (por. Flp 2,511; 1Kor 4,7); 2) napięcie między `świętym a grzesznikiem', między grzechem a odkupieniem, między wielkością Boga a małością człowieka, które odnajdujemy u św. Pawła (por. 2Kor 5,1421; 8,9; 12,913,5) i które znajduje swój wyraz w modlitwie Mszy św: daj nam Boże udział w bóstwie Chrystusa, który przyjął nasze człowieczeństwo (MR); 3) napięcie (które równocześnie wyraża najgłębsze zjednoczenie) między Ojcem a Synem, między jednością istoty i działania Syna i Ojca (por. J 5,17-47; 10,30) aż do opuszczenia Boga (por. Mt 27,47), napięcie, w którym chrześcijanin, jako `dziecko Boże dzięki łasce lecz w grzechu', żyje nieustannie wobec Boga. W ten sposób także chrześcijanin może powiedzieć w Chrystusie i z Chrystusem: Żyjesz we mnie, cierpisz we mnie, działasz we mnie (por. Ga 2,20).

5. Natura ludzka Jezusa

5.1. Świętość Jezusa

5.2. Świadomość Jezusa

5.3. Cielesność Jezusa

5.4. Działanie ludzkie Jezusa

6. Misterium życia Jezusa Chrystusa

Symbole wiary mówią tylko o misterium Wcielenia i Paschy, pomijając milczeniem misteria ukrytego życia Jezusa. Jednakże artykuły wiary odnoszące się do Wcielenia i Paschy oświetlają całe życie Chrystusa. Ewangelie opowiadają o "wszystkim, co Jezus czynił i nauczał od początku aż do dnia (...), kiedy został wzięty donieba" (Dz 1,1-2). Wszystko to może być rozwinięte w świetle Wcielenia i Paschy. (KKP 512)

6.1. Całe życie Chrystusa jest Misterium

Wiele rzeczy, budzących niezwykłe zainteresowanie ciekawości ludzkiej, nie znajduje się w Ewangelii. Prawie nic nie jest powiedziane o ukrytym życiu w Nazarecie. Duża część działalności publicznej również nie została opowiedziana (J 20,30). Wszystko co napisano w Ewangelii, zostało napisane "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w Jego imię" (J 20,31). (KKP 514)

Ewangelie zostały napisane przez ludzi, którzy byli jednymi z pierwszych wierzących i chcieli podzielić się i o niej zaświadczyć (Mk 1,1). Poznawszy w wierze, kim jest Jezus, potrafili zobaczyć ślady jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Od pieluszek narodzenia (Łk 2,7) przez ocet jego męki (Mt 27,48), kończąc na całunie Zmartwychwstania (J 20,7), wszystko w życiu Jezusa jest znakiem Jego misterium. Przez Jego gesty, cuda , słowa zostało objawione, "że w Nim mieszka cała Pełnia, Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2,9). Jego człowieczeństwo jawi się nam jako "sakrament", to znaczy jako znak i instrument jego boskości i zbawienia. To co było widzialne w ziemskim życiu Chrystusa prowadziło niewidzialnego misterium Jego synostwa Bożego i Jego zbawczej misji. (KKK, 515)

6.1.1. Cechy wspólne misteriów Chrystusa

Całe życie Chrystusa jest Objawieniem Ojca: Jego słowa, czyny, milczenie i cierpienie są sposobami bycia i mówienia. Jezus może powiedzieć: " Kto mnie widzi, widzi Ojca" (J 14,9). Również Ojciec może powiedzieć: "To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie" (Łk 9,35). Nasz Pan stał się człowiekiem, aby wypełnić wolę Ojca (Heb 10,5-7) i nawt najmniejsza z tych tajemnic ukazuje nam "miłość Boga względem nas" (1J 4,9). (KKP 516) Chrystus jest szczytem i pełnią objawienia.

Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. To dzieło Odkupienia dokonało się głównie przez krew przelaną na Krzyżu, ale ta tajemnica jest obecna w całym życiu Chrystusa: już we Wcieleniu, przez które stając się ubogim, ubogacił On nas swym ubóstwem (2Kor 8,9); w życiu ukrytym przez posłuszeństwo naprawia nasze nieposłuszeństwo(Łk 2,51); w swoim słowie, które oczyszcza słuchaczy (J 15,3); w uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął nasze słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8,17); w swoim Zmartwychwstaniu, przez które On nas usprawiedliwia (Rz 4,25). (KKP 517)

Wszystko w życiu Chrystusa jest misterium Rekapitulacji. Wszystko co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu przywrócenie upadłemu człowiekowi jego pierwotnego powołania:

Kiedy On się wcielił i stał się człowiekiem, zrekapitulował On długą historię ludzką i nam przygotował zbawienie w skrócie, w ten sposób, że to co straciliśmy w Adamie, to znaczy obraz i podobieństwo Boże, odnajdujemy to w Chrystusie Jezusie. Dlatego też Jezus doświadczył każdego wieku w swoim życiu, czyniąc przez to możliwą komunię z Bogiem dla wszystkich ludzi. (KKP 518)

6.1.2. Nasza komunia z misteriami Jezusa

Całe bogactwo Chrystusa jest przeznaczone dla każdego człowieka i stanowi bogactwo nas wszystkich. Chrystus nie przeżył swego życia dla siebie samego, ale dla nas, od momentu swojego Wcielenia "On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do śmierci za nasze grzechy (1Kor 15,3) i Zmartwychwstania dla naszego usprawiedliwienia (Rz 4,25). Również obecnie, jest On naszym rzecznikiem wobec Ojca (1J 2,1), ponieważ zawsze żyje aby się za nami wstawiać (He 7,25). Ze wszystkim, co On przeżył i cierpiał za nas, pozostaje On na zawsze "przed obliczem Bożym, aby się wstawiać za nami" (Heb 9,24). (KKP 519)

W całym swoim życiu Jezus ukazuje się jako nasz model (Rz 15,5): jest On "doskonałym człowiekiem", który nas zaprasza, abyśmy się stali jego uczniami i abyśmy Go naśladowali. Przez swoje uniżenie dał nam przykład do naśladowania (J 13,15). Jego modlitwa zachęca do modlitwy (Łk 11,1). Przez swoje ubóstwo wzywa On nas, abyśmy przyjęli dobrowolnie niedostatek i prześladowania (Mt 5,11-12). (KKP 520)

To co Jezus sam przeżył, pozwala On, abyśmy to przeżyli razem z Nim, a On ją przeżywa razem z nami. " Przez swoje Wcielenie, Syn Boży w pewien sposób zjednoczył siebie z każdym człowiekiem" (KDK, 22). Jesteśmy wezwani, by jednoczyć się z Nim, z tym co On przeżył w ciele za nas i jako model naszego życia. Pozwolił On nam na to jako członków swego Ciała:

Musimy kontynuować i dopełnić w nas stany i misteria Jezusa i często modlić się, aby On je wypełnił w nas i w całym Kościele (...). Syn Boży postanowił, abyśmy uczestniczyli, kontynuowali i byli rozszerzeniem tych misteriów w nas i w całym Kościele, przez łaski, które chce nam przekazać, i przez skutki, które chce w nas wywołać przez te misteria. W ten sposób chce je w nas wypełnić. (KKP 521)

6.2. Misteria z dzieciństwa i życia ukrytego Chrystusa

6.2.1. Przygotowania

Przyjście Syna Bożego na ziemię jest wydarzeniem tak wielkiej wagi, że Bóg chciał je przygotować wciągu wielu wieków. Wszystko, co znamy z "Pierwszego przymierza" (He 9,15): ryty i ofiary, figury i symbole, wszystko zmierza ku Chrystusowi. Bóg ogłasza Jego przyjście przez usta proroków, kolejno po sobie następujących w Izraelu. Nawet w sercu pogan budzi On niejasne jeszcze oczekiwanie Jego przyjścia. (KKP 522)

Jan Chrzciciel jest bezpośrednim prekursorem Pana. Został on posłany, aby przygotować Mu drogę (Mt 3,3). "Prorok Najwyższego" (Łk 1,76) przewyższa wszystkich proroków (Łk 7,26). On jest też ostatnim prorokiem (Mt 11,13), zapoczątkowuje on Ewangelię (Dz 1,22). Pozdrowił on przyjście Chrystusa w łonie swojej matki (Łk 1,41) i raduje się ponieważ jest on "przyjacielem Oblubieńca" (J 3,29), którego on sam nazywa "Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata" (J 1,29). Poprzedza on Jezusa "w duchu i mocy Eliasza" (Łk 1,17), oddaje mu świadectwo przez przepowiadanie, przez Chrzest nawrócenia i przez swoje męczeństwo (Mk 6,17-29). (KKP 523)

Celebrując każdego roku liturgię Adwentu, Kościół aktualizuje to oczekiwanie Mesjasza: wchodząc w komunię długiego oczekiwania na pierwsze przyjście Zbawiciela, wierni odnawiają w sobie gorące pragnienie Jego drugiego Przyjścia (Ap 22,17). Celebrując święta narodzin i męczeństwa Prekursora, Kościół jednoczy się z jego pragnieniem: "Potrzeba, aby On wzrastał, a ja się umniejszał" (J 3,30). (KKP 524)

6.2.2. Misterium Bożego Narodzenia

Jezus urodził się w pokorze pewnej stajenki, w biednej rodzinie (Łk 2,6-7). Prości pasterze są pierwszymi świadkami tego wydarzenia. Właśnie w tym ubóstwie objawia się chwała nieba (Łk 2,8-20). Kościół nie przestaje śpiewać chwałę tej nocy:

Dziewica wydaje na świat dziś Odwiecznego

Ziemia ofiaruje grotę dla Niedostępnego.

Aniołowie i pasterze go uwielbiają

I magowie zbliżają się z gwiazdą,

Ponieważ Ty narodziłeś dla nas,

Małe Dziecię, Odwieczny Boże! (KKP 525)

"Stać się dzieckiem" w stosunku do Boga jest koniecznym warunkiem, aby wejść do Królestwa (Mt 18,3-4). W tym celu trzeba się uniżyć (Mt 23,12), stać się małym; nawet więcej, trzeba się "narodzić z wysoka" (J 3,7), "narodzić się z Boga" (J 1,13), aby stać się dzieckiem Bożym (J 1,12). Misterium Bożego Narodzenia wypełnia się, gdy Chrystus nabiera swego kształtu w nas (Ga 4,19). Boże Narodzenie jest misterium tej "niezwykłej wymiany":

O cudowna wymiano! Stwórca ludzkości przyjął duszę i ciało, narodził się z Dziewicy, a stając się człowiekiem bez udziału ziemskiego Ojca, obdarzył nas swoim Bóstwem. (KKP 526)

6.2.3. Misterium dzieciństwa Jezusa

Obrzezanie Jezusa, ósmego dnia po narodzeniu (Łk 2,21), jest znakiem jego włączenia się w linię potomstwa Abrahama, znakiem ludu przymierza, jego podległości prawu (Ga 4,4), przyjęcia kultu Izraela, w którym Jezus będzie uczestniczył przez całe swe życie. Znak ten jest zapowiedzią (figurą) " obrzezania Chrystusa", jakim jest Chrzest (Kol 2,11-13).(KKP 527)

Epifania jest objawieniem Jezusa jako Mesjasza Izraela, Syna Bożego i Zbawiciela świata. Tak jak we Chrzcie Jezusa i w weselu w Kanie Galilejskiej, celebrujemy tu adorację Jezusa przez "magów" przybyłych ze wschodu (Mt 2,1). W tych "magach", którzy są reprezentatami okolicznych religii pogańskich, Ewangelie widzą pierwociny licznych narodów, które przyjmują Dobrą Nowinę o zbawieniu przez Wcielenie. Przybycie magów do Jeruzalem, aby oddać pokłon królowi żydowskiemu (Mt 2,2), ukazuje, że szukali oni w Izraelu, idąc za mesjańskim światłem gwiazdy Dawida (Lb 24,17; Ap 22,16), tego, który będzie królem wszystkich narodów (Lb 24,17-19). Ich przyjście oznacza, że poganie nie mogą odkryć Jezusa i adorować Go jako Syna Bożego i Zbawiciela świata, nie inaczej jak tylko zwracając się ku żydom (J 4,22), aby otrzymać obietnicę mesjańską, taką jaka jest zawarta w ST (Mt 2,4-6). Epifania objawia, że pełnia pogan wchodzi do rodziny patriarchów i przyjmuje godność Izraela (Israelitica dignitas).(KKP 528)

Ofiarowanie Jezusa w świątyni (Łk 2,22-39) ukazuje Jezusa jako Pierworodnego należącego do Pana (Wj 13,12-13). Wraz z Symeonem i Anną całe oczekiwanie Izraela wychodzi na spotkanie swego Zbawiciela (tak tradycja bizantyjska określa to wydarzenie). Jezus jest rozpoznany jako Mesjasz tak oczekiwany, "światłość świata" i "chwała Izraela", ale także "znak sprzeciwu". Miecz boleści zapowiedziany dla Maryi zapowiada to inne, doskonałe i jedyne ofiarowanie na Krzyżu, które przyniesie zbawienie przygotowane przez Boga dla wszystkich narodów. (KKP 529)

Ucieczka do Egiptu i rzeź niewiniątek (Mt 2,13-18) ukazują opozycję ciemności wobec światła: "Przyszedł do swoich a swoi Go nie przyjęli" (J 1,11). Całe życie Chrystusa przebiegnie pod znakiem sprzeciwu i prześladowania. Ci, którzy do Niego należą dzielą z Nim to prześladowanie (J 15,20). Jego powrót z Egiptu (Mt 2,15) przypomina Wyjście Izraela (Oz 11,1) i przedstawiają Jezusa jako definitywnego wyzwoliciela. (KKP 530)

6.2.4. Misteria ukrytego życia Jezusa

Podczas większej części swego życia Jezus dzielił warunki życia większości ludzi: codzienne życie bez powierzchownej wielkości, praca ręczna, życie religijne według Prawa Bożego (Ga 4,4), życie we wspólnocie. Z całego tego okresu zostało nam objawione, że Jezus był "poddany" swoim rodzicom i że "czynił postępy w mądrości, w latach i łasce u Boga i ludzi" (Łk 2,51-52). (KKP 531)

Poddanie Jezusa dla swojej matki i swego przybranego Ojca jest doskonałym wypełnieniem czwartego przykazania. Jest też doskonałym obrazem doczesnym Jego synowskiego posłuszeństwa wobec niebieskiego Ojca. Codzienne posłuszeństwo Jezusa Józefowi i Maryi zapowiadało i antycypowało posłuszeństwo Wielkiego Czwartku: "Nie moja wola ..." (Łk 22,42). Posłuszeństwo Chrystusa w jego codziennym, ukrytym życiu inaugurowało już dzieło odnowienia tego, co zostało popsute nieposłuszeństwem Adama (Rz 5,19).(KKP 532)

Ukryte życie w Nazarecie pozwala każdemu człowiekowi na wejście w komunię z Jezusem na drodze codziennego życia:

Nazaret jest szkołą, w której zaczynamy rozumieć życie Jezusa: szkołą Ewangeliczną (...). Najpierw jest lekcja milczenia. Niech się narodzi w nas szacunek do milczenia, tego niezwykłego i niezbędnego warunku naszego ducha (...). Lekcja życia rodzinnego. Niech Nazaret nauczy nas życia rodzinnego, swojej wspólnoty miłości, swego prostego i surowego piękna, swego nienaruszalnego i świętego charakteru (...). Lekcja pracy. Nazaret, domu "Syna Cieśli", to tu chcemy zrozumieć i celebrować surowe i zbawcze prawo ludzkiej pracy (...). Jakże chcielibyśmy z stąd pozdrowić wszystkich robotników z całego świata, aby im pokazać wielki wzór, i ich boskiego brata. (KKP 533)

Odnalezienie Jezusa w świątyni (Łk 2,41-52) jest jedynym wydarzeniem, które łamie milczenie Ewangelii na temat ukrytego życia Jezusa. Jezus pozwala zauważyć misterium swej totalnej konsekracji i swojej misji płynącej ze swego Boskiego Synostwa: "Czyż nie wiedzieliście, że powinienem być w tym co należy do mego Ojca?" Maryja i Józef nie zrozumieli tych słów, ale przyjęli je w wierze, a Maryia "chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swoim sercu", przez wszystkie długie lata kiedy Jezus był schowany w milczeniu codziennego życia. (KKP 534)

6.3. Misteria działalności publicznej Jezusa

6.3.1. Chrzest Jezusa

Początkiem publicznego życia Jezusa jest Jego Chrzest przez Jana w Jordanie (Łk 3,23; Dz 1,22). Jan głosił "chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów" (Łk 3,3). Wielki tłum grzeszników, celników, żołnierzy, Faryzeuszy i Sadyceuszy (Mt 3,7) i nierządnic (Mt 21,32) przychodziło, aby otrzymać jego chrzest. Wtedy przychodzi Jezus. Jan Chrzciciel waha się, a Jezus nalega: otrzymuje On Chrzest. Duch święty zstępuje w postaci gołębicy na Jezusa, a głos z nieba ogłasza: "Ten jest mój Syn umiłowany" (Mt 3,13-17). Jest to objawienie ("Epifania") Jezusa jako Mesjasza Izraela i Syna Bożego. (KKP 535)

Chrzest Jezusa jest akceptacją i inauguracją swojej misji Cierpiącego Sługi. Pozwala siebie zaliczyć do grona grzeszników (Iz 53,12). Jest on już wtedy "Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata" (J 1,29). W ten sposób już wtedy antycypuje "chrzest" swojej krwawej śmierci (Mk 10,38). Przychodzi On, by wypełnić wszystko, co sprawiedliwe" (Mt 3,5), to znaczy, że poddaje się On całkowicie woli swego Ojca, z miłości zgadza się On na ten chrzest śmierci, aby zgładzić nasze grzechy (Mt 26,39). Na tę akceptację odpowiada głos Ojca, który w Nim ma swoje całkowite upodobanie (Łk 3,22). Duch św., którego pełnię Jezus posiadał od swego poczęcia, "spoczywa" na Nim (J 1,32-33). Jezus stał się w ten sposób Jego źródłem dla całej ludzkości. W czasie Jego Chrztu "otwiera się niebo" (Mt 3,16), które zostało zamknięte przez grzech Adama; a wody są uświęcone przez wstąpienie Jezusa i Ducha, preludium nowego stworzenia. (KKP 536)

Przez Chrzest, chrześcijanin upodabnia się do Jezusa, który w swoim chrzcie antycypuje swoją śmierć i zmartwychwstanie. Powinien wejść podobnie w to misterium pokornego uniżenia i pokuty, zstąpić w wodę razem z Jezusem, aby wyjść razem z Nim, odrodzić się z wody i Ducha św., aby stać się, w Synu, umiłowanym synem Ojca i "żyć nowym życiem" (Rz 6,4).

Przez chrzest pochowajmy siebie razem z Chrystusem, aby zmartwychwstać razem z Nim; zstąpmy razem z Nim, aby być razem z Nim wywyższeni; wejdźmy razem z Nim, by być z Nim uwielbieni.

To co się działo w Chrystusie mówi nam, że po kąpieli w wodzie, Duch św zstępuje na nas z wysokości nieba, i że zaadoptowani przez Głos Ojca, stajemy się synami Bożymi. (KKP 537)

6.3.2. Kuszenie Jezusa

Ewangelie mówią o czasie samotności Jezusa na pustyni natychmiast po swoim Chrzcie, przyjętym od Jana: "Wyprowadzony przez Ducha" na pustynię, Jezus tam przebywa przez czterdzieści dni bez jedzenia; żyje tam pośród dzikich zwierząt a aniołowie Mu służą (Mk 1,12-13). Pod koniec tego czasu, kusi Go Szatan, próbując naruszyć Jego synowską postawę względem Ojca. Jezus odrzuca te ataki, które rekapitulują kuszenie Adama w Raju i Izraela na pustyni. Diabeł się oddala od Niego, by powrócić w odpowiednim czasie (Łk 4,13). (KKP 538)

Ewangeliści podkreślają zbawczy charakter tego tajemniczego wydarzenia. Jezus nowy Adam, pozostaje wierny tam, gdzie pierwszy uległ pokusie. Jezus doskonale wypełnia powołanie Izraela: przeciwnie niż to czynili niegdyś Izraelici w czasie czterdziestu lat na pustyni (Ps 95,10), Chrystus objawia się nam jako Sługa Boży całkowicie podporządkowany woli Ojca. W tym właśnie Jezus jest zwycięzcą diabła: On "związał mocarza", aby zabrać jego łup (Mk 3,27). Zwycięstwo Jezusa nad kusicielem na pustyni antycypuje jego zwycięstwo paschalne, przez całkowite posłuszeństwo swojej synowskiej miłości do Ojca. (KKP 539)

Kuszenie Jezusa objawia sposób, w jaki Syn Boży jest Mesjaszem, w przeciwieństwie do tego, co proponuje Szatan i co ludzie chcieliby w Nim zobaczyć (Mt 16,21-23). Chrystus pokonał kusiciela właśnie dla nas: "Ponieważ nie takiego mamy arcykapłana, który nie mógłby współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, oprócz grzechu" (He 4,15). Każdego roku Kościół jednoczy się przez czterdzieści dni Wielkiego Postu z misterium Jezusa na pustyni. (KKP 540)

6.3.3. "Królestwo Boże jest blisko"

Po uwięzieniu Jana, Jezus udał się do Galilei. Głosił On Dobrą Nowinę pochodzącą od Boga w słowach: "Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię" (Mk 1,15). Aby wypełnić wolę Ojca, chrystus inauguruje Królestwo niebieskie na ziemi (LG 3). Wolą zaś Ojca jest podnieść ludzi do wspólnoty życia Bożego (LG 5). Dokonuje się to przez zgromadzenie ludzi wokół Syna, Jezusa Chrystusa. Tym zgromadzeniem jest Kościół, który na ziemi jest nasieniem i początkiem Królestwa Bożego (LG 5). (KKP 541)

Chrystus jest w sercu tego gromadzenia ludzi w "Bożą rodzinę". Gromadzi On ich przez swoje słowo, przez znaki, które objawiają królestwo Boże, przez posłanie swoich uczniów. Chrystus realizuje przyjście swego Królestwa przede wszystkim przez wielkie misterium Paschy: swoją śmierć na krzyżu i Zmartwychwstanie. "A Ja gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie" (J 12,32). Wszyscy ludzie są powołani do tej jedności z Chrystusem (LG 3). (KKP 542)

6.3.4. Głoszenie Królestwa Bożego

Wszyscy ludzie są wezwani, aby wejść do Królestwa. Głoszone najpierw dzieciom Izraela (Mt 10,5-7), to Królestwo mesjańskie jest przeznaczone, aby przyjąć ludzi z wszystkich narodów ( Mt 8,11). Aby tam wejść trzeba przyjąć słowo Jezusa:

Słowo Pana porównane jest do ziarna , które wsiewa się w rolę (Mk 4,14); ci co słuchają go z wiarą i zaliczają się do małej trzódki Chrystusowej (Łk 12,32), otrzymali już samo Królestwo; własną mocą kiełkuje następnie ziarno i wzrasta aż do czasu żniwa (Mk 4,26-29). (LG 5) (KKP 543)

Królestwo należy do ubogich i maluczkich, to znaczy do tych, którzy je przyjęli z pokornym sercem. Jezus jest posłany, aby nieść Dobrą Nowinę dla ubogich (Łk 4,18). On ich ogłasza błogosławionymi, ponieważ "Królestwo Boże do nich należy" (Mt 5,3). Dla "maluczkich" Ojciec objawia to, co pozostaje ukryte dla mądrych i roztropnych (Mt 11,25). Jezus dzieli życie ludzi ubogich, od betlejemskiej groty aż po Krzyż; zna co to jest głód (Mk 2,23-26), pragnienie (J 4,6-7), brak swego miejsca (Łk 9,58). Nawet więcej: identyfikuje się on z biednymi wszystkich kategorii i czyni z miłości do nich konieczny warunek wejścia do Królestwa (Mt 25,31-46). (KKP 544)

Jezus zaprasza grzeszników do stołu swego Królestwa: Nie przyszedłem wzywać sprawiedliwych, lecz grzeszników (Mk 2,17). Zaprasza ich do nawrócenia, bez którego nie można wejść do Królestwa, ale ukazuje im w słowach i czynach wielkie, bezgraniczne miłosierdzie Ojca dla nich (Łk 15,11-32) i ogromną radość w niebie z powodu jednego nawróconego grzesznika (Łk 15,7). Najwyższym dowodem tej miłości jest ofiara z własnego życia złożona "na odpuszczenie grzechów" (Mt 26,28). (KKP 545)

Jezus wzywa, aby wejść do Królestwa, przez głoszenie w przypowieściach, które są typową cechą Jego nauki (Mk 4,33n). Poprzez je, zaprasza na ucztę Królestwa (Mt 22,1-14), ale i domaga się radykalnego wyboru: aby osiągnąć Królestwo, trzeba wszystko oddać (Mt 13,44n). Słowa nie wystarczą, potrzebne są czyny (Mt 21,28-32). Przypowieści są podobne do lustra: czy przyjmuje on słowo jak twarda ziemia, czy jak żyzna rola? (Mt 13,3-9) Co zrobi z otrzymanymi talentami? (Mt 25,14-30) W sercu przypowieści jest obecny sekretnie Jezus i Jego Królestwo. Trzeba wejść do Królestwa, to znaczy stać się uczniem Chrystusa, aby poznać misterium Królestwa niebieskiego (Mt 13,11). Dla pozostających na zewnątrz wszystko pozostaje enigmatyczne (Mt 13,10-15). (KKP 546)

6.3.5. Znaki Królestwa Bożego

Jezus uzupełnia swoje słowa licznymi "czynami, cudami i znakami" (Dz 2,22), które objawiają, że Królestwo jest w Nim. One świadczą, że Jezus jest obiecanym Mesjaszem (Łk 7,18-23). (KKP 547)

Znaki dokonane przez Jezusa świadczą, że jest On posłany przez Ojca (J 5,36). One wzywają do wiary w Niego (J 10,38). Tym, którzy zwracają się do Jezusa z wiarą, daje to, o co proszą (Mk 5,25-34). Cuda więc umacniają wiarę w Tego, który czyni dzieła swego Ojca: świadczą one, że jest On Synem Bożym (J 10,31-38). Mogą one być jednak "okazją do upadku" (Mt 11,6). Nie chcą one bowiem zaspokoić ciekawości pragnień magicznych. Pomimo tak oczywistych cudów, Jezus jest przez niektórych odrzucony (J 11,47n). Oskarża się Go nawet, że działa przez demony (Mk 3,22). (KKP 548)

Uwalniając niektórych ludzi z ich ziemskiego nieszczęścia, głodu (J 6,5-15), niesprawiedliwości (Łk 19,8), licznych chorób i śmierci (Mt 11,5), Jezus pozostawił mesjańskie znaki. Jezus jednak nie przyszedł, aby zlikwidować wszystkie teraźniejsze nieszczęścia (Łk 12,13), ale aby wyzwolić człowieka z największej niewoli, niewoli grzechu (J 8,34n), która narusza powołanie synów Bożych i ujarzmia człowieka. (KKP 549)

Przyjście Królestwa Bożego jest porażką królestwa Szatana (Mt 12,26): "Jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do wasa Królestwo Boże" ( Mt 12,28). Egzorcyzmy Jezusa wyzwalają ludzi od wpływu demonów (Łk 8,26-39). Antycypują one wielkie zwycięstwo Jezusa nad "księciem tego świata" (J 12,31). Przez krzyż Chrystusa Królestwo Boże zostaje definitywnie ustanowione : "Bóg zakrólował zawieszony na drzewie".

6.3.6. "Klucze Królestwa"

Od początku swej działalności publicznej, Jezus wybiera ludzi w liczbie dwunastu, aby byli razem z nim i aby uczestniczyli w Jego misji (Mk 3,13-19). Pozwala im uczestniczyć w swoim autorytecie: posyła ich, aby głosili Królestwo Boże i aby uzdrawiali (Łk 9,2). Pozostają oni na zawsze w Królestwie Chrystusa, ponieważ On kieruje przez nich Kościołem:

Dlatego i Ja przekazuję wam Królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec: abyście w Królestwie moim jedli i pili przy moim stole oraz żebyście zasiadali na tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela (Łk 22,29-30). (KKP 551)

Szymon Piotr posiada pierwsze miejsce w tym kolegium Dwunastu (Mk 3,16). Jezus jemu powierzył unikalną misję. Dzięki objawieniu pochodzącym od Ojca, Piotr wyznał: "Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego". Nasz Pan jemu odpowiedział: "Ty jesteś Piotr (skała), i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą" (Mt 16,18). Chrystus, "żyjąca Skała"(1 P 2,4), zapewnia swemu Kościołowi, zbudowanemu na Piotrze (Skale) zwycięstwo nad siłami śmierci. Piotr, ze względu na wyznaną wiarę, stanie się nienaruszalną skałą Kościoła. Jego misja będzie polegać na bronieniu tej wiary przed wypaczeniami i na umacnianiu braci (Łk 22,32). (KKP 552)

Jezus powierzył Piotrowi specyficzny autorytet: "Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego: cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16,19). "Władza kluczy" oznacza autorytet rządzenia domem Bożym, którym jest Kościół. Jezus, "Dobry Pasterz" (J10,11) potwierdził to zadanie po Zmartwychwstaniu: "Paś owce moje" (J 21,15-17). Władza "związywania i rozwiązywania" oznacza autorytet do odpuszczania grzechów, do wydawania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył ten autorytet Kościołowi przez posługę Apostołów (Mt 18,18) a szczególnie Piotra, ponieważ jemu jedynemu powierzył wyraźnie On klucze Królestwa. (KKP 553)

6.3.7. Przedsmak Królestwa: Przemienienie

Od dnia, kiedy Piotr wyznał, że Jezus jest Chrystusem, Synem Boga żyjącego, nasz Mistrz "zaczął wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć (...), że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie" (Mt 16,21). Piotr odrzucił tę wypowiedź (Mt 16,22n), inni jej także nie zrozumieli (Mt 17,23). W tym właśnie kontekście plasuje się tajemniczy epizod Przemienienia Jezusa (Mt 17,1-8), który dokonuje się na wysokiej górze, wobec trzech świadków, wybranych przez Niego: Piotra, Jakuba i Jana. Twarz i ubranie Jezusa promieniowały światłem, pojawiają się Mojżesz i Eliasz, którzy z Nim "mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie" (Łk 9,31). Zakrywa ich obłok i głos z nieba mówi: "To jest mój Syn, Wybrany, Jego słuchajcie" (Łk 9,35). (KKP 554)

Na jeden moment, Jezus ukazuje swoją boską chwałę, potwierdzając wyznanie Piotra. Ukazuje również, że aby wejść do chwały (Łk 24,26), musi On przez Krzyż w Jeruzalem. Mojżesz i Eliasz widzieli Chwałę Bożą na Górze. Prawo i Prorocy zapowiedzieli cierpienia Mesjasza (Łk 24,27). Męka Jezusa jest wolą Ojca: Syn działa jako Sługa Boży (Iz 42,1). Obłok oznacza obecność Ducha św.: " Objawiła się cała Trójca: Ojciec w głosie, Syn w człowieku, Duch w świetlistym obłoku":

Ty przemieniłeś się na górze, a uczniowie, na tyle na ile byli zdolni, kontemplowali Twoją Chwałę, Chrystusie Boże, aby gdy Ciebie zobaczą ukrzyżowanego, zrozumieli, że Twoja Mąka była dobrowolna, i żeby ogłaszali Ciebie światu jako blask Ojca.

Na progu działalności publicznej: Chrzest; na progu Paschy: Przemienienie. Przez Chrzest Jezusa "zostało objawione misterium naszego pierwszego odnowienia": nasz Chrzest; Przemienienie jest "sakramentem naszego drugiego odnowienia": naszego zmartwychwstania. Odtąd uczestniczymy w Zmartwychwstaniu Pana przez Ducha św., który działa w sakramentach Ciała Chrystusa. Przemienienie daje nam przedsmak chwalebnego przyjścia Chrystusa, "który przekształci nasze poniżone ciało, na podobne do swego chwalebnego ciała" (Flp 3,21). Przypomina nam jednak, że przez wiele ucisków trzeba nam wejść do Królestwa Bożego" (Dz 14,22):

Piotr tego jeszcze nie zrozumiał, gdy wyraził pragnienie pozostania na Górze (Łk 9,33). Zarezerwował to dla ciebie, Piotrze, po śmierci. Lecz teraz, mówi do ciebie: zejdź, aby trudzić się na ziemi, aby służyć na ziemi, aby być pogardzanym, ukrzyżowanym na ziemi. Samo Życie zstępuje, aby zostało zabite: Chleb zstępuje, aby odczuwać głód; Głos zstępuje, aby się zmęczyć drogą; Źródło zstępuje, aby odczuwać pragnienie; a ty odmawiasz trudu? (KKP 556)

6.3.8. Zbliżanie się Jezusa do Jerozolimy

"Gdy dopełnił się czas Jego wzięcia z tego świata, postanowił udać się do Jerozolimy" (Łk 9,51). Przez tę decyzję, Jezus okazuje, że świadomie udaje się do Jerozolimy, aby umrzeć. Trzykrotnie zapowiada On swoją mękę i Zmartwychwstanie (Mk 8,31n; 9,31n; 10,32n). Idąc do Jerozolimy , mówi On: "nie możliwą rzeczą jest, aby jakiś prorok zginął poza Jerozolimą" (Łk 13,33). (KKP 557)

Jezus przypomina męczeństwo proroków, którzy zostali skazani w Jerozolimie (Mt 23,37). Jednakże, naciska On, aby Jeruzalem zgromadziło się wokół niego: "Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście" (Mt 23,37b). Kiedy ujrzał Jeruzalem po raz ostatni, zapłakał i wyjawił pragnienie swego serca: "O gdybyś ty poznało w ten dzień to, co służy pokojowi! Ale teraz zostało to zakryte przed twoimi oczami" (Łk 19,41-42). (KKP 558)

6.3.9. Mesjański wjazd Jezusa do Jerozolimy

Jak Jerozolima przyjmie swojego Mesjasza? Jezus zawsze unikał wszelkich populistycznych prób wybrania Go na króla (J 6,15), tym razem wybrał odpowiedni czas i opracował szczegóły swego mesjańskiego wjazdu do miasta "swego ojca Dawida" (Łk 1,32). Jest On ogłoszony synem Bożym, tym który przynosi zbawienie (Hosanna oznacza "zbaw nas", "daj nam zbawienie"). Otóż "Król Chwały" (Ps 24,7-10) wjeżdża do Miasta "siedząc na osiołku" (Za 9,9): On nie podbija Córy Syjonu, figury swego Kościoła, nie ma podstępu ani przemocy, ale przez pokorę świadczy o Prawdzie (J 18,37). Dlatego podmiotami Królestwa, tego dnia, są dzieci (Mt 21,15n) i "ubodzy w Panu", którzy wołali podobnie jak aniołowie i pasterze (Łk 19,38; 2,14). Ich wołanie "Błogosławiony, który idzie w imię Pańskie" (Ps 118,26), jest używane przez Kościół w "Sanktus" liturgii eucharystycznej, aby odnowić pamiątkę Paschy Pana. (KKP 559)

Wjazd Jezusa do Jeruzalem objawia Przyjście Królestwa, którego Król-Mesjasz dopełni przez Paschę swojej Śmierci i Zmartwychwstania. Celebrując ten wielki wjazd, w Palmową Niedzielę, liturgia Kościoła otwiera Wielki Tydzień. (KKP 560)

7. Misterium Paschalne Chrystusa: Męka i śmierć na Krzyżu

Zmartwychwstanie, jako `powstanie z martwych' odsyła nas do śmierci na krzyżu. Śmierć i zmartwychwstanie stanowią jedno Misterium Paschalne Chrystusa,w którym dokonało się nasze zbawienie. Chrystus uwielbiony, to ten sam, który w łonie Maryi Dziewicy stał się człowiekiem, był ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem,umarł i został złożony do grobu. Zmartwychwstały jest Ukrzyżowanym. Krzyż nie jest wydarzeniem łatwym do zrozumienia. Może się wydawać, że zaprzecza on wielu stwierdzeniom opierającym się na zmartwychwstaniu. Dlaczego Ojciec niebieski chciał udzielić nam zbawienia poprzez tak straszne cierpienia swego Syna? Czy nasz Bóg jest Bogiem tak zagniewanym, że uspokaja się dopiero dzięki męce i śmierci Chrystusa? Czy do tego stopnia obraża się naszymi grzechami? Czy jest zatem Bogiem mściwym, jakby spragnionym krwi? Czy takie spojrzenie jest właściwym odczytaniem śmierci na krzyżu i jej znaczenia zbawczego?

Te i podobne pytania nie są błahe, dotykają istotnych elementów wiary chrześcijańskiej i nie można ich w żaden sposób lekceważyć.

Tradycyjna teologia rozważała mękę i śmierć w ramach `odkupienia' ludzkości z grzechu dokonanego przez Chrystusa. W tym ujęciu odkupienie dokonało się przez `zastępcze zadośćuczynienie' Ojcu przez śmierć na krzyżu. Widać w tym było wpływ św. Anzelma szczególnie w akcentowaniu znaczenia `zadośćuczynienia'. Podkreślić też należy, że odkupienie identyfikowano ze zbawieniem pojmowanym jedynie jako uwolnienie z grzechu.

7.1. Kategorie interpretacji śmierci na krzyżu

Wymienia się cztery podstawowe kategorie interpretacji śmierci Chrystusa: odkupienie, zadośćuczynienie, ofiara i zasługa. Dwie z nich są biblijne: ofiara i odkupienie (okup), pozostałe zaś wywodzą się ze średniowiecza (zadośćuczynienie i zasługa).

7.1.1. Śmierć Chrystusa jako ofiara

Jest to kategoria bardzo często spotykana w NT. Śmierć Chrystusa ukazywana jest szczególnie jako: ofiara przymierza: por. nade wszystko teksty ustanowienia Eucharystii: Mk 14,24; Mt 26,28; Łk 22,20; 1Kor 11,25); ofiara wynagradzająca: (szczególnie Hbr; 1J 2,2; 4,10); całopalenie: (Ef 5,2); ofiara Sługi Jahwe: (por. liczne wzmianki rozrzucone po NT: szczególnie:krew Chrystusa wylana `za wielu' z ustanowienia Eucharystii i Sługa, który poniósł grzechy wielu: Iz 53,12). Dla właściwego rozumienia tych stwierdzeń należy odnieść się do ich pochodzenia ze ST. Wiele kategorii ofiarniczych NT ma swoje źródło w religijnym doświadczeniu Narodu Wybranego ST, w którym znano różne typy ofiar: całopalenie (Kp 1,29; ofiara z Izaaka: Rdz 22,113) wyrażała ono wolę przeniesienia swej ofiary do sfery niewidzialnej, Bożej, oraz jej całkowitego ofiarowania Bogu (wznoszący się ku niebu dym); ofiara przymierza: ofiara wynagradzająca.

Należy tu podkreślić, że podstawowym znaczeniem ofiary nie było wymuszenie zmiany zamiarów na Bogu za pomocą rytów magicznych, lecz wyrażenie woli zjednoczenia się z Bogiem czyniąc dzięki, prosząc o przebaczenie, wychwalając. To, co ofiaruje się Bogu jest w rzeczywistości Jego darem dla człowieka (człowiek uznaje to i oddaje rzecz Bogu). Także krew ofiary wynagradzającej za grzechy posiada tę moc nie dlatego, że obłaskawia zagniewanego Boga (jakby Bóg potrzebował widoku krwi, aby się udobruchać!), lecz, będąc symbolem życia, wskazuje na powrót Boga do swego ludu, powrót, który odnawia przymierze i zamazuje to, co się mu sprzeciwiało.

W tym świetle lepiej można zrozumieć podkreślanie faktu, że prawdziwa ofiara miła Bogu to nie sam gest czysto zewnętrzny, czy ofiarowanie czegoś materialnego, lecz życie przeżywane w wierności przymierzu (por. Iz 58,59; Mi 6,68). Sługa Jahwe ofiaruje właśnie samego siebie za swój lud i łączności z nim, wyrażając swe całkowite poddanie woli Boga, który chce ustanowić przymierze z `wieloma'.

W świetle tego można zrozumieć w jakim sensie śmierć na krzyżu jest ofiarą. Syn, przyjmując w pełni naszą sytuację grzechu i śmierci, wypełnia aż do ostatecznych konsekwencji, obietnice Ojca przymierza z ludźmi. Ofiara krzyża polega na tym właśnie, że Bóg przywraca pełną komunię, jedność ze swym ludem wyzwalając go z grzechu. Krew Nowego Przymierza nie służy do uśmierzenia gniewu Boga w stosunku do ludzi, lecz przeciwnie, wskazuje do czego może posunąć się miłość Boga do człowieka: aż do oddania, w swoim Synu, swego życia( krew) dla nas i dla naszego zbawienia.

We współczesnym świecie zachodnim nie istnieje już od wieków zwyczaj składania bóstwom ofiar kultycznych, co utrudnia nam pojmowanie tej kategorii z braku odpowiednika w naszym doświadczeniu. Tym niemniej bliskie jest nam doświadczenie `ofiarowania się' (poświęcania się) w znaczeniu całkowitego oddania się jakiejś sprawie, idei, osobie. I właśnie po tej linii należy rozumieć ofiarę Chrystusa. Nie ofiaruje On czegoś (owoców, zwierząt), lecz oddaje samego siebie, całkowicie, dla zbawienia człowieka.

List do Hebrajczyków jest tym pismem nowotestamentalnym, które najobficiej korzysta z terminologii ofiarniczej. List ten mówi, że ofiara krzyża wyznacza kres niedoskonałym ofiarom ST (Chrystus złożył siebie w ofierze `raz na zawsze' : por.Hbr 7,27; 9,12; 10,10), ponieważ w bezgranicznym oddaniu się Chrystusa woli Ojca osiągnięte zostało to, co zawsze było celem ofiar zwierzęcych, czyli pojednanie człowieka z Bogiem i pełne zjednoczenie z Nim.

Ponieważ to człowiek miał być pojednany, nie Bóg, dlatego całe życie Chrystusa, a szczególne Jego śmierć, jest całkowitym oddaniem się (ofiarowaniem się) temu pojednaniu. Możemy zatem powiedzieć, że Bóg jest nie tyle Tym, komu się składa ofiarę, lecz Tym, Kto składa się w ofierze! Ofiarą nowego Przymierza jest właśnie Krzyż, czyli Syn, który oddaje swoje życie dla zbawienia ludzi. Tak więc to, co zostaje ofiarowane Bogu jest w rzeczywistości darem Boga dla człowieka. Ofiara Chrystusa jest najwyższym darem Ojca dla ludzkości (por. np: Rz 3,25-26). Nasze obecne składanie tej ofiary (Eucharystia) będzie autentyczne o ile nasze dziękczynienie Bogu nie pozostanie zewnętrznym gestem, lecz będzie implikowało złożenie naszego życia, jako ofiary żywej, świętej i miłej Bogu ( por. Rz 12,1), w całkowitym oddaniu się braciom.

7.1.2. Śmierć Chrystusa jako odkupienie (okup)

Również i to pojęcie sięga swymi korzeniami ST, a szczególnie wydarzenia Wyjścia: wyzwolenia Izraela z niewoli egipskiej, dokonanego przez Boga, który w ten właśnie sposób objawia się jako prawdziwy odkupiciel swego ludu. Wskazują na to słowa Wj 6,6-7: „Uwolnię was od jarzma egipskiego i wybawię was z niewoli, i wyswobodzę was wyciągniętym ramieniem i przez surowe kary. I wezmę was sobie za mój lud, i będę wam Bogiem”. Podobnie również prorocy, a szczególnie Deutero Izajasz, ukazują wyzwalające działanie Boga jako odkupienie (por. Iz 41,14nn; 40-55).

U Izraelitów mianem odkupiciel (hbr. go'el: ten, kto płaci okup) określana kogoś z krewnych, kto, w razie popadnięcia w niewolę czy niedolę interweniował wybawiając, wykupując. Prawo zobowiązywało taką osobę do odzyskania dóbr, które krewny utracił z racji niewoli czy biedy (por. Kpł 25,25.47-49). Na tym polegało rodzinne prawo wykupu, dotyczące najbliższego krewnego tego, który popadł w biedę lub niewolę.

Odnosząc termin odkupiciel do Jahwe i ukazując Bożą interwencję na rzecz ludu jako `odkupienie', ST wyraża świadomość tego, że Bóg jest `najbliższym krewnym', który z tej właśnie racji nie może tolerować tego, że `Jego Syn pierworodny' (Wj 4,22), `Jego szczególna własność' (Wj 19,5n) miałaby pozostawać w niewoli; najpierw w niewoli Egipcjan (Wj 6,67), potem w niewoli babilońskiej (Iz 41,14; 4 4,24).

Wg NT to działanie wyzwalające, wykupujące Boga aktualizuje się w pełni w Chrystusie i przez Chrystusa. Klasycznymi tekstami, które przedstawiają śmierć na krzyżu jako śmierć odkupieńczą są: Mk 10,45: „Syn człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (por. Mt 20,28). 1Tm 2,5-6: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, Człowiek, Chrystus Jezus, który wydał samego siebie na okup za wszystkich...” Tt 2,14 (tekst najbardziej znaczący): „Jezus Chrystus, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność...” Wyraźnie jest tu nawiązanie do Wj 6,6-7 i Wj 19,5-6: będziecie moją szczególną własnością między narodami. Chodzi zatem o to, że w Chrystusie, a szczególnie przez Jego Paschę, Bóg objawia definitywnie swoje pokrewieństwo z nami: dlatego śmierć na krzyżu jest odkupieniem, a zbawcze dzieło dokonane przez Chrystusa może być nazwane dziełem odkupienia. Nie dlatego, że istniałby ktoś, komu Bóg byłby zobowiązany zapłacić ustaloną cenę naszego wyzwolenia, lecz ponieważ Jego bycie naszym` krewnym', Jego stanie się jednym z nas w Jego Synu implikuje pełne podzielenie naszej sytuacji niewoli po to, aby zmienić ją `od wewnątrz'.

W tym sensie należy rozumieć te teksty NT, które mówią o zbawczych skutkach męki Chrystusa w kategoriach wykupienia (por. Ga 3,13; 4,5; 1Kor 6,20;7,22-23; Ap 5,9-10; 14,34...). Nie chodzi w nich o stwierdzenie, że grzech, czy szatan miał do nas prawo, a Bóg byłby zobowiązany nas z niego wykupić (szatan nie zostaje opłacony, lecz pokonany!), ale chodzi o podkreślenie, że nasze wyzwolenie nie dokonało się łatwo, `tanio'.

Faktem jest, że nasze zniewolenie pochodzi od szatana i grzechu, a nie od Egipcjan czy Babilończyków. Chrystus wyzwala nas przez swoją śmierć, czyniąc nas nowym ludem, zaangażowanym w dobre czyny (por. Tt 2,14). Wyzwolenie nie polega na otwarciu dostępu do ziemi obiecanej, lecz na darze Ducha Św., który jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością Boga (Ef 1,14); kto pozwala prowadzić się Duchowi Św. zostaje stopniowo odnowiony, aż do osiągnięcia pełnego i definitywnego wyzwolenia wraz z całym stworzeniem, co św. Paweł nazywa odkupieniem naszego ciała (por. Rz 8,23).Odkupienie zatem nie jest czymś tylko negatywnym (uwolnieniem z grzechu), łączy się bowiem nierozdzielnie z darem życia i przymierzem z Bogiem.

Należy pamiętać, że w okresie patrystycznym istniał taki nutr refleksji nad odkupieniem dokonanym przez mękę i śmierć Chrystusa, który pojmował dosłownie okup płacony za wyzwolenie człowieka z niewoli grzechu. Grzesznik, wg tej interpretacji, przez swój grzech stał się niewolnikiem diabła na skutek tego posiada on prawa w stosunku do ludzkości i odkupienie dokonane przez Chrystusa, szczególnie przez Jego mękę i śmierć, polegałoby na uwolnieniu ludzi z mocy diabła, który, jak właściciel trzymał człowieka i całe stworzenie w swojej mocy.

Chrystus byłby w takim wypadku `nabywcą', a szatan prawdziwym panem ludzkości.W okresie patrystycznym istniała więc teoria praw diabła, czyli taki sposób rozumienia odkupienia dokonanego przez Chrystusa, wg którego śmierć na krzyżu byłaby faktycznie ceną zapłaconą diabłu za jego prawa do grzesznej ludzkości. Wydaje się jednak, że współczesne akcentowanie roli diabła i jego panowania nad człowiekiem w myśli patrystycznej jest nadmierne. Nie zachowuje się przy tym zdecydowanie teocentrycznej perspektywy ST i NT.

7.1.3. Śmierć Chrystusa jako zadośćuczynienie

Pojęcie to nie jest biblijnym i wywodzi się z refleksji teologicznej. Jego pierwotnym kontekstem jest poszukiwanie więzi, łączności między różnymi prawdami objawionymi, poszukiwanie charakterystyczne szczególnie dla średniowiecza.

Św. Anzelm, w nawiązaniu do wymogów kulturowych swej epoki, starał się ukazać logiczną przyczynę, `konieczność' wcielenia i odkupienia przez śmierć na krzyżu, wychodząc od rzeczywistości grzechu człowieka, który w sposób zawiniony, naruszył ordo universi, słuszny i rozumny porządek świata stworzonego przez Boga. Przez grzech Bóg został nieskończenie obrażony. Ta obraza nie może być zmyta aktem czystego i prostego miłosierdzia przez Boga, ponieważ nie zgadzałoby się to z Jego nieskończoną sprawiedliwością. Potrzebne jest stosowne zadośćuczynienie (satisfactio). Nie może jego dokonać człowiek, ponieważ grzech, obrażając Boga, posiada wartość nieskończony. Dla jego naprawy konieczna jest dobrowolna śmierć niewinnego, posiadająca nieskończoną wartość, śmierć Boga człowieka, który, ofiarując się zamiast nas (zadośćuczynienie zastępcze), gładzi grzechy i przywraca naruszony porządek.

W ten sposób św. Anzelm umożliwia racjonalne przyjęcie krzyża Chrystusa, eliminując perspektywę `praw diabła' do ludzi zniewolonych grzechem: Chrystus umiera nie po to, aby zapłacić coś należnego diabłu, lecz aby przywrócić prawa Boga, Boży honor obrażony przez grzech. Ujęcie św. Anzelma wywarło znaczny wpływ na późniejszą refleksję teologiczną, a pojęcie zadośćuczynienia zyskało szczególne znaczenie w pojmowaniu śmierci Chrystusa i jej zbawczego znaczenia. [...]

Dla dalszej refleksji nad tym tematem istotnym jest zwrócenie uwagi na rodzaj zależności istniejącej między grzechem a jego konsekwencjami: bólem i śmiercią. Nie przypadkiem nad tym zatrzymuje się często Pismo Św. W świetle całego nauczania biblijnego można powiedzieć, że związek miedzy grzechem a śmiercią jest obiektywny, wynikający z natury rzeczy. Wybrać grzech oznacza wybrać zło dla siebie (por. Jer 7,19); brak autentycznej realizacji samego siebie, własną śmierć. Gdy mowa jest o karze za grzechy, to nie należy myśleć o skutkach grzechu w znaczeniu konsekwencji pochodzących z zewnątrz, czy nawet od Boga, który karze grzesznika. Źródło wszelkiego zła istniejącego w świecie nie leży w Bogu, lecz w wolności człowieka (podstawowe znaczenie opowiadania o grzechu pierworodnym). Adam nie zaufał Bogu, zerwał z Nim przymierze i to zerwanie pociąga za sobą cierpienie i śmierć, bowiem właśnie w przymierzu znajduje się źródło życia dla człowieka, jego pełna realizacja. Zatem z dala od niego można znaleźć jedynie ból i zniszczenie (Pwt 30,1520; Jer 2,19).

W tej perspektywie, jeśli prawdą jest, że w cierpieniu przyjętym przez Chrystusa to, co się naprawdę liczy, to miłość, która nim kieruje, to prawdą jest też, że ta miłość skłoniła Chrystusa do podzielenie naszej sytuacji do końca, ze wszystkimi jej konsekwencjami, a więc również cierpieniem i śmiercią, jako skutkami grzechu, karą za grzech.

Tylko w tym sensie można odczytać Hbr 9,22: bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grzechów. Nie dlatego, że Bóg byłby strażnikiem jakiegoś porządku, który może być naprawiony tylko przez przelanie krwi, lecz ponieważ On jest Bogiem, który nie może pozostawić człowieka w nieładzie grzechu i dlatego osobiście angażuje się w jego (zmycie) przekreślenie, przyjmując wszystkie jego skutki, aż do oddania swego życia (krwi).

Pod tym kątem możemy zrozumieć pojęcie zadośćuczynienia w łączności z pojęciami omawianymi wcześniej, które zachowują swe znaczenie jako pojęcia biblijne. Chodziło by o to, w jaki sposób ofiara Chrystusa dokonała ` odkupienia',`wykupu' ludzkości z grzechu. Szczególnie, w perspektywie `zadośćuczynienia' podkreśla się, że wszystkiego tego dokonał Syn Boży, przyjmując na siebie konsekwencje cierpienia i śmierci związane z nieporządkiem, który wprowadził grzech człowieka, przywracając w ten sposób ordo universi i otwierając ludzkości drogę zbawienia.

7.1.4. Śmierć Chrystusa jako zasługa

Także to pojęcie wywodzi się z refleksji teologicznej. Wyraża ono, że przez swoją śmierć Chrystus nie tylko naprawia naruszony porządek, ale `wysługuje' sobie zmartwychwstanie, a nam odkupienie. Wskazuje zatem, z jednej strony na związek między Chrystusowym oddaniem życia, a darem życia dla nas (ze śmiercią Chrystusa rzeczywiście wiąże się nasze zbawienie: jest ono wysłużone na krzyżu). Z drugiej natomiast ukazuje pozytywny wymiar naszego zbawienia, które jest nie tylko wyzwoleniem z grzechu, lecz także darem nowego życia. Pozwala to na uchwycenie nowego wymiaru `zadośćuczynienia': męka i śmierć na krzyżu sprawia nie tylko naprawienie nieporządku, lecz jest źródłem pozytywnej odnowy. Inaczej mówiąc, ofiara Chrystusa dokonuje odkupienia nie tylko w sposób negatywny, przekreślając grzech, lecz i pozytywnie, odnawiając przymierze człowieka z Bogiem; nie tylko przyjmując przeszłość grzechu i śmierci, lecz otwierając przyszłość zmartwychwstani, nowego życia. Pojmowanie zbawczego dzieła Chrystusa w kategoriach zasługi jest rozpowszechnione, szczególnie w tekstach liturgicznych. Chodzi nam o właściwe zrozumienie tego pojęcia.

Zbawienie nie jest czymś, co pochodzi od człowieka (na co człowiek `zasługuje'), który stawałby przed Bogiem z pewną ilością samodzielnie spełnionych dobrych czynów, a Bóg, jako sprawiedliwy, byłby zobowiązany dać mu nagrodę. Człowiek osiąga zbawienie żyjąc i działając zgodnie z wolą Bożą ponieważ jest ono tym, czego Bóg pragnie dla człowiek i ofiarowuje mu bez jego zasług.

Męka i śmierć Chrystusa posiada wartość zasługującą ponieważ jest wolnym przyjęciem realizacji Bożego planu miłości i zbawienia ludzi. W Chrystusie Boży dar i Jego wola zbawcza spotykają się z wolnością i gotowością Syna i właśnie stąd wynika nasze zbawienie. Pojęcie zasługi ukazuje ten element dialogiczny: śmierć Chrystusa jest niezrównaną odpowiedzią na wolę zbawczą Ojca i jako taka sprawia (wysługuje) nasze zbawienie.

Z drugiej strony sprawiedliwość Boża nie może być pojmowana w kategoriach czystej wzajemności, jako oddająca każdemu, co mu się należy (grzesznikowi karę, sprawiedliwemu nagrodę, czyli to, na co sobie `zasługują'). W rozumieniu biblijnym pojęcie sprawiedliwy odnosi się nie tyle do wzajemności co do wierności: sprawiedliwy to ten, kto dochowuje obietnic, zobowiązań. Bóg obiecał człowiekowi zbawienie, obiecał, że go nie zostawi na pastwę śmierci i grzechu ( nie chcę śmierci grzesznika, lecz aby się nawrócił i miał życie: Ez 18,23). W Chrystusie, a szczególnie w Jego tajemnicy Paschalnej Bóg definitywnie realizuje swe obietnice.

Odkupienie stanowi ostateczne i definitywnie objawienie świętości Boga,który jest absolutną pełnią doskonałości; pełnią sprawiedliwości i miłości, ponieważ sprawiedliwość opiera się na miłości. W męce i śmierci Chrystusa, w tym, że Ojciec nie oszczędził swego Syna, lecz dla nas uczynił Go grzechem, wyraża się absolutna sprawiedliwość ponieważ Chrystus ponosi mękę i krzyż na skutek naszych grzechów. Ta sprawiedliwość jest sprawiedliwością na miarę Boga, rodzi się z miłości Ojca i Syna i owocuje miłością. Krzyż mówi o Bogu Ojcu, który jest wierny swej odwiecznej miłości do człowieka, który tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3,16). Jak mówi Jan Paweł II, wierzyć w ukrzyżowanego Syna znaczy`widzieć Ojca', znaczy wierzyć, że miłość obecna jest w świecie i że ta miłość jest potężniejsza od wszelkiego rodzaju zła, w które pogrążony jest świat i człowiek.

Sytuacja, w której działa wolność człowieka została radykalnie przemieniona przez Paschę Chrystusa; śmierć może stać się najwyższym wyrazem życia oddanego w wolności dla innych, tak jak Chrystus definitywnie `wysłużył' drogą do życia nowego, zmartwychwstałego.

Podsumowując to, co zostało powiedziane odnośnie znaczenia męki i śmierci Chrystusa, jej zbawczego charakteru, jej skutków i sposób w jaki zostały osiągnięte, jasnym się staje, że Bóg naszej wiary, Bóg Jezusa Chrystusa nie jest podobny do jakiegokolwiek bóstwa pogańskiego, które, np. zasiada spokojnie na Olimpie, przyglądając się z góry ludzkim losom, a od czasu do czasu manifestuje swą obecność gromami i strzałami. Nas Bóg jest Bogiem, który podzielił we wszystkim ludzką historię cierpień i śmierci.

Nie jest On również Bogiem zagniewanym na grzeszną ludzkość, który uspakaja się dopiero na widok krwi Ukrzyżowanego. Jest natomiast Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa (2Kor 1,3), który w Tajemnicy Paschalnej swego Syna ukazuje wielkość swej miłości do człowieka. Ofiara Chrystusa jest najwyższym wyrazem miłości Ojca, który dokonuje naszego odkupienia biorąc na siebie sytuację nieporządku, bólu i zniszczenia będącego następstwem grzechu Adama. W ten sposób Syn satis fecit (uczynił zadość) realizując skutecznie (zasługując) nasze zbawienie.

To wszystko nie tylko nie przeczy, lecz jest potwierdzeniem tego, co mówiliśmy w oparciu o zmartwychwstanie: nasz Bóg jest Bogiem życia, który pragnie życia i zbawienia człowieka. Krzyż temu właśnie służy: Ja przyszedłem po to, aby mieli życie i mieli je w obfitości (J 10,10). Dla nas ludzi i dla naszego zbawienia.

7.2. Zstąpienie do piekieł

Skład Apostolski, po wspomnieniu śmierci a przed proklamowaniem zmartwychwstania wymienia zstąpienie do piekieł: „Umęczon pod Ponckim Piłatem. Ukrzyżowan, umarł i pogrzebion. Zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał...” Ta wzmianka w Składzie Apostolskim jest stosunkowo późna i pochodzi z ok. IV w.

Zagadnienie to nie pozbawione jest odniesień w Piśmie Św.. Wymienić należy tu: Dz 2,24-31 (zmartwychwstanie jako zerwanie więzów królestwa śmierci), Rz 10,7; Ef 4,9 (zstąpienie Chrystusa do niższych części ziemi). Szczególna znaczenie dla tego zagadnienie posiadają dwa fragmenty 1P: 1P 3,18nn (Chrystus, zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym...) oraz 1 P 4,6 (Ewangelia głoszona nawet umarłym).

Dla właściwego zrozumienia tego tematu należy pamiętać, że dopiero od scholastyki termin infera (lub inferi) zaczęto pojmować w sensie królestwa nie zbawionych (piekło w sensie ścisłym lub także czyściec i niebo). W pierwotnym swym znaczeniu termin ten oznaczał `królestwo zmarłych' (hbr. sheol; gr. Ade). W świetle przytoczonych tekstów biblijnych wydaje się, że stwierdzenie descensus ad inferos może być rozumiana dwojako:

Po pierwsze: podkreśla się rzeczywistości śmierci Chrystusa. On rzeczywiście umarł. Doświadczył śmierci aż do końca. Wydaje się, że stwierdzenie o zstąpienie do piekieł wchodzi do wyznań wiary w kontekście antygnostyckim. Chciano w ten sposób przeciwstawić się pozbawieniu treści stwierdzeń o tym, że Syn stał się podobny do nas we wszystkim, o Jego kenozie, aż do śmierci na krzyżu. Chrystus rzeczywiście umarł. Jego zmartwychwstanie jest powstaniem ze śmierci (Został wyzwolony z więzów otchłani po tym, jak był oddany mocy śmierci:por. Dz 2).

Po drugie: chodzi o podkreślenie zbawczego wymiaru śmierci Chrystusa na krzyżu. Pascha Chrystusa jest zasadą zbawienia dla wszystkich pokoleń ludzkich, które następowały po sobie od zarania dziejów. Nie istnieją części czy rzeczywistości wszechświata, które byłyby wyłączone z tego wpływu. Cała ludzkość, a więc również zmarli przed Chrystusem, oraz cały wszechświat ogarnięci są zbawieniem.

Konieczności teologicznego uargumentowania solidarności między ludźmi uwidacznia się szczególnie nie tylko wówczas, gdy spoglądamy z nadzieją ku przyszłemu królestwu wolności, sprawiedliwości i pokoju, lecz gdy przypominamy sobie minione pokolenia obejmując je więzią solidarności. Wszelka solidarność i wszelka wiara w zmartwychwstanie pozbawiona tego odniesienia do zmarłych i ich cierpienia, byłaby niepełna, a nawet cyniczna. Jeśli cierpienie nie byłoby nagrodzone a niesprawiedliwość naprawiona to kat triumfowałby ostatecznie nad ofiarą i dominowałoby prawo silniejszego. Solidarność ograniczająca się do teraźniejszości i przyszłości była by nową niesprawiedliwością w stosunku do ofiar przeszłości. Prawdą jest też, że żaden człowiek nie może ocalić swych zmarłych i naprawić błędów przeszłości. Może tego dokonać jedynie Bóg, jako Pan życia i śmierci. On może dać doświadczenie sprawiedliwości także tym, który umarli, gdy wkracza do królestwa śmierci i solidaryzuje się ze zmarłymi. Śmierć nie może Go powstrzymać, co więcej: On zrywa jej więzy i niszczy jej moc. W tej perspektywie zrozumiałym staje się znaczenie wiary w `zstąpienie do piekieł'. Nie chodzi tu o nowe wydarzenie zbawcze obok śmierci i zmartwychwstania. Akcentuje się raczej,że Jezus, w swojej śmierci i przez swoje zmartwychwstanie, rzeczywiście solidaryzuje się ze zmarłymi i ugruntowuje prawdziwą solidarność między ludźmi,solidarność wykraczającą poza granicę śmierci. Życie w Bogu definitywnie pokonało śmierć. Sprawiedliwość Boża odniosła powszechne zwycięstwo.

8. Misterium Zmartwychwstania

Centralnym wydarzeniem życia Jezusa z Nazaretu jest Pascha. W śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa spełnia się nasze zbawienie i objawia się w pełni nasz Zbawiciel. Pragnąc dochować wierności NT należy podkreślić prymat zmartwychwstania i to w podwójnym sensie: z jednej strony dopiero po zmartwychwstaniu można właściwie mówić o wierze uczniów w Jezusa jako Chrystusa, Syna Bożego; z drugiej strony zmartwychwstanie stanowi punkt wyjścia i stały punkt odniesienia całej nowotestamentalnej chrystologii.

8.1. Zmartwychwstanie Chrystusa

Katechizm Piusa X nie umieszczał zmartwychwstania między głównymi tajemnicami naszej wiary (wymieniając dwa: 1. Jedność i troistość Boga; 2.Wcielenie, męka i śmierć naszego Pana Jezusa Chrystusa). Odzwierciedlało to ówczesną chrystologię podręcznikową, która zasadniczo nie poświęcała uwagi zmartwychwstaniu. Można wskazać na dwie przyczyny takiej sytuacji. Pierwsza sięga średniowiecza. Od tego okresu teologia zachodnia ujmowała odkupienie i zbawcze znaczenie Chrystusa w sensie zadośćuczynienia rozumianego na sposób prawniczy. Zakładając, że Bóg udziela nam zbawienia jedynie ponieważ domagał się satisfactio condigna za winy ludzkości, zadośćuczynienia, którego dopełnił Chrystus przez swą śmierć na krzyżu. Inne wydarzenia Jego życia były widziane jedynie jako przygotowanie tego jedynego czynu zbawczego dokonanego na krzyżu. Decydującym wydarzeniem był zatem Wielki Piątek. Jedynie starożytna tradycja liturgiczna pozwalała na świętowanie zmartwychwstania jako największego święta chrześcijańskiego. Zmartwychwstanie miało co najwyżej znaczenie jako potwierdzenie poprawności interpretacji Wielkiego Piątku.

Druga przyczyna jest późniejsza. Począwszy od XVII/XVIII w. zmartwychwstanie stało się centralnym argumentem Apologetyki. Chodziło w niej o wykazanie historyczności zmartwychwstania w celu udowodnienia boskości Chrystusa i wiarygodności Jego nauki. W tej perspektywie zmartwychwstanie widziane było jako największy z cudów wykazujący boskość Chrystusa i umożliwiający przyjęcie przez człowieka nawet tego, co w Jego nauczaniu przerasta możliwości rozumu. Zatem zmartwychwstanie Chrystusa było ujmowane nie jako tajemnica wiary, lecz jako dowód na prawdziwość tajemnic objawionych. W tym właściwie wyczerpywało się znaczenie zmartwychwstania.

We współczesnej teologii podejmuje się wysiłki, aby zmartwychwstanie odzyskało właściwe miejsce w chrystologii, kładąc nacisk na jedność misterium paschalnego i na bogactwo tekstów biblijnych.

8.2. Świadectwa biblijne

Pierwotny kerygmat: tekst 1 Kor 15,3nn odwołuje się do podstawowych elementów przepowiadania zmartwychwstania: głoszenie, że Ukrzyżowany powstał z martwych, twierdzenie, że ta śmierć zmartwychwstanie jest `zgodna z Pismem', naoczne świadectwa uczniów o tym, że Ten, który był umarły żyje.

Św. Paweł wyraźnie mówi, że to wydarzenie stanowi podstawę całego przesłania NT: Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara (1Kor 15,14). Należy podkreślić, że mamy tu doczynienia nie z opisem wydarzeń paschalnych, lecz z wyznaniem wiary: chodzi o `Dobrą Nowinę', którą św. Paweł przyjął i wiernie przekazuje. Odwołanie się do `Pism' pozwala widzieć w zmartwychwstaniu odpowiedź Boga na śmierć na krzyżu (por. sformułowanie`trzeciego dnia', które poza znaczeniem chronologicznym wskazuje na szczególną,Bożą interwencję zbawczą); pozwala rozumieć tę śmierć nie jako znak opuszczenia Jezusa przez Boga, lecz jako objawienie zbawczej woli Bożej (`za nasze grzechy'). Przepowiadanie apostolskie: Powyższe myśli zostają rozwinięte w przepowiadaniu apostolskim, którego treści odnajdujemy w Dziejach. Także i tu nie znajdujemy opisów wydarzenia paschalnego, lecz, na podstawie Pisma, ukazuje się,że Pascha Chrystusa jest w centrum Bożych planów. Jezus, którego Żydzi zabili,jest w rzeczywistości tym, o którym mówili prorocy (Dz 10,43); Bóg, który Go wskrzesił jest Bogiem Abrahama, Izaaka, i Jakuba (Dz 3,13), który realizuje swój zbawczy plan rozpoczęty w wyjściu z Egiptu (Dz 13,15-41). Zmartwychwstanie zapoczątkowuje epokę eschatologiczną, zapowiadaną przez proroków. Czyniąc Jezusa Panem i Mesjaszem Bóg udziela wszystkim ludziom odpuszczenia grzechów i daru Ducha Św. (por. Dz 3,39; 4,12; szczególnie 10,34 nn:Wszyscy prorocy o tym świadczą, że każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów).

Zmartwychwstanie ukazuje się zatem jako eschatologiczne dzieło Boga zapowiedziane na czasy ostateczne. Pozwala to zrozumieć, że śmierć Jezusa jest rzeczywiście śmiercią Mesjasza, ponieważ ludzie potępili Go jako złoczyńcę a Bóg nie pozostawił Go we władaniu śmierci i przywrócił do życia w chwale.

To przepowiadanie apostolskie niewiele miejsca poświęca na ukazania się Zmartwychwstałego (por. Dz 10,40-42; 13,31). Uczniowie koncentrują się nie na doświadczeniu, lecz na fakcie, na którym opiera się ich świadectwo i który stanowi punkt zwrotny całej historii zbawienia.

Synoptycy: Relacje Synoptyków różnią się wieloma szczegółami. Każdy z nich przepracowuje wspólny materiał komponując go we właściwej sobie perspektywie. Mateusz: podkreśla dyskusje o pustym grobie (por. 28,1-15) co staje się zrozumiałe jeśli bierzemy pod uwagę wymagania apologetyczne Ewangelii skierowanej głównie do Żydów. Charakterystycznym jest tu nakaz pójścia do Galilei i ukazanie się Zmartwychwstałego na górze (por. 28,16-20), co wiąże się charakterystycznym dla tej Ewangelii tematem `góry' (góra błogosławieństw, góra kuszenia, góra przemienienia... por. Mt 4,8; 5,1; 15,29-31).

Łukasz: natomiast akcentuje cielesną realność Zmartwychwstałego (por.24,39nn) co jest szczególnie ważne z uwagi na środowisko myśli greckiej, do którego adresuje on swą Ewangelię. Umieszcza on wszystkie wydarzenia związane ze zmartwychwstaniem w jednym dniu i wokół jednego miejsca Jerozolimy (nie wspominając Galilei). Zgodnie jest to ideą miasta świętego będącego punktem odniesienie nie tylko geograficznym, lecz i teologicznym dla całego życia Jezusa (por. Łk 9,51nn). Tu objawia się wielki czyn zbawczy Boga, śmierć i zmartwychwstanie Mesjasza; tu zmartwychwstały spotyka uczniów i posyła ich do wszystkich narodów (także w Dziejach misja Kościoła rozpoczyna się od Jerozolimy).

Poza wszystkimi różnicami odnajdujemy jednak w Ewangeliach synoptycznych podstawową jedność: dla wszystkich zmartwychwstanie jest faktem dotyczącym Jezusa z Nazaretu, którego słowa i czyny opowiadano poprzednio. Fakt ten objawia kim On jest naprawdę. Fakt ten nie znajduje wyjaśnień i narzuca się wierze uczniów. Nie jest czymś, czego mogliby się spodziewać, czy co mogłoby wypływać z ich oczekiwań (por. Mk 16,1-14).

Ten Jezus, którego Żydzi zabili z jednej strony zaczął istnieć w nowy sposób, posiadając pełnię mocy powszechnych, z drugiej strony nie oddalił się od swoich, jest znowu pośród nich posiadając wszelką władzę na niebie i na ziemi i pozostanie z nimi aż do skończenia świata (Mt 28).

Rozpoczyna się więc czas przepowiadania i świadectwa, czas Kościoła: Zmartwywstały jest Tym, który udziela uczniom swego Ducha, aby mogli nieustannie zgłębiać świadectwa Pisma i głosić Go wszystkim narodom (Łk 24). Myśl pawłowa i janowa: Stan w jakim znajduje się Zmartwychwstały jest definitywny. Dlatego związek między zmartwychwstaniem i ostatecznym przyjściem Chrystusa (paruzją) jest bardzo ścisły. Gdy tylko ukazanie się pod Damaszkiem przekonuje Szawła, że Ukrzyżowany żyje, natychmiast rodzi się nadzieja Jego bliskiego przyjścia w chwale (por. 1Tes 4,15nn; 1Kor 1,7). Z tego punktu widzenia interesujący jest cały 1Kor 15, ponieważ łączy ściśle zmartwychwstanie Chrystusa ze zmartwychwstaniem umarłych w dniu paruzji Chrystusa.

Panowanie zmartwychwstałego nie odnosi się jednak tylko do przyszłości, lecz ogarnia całą naszą historię. Jego panowanie obejmuje całe stworzenie we wszystkich jego wymiarach i odnosi się go Jego roli w stworzeniu. W hymnie Flp 2,6-11 hołd duchowych potęg przedstawiających wszechświat ukazany jest jako konsekwencja zmartwychwstania i wywyższenia Chrystusa.Także w Kol 1,15-20 chrystusowe bycie `pierworodnym wszelkiego stworzenia' pozostaje w zależności od bycia pierworodnym pośród umarłych, czyli od zmartwychwstania następującego po odkupieńczej śmierci, która daje pokój światu. W tym też kontekście należy pojmować preegzystencję Słowa.

W myśli janowej `chwała', którą Chrystus ukazuje tym, którzy uwierzyli w Niego jest ta sama, którą On otrzymuje w swoim `wywyższeniu' (którym jest zmartwychwstanie ale również i krzyż), i ta sama, którą posiadał On zanim świat powstał (J 17,5.24). Jana zwraca uwagę charakterystyczny okrzyk niewiernego Tomasza skierowany do Zmartwychwstałego: Pan mój i Bóg mój (J 20,28), który przywołuje na myśl sformułowanie Prologu: Bogiem było Słowo, odsyłając do sytuacji początkowej: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo (por.J 1,1).

8.2.1. Wiara w zmartwychwstanie w perspektywie historycznej

Okres biblijno patrystyczny: Pierwsze trudności w przyjęciu zmartwychwstania pojawiły się ze strony środowiska żydowskiego. Można w nich odnaleźć oczekiwanie powszechnego zmartwychwstania na końcu czasów. Zmartwychwstanie Mesjasza w ciągu historii i to Mesjasza ukrzyżowanego nie mogła być przyjęta przez judaizm. Zrozumiałym jest więc rozpowszechnienie się kłamstwa o wykradzeniu ciała Jezusa z grobu, o której wspomina Mateusz (por. Mt 28,11-15). Podobną postawę prezentował również świat pogański, chociaż wychodząc z innych założeń. Znamienna jest w tym sensie reakcja Ateńczyków na przepowiadanie św. Pawła na Areopagu (por. Dz 17). Myśl grecka, naznaczona głęboko dualizmem, mogła przyjąć pogląd o przetrwaniu duszy po śmierci ciała, lecz myśl o cielesnym zmartwychwstaniu Kogoś, kto mówi swoim uczniom: Dlaczego jesteście zmieszani i czemu wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie Mnie i przekonajcie się: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam (Łk 24,39), musiała być całkowicie obca dla greckiego sposobu myślenia. Jak wyraził to pogański filozof Celsus: Jakaż dusza ludzka mogłaby pragnąć zgniłego ciała? Fakt, że doktryny tej nie podzielają niektórzy z Żydów i chrześcijan pokazuje jak niezwykle jest ona pyszna, odrażająca i absurdalna;istotnie, jakież ciało całkowicie zepsute zdolne jest powrócić do pierwotnej natury i do początkowego stanu, w którym było przed rozkładem? Nie mogąc nic odpowiedzieć na ten zarzut chrześcijanie uciekają się do absurdalnego twierdzenia,że `dla Boga wszystko jest możliwe'. Bóg jednak nie czyni rzeczy szkaradnych i nie może działać wbrew naturze! Duszy może on dać życie wieczne, lecz umarli, jak mówi Heraklit, `są bardziej odrażający niż gnój', Dlatego Bóg nie zechce i nie będzie mógł udzielić życia wiecznego, wbrew rozumowi, ludzkiemu ciału, które pełne jest rzeczy o których piękniej jest nie mówić. On jest przyczyną wszystkich rzeczy,które istnieją, nie może zatem czynić rzeczy sprzecznych z rozumem, więc sprzecznych z Nim samym.

Przeciwko takiej mentalności, przenikającej do wielu herezji typu gnostyckiego, liczne Symbole i Wyznania wiary mówią szczegółowo o wierze w `zmartwychwstanie ciała (por. DS 10) a refleksja teologiczna podkreślała twierdzenie o zmartwychwstaniu umarłych. drugiej strony właśnie wymagania polemiki zmusiły patrystykę do akcentowania w sposób szczególny prawdy o wcieleniu, że Słowo stało się ciałem, chociaż bez odsuwania na bok doniosłości zmartwychwstania Chrystusa.

Średniowiecze: W tym okresie szczególnie sekta katarów głosiła poglądy bliskie ideom helleńsko gnostycznym. Spotkały się one z potępieniem Magisterium np: na Soborze Laterańskim IV (DS 801).

Odnośnie refleksji teologicznej stwierdzić należy, że zmartwychwstanie nie znajduje się w centrum uwagi średniowiecza. W całości chrystologii mamy w tym czasie doczynienia ze zbyt ograniczonym pojmowaniem historycznym zbawczych czynów Chrystusa, a szczególnie zmartwychwstania. Refleksja nad zmartwychwstaniem ustępuje miejsca spekulatywnemu ujęciu boskości Chrystusa i unii hipostatyczej. W dominującym wówczas ujęciu metafizyczno statycznym ważniejszym było pogłębione pojmowanie bosko ludzkiego bytu Chrystusa niż refleksja nad konkretnym Jego czynem, wydarzeniem. Tam, gdzie dominowało w chrystologii stwierdzenie Bóstwa Chrystusa i przyjęcie człowieka Jezusa przez boską osobę Słowa, tam temat zmartwychwstania nie rodził poważniejszych trudności. I tak św. Tomasz poświęca zmartwychwstaniu jedynie cztery Quaestiones (na wcielenie poświęca ich 20).

Od św. Anzelma w misterium paschalnym Chrystusa akcentuje się szczególnie śmierć na krzyżu. To w niej dokonuje się nasze odkupienie, wyzwolenie z grzechu. W tej perspektywie zmartwychwstanie nie ma specjalnego znaczenie. To przez swoją śmierć Syn Boży odnawia porządek świata i naprawia obrazę Ojca dokonaną przez grzech ofiarując Mu stosowne `zadośćuczynienie'. Zmartwychwstanie wymyka się z perspektywy zbawczej: Chrystus zbawił nas przez swoją śmierć.

To przesunięcie akcentu w patrzeniu na Paschę w kierunku śmierci na krzyżu, jakie dokonało się w średniowieczu nie ogranicza się do teologii, lecz znajduje swój wyraz w liturgii, sztuce, stając się czymś powszechnym.

Okres nowożytny: Kolejny krok w odsuwaniu w cień zmartwychwstania dokonał się w toku polemiki z racjonalizmem i illuminizmem. Kierunki te kwestionowały zmartwychwstanie jako nie historyczne (brak dokumentów) i sprzeczne z rozumem ( nie tolerującym cudów).

W tym kontekście zagadnienie zmartwychwstania staje się domeną Apologetyki zatroskanej przede wszystkim o wykazanie rzeczywistości zmartwychwstania, odpierając wszelkie możliwe zarzuty poprzez wnikliwą analizę wiarygodności opowiadań o ukazaniach się, przez wykazanie niezaprzeczalności faktu pustego grobu, itd. W ten sposób temat zmartwychwstania znika z właściwej chrystologii stając się tematem zapomnianym. Dlatego nie pojawia się pośród głównych tajemnic wiary a Droga krzyżowa kończy się złożeniem do grobu.

Współczesność: Współczesna teologia usiłuje przywrócić zmartwychwstaniu centralne miejsce w refleksji chrystologicznej. Istotne znaczenie ma tu interpretacja teologów protestanckich: R. Bultmanna oraz W. Pannenberga. Należy przy tym przypomnieć, że w NT zmartwychwstanie stanowi punkt odniesienia dla rozumienia całego życia Jezusa i całej historii ludzkości i świata. Mamy zatem do czynienia z klasycznym przykładem `interpretacji' w tym znaczeniu, że życie Zbawiciela i całe dzieje ludzkości zostają odczytane w świetle tego wydarzenia. Ta interpretacja dokonuje się jakby na dwóch poziomach.

Pierwszy stanowi wiara uczniów. Ich opowiadanie nie jest neutralnym sprawozdaniem, lecz relacją osób zaangażowanych w to, co relacjonują i co stanowi fundament ich wiary. Odnosi się to do wszystkich wydarzeń ewangelicznych lecz do zmartwychwstania szczególnie. W tym bowiem wypadku świadectwo uczniów jest szczególnie związane z doświadczeniem wiary. Ponieważ zmartwychwstanie sytuuje się na innej płaszczyźnie niż pozostałe fakty z życia Chrystusa.

Drugi poziom polega na tym, że zmartwychwstanie staje się wydarzeniem, do którego należy odnieść całą historię. Jego `charakter eschatologiczny' oznacza, że pretenduje ono, aby nadać definitywny sens całej historii. Również z tej racji historyczność zmartwychwstania posiada szczególny charakter, który pozwala mu pozostać wydarzeniem nieprzewyższalnym, eschatologicznym definitywnym.

O ile pierwsze zagadnienie było w pewien sposób podejmowane przez aplogetykę ( rozumność wiary w zmartwychwstanie), to drugie jest zasadniczo nowe i łączy się z ogólną problematyką hermeneutyczną. Na tym właśnie tle poglądy Bultmanna i Pannenberga są reprezentatywne.

Jeśli chodzi o R. Bultmanna wśród podstawowych linii jego myśli można wskazać na propozycję interpretacji egzystencjalnej, czyli posiadającej znaczenie dla mojej aktualnej egzystencji, wszystkich stwierdzeń, które NT przedstawia w kluczu mitologicznym, czyli w obrazach właściwych dla świata przed naukowego.W odniesieniu do zmartwychwstania pisał on: Czy zmartwychwstanie Chrystusa nie jest wyrażeniem czysto mitycznym? W każdym razie nie jest z pewnością wydarzeniem, które należy do historii i jako takie może być rozumiane. Czy wszystko, co mówi się o zmartwychwstaniu może wyrażać coś innego niż znaczenie krzyża? Czy mówi coś innego, niż to, że śmierć Jezusa na krzyżu powinna być widziana nie jako zgon jakiekolwiek człowieka, lecz jako wyzwalający sąd Boga nad światem, sąd Boży, który jako taki odbiera śmierci wszelką moc? Czy nie to właśnie stanowi prawdę, którą pragnie się przekazać mówiąc, że Ukrzyżowany nie pozostał w grobie, lecz zmartwychwstał? Wiara w zmartwychwstanie nie jest więc niczym innym jak wiarą w krzyż, jako wydarzenie zbawienia na krzyżu, jako krzyżu Chrystusa. Zdaniem Bultmanna, zatem, zmartwychwstanie należy rozumieć nie jako wydarzenie historyczne, lecz jako potwierdzenie zbawczego znaczenia śmierci Chrystusa na krzyżu. Jedynie ona jest wydarzeniem zbawczym jest ona jedynym możliwym do przyjęcia wydarzeniem historycznym. Wierzyć w zmartwychwstanie znaczy więc przyjąć, że krzyż jest dla mnie wydarzeniem zbawczym. Otwieram się na to przyjmując w wierze kerygmat apostolski, który jeszcze dziś głosi zbawcze znaczenie krzyża mówiąc o zmartwychwstaniu Chrystusa. Nie jest ono faktem możliwym do przyjęcia sam w sobie. Staje się dostępne jedynie w paschalnej wierze świadków. Jezus zatem zmartwychwstał w kerygmacie, który jako taki jest wydarzeniem eschatologicznym, w którym Jezus jest obecny. Kerygmat jest Jego słowem, które dociera do słuchacza. Zatem wszystkie teorie o sposobie istnienia Zmartwychwstałego, opisy pustego grobu i legendy paschalne tracą znaczenie.Sens wiary paschalnej polega na wierze, że Chrystus jest obecny w kerygmacie. Jak widać mamy do czynienia z ekstremalnym pozbawieniem znaczenia historii. Pascha Chrystusa jest wydarzeniem zbawczym ponieważ jest głoszona jako taka. Wyklucza się możliwość odniesienia do faktów leżących u podstaw przepowiadania.

Zmartwychwstanie nie tylko nie mówi nic innego jak znaczenie krzyża, lecz nie jest niczym innym jak znaczeniem krzyża.

Natomiast poglądy W. Pannenberga sytuują się na przeciwległym biegunie.Wynika to z jego rozumienia `objawienia jako historii' i to historii `otwartej dla każdego, kto ma oczy, aby widzieć'. Wg Pannenberga z teologicznego punktu widzenia przeciw zmartwychwstaniu Chrystusa pojmowanemu jako wydarzenie historyczne przemawia pogląd, że w zmartwychwstaniu rozpoczął się nowy wiek lub eon. Rzeczywistość tego nowego eonu nie mogłaby być uchwycona oczyma starego eonu. Historyk nie może nic powiedzieć o zmartwychwstaniu ponieważ pozostaje związany regułami starego eonu. Jest w tym coś z prawdy. Ponieważ w ciele Zmartwychwstałego obecna jest rzeczywistość nowego stworzenia, to nie może być On ujmowany w tym świcie jako przedmiot pośród innych. Dlatego mógł być doświadczany jedynie w sposób nadzwyczajny, w wizjach, i mógł być opisywany tylko językiem symbolicznym. Jednak w ten sposób został ukazany w naszej rzeczywistości, w określonym czasie, w określonej liczbie wydarzeń, wobec konkretnych ludzi.

W konsekwencji należy przyjąć bądź odrzucić te fakty jako wydarzenia historyczne, mające rzeczywiście miejsce w określonym momencie historii. Jeśli odrzucilibyśmy tu pojęcie wydarzenia historycznego, to nie moglibyśmy twierdzić,że zmartwychwstanie Jezusa, i konsekwentnie ukazania się Zmartwychwstałego,rzeczywiście miały miejsce w naszym świecie i w konkretnym czasie. Nie istniał by żaden przekonywujący argument za tym, że zmartwychwstanie Chrystusa rzeczywiście miało miejsce jeśli z historycznego punktu widzenia nie można by było jako faktu historycznego. Pewności o tym, że pewne wydarzenie miało rzeczywiście miejsce przed dwoma tysiącami lat dostarczyć nam może nie wiara, lecz badania historyczne, na ile w ogóle mogą one dać pewność w tej mierze.

W tym wypadku osadzenie zmartwychwstania a historii jest zdecydowane. Zrodzić się może tylko pytanie czy zmartwychwstanie, jeśli jest spełnieniem historii, może być sytuowane na tym samym poziomie co każde inne wydarzenie historyczne? Czy nie należałoby w odniesieniu do niego głębiej rozważyć problem stosunku faktu i jego znaczenia, nie ograniczając się do samego stwierdzenia historyczności tego faktu?

8.2.2. Jezus prawdziwie zmartwychwstał

Powracając do centralnego miejsca zmartwychwstania w NT należy zauważyć,że śmierć zmartwychwstanie występują nierozdzielnie i łącznie tworzą paschę Chrystusa. Zmartwychwstanie byłoby niezrozumiałe bez śmierci, a śmierć jest dla zmartwychwstania (szczególnie u św. Jana, gdzie krzyż jest już ` wywyższeniem'). Pewnym jest, że bez śmierci i zmartwychwstania Chrystusa nie zostalibyśmy zbawieni.

Należy jednak uwypuklić znaczenie zmartwychwstania w oparciu o stwierdzenia, które mogą stanowić zasadnicze punkty odniesienia dla teologicznej refleksji nad tajemnicą Zmartwychwstałego.

8.2.2.1. Zmartwychwstanie jako definitywne zwycięstwo nad grzechem

Śmierć jest sama przez się związana z grzechem (por. Rz 5,12). W tym sensie śmierć Chrystusa stanowi szczytowy wyraz Jego uczestnictwa w naszym ciele grzechu; jest śmiercią spowodowaną niesprawiedliwością świata, a więc znakiem najwyższego sprzeciwu ludzi wobec Boga. Gdyby Chrystus pozostał w śmierci krzyż stałby się najbardziej ewidentnym znakiem Jego klęski: do mocy grzechu należałoby ostatnie słowo, a światło zostałoby pokonane przez ciemność.

Lecz po śmierci Chrystusa nastąpiło zmartwychwstanie, które mówi jasno i nieomylnie, że pokonanym nie jest Chrystus, lecz grzech. Śmierć Chrystusa nie jest końcem wszystkiego, lecz rozkwita nowym, definitywnym życiem. Jedynie w tym świetle można zrozumieć prawdziwe znaczenie krzyża: śmierć, jako przyjęta z miłości, jest zasadą życia, bowiem dla Chrystusa umrzeć znaczy przylgnąć całkowicie do woli Ojca, która w stosunku do ludzi, jest wolą zbawienia. Zbawienie to nie przychodzi jakby magicznie, z zewnątrz: miłość Boża nie pozostaje obca naszej historii naznaczonej grzechem, lecz staje się solidarna we wszystkich konsekwencjach, aż do śmierci. Dlatego z tej śmierci może wytrysnąć nowe życie będące zasadą naszego odnowienia, naszego nowego życia. I właśnie w życiu, a nie w śmierci znajduje się nasze zbawienie.

To właśnie zmartwychwstanie głosi nieodwołalnie wartość życia, zbawienia, które zawarte jest w śmierci na krzyżu. Miłosierna wszechmoc Boża odnosi zwycięstwo tam, gdzie wydawałoby się, że została pokonana. Zmartwychwstanie jest ostatecznym aktem objawienia się Boga, jest aktem Jego najwyższej miłości. Oddając za nas swe życie Jezus uobecnił, w próbie i w ekstremalnej skuteczności, miłości Boga do nas. Nie ma większej miłości niż oddać życie za tych, których się kocha (por. J 15,13; 10,11; 1J 3,16), a nawet za nieprzyjaciół (por. Rz 5,68). Lecz moc Boża popchnęła Jego miłość ku jeszcze skuteczniejszemu wyrazowi czyniąc miłość nieustanną, zawsze żywą i obecną przez zmartwychwstanie.

Miłość stała się panowaniem. Na tym polega istota chrześcijaństwa: wiara w zbawczą śmierć Mesjasza nadaje Jezusowi właściwy sens i ostateczne ukierunkowanie o ile wiara w zmartwychwstanie Pana rozpoznaje Jego moc w miłości.

8.2.2.2. Ukazuje ostatecznie kim jest Bóg

W zmartwychwstaniu Chrystusa Bóg ostatecznie objawił samego siebie. Jest On `Bogiem miłującym życie' (por. Mdr 11,26), który pragnie życia, a nie cierpienia, bólu i śmierci. Bóg nasz jest Bogiem, który zbawia i Pan daje ujść przed śmiercią(Ps 68,21). Ten Bóg, który jest u początków wszelkiego życia nie może być zwyciężonym przez śmierć. Ten, który powołuje do istnienia to, co nie istnieje może sprawić, że życie wytryśnie nawet ze śmierci (por. Rz 4,17). Bóg Jezusa Chrystusa nie jest Bogiem umarłych, lecz Bogiem żywych (por. Mk 12,26): On jest bogiem,który uwalnia od śmierci, wskrzesza umarłych (2Kor 1,9) i przygotowuje tym, którzy Mu ufają przyszłość pełną nadziei.

Zmartwychwstanie Chrystusa jest `zgodnie z Pismem' (1Kor 15,4); ukazuje definitywnie to oblicze Boga, o którym mówiły Pisma w ciągu całej historii zbawienia. tym znaczeniu saduceusze, którzy nie wierzą w zmartwychwstanie, nie zrozumieli nic z pisma i z mocy Bożej (por. Mk 12,24): bowiem Bóg Pisma, to Bóg życia i Jego moc nie zostaje zwyciężona przez śmierć, lecz zwycięża śmierć. On jest `Bogiem nadziei' (Rz 15,13); Jego ostatecznym słowem nie jest słowo śmierci, lecz słowo życia. Śmierć nie niweczy obietnicy życia danej człowiekowi przez Boga. To właśnie w zwycięstwie nad śmiercią ukazuje się jej głębia i jej pełnia. Chrystus realizuje obietnice Boga i właśnie dlatego nie pozostaje między umarłymi, lecz zmartwychwstaje.

8.2.2.3. Objawia definitywnie kim jest Jezus

Tego Jezusa, który umarł na krzyżu nie należy szukać między zmarłymi, ponieważ żyje (Łk 24,5). Piotr mówi do Żydów, że przez zmartwychwstanie tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg Panem i Mesjaszem (Dz 2,36). To po zmartwychwstaniu dla Apostołów staje się jasne kim naprawdę jest ten Jezus z Nazaretu. Nie mają już wątpliwości. On jest `Panem'. On żyje i jest obecny między swymi.

Przez zmartwychwstanie dokonała się w Nim głęboka przemiana: stał się` Chrystusem według Ducha', uzyskując tego `Ducha świętości' (Rz 1,4), który, wg dawnych proroctw (Ez 36,25nn; Jer 31), miał się stać w czasach mesjańskich, zasadą nowego życia ludzkości. W ten sposób Chrystus `jest życiem' (J 14,4) nie tylko dla siebie, ale również dla nas; jest tym życiem, które Ojciec dał Synowi, aby Ten z kolei dał je ludziom (J 6,35-58).

Chrystus, powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad Nim nie ma już władzy. Bo to, że umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga. Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6,9-11).

Zmartwychwstanie jest w pewien sposób powrotem do początków, do czasów stworzenia. Zmartwychwstały jest, wg św. Pawła, `nowym Adamem' (w znaczeniu` prawdziwego Adama' por. 1Kor 15,45), głową odnowionej ludzkości i nowego stworzenia (por. 2Kor 5,17), zapowiedzią i początkiem odnowienia całej historii ludzkości. Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka przyszła śmierć, przez Człowieka też dokona się zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni (1Kor 15,20-22).

8.2.2.4. `Historyczność' zmartwychwstania

Na zagadnienie to spróbujemy spojrzeć szerzej niż tylko z perspektywy weryfikacji historycznej. Możemy przede wszystkim powiedzieć, że, w świetle NT, zmartwychwstanie nie jest złudzeniem, któremu ulegli uczniowie, czy czymś przez nich wymyślonym, lecz rzeczywistym faktem: nasza historia jest faktycznie naznaczona przez zmartwychwstanie i nie może chodzić tylko o pobożne pragnienie uczniów. Jest to fakt dotyczący Chrystusa: nie jest to tylko znaczenie Jego śmierci, jakby ta stanowiła kres Jego życia. To znaczenie nie jest jedynie przekonaniem wiary głoszonym w kerygmacie; wiara znajduje swą podstawę w rzeczywistości Zmartwychwstałego. Chrystus nie zmartwychwstaje jedynie w kerygmacie, lecz jest przepowiadany ponieważ zmartwychwstały.

Znaczenie Jego czynu i Jego Osoby pozostają aktualne również dzisiaj nie tylko z tego powodu, że dla mojej egzystencji głoszona rzeczywistość stanowi wyzwanie, lecz dlatego, że to przepowiadanie opiera się na rzeczywistości tego, co jest głoszone: apostołowie świadczą o Jezusie jako o żyjącym i doświadczają Jego aktualnego działania. Apostołowie doświadczają i głoszą, że Jezus żyje, że ukazał się im jako żyjący (Dz 1,3) i ta rzeczywistość narzuca się im samym.

To nie wiara uczniów sprawiła, że Jezus zmartwychwstał dla nich, ale to Zmartwychwstały doprowadził ich do wiary i do jej wyznawania. To nie Mistrz żyje dzięki swoim uczniom, lecz to oni żyją dzięki Niemu. Wieść o zmartwychwstaniu jest świadectwem wiary, ale nie wytworem wiary (H. K ng, Essere cristiani).

Żyjącym jest Chrystus w całej swej rzeczywistości osobowej, nie tylko w swojej duszy. W tym znaczeniu NT mówi o zmartwychwstaniu cielesnym. Ten aspekt cielesności Zmartwychwstałego podkreśla szczególnie św. Łukasz: Dotknijcie Mnie i przekonajcie się: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam ( Łk 24,39). Stwierdzenie to podkreśla przede wszystkim rzeczywistość zmartwychwstania: nie chodzi o przywidzenie uczniów. Jezus żyje nie tylko w pamięci tych, którzy w Niego wierzą, czy w pamięci tych, którzy dziś czują się poruszeni Jego nauką.

Z drugiej strony zmartwychwstanie Chrystusa nie jest pojawieniem się czystego ducha, lecz całego bytu osobowego, chociaż przemienionego; cała Jego osoba `zasiada po prawicy Ojca'. `Żyjącym' jest ten konkretny Jezus z Nazaretu,dobrze znany Apostołom: nie tylko Jego byt duchowy. Zmartwychwstanie nie oznacza umniejszenia życia, lecz jego pełnię, dlatego zmartwychwstały nie jest pozbawiony swej cielesności, lecz zmartwychwstaje `w' swojej cielesności. W tej perspektywie można zrozumieć nowotestamentalne relacje o pustym grobie. Chrystusowe powstanie z martwych odnosi się do Jego ciała, rzeczywistości materialnej, historycznej.

Nadzieja chrześcijańska (zmartwychwstanie Chrystusa jest zasadą i modelem naszego zmartwychwstania) jest nadzieją życia całej rzeczywistości człowieka chrześcijanin wierzy `w ciała zmartwychwstanie'. Boża obietnica życia dla człowieka nie może zamknąć się w kategoriach wyłącznie spirytualistycznych byłoby to niczym nie uzasadnione ograniczenie.Trzeba jeszcze podkreślić, że, co do Zmartwychwstałego, to jego zwycięstwo na śmiercią, Jego powstanie z martwych nie stanowi ucieczki od świata i od historii,lecz bycie w nim obecnym w inny sposób. Cielesność zmartwychwstania mówi również, że cała osoba Pana, Kyriosa, znajduje się definitywnie u Boga, ale zachowuje swe odniesienie do nas i do świata.

Z drugiej strony należy zauważyć, że zmartwychwstanie nie oznacza powrotu Jezusa do jego ziemskiego życia, historycznego. Jezus nie powraca do życia tak, jak Łazarz. W odróżnieniu od niego zmartwychwstanie Jezusa nie jest nigdy w NT opisane. Jest wydarzeniem, które sytuuje się poza tym wszystkim, co można wyrazić w kategoriach czysto historycznych, czy wyłącznie czasoprzestrzennych. Nowotestamentalny język opisujący zmartwychwstałego porusza się na granicy tego, co wyrażalne, łącząc pojęcia, które na płaszczyźnie naszego doświadczenia odsyłają do rzeczywistości kontrastujących i wręcz po ludzku nie do pogodzenia: zmartwychwstały Pan zostaje rozpoznany, lecz nie można rozpoznać Go od razu;jest obecny, lecz wymyka się weryfikacji wyłącznie doświadczalnej; pozwala się dotknąć, i unika dotyku; nie jest duchem, ale jest równocześnie nieuchwytnym; posiada ciało, lecz jest to ciało `duchowe', radykalnie przemienione, nie podlegające zepsuciu. Poza tym sam sposób mówienia o zmartwychwstaniu stosuje obrazy (`powstać', `przebudzić się'). To co chce się wyrazić (fakt, że Jezus z Nazaretu, w całej swej osobowej rzeczywistości, żyje i jest definitywnie z Ojcem, w niekończącym się życiu) wykracza poza to, co jest doświadczalnie sprawdzalne i odpowiednio wyrażalne.

Jeśli zmartwychwstanie Chrystusa nie jest powrotem do ziemskiego życia, nie jest też kontynuowaniem tego życia. Powraca On do życia, lecz nowego, definitywnego, do życia samego Boga. Zmartwychwstanie jest we właściwym sensie spełnieniem historii, wydarzeniem `eschatologicznym'. W tym znaczeniu wykracza poza granicę historii i nie może być przez nią ograniczane. Jasne stwierdzenie tego konieczne jest dla wyjaśnienia tych tekstów biblijnych, które stwierdzają centralne miejsce zmartwychwstanie w całym planie zbawczym już od stworzenia( szczególnie u św. Pawła). Wychodzimy to wyraźnie poza historię pojmowaną jako chronologiczne następstwo faktów, czy jako seria wydarzeń udokumentowanych i sprawdzalnych. Zmartwychwstanie stanowi definitywne objawienie Boga i Jego Chrystusa. To objawienie nie jest ograniczone przez historię, lecz obejmuje i wyjaśnia historię.

Pozytywnie można by się odwołać do takiego pojmowania historii, w którym nie jest ona widziana pozytywistycznie jako prosta rekonstrukcja faktów, lecz jako poszukiwanie ich znaczenia. Człowiek jest bytem historycznym nie tylko w tym sensie, że ma możliwości obiektywnej rekonstrukcji faktów, ale również w tym sensie, że żyjąc w teraźniejszości jako ciągłej rytualizacji przeszłości i tworzenia przyszłości, dąży w tym swoim byciu i działaniu do definitywnej realizacji samego siebie, do swego spełnienia. To spełnienie, od strony antropologicznej stanowi ostateczny sens historii, przynależąc do niej i przekraczając ją równocześnie,ponieważ stanowi jej ostateczne wyjaśnienie i w tym sensie jest obecne w każdym momencie historii.

W tym kontekście można mówić o historii zbawienia, której centrum stanowi wydarzenie Chrystusa a szczególnie Jego zmartwychwstanie. Uznać `historyczność' tego wydarzenia oznacza uznać jego `przetłumaczalność' na kategorie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, a zatem możliwość `sprawdzalności historycznej'. Lecz równocześnie uznanie definitywnego charakteru zmartwychwstania oznacza uznanie, że odnajdujemy w nim ostateczny sens całej historii, jej najgłębszą prawdę, jej centrum. To zaś wykracza poza chronologię, bowiem do tego centrum można się odnieść wychodząc tak od przeszłości, jak teraźniejszości i przyszłości.

Rzeczywistość zmartwychwstania oznacza zatem, że, dla Chrystusa, śmierć nie była końcem wszystkiego, lecz została pokonana przez życie. Umierając zwyciężył On śmierć i żyje w Bogu życiem, które już nie podlega śmierci. Zmartwychwstanie stanowi punkt widzenia, który pozwala nieomylnie interpretować życie Jezusa nie jako ukazanie się kolejnego proroka ST, lecz jako ostateczne Słowo Boga. Nie możliwe jest żadne inne objawienie, ponieważ Zmartwychwstały jest zakończeniem historii zbawienia. Wyzwolenie z grzechu, cierpienia i śmierci nastąpiło już w Nim rzeczywiście. W tym sensie w Nim dana jest nadzieja życia dla całej ludzkości. Jest to nadzieja rzeczywista a nie iluzoryczna.

Definitywność zmartwychwstania, jako zakończenia historycznego życia Jezusa oznacza miedzy innymi, że nie jest możliwe zbawienie w nikim innym, ponieważ On stanowi centrum. Z drugiej strony oznacza, że zbawienie nie jest możliwe inaczej jak tylko przez uczestnictwo w Jego posłuszeństwie, w Jego sposobie życia aż do śmierci, która prowadzi do zmartwychwstania. Dla osiągnięcia życia konieczne jest przebycie tej samej drogi, którą przebył Chrystus, czyli drogi dania swego życia za innych (krzyż). Najprawdziwszą treścią życia jest miłość, czyli życie dla innych.

W tym znaczeniu sakramenty, a szczególnie chrzest i Eucharystia, są nieustannym darem rzeczywistego uczestnictwa w zmartwychwstaniu Chrystusa.Całe życie chrześcijanina powinno być stałym przeżywaniem przyjęcia tego daru. Sobór Wat.I I wyraził to w następujących słowach: „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je na siebie i w sobie je streściło.Objawia Ono, że `Bóg jest miłością' (1J 4,8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości... Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą swego Ducha, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi...Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (GS 38).

8.3. Wniebowstąpienie; Zesłanie Ducha Św. ; Paruzja

W jakim sensie zmartwychwstanie stanowi wydarzenie definitywne,ostateczne w życiu Chrystusa? Przecież po nim następują kolejne:wniebowstąpienie, zesłanie Ducha Św., przyjście w chwale.

8.3.1. Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie

W tekstach NT wniebowstąpienie stanowi jedno z wywyższeniem Chrystusa na prawicę Ojca. Chrystus, powstając z martwych `zasiadł po prawicy Ojca' i to właśnie stanowi Jego wniebowstąpienie. Kosmiczna sceneria, którą można spotkać w niektórych tekstach NT (np: Ef 4,10; Hbr 6,19-20) powinna być rozumiana w tym sensie, że Zmartwychwstały jest rzeczywiście Panem wywyższonym w królestwie Bożym i uczestniczącym w pełni w chwale Ojca. Należy w tym miejscu pamiętać, że ten, który ukazuje się apostołom jest zawsze zmartwychwstałym uwielbionym, który wiecznie żyje z Bogiem; niezależnie od tego czy przemawia z niebo (jak w przypadku Szawła), czy ukazuje się w ludzkiej postaci, jak w innych przypadkach.

Także u św. Łukasza wniebowstąpienie, choć wydaje się być odrębne od zmartwychwstania nie zostaje ściśle określone chronologicznie. Raczej jest ukazane jako zakończenie ziemskiego ukazywania się Zmartwychwstałego i początek misji Kościoła w świecie (por. Mk 16,1520).

Wywyższenie na prawicę Ojca nie oznacza przeniesienie do pozaziemskiego nieba, lecz bycie u Boga, znalezienie się w Bożym wymiarze, w Jego chwale. Nie chodzi o oddalenie się od świata, lecz raczej o nowy sposób bycia blisko nas. Obecnie Jezus jest z nami jako Bóg i na sposób Boży.

W tym świetle można właściwie zrozumieć Dz 1 jedyny tekst, w którym określa się czas wniebowstąpienia: mówi się o 40 dniach (Dz 1,3). Chodzi o `czas łaski' (analogia do 40 lat Izraela na pustyni, 40 dni postu Jezusa), który wskazuje na pełnię doświadczenia paschalnego: czas zmysłowego kontaktu z Jezusem skończył się i trzeba głosić Go światu. Ten tylko zrozumiał kim jest Zmartwychwstały i ten uchwycił zbawcze znaczenie doświadczenia paschalnego,kto, nie tęskniąc za zmysłowym kontaktem z Nim, głosi światu zmartwychwstałego dając o Nim świadectwo przez nowe, zmartwychwstałe życie. W tym sensie Wniebowstąpienie nie stanowi nowego misterium Chrystusa, lecz aspekt wydarzenia paschalnego. Chrystus definitywnie wstąpił na prawicę Ojca a Jego obecność ma być teraz ogłaszana światu przez świadectwo uczniów.

W tym sensie także ukazania się Zmartwychwstałego nie mają innego celu, jak wyjaśnienie uczniom znaczenie tego, co wydarzyło się w zmartwychwstaniu i jakie to ma konsekwencje dla ich życia. Zmartwychwstały, ukazując się przekonuje o rzeczywistości swego zmartwychwstania i wzywa do pokonania wszelkich wątpliwości; budzi wiarę. Apostołowie, mimo iż są naocznymi świadkami, są wezwani do wiary. Ich kontakt ze Zmartwychwstałym nie zwalnia ich z wiary ani na początku, ani potem. Zmartwychwstanie domaga się wiary w Boga życia i w Tego,którego On posłał, Jezusa Chrystusa; bez wiary nie można właściwie pojąć zmartwychwstania.

Przede wszystkim jednak uczniowie mają głosić Zmartwychwstałego światu. Kończąc swoje ukazania posyła On ich, aby głosili Ewangelię wszystkim ludziom. Opowiadanie o wniebowstąpienie zawarte w Dziejach Apostolskich podkreśla, że czas zmysłowego kontaktu z Jezusem skończył się (zakrył go obłok znak bliskości a jednocześnie niedostępności Boga), należy iść i głosić Dobrą Nowinę. Oczekiwanie na chwalebny powrót Chrystusa ma się charakteryzować nie biernością, lecz świadczeniem o Zmartwychwstałym, aż do końca czasów.

8.3.2. Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Św.

Na tym tle można zrozumieć także sens Zesłania Ducha Św. Przepowiadanie, misja do świata są niemożliwe bez daru Ducha Św. To Zmartwychwstały udziela Ducha ( wieczorem w dniu zmartwychwstania por. J 20,22), który jest zasadą nowego życia, życia, które jest życiem `według Ducha' czyli świadczeniem o Chrystusie i podstawą Kościoła. Św. Łukasz umieszcza zesłanie Ducha Św. w pięćdziesiąt dni po święcie Paschy i przez słowa św. Piotra, interpretuje to wydarzenie jako realizację obietnic mesjańskich (por. Dz 2).

Wydaje się, że dla Żydów Pięćdziesiątnica była pamiątką nadania Prawa na Synaju. Tymczasem już Ezechiel i Jeremiasz zapowiadali nowe prawo w czasach mesjańskich, prawo, które nie miało już być wypisane na kamiennych tablicach, lecz miało polegać na darze Ducha przemieniającym serca. W tym kontekście można rozumieć opowiadanie z Dziejów Apostolskich. W Zesłaniu Ducha Św. rodzi się Kościół, wspólnota wierzących w Zmartwychwstałego, która ożywiana Jego Duchem, ma zadanie głoszenia zmartwychwstania i życia wg nowego przykazania miłości(por. Rz 8,2), przywracając w ten sposób jedność rodzajowi ludzkiemu rozdartemu przez grzech (co symbolizuje pomieszanie języków przy wierzy Babel przezwyciężone w cudzie języków w poranek Pięćdziesiątnicy).

Jednak i tu należy podkreślić, że zesłanie Ducha Św. pozostaje aspektem tajemnicy Chrystusa zmartwychwstałego. Zmartwychwstanie to nic innego jak pełne objawianie Chrystusa jako Syna, który w Jedności z Ojcem jest zasadą posłania Ducha Św. Refleksja chrystologiczna z konieczności musi prowadzić do pneumatologii. Zwróćmy uwagę na zasadnicze elementy tego kierunku:

To Zmartwychwstały jest tym, który udziela Ducha. W Nim objawia się w pełni zbawcza wola Boga, który jest udzielającą się miłością. Do refleksji trynitarnej w znaczej mierze przyczyniło się codzienne doświadczenie bycia kierowanymi przez Ducha Św, które było udziałem pierwszej wspólnoty wierzących.

Na pytanie: W jaki sposób Zmartwychwstały, ostateczny i definitywny świadek miłości Ojca, jest obecny w swojej wspólnocie? odpowiedź oparta na doświadczeniu pierwszych uczniów brzmiała: Chrystus uwielbiony obecny jest przez swego Ducha, w Duchu i z darem swego Ducha. Zmartwychwstały udziela Ducha właśnie dlatego, ponieważ zmartwychwstanie zainaugurowało czasy ostateczne, zapowiadane przez proroków, czasy, w których ostatni Adam stał się duchem ożywiającym (1Kor 15,45). W ten sposób spełnia się w czasie eschatologiczne panowanie Tego, który już zasiada z Ojcem. Panowanie to oznacza niepowtarzalną komunię życia, właśnie w Duchu, przez Chrystusa z Ojcem.

Ten Duch Chrystusa działa szczególnie w Kościele, we wspólnocie chrześcijańskiej, która jest świątynią Ducha (por. 1Kor 3,16-17; 2Kor 6,16). W niej dokonuje się zbawienie, prawdziwa wolność (gdzie Duch Pański tam jest wolność 2Kor 3,17). Kościół, dzieło Ducha Św. jest `ciałem Chrystusa', czyli uwidocznieniem i ukonkretnieniem Jego obecności tu i teraz. Duch jest Duchem Zmartwychwstałego, sprawia więc Jego obecność po krańce ziemi i do końca czasów (szczególnie u św. Jana zadaniem Ducha jest przypomnienie wszystkiego co uczynił i czego nauczał Jezus). Dlatego też podstawowe sakramenty, wyznaczające szczególnie sposób życia Kościoła, chrzest i Eucharystia, ściśle łączą się z misterium paschalnym (por. Rz5,3nn; Kol 2,12, oraz opisy ustanowienia). Są to podstawowe sakramenty życia chrześcijańskiego, czyli życia nie wg ciała, lecz wg Ducha. Ze drugiej strony nowy człowiek, to człowiek, który pozwala prowadzić się Duchowi Zmartwychwstałego, który `już więcej nie umiera'. Chrześcijanin zatem to człowiek żyjący wg Ducha Chrystusa, a nie wg ciała. Duch bowiem `daje życie' (Credo), ciało zaś podlega śmierci. Kierowanie się egoizmem prowadzi do śmierci, natomiast postępowanie wg Ducha prowadzi do życia i pokoju. A jeśli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha (por. Rz 8,6-11).

8.3.3. Zmartwychwstanie i Paruzja

Także Paruzja nie jest czymś nowym w stosunku do zmartwychwstania. W swej istocie jest ona bowiem pełnym ukazaniem zmartwychwstania wobec świata, czyli definitywnym wyzwoleniem ludzkości (a w niej całego stworzenia) z niewoli grzechu i śmierci.

Chwalebne przyjście Chrystusa na końcu czasów nie jest dla Zmartwychwstałego czymś nowym, dodatkowym w stosunku do zmartwychwstania. W odniesieniu do Chrystusa uwielbionego nasze kategorie czasoprzestrzenne nie mogą być pojmowane w sensie chronologicznym. Paruzja nie będzie wydarzeniem, którego będziemy widzami, lecz wydarzeniem, w którym zmartwychwstanie ogarnie nas, ludzkość i cały kosmos. Chrystus zmartwychwstały jest pierworodnym, jest już tym, czym my będziemy. Paruzja, przyjście Zmartwychwstałego ukaże definitywnie nasze powołanie do pełnej wspólnoty życia z Bogiem w Duchu.

Właściwie takie jest przeznaczenie całego świata od stworzenia, ponieważ wszystko zostało stworzone w Chrystusie i przez Chrystusa. Grzech został pokonany, ponieważ Bóg, przez zmartwychwstanie swego Syna realizuje swój odwieczny plan zbawienia, plan przymierza i życia. Zmartwychwstanie, jako wydarzenie eschatologiczne, ukazuje zatem ostateczne przeznaczenie świata, jego ostateczny cel, którym nie jest śmierć, lecz życie. Ten właśnie cel realizuje się ostatecznie w paruzji (por. temat szczęścia jako pełnej komunii życia z Bogiem:1Tes 4,17; Flp 1,21-23).

Człowiek, w historii, doświadcza absolutnej wierności Boga. Chrystus zmartwychwstały w swej paruzji stanowi ostateczne i eschatologiczne objawienie tej Bożej wierności. Przeznaczeniem świata jest pełni życia, którą zmartwychwstały już posiada. Ten cel obecny jest już w naszej historii. Czas obecny jest czasem wyboru, decyzji. Kamień węgielny został już położony i chodzi o ustosunkowanie się do niego. Innymi słowy, chodzi o przejście tej samej drogi, którą przebył Zmartwychwstały. Jest ona drogą ku życiu. Świat osiąga swój cel w człowieku, przez jego wolność. Chodzi o to, by pozwolić się wypełnić przez Chrystusa, czyli prowadzić się Duchowi Św., czyli żyć miłością. Jest to jedyna droga do zbawienia. Tak więc i w tym sensie zmartwychwstanie jest definitywne. Człowiek pragnący osiągnąć życie musi upodobnić się do Zmartwychwstałego.

W tej perspektywie można zrozumieć wyraźnie w NT łączność między paruzją a sądem. Odrzucenie Chrystusa zmartwychwstałego oznacza odrzucenie życia i to nie przez jakiś zewnętrzny wyrok sądowy, lecz ponieważ odrzucenie Zmartwychwstałego oznacza wybór pozostania w śmierci grzechu i zamknięcia się na to życie, do którego każdy z nas dąży w swej najgłębszej istocie. Innymi słowy: Bóg jest sprzymierzeńcem człowieka. W Chrystusie, w Jego zmartwychwstaniu, Bóg zawiera z ludźmi ostateczne przymierze zbawienia, które obowiązuje aż do skończenia świata (paruzja). Bóg jednak respektuje wolność ludzką. Przymierze nie jest narzucone, lecz ofiarowane i człowiek może je odrzucić. Pierwszy człowiek chciał szukać zbawienia i szczęścia poza Bogiem życia w ten sposób mógł spotkać jedynie rozczarowanie, cierpienie i ostatecznie śmierć. Tak więc ostateczne spotkanie z Bogiem będzie sądem w tym sensie, że ukaże się w nim rzeczywista natura Boga, który jest miłością dającą się w Chrystusie i jawnym stanie się nasza postawa wobec Niego, nasze decyzje. Czy przyjmując przymierze wybraliśmy życie, czy odrzucając życie wybraliśmy śmierć.

Nasze prawdziwe przeznaczenie, pierwotny zamysł Boży w stosunku do nas, objawiony został definitywnie Chrystusie; jest to przeznaczenie do życia i zmartwychwstania. Dla tego życia zostaliśmy stworzeni (w tym sensie można mówić o stworzeniu w Chrystusie). To wszystko ukazuje właśnie paruzja.

9. Chrystus Pośrednik

W ogólności pośrednik jest kimś, kto ma władzę i możliwość zjednoczyć osoby rozłączone. Pismo św. wyznaje, że jednego mamy pośrednika pomiędzy Bogiem a ludźmi, jest nim Jezus Chrystus: "Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus, który dał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie" (1Tm 2,5-6). Prawda ta była proklamowana z całą mocą i przekonaniem przez kerygmat apostolski: "I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4,12). Termin "pośrednik" wyraża to, kim Jezus jest wobec Ojca i wobec ludzi. We wcieleniu Bóg chciał okazać ludziom swoją miłość, która się udziela, ale konkretnie dał nam Pośrednika, w którym wyraził siebie.

9.1. Rola pośrednika

Punktem wyjścia dzieła zbawienia jest grzech człowieka, albo człowiek oddalony od Boga przez grzech. Chrystus przyszedł pojednać człowieka z Bogiem: "Bóg w Chrystusie pojednał świat ze sobą" (2 Kor 5,19). To dzięki Chrystusowi, żydzi i poganie mają dostęp do Ojca w tym samym Duchu (Ef 2,18).

Ten sam grzech, który oddala od Boga, separuje również i ludzi między sobą, ponieważ zasadą i istotą ich głębokiej jedności jest ich wspólne podporządkowanie się Bogu. To podporządkowanie się grzech paraliżuje, jednak bez możliwości zniszczenia go. Rolą Chrystusa pośrednika jest więc również: "rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno"(J 11,52).

9.1.1. Pojednanie stworzenia ze Stwórcą

Pomijając sam grzech, istnieje jednak radykalna separacja pomiędzy Bogiem a człowiekiem, która pochodzi z doskonałej transcendencji Boga. Poprzez akt stworzenia Bóg przekracza tę barierę: jest On immanentny w swoim stworzeniu, intymnie w nim obecny. Po mimo to pozostaje niezmiennie Kimś zupełnie Innym. Nawet stworzenia duchowe znajdują się w stanie absolutnej niemożności wejścia same z siebie w komunię życia z Bogiem. Tę odległość, Bóg chciał zmniejszyć, od samego początku, przez dar łaski, przebóstwienie. W ten sposób dochodzi do spotkania pomiędzy stworzeniem i Stwórcą. To spotkanie jest nieustanne, jest komunią i życiem wiecznym.

Czy do tego spotkania potrzebny był Pośrednik? Należy odpowiedzieć negatywnie. Bóg nie znosi żadnej konieczności: to co robi przez Pośrednika, mógłby zrobić bez niego. Faktem jednak jest, że Pośrednik przyszedł do ludzi: jest nim Jezus Chrystus, Słowo Wcielone. Jego pośrednictwo nie polega tylko na pojednaniu grzesznych ludzi z Bogiem ale jest czymś więcej. To przez Niego, z Nim i w Nim dokonuje się osobiste spotkanie duchowego stworzenia z Osobami Boskimi i na tym właśnie polega zbawienie, przebóstwienie i życie wieczne.

9.1.2. Jezus pośrednikiem ze względu na unię hipostatyczną

Mamy pokusę, by myśleć, że Słowo jest Pośrednikiem ze względu na swoje Bóstwo. Wówczas wcielenie stałoby się bezużyteczne. W rzeczywistości, Słowo będące odwiecznie w Trójcy nie mogłoby być pośrednikiem. Z jednej strony, Syn stanowi jedno z Ojcem i Duchem, a więc jest całkowicie po stronie Boga, po drugie, z tego samego powodu jest On transcendentny względem człowieka. Aby stać się pośrednikiem należało, by stał się On prawdziwym człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Tu ukazuje się cała tajemnica Wcielenia. Jest więc Chrystus prawdziwym człowiekiem, który dzieli sposób życia ludzi, przyjmuje nędzną ludzką naturę skażoną grzechem, będąc oczywiście sam bez grzechu, a przy tym zachowuje całą tajemnicę życia trynitarnego.

Słowo dzieliło nasz nędzny sposób egzystencji a dzięki unii hipostatycznej, natura ludzka Jezusa była napełniona łaską, przebóstwiona, pozostając jednak ciągle w nieszczęsnym ludzkim położeniu. Człowiek-Jezus jest pośrednikiem. Jako człowiek jest On poddany Ojcu i całej Trójcy a jednocześnie jest z Nią w pełni zjednoczony poprzez łaskę. Jako człowiek jest On Synem Bożym, szefem i królem całej ludzkości, pozostając głęboko zjednoczony z wszystkimi ludźmi poprzez tę samą naturę ludzką i przez doświadczanie skutków grzechu pierworodnego.

W Jezusie dokonało się, od pierwszych chwil Wcielenia, doskonałe (i ostateczne) spotkanie człowieka grzesznego (ale wyrwanego z grzechu) z Bogiem. Jezus jest bowiem człowiekiem (nie grzesznym ale "pokutującym") i jednoczy w sobie wszystkich ludzi; jest On równocześnie Bogiem, dzielącym życie trynitarne nie tylko przez swoją naturę boską ale również i naturę ludzką przebóstwioną i to w najwyższym stopniu łaski. Tak więc, to co czyni z Chrystusa Pośrednika, to unia hipostatyczna.

9.2. Funkcje pośredniczące Słowa Wcielonego

Chrystus przychodzi na świat jako pośrednik. Wykonanie tej roli sprowadza się do wykonywania specjalnych aktów, które możemy podzielić na trzy funkcje:

Funkcja pasterska - Chrystus jest Królem, który ma całkowitą władzę nad ludźmi, i który prowadzi wszystkich do pełnej jedności z Ojcem.

Funkcja nauczycielska - Chrystus przychodzi objawić nam miłość Boga Ojca i Jego plan zbawienia wszystkich ludzi.

Funkcja kapłańska - Chrystus ofiaruje swoje życie za ludzi i wstawia się za nimi u Ojca, będąc jednocześnie jedynym dawcą wszelkich łask i błogosławieństwa.

9.2.1. Funkcja pasterska

Chrystus-człowiek jest królem całego stworzenia. Do tej godności królewskiej Chrystusa należy władza prawodawcza, sądownicza i wykonawcza. Jest to duchowe królowanie, opierające się na głównie na zjednoczeniu hipostatycznym, które daje człowieczeństwu Chrystusa absolutną wyższość nad wszystkimi stworzeniami. Duchowa władza Chrystusa pomimo, że opiera się głównie na unii hipostatycznej, jest związana ściśle z tajemnicą paschalną. Chrystus panuje nie tylko z prawa, jakie posiada z natury, będąc Bogiem, ale również prawem osobiście nabytym przez odkupienie (1 P 1,18-19; 1 Kor 6,20). Chrystus po Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu jest Panem, który siedząc po prawicy Ojca ma władzę nad swoim Kościołem. Jest On nie tylko Najwyższym kapłanem lecz także królem, który rządzi swoim Kościołem przez zastępców działających na ziemi w jego imieniu.

Będąc w stanie uwielbionym, Chrystus posiada moc, którą może sobie wszystko poddać (Flp 3,31). Sprawuje On władzę nie tylko nad Kościołem ale i nad całym światem. Ośrodkiem wszechświata jest Jego uwielbione człowieczeństwo; jest ono również ośrodkiem dziejów. Chrystus-Nowy Adam nie tylko włączył się w historię ludzką ale również nad nią panuje.

W Chrystusie następuje pojednanie całego świata z Bogiem i przywrócenie ładu wśród rzeczywistości ziemskich. Pascha Chrystusa, będąc wydarzeniem zmieniającym bieg dziejów całego stworzenia, jednoczy wszystko, co było rozproszone i dalekie od Boga. Ta kosmiczna władza dana Chrystusowi w Zmartwychwstaniu jest jednak rzeczywistością eschatologiczną. Wszystko jest stworzone przez Niego i dla niego i On stanowi kres wszystkiego.

Wywyższenie paschalne Jezusa posiada tu decydujące znaczenie, historia zbawienia na nim się jednak nie kończy. Chrystus powróci na końcu czasów, aby objawić swoją pełną chwałę. Pomiędzy wywyższeniem paschalnym a paruzją dokonuje się rozwój Kościoła, świadczący o mocy Chrystusa uwielbionego, który jednak domaga się naszej współpracy. Mamy zmieniać relację do siebie samego - stawać się „nowym człowiekiem”; zmieniać relację do innych - tworzyć „nową kulturę”; zmieniać relację do świata - „nowe stworzenie”.

9.2.2. Funkcja objawienia

Funkcję tę możemy nazwać w różny sposób: funkcją nauczycielską lub prorocką. W każdym przypadku odnosi się to do tej samej rzeczywistości: Jezusa Chrystusa, który przez Wcielenie jest objawieniem miłującego Ojca. Jezus jest Tym, przez którego Ojciec mówi do ludzi najpełniej: "Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. (...) Ten Syn jest odblaskiem jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swojej potęgi" (Hbr 1,1-3).

Funkcja nauczycielska jest istotna dla misji Chrystusa Pana. Jezus głosi Ewangelię Królestwa Bożego i temu głoszeniu poświęca się bez reszty w swojej publicznej działalności (J 18,37; Mt 7,28-29). Jezus przekazuje to, co widział u swojego Ojca: "Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca o Nim pouczył" (J 1,18) i inny tekst: "Wszystko przekazał mi mój Ojciec, i nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić" (Mt 11,27).

Władza nauczycielska Chrystusa nabiera pełnego znaczenia w świetle tajemnicy Wcielenia. Od tego czasu głoszone słowo jest własnym słowem tego, który jest odwiecznym Słowem Bożym. Ewangelia jest więc w najściślejszym znaczeniu Słowem Bożym. Jest ona również słowem zwróconym do ludzi i wyrażonym w ludzkiej mowie. Prawda Boża w Jezusie Chrystusie przybrała wyraz ludzki, dostosowany do ludzkiego myślenia i wyobrażenia.

Podstawą autorytetu nauczycielskiego Chrystusa jest unia hipostatyczna. Przez Wcielenie Chrystus przyjmuje pełną prawdę historii i natury ludzkiej. Ludzkie życie Jezusa, wszystkie ziemskie doświadczenia, stają się materiałem przez, który objawia On zamysł Boży. Obok wiedzy doświadczalnej, którą Jezus zdobywał jak każdy człowiek wysiłkiem całego życia, posiadał On skarby wiedzy wlanej. Posiadał On wiedzę z "widzenia bezpośredniego Boga", która otwierała przed Nim nieograniczone horyzonty mądrości. Dzięki temu podwójnemu doświadczeniu, bosko-ludzkiemu, Jezus przekazywał nawet największe tajemnice, nie jak suche, odległe twierdzenia, ale jak prawdy znane, przeżywane i odczuwane.

Ta sama nadprzyrodzona mądrość pozwalała Jezusowi znać człowieka tak głęboko jak trzeba, żeby wiedzieć, że skromne pojęcia i zupełnie zwykłe słowa, jakich używał, będą dla ludzi wystarczającym i prawdziwie niewyczerpanym pokarmem nie tylko do końca świata, przez wszystkie wieki ludzkich doświadczeń i odkryć, ale do dna ludzkiej duszy.

Chrystus jest "Bogiem wśród nas" (Mt 1,23). Tu tkwi całość nauczania Chrystusowego. Bóg nie objawia prawdy po to, by ludziom przekazać pewne wiadomości i zaspokoić ich intelektualną ciekawość. Objawiając prawdę, chce On uczynić człowieka uczestnikiem Bożej prawdy, trwałości i wierności (KO 4).

Wizja uszczęśliwiająca, którą osiągną zbawieni w niebie, jest szczytem Objawienia. Będziemy widzieć Boga takim jaki jest (1 J 3,2), będziemy Go oglądać twarzą w twarz (1 Kor 13,12). Nie wyklucza to jednak pośrednictwa Chrystusa, który jako "światłość ze światłości", będzie oświecał umysły ludzkie swoim odwiecznym światłem. Prawosławni twierdzą, że będziemy widzieć i poznawać naturę Bożą w jaśniejącym chwałą obliczu Bożym. Łacinnicy uważają, że nie będziemy widzieć Boga bezpośrednio lecz tylko dzięki specjalnej łasce udzielonej nam przez Chrystusa.

9.2.3. Funkcja kapłańska

O funkcji kapłańskiej będziemy pisali. Polega ona na ofiarowaniu ludzi Bogu i na udzielaniu ludziom łask Bożych. Mamy tu do czynienia z nieustannym ruchem wstępującym i zstępującym: z drabiną Jakuba.

Najpierw jest ruch zstępujący, ponieważ Trójca daje się ludziom w osobie Jezusa Chrystusa posłanego przez Ojca, aby się ofiarował za ludzi. Potem jest ruch wstępujący: powrót do Boga, w Chrystusie, człowieka grzesznego. Następnie ponownie ruch zstępujący: zmartwychwstanie Chrystusa, a przez nie przekazanie ludziom łaski odpuszczenia grzechów i przebóstwienia; to powoduje wznoszenie dziękczynienia wzywający kolejne łaski, itd. Cały ten ruch zstępująco-wstępujący dokonuje się w Osobie jezusa Chrystusa, ludzie wchodzą w ten ruch, ponieważ należą do Niego, są w Niego włączeni.

9.3. Pośrednicy drugorzędni

Chrystus jest jedynym pośrednikiem. Czyż oznacza to, że człowiek w pośrednictwie Chrystusa odgrywa czysto pasywną rolę? Czy też zbliżając się do Boga, człowiek dodaje coś do pośrednictwa Chrystusa, sam stając się w pewien sposób pośrednikiem?

9.3.1. Pojęcie pośrednika drugorzędnego

Nic nie przeszkadza, mówi św. Tomasz, aby ktoś inny niż Chrystus stał się w pewnym stopniu pośrednikiem, współpracując w procesie jednoczenia ludzi z Bogiem w sposób służebny i dyspozycyjny. Przykładem takich pośredników są kapłani Nowego Przymierza, którzy są nazywani pośrednikami pomiędzy Bogiem i ludźmi, ponieważ są oni sługami prawdziwego Pośrednika i ponieważ przekazują ludziom w Jego i mię sakramenty zbawienia.

Jedyne pośrednictwo Chrystusa pozwala na pośrednictwa drugorzędne. Nie dokonuje się to jednak przez zastąpienie, ponieważ nic nie może zastąpić jedynego, uniwersalnego i koniecznego pośrednictwa Chrystusa w ekonomii zbawienia. Nie dokonuje się to też przez dopełnienie, ponieważ pośrednictwo Chrystusa nie potrzebuje żadnego uzupełnienia. Wszystkie pośrednictwa drugorzędne, nic nie dodają pośrednictwu Chrystusa, ale opierają się na nim i czerpią z niego swoją wartość. Pośrednictwa drugorzędne są pośrednictwami służebnymi. Pośrednictwo Chrystusa posługuje się nimi w swoim działaniu. Chrystus może działać i działa w sposób bezpośredni, przez miłośerdzie jednak pozwala On ludziom odkupionym czynnie uczestniczyć w dziele zbawienia. Przez swoje pośrednictwo, Chrystus nie tylko pozwala ludziom, aby byli zbawieni ale daje możliwość działania w celu swego zbawienia i pomocy w zbawieniu innych naszych braci.

9.3.2. Przykłady pośredników drugorzędnych

9.3.2.1. Pośrednictwo podstawowe

Podstawowe pośrednictwo polega na wolności każdego człowieka. Łaska Chrystusa nie likwiduje wolności człowieka, dla którego jest ona dawana. Człowiek jest wezwany do nawrócenia, do odwrócenia się od zła i do zwrócenia się ku Bogu, do realizacji czynów sprawiedliwości. "Jak oddawaliście członki wasze na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawości, tak teraz wydajcie członki wasze na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia." (Rz 6,9).

W momencie nawrócenia i chrztu, człowiek dorosły nigdy nie jest usprawiedliwiony pasywnie. Współpracuje w dziele swego usprawiedliwienia przez akt nawrócenia. Jeszcze wyraźniej to widać w sakramencie pokuty, gdzie akty penitenta należą do materii sakramentu. Dzięki łasce, człowiek może dokonywać czynów zasługujących na życie wieczne. Zasługa ludzka nic nie dodaje do skuteczności zasługi Chrystusa, wręcz przeciwnie, to Chrystus nam wysłużył, aby nasze działanie było zasługujące.

Można też powiedzieć, w pewnym sensie, że wierzący jest pod pewnym kątem sprawiedliwy a pod innym grzeszny i niesprawiedliwy. Niegodziwiec jest już potencjalnie sprawiedliwy, jeżeli jest włączony w Chrystusa, w którym dokonuje się pojednanie. Na ziemi sprawiedliwy pozostaje grzesznikiem, ponieważ przynajmniej częściowo jest pod wpływem grzechu. Możemy więc powiedzieć, że sam człowiek, na tyle na ile jest on sprawiedliwy, pod wpływem Chrystusa, doprowadza do zjednoczenia z Bogiem swoje grzeszne istnienie, przez odwrócenia się od grzechu.

To pośrednictwo podstawowe, polegające na przyjęciu w wierze pośrednictwa Chrystusa, człowiek może wykorzystać w posłudze dla kogoś drugiego. Oczywiście nie może mu wysłużyć łaski, która mogła by go zbawić, ale może się wstawiać za niego, dzięki jednoczącej w Chrystusie miłości, która tworzy jedno z tym, którego się kocha. " Jeżeli ktoś wypełnia wolę Bożą, wypada według prawa przyjaźni, które jest ponad wszelkim prawem, że Bóg wypełni swoją wolę przyznając zbawienie obu osobom".

W Mistycznym Ciele Chrystusa dokonuje się nieustanna cyrkulacja łaski, pochodząca od jednego źródła jakim jest Jezus Chrystus, Głowy tego Ciała. Dzięki uczestnictwu wszystkich członków tego Ciała, zapewnia On jego jedność witalną i wspólnotę wszystkich w miłości. Kiedy mówimy o członkach Ciała, musimy pomyśleć o ludziach, którzy do niego jeszcze nie należą, ale mają w nim naznaczone swoje miejsce, ponieważ Chrystus umarł za wszystkich i wszyscy są powołani.

W tym wypadku również, to pośrednictwo nic nie dodaje pośrednictwu Chrystusa. przeciwnie czerpie ono z Niego swoją skuteczność. Nie jest jednak zbyteczne. To co znaczy modlitwa Chrystusa, tyle też jest warta, proporcjonalnie, modlitwa tego, który modli się z Nim i przez Niego. Łaska dana jednemu wierzącemu może być owocem modlitwy innego człowieka, mając za jedyną przyczynę miłosierną wolę Bożą i zbawczą wolę Jezusa Chrystusa. Wszyscy jesteśmy wezwani do modlitwy jedni za drugich, nawet za niewierzących, ponieważ modlitwa ta ma moc zbawczą, dzięki miłosierdziu Bożemu. W ten sposób, Bóg chciał podnieść stworzenie do godności przyczyny, co prawda podporządkowanej ale realnej, w przekazywaniu wielkich darów życia i błogosławieństwa, którymi Bóg chce podzielić się ze wszystkimi.

9.3.2.2. Pośrednictwo Kościoła

Pośrednictwo Kościoła jest bardzo szerokim zagadnieniem. Pośrednictwo to polega na sumie wszystkich działań pośredniczących członków Kościoła. Dzięki komunii wszystkich członków, Kościół przez miłość posiada pewną osobowość, która przekracza w doskonałości poszczególne osoby, jednocześnie wywyższając każdą z nich. Kościół poprzez swoje członki i przez ich działanie w łasce, zapewnia w sposób wspólnotowy pośrednictwo, które służy pośrednictwu Chrystusa. Pośrednictwo członków Kościoła pozostaje jednocześnie indywidualne, ponieważ każdy działa według swego ducha, swego serca, swego ciała i swojej łaski. Pośrednictwo każdego człowieka nie jest jednak doskonałe, naznaczone jest słabością i brakiem czystej miłości. We wspólnocie Kościoła, wszystkie przeszkody znikają, a każdy udział zostaje oczyszczony, dowartościowany, uszlachetniony. Pośrednictwo każdego człowieka za siebie samego i za bliźniego, nabiera swego sensu i znaczenia przez udział w pośrednictwie Kościoła. Pośrednictwo Kościoła można uważać za pośrednictwo u jedynego Pośrednika. Oczywiście Chrystus przez Ducha św. ma dostęp bezpośrednio do każdego człowieka, którego zbawia. Nie mniej jednak, Chrystus zbawia ludzi przez Kościół. Ludzie stają się członkami Chrystusa stając się członkami Kościoła. Kościół jest też miejscem łaski; miejscem gdzie jest ona udzielana i gdzie rozwija się życie Boże.

Pośrednictwo Kościoła posiada różne własne formy. Chrystus posługuje się Kościołem pielgrzymującym, aby przekazać ludziom owoce swego odkupienia. Przez niego przekazuje światu swoje słowo, które oczyszcza i oświeca. Chrystus przez niego przekazuje łaskę w sakramentach świętych. W Kościele prowadzi swój lud do życia wiecznego. działanie kościoła dokonuje się oczywiście przez ludzi kościoła, którzy oddają do jego dyspozycji swoje zdolności i siły naturalne i nadprzyrodzone. Wszystko to jednak czynią w imię Kościoła i ten Kościół reprezentują.

9.3.2.3. Pośrednictwo Maryi

W ramach pośrednictwa Kościoła należy umieścić pośrednictwo Maryi. Nie chodzi tu jednak o typowe pośrednictwo Kościoła ani jego członków. Pośrednictwo Maryi pochodzi z jej szczególnej jedności z Trójcą przenajświętszą. W ten sposób Maryja wstawia się za ludźmi u Boga i przedstawia ich modlitwy przed Bogiem.

Maryja jest w sercu Kościoła. Jeżeli w wspólnocie Kościoła, poszczególni jego członkowie wzajemnie za siebie się wstawiają i pośredniczą, szczególne miejsce należy się Najświętszej Maryi Pannie, z powodu jej szczególnego uczestnictwa w dziele zbawienia.

Chrystus nie potrzebuje, z konieczności, żadnego innego pośrednictwa, ani Maryi ani Kościoła. Uczynił Ją jednak pośredniczką w ten sposób, że jest Ona potrzebna ludziom w ekonomii zbawienia.

10. Chrystus Arcykapłan

List do Hebrajczyków jako centralną ideę zawiera wizję Chrystusa jako Arcykapłana Nowego Przymierza. Nie jest to jedyne miejsce, gdzie w ten sposób mówi się o Chrystusie. Ewangelia św. Jana, chociaż nie otwarcie, to jednak bardzo ceni sobie myśl o Chrystusie Arcykapłanie. Sam Chrystus nigdy o sobie nie mówił, że jest kapłanem, nie pochodził z rodu kapłańskiego i z całą pewnością nie chciał wchodzić w konflikt z kapłanami żydowskimi. Jednak życie Jezusa zawiera to wszystko co stanowi istotę kapłaństwa: Chrystus składa swoje życie w ofierze, gdyż ma nad nim pełną władzę (J 10,17-18), zaś podczas Ostatniej Wieczerzy zapoczątkowuje też nowy obrzęd - Ofiarę Nowego Przymierza - Eucharystię.

Należy jednak rozpatrzeć ideę wstępną. Kapłaństwo zazwyczaj definiuje się przez funkcją kultową, tzn. zbiorem zewnętrznych aktów religijnych, a głównie posługi ofiarniczej, przez którą stworzenie rozumne oddaje Bogu cześć, dziękczynienie, poddanie się dobrowolne woli Stworzyciela, który jest źródłem wszelkich dóbr i łask. W chrystologii to powoduje poważny problem relacji pomiędzy Słowem Wcielonym i Ojcem. Stwierdzić, że Chrystus jest kapłanem, to rozpoznać, że jest On niższy od Ojca i Jemu podległy. Jak to pogodzić z Boską godnością Chrystusa, który jest równy Ojcu?

Ogólnie przyjmuje się, że kapłanem jest ten, kto pośredniczy pomiędzy Bogiem a ludźmi, zanosi modły i przedstawia ofiary od ludzi wobec Boga i na odwrót - sprowadza od Boga wyjednane dobrodziejstwa. Kapłan jest więc pośrednikiem między Bogiem a ludźmi. Kapłaństwo zaś jest obustronną komunikacją z Bogiem. W tym sensie św. Piotr widzi realizację funkcji kapłańskich, szeroko pojętych, u wszystkich wierzących (1 P 2,3-5). Podobne poglądy znane były i Izraelu, który uważał się za "królewskie kapłaństwo" (Wj 19,6; Iz 43,20n; Ml 3,17).

ST posiadał jednak wyraźnie wykrystalizowaną funkcję kapłańską, której wykonywanie należało do potomków pokolenia Lewiego. Kapłani starotestamentalni mieli za zadanie pełnić dwa rodzaje posług: obrzędu i słowa. W skład posługi obrzędu wchodziły następujące elementy: 1) pośrednictwo w składaniu ofiar krwawych, pokarmowych i kadzielnych (Kpł 1-7); 2) błogosławienie Ludu Bożego (Kpł 9,22; Lb 6,22-27); 3) opieka nad Sanktuarium; 4) Oczyszczanie wiernych od legalnej nieczystości (Kpł 13,3.6; 14,-), 5) przeprowadzanie swoistego sądu Bożego (Lb 5,11-31). Posługa zaś słowa obejmowała dwa elementy: 1) autentyczną i obowiązującą interpretację Prawa i tradycji (Pwt 33,10; Syr 45,17; Jr 18,18; Ag 2,11nn) i (2) radzenie się swoistej wyroczni Jahwe, jaką stanowiły "urim" i "tummin" - święte losy Izraela (1Sm 30,7n; 14,36-42; Pwt 33,8n).

W·NT definicję kapłaństwa znajdujemy w Liście do Hebrajczyków: "Każdy arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanowiony w sprawach tyczących się Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. A może współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. Powinien przeto jak za lud, tak i za siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie przywłaszcza tej godności, jak tylko ten, kto jest powołany przez Boga, jak Aaron" (Hbr 5,1-4).

W tym tekście zawarte są cztery najważniejsze elementy należące do istoty kapłaństwa:

- przyczyną sprawczą kapłaństwa jest Bóg,

- przyczyną formalną kapłaństwa jest Boże wezwanie,

- przyczyną materialną kapłaństwa jest człowiek,

- przyczyną celową kapłaństwa są sprawy Boże.

Jak mówi List do Hebrajczyków Chrystus wypełnia wszystkie elementy, aby być jedynym i najwyższym Arcykapłanem (Hbr 5,5-10). Przypatrzmy się najpierw relacji Chrystusa, Wcielonego Syna Bożego, do swojego Ojca.

10.1. Relacja pomiędzy Słowem Wcielonym i Ojcem

10.1.1. Posłuszeństwo Jezusa

Jezus jako Odwieczne Słowo Wcielone jest posłuszny Ojcu. Na potwierdzenie tego twierdzenia znajdziemy wiele tekstów w Ewangelii św. Jana ale i u Synoptyków, szczególnie zaś w scenie w Ogrodzie Oliwnym. Wyraźnie o tym mówi List do Hebrajczyków (5,7): "[Chrystus] został wysłuchany dzięki swej uległości". Wielokrotnie św. Paweł przypominał tę prawdę o posłuszeństwie Chrystusa swemu Ojcu. Najsłynniejszym tekstem jest fragment hymnu z listu do Filipian (2,8): "[Chrystus] uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci - i to śmierci krzyżowej". W Ewangelii św. Jana (14,28) Jezus wypowiada słynne słowa: "Ojciec jest większy ode mnie".

Nota bene, teksty te były wykorzystywane niegdyś przez arian, dziś przez Świadków Jehowy, aby udowodnić niższość Chrystusa względem Ojca, który jest prawdziwym Bogiem. Chrystus-Logos byłby tylko niezwykłym stworzeniem, wyższym od wszystkich innych, ale niższym od Boga.

Biorąc pod uwagę całość przekazu biblijnego stwierdzamy z całą pewnością, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem, współistotnym Ojcu. Niemniej jednak Chrystus, Słowo, które stało się ciałem, jest niższy od Ojca. Ta niższość wynika ze stworzonej natury ludzkiej, według której Jezus Chrystus jest człowiekiem. Wierzymy jednak, że ten człowiek jest równocześnie Słowem. Poprzez Wcielenie odwieczne Słowo przyjęło osobowość ludzką. Jak człowiek Słowo znalazło się w najniższym punkcie kenozy, w sytuacji uległości i uniżenia względem Ojca (Flp 2,5-11).

Z punktu widzenia teologii trynitarnej znajdujemy inne uzasadnienie posłuszeństwa Słowa swemu Ojcu. Jest nim posłanie. Przez wcielenie Syn jest "posłany na świat. Ojciec posyła swego Syna. Posłuszeństwo oparte na "posłaniu" jest więc specjalną relacją Słowa wcielonego względem Osoby Ojca. Słowo wcielając się, przyjęło poza posłaniem, nową, uniżoną formę istnienia, ze względu na przyjęcie natury ludzkiej.

10.1.2. Modlitwa Jezusa

Ewangelie ukazują nam Jezusa modlącego się. Modlitwa jest znakiem uległości, uniżenia względem Boga. Poprzez modlitwę Jezus wyraża swoją niższość względem Ojca. Jak mówi św. Tomasz: "przez modlitwę, człowiek oddaje hołd Bogu, w tym sensie, że poddaje się Jemu uznając Go za tego, który źródłem i dawcą wszystkich dóbr". Zaznaczmy jednak, że modlitwa żydowskie mają formę błogosławieństw. Mają one na celu oddanie chwały Bogu i jeżeli zawierają jednocześnie sformułowania prośby, to po to, by ta chwała Boża na świecie się powiększała. Jezus zresztą musiał się znajdować w pozycji Tego, który znał dokładnie wszystkie plany Boże i w doskonałości swojej modlitwy zawsze był wysłuchany, dzięki wzajemnej miłość Ojca i Syna (J 11,41-42). Niektórzy autorzy nawet mówią, że Jezus modlił się do Boga nie dlatego, że czegoś potrzebował lecz, aby nam dać przykład i wzór.

Chrystus przez swoje ludzkie poznanie, nawet oświecone przez transcendentne poznanie udzielane mu z Boskiej wizji bezpośredniej, nie znał wszystkich spraw. Z całą pewnością wiedział w każdej chwili, co Ojciec od niego chciał, ale znajdował się On w pozycji "pielgrzyma", człowieka żyjącego pośród ludzi. Ewangelie nie mówią też, że Jezus miał przed oczami coś w rodzaju "scenariusza", który trzeba by było dokładnie wypełnić. Jezus zachowuje się jak wolny człowiek, który musi odkrywać rzeczywistość i dokonywać ciągle nowych wyborów. Dlatego zanim podejmie decyzję, Jezus modli się. Postawa Jezusa jest znamienna. Respektując ludzką wolność, wychodzi On naprzeciw człowieka potrzebującego, będąc gotowym przebaczyć mu grzechy, o ile człowiek ten się nawróci.

Sprzeciw jest spontanicznym odruchem natury ludzkiej wobec odrażających rzeczy, jakimi są np. śmierć, cierpienie, ból fizyczny i moralny. Dopiero wtórnie natura ludzka potrafi zaakceptować te rzeczy, jeże li zrozumie, że są one w planach Bożych, są wolą Bożą i mają posłużyć ostatecznie do większego dobra. Jezus w Ogrodzie Oliwnym przyjmuje to wszystko co ma Go spotkać, według swojej ludzkiej woli, całkowicie zgodnej z wolą Bożą, bez oporu i wahania, ale z pewną nutą typowo ludzkiego uporu , bycia uwolnionym od bólu, który się zaakceptowało: "Ojcze, jeśli możliwe, niechaj odejdzie ten kielich" (J 17,5). Jezus był jednak przepełniony pragnieniem, że Jego człowieczeństwo osiągnie chwałę wyznaczoną mu w planach Bożych, i w ten sposób modlił się: "Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości"(Hbr 5,7).

10.2. Kapłaństwo Chrystusa

Według Listu do Hebrajczyków Jezus Chrystus urzeczywistnia w sobie atrybuty prawdziwego kapłaństwa i to w sposób najdoskonalszy, najwyższy i jedyny (Hbr 5,5-10). Chrystus w swoim niepowtarzalnym kapłaństwie realizuje w sposób doskonały to do czego dążyło kapłaństwo aaronowe, które posiada znaczenie prorockie względem kapłaństwa Chrystusowego. Chrystus nie należąc do pokolenia Lewiego, posiada kapłaństwo na wzór Melchizedeka (Hbr 5,10). Podkreśla to niepowtarzalność i wyjątkowy charakter kapłaństwa Chrystusa. Nie jest On jednym z kapłanów aaronowych, nawet najznamienitszych, ale jest kapłanem w inny sposób. Jego kapłaństwo jest inne.

Według św. Tomasza kapłaństwo Chrystusa wynika z Jego roli jako pośrednika: Chrystus przyszedł pojednać nas z Bogiem, obdarzyć nas łaskami, darem Ducha świętego, przybranym synostwem. Tego wszystkiego dokonał On w swojej osobie, przez ofiarę swego życia, składanie ofiar jest bowiem najważniejszą czynnością kapłańską.

W rzeczywistości kapłaństwo definiuje się przez stosunek do kultu, a szczególnie do składania ofiar, które stanowią centrum tego kultu. Jeżeli przyjmiemy, że całe życie powinno być podporządkowane Bogu, to akty religijne , przez które ludzie oddają jemu cześć są tylko pewną częścią aktywności ludzkiej. Często nie są one nawet najważniejszymi czynnościami człowieka, ponieważ obiektem tych aktów nie jest bezpośredni Bóg lecz znaki kultowe, przez które wyraża się wewnętrzna religia. Zaś akty "teologiczne" mają Boga za przedmiot swego misterium. Chrystus jako kapłan złożył Ojcu kult doskonały, najpierw za siebie samego, następnie za całą ludzkość, a na krzyżu zapoczątkował kult religii chrześcijańskiej.

Ofiara Chrystusa jest jedyną ofiarą, która była skuteczna by wyzwolić ludzi z grzechu i przywrócić im łaskę. Wszystkie poprzednie ofiary posiadały swoją wartość tylko z powodu ofiary Chrystusa, którą zapowiadały. Poza ofiarą Chrystusa nikt nie może dziś złożyć innej wartościowej ofiary.

Ofiara Chrystusa podoba się Bogu Ojcu i jest przez Niego przyjęta, ponieważ Jezus Chrystus jest jedynym kapłanem wybranym i uznanym przez Boga. O tym mówi cały List do Hebrajczyków, jak również 1 Tym 2,5: "Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie".

Chrystus jest Arcykapłanem na mocy unii hipostatycznej, ale jak twierdzą J.-H. Nicolas i Ch. Journet, że to łaska stworzona, pochodząca z unii hipostatycznej, ale od niej różna, stanowi dokładnie to kapłaństwo. Tę właśnie łaskę, w jej kapłańskim wymiarze, przekazuje On Kościołowi.

Niektórzy zarzucali, że śmierć na krzyżu nie posiada charakteru ofiarnego. W sensie teologicznie ścisłym, wydaje się, że męka i śmierć Chrystusa nie były aktami kultowymi. Dlatego niektórzy myśleli, że ofiara chrystusa polega na wewnętrznym ofiarowaniu się Chrystusa Ojcu. Ofiara kultowa jest jednak rzeczą zewnętrzną, wewnętrzne więc ofiarowanie się chrystusa bało by niewystarczające, by uczynić Jego śmierć "rytualną".

Oczywiście, męka i śmierć Chrystusa nie przedstawiają charakteru liturgicznego, choć nie zupełnie. Liturgia składa się ze znaków, które odnoszą się do innej rzeczywistości. Jest to prawda zawarta tak w nowotestamentalnej ale również i w starotestamentalnej liturgii. Prawda ta ma swoje pewne odniesienie także do śmierci Chrystusa na krzyżu. Aby ta śmierć miała charakter kultowy, wystarczy by była ona ofiarą. Na krzyżu zaś, Chrystus realnie ofiarował swoje życie Ojcu, z całą świadomością i wolnością wyboru, dla odpuszczenia grzechów ludzkich. Ta śmierć Chrystusa jest więc aktem kultowym choć nie liturgicznym, jest za to pryncypium wszelkiej naszej liturgii.

Chrystus jest jednocześnie kapłanem i ofiarą. Ta identyfikacja jest prawem wszelkiej ofiary: ofiara zewnętrzna była znakiem ofiary wewnętrznej, przez którą osoba stworzona ofiaruje się Bogu, z jednej strony jaka ta, która zależy od Niego i jako ta, która wyrzeka się grzechu przez nawrócenie. Normalnie ta identyfikacja była symboliczna, ofiarą było bowiem inne stworzenie materialne, reprezentując symbolicznie ofiarodawcę.

Wszyscy ludzie są włączeni w kapłaństwo Chrystusa przez wewnętrzne przyjęcie ofiary Chrystusa i przez ofiarowanie samych siebie razem z Nim: najpierw symbolicznie a następnie w całym swoim ziemskim życiu aż po śmierć.

Streszczając, ks. R. E. Rogowski podaje kilka prawd:

1. Chrystus jest Kapłanem w swojej ludzkiej naturze, dlatego Jego Kapłaństwo rozpoczęło się już w momencie wcielenia (Hbr 5,4n).

2. Będąc Kapłanem w ludzkiej naturze Chrystus jest wzięty z ludzi (Hbr 5,1-2).

3. Chrystus jest ustanowiony kapłanem dla ludzi (hbr 2,11.14.17).

4. Chrystus jako doskonały Pośrednik ma, w imieniu ludzi składać Bogu dobrowolną ofiarę, której żertwą będzie Jego ciało i krew (Hbr 10,5-10).

5. Od urodzenia chrystus był doskonałym Pośrednikiem, stał się nim w najdoskonalszy sposób dopiero przez śmieć odkupieńczą. Celem Kapłaństwa Chrystusa jest zbawienie ludzi.

6. Chrystus jest Najwyższym Arcykapłanem, który został posłany by w taki doskonały sposób, spełnić swoje zadanie.

7. Kapłaństwo chrystusa jest jedynym, bo takiego dotąd nie było i koniecznym, bo nikt z ludzi nie mógł w taki sposób spełnić misji kapłańskiej - zbawienia ludzi.

8. Chrystus jest Kapłanem na wzór Melchizedeka (Hbr 7,-10). Jego Kapłaństwo jest najwyższe i najdoskonalsze, dzięki nie tylko wcieleniu Syna Bożego, ale przede wszystkim dzięki jego zmartwychwstaniu (Hbr 7,26).

9. Kapłaństwo chrystusa, w przeciwieństwie do Aarona jest wieczne.

10.3. Udział Maryi w kapłaństwie Chrystusa

Maryja, tak jak wszyscy wierzący w Chrystusa otrzymała łaskę odkupienia i możliwość uczestniczenia w ofierze swego Syna i to w sposób doskonały ponieważ ona sama była osobą doskonałą. W czasach nowożytnych pojawił się problem czy Maryja uczestniczyła realnie w ofierze Chrystusa, czy tylko przez łaskę sakramentalną.

Już św. Ireneusz twierdził, że Maryja towarzyszy Chrystusowi tak jak Ewa Adamowi. Temat ten znajdujemy u św. Jana w sensie soteriologicznym. Maryja jest obecna u stóp krzyża, w janowym opisie męki Chrystusa, opisie, który odwołuje się w swoich szczegółach do proroctw starotestamentalnych. W tym kontekście należy widzieć jej obecność jako odniesienie do pierwszej pary ludzkiej Adama i Ewy. W późniejszych wiekach teologowie rozwinęli temat: Maryja towarzyszką Jezusa w dziele zbawienia, tak jak Ewa w dziele upadku Adama.

Samo wcielenie Słowa było już aktem zbawczym. By ono nastąpiło, konieczna była zgoda Maryi. św. Tomasz podając przyczyny zwiastowania pisze, że m.in. nastąpiło ono po to, aby: "zamanifestował się pewien rodzaj małżeństwa duchowego pomiędzy Synem Bożym i naturą ludzką. Z tego powodu, poprzez zwiastowanie została wyrażona potrzeba zgody Maryi w imię całej natury ludzkiej". W zwiastowaniu Ten, który jest dawcą zbawienia i wszelkich łask, prosi, aby był zaakceptowany przez ludzkość, którą przyszedł zbawić. Maryja odgrywa rolę udzielenia w imię całej ludzkości zgody na zbawienie wszystkich. M.in. i z tego powodu Maryja jest uważana za duchową Matkę wszystkich wierzących.

Tytuł współodkupicielki dla wielu teologów wydawał się podejrzany, tak jak by Chrystus jako Jedyny Odkupiciel nie był wystarczający i potrzebował współodkupiciela. Dziś jest już praktycznie zapomniany. Niektórzy jeszcze twierdzili, że Maryja uczestniczy w ofierze Chrystusa, nie jako kapłanka, lecz jako współofiara. Oczywiście, Maryja, przez swoją miłość, życie i cierpienie, łączyła się z tą ofiarą, którą Chrystus składał na krzyżu, lecz zasadniczo nie ma różnicy pomiędzy tym co czyniła Maryja a tym co robi cały Kościół i wszyscy wierzący poprzez wszystkie wieki, uczestnicząc w powszechnym kapłaństwie Chrystusa. Każdy wierzący jest zaproszony, by uczestniczyć w odkupieńczym dziele Chrystusa, ponieważ odkupienie jest darem nie tylko dla całej ludzkości ale i dla każdego człowieka osobiście. Polega to na odnowieniu relacji osobistych z Bogiem przez odpuszczenie grzechów i proces przebóstwienia. Człowiek bowiem nie jest świadkiem zmartwychwstania lecz w nim aktywnie uczestniczy.

J. H. Nicolas twierdzi, że Maryja u stóp krzyża pełni podobną rolę jak przy zwiastowaniu: reprezentuje cały rodzaj ludzki, aby uczestniczyć w ofierze Chrystusa i uczynić ją swoją własną. Być może jest to zrozumiałe jeżeli przyjmiemy, że "Jezus reprezentuje ludzkość jako jej Głowa (Szef), i jako taki ofiaruje On siebie samego za grzechy ludzi. Maryja reprezentuje tu ludzkość jako pierwszy członek ciała mistycznego, jako taka w imię wszystkich innych uczestniczyła ona w ofierze Chrystusa-Głowy".

Z pewnością cierpienia Maryi u stóp krzyża posiadają wielką wartość, mierzoną miarą jej miłości. Cierpienia Maryi przyczyniły się nie tylko do naszego odkupienia ale jej za zasługa, zjednoczona z zasługą Chrystusa, przyczyniła się do naszego zbawienia. Zasługa Maryi, jak wielka by była, zakłada uprzednią zasługę Chrystusa, która nie potrzebuje żadnego dodatku.

10.4. Wypełnienie się Kapłaństwa Chrystusa

Kapłaństwo Chrystusa jest Kapłaństwem wiecznym. Ze względu na aktywność kapłańską w czasie, należy wyróżnić cztery etapy:

1) Od Wcielenia do Ostatniej Wieczerzy - kapłański charakter posiadały wszystkie akty całego życia Jezusa Chrystusa. Były to akty ofiarne w szerokim sensie tego słowa. Do tych aktów kapłańskich możemy zaliczyć wstawiennictwo, a szczególnie modlitwę. Jak pisze św. Augustyn: "Ofiarą jest wszelkie dzieło, które przyczynia się do zbliżenia nas z Bogiem w jednej świętej wspólnocie, jest więc to dzieło, które udziela nam dobra, przez które możemy być na prawdę szczęśliwi".

2) Męka i śmierć Chrystusa na krzyżu stanowią prawdziwą i najcenniejsza ofiarę w najściślejszym tego słowa znaczeniu. Ofiara Krzyżowa jest uważana za najwyższy akt kapłański Chrystusa. Ta Ofiara jest dziełem, przez które Chrystus jednoczy ludzkość z Bogiem, zbierając ją ze wszystkich zakamarków rozproszenia grzechowego.

3) Od Zmartwychwstania do końca świata. List do Hebrajczyków mówi (9,11): "Chrystus zjawiwszy się jako Arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką ludzką uczyniony przybytek, ani przez krew kozłów i cielców , lecz przez własną krew wszedł do raz na zawsze do Miejsca świętego, zdobywszy wieczne odkupienie". Po Zmartwychwstaniu widzimy Chrystusa jako Arcykapłana świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników i wywyższonego ponad niebiosa (Hbr 7,26).

Ten okres jest czasem Kościoła, w którym wierni mogą uczestniczyć w ofierze i zmartwychwstaniu Chrystusa przez wiarę i sakramenty. Zauważmy dwa aspekty kapłaństwa Chrystusa: jednorazowa ekspiacja i nieustanne wstawiennictwo. Arcykapłan, z którym my się dziś łączymy nie jest człowiekiem przeszłości lecz jest Tym, który trwa na zawsze w niebie. Łączy się to bezpośrednio z naszym spotkaniem z Chrystusem w sakramentach. Czynna obecność Chrystusa pośród nas staje się widoczna nie bezpośrednio przez Jego cielesność lecz przez przedłużenie wśród nas na ziemi w widzialnych przejawach Jego człowieczeństwa, które jest w niebie. Sakramenty są ziemskim przedłużeniem "Ciała Pańskiego". Element ziemski sakramentu zastępuje dla ludzi niewidzialną cielesność Chrystusowego człowieczeństwa w niebie. Sakramenty Kościoła nie są więc rzeczami lecz dokonującymi się spotkaniami ludzi żyjących na ziemi z uwielbionym Jezusem-człowiekiem. Sakrament w tym sensie rozumiemy jako łączność pomiędzy Chrystusem żyjącym obecnie w niebie a naszym ziemskim światem.

Chrystus po swoim Wniebowstąpieniu nie wykonuje nowych aktów ofiarniczych, ale trwa w stanie ofiary raz złożonej i oddziaływa świadomie na obecne działania ofiarne ludzi, zwłaszcza w czasie sakramentu Eucharystii. Rolą bowiem ofiary jest być środkiem, dzięki któremu miłość przez zewnętrzny akt ofiarny, stara się zjednoczyć z Bogiem, do którego zwraca się z całym wewnętrznym pragnieniem i aspiracją. Ofiara jest więc potrzebna dla ludzi znajdujących się w drodze, którzy starają się o tę jedność z Bogiem ale jej jeszcze nie osiągnęli. Chrystus przebywający w niebie wstawia się u Ojca za swoim pielgrzymującym Kościołem (Hbr 9,24). Niebiańska ofiara jest zatem, wiecznie trwającą i działającą mocą jednorazowej ofiary, złożonej na krzyżu.

4) Po sądzie ostatecznym. Kiedy już Kościół pielgrzymujący w całości osiągnie obiecaną mu chwałę, zniknie potrzeba ofiary. Nie potrzeba już będzie więcej wstawiennictwa, ani przepraszania za grzechy. Wszyscy święci będą już zjednoczeni z Bogiem, będą oddawać mu chwałę i nieustannie Go błogosławić. Osiągną bowiem tę świętą społeczność, do której dążyli przez całe swoje ziemskie życie, pełne ofiarnych trudów. W niebie pozostaną tylko wieczne skutki kapłańskiej działalności Chrystusa i wiecznie będzie trwać duch ofiarny, duch wybitnie kapłański, który w człowieczeństwie Chrystusa wraz z całą zbawioną ludzkością wielbić będzie Trójcę Przenajświętszą. Z tego właśnie powodu św. Tomasz mówi, że kapłaństwo Chrystusa jest wieczne, ponieważ wieczne są dobra, które ono wysłużyło, choć jego działanie było ograniczone czasem.

11. Rekapitulacja wszystkiego w Chrystusie

Słowo Wcielone zostało posłane z misją zbawienia człowieka. Misję tę, wypełnił On oddając swoje życie w ofierze krzyżowej i otrzymując je na nowo w zmartwychwstaniu. Już przez samo Wcielenie rozpoczęło się dzieło zbawienia. W człowieku Jezusie Boży obraz, skażony przez grzech, jest już odnowiony, ponieważ tym człowiekiem jest Słowo, odwieczny i doskonały obraz Ojca. Jezus w swoim ciele realizuje w sposób doskonały Bożą intencję uczynienia człowieka na swój obraz. W ten sposób odnawia on obraz Boży w całej ludzkości, która w pewien sposób w nim się rekapituluje, zawiera. Wcielenie rozpoczyna rekapitulację wszystkich rzeczy w Chrystusie. Wcielenie posiada już znaczenie zbawcze.

W jaki sposób rozumieć, że wszyscy ludzie są włączeni w Chrystusa? Spontanicznie myślimy, że wszyscy ludzie są włączeni w łaskę Chrystusa. To rozwiązanie jest słuszne, ale przecież Chrystus łączy w sobie wszystkich ludzi na płaszczyźnie natury, przez co Jego łaska może docierać do wszystkich.

11.1. Ogarnięcie wszystkich ludzi ze względu na naturę

Temat ten jest bardzo stary. Spotykamy go we wczesnych pismach chrześcijańskich. Stoimy tu w obecności niezwykłego bogactwa chrześcijańskiej intuicji wiary. Temat ten został podjęty na nowo przez Sob. Wat II (GS 22).

11.1.1. Włączenie ontologiczne

Myśl włączenia ludzkości w Chrystusa została najpierw rozwinięta z inspiracji neo-platońskiej. Bez wyraźnego stwierdzenia, podkreśla się jedność natury Chrystusa, mówi się, że Słowo przyjęło całą naturę ludzką, która jest wspólna wszystkim ludziom. Według antropologii platońskiej, człowieczeństwo przyjęte przez Słowo, co prawda, nie jest człowieczeństwem uniwersalnym ale identyfikuje się ze wspólną naturą w ten sposób, że Słowo w Chrystusie jednoczy się z wszystkimi ludźmi. Cyryl z Aleksandrii odwołuje się do Eucharystii, aby ukazać w jaki sposób indywidualne człowieczeństwo Jezusa przenika człowieczeństwo wszystkich ludzi. U niektórych Ojców greckich istnieje pogląd, że przez Zmartwychwstanie rodzaj ludzki jest włączony w Chrystusa.

Ta sama idea włączenia wszystkich ludzi w Chrystusa może być rozpatrywana w świetle antropologii arystotelesowskiej. Forma niesie ze sobą całe bogactwo natury, które materia ogranicza do jednej jednostki. Wszystkie możliwości natury nie wykorzystane przez daną jednostkę albo w niej nieobecne zewnętrznie, istnieją w niej w sposób wirtualny. Każda osoba ludzka obejmuje w sobie wszystkie inne, jako niezrealizowane i niewykorzystane możliwości tej samej natury. W ten sposób włączenie wszystkich ludzi w Chrystusa nie przez szczególny przypadek, ale jako właściwości ogólne ludzkiej natury, która jest obecna we wszystkich ludziach.

To tłumaczenie, jak widzimy, jest niewystarczające. Chcemy wyjaśnić na czym polega włączenie wszystkich ludzi w jednego, w Chrystusa, a nie co wspólnego On ma ze wszystkimi ludźmi. Tylko sam Chrystus jest "Nowym Adamem". Ta teoria sama w sobie już jest sprzeczna, bowiem forma sama dopasowuje się i zmienia u danej osoby. Nie zrealizowane możliwości doskonałości ontologicznej ludzkiej natury w danej osobie nie posiadają żadnego rzeczywistego odniesienia; są to możliwości logicznej. W tej perspektywie również pojęcie osobowości jest poważnie zaciemnione i niejasne. Osobę możemy w pełni określić także w tym, czym ona nie jest w porównaniu z innymi.

11.1.2. Włączenie dynamiczne

Rzeczywistość wcielenia i rzeczywistość każdej osoby wymagają, by Chrystus był uważany za człowieka jedynego i różnego od innych: ani ludzie należą do niego, ani On z nimi nie tworzy jakiejś większej całości, w ten sposób, że On i inni ludzie traciliby swoją tożsamość i autonomię.

Nie możemy, jednocześnie, zadowolić się połączeniem intencjonalnym lub moralnym. Osłabiałoby to wyrażenie naszej wiary. Pomiędzy włączeniem statycznym (ontologicznym) i moralnym istnieje włączenie dynamiczne.

W każdym człowieku, natura ludzka stanowi pryncypium fundamentalnego podporządkowania jedynemu dobru, jakim jest Bóg. Podporządkowanie to, dzięki przebóstwieniu, ma na celu osobowe zjednoczenie z Bogiem. Człowiek, poprzez naturę realnie, a przez swoje powołanie do synostwa Bożego formalnie, jest "zdolny Boga" (capax Dei).

W człowieku Jezusie Chrystusie ludzkość realizuje, jako w swoim szczycie, swoją główną aspirację. W ten sposób, naturalna i egzystencjalna tendencja, która podporządkowuje każdy wybór i każde działanie Bogu, podporządkowuje to działanie człowieka odkupionego również Chrystusowi, przez którego następuje powrót do Boga. Człowiek może się zrealizować tylko w Chrystusie, łącząc się z Nim porzez swoją inteligencję i miłość. Wówczas jest już w Chrystusie dzięki swemu dynamicznemu podporządkowaniu Chrystusowi.

Tymczasem, od momentu, kiedy osoba może stanowić o sobie w sposób wolny, może ona odmówić tego podporządkowania Bogu, odseparowając się jednocześnie od Chrystusa. Człowiek pomimo swego naturalnego podporządkowania Bogu, może jednak w sposób wolny odwrócić się od Niego, dokonując pewnego rodzaju rozwodu w swojej woli, kierując swoje działanie ku dobru, które nie jest prawdziwym dobrem. Tak jak człowiek oddala się od Boga, tak też traci łączność z Chrystusem. Dopóki jednak posiada możliwość powrotu do Boga, dotąd jest włączony wirtualnie w Chrystusa. Oczywiście człowiek jest zdolny, przez wyraźny akt, odrzucić Chrystusa i zerwać bezpowrotnie z Nim łączność.

11.2. Ogarnięcie wszystkich ludzi łaską Chrystusa

11.2.1. Wszyscy ludzie są obdarzeni miłością w Chrystusie

Łaska jest najpierw miłością, którą odwieczny Bóg kocha człowieka w łasce: ponieważ miłość Boża czyni kochanego człowieka godnym miłości. Odwieczna miłość Ojca i Syna nie jest łaską ale nieskończoną przyjaźnią Osób Boskich. W momencie jednak, gdy Słowo staje się człowiekiem, staje się osobą ludzką, ta sama miłość staje się łaską unii hipostatycznej. Ta łaska jest naturalna (ponieważ jej obiektem jest Syn przez naturę) i darmowa ( ponieważ jej przedmiotem jest również człowiek, w którym natura ludzka jest w szczególny sposób wywyższona).

Miłość Boża spotyka w Słowie Wcielonym całą ludzkość. To spotkanie dokonuje się przez pośrednictwo ludzkiej natury Chrystusa i przez jej naturalną dążność ku Bogu. Natura ta jest uosobiona w każdym człowieku. Każda osoba ludzka jest więc dotknięta przez miłość Bożą w Chrystusie.

Dążność ludzkiej natury do Boga musi być ratyfikowana przez wolną decyzję osoby ludzkiej. Jeżeli człowiek swoim wolnym aktem przyjmie tę tendencję, osoba ludzka jest kochana, dla niej samej miłością Bożą, która jest rozszerzeniem miłości Ojca do Syna. Miłość ta przebóstwia i usprawiedliwia daną osobę. gdy dana osoba odmawia zwróceniu się ku Bogu, następuje rozwód i separacja od miłości Bożej.

Bóg powołuje ku sobie wszystkich ludzi. Przy stworzeniu, Bóg przeznaczył wszystkich ludzi do swego Królestwa. Ponieważ tego Królestwa jesteśmy pozbawieni, nosimy w głębi naszego jestestwa pragnienie jego osiągnięcia. Powołanie ludzkości po swoim upadku najlepiej wyraziło się w akcie Wcielenia, czyli w miłości jaką Ojciec darzy swoje Słowo. Dzięki temu nastąpiła zmiana w całej ludzkości, ale nie w każdej jednostce ludzkiej. Wcielenie obejmuje cały rodzaj ludzki. Zmiana dokonała się w całości stworzenia, ale nie we wszystkich ludziach pojedyńczo wziętych. Przed upadkiem dokonywało się to przez akt przebóstwiania, który napełniał łaską pierwszą parę ludzką.

11.2.2. Wszyscy ludzie są miłowani przez Chrystusa

Chrystus jako człowiek, jest zdolny do ludzkiego poznania, do ludzkiej miłości i wolności. Włączenie w Niego wszystkich ludzi, nie może nie powodować, że Jezus zna i kocha wszystkich ludzi osobiście. Ta miłość, w ludzkim sercu Jezusa, jest oddźwiękiem tej Bożej miłości i jej najlepszą realizacją. Nie wystarczy powiedzieć, że Jezus pamięta i kocha całą ludzkość, wszystkich ludzi. Mamy tu do czynienia z realnym włączeniem w Chrystusa każdego człowieka, który jest przez Niego poznany i obdarzony miłością bez skazy.

Boża miłość do stworzenia jest dla niej źródłem wszelkich darów i łask, przez które jest ona przebóstwiana i usprawiedliwiana. Tak jak miłość Boża dotyka każdego człowieka osobiście, tak od Wcielenia wszystkie dary łaski przekazywane ludziom, są rozszerzeniem darów (a szczególnie dar Ducha) przekazanych Chrystusowi w jego ludzkim ciele. Odtąd wszelka łaska jest chrystusowa.

Wobec Boga, Chrystus jest jedynym sędzią, jedynym godnym miłości. W Chrystusie zaś wszyscy ludzie, którzy Go przyjmą z wiarą, są kochani, usprawiedliwieni i zbawieni. Aby każdy człowiek mógł włączyć się w Chrystusa i otrzymać usprawiedliwiającą miłość Bożą, trzeba by została usunięta przeszkoda, czyli grzech paraliżujący naturalną dążność do Boga. Trzeba było, by Słowo Wcielone dokonało aktu zbawczego. Nosząc w sobie całą grzeszną ludzkość ofiarował się za nią i z nią. Zmartwychwstając Chrystus otrzymał najpierw dla siebie ale i dla całej ludzkości nowe życie. Nie wystarczyło, aby Słowo stało się człowiekiem, ale trzeba było poślubiło ono nasze grzeszne przeznaczenie, samo pozostając bez grzechu. Trzeba było, by wpisało się Ono na trwałe w historię ludzką. (Nie wyjaśnionym pozostaje pytanie, stawiane już przez Ojców, dlaczego w tym momencie historii nastąpiło Wcielenie? Dlaczego tak późno albo dlaczego tak wcześnie?)

Tematy do ćwiczeń z chrystologii na podstawie artykułów opublikowanych w Communio (Com):

1. Słowo stało się ciałem. (Schnackenburg R., Com 3(1983) 3, s. 19-28)

2. Jak Bóg staje się człowiekiem? (Cottier G., Com 3(1983) 3, s. 29-35)

3. Nowe drogi chrystologii katolickiej. (Nossol A., Com 3(1983) 3, s. 79- 97)

4. Jezus Chrystus Syn Bo¿y. (Löser W., Com 3(1983) 3, s. 36-52)

5. Chalcedon dzisiaj. (Scheffczyk L., Com 3(1983) 3, s. 65-79)

6. Wierzę w Jezusa Chrystusa. (Bouyer L., Com 3(1983) 3, s. 130-140)

7. Baranek wybrany przed stworzeniem świata. (Martelet G., Com 4(1983)1, s. 8-17)

8. Ukrzyżowany za nas. (Balthasar H.U., Com 4(1984) 1, s. 18-28)

9. Maryja pod Krzyżem. (Balter L., Com 4(1984) 1, s. 29-49)

10. Paradoksalny charakter krzyża. (Lescrauwaet J., Com 4(1984) 1, s. 50- 58)

11. Krzyż Chrystusa rdzeniem wiary. (Kesel J., Com 4(1984) 1, s. 59-71)

12. Cierpienie Chrystusa cierpieniem Boga. (Andia Y., Com 4(1984) 1, s. 71-81)

13. Męka Chrystusa i męka każdego człowieka. (Sicari A., Com 4(1983)1, s. 82-94)

14. Zstąpienie do piekieł jako rzeczywistość zbawcza. (Balter L., Com 5(1985) 1, s. 73-87)

15. Zstąpił do piekieł (Maas W., Com 5(1985) 1, s. 6-25)

16. Tajemnica nieobecności. (Sanchez-Caro J.-M., Com 5(1985) 1, s. 88-103)

17. Między kenozą a wywyższeniem. (Czajkowski M., Com 5(1985) 1, s. 128-140)

18. Zmartwychwstanie Chrystusa fundamentem wiary (Scheffczyk L., Com 5(1985) 2, s. 11-23)

19. Dojście do wiary w Zmartwychwstanie dzisiaj. (Lehman K., Com 5(1985) 2, s. 23-31)

20. "Pusty grób" a wiara w zmartwychpowstanie Jezusa. (Pesch R., Com 5(1985) 2, s. 51-66)

21. Zmartwychwstanie wezwaniem do nawrócenia. (Guillet J., Com 5(1985) 2, s. 67-78)

22. Doświadczenie paschalne uczniów Chrystusa. (Pikaza X., Com 5(1985) 2, s. 79- 90)

23. Znaczenie zmartwychwstania. (Lambrecht J., Com 5(1985) 2, s. 91-98)

24. Zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia. (Blazquez R., Com 5(1985) 2, s. 99-119)

25. Zmartwychwstanie jako fakt historyczny i prawda teologiczna. (Schmidt P., Com 6(1986)1, s. 20-34)

26. Konieczność Wniebowstąpienia. (Sicari A., Com 6(1986) 1, s. 3-10)

27. Wstąpił na niebiosa. (Łach J., Com 6(1986) 1, s. 11-19)

28. Znaczenie wniebowstąpienia. (Kasper W., Com 6(1986) 1, s. 48-57)

29. Pierworodny nowego świata . (Balthasar H.U., Com 6(1986) 1, s. 58-63)

30. Chwalebny dar obecności. (Losada J., Com 6(1986) 1, s. 64-70; Marion J.-l., tamże s. 71-93)

31. Wniebowstąpienia a Eucharystia. (Gesteira M., Com 6)1986) 1, s. 94-109)

32. Wniebowstąpienie promocją człowieka. (Toinet P., Com 6(1986) 1, s. 118-127)

33. Chwała Chrystusa i nasz w niej udział. (Jacques X., Com 7(1987) 1, s. 18-25)

34. Bóg chce pozostać na zawsze człowiekiem. (Schönborn Ch., Com 7(1987) 1, s. 26-39)

35. Siedzi po prawicy Ojca. (Blazquez R., Com 7(1987) 1, s. 52-73)

36. Chwała Chrystusa i nasz w niej udział. (Jacques X., Com 7(1987) 1, s. 18-25)

37. Chrystus wywyższony. (Nadrowski H., Com 7(1987) 1, s. 74-92)

38. Chrystus zasiadający w niebie. (Pikaza X., Com 7(1987) 1, s. 93-104)

39. Chrystus Królem. (Lambrecht J., Com 7(1987) 1, s. 105-114)

40. Bóg pozwolił nam zasiąść w niebie. (Leonard A., Com 7(1987) 1, s. 115-119)

Spis treści: Tajemnica Chrystusa

1. Wstęp: Imiona Jezusa Chrystusa

Opracowano na podstawie: Nicolas J.-H.: Synthese dogmatique. De la Trinité á Trinité. Paris 1991 s. 272-275.

Lagrange M. J.: Le messianisme chez les Juifs. Paris 1909 s. 258-259.

Tam¿e, s. 265.

Grillmeier A.: Le Christ dans la tradition chrétienne. De l'âge apostolique á Chalcédoine (451). Paris, Cerf 1973 s. 40.

Braun F.M: Jean le thé636g5en, T. 3. Paris, Gabalda 1972 s. 71.

Cullmann O.: Christologie du Nouveau Testament. Neuchâtel, Delachaux et Niestlé 1966 s. 77-87.

Feuillet A.: Les <Ego eimi> du IV-e évangile. RSR 1966 s. 69.

Grillmeier A.: Le Christ dans la tradition chrétienne. De l'âge apostolique á Chalcédoine (451). Paris, Cerf 1973 s. 279-416.

IV sobór Powszechny, Chalcedoński (451). [W]: S. Głowa, I. Bieda. Breviarium Fidei. Poznań 1989 s. 226.

Grillmeier A.: L'image du Christ dans la théologie d'aujourd'hui. [W]: Questions théologiques aujourd'hui. T. 2. Paris, DDB 1963 s. 106.

Opracowano na podstawie: Bieda I., Chrystologia Ojców. [W]: J.M. Szymusiak, M. Starowiejski. Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Poznań 1971 s. 424-426.

Boff L.: Jésus-Christ lbérateur, Paris, Cerf 1974 s. 197.

Opracowano na podstawie: Nossol A.: Problem Jezusa dzisiaj. [W]: Jezus Chrystus. Historia i Tajemnica. Red. W. Granat, E. Kopeæ. Lublin 1982.

Ratzinger J.: Einfürung in das Christentum. München 1968 (tłum. pol.: Wprowadzenie do chrześcijaństwa. Kraków 1970).

Nolte J.: "Sinn" oder "Bedeutung" Jesu? WW R.28: 1973 s. 322-328.

Maloney G. A.: Chrystus kosmiczny od Pawła do Teillarda. Warszawa 1972.

Rahner K.: Beiträge zur Christologi. Leipzig 1974; tenże. Podstawowy wykład wiary. Warszawa 1987 s. 148-262.

Schoonenberg P.: Ein Gott der Menschen. Einsiedeln 1968.

Balthasar H. U. : Herrlichkeit. Eine theologische Esthetik. T. 1-3. Einsideln 1961-1969; Ten¿e: Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln 1963; Ten¿e: Klarstellungen. Freiburg 1971.

Schürmann H.: Der proexistente Christus - die Mitte des Glaubens von morgen. R. 3: 1972 s. 147-160; Ten¿e. Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblick. Freiburg 1975.

Mühlen H.: Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes. Mysterium Salutis. T. III/2 s. 519-532; Ten¿e: Veränderlichkeit Gottes als Horisont einer zukünftigen Christologie. Münster 1969.

Beilner W.: Der Weg zu Jesus. [W]: Die Frage nach Jesus. Red. A. Paus. Geaz 1973 s. 69-149.

Kasper W.: Jesus der Christus. meinz 1974; Ten¿e: Einmaligkeit und Universität Jesu Christi. TdG, R.17: 1974 s. 233-241.

Küng H.: Christ sein. München 1970.

Küng H.: Christ sein. München 1970 s. 450.

Schillebeeckx E.: Jesus. Die Geschichte von einem Lebebden. Freiburg 1975.

Guardini R.: Objawienie. Warszawa 1957 s. 110.

Küng H.: Christ sein. München 1970 s. 437.

Opracowano na podstawie Katechizmu Kościoła Powszechnego

św. Grzegorz z Nysy: Or. Catech. 15.

św. Ireneusz: Haer. 3,19,1.

św. Atanazy: Inc. 54,3.

św. Tomasz: Opusc. 57 i festo Corp. Chr. 1.

Na podstawie: W. Granat: Jezus Chrystus - Syn Boży Wcielony. W: Jezus Chrystus. Historia i Tajemnica. Red. W. Granat, E. Kopeć. Lublin, TN KUL 1982 s.315-341.

św. Ireneusz: Haer. 3,18, 1. 7.

Kontakion de Romanos le Melode.

LG: antyfona z oktawy Bożego Narodzenia.

Pawł VI: Przemówienie z 5 stycznia 1964 r. w Nazarecie.

św. Grzegorz z Nazjanzu: Or. 40,9.

œw. Hilary: Mat. 2.

Hymn "Vexilla Regis".

św. Tomasz: Sum. Teolg. 3.45,4, ad 2.

Konatikon na święto Przemienienia.

œw. Tomasz: Sum. Teolg. 3. 45, ad 2.

œw. Augustyn: Sem. 78,6.

św. Tomasz: Sum. Teolg. 3.26,1.

św. Tomasz: Sum. Teolg. 1-2, 114,16.

św. Tomasz: Sum. Teolg. 2-2, 83,4.

Rogowski R. E.: ABC teologii dogmatycznej. Wyd. 3. Oleśnica-Wrocław, Signum 1993 s. 128-130.

Laurentin R.: Matka Pana.Częstochowa 1989 s.168-173.

œw. Tomasz: Sum. Teolg. 3,30,1.

Bur J.: Médistion mariale. Paris, DDB 1955 s. 497.

œw. Augustyn: La Cité de Dieu, T.34. Oeuvres de S. Augustin. Paris, DDB 1937 s.444.

œw. Tomasz: Sum. Teolg. 3,22,5.

Malevez L.: L'Eglise dans le Christ. Etude de teologie historique et teologique. RevSR, R. 25: 1935 s. 257-291, 418-440.

2

---