Chrystologia

Tezy na egzamin

T E Z Y na egzamin

Podręczniki:

- Ks. Grzegorz Strzelczyk, Traktat o Jezusie Chrystusie, (dogmatyka t. 1), Biblioteka Więzi, Warszawa 2005.

- Michał Paluch OP, Traktat o zbawieniu, (dogmatyka, t. 3), Biblioteka Więzi, Warszawa 2006.

1. Istotne kierunki współczesnej chrystologii (chrystologia dzisiaj).

2. Charakterystyka chrystologii Nowego Testamentu (G. Strzelczyk, s. 246-252)

3. Główne linie chrystologii biblijnej

4. Czynniki rozwoju wczesnej chrystologii

5. Nasza wiedza o Jezusie (Jezus historii i Chrystus wiary)

6. Syn Boży, który stał się człowiekiem

7. Definicje soborowe (pierwsze sobory chrystologiczne: Efeski, Chalcedoński)

8. Nauka o dwóch wolach w Chrystusie (Sobór Konstantynopolitański III)

9. Definicje soborów a wiara współczesnego Kościoła

WSTĘP do chrystologii

Pytanie, kim jest Jezus, pojawia się już w samych Ewangeliach, które mówią o kontrowersjach wokół Jego osoby (por. np. Mt 16,13-17; J 7,12-52). Dopiero jednak śmierć i zmartwychwstanie Jezusa pozwoliły uwierzyć w Niego jako w Mesjasza, Pana Syna Bożego. Wiarę tę wyraża św. Piotr: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzru­szoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg Panem i Mesjaszem" (Dz 2,36).

Jezus jest Mesjaszem, to znaczy zapowiadanym przez proroków Starego Testamentu i oczekiwanym przez naród izraelski Zbawicielem świata. Tytuł Mesjasz pochodzi z ję­zyka hebrajskiego i znaczy to samo, co pochodzące z języka greckiego słowo Chrystus, a mianowicie - pomazaniec. Tytuł ten nawiązuje do obrzędu namaszczenia, jakie otrzy­mywali królowie izraelscy, kapłani, niekiedy prorocy, uważani za wysłanników Bożych, namaszczonych Jego Duchem. Zapowiadany przez proroków Mesjasz oczekiwany był zatem jako wysłannik i przedstawiciel Boga.

Jezus nie nazywał siebie publicznie Mesjaszem i zabraniał to czynić Apostołom (por. np. Mt 16,20), a to ze względu na żywione przez Żydów błędne wyobrażenia o ro­li oczekiwanego Mesjasza jako doczesnego, zwycięskiego władcy Izraela. Nazywał sie­bie natomiast Synem Człowieczym (np. Mt 8,20; 9,6 itd.), określeniem wziętym z pro­roka Daniela, który nazywa tak przyszłego Mesjasza jako władcę wiecznego Królestwa Bożego (por. Dn 7,13-14).

Także według Izajasza Mesjasz będzie królem i twórcą Królestwa Bożego. Będzie to: a) królestwo sprawiedliwości i pokoju, nikt zła czynić nie będzie, „bo kraj się napeł­ni znajomością Pana" (Iz 11,9); b) królestwo powszechne, wszyscy bowiem uznają Jah­we, jedynego Boga: „Przede Mną się zegnie wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie mówiąc: Jedynie u Pana jest sprawiedliwość i moc" (Iz 45,23-24); c) królestwo eschatologiczne, czyli ostateczne: Jahwe dokona sądu nad wszystkimi, a zbawienie, ocalenie, pokój i szczęście zapanują już nieodwracalnie i na zawsze.

W świetle śmierci i zmartwychwstania Jezusa Apostołowie dostrzegają, że głoszone przez Niego Królestwo Boże jest owym eschatologicznym i powszechnym królestwem Jahwe, a tym samym Jezus jest pomazańcem i wysłannikiem Bożym, głosicielem i twórcą tego królestwa. Dostrzegają, ze królestwo mesjańskie nie miało mieć charakte­ru politycznego, lecz religijny, duchowy, i że drogą do niego nie miała być siła, lecz posłuszeństwo Bogu i miłość aż do poniesienia śmierci.

Jezus jest także Panem, to znaczy jest jedno z Bogiem, Panem i Władcą całego świata. Imię Pana nadawane było w Izraelu samemu Bogu. Bóg jest Panem wszystkiego, ponieważ wszystko stworzył i wszystkim rządzi według swojej woli. W szczególny sposób jest Panem narodu izraelskiego, który umiłował i wybrał, by spełnić swe zbaw­cze plany. Jezus głosił Królestwo Boże, to znaczy Boże panowanie, i jednocześnie je realizował: stanowił Boże prawo, domagał się naśladowania Boga i naśladowania sie­bie, wiary w Boga i wiary w siebie, przebaczał grzechy, uzdrawiał, wskrzeszał. Nazy­wanie Jezusa Panem wyraża uznanie Jego najwyższego i bezwzględnego autorytetu, ja­ko identycznego z autorytetem samego Boga. Wyznanie wiary we wniebowstąpienie Je­zusa: „... wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Boga Ojca Wszechmogącego" - zna­czy, że Jezus ma równą i jedną z Ojcem władzę i nad wszystkim wraz z Nim panuje.

Jezus jest Synem Bożym, to znaczy, że odwiecznie pochodzi od Boga Ojca i stanowi z Nim jedno. Wyrażenie „Syn Boży" znane było w Piśmie Świętym Starego Testamentu w odniesieniu do Izraela - pierworodnego Syna Jahwe (por. Wj 4,22), do króla izrael­skiego (por. Ps 2,7-8), do wszystkich pobożnych, którzy są „rodem synów Bożych" (Ps73,15).

Jezus uczy, że wszyscy ludzie są dziećmi Boga i mają w Nim widzieć najlepszego Ojca (por. Mt 6). On sam jest jednak jedynym i umiłowanym Bożym Synem (por. Mt 3,17). Jest całkowicie zależny od Ojca, który Go posłał, i całkowicie Mu oddany. Głosi to, co Ojciec kazał, spełnia uczynki Ojca i przyjmuje śmierć, aby wypełnić Jego wolę (por. J 4,34; 14,31). Bóg-Ojciec nigdy nie opuszcza Syna. Działa i objawia się w Nim i przez Niego (por. J 14,9), przyjmuje Jego posłuszeństwo aż do śmierci i wskrzesza do życia (por. Flp 2,8-11). Wszystko, co Jezus-Syn Boży czyni, wszystko, co ma, należy do Ojca. Także „wszystko, co ma Ojciec, jest moje" (J 16,15). Znaczy to, że Bóg jest jako Ojciec Jezusa źródłem Jego działania, a także, że Jezus-Syn jest jedno z Ojcem (por. J 10,30).

Imię Syn Boży wyraża zatem zarazem jedność Jezusa z Bogiem i poddanie się Jezu­sa Bogu, równość z Bogiem i zależność od Boga, tożsamość i różnicę. Synowski zwią­zek Jezusa z Bogiem przekracza granice związku z Bogiem jakiegokolwiek człowieka. Objawia, że Jezus jest jedynym Synem Bożym w pełnym i absolutnym znaczeniu, że jest Synem, który od Boga Ojca pochodzi odwiecznie.

W myśli pobiblijnej

Nazywanie Jezusa imieniem Syn Boży wywoływało w dalszej, pobiblijnej myśli chrześcijańskiej, ciągłą refleksję. Koncentrowała się ona najpierw wokół stosunku Jezusa, Syna Bożego, do Boga Ojca. Pod wpływem zbyt antropomorficznie rozumiane­go monoteizmu Starego Testamentu pojawił się pogląd, że Ojciec, Syn, a także Duch Święty są tylko trzema sposobami objawiania się jednego Boga (modalizm od łac.: mo­dus - sposób). Skądinąd, pod wpływem gnozy, później neoplatonizmu, chciano widzieć Syna jako emanację lub najdoskonalsze stworzenie Boga Ojca (arianizm). Wbrew tym poglądom wyznanie wiary pochodzące z Soboru Nicejskiego (325 r.) głosi, że Pan, Je­zus Chrystus, Syn Boży Jednorodzony „z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami, Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu... On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstą­pił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się czło­wiekiem...".

Wyznanie to nie położyło kresu staraniom o dokładniejsze wyrażenie tajemnicy Je­zusa, lecz otworzyło im dalszą drogę. Jezus - jako współistotny z Bogiem Ojcem Syn -jest Bogiem. Jednocześnie -jako narodzony z Maryi Panny i zmarły na krzyżu -jest człowiekiem. Pojawiło się pytanie, jak rozumieć i wyrazić, że jeden i ten sam Jezus z Nazaretu jest i Bogiem, i człowiekiem.

Starano się na nie odpowiedzieć w starożytności w klimacie kultury greckiej, w któ­rej chrześcijaństwo wówczas się rozwijało, w wyrażeniach zaczerpniętych z języka greckiego i łacińskiego. Owocem kilkuwiekowych usiłowań wyrażenia tajemnicy Jezu­sa stało się określenie, że Jezus jest w istocie tylko jedną osobą: Synem Bożym. Dwie natury: boska i ludzka, zjednoczone są z sobą w jednej boskiej osobie Syna Bożego. Ze względu na to określa się wcielenie jako zjednoczenie osobowe.

Ten sposób wyrażania tajemnicy Jezusa przyjęty został w pewnej mierze przez So­bór Efeski (431 r.), a w całej rozciągłości przez Sobór Chalcedoński (451 r.) „Idąc za świętymi Ojcami, wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz, Jezus Chrystus, doskonały w bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, praw­dziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny Ojcu co do bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, »we wszystkim na nasze podo­bieństwo, z wyjątkiem grzechu« (Hbr 4,15). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zmiany, bez podziału i bez roz­łączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie w jednej oso­bie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie, w jed­nym istnieniu. Nie można Go dzielić na dwie osoby, ani ich w Nim rozróżniać, ponie­waż jest jeden i ten sam Syn Jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus Chrystus, jak przed­tem prorocy nauczali o Nim, jak sam Jezus Chrystus o tym nas pouczał i jak nam prze­kazał Symbol Ojców" (Sobór Chalcedoński, DS 301 n.).

Wyznając dwie natury i jedną osobę Jezusa Chrystusa, nie dochodzi się do wyja­śnienia Jego tajemnicy, ani niczego nie dodaje się do wiary. Wyraża się ją zgodnie z ówczesną mentalnością i kulturą, broniąc przed odstępstwem od Ewangelii w jakim­kolwiek kierunku. Każe ona bowiem wyznawać, że Jezus jest w pełni człowiekiem i w pełni Bogiem, a mimo to kimś jednym i niepodzielnym.

Dzieje teologii i duchowości chrześcijańskiej wskazują, że nie zawsze jest łatwo za­chować tę równowagę wiary. W odnoszeniu się do Jezusa przeważa bądź to widzenie Go i traktowanie jako Boga (niekiedy nawet Boga dalekiego), bądź jako człowieka (nie­kiedy jakby tylko człowieka). Właściwe widzenie Jezusa jako jedynego Syna Bożego, który będąc Bogiem stał się człowiekiem, wyraża się w wierze w Jego uwielbienie. Je­zus, który został ukrzyżowany, zmartwychwstał i zasiada po prawicy Ojca w niebie. Mocą Ducha Świętego pozostaje wielorako obecny wśród ludzi, w żywym związku z Kościołem i każdym człowiekiem.

1. Istotne kierunki współczesnej chrystologii (chrystologia dzisiaj)

Chrystologiczne koncepcje XX wieku są nader zróżnicowane,, a niekiedy nawet ze sobą sprzeczne. Niezależnie jednak tego, czy mają charakter bardziej dogmatyczny czy egzegetyczny, wszystkie one chcą nowoczesnemu, myślącemu w gonach historii i nauk przyrodniczych człowiekowi, ułatwi pojęciową asymilację wiary w Chrystusa. Nie wolno zapominać o dość powszechnym dziś braku metafizycznego myślenia nią w rozumieniu rzeczywistości. Kiedy biblijna i oparta na nauce Kościoła chrystologia „zstępująca" mówi o preegzystencji, Wcieleniu i wydarzeniu paschalnym, dzisiejszemu człowie£₀wi takie wypowiedzi bardzo łatwo kojarzą się z mitologią _czy hellenistyczną metafizyką esencjalną. Dlatego współcześni teologowie częściej się opowiadają za chrystologiczną perspek­tywą „oddolną", i z człowieczeństwa i historii Jezusa próbują dochodzić do koniecznych aspektów transcendentnych (rela­cja Abba, doświadczenie potęgi Boga wskrzeszającego Jezu­sa).

Wszystkie nowsze chrystologie muszą się zająć w szczegól­ny sposób dwoma grupami problemów:

a) Współczesny człowiek z trudem tylko może zrozumieć metafizyczne i ontologiczne założenia chrystologii Kościoła pierwszych wieków. Dlatego K. Rahner podjął próbę skonstruowania metafizyki transcendentalno-antropologicznej, po to by Jezusa Chrystusa ukazać jako istotne spełnienie ludzkich tęsknot i nadziei, w kontekście spotkania człowieka z absolut­ną tajemnicą jego własnego życia. B. Welte usiłował sprostać temu samemu zadaniu przez podkreślenie biblijnej kategorii „historia i wydarzenie". Twierdzenia metafizyki esencjalnej należałoby tu przetransponować na płaszczyznę historycz­ną. Wypowiedziom funkcjonalnym, relacyjnym i historycznym obaj ci autorzy pragną nadać większe znaczenie niż esencjalno-metafizycznym refleksjom starożytnego Kościoła. Automa­tycznie niemal pojawia się tu zarazem pytanie o ludzką sa­moświadomość Jezusa i o historię Jego doświadczenia Boga i rozumienia swojego własnego życia — człowieka, którego Bóg uczynił pośrednikiem swego panowania i przedstawicie­lem zbawczej obecności Przedwiecznego Słowa Ojca.

b) Drugi, równie ważny, rodzaj problematyki, której muszą stawić czoło wszystkie nowsze chrystologie, jest związany ze sformułowanym na nowo przez E. Kasemanna pytaniem o historycznego Jezusa i Jego stosunek do Chrystusa kerygmatu i dogmatu.

W kontekście tych wyzwań można by wyodrębnić następu­jące, wzorcowe grupy modeli chrystologicznych:

1. Chrystus jako wezwanie do wiary

W kerygmacie Chrystus ukazuje się jako egzystencjalne we­zwanie, które mnie zmusza do podejmowania decyzji i pobu­dza do prowadzenia najbardziej odpowiedniego życia (R. Bultmann).ⁱ⁰⁶ Chrystus jest pośrednikiem wiary w Boga przez da­ny nam przykład (G. Ebeling). Jeśli pozostawimy na boku jej szczegółowe treści, chrystologia ukaże się nam jako konkretna realizacja, przeżywanej w relacji do innych wiary, i stanie się ostatecznie funkcją antropologii (H. Braun). W chrystologii uwolnionej od kerygmatu Jezus staje się szyfrem prawdziwego człowieczeństwa.

2. Orientacja kosmologiczno-ewolucyjna

W ewolucyjnym obrazie świata, poprzez kosmogenezę i antro-pogenezę dochodzi się do chrystogenezy, w której Chrystus jest pojmowany jako wewnętrzny cel całego kosmiczno-historycznego rozwoju (P. Teilhard de Chardin). K. Rahner po­głębił tę wizję i włączył ją w swój transcendentalno-antropologiczny tok myślenia.

3. Historyczny uniwersalizm

W. Pannenberg odrzuca zarówno pozytywizm K. Bartna, wy­kluczającego istnienie jakichkolwiek związków pomiędzy sło­wem Bożym Objawienia i pytaniem człowieka o zbawienie, jak też stanowisko R. Bultmanna, który nie dostrzega żad­nych relacji między Jezusem historii i Chrystusem kerygmatu i w ten sposób wprowadza rozdział pomiędzy historyczną rze­czywistością i egzystencjalnym sensem.¹⁰⁸ W jego uniwersal­nej wizji historii okazuje się, że na ludzkie pytanie o sens będzie można odpowiedzieć dopiero po zakończeniu całej hi­storii. Partykularnym doświadczeniom sensu, potwierdzenie i pełną prawdę może dać dopiero całość historii przy końcu czasów. Historia ma zatem wymiar eschatologiczny. Mamy tu wyraźną analogię do późnej apokaliptyki żydowskiej, w której był obraz Jahwe ukazującego się w momencie wskrzeszenia zmarłych. Wskrzeszenie Jezusa stanowi antycypację kresu historii. W tym kontekście nabiera On wymiaru uniwersalizmu i nieprzekraczalnej wielkości. W zmartwychwstaniu objawia się preegzystencja Jezusa, Jego Boskość i władza sądzenia. Osobowość Jezusa ukazuje się w postawie ufnego oddania się Ojcu. Widzimy Go tu odrębnego od Ojca, a zarazem w dają­cej Mu egzystencję relacji do Niego (por. Ryszard z opactwa św. Wiktora, Duns Szkot, F. Suarez). W ten sposób Pannen­berg usiłuje zapobiec rozumieniu dwóch natur, jako złożenia z dwóch substancji.

4. Opcja polityczno-eschatologiczna

Dla J. Moltmanna. zmartwychwstanie nie jest antycypacją końca i całości historii lecz uzasadnieniem nadziei tego, co kiedyś nastanie.¹⁰⁹ Bóg objawia się jako Bóg nadziei, a wiara ujmuje to, krytyczne wobec teraźniejszości, skierowanie ku przyszłości jako wezwanie do przeobrażającego świat czynu. Zatem nie jest ona tylko interpretacją historii. Przy dokładniej­szym przyjrzeniu się widać także, iż Jezus został ukrzyżowany za swoją walkę przeciw politycznemu uciskowi bezbronnych i wyjętych spod prawa. Ma to znaczenie polityczne: krzyż, to krytyka wszystkich panujących, opartych na przemocy sy­stemów, a w zmartwychwstaniu uruchomiony zostaje dyna­mizm przemian. Ukazuje się tu także wymiar trynitamy, gdyż krzyż objawia bliski związek Jezusa z Ojcem. W męce Je­zusa dzieje ludzkiego cierpienia stały się cierpieniem Boga. W śmierci Jezusa Ojciec doświadcza nieskończonego bólu miłości, jako tożsamości życia i śmierci. We wskrzeszeniu Jezusa została dana nadzieja na przezwyciężenie cierpienia. Cierpienia ludzi są udziałem w cierpieniu intratrynitarnym, a zbawienie dokonało się dopiero wraz z zakończeniem się intratrynitarnej historii Boga w krzyżu i zmartwychwstaniu. Nie sposób nie zauważyć pojawiających się tu w konsekwencji pytań: czy Bóg jest niezmienny? czy może cierpieć i mieć swoją historię? ^no

5. Wątki antropologiczne

K. Rahner broni się przed mitologicznym rozumieniem Jezusa, jako wędrującego po ziemi Boga. W oparciu o swe antropologiczno-transcendentalne przesłanki, stosunek Jezusa do Boga interpretuje jako jednorazową szczęśliwą realizację powszech­nej relacji stworzeń do Stwórcy. Zatem każda antropologia jest nie zrealizowaną do końca chrystologią. Swoje transcendentalne odniesienie Jezus przeżywa jako absolutne oddanie. Ale jego realizacja jest tylko otwarciem możliwości zjednoczenia z Bo­giem, On bowiem w Jezusie dał siebie samego w sposób absolut­ny, a to mogło się dokonać tylko raz jeden. Stosunek pozostałych ludzi do Boga można rozumieć tylko jako pochodny i oparty na łasce, gdy tymczasem zjednoczenie Boga z Jezusem ma wymiar ontologiczny. Właśnie jako niezmiennie różne od Logosu, czło­wieczeństwo Jezusa zostało przez Logos ukonstytuowane i powo­łane do istnienia oraz jako takie jest z Nim zjednoczone.

P. Schoonenberg próbuje przezwyciężyć (rzekomą) aporię doktryny dwóch natur przez wprowadzenie pojęcia „obustron­nej enhipostazji". Logos, twierdzi on, nie jest już osobą w sen­sie absolutnym i dla siebie tylko. Bytuje samoistnie w ludzkiej osobie Jezusa. Boski Logos staje się odrębną od Ojca Boską hipostazą dopiero z chwilą zjednoczenia się z osobą człowieka. W nieskończoności swego transcendentalnego otwarcia czło­wiek dosięga Boga w taki sposób, że ten nieskończony jego horyzont pokrywa się z Bożą nieskończonością, i Bóg tym sa­mym staje się Trójcą. Logos istnieje enhipostatycznie w ludz­kim osobowym bycie Jezusa i na odwrót.

E. Schillebeeckx niezwykłość Jezusa chce uzasadnić nie jakimś nadprzyrodzonym „dodatkiem" lecz powszechnymi oczekiwaniami zbawienia, przejawiającymi się również w no­wożytnej samoświadomości ludzi.¹¹¹ Jezusa łączy z nami wspólna wszystkim ludziom kondycja stworzeń. Swoje własne istnienie, swoje człowieczeństwo, pojmuje jako otrzymane od Boga, jako jestestwo Syna Bożego. Nie zmniejszają się one przez to odniesienie, lecz wzrastają w swej skończoności. Relacyjne synostwo Jezusa stanowi najpełniejszą realizację kondycji stworzenia H. Kueng zwraca się przeciw domniemanemu hellenizmowi starożytnej chrystologii, nie uwzględniając przy tym sprzecz­nych z jego tezą osiągnięć badań naukowych (M. Hengel, A. Grillmeier)¹¹². Podtrzymuje jedyność i wyjątkowość relacji Jezusa do Boga, ale według niego, polega ona na tym tylko, że jest rzecznikiem, namiestnikiem i przedstawicielem dalekie­go, jednopodmiotowego Boga. Brak tu głębszej, w przedwiecz­nym synostwie Logosu zakorzenionej jedności.

6. Orientacja trynitarna

Trudniejsze do przekazania dzisiejszemu człowiekowi, ale bliższe wypowiedziom biblijnym są przesłanki K. Bartha i H. U. v. Balthasara.

Dla Bartha punktem wyjścia jest sam proces trynitarny. Przez wybranie i łaskę, Jezus był tam w swym człowieczeństwie od wieków złączony z Logosem i predestynowany do dokonania dzieła odkupienia i pojednania. Dopiero jednak w uniżeniu Wcielenia, w krzyżu i zmartwychwstaniu staje się dla nas objawieniem Boga i dokonuje dzieła wywyższenia człowieka. Ponieważ jednak, na skutek przeakcentowania doktryny o enhipostazji, ludzkości przypada według Bartha rola czysto bierna (orzeczenie bez podmiotu), odkupienie sta­je się sprawą wewnątrz-Boską. Człowieczeństwo Jezusa (jego stworzona wolność) nie jest podmiotem ludzkiego oddania się, lecz tylko narzędziem objawienia. Mamy tu najbardziej skrajny wniosek wyciągnięty z predestynacjańskiej teorii łaski.

Również u H. U. v. Balthasara historiozbawcza droga Jezusa ma uzasadnienie wewnątrztrynitarne. Tylko dlatego że w Bogu jest obecne ubóstwo, wyniszczenie się i ogołocenie Syna, które Go w Duchu Świętym łączy z Ojcem we wzajemnie konstytu­ującej Ich miłości i z zachowaniem odrębności Miłujących, Syn może we wcieleniu iść aż do krzyża drogą kenozy — co poświadczają już przed-Pawłowe hymny chrystologiczne. W radykalne synowskie posłuszeństwo Logosu zostało włą­czone radykalne osobowe oddanie się człowieka Jezusa. Ja­ko nasz przedstawiciel (w przyjętej ludzkiej naturze), Jezus z miłością włączył ciężar grzechów ludzkości w to wzajemne otwarcie się Ojca i Syna, i przez to właśnie dokonało się prze­zwyciężenie winy i została otwarta droga nowego człowieczeń­stwa w forma Christi.

7. Chrystologie aspektowe.

Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu.

1. Teoria sensu - Joseph Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem" człowieka, świata i dziejów.

2. Teoria znaczenia - Josef Nolte (ur. 1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na szczególnym i absolutnym „znaczeniu" (die Bedeutung) dla całego języka i życia człowieka.

3. Teoria wydarzenia eschatologizującego - Dietrich Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem ku-eschatologicznym, które wy­chodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym.

4. Chrystologia „Nowości" - Paul Tillich (t 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia", pytaniem o „Bezwzględnie Nowe".

5. Teoria „chwały posłuszeństwa" - Hans Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się Go przez wia­rę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, stanowią­cym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie, chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie we wcieleniu i na krzyżu.

6) Teoria pro-egzystencji - Heinz Schurmann (ur. 1913), Alfons Nossol (ur. 1932). Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej „proegzystencji", czyli byciu „dla" (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych.

7. Chrystologia pneumatologiczna - Herbert Muehlen (ur. 1927). Jezus Chrystus istnieje i działa w Duchu Świętym, który stanowi misteryjne „środowisko Chrystusowe" i kontynuuje Chrystusa ustawicznie w czasie i przestrzeni.

8. Teoria ukonkretnienia Boga - Walter Kasper (ur. 1933). Ludzka historyczność ma otwartość rozbieżną i wieloznaczną, jej właściwy wyraz następuje dopiero wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, stąd Misterium Chrystusa oddaje najlepiej formuła: Syn Boży w konkretnym człowieku Jezusie; Jezus jest miłosną i wolną „defi­nicją" Boga.

9. Relacja człowieka do Boga - Hans Kueng (ur. 1928). Jezus Chrystus to wyjątkowa, niepowtarzalna i prawzorcza „relacja człowieka do Boga".

10) Chrystologia feministyczna - Rosemary Radford Ruether, Carter Heyward. Jezus Chrystus jest nie tyle izolowaną Postacią, ile raczej wcieloną miłością, zaczynem lepszej komunii społecznej i początkiem nowej epoki ludzkiej.

3. Główne linie CHRYSTOLOGII BIBLIJNEJ.

l. W centrum Osoba Jezusa

Chrystologia poznaje osobę i dzieło Chrystusa w taki sposób, że osoba nigdy nie jest oddzielona od jej dzieła. Studiując Tajemnicę Chrystusa, nie można ograniczyć się do poznania tego, czyrn On był sarn w sobie, lecz na­leży mieć na celu poznanie całego dynamizmu działania Bożego, które jest zbawieniem ludzkości. Można mówić o pewnym dynamizmie myślenia chry­stologicznego. Rodzi się on z próby zrozumienia dynamizmu bardziej pod­stawowego, który wprowadził Zbawiciela na świat i sprawił rozwój Jego misji Odkupienia.

Czy zatem to wszystko oznacza, że studium Osoby Chrystusa jest mniej ważne od poznania Jego dzieła? inaczej stawiając pytanie, czy problem ontologiczny postawiony przez Jezusa ma być zdominowany (pochłonięty) przez problem soteriologiczny? Prawdą jest, że niektórzy teologowie wypra­cowali chrystologię czysto funkcjonalną. Szukają oni określenia Tajemnicy Chrystusa poprzez Jego funkcje, redukując przy tym tytuły użyte w tekstach ewangelicznych, jak np. Syn Boży, Słowo, Pan do znaczenia czysto funkcjo­nalnego. Te tytuły w tradycji teologicznej były najczęściej interpretowane ontologicznie.

Przeciwko tradycji, która preferowała studium Osoby Chrystusa przed studium Jego dzieła, występuje protestancki teolog Oscar Cullmann. Stawia on w punkcie wyjścia swoich analiz pytanie: w czym zawarty jest problem chrystologiczny w Nowym Testamencie? Na początku, zanim przebadał odnośne teksty, postawił założenie, które podkreśla funkcję Chrystusa. Jego rozumowanie idzie w takim oto kierunku: jeśli w Nowym Testamencie sta­wia się pytanie: kim jest Chrystus?, to nie oznacza ono wyłącznie, czy przede wszystkim: jaka jest Jego natura, lecz przede wszystkim oznacza, jaka jest

Jego funkcja.

Aby ocenić zasadność tego stwierdzenia, należałoby przebadać wszyst­kie teksty dotyczące tego zagadnienia. Lecz istotną wskazówkę znajdujemy w pytaniu, które sam Jezus stawia swoim uczniom: Dla was, kim Ja jestem? (por. Mt 16, 15; Mk 8,29; Łk 9,20). Jezus nie pyta bynajmniej: Jak myślicie, czego Ja przyszedłem dokonać? czy też Jakie jest dzieło, któremu się po­święciłem? To prawda, że Jezus poprzez swoje przepowiadanie przekazał, jakie było to dzieło i określił w czym zawiera się Jego misja. Mógłby prze­cież zapytać na temat swojej misji, aby sprawdzić jak uczniowie zrozumieli sens Jego działania i czy doceniają wartość Jego dzieła. Ogranicza się On jednak do pytania o to, kim jest?

Jest to pytanie, które wskazuje na doniosłość, jaką Jezus przywiązuje do opinii uczniów o Jego tożsamości osobowej. Tym samym, On sam potwier­dza, że wiara polega przede wszystkim na przylgnięciu do Jego Osoby. Rzecz jasna, daje się On również odkryć w swoim dziele, choć wzywa uczniów, aby ich spojrzenie nie ograniczało się do dostrzegania tylko Jego aktywności. Pytanie zakłada bowiem, że nie można ogarnąć prawdziwej wartości Jego dzieła, jeśli się nie rozpoznaje Jego osobowej tożsamości. Wydarzeniem istotnym jest obecność Jego Boskiej Osoby w Jego prawdzi­wym człowieczeństwie.

Odnośnie do alternatywy postawionej przez Cullmanna: jaka jest natu­ra? lub jaka jest funkcja?, uznać należy, że Jezus nie pyta, jaka jest Jego funkcja, tak jak nie pyta o swoją naturę. Pytanie skoncentrowane jest na oso­bie. W tym znaczeniu można powiedzieć za P. Bonnardem, że Jezus „nie stawia swoim uczniom problemu swojej aczasowej istoty". Lecz czyż nie jest zbytnim uproszczeniem powiedzenie, że „istota (byt) Chrystusa jest tym, co On spełnił na ziemi w służbie Boga i ludzi?"" Pytanie: kim Ja jestem?, acz­kolwiek nie dotyczy istoty (bytu) w sensie filozoficznym, nie redukuje się również do zapytania, co Jezus spełnił? To pytanie odnosi się do tożsamości osobowej.

Z drugiej strony, opinie ludzi referowane przez uczniów potwierdzają, że problem który' był dyskutowany, dotyczył tożsamości: Jan Chrzciciel, Eliasz, Jeremiasz lub jeden z proroków. Usiłowano utożsamić Jezusa z jakąś znaną osobistością. Jezus, który za pomocą swojej tajemniczej osobowości spowodował powstanie tych różnorodnych supozycji, jasno wskazuje, że problem, na który ludzie szukali odpowiedzi, jest problemem istotnym.

Zrozumienie dzieła Chrystusowego jest z pewnością związane z pozna­niem Osoby. Po tym jak Jezus przyjął wyznanie wiary w swoją Osobę, Jezus rozpoczyna instruować swoich uczniów na temat metody, z pomocą której spełni swoją misję. On wymaga przylgnięcia do swojej Osoby przed podję­ciem współpracy w Jego dziele; zaprasza do współdzielenia Jego życia za­nim zacznie posyłać z misją. Bardziej niż aktywność On przynosi ludziom obecność osobową.

2. Chrystologia dialogiczna

Jezus zdaje się wiązać poznanie siebie z dynamizmem dialogicznym. Pytanie nie jest spekulatywne i nie dotyczy znaczenia Jego doktryny. Akcent jest postawiony na relacje międzyosobowe: Wy, jak myślicie, kim Ja jestem? Zaimek „wy" zyskuje na większym znaczeniu, jeśli zważy się na kontrast z opinią ludzi z tłumu. „Ty" wypowiedziane przez Piotra jest stawiane na tym samym poziomie doniosłości co „wy". Wielu komentatorów podkreśla cha­rakter emfatyczny obydwu zaimków: „wy" i „Ty".

Tutaj wyraźna staje się wola Jezusa, aby chrystologia miała formę pyta­nia i odpowiedzi. To On ustanawia dialog. Sposób, w jaki podejmuje inicja­tywę, w tekście Marka jest podkreślony literalnie: na miejsce formy prostszej „i zapytał ich", mówi: „a On zapytał ich".

Inicjatywa jest ukazana również przez kontekst, ponieważ nie jest to pytanie uzależnione od okoliczności; rzeczywiście nie rodzi się ono jako reakcja na jakieś wydarzenie. Ta inicjatywa ma swoją przemyślaną intencję i moment tak został wybrany, aby wzbudzić odpowiedź wiary.

Pytanie implikuje pewną pedagogie, która jest zawarta w wezwaniu do osobistego zajęcia stanowiska. Jezus osiąga swój cel, ponieważ odpowiedź jest wyznaniem wiary. Pedagogia nie jest bezużyteczna, ponieważ zanim Jezus naucza swoich słuchaczy o naturze swego mesjanizmu, uczy ich, bar­dziej podstawowej prawdy, że jest Mesjaszem. Jezus postępuje etapami, oświecając umysły uczniów. Poza rym pytanie nie jest zbyteczne. Jezus nigdy wprost nie powiedział uczniom kim On był; wyrażenie „Syn Człowie­czy", którym określa siebie samego, jest tajemnicze i zanim mogłoby wejść do wyznania wiary potrzeba, aby było przetłumaczone na język bardziej przystępny. Z drugiej strony, grupa uczniów nie miała jeszcze do tej pory okazji do wyznania wiary w sposób przemyślany i rozważny. Określenia wiary zapisane w pierwszym rozdziale Ewangelii św. Jana są indywidualne. W związku z tyrn powstaje pytanie, czy nie odzwierciedlają one pewnego dalszego rozwoju wiary. To czego Jezus wymaga tutaj, polega na przylgnię­ciu grupowym, na wspólnotowym wyznaniu wiary.

Jezus ma zwyczaj posługiwać się pytaniami, aby uzyskać akceptację swojego objawienia. Pytanie, które tutaj stawia na temat swojej tożsamości, pochodzi z Jego całego poprzedniego postępowania; jest tego postępowania

wyraźnym rezultatem.

Jest przypomniane, że pytanie zrodziło się w duszach uczniów w następ­stwie przeżytej burzy i ulewy: „Kim jest Ten, któremu nawet wiatr i morze są posłuszne?" (Mk 4, 41). Cuda zdziałane przez Jezusa sprawiają nieuchronnie pojawienie się pytania o jego tożsamość. To samo miało miejsce w zdarzeniu odzyskiwania władzy odpuszczania grzechów (Mk 2, 10) i panowania nad szabatem (Mk 2, 28). W Ewangelii Marka pytanie Jezusa wyłania się jako konkluzja pierwszego etapu Jego publicznej działalności. Nauczanie Jezusa ze wszystkimi towarzyszącymi mu nadzwyczajnymi „znakami" dostarczała uczniom elementów koniecznych do sformułowania odpowiedzi.

Niewątpliwie Jezus mógłby sam od siebie określić swoją tożsamość, zamiast zapytywać o nią innych. Lecz to nie jest Jego wybór. Unika On defi­niowania siebie samego. Oczekuje, że inni odkryją tę tożsamość i wyrażą

rezultat swojego odkrycia.

A to oznacza, że nie chciał powierzać swojej tożsamości jakiejś formu­le. Byłoby to zbyt łatwe i ryzykowne, że spowoduje to powierzchowne przylgnięcie wiary lub automatyzm, który zazwyczaj towarzyszy powtórkom. Wyznanie wiary winno wytrysnąć z osobistego wysiłku, a nie z pasywnego przyjęcia jakiejś formuły. Jezus chciał, aby chrystologia była dialogiczna, ażby jej stwierdzenia wywodziły się z poszukiwania istoty faktów ewange­licznych. Taka chrystologia winna zawierać się w konfrontacji nie tylko ludzkiej inteligencji z prawdą objawioną, lecz całej osoby ludzkiej z inną Osobą, która prezentuje siebie i pyta: „Kim ja jestem?"

3. Chrystologia rodzi się z życia ziemskiego Jezusa

Nie przez przypadek Jezus postawił pytanie o s woj ą tożsamość podczas swego życia ziemskiego. Lepiej niż ktokolwiek inny wiedział, że Jego osoba objawi się najpełniej w zmartwychwstaniu; z drugiej strony, jak tylko przyjął wyznanie wiary Piotra, ogłasza uczniom swoją mękę, śmierć i zmartwych­wstanie (Mk 8, 31). Lecz chociaż przypisuje duże znaczenie temu dramatowi i jego ukoronowaniu, Jezus nie oczekuje jego realizacji, aby spowodować deklarację dotyczącą swojej tożsamości.

Trzeba więc zakładać, że ofiarował swoim uczniom pewną dozę wskazań, tj. słów i faktów, aby wywołać właściwą odpowiedź. Jego życie publiczne jest już wystarczające, aby zrodzić problem wiary i pozwolić odkryć tajemnicę swojej tożsamości.

Moment, jaki wybiera Jezus na postawienie pytania swym uczniom, wyja­śnia pewne nasze współczesne dyskusje o fundamencie chrystologii. Wiara uczniów została oświecona przez wydarzenie zmartwychwstania, jednakże zaczęła się ona już formować podczas ziemskiego życia Jezusa. Dlatego też nie można twierdzić, że zmartwychwstanie lub Chrystus chwalebny stanowią punkt wyjścia wiary i chrystologii. Niemniej jednak można by utrzymywać, że jest to jedyny fundament wiary i chrystologii.

Wola Jezusa, aby uzyskać ze strony uczniów przylgnięcie wiary jeszcze przed zmartwychwstaniem, jest zaświadczona przez modlitwę, którą wypo­wiada Jezus na krótko przed swoją męką, w obliczu wytrwałości Piotra w wierze (Łk 22, 32). Dzięki swojemu zmartwychwstaniu Jezus umocni tę wiarę, lecz żeby powiedzieć bardziej dokładnie, Jezus ma zamiar odrodzić i ożywić tę wiarę, która ostała się podczas męki, niż wzbudzić od początku jakąś nową wiarę. Wiara w Chrystusa Zmartwychwstałego będzie rozwijać tę wiarę, która się zrodziła podczas jego życia ziemskiego.

Ta wola może być wyjaśniona przez fakt, że życie ziemskie dostarcza wierze pewnych elementów, które nie mogą pochodzić ze zmartwychwsta­nia. Chrystologia, która .chciałby interesować się tylko Jezusem Zmartwych­wstałym zapoznałby pewne nie do zastąpienia aspekty objawienia Jego Oso­by. Pokorna postać sługi, który charakteryzuje życie ziemskie Jezusa w prze­ciwstawieniu do Jego życia chwalebnego, jest konieczna, aby zrozumieć to, kim Jezus był i kim być nie przestaje dla ludzkości zaangażowanej w to życie ziemskie.

Jeśli istota Objawienia byłaby zamanifestowana przez Chrystusa Zmartwychwstałego, to oznaczało by, że Bóg nie mógł lub nie chciał objawić się w innej formie jak ta wyższa od życia ludzkiego, ponad zwyczajnymi prawami materii i świata ziemskiego. Tymczasem stało się wprost przeciw­nie. Jezus pokazał, że to Objawienie mogło doskonale wyrazić się w ludzkiej egzystencji we wszystkim podobnej do życia każdego człowieka.

.4. Chrystologia zanurzona w misterium

Pierwsze pytanie Jezusa wskazuje, że problem istnieje dla wszystkich ludzi w tej mierze, w jakiej wchodzą oni w kontakt z Nim: „ludzie" (Mtló, 13; Mk 8, 27) czy „tłumy" (Łk 9, 18), są stawiane wobec pytania o Jego toż­samość. I to jest pytanie, które następnie postawią sobie ci, którzy otrzymają orędzie ewangeliczne. W tym znaczeniu chrystologia dotyczy każdego czło­wieka.

Jednakże daje się zauważyć powierzchowny sposób podjęcia tego pro­blemu. Jezus oczekuje ze strony swoich uczniów pogłębionej odpowiedzi, która ich wprowadzi w tajemnicę. Już samo brzmienie pytania sugeruje jego związek z tajemnicą, ponieważ nie dotyczy zwykłych ludzkich rozmów. W życiu człowiek nie pyta swoich rozmówców: „Jak myślicie, kim ja jestem?". Niezwykły charakter takiego pytania daje do zrozumienia, że dotyczy ono

głębokiego misterium.

Również okoliczności są wymowne. Jezus zapytuje swoich uczniów w drodze do Cezarei Filipowej. Udał się On do pogańskiego regionu, gdzie mógł czuć się bardziej swobodnie, aby w sposób bardziej osobisty móc roz­mawiać z tymi, którzy Mu dotrzymywali towarzystwa. Pragnie, jak zauważa Lagrange, podjąć najbardziej odważny problem, „w oddali od zawistnego spojrzenia uczonych w Piśmie i z daleka od natarczywej troski tłumów Ga­lilei"³.

Według Łukasza (9, 18) Jezus stawia to pytanie po uprzednim usunięciu się na miejsce odosobnione, aby się modlić. Zakłada to przede wszystkim medytację, a następnie błaganie Ojca w oczekiwaniu na odpowiedź. Nie można nie doceniać faktu, że modlitwa Jezusa poprzedza pierwszą deklara­cję cbrystologiczną. Nie tylko wskazuje On, że modlitwa jest konieczna w każdej chrystologii, lecz również pozwala odkryć motyw: chodzi tu o miste­rium, w które można wejść tylko z pomocą światła, które pochodzi z wysoka. Sposób, w jaki jest postawione pytanie, potwierdza jeszcze bardziej ukie­runkowanie na misterium. Według wersji Mateusza, pierwsze pytanie tak zo­stało postawione: „Co ludzie mówią, kim jest Syn Człowieczy?" (16, 13). Wy­rażenie „Syn Człowieczy", mało zrozumiałe dla rozmówców, przyciąga uwagę co do osobistego sekretu.

Poza tym, pytanie zakłada inną, wyższą tożsamość od pochodzenia ludz­kiego. To ostatnie pochodzenie było znane ł nie stanowiło jakiegokolwiek pro­blemu: Jezus był mieszkańcem Nazaretu, a Jego Matka występuje często w życiu publicznym. Pytanie Jezusa nie odnosi się do tego pochodzenia, lecz stanowi zaproszenie do przekroczenia tego, co się wie o Nim jako człowieku pochodzącym z pewnej ludzkiej rodziny.

PIERWSZA DEKLARACJA CHRYSTOLOGICZNA

1. Odpowiedź Piotra

Odpowiedź Piotra jest zapisana przez synoptyków na trzy odmienne spo­soby: „Ty jesteś Chrystus" (Mk 8, 29); „Chrystus Boży" (Łk 9, 20); „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego" (Mt 16, 16). Wydaje się, że najbardziej pierwot­na była formuła Marka.

Nie jest możliwe precyzyjne określenie co Piotr zamierzał powiedzieć przez określenie terminu „Chrystus". Według niektórych autorów to wyzna­nie oznaczało, że Piotr uznawał w Jezusie Tego, w którym byłyby zrealizo­wane nadzieje Izraela. Wydaje się, że Piotr zawarł w tym określeniu „Chrystus" element panowania i zwierzchności, który Jezus ukazał w swoich cudach. Ten, któremu wiatr i morze są posłuszne (por. Mk 4, 41) jest Mesja­szem, który przekracza wszystko to, co było zwiastowane o idealnym Królu Mesjańskim. Tytuł „Chrystusa" mógł więc przybrać, w odniesieniu do wyda­rzeń z publicznego życia Jezusa, znaczenie bardziej szerokie od tradycji ju­daistycznej.

W tej pierwszej odpowiedzi, można zauważyć pewną nłeadekwatność formuł, jeżeli chodzi o wyrażenie misterium Jezusa. Opinie Żydów na temat Jezusa były niewystarczające, jednakże konieczne było posługiwanie się określeniami odziedziczonymi przez Tradycję.

Być może ten brak adekwatności usprawiedliwia i wyjaśnia określenie użyte przez Łukasza: „Chrystus Boga". W tym określeniu podkreślone jest pochodzenie Chrystusa. W wersji Mateusza mamy do czynienia z podwój­nym tytułem: „Chrystus, Syn Boga Żywego".

Dialog zapisany przez Mateusza jest tak spójny i prawdopodobny, że z trudnością można by mu odmówić autentyczności. Na słowa: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego", Jezus odpowiada: „Błogosławiony jesteś, Szymonie synu Jony. Albowiem ciało i krew nie objawiły ci tego, lecz Oj­ciec mój, który jest w niebie" (Mt 16, 17). Ta odpowiedniość realizuje to, co wcześniej powiedział Jezus: „Nikt nie może poznać Syna, jak tylko Ojciec [...]" (Mt 11, 27).

Przede wszystkim należy zauważyć prawdopodobieństwo takiej odpo­wiedzi Piotra. Znajduje ona swoje potwierdzenie w uroczystym pytaniu, któ­re najwyższy kapłan kieruje do Jezusa podczas procesu: „Zaklinam Cię na Boga najwyższego, powiedz nam: Czy Ty jesteś Chrystusem, Synem Bo­żym" (Mt 26, 63). Z tego oskarżenia wynika, że Jezus przez swoje nauczanie i działalność pretendował do bycia nie tylko Mesjaszem, lecz takim Mesja­szem, który zarazem jest Synem Bożym. Teraz jeśli przeciwnicy Jezusa byli zorientowani w treści Jego roszczenia, to uczniowie powinni znać to rosz­czenie już wcześniej. Jest więc normalne, że w pewnej sytuacji, jaką była droga do Cezarei lub też innej, Piotr wyraził swoją wiarę w Mesjasza Syna Bożego, odpowiadając na pytanie Jezusa.

W tym punkcie ujawnia się istotna cecha chrystologii. Wiara usiłuje wy­razić to, że Jezus objawił samego siebie za pomocą takiego dynamizmu, któ­ry zmierza do możliwie pełnego przybliżenia Objawienia, lecz bez wyczer­pania całego bogactwa jego znaczenia.

Jeśli się poszukuje zrozumienia ostatecznego motywu mocy tego dyna­mizmu, to należy zdać sobie sprawę, że Bóg jest Bytem, który wzbudza w człowieku najwyższe zainteresowanie. To właśnie On sam w Jezusie pociąga ludzką inteligencję, aby mogła odkrywać i wyrażać się. Jeśli Jezus unika definiowania siebie za pomocą jakiegoś imienia lub formuły, to dzieje się tak dlatego, że Bóg jest w Nim obecny. Bóg zaś nie może być w całości ogar­nięty w jakimkolwiek określeniu ludzkim. Jednakże to określenie jest nie­zbędne do rozwoju wiary; chrystologia ma za zadanie szukanie najlepszego sposobu do wyrażenia za pomocą formuły Boga objawionego w Jezusie.

2. Wyznanie wiary definitywnej i jedynej

Chociaż wyznanie wiary Piotra było niedoskonałe, mimo to ma ono pe­wien walor prawdy. Wyznanie to wyraża dokładnie, kim jest Jezus, jak to dobrze wskazuje u Marka i Łukasza milcząca zgoda Mistrza, u Mateusza wskazanie na Objawienie ze strony Ojca. Formuły ludzkie są więc zdolne, aby rzucić nieco światła na realne cechy Osoby Jezusa. Chociaż nie można zapominać o realnym dynamizmie wiary, która wykracza zawsze poza szczegółowe sformułowania, to jednak nie można zanegować obiektywnej wartości formuł wiary w chrystologii.

Wyznanie wiary Piotra ma wartość definitywną, chociaż ten - który je wypowiada - nie ma takiego poznania tożsamości Jezusa, jak będzie miał po zmartwychwstaniu. Ta definitywna wartość ujawnia się przede wszystkim przez fakt, że Jezus zagwarantuje przez świadectwo Krzyża, pozytywną od­powiedź na pytanie najwyższego kapłana: będzie On skazany za to, że na­zwał siebie Chrystusem, Synem Bożym. Deklaracja Piotra nie mogła otrzy­mać bardziej znaczącego potwierdzenia.

Ta deklaracja złożona w imieniu Dwunastu ukazuje jedność w wyznaniu wiary. Podczas gdy wśród ludzi krążą niezgodne opinie, to dla tych których można by nazwać pierwszą grupą eklezjalną, jest jedno wyznanie wiary. Uzasadnienie tego stanu rzeczy jest zawarte w słowach samego Jezusa, że istnieje różnica między „tymi na zewnątrz", dla których wszystko jest wyja­śniane w przypowieściach, a gronem Dwunastu, którym została powierzona „tajemnica Królestwa Bożego" (Mk 4, 11).

Ta sytuacja opisana w Ewangelii rzuca światło na przyszłość. W historii bę­dą powstawały różnorodne opinie o Jezusie. Lecz dla tych, którzy przyjmują ta­jemnicę, jest tylko jedna chrystologia. Ta, która rozwija się w myśl odpowiedzi Piotra i która ciągle poszukuje pogłębienia znaczenia tej odpowiedzi: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego".

Współcześnie mówiło się o różnych chrystologiach w Nowym Testamen­cie. Istnieje pewna różnorodność w sposobie ujmowania i wyrażania tajemnicy osoby i dzieła Jezusa. Każdy autor biblijny ma swój sposób widzenia Jezusa i opisywania Go. Lecz pluralizm wyklucza jakąkolwiek rozbieżność i musi zaw­sze pozostawać w granicach, które nie naruszą istoty wiary. Różne chrystologie jednoczą się w jednej chrystologii, która jest kontynuacją chrystologii Kościoła pierwotnego.

□

4. CZYNNIKI ROZWOJU WCZESNEJ CHRYSTOLOGII

Podsumowując wysiłki chrystologiczne Nowego Testamentu, zwróciliśmy uwagę, że obraz tożsamości Chrystusa pozostaje w nim niejako niedomknięty i jednocześnie cechuje go napięcie pomiędzy „niskimi" i „wysokimi" rysami. Taki otwarty i dyna­miczny charakter nowotestamentalnej chrystologii w sposób na­turalny domagał się rozwinięcia i pogłębienia, dlatego trzeba uznać go za podstawowy, wewnętrzny czynnik rozwoju chrystolo­gii II w. (i dalszej). Za drugi czynnik wewnętrzny uznać należy ciągle niezwykle świeże i intensywne doświadczenie kon­taktu z żyjącym Chrystusem, który przez Ducha działa we wspól­notach Kościoła. Szczególnym „miejscem" tego doświadczenia był niewątpliwie kształtujący się powoli kult chrześcijański, z jego kluczowymi elementami: łamaniem chleba, celebracją Paschy (Chrystusa!) i chrztem. Trzeci element miał charakter zewnętrzny. Chodzi o polemikę, która dokonywała się na kilku płaszczy­znach: w stosunku do judaizmu, który już wyraźnie odciął się od chrześcijaństwa; w relacji do oficjalnej religii imperium; w odnie­sieniu do różnych prądów filozoficzno-religijnych owego czasu, zwłaszcza gnozy. Oczywiście, wszystkie trzy elementy obecne były i oddziaływały jednocześnie — dziś możemy je wprawdzie formal­nie wyróżnić, a nawet czasem wskazać na dominację tego czy in­nego w kształtowaniu się konkretnej myśli, niemniej chodzi ciągle o jeden złożony proces.

Wczesna refleksja chrystologiczna rozwijała się w określonym kontekście treściowym i formalno-metodologicznym. Na płasz­czyźnie treści można mówić o podwójnym procesie: z jednej stro­ny — chrześcijanie w sposób jasny dystansowali się od pewnych zastanych przekonań (np. silnego w tradycji żydowskiej pojmowania zbawienia w kategoriach politycznego wyzwolenia czy też wiary w możliwość współistnienia wielu bóstw, rozpo­wszechnionej w świecie pogańskim), z drugiej — asymilowali lub adaptowali wiele pochodzących z różnych źródeł wątków, które służyć mogły pogłębieniu rozumienia tożsamości Chrystusa (najistotniejsze znaczenie miało tutaj przejęcie Starego Testamentu, ale także elementy greckiej filozofii, kosmologii, a nawet wątki mitologiczne).

Na płaszczyźnie formalno-metodologicznej w pierwszych wie­kach dominował proces asymilacji. Chrześcijanie przejęli (nie bez krytycyzmu) zasadnicze metody egzegezy żydowskiej oraz retoryczno-literacko-filozoficzne metody rozpowszechnione w kultu­rze hellenistycznej, będące często częścią ich podstawowego wy­kształcenia Rodzi się zatem pytanie: czy można określić kryteria, jakimi kierowali się chrześcijanie, asymilując, adaptując lub odrzucając pewne elementy zastane w środowisku kulturowym, w którym rozwijały się Kościoły w II w.? Nie istniały jeszcze — poza struk­turami lokalnych wspólnot — ośrodki autorytetu, które mogłyby spełniać rolę późniejszego Urzędu Nauczycielskiego. Dopiero kształtowała się instytucja synodu. Istniała już natomiast pewna świadomość tego, że kolejne pokolenia chrześcijan są kontynuato­rami wcześniejszej, sięgającej apostołów tradycji. Za pierwsze kry­terium uznać więc należy wierność owemu przekazowi. Ale i sama tradycja domagała się niejednokrotnie pogłębienia i dopre­cyzowania — właśnie w imię wierności. I tu w sukurs przychodzić musiało kryterium drugie, związane z dynamizmem żywej wiary. Możemy je określić jako doświadczenie wiary. Chrze­ścijanie wciąż intensywnie przeżywali obecność i działanie Chrystusa w swoim życiu, w życiu swoich wspólnot. Każde twier­dzenie o Nim, każda interpretacja Jego misji mogła i musiała być odnoszona do owego doświadczenia. Weryfikacja dokonywała się właśnie w tym dynamicznym odniesieniu.

Chrystologia judeochrześcijańska

Poprzez określenie „teologia judeochrześcijańska" rozumie się zwykle teologię kształtującą się we wczesnych wspólnotach chrze­ścijańskich, które zachowały i kultywowały elementy tradycji ży­dowskiej i żydowskiego życia liturgicznego. Istniały one nie tylko w Palestynie, ale rozrzucone były wokół całego basenu Morza Śródziemnego. Z środowisk tych wywodzi się spora grupa pism — zarówno apokryfy Starego Testamentu (Wniebowstąpienie Izajasza, Druga Księga Henocha, Testament dwunastu patriarchów, Ody Salomona), jak i te zaliczane do dzieł Ojców apostolskich: Didache, Pasterz Hermasa, List Barnaby. Najbardziej charaktery­stycznymi rysami teologii, a zatem także chrystologii judeochrześcijańskiej są:

— od strony formalnej: egzegeza zbliżona do żydowskich midraszów, raczej dystansująca się od alegorii w stylu Filona Aleksan­dryjskiego;

— od strony treściowej: obecność wyraźnych motywów profetyczno-apokaliptycznych oraz tendencja moralizatorska, przejawia­jąca się np. w popularnym wątku dwóch dróg stojących przed
człowiekiem: droga życia i droga śmierci (por. zwłaszcza Di­dache).

Za najważniejsze motywy interpretacji tożsamości Chrystusa dokonywanej w ramach teologii judeochrześcijańskiej uznaje się: chrystologię imienia, chrystologię Prawa, Przymierza i początku, chrystologię angelomorficzną. Inne wątki znane nam są już z ana­lizy danych Nowego Testamentu: Syn Dawida, Mesjasz, Prorok. Chrystologia imienia rozwijała się na linii reinterpretacji starotestamentalnej teologii imienia Bożego, zawierającej elementy wskazujące na jego „usamodzielnianie się" w stosunku do samego Boga. To „Imię" stanowi w wielu tekstach podstawowy podmiot, któremu przypisywane są zbawcze działania Boga i któ­remu ludzie oddają chwałę. Następuje jego stopniowa personifi­kacja. We wspólnotach judeochrześcijańskich dokonywało się charakterystyczne przesunięcie: akcent padał na „Imię Chrystusa" występujące w bardzo podobnych kontekstach i funkcjach, jak „Imię Boga" w Starym Testamencie. To „Imię" staje się wręcz wy­różnikiem chrześcijan, którzy są nim naznaczeni, a więc ich przynależność do Boga realizuje się poprzez przynależność do Chrystusa. Jednocześnie „Imię" stanowi nośnik idei preegzystencji Syna Bożego¹³, wskazując jednoznacznie na odwieczne istnienie „przy Bogu", w sferze Boskości, w sposób jednak wyraźnie odróż­niony od Boga.

Drugi motyw judeochrześcijańskiej chrystologii również zwią­zany jest z procesem personifikacji wątków starotestamentalnych. Chodzi o pojęcia Prawa i Przymierza, które w wyniku reinterpretacji przypisywane są Chrystusowi bezpośrednio, w po­staci tytułów (por. Pasterz 8,3,2), lub pośrednio, poprzez odpo­wiednio stylizowaną charakterystykę Chrystusa, zbieżną z charak­terystyką Tory w środowiskach żydowskich. Prawo i Przymierze wywodzą się z Boga, przeznaczone są dla człowieka, lecz zachowu­ją transcendentny, niejako boski charakter. Przypisanie takich wła­sności Chrystusowi otwierało drogę do przyznawania Mu godno­ści wkraczającej coraz głębiej w sferę Boskości.

Motyw trzeci — chrystologia angelomorficzną — związany jest ze starotestamentalną postacią bądź ideą „anioła Jahwe" (por. np. Rdz 22,11-18), reprezentanta Bożej obecności, Jego wysłannika i wykonawcy Jego dzieł. W samym Starym Testamencie tożsamość tej postaci nie jest do końca jasna. Czasem wydaje się wręcz, iż nie chodzi o stworzenie duchowe, a o samego Boga manifestującego się w sposób doświadczalny dla człowieka. Chrystologia judeochrześcijańska, odnosząc określenie „anioł" do Chrystusa, rozwijała Jego funkcjonalne znaczenie: On jest tym, który został posłany przez Boga w sensie absolutnie wyjątkowym. Jednocześnie akcentowane było napięcie pomiędzy stworzonością a transcendencją wyczuwalne w opisach pojawień się postaci „anio­ła Jahwe". Pozwalało to — bez odrywania się od realistycznego poj­mowania historii Jezusa — wskazać na Jego niezwykłą godność.

Chrystologia judeochrześcijańska nie miała jednak okazać się stylem o determinującym znaczeniu dla późniejszego rozwoju chrystologii, a to z dwóch podstawowych powodów. Po pierwsze, jej zasadnicze modele tożsamości Chrystusa były zbyt niejedno­znaczne, aby stanowić mogły trwałą podstawę refleksji — zbyt ła­two dawało się je przechylić w stronę stwierdzenia totalnej imma­nencji Chrystusa, który nie byłby niczym innym, jak tylko naj­ważniejszym ze stworzeń. Po drugie, istniało niebezpieczeństwo nadmiernej transcendentalizacji, w której ludzka historia Jezusa mogła (musiałaby?) utracić zupełnie swoje znaczenie.

Chrystologia ludowa

Drugie stulecie było także świadkiem dynamicznego rozwoju piśmiennictwa chrześcijańskiego, które można określić jako „lu­dowe". Chodzi tu o apokryfy — teksty bardzo zróżnicowane za­równo pod względem formy, jak i treści, pochodzące z różnych środowisk kulturowych, zbierające — nieraz w sposób nieuporząd­kowany — wątki rozmaitych tradycji i prądów chrześcijańskich, żydowskich, a nawet pogańskich. Część miała charakter bardziej spekulatywny; pojawia się w nich często motyw Chrystusa jako Logosu — odwiecznego Słowa Boga, który pozwala wskazać na Jego preegzystencję i — w konsekwencji — na godność boską lub zbliżoną do boskiej. Na nią wskazywał także termin „duch", który nierzadko występował wręcz jako synonim określenia „Logos"¹⁴. Refleksja koncentrowała się na chrystologicznie prezen­towanych wątkach s o t e r i o l o g i c z n y c h, a jej efektem było coraz wyraźniejsze wskazywanie źródła zbawczej skuteczności dzieła Jezusa: Jego Boskości. Coraz częściej też w takich kontek­stach pojawiało się słowo „Bóg" wyraźnie już odniesione do Chrystusa (por. np. Księgi sybilińskie, 8,249n) oraz rozwijała się i precyzowała idea Wcielenia: „Logos zstąpił w swoje ciało, stop­niowo stał się ciałem, zrodzony do życia w łonie matki, przyjął ludzką postać i ukazał się dzieciątkiem rodząc się z dziewicy. Wielki cud dla ludzi! Lecz nic niezwykłego dla Boga Ojca i dla Boga Syna" (Księgi sybilińskie, 8,469—473).

Fragmenty o takiej jasności i syntetyczności, odzwierciedlające najprawdopodobniej stan kerygmatu chrześcijańskiego z drugiej połowy II w., nie stanowią niestety przeważającej części materiału zawartego w apokryficznych spekulacjach — są wymieszane z wąt­kami niejasnymi, niespójnymi, będącymi nieraz wręcz niechrze­ścijańskiego pochodzenia. Trudno zatem jeszcze mówić o jedno­znacznym obrazie tożsamości Chrystusa. Ten niedookreślony stan wczesnej chrystologii ludowej czynił ją, rzecz jasna, bardzo podat­ną na wszelkie skrajne interpretacje, stanowiąc pożywkę dla póź­niejszych herezji.

Równolegle do wątku spekulatywnego rozwijał się wątek narracyjny popularnej chrystologii, wyrażający się przede wszystkim w ewangeliach apokryficznych. Te starały się wypełnić „luki" w historii Jezusa opowiedzianej przez Ewangelie kano­niczne, stąd ich szczególne zainteresowanie np. narodzinami i dzieciństwem Jezusa oraz tym, co działo się pomiędzy Jego śmiercią i zmartwychwstaniem. Te późne i posiadające często wyraźnie „sensacyjny" i mitologizujący charakter narracje rzadko przekazują wiarygodne dane historyczne. Świadczą natomiast o tym, jaki charakter miało ludowe, czy też kształtujące się na obrzeżach głównego nurtu chrześcijaństwa, zainteresowanie po­stacią Jezusa. Okazuje się, że nie chodziło wcale o odtworzenie Jego biografii we współczesnym rozumieniu tego słowa, a raczej o dopasowanie Jego wizerunku do mentalności i idei danego środowiska kulturowego. W ten sposób powstawały reinterpretacje historii Jezusa w duchu gnostyckim i doketystycznym. Ich wspólną cechą było mnożenie wątków wskazują­cych na „heroiczny" i „boski" charakter tożsamości Jezusa, który w najbardziej prozaicznych momentach swojej egzystencji demonstrował, kim jest, poprzez nadprzyrodzoną wiedzę oraz ma­nifestacje niezwykłych mocy — na wzór herosów i półbogów pogańskich lub potężnych duchowych bytów będących emanacjami bóstwa, od których roił się świat gnostyckich wyobrażeń.
Ta eskalacja heroicznosci prowadzić mogła i — jak pokazuje doketyzm — faktycznie prowadziła do redukcji znaczenia, a w koń­cu i realności Chrystusowego człowieczeństwa i spotkać się mia­ła z wyraźnym oporem ze strony głównego nurtu chrystologii chrześcijańskiej.

NAJWCZEŚNIEJSZE PROBLEMY

Literatura apokryficzna II w. stanowi nie tylko świadectwo dy­namicznego rozwoju ludowej refleksji chrystologicznej. Ujawniają się w niej także dwa fundamentalne wyzwania, przed którymi sta­nęła ówczesna refleksja chrystologiczna: gnoza i doketyzm. Prowokując reakcję pasterzy, przyczyniły się one do znaczącego pogłębienia niektórych istotnych wątków chrystologii.

Chrystologia gnostycka

Precyzyjne określenie, czym była gnoza, jest bardzo trudne, gdyż chodzi o bardzo złożony i zróżnicowany prąd myślowy, któ­ry szerokim strumieniem przetoczył się przez cywilizacje basenu Morza Śródziemnego, niosąc ze sobą i mieszając elementy pogań­skie, żydowskie i chrześcijańskie. Jego szczyt przypadł na II w. i zbiegł się tym samym z okresem intensywnego kształtowania się chrześcijańskiej świadomości chrystologicznej. Za elementy cha­rakterystyczne, wspólne dla różnych grup gnostyckich uznać na­leży:

• dualistyczne przekonanie o wyższości świata duchowego wzglę­dem materialnego, który powstał w wyniku degradacji-upadku istot duchowych, i związane z nim spekulacje kosmogoniczno-soteriologiczne;

• ideę hierarchicznej struktury bytów egzystujących na różnych poziomach doskonałości (co przekładało się na rozróżnienia pomiędzy ludźmi o różnym stopniu duchowego postępu);

• akcentowanie roli wiedzy, szczególnego oświecenia, w procesie powrotu człowieka do stanu pierwotnej doskonałości.

Chrystologia gnostycka znana nam była przez długi czas przede wszystkim za pośrednictwem polemicznych dzieł Ireneusza z Lyonu, aż do odnalezienia koptyjskich tekstów gnostyckich w Nag Hammadi (1945 r.).

Głównym zagrożeniem, jakie niosła gnoza dla rodzącej się re­fleksji chrystologicznej, było wplątanie Chrystusa w złożoną, mitologizującą hierarchię bytów duchowych. Systemy gnostyckie znały wiele istot bytujących na różnych stopniach pośrednich po­między Bóstwem a człowiekiem (demiurg, archonci itd.). Bardzo łatwo mogło nastąpić utożsamienie Jezusa z którąś z tych postaci, co oznaczało wyrwanie Go z kontekstu historii zbawienia w Sta­rym Testamencie, owocujące z konieczności zmianą całego mode­lu soteriologicznego, zrelatywizowaniem roli Jego historycznego człowieczeństwa przy jednoczesnej separacji od prawdziwej Boskości. Ireneusz świadczy o tym, że w niektórych prądach gnostyckich mówiło się wręcz o dwóch Chrystusach, z których każdy egzystował na innym poziomie, w innym eonie¹⁵.

Zorganizowane grupy gnostyckie nie utożsamiały się z głów­nym nurtem chrześcijaństwa, rozwijały zatem niejako własną chrystologię, czy raczej wbudowywały wątki chrystologiczne we własne systemy. Niemniej tego typu spekulacje, bardzo modne w II w., odbijały się sporym echem także w chrześcijańskiej reflek­sji nad tożsamością Chrystusa, prowadząc do zawirowań zwłaszcza na jej ludowym poziomie. Jednym z takich zawirowań był niewąt­pliwie doketyzm.

Doketyzm

Powstanie doketyzmu (gr. dokein — „wydawać się") trudno po­wiązać z jakąś konkretną osobą czy grupą. Narodził się on raczej jako próba dostosowania obrazu Chrystusa do pewnej myślowej mody, zgodnie z którą nie do pomyślenia był bezpośredni kontakt Boga i świata stworzonego (materii), a tym samym realistyczne pojmowanie Wcielenia jako wejścia Boga w świat materialny po­przez przyjęcie ludzkiego ciała. Ślady polemiki z takim przekona­niem odnajdujemy już w późnych pismach Nowego Testamentu, broniących prawdy, że Chrystus prawdziwie „przyszedł w ciele" (por. l J 4,2).

Najbardziej rozpowszechnione poglądy doketyzmu można zsyntetyzować następująco: Chrystus jest bytem czysto ducho­wym, przynależącym do sfery Boskości, który na pewnym etapie wielkiego ruchu upadku i powrotu bytów ku Boskości pojawił się na ziemi, przy czym albo Jego ciało było zupełnie pozorne, albo połączył się, najprawdopodobniej w momencie chrztu w Jordanie, z „gotowym" ludzkim ciałem narodzonym z Maryi, by je opuścić przed męką i śmiercią na krzyżu. Według obu wersji nie może być mowy o tym, by ludzkie narodziny i ludzka śmierć były w jaki­kolwiek sposób udziałem Chrystusa — były one całkowicie nie­godne tak wysokiej, boskiej istoty, a celem Jego przyjścia było wyłącznie udzielenie ludzkości nauk prowadzących do prawdziwej wiedzy o naturze rzeczywistości.

Łatwo sobie wyobrazić, jakie konsekwencje mógł mieć taki po­gląd dla soteriologii chrześcijańskiej, w której rolę kluczową od­grywały właśnie moment wcielenia (pojmowany jako wejście Boga w historię: kolejna i ostateczna interwencja zbawcza) oraz śmierć na krzyżu (interpretowana w kategoriach kultycznych, jako ostateczne skuteczne przebłaganie i odkupienie grzechów człowie­ka). Chrystus taki, jakim Go przedstawiał doketyzm, nie zbawiał, nie mógł zbawić. Tak oto poprzez perspektywę soteriologiczną ro­dziło się w chrześcijańskiej refleksji przekonanie o konieczności obrony prawdziwości ciała Chrystusa, Jego ludzkiej historii wraz z realnością takich wydarzeń jak narodziny i tragiczna śmierć w pohańbieniu, mimo że stanowiły one dla chrześcijan sporą trudność w przedstawianiu Jego „wysokiej" godności.

Można uznać zatem, że starcie z doketyzmem doprowadziło do sformułowania jednego z pierwszych trwałych elementów systema­tycznej refleksji chrystologicznej: ciało, człowieczeństwo i historia Jezusa były jak najbardziej prawdziwe, nie stanowiły tylko pozoru, gry, za którą ukryty był jakiś bliżej nieznany cel boskich istot. Przekonanie to przekładało się na zasadę hermeneutyczną. Wzmia­nek Nowego Testamentu mówiących o tym, co zdecydowanie czło­wiecze u Jezusa (słabość, śmierć itd.), nie należy odczytywać meta­forycznie czy alegorycznie. Odzwierciedlają one stan faktyczny, są śladami Jego prawdziwego człowieczeństwa.

WCZESNE WYZNANIA WIARY

Wcześniej już wskazaliśmy na rodzący się kult chrześcijański jako jedną z przestrzeni o kluczowym znaczeniu dla rozwoju chry­stologii. W II w. szczytowym momentem życia liturgicznego była celebracja Paschy i odbywający się w jej czasie chrzest — inicjacja nowych wyznawców Chrystusa. Szczególnie interesujące jest dok­trynalne serce tej celebracji — formuła, za pomocą której neofici wyznawali wiarę.

Elementy konstytutywne formuł wiary obecne były niewątpli­wie w Nowym Testamencie. U Mateusza odnajdujemy świadec­two pierwotnej praktyki chrztu „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28,19). Także w innych formułach kerygmatycznych powtarza się konsekwentnie schemat trynitarny lub binitarny (z pominięciem Ducha Świętego). Warto podkreślić, że w sche­macie tym wszystkie trzy imiona występują niejako na jednako­wym poziomie, co odpowiada co najmniej podobnej, jeśli nie takiej samej godności. „Syn" ma zatem ten sam (lub bardzo zbli­żony) status co „Ojciec" — droga ku „wysokiej" interpretacji ty­tułu „Syn" w tym kontekście była jak najbardziej naturalna.

Trzy człony pierwotnego schematu kerygmatycznego przekła­dały się w czasie chrztu na trzy pytania: „wierzysz w..." Ojca — Syna — Ducha? W II w. rozpoczął się proces rozwijania chrzciel­nych pytań, poprzez dodawanie kolejnych elementów, przy czym najbardziej rozwijany był człon odnoszący się do Jezusa — wido­my znak centralnej pozycji chrystologicznych problemów w owym czasie. U schyłku wieku najbardziej rozpowszechniona wersja mo­gła mieć postać następującą:

Wierzysz w Boga Ojca?

Wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który się wcielił i umarł, i zmartwychwstał?

Wierzysz w Bożego Ducha Świętego?

Takie rozwinięcie drugiego pytania zawiera przede wszystkim bardzo jasny komunikat co do tożsamości Jezusa Chrystusa i Syna Bożego. Wzmianka o Wcieleniu jest niewątpliwym śladem rozpo­wszechniającej się świadomości preegzystencji Syna Bożego, przy czym ciągłość podmiotu nie jest w jakikolwiek sposób zaburzona. Ten sam się wciela, Ten sam umiera i zmartwychwstaje. Odkry­wamy tutaj zatem identyczną dynamiczną strukturę, jaka wyłania­ła się z danych nowotestamentalnych: imię „Jezus" i wzmianka o śmierci odwołują się wyraźnie do ziemskiej historii i człowie­czeństwa Chrystusa; tytuł „Syn Boży" i aluzja do preegzystencji, wyrażona ideą Wcielenia, ukazują Go w perspektywie Boskości. Oba elementy spięte są gramatycznie — przez jedność podmiotu w całej frazie — i teologicznie, poprzez pojęcie Wcielenia.

5. Nasza wiedza o Jezusie (Jezus historii i Chrystus wiary)

1. Wyznanie wiary i jego konsekwencje

Słowa: „Wierzymy w jednego Pana Jezusa Chrystusa" stano­wią — już zewnętrznie rzecz biorąc — centrum chrześcijańskiego wyznania wiary. To centrum, promieniując na wszystkie strony, wyznacza miejsce wszelkich innych wypowiedzi.

Wynika to już z samego imienia: Jezus Chrystus. Jezus, hebraj­skie Jeszua, Jehoszua, było ulubionym imieniem Izraelitów, oz­naczającym: „Bóg jest zbawieniem". Greckie słowo Chrystus (to znaczy: Namaszczony) jest odpowiednikiem hebrajskiego Me­sjasz (Masiach). Pierwotnie więc już samo nazwanie Jezusa Chrystusem było wyznaniem wiary: Jezus jest Chrystusem — wysłańcem Boga, namaszczonym Duchem Świętym Mesjaszem, spełnie­niem starotestamentowej nadziei; w Nim urzeczywistnił Bóg swą obietnicę i zesłał światu Zbawiciela. Bo „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zba­wieni" (Dz 4, 12).

To orędzie o Jezusie Chrystusie stawia słuchaczom wysokie wy­magania. Już Apostoł Paweł był świadom, że głoszenie Chrystusa wydaje się wielu głupstwem i skandalem (por. l Kor l, 18-20). Dzisiaj w inny sposób stajemy przed pytaniem, czy te postulaty, które wynikają z głoszenia Chrystusa, da się w ogóle podtrzymać. Patrzymy dziś przecież z daleko szerszej perspektywy niż ta, którą miały czasy biblijne. Wiemy dziś lepiej, ile wieków istniała ludzkość przed przyjściem Chrystusa. Znamy rozmaitość religii i kultur starego, przedchrześcijańskiego świata. Wiemy, że olbrzy­mie obszary Azji, Afryki, Ameryki i Oceanii dopiero bardzo pó­źno zetknęły się z chrześcijaństwem i po części aż po dziś dzień tylko w niewielkim stopniu stały się chrześcijańskie. Jak w obli­czu tych niezaprzeczonych faktów można twierdzić, że jedynie w Chrystusie jest zbawienie? Czy postulat tak absolutny nie jest albo uzurpacją, albo naiwnością? Jak można — pytają inni — w obliczu współczesnego, ewolucyjnego obrazu świata utrzymywać, że Chrystus jest Głową i Centrum kosmosu?

Są to bez wątpienia pytania wielkiej wagi. Nie rozwiąże się ich jednak przez to, że zrelatywizuje się te postulaty, które stawia wyznanie wiary w Chrystusa. Jest bowiem jasne, że odpowiedź na te pytania ma dla chrześcijańskiej wiary znaczenie decydujące, stanowi wręcz o jej być albo nie być. Chrześcijaninem jest ten, kto wierzy w Jezusa Chrystusa, kto żyje z Niego i dla Niego. Chrześcijaninem jest, kto naśladując Jezusa i trwając w przyjaźni z Nim, polega w swych myślach, swej woli i swych czynach na Bogu Jezusa Chrystusa, służąc ludziom, swoim współbraciom. Chrześcijaninem jest, kto wierzy, że w Jezusie Chrystusie obja­wiła się pełność czasu, i kto na całą rzeczywistość patrzy w Chry­stusowej perspektywie. Chrześcijaństwo zatem to nie na pierw­szym miejscu suma nauk, nakazów, instytucji i struktur. Wszy­stko to ma swoje znaczenie, najważniejszy jednak dla chrześcija­nina jest Chrystus i wspólnota z Nim. Dlatego tym bardziej nie­odparte staje się pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? Co o Nim wiemy i wiedzieć możemy? Co znaczy Jego jedyne w swoim ro­dzaju i w swojej uniwersalności żądanie, które stawia w odniesie­niu do naszego spojrzenia na świat i dzieje?

2. Jezus ziemski

2.1 Nasza wiedza o Jezusie

Bezwzględnie najważniejszym źródłem wiedzy o życiu, dziele i drodze Jezusa jest Nowy Testament. Obszerną relację przyno­szą cztery Ewangelie. Trzy pierwsze — Marka, Mateusza i Łuka­sza, nazywanych Synoptykami — wiążą się ściśle ze sobą, nato­miast Ewangelia Jana ma odmienny, swoisty charakter. Znamy poza tym pojedyncze wypowiedzi Chrystusa nie przekazane w Nowym Testamencie, lecz poświadczone przez najstarszych Oj­ców Kościoła. Pozabiblijne wiadomości o Jezusie są późniejsze, nieliczne i stosunkowo skąpe (Józef Flawiusz, Tacyt, Pliniusz Młodszy, Swetoniusz, Talmud). Nikt jednak z poważnych uczo­nych nie kwestionuje dziś faktu, że Jezus żył rzeczywiście w Pale­stynie i około roku 30 po Chr. poniósł śmierć krzyżową w Jerozo­limie z rozkazu namiestnika rzymskiego Poncjusza Piłata.

Trudny problem stosunku „Jezusa ziemskiego" do „Chrystusa wiary" powstał w związku z dociekaniami historyków najnowszych stuleci. Wydawało się wielu, że Chrystus wiary opartej na Piśmie św. i nauce Kościoła jest transpozycją pierwo­tnego, „historycznego" Jezusa z Nazaretu. Usiłowano więc obraz Jezusa uwolnić z „więzów dogmatu" i odtworzyć prosty wizerunek „historycznego Jezusa". Wyni­kiem tych usiłowań był najczęściej obraz Jezusa ukształtowany według ducha jego twórców, odpowiadający dokładnie prądom i gustom danej chwili: Jezus jako Me-sjas7 polityczny, jako moralista, głosiciel życia wewnętrznego, rzecznik ubogich, wreszcie — jako hipis i „superstar". Powstanie wiary w Chrystusa usiłowano wyt­łumaczyć albo rozmyślnym sfałszowaniem Jego obrazu przez uczniów (tak twier­dził Reimarus), albo spontanicznie rodzącą się legendą (D. F. Strauss). Interpre­towano też tę wiarę religijnohistorycznie, wywodząc ją z duchowości starotestamentowo żydowskiej, z otoczenia hellenistycznego czy współczesnego środowiska socjalnego. Zdawało się, że przepaść dzieląca „Jezusa ziemskiego" od „Chrystusa wiary" jest nie do przebycia.

Z początkiem naszego stulecia upowszechniło się przekonanie, że przedstawienie wyczerpującej rekonstrukcji życia Jezusa i pełnego obrazu Jego osobowości jest rzeczą niemożliwą. Dlatego też ukazujące się wciąż od nowa powieściowe ujęcia życia Jezusa i filmy na ten temat nie mają wartości historycznej. Ewangelie nie są bowiem relacjami historycznymi w dzisiejszym tego slowa sensie; są one świadec­twem wiary pierwszych wspólnot chrześcijańskich i Ewangelistów. Patrzą na ziem­ską działalność Jezusa w sposób pogłębiony — w świetle wydarzeń Wielkiego Pią­tku, Wielkanocy, Zesłania Ducha Świętego. Tak zwana metoda historii form wykazała, że Ewangelie osadzone są w życiu wczesnych gmin chrześcijańskich, ich głoszeniu wiary, katechezie, liturgii, apologetyce, ich strukturach wewnętrznych itd. Tzw. metoda historycznoredakcyjna wykazała ponadto, że czterej Ewangeliści nie byli tylko niejako sekretarzami wspólnoty, ale że zredagowali stojące im do dyspozycji przekazy ustne i pisane według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Świadectwo wiary i relacja historyczna są więc w Ewangeliach nierozewalnie ze sobą związane. Jeżeli obraz Jezusa wyrwiemy z perspektywy wiary i ży­cia pierwotnego Kościoła, wszystko staje się szeregiem luźnych wypowiedzi nie wykraczających poza wysoki stopień prawdopodobieństwa. Nie „mamy" Jezusa inaczej, niż w wierze i wyznaniu Kościoła.

Na ruinach pozostawionych przez szkołę liberalną nowe próby podjął Rudolf Bultmann i jego uczniowie. Bultmanna nie interesowało jako teologa życie i osobo­wość Jezusa. Chciał on oprzeć wiarę wyłącznie na przepowiadaniu (kerygmie) zmartwychwstałego i obecnego w wierze Chrystusa. Decydująca o wszystkim była dla Bultmanna i jego szkoły nowa samoświadomość człowieka zrodzona z głosze­nia Chrystusa. Zapominano jednak przy tym, że Ewangelie zaświadczają to, co głoszą, przedstawiając dzieje Jezusa i relacje o Jezusie. Jeżeli wiarę w Chrystusa odłączymy od historii Jezusa, wiara zmieni się w jakiś nie sprecyzowany światopo­gląd czy mit nie wyznający już konkretnego Jezusa Chrystusa jako Pana. Już Ko­ściół pierwotny musiał wystąpić przeciwko tendencji deprecjonowania tego, co lu­dzkie w Chrystusie: „Każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga" (l J 4, 2-3). Misją Ducha Świętego jest właśnie przypominać Jezusa, Jego słowa i dzieła (por. J 14, 26; 16, 13).

Zrozumienie tego doprowadziło po roku 1950 do zwrotu w sposobie myślenia i do postawienia na nowo pytania o Jezusa historycznego. Coraz powszechniej zda­wano sobie sprawę, że nie ma powodu do rezygnacji i sceptycyzmu w ocenie mo­żliwości poznania historycznego. Zastosowanie odpowiednich kryteriów pozwala dotrzeć do „najbardziej własnych słów, czynów, intencji Jezusa". Chociaż nie po­trafimy spisać dziejów Jego życia na sposób biografii ani nakreślić dokładnego obrazu Jego osobowości, to jednak Jezus historyczny staje przed nami w Ewange­liach tak żywy i tak jedyny, że gdy chodzi o zasadnicze linie Jego orędzia i działa­nia istnieje dziś daleko idąca zgodność poglądów pomiędzy badaczami. Okazało się znowu jasno, że Ewangelie przekazują wiernie i wiarygodnie słowa i czyny Jezusowe. Nie ma jednakże innej drogi do prawdziwego zrozumienia Jezusa niż ta, którą poszedł pierwotny Kościół: Spojrzenie na Jezusa ziemskiego z perspek­tywy wydarzeń paschalnych i ukazanie Jego ziemskiego wystąpienia i działalności w perspektywie i świetle Jego wywyższenia i zmartwychwstania.

Sobór Watykański II podjął i potwierdził najważniejsze osiągnięcia rozwoju ba­dań historycznych nad Jezusem. Wskazał na istnienie trzech jakby warstw Ewan­gelii (KO 19):

1. Jezus ziemski: „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i
   utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania
   stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecz­nego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i czego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz l, 1-2)".

2. Apostołowie i Kościół apostolski: „Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to,
   co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, któ­rym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni".

3. Ewangeliści: „Święci zaś autorzy napisali cztery Ewangelie, wybierając niek­tóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie; ujmując pewne rzeczy
   syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów; zachowując
   wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą pra­wdę o Jezusie".

□

6. Jezus Chrystus — Syn Boży, który stał się człowiekiem

1. Jezus Chrystus — nasz brat

Pełne mocy, porywające i tak bardzo nowe orędzie Jezusa, Jego wzbudzające podziw wystąpienie, a przede wszystkim Jego cudy rodziły i rodzą do dziś pytanie: „Kim On jest?". Padało wiele od­powiedzi: zmartwychwstały Jan Chrzciciel, Eliasz powracający na ziemię, jeden z proroków (por. Mk 6, 14-15; 8, 28). Lista tych odpowiedzi jeszcze się wydłużyła. Ale rzeczą decydującą jest nie to, co inni ludzie mówią o Jezusie. Jezus pyta swoich uczni i pyta każdego z nas: „A wy za kogo Mnie uważacie?" (Mk 8, 29).

Z pewnością najpierw będziemy musieli powiedzieć, że Jezus jest człowiekiem, prawdziwym człowiekiem, jak my wszyscy. Ewan­gelie ukazują Go w całym Jego człowieczeństwie: Narodzony z ziemskiej matki, rośnie i dojrzewa, uczy się rzemiosła, zna prag­nienie i głód, pokusy i zmęczenie, stawia pytania, współczuje z ludźmi i cieszy się nimi, szczególnie dziećmi, ale oburza się też na zatwardziałość ludzkich serc, trwoży się, cierpi i w końcu umiera przybity do krzyża. Jest człowiekiem duszą i ciałem. Prze­żył i przecierpiał całą wzniosłość i niskość człowieczego bytu. Jest naszym Bratem (por. J 20, 17; Rz 8, 29; Hbr 2, 11). List do He­brajczyków streszcza świadectwo Ewangelii:

„Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu".(Hbr 4, 15).

Jako człowiek był więc nam Jezus we wszystkim podobny z wyją­tkiem grzechu. Nie podlegał więc tak jak my jego prawu. Od­dany całkowicie woli Ojca i służbie ludziom powiedział, że nie przyszedł po to, by Mu służono, ale aby służyć (Mk 10, 45). Jego życie było życiem dla drugich, posłuszny Ojcu oddał je w końcu „za wielu", to znaczy za wszystkich (Mk 10, 45). Temu prawu wy­dania siebie za drugich, określającemu całe życie Jezusa, a szcze­gólnie Jego śmierć, dał sam wyraz podczas Ostatniej Wieczerzy: 334-335 Ciało moje za was — Krew moja za was (por. l Kor 11, 24-25; Łk 22, 19-20). W tym „za was", „za nas" i „za wszystkich" jest Jezus w swej ludzkiej, cielesnej postaci objawieniem dobroci Boga i Jego miłości do ludzi (por. Tt 3, 4).

Prawdziwe człowieczeństwo Jezusa jest dla wiary Nowego Testa­mentu i Kościoła równie ważne jak wiara w prawdziwe Bóstwo Chrystusa. Wiara w Jezusa jako pewnego rodzaju istotę boską nie byłaby dla czasów Nowego Testamentu czymś zupełnie nie­zwykłym i wyjątkowym. Ale wierzyć w Syna Bożego, który umiera jak przestępca na krzyżu, było dla Żydów zgorszeniem, a dla pogan — głupstwem (por. l Kor l, 23). Dla 1. i 2. Listu św. Jana decydujące jest wyznanie, że „Jezus Chrystus przyszedł w ciele". Kto tego nie uznaje, jest Antychrystem (2 J 7; por. l J 4, 3). Bo rychło już pojawiły się błędne nauki, według których Jezus miał tylko ciało pozorne i cierpiał tylko z pozoru. Przeci­wko tym błędom wystąpił już około roku 110 biskup-męczennik Ignacy z Antiochii, pisząc w swym liście do mieszkańców Smyrny, że jeżeli Jezus żył i cierpiał tylko pozornie, to jesteśmy też tylko pozornie odkupieni. A wtedy wszystko w chrześcijaństwie rozpły­nęłoby się w pozorach rzeczywistości.

To, że Jezus, Syn Boga żywego, jest zarazem prawdziwym i peł­nym człowiekiem, przedstawia zatem prawdę nie tylko faktyczną, ale też prawdę, zbawczą. Bowiem przez to tylko, że Bóg wszedł cieleśnie w nasze ludzkie ciało i krew, odkupił nas także w na­szym człowieczeństwie. W Jezusie Chrystusie Bóg ogarnął — jak mówi św. Ireneusz z Lyonu — całość naszego ludzkiego bytu. I dlatego nie ma już odtąd żadnego wymiaru człowieczeństwa, który z zasady byłby odłączony od Boga i daleki Bogu. W Jezusie Chrystusie Bóg przyjął i uświęcił wszystko, co ludzkie. Zbawienie i odkupienie nie są więc nigdy wewnętrznym zbawieniem samej tylko ludzkiej duszy, zmierzają zawsze do zbawienia i scalenia ca­łego człowieka. Z tym prawdziwie człowieczym charakterem zba­wienia wiąże się i to, że Jezus Chrystus obdarza nas nim w sposób człowieczy. Człowieczeństwo Jezusa nie jest dla Boga tylko ja­kimś przebraniem, nie jest martwym instrumentem czy wręcz ro­dzajem marionetki w Bożym ręku. Jezus zbawia nas przez swoje ludzkie posłuszeństwo i posługę. Posłuszeństwem naprawia nie­posłuszeństwo Adama. Jak mówi Anzelm z Canterbury — dla­tego tylko że Jezus Chrystus jest prawdziwie Bogiem i prawdzi­wie człowiekiem, może być Zbawcą nas ludzi.

2. Jezus Chrystus — nasz Pan

Wraz z człowieczeństwem jawi się w Jezusie to, co człowieczeńs­two przekracza, a wyraża się przede wszystkim w Jego zupełnie jedynym, Jemu tylko właściwym stosunku do Boga, Ojca Jezusa, o czym mówiliśmy obszerniej już uprzednio. Stąd Jezus głosi słowo Boże z niesłychaną mocą, a w swym działaniu zajmuje miejsce Boga. Wzywając do naśladowania siebie, żąda od ucz­niów bezwarunkowego posłuszeństwa. Wskrzeszając i wywyższa- 204-209 jąć Jezusa, Bóg potwierdza Jego orędzie i to że jest On Panem (Kyrios).

Wyznanie Jezusa Chrystusa jako Pana należy do najstarszych tre­ści przekazu Pisma św. i chrześcijańskiego wyznania wiary. Paweł spotkał się z nim w gminach chrześcijańskich — jak wskazuje na to hymn o Chrystusie z Listu do Filipian — po swym nawróceniu. W liście tym znajdujemy słowa: „Jezus Chrystus jest Panem" (2, 11; por. l Kor 12, 3). W Liście do Rzymian cytuje Paweł podo­bne wyznanie pierwszych wspólnot chrześcijańskich:

„Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z mar­twych — osiągniesz zbawienie" (Rz 10, 9)

Przypuszczalnie chodzi tu o formułę liturgiczną. Już podczas naj­starszych nabożeństw gmin palestyńskich zebrani chrześcijanie powtarzali wezwanie: „Marana tha" (l Kor 16, 22; por. Ap 22, 20; Didache 10, 6). Wezwanie to można przetłumaczyć: „Pan nasz przyszedł" albo,: „Przyjdź, nasz Panie!" i taki był zapewne pierwotny sens. Do dziś wyznanie „Pana naszego Jezusa Chrystu­sa" odgrywa w liturgii centralną rolę. Wystarczy wskazać na wo­łanie „Kyrie, elejson" — „Panie, zmiłuj się". Wszystkie modli­twy liturgiczne kończy formuła: „przez Chrystusa, Pana nasze­go". Nowy Testament nazywa Eucharystię „Wieczerzą Pańską" (por. l Kor 11, 20), a dzień, w który się na nią zbieramy, „dniem Pańskim" (por. Ap l, 10).

Wyznanie: „Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa" stoi zaró­wno u początku, jak w samym centrum naszej chrześcijańskiej wiary. Tym istotniejsze jest pytanie, co zawiera w sobie ta wypo­wiedź, jak mamy ją dzisiaj rozumieć.

Nazywając dziś kogoś panem, nie przywiązujemy do tego tytułu głębszego sensu. Słowo „pan" jest w języku potocznym formułą grzecznościową, należną każdemu dorosłemu czy już na pół do­rosłemu człowiekowi, nie zawierającą więc nic szczególnego ani wyróżniającego. Inaczej przedstawiała się rzecz kiedyś! Panowie to byli ludzie wolni, stojący wysoko w hierarchii społecznej i wpływowi — w odróżnieniu od niewolników, sług i pospolitego plebsu. Myślenie takimi kategoriami jest najzupełniej obce na­szemu dzisiejszemu, demokratycznemu sposobowi odczuwania. Jeżeli jeszcze i dziś istnieje wiele różnic i zależności w życiu spo­łecznym, to jednak wobec prawa wszyscy ludzie są w zasadzie równi. Chrześcijaństwo mówi o braterstwie wszystkich ludzi. Te spostrzeżenia wystarczą, by zrozumieć, że wyznanie Jezusa Chry­stusa Panem nie jest bynajmniej pustym słowem, że chodzi tu o postulat, który domaga się odpowiedzi. Chodzi o pytanie, czym kierujemy się w życiu, co daje nam w nim orientacją.

W Starym Testamencie „Pan" jest określeniem godności przysłu­gującej jedynie Bogu. Nowotestamentowy tytuł „Pan" jest prze­kładem starotestamentowego imienia Bożego Jahwe. Skoro więc Kościół pierwotny daje ten tytuł Jezusowi Chrystusowi mówi tym samym, że w Jezusie Chrystusie przychodzi Boże panowanie, po­jawia się w Nim Bóg, więcej jeszcze, że On sam ma istotą Bożą. Wyznanie Jezusa Chrystusa Panem oznacza więc, że Jezus Chry­stus jest spełnieniem starotestamentowej nadziei, i więcej jesz­cze: w Nim to, co jest podstawą i celem całej rzeczywistości, staje się uchwytne i widzialne w czasie i przestrzeni. Nie znający spokóju, nieustannie przemijający czas osiągnął przez to pełnię; ob­jawiło się to, do czego przeznaczony jest w swej istocie człowiek, 122; a wraz z nim świat: sam Bóg i życie we wspólnocie z Nim. Kto 160-162 chce zatem wiedzieć, kim jest Bóg i kim człowiek, musi spojrzeć na Jezusa Chrystusa i w Nim widzieć wzorzec. Musi wyznać Go swoim Panem i naśladować Go, by osiągnąć życie i zbawienie.

W starożytności „pan" był nadto tytułem i godnością przysługu­jącą cesarzowi rzymskiemu jako władcy świata. Tytuł ten wyrażał „boskość" cezara, którego panowanie miało zapewnić jednost­kom i narodom życie, porządek i pokój. Chrześcijaństwo, odda­jąc ten tytuł Jezusowi Chrystusowi, mówi tym samym, że to nie cesarz, lecz Jezus Chrystus jest gwarantem życia, porządku i po­koju. To On jest prawdziwym Władcą świata. Wiara w to dopro­wadziła pierwszych chrześcijan do konfliktu z państwem rzym­skim i ówczesnym kultem cesarza. Okres prześladowań w pierw­szych wiekach i męczeństwo wielu ukazało całą powagę chrześci­jańskiego wyznania wiary w Pana naszego Jezusa Chrystusa. I dla nas dzisiaj ma to wyznanie doniosłe wyzwalające znaczenie wo­bec wszystkich, którzy pretendując do roli zbawców uszczęśliwia­jących ludzkość, żądają dla siebie autorytetu i władzy. Wyznanie jednego Pana jest więc fundamentem chrześcijańskiej wolności od 186; władzy niezliczonych panów. A zatem jest ono nie tylko zobowią- 236-237 zaniem, nie tylko stawia wymagania, w większym jeszcze stopniu 246-248 jest zapewnieniem, jest orędziem zbawienia.

3. Jezus Chrystus — Syn Boży, który przyjął ciało

Wyznanie Jezusa Chrystusa, naszego Pana, prowadzi samo z sie­bie do najważniejszej formuły wiary: Jezus Chrystus jest Synem Bożym. Mówiliśmy już obszernie o tym. Teraz trzeba jeszcze do­powiedzieć, że Jezus, odwieczny Syn Boży, stał się w czasie czło­wiekiem. To wyznanie mieści się już w jednym z najstarszych tek­stów Nowego Testamentu, w hymnie o Chrystusie z Listu do Filipian:

„On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobno­ści, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego sie­bie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do lu­dzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej" (Flp 2, 6-8).

To samo w swoim Prologu mówi Ewangelia Jana:

„A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas.

I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca..." (J l, 14)

Wyznanie wiary Kościoła streszcza to świadectwo Pisma świę­tego:

„On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia

zstąpił z nieba... przyjął ciało... i stał się człowiekiem".

Wypowiedzi Pisma św. i Wyznanie wiary Kościoła zostały rozwi­nięte w kościelnym przekazie wiary w naukę o Jezusie Chrystusie jako prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku. Tę fundamen­talną prawdę naszego zbawienia sformułował czwarty sobór po­wszechny, Sobór Chalcedoński (r. 451). Uprzednio już Sobór 168 Efeski (431) uczył o jedności Bóstwa i człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie, występując przeciw błędom nestorianów. Nowe wyja­śnienie okazało się konieczne, ponieważ mnich Eutyches i jego zwolennicy pojmowali tę jedność w sposób jednostronny i fałszy­wy, przecząc trwałej różnicy pomiędzy obu naturami — Boską i ludzką — w Jezusie Chrystusie. Twierdzili mianowicie, że czło­wieczeństwo Jezusa ginie jak kropla miodu w morzu Jego Bóst­wa. Mówili więc o jednej tylko naturze w Jezusie Chrystusie. Wy­stąpił przeciwko temu przede wszystkim papież Leon Wielki. Kiedy pismo papieskie skierowane do patriarchy konstantynopo­litańskiego Flawiana zostało odczytane na soborze w Chalcedo­nie, ojcowie soboru wołali: „To jest wiara ojców, wiara aposto­łów!... Piotr przemówił poprzez Leona". Sam Sobór Chalcedoń­ski sformułował wiarę w Jezusa Chrystusa w następujący sposób:

„Jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, dosko­nały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek... współistotny nam co do czło­wieczeństwa... Jeden i ten sam Chrystus Pan... ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia" (BF VI 8).

Piąty sobór powszechny, Sobór Konstantynopolitański II (r. 553), sprecyzował ostatecznie formułę o jednej Osobie Boskiej w dwu naturach (por. BF VI 14-15). Sobór Konstantynopolitański III (680-681) podkreślił, że jedność Bós­twa i człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie, niczego nie ujmuje Jezusowemu człowieczeństwu, nie narusza go, nie umniejsza ani nie ogranicza; włączenie woli ludzkiej w wolę Bożą nie niweczy wolności ludzkiej, ale wyzwala ją i czyni doskonałą (por. DS 556; NR 220; BF VI 50-51). Św. Maksym Wyznawca, największy te­olog VII stulecia, któremu za odważne wyznanie prawdziwej wiary ucięto język i dłoń, ujął najlepiej głębię tej nauki mówiąc, że im większa jest jedność między Bogiem a człowiekiem, tym pełniej zachowana różnica między nimi.

Nie są to bynajmniej formuły czysto teoretyczne. Mają one da­leko sięgający sens zbawczy. Stwierdzają, że Syn Boży „dla nas i dla naszego zbawienia" stał się człowiekiem. Mówią, że jedność z Bogiem, także ta najwyższa i zupełnie jedynego rodzaju, jaka jest w Jezusie Chrystusie, nie tylko niczego nie odbiera człowie­kowi, niczego w nim nie tłumi i nie łamie, lecz w pełni wyzwala jego człowieczeństwo. Zbawienie oznacza zarazem najgłębszą wspólnotę Boga i człowieka, wzajemne przenikanie i wzajemną „przedziwną wymianą": Bóg staje się człowiekiem, abyśmy stali 184 się uczestnikami Jego Boskiej natury. „Po to Odkupiciel stał się synem ludzkim, abyśmy mogli stać się synami Bożymi" — mówi św. Leon Wielki. I dlatego w modlitwie na przygotowanie darów podczas Mszy św. mówimy:

„Daj nam, Boże, przez to misterium wody i wina uczestni­czyć w Bóstwie Chrystusa, który raczył stać się uczestni­kiem naszego człowieczeństwa".

Jezus Chrystus stał się więc nowym początkiem dla wszystkich lu­dzi, co w Jego wcieleniu nastąpiło w sposób jednorazowy, ma stać się udziałem każdego z nas. Poprzez wspólnotę z Bogiem mamy dojść do pełni naszego człowieczeństwa.

Fundamentalny dogmat Soboru Chalcedońskiego rozwinięto w czasach później­szych. Z prawdy o rzeczywistej ludzkiej naturze Jezusa Chrystusa wywiedziono, że jako prawdziwy człowiek posiada też prawdziwą ludzką duchową duszę i pra­wdziwie ludzką wolą, jakkolwiek podporządkowaną całkowicie Boskości przez dobrowolne posłuszeństwo. Tę prawdę ogłosił uroczyście szósty sobór powsze­chny Kościoła, Sobór Konstantynopolitański III z lat 680/1, przeciwko błędnej nauce o jednej tylko woli (monoteletyzm) w Jezusie Chrystusie (por. DS 556; NR 220; BF VI 50). Ta człowiecza wolność Jezusa jest podstawą i założeniem Jego posłuszeństwa, przez które zbawił świat. A więc i ten dogmat ukazuje ludzkość Bożego zbawienia dokonanego w Jezusie Chrystusie.

Tak jak właściwa jest Jezusowi Chrystusowi prawdziwa ludzka wolność woli, tak też posiada On prawdziwie ludzkie poznanie. Pismo św. mówi, że Jezus wzrastał w mądrości (por. Łk 2, 52) oraz że przez to, co wycierpiał, nauczył się posłu­szeństwa (por. Hbr 5, 8). Jezus posiadał zatem ludzką wiedzę płynącą z doświad­czenia oraz samoświadomość ludzką. Ale w niej — zgodnie ze świadectwem Pisma — wiedział, że jest jednym z Bogiem, swoim Ojcem. O tym jedynego ro­dzaju najgłębszym powiązaniu wiedzy z pewnością mówi nauka o bezpośredniej wizji Boga u Jezusa już w Jego życiu ziemskim (por. DS 3812; NR 245). Trzeba tę naukę rozumieć w takim sensie, który nie usuwa, nie zakrywa i ostatecznie nie odrzeczywistnia normalnej ludzkiej wiedzy Jezusa płynącej z doświadczenia, przede wszystkim zaś nie odrzeczywistnia Jego doświadczenia cierpienia, Jego zmagania się z wolą Ojca (por. Mk 14, 33-36) i Jego wołania: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił!" (Mk 15, 34). Fundamentalna, stała pewność Boga trwa u Jezusa właśnie w tych wszystkich doświadczeniach ludzkich. Tylko tak Je­zus „nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala" (por. Hbr 12, 2). Tylko tak prze­jawia się w Nim już teraz pośród toczących się dziejów pełnia czasu.

4 Jezus Chrystus — pełnia czasu

Już samo wyznanie i nazwanie Jezusa Chrystusem mówi, że w Je­zusie Chrystusie nadszedł czas mesjański, obiecane przez Boga wypełnienie się dziejów. Rozwija to wyznanie Apostoł Paweł:

„Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać
przybrane synostwo"(Ga 4, 4-5).

W Jezusie Chrystusie w sposób jedyny i przekraczający wszelkie oczekiwania stało się więc rzeczywistością to, za czym ludzkość już zawsze tęskniła i na co świadomie czy nieświadomie czeka z nadzieją każdy człowiek — bo serce ludzkie ma przecież taki wymiar, że tylko Bóg jeden jest tak wielki, aby je wypełnić. Stało się to raz na zawsze przez wcielenie Syna Bożego w Jezusie Chrystusie. W Nim ukazała się nam cała Pełnia Boża (por. Koi l, 19), ażeby wszystko spełnić i zjednoczyć (por. Ef l, 10).

Nowy Testament posługuje się szeregiem pojęć i obrazów, by gło­sić Jezusa Chrystusa jako pełnię czasu. W Nim życie i światłość, zawsze już świecąca w świecie, zabłysły w pełni (por. J l, 4.9). W Nim ujawniła się mądrość i wiekuista tajemnica Boga (por. Ef 3, 9-10), tak że w Nim są ukryte wszystkie „skarby mądrości i wie­dzy" (por. Koi 2, 3). W Nim Bóg w pełni czasu wszystko na nowo zjednoczył, to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (por. Ef l, 10). I jeszcze dalej idzie Nowy Testament, mówiąc, że w Nim i dla Niego wszystko zostało stworzone (por. l Kor 8, 6; Hbr l, 2; J l, 3). On jest Pierwszym i Ostatnim (por. Ap l, 17; 22, 13).

„On jest obrazem Boga niewidzialnego — Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne,

czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie". (Kol l, 15-17)

Pierwsi Ojcowie Kościoła powtarzali stale, że w całej rzeczywi­stości, tak w naturze, jak i kulturze, w różnych religiach ludzkości i filozofiach znajdują się ślady, ziarnka, cząstki Logosu (Myśli, Ducha, Mądrości), który w całej swojej pełni przyszedł w Jezusie Chrystusie. Dlatego Jezus Chrystus jest — jak to ujmuje Irene­usz z Lyonu — Głową i Zjednoczeniem całej rzeczywistości. So­bór Watykański II mówi, że w Jezusie Chrystusie znajduje się klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii (KDK 10). A na innym miejscu stwierdza: „Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, oś­rodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pożądań" (KDK 45). W Nim wyjaśnia się dopiero naprawdę taje­mnica człowieka (KDK 22).

To nie są abstrakcyjne spekulacje czy wręcz puste frazesy. Z tych wypowiedzi wynikają konkretne konsekwencje. Paweł streszcza je krótko:

„Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus — Boga" (l Kor 3, 22-23).

Ponieważ wszystko istnieje w Chrystusie, przeto do chrześcija­nina należy cała rzeczywistość. Nie ma dla niego „tabu", wolno mu korzystać ze wszystkiego i cieszyć się wszystkim. Mając tylko jednego Pana, chrześcijanin jest wobec wszystkiego innego wolny (por. l Kor 8, 6). Ze swej chrześcijańskiej wolności winien jed­nak korzystać tak, jak tego chce Jezus Chrystus, który żyje tylko z Boga i dla Boga, swego Ojca. Chrystus nie żyje dla siebie, lecz dla drugich. I tak Jezus Chrystus staje się dla chrześcijanina klu­czem do pojmowania świata i życia w świecie. W Jezusie Chrystu­sie chrześcijanin może i powinien otworzyć się w pełni na świat, nie po to jednak, aby się przystosować do świata (por. Rz 12, 2), lecz aby wszystko podporządkować Chrystusowi i napełnić Jego duchem. Nikomu i niczemu nie zadaje się przy tym gwałtu. Prze­ciwnie, dopiero w Jezusie Chrystusie jawi się najgłębszy sens wszelkiej rzeczywistości. Bez Chrystusa nie sposób zrozumieć w pełni ani człowieka, ani świata. Poprzez odniesienie całej rze­czywistości do Jezusa Chrystusa także i praca ludzka otrzymuje swój ostateczny sens. Jest ona nie tylko uczestnictwem w dziele stworzenia, ale ma też znaczenie dla Królestwa Bożego (por. KDK 39).

Aby zrealizować powszechne zbawienie świata i dopełnić wszyst­kiego w Chrystusie, Bóg potrzebuje ludzi, którzy oddadzą się cał­kowicie służbie temu zadaniu. Jak bardzo to ludzkie pośrednic­two związane jest ze staniem się Boga człowiekiem, ukazuje się w szczególny sposób w Maryi, Matce Pana naszego Jezusa Chry­stusa.

7. Definicje soborowe (pierwsze sobory chrystologiczne: Efeski, Chalcedoński)

Wielkie Sobory chrystologiczne, Nicejski i Konstantynopolitański, zdefiniowały podstawową prawdę naszej wiary, ujmując ją w słowa Symbolu: Jezus Chrystus — prawdziwy Bóg i praw­dziwy człowiek, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa. W tym miejscu należy zauważyć, po wyjaśnieniu przez Sobory objawionej prawdy o prawdziwym Bóstwie i prawdziwym człowieczeństwie Chrystusa, zrodziło pytanie o prawidłowe rozumienie jedności tego Chrystusa, który równocześnie jest w pełni Bogiem i człowiekiem.

Pytanie to dotyczyło istotnej treści tajemnicy Wcielenia, a wiec ludzkiego poczęcia i narodzenia Jezusa z Dziewicy Maryi. Od I wieku przyjęło się nazywać Ją Theotókos — Matką Boga, cze, wyrazem jest między innymi najstarsza modlitwa maryjna Sub tuum praesidium: „Pod Twoją obronę uciekamy się, Święta Rodzicielko". Jest to modlitwa (antyfona), którą Kościół odmawia/ często aż do dzisiaj. Warto wiedzieć, że najdawniejszy zapis tej modlitwy znajduje się na papirusie odnalezionym w Egipcie, a p« chodzącym z przełomu III i IV w.

Jednakże właśnie to wezwanie Theotókos zostało zakwestionowane na początku V wieku przez Nestoriusza i jego zwolenników. Utrzymywał on, że Maryja może być nazywana tylko Matką Chrystusa, a nie Matką Boga Bogarodzicą). W ten sposób Nestoriusz przeczy zarazem jedności Chrystusa. Bóstwo i człowieczeństwo nie jednoczą się według niego w jednym i tym samym osobowym podmiocie, którego ziemskie bytowanie bierze początek w łonie Dziewicy Maryi od momentu Zwiastowania. W przeciwieństwie do arianizmu, który głosił, że Syn Boży jest istotą niższą w stosunku do Ojca, i do doketyzmu, który twierdził, że człowieczeństwo Chrystusa było tylko pozorne, Nestoriusz uważal że Bóg w szczególny sposób jest obecny w człowieczeństwie Chrystusa, jak gdyby w świętej istocie, w świątyni, tak że w Chrystusie istnieje dwoistość natur i dwoistość osób — Boskiej i ludzkiej, i dlatego Najświętsza Panna, będąc Matką Chrystusa-Człowieka, nie mogła być uważana za Matkę Bożą ani tak nazywana.

Sobór Efeski (431 r.) wbrew poglądom nestoriańskim potwierdził jedność Chrystusa wynikającą z objawienia, przyjętą przez wiarę i tradycję chrześcijańską — sancti patres — (por. DS 250—266), mówiąc, że Chrystus jest Słowem Przedwiecznym, Bo­giem z Boga, który jako Syn jest „zrodzony" bez początku z Ojca, jest Chrystusem: Tym, który co do ciała narodził się w czasie z Dziewicy Maryi. Dlatego też Maryja ma pełne prawo cieszyć się tytułem Matki Bożej, jak to od dawna już wyraziło się w chrześcijańskiej modlitwie i w myśli Ojców (por. DS 251).

Nauka Soboru Efeskiego została wyrażona w tak zwanym symbolu jedności (z 433 r.), który położył kres sporom toczącym się jeszcze po Soborze, w słowach następujących: „Wyznajemy, że Pan nasz Jezus Chrystus, Jednorodzony Syn Boży, doskonały Bóg i doskonały Człowiek, posiadający rozumną duszę i ciało, zrodzony odwiecznie przez Ojca co do swego Bóstwa, w ostatecz­nych dniach dla nas i dla naszego zbawienia zrodzony z Maryi Dziewicy co do człowieczeństwa, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa, a współistotny nam co do człowieczeństwa. Dokonało się zjednoczenie obu natur (ludzkiej i Boskiej), stąd wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana" (DS 272).

„Wobec takiego ujęcia niezmieszanej jedności wyznajemy, że Święta Dziewica jest Bożą Rodzicielką, ponieważ Bóg Słowo przyjął ciało i stał się człowiekiem i poczęty z Niej zjednoczył ze sobą świątynię wziętą z Niej" (DS 272).

Dokument, który nosi nazwę formuła unionis, jest dziełem współpracy św. Cyryla z Aleksandrii oraz biskupa Jana z Antiochii, które zjednało im uznanie Papieża, św. Sykstusa III (432— 440). Tekst mówi o jedności dwóch natur w tym samym i jednym podmiocie, którym jest Jezus Chrystus. W ślad za tym pojawiły
się jednak nowe kontrowersje, związane zwłaszcza z poglądami Eutychesa i monofizytów, którzy głosili tezę o zjednoczeniu, o zespoleniu niejako dwóch natur w jednym Chrystusie. Dlatego w kilka lat później zgromadzi się Sobór Chalcedoński (451), który w myśl nauczania św. Leona Wielkiego, dla ściślejszego określenia podmiotu tej jedności natur używa terminu „osoba".
Był to następny kamień milowy w dziejach dogmatu chrystolo­gicznego.

Definicja dogmatyczna Soboru Chalcedońskiego, powtarzając teksty Soborów Nicejskiego i Konstantynopolitańskiego, i przejmując nauczanie św. Cyryla w Efezie oraz to, które głosi „List do Flawiana od biskupa Leona, błogosławionego i świętego arcybiskupa wielkiego i starożytnego miasta Rzymu (...) w har­monii z wiarą wielkiego Piotra (...) będącego dla nas pewnym fi­larem" (por. DS 300), precyzuje: „Idąc w ślad za świętymi Ojcami jednomyślnie uczymy, że należy uznawać jednego i tego samego Syna: Pana naszego Jezusa Chrystusa (...) jednego i tego samego Chrystusa, jednorodzonego Syna, Pana, w dwóch naturach nie zmieszanych, niezmiennych, niepodzielnych, nieodłącznych, któ­re nie przestały być różne z powodu jedności, ale wręcz przeciw­nie, zachowały właściwe sobie cechy, wspólnie tworząc jedną osobę i hipostazę. Chrystus nie istnieje w dwóch rozdzielnych czy rozłącznych osobach. Jest jednym i tym samym Synem Jednorodzonym, Bogiem, Słowem i Panem, Jezusem Chrystusem, zgodnie z tym, co najpierw prorocy, a potem On sam głosili nam w swym nauczaniu, i co zostało nam przekazane w Symbolu Ojców" (por. DS 301—302).

Ta jasna i dobitna synteza wiary w tajemnicę Chrystusa, po­dawanej przez Pismo święte i Tradycję (sanctos Patres seąuentes), stosuje pojęcia takie jak natura i osoba, czyli wyrażenia ra­cjonalne, pochodzące z języka potocznego, które zwłaszcza po ogłoszeniu definicji soborowej urosły do rangi pojęć z zakresu filozofii i teologii. Jednakże Sobór przejmuje je przede wszyst­kim z języka potocznego, nie utożsamiając się z żadnym systemem filozoficznym. Znamienna jest także precyzja w doborze słów, o jaką troszczyli się Ojcowie soborowi. Ówczesny grecki odpowiednik wyrazu „osoba" — prósópon wskazywał raczej na stro­nę zewnętrzną, zjawiskową (prósópon — dosłownie maska w tea­trze), dlatego też tekst soborowy obok tego wyrazu posłużył się drugim: „hipostaza" — hypóstasis, które wskazuje na ontyczną specyfikę osoby.

My także odmówmy wyznanie wiary w Chrystusa, naszego Zbawiciela, słowami tej prastarej formuły, do której odwoływa­ły się niezliczone pokolenia chrześcijan, czerpiąc z niej światło i siłę dla świadectwa wymagającego niekiedy najwyższej ofiary krwi.

DEFINICJE SOBOROWE c.d.

1. Prowadzimy rozważania na temat definicji soborowych, poprzez które kształtowała się wiara Kościoła. Jednym z decydujących momentów w tym procesie był Sobór Chalcedoński (451), który w swojej uroczystej definicji stwierdził, że w Jezusie Chrystusie dwie natury, Boska i ludzka, jednoczą się (w sposób niezmieszany) w jednym Oso­bowym Podmiocie, którym jest Boska Osoba Słowa-Syna. Ze względu na termin hypóstasis przyjęło się mówić o zjednoczeniu hipostatycznym. Ta sama bowiem Osoba Słowa-Syna jest przedwiecznie zrodzona z Ojca co do swego Bóstwa, w czasie zaś po­częta i zrodzona z Dziewicy Maryi co do człowieczeństwa. Dogmat chalcedoński potwierdza, rozwija i wyjaśnia to, czego zawsze na­uczał Kościół poprzez Sobory lub świadectwo Ojców, na przy kład ustami św. Ireneusza, który mówi o „jednym i zawsze tym
samym" Chrystusie (por. np. Adv. haer. III, 17. 4).

Trzeba przy tym zauważyć, że poprzez stwierdzenie, iż Boska Osoba Słowa-Syna stając się człowiekiem weszła w świat ludz­kich osób, Sobór uwydatnił w sposób szczególny ich godność oraz istniejące pomiędzy nimi relacje. Co więcej, zwrócił uwagę na rzeczywistość i godność człowieka jako jednostki, która jest bez­spornym podmiotem bytu i życia, a więc obowiązków i praw. Czyż zatem nie jest to punkt wyjścia całych nowych dziejów myśli i życia? Dlatego wcielenie Syna Bożego jest podstawą, źródłem i pierwowzorem zarówno nowego nadprzyrodzonego porządku bytowania dla wszystkich ludzi, którzy właśnie z tej tajemnicy czerpią łaskę uświęcającą i zbawczą, jak i dla antropologii chrześ­cijańskiej, która rzutuje także na naturalną sferę myśli i życia, wywyższając człowieka jako osobę stojącą w centrum społeczeń­stwa i, można powiedzieć, całego świata.

2. Sobór Chalcedoński potwierdził dawniejszą naukę o dwóch
naturach w Chrystusie przeciwko szerzącej się wówczas doktry­nie monofizyckiej (monophysis — jedna natura). Ucząc o zjednoczeniu dwóch natur w jednej osobie, Chalcedon jeszcze pełniej uwydatnił dwoistość tych natur (en duo physein) w przytoczonym już uprzednio tekście definicji: „Należy wyznawać jednego i tego samego Chrystusa, Syna Pana Jednorodzonego, w dwóch natu­rach, w sposób niezmieszany, niezmienny, niepodzielny, nieod­łączny. Zjednoczenie natur nie zmieniło ich różnicy, a podkreśliło i zabezpieczyło właściwości każdej z nich" (DS 302).

Tak więc natura ludzka żadną miarą nie została „wchłonięta" przez naturę Boską. Dzięki swej Boskiej naturze Chrystus jest „współistotny Ojcu co do Bóstwa", dz^;ęki naturze ludzkiej jest „współistotny nam co do człowieczeństwa" (homousion hemin ... kata ten anthrćpóteta).

Jezus Chrystus jest więc prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Dwoistość natur nie narusza w żaden sposób jed­ności Chrystusa, ponieważ jest ona doskonałą jednością Osoby.

3. Zwróćmy uwagę, że zgodnie z logiką dogmatu chrystologicznego następstwem dwoistości natur w Chrystusie jest dwoistość działań i woli w jedności osoby. Ta prawda stała się przed­ miotem definicji na III Soborze w Konstantynopolu (VI Powszechny) w r. 681, a przedtem na Soborze Laterańskim w r. 649 (por. DS 500) przeciwko błędom monoteletów, którzy przyjmowali jedną wolę w Chrystusie.

Sobór potępił „herezję o istnieniu w Chrystusie jednej woli i jednego działania", która odbierała Mu istotną część Jego ludz­kiej natury, i „w myśl nauczania pięciu świętych Soborów po­wszechnych, oraz świętych i czcigodnych Ojców", orzekał i wy­znawał, że w Chrystusie znajdują się „dwie naturalne wole i dwa działania (...) i to dwie naturalne wole nie przeciwne sobie (...). Ludzka Jego natura, będąc poddana Jego Boskiej i wszechmoc­nej woli, postępowała (za nią) chętnie, nie opierając się, czy też niechętnie ustępując (...) jak Chrystus sam stwierdza: «z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał (J 6, 38)" (por. DS 556).

4. Jest to nauka pierwszych Soborów, które obok Boskości Chrystusa ukazują w pełnym świetle także Jego człowieczeństwo. Chrystus jest prawdziwym człowiekiem, posiadającym ludz­ką naturę, zdolnym do działania, obdarzonym ludzką wiedzą, ludz­ką wolą, ludzką świadomością, a także dzielącym ludzkie cier­pienie, cierpliwość, posłuszeństwo, mękę i śmierć. Tylko taka kompletność ludzkiej natury pozwala zrozumieć i wyjaśnić słowa mówiące o posłuszeństwie Chrystusa aż do śmierci (por.: Flp 2, 8; Rz 5, 19; Hbr 5, 8), którego wyrazem szczególnym jest modlitwa w Ogrójcu: „nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie" (Łk 22, 42; por. Mk 14, 36). Równocześnie ta ludzka wola i ludzkie dzia­łanie należy do Boskiej Osoby Syna. Właśnie w Ogrójcu Jezus woła: „Abba, Ojcze" (Mk 14, 36). Jest w pełni świadomy swojej Boskiej Osoby i daje temu wyraz choćby na przykład w zdaniu: „Zanim Abraham stał się, JA JESTEM" (J 8, 58), a także w in­nych fragmentach Ewangelii, które przytaczaliśmy w kateche­zach poprzednich. Oczywiście Chrystus jako prawdziwy człowiek posiada specyficznie ludzką świadomość, co stwierdzamy we wszystkich Ewangeliach. Równocześnie Jego ludzka świadomość jest świadomością Jego Boskiego „Ja", które pozwala Mu stwier­dzić: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (J 10, 30). Żaden tekst w całej Ewangelii nie wskazuje na to, aby Chrystus uważał się za osobę ludzką, chociaż najchętniej mówił o sobie jako Synu Człowieczym. Już to bogate w sens wyrażenie wydaje się wskazywać — poza swym znaczeniem biblijnym i mesjańskim — na to, że Ten, który je do siebie odnosi, przynależy w rzeczywistości swojego Ja do innego porządku, nadrzędnego w stosunku do porządku zwykłych śmiertelników. W wyrażeniu tym rozbrzmiewa świadectwo włas­nej Boskiej tożsamości.

5. Warto w całym kontekście chrystologii wielkich Soborów przytoczyć na końcu słowa z Listu św. Leona Wielkiego papieża do biskupa Flawiana w Konstantynopolu (z r. 449): „Przychodzi więc Syn Boży na ten mizerny świat, zrodzony według nowego porządku nowym narodzeniem (...) Ten, który jest prawdziwym Bogiem, jest zarazem prawdziwym człowiekiem. Nie ma w tej jedności żadnego kłamstwa, gdyż mieści się w niej zarazem po­kora człowieka i wzniosłość Bóstwa. Jak bowiem miłosierdzie nie zmienia Bóstwa, tak godność nie pochłania człowieczeństwa. Każda z tych postaci pełni to, co jest jej właściwe w jedności z drugą. Słowo spełnia to, co należy do Słowa, a ciało to, co jest właściwe ciału. Słowo jaśnieje cudami, ciało podlega zniewagom. Jak Słowo nie wycofuje się ze współudziału w Ojcowskiej chwale, tak i ciało nie opuszcza natury naszego rodzaju".

Sw. Leon odwołuje się następnie do wielu tekstów ewangelicznych, stanowiących podstawę jego doktryny, po czym kończy: „Nie ta sama natura mówi: «Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J 10, 30) oraz «Ojciec większy jest niźli Ja» (J 14, 28). Chociaż bowiem w Panu Jezusie Chrystusie istnieje jedna Osoba Boga i Człowie­ka, skądinąd pochodzi wspólna im zniewaga, a skądinąd wspólna chwała. Od nas (z naszej natury) pochodzi mniejsze od Ojca czło­wieczeństwo, z Ojca zaś — równe Ojcu Bóstwo" (por. DS 294— 295).

Ten tekst dogmatu chrystologicznego, choć wydaje się trudny, ukazuje i wyjaśnia tajemnicę Verbum caro factum zawartą w Prologu Janowym. Odczuwamy potrzebę, aby oddawać cześć tej tajemnicy wraz z tymi wielkimi ludźmi, którzy czcili ją studiu­jąc i rozważając na pożytek nasz i całego Kościoła.

8. Nauka o dwóch wolach w Chrystusie

(Sobór Konstantynopolitański III)

Szósty sobór ekumeniczny, Konstantynopolitański III (681), uj­muje naukę o Chrystusie ściśle dogmatycznie:

„Zgodnie z nauczaniem świętych Ojców przepowiadamy w Nim (to znaczy w Chrystusie) dwa odnoszące się do na­tur chcenia, inaczej dwie wole, oraz dwa odnoszące się do natur działania: bez podzielenia, bez zmiany, bez podziału i bez zmieszania. Te dwie wynikające z natur wole w żad­nym przypadku nie są sobie przeciwne, jak twierdzili bezbożni heretycy, lecz Jego wola ludzka, nie sprzeciwiając się ani nie walcząc, idzie za, a raczej jest posłuszna Jego Bożej i wszech­mocnej woli"⁶⁶.

Soborowi Konstantynopolitańskiemu III chodzi w tej formule o rze­czywistość ludzkiego elementu w bosko-ludzkim działaniu. Wyzna­je on mianowicie, że Boża wola może działać i wszystko określać nie dopiero tam, gdzie ustąpiła jej już miejsca ludzka wola. Wła­śnie w najbardziej decydującym punkcie misji Jezusa, w Jego odda­niu życia „za wielu", Jego ludzka wolna wola objawia Jego jedność z Ojcem i dokonuje naszego zbawienia. MAKSYM WYZNAWCA, bę­dący prawdziwym „natchnieniem" dla soboru z 681 roku (podob­nie jak wcześniej i w sposób bardziej bezpośredni dla Synodu Laterańskiego z 649 r.), ujął to w bardzo prostej, krótkiej formule: „Tak Pan wypełnił (przez swoje cierpienie) jako człowiek, czynem i prawdą, w posłuszeństwie bez wykroczenia, to, co On sam jako Bóg postanowił już wcześniej wypełnić"⁶⁷. W scenie z Getsemani staje się to szczególnie wyraźne; słowa agonii: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich. Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty" (Mt 26, 39), monoteleci traktowali jako biblijny funda­ment negowania ludzkiej woli Jezusa. Maksym zatem wykazuje, że te właśnie słowa są wyrazem ludzkiej woli Jezusa: „W tym wersecie Ewangelii Maksym dostrzega najwyższy akt ludzkiej woli Chrystusa, a akt ten wyraża «najwyższe przyzwolenie», «doskonałą zgodność» z «boską wolą, która jest równocześnie Jego wolą i wolą Ojca»"⁶⁸. Występuje tu bowiem wyraźnie wolna, czynna, ludzka wola, oczy­wiście nie w sporze z boską wolą, lecz w najwyższym przyzwole­niu na nią. Nie w rezygnacji z woli ludzkiej, lecz w tym, że Jezus „także jako człowiek chciał wypełnić wole Ojca"⁶⁹, urzeczywistnia się dzieło zbawienia.

Tekst definicji soborowej z 681 r. mówi wprawdzie tylko tyle, że ludzka wola Chrystusa „jest posłuszna Jego Bożej i wszechmoc­nej woli", unikając przy tym wyraźnie przypisywania tejże ludz­kiej woli Chrystusa jakiejkolwiek właściwości, która charakteryzuje wole jako wolę: dobrowolnego samo-określania się. Jednakże Sobór, chwaląc mocno cesarza Konstantyna IV (zm.685), dał jasno do zrozumienia, że ludzką wolę Chrystusa rozumiał w tym znaczeniu, iż jej „podporządkowanie" boskiej woli należy rozumieć w sensie po­danym przez Maksyma, a więc jako „przyzwolenie" i „zgodność", a nie jako bierne uleganie wszechmocnej woli Bożej.

Sformułowania te pobrzmiewają bardzo abstrakcyjnie. Mocne za­akcentowanie wolnej ludzkiej woli Jezusa w samym centrum wyda­rzenia zbawczego ma jednak bardzo ważne konsekwencje dla poj­mowania ludzkiej woli i ludzkiej wolności jako takiej⁷¹. Wraz z so­borem z 681 r. pojawiła się decydująca wypowiedź na temat rela­cji boskiej i ludzkiej wolności: Samookreślenie się ludzkiej woli nie zostaje zlikwidowane, kiedy ta wola „podporządkowuje się całko­wicie wszechmocnej woli Bożej". Nie możemy zatem się zgodzić z W. Pannenbergiem, kiedy on stwierdza, że „określalność ludzkiej woli w Chrystusie przez wszechmocną boską wolę" nie daje się po­godzić, ściśle rzecz biorąc, z „samoistnością ludzkiej siły woli, któ­ra dla Maksyma była właściwym jądrem woli". Gdyby bowiem tak było, to także boska i ludzka wolność byłyby, ściśle rzecz bio­rąc, nie do pogodzenia ze sobą.

Sobór Konstantynopolitański III traktuje, rzecz jasna, taką możliwość pogodzenia nie w sensie zwyczajnego bycia obok siebie, które nie liczyłoby się z nieskończoną odległością, jaka istnieje po­między niestworzoną a stworzoną wolnością. Przyjęcie wzajemne­go wykluczania się i niezgodności oznaczałoby jednak popadniecie w ten sam błąd i traktowanie dwóch wól jako dwóch korektywnych, konkurujących ze sobą, a przecież występujących ostatecznie na tym samym poziomie, wielkości⁷³. Monoteletyzm uważał, że należy za­negować istnienie ludzkiej woli w Chrystusie z tego właśnie powo­du, że był w stanie pojąć wolną ludzką wolę jedynie jako konku­rencję boskiej woli. Oczywiście, wyznana przez sobór z 681 r. zgod­ność boskiej i ludzkiej woli pozostaje niedoścignioną myślowo tajem­nicą, której możliwość i rzeczywistość istnienia w Chrystusie jawi się nam mimo wszystko w wyznawanej wierze.

Trwale znaczenie Soboru Konstantynopolitańskiego III

Aktualne znaczenie soborowego wyznania wiary z 681 r. zawie­ra się prawdopodobnie głównie w naświetleniu „płaszczyzny bytu", czyli chalcedońskiej doktryny o dwóch naturach, w jej skutkach dla „płaszczyzny działania". Definicji chalcedońskiej wciąż zarzu­cano zbyt statyczne ujmowanie dwóch natur Chrystusa w samej ich istocie. Wrażenie takie mogło jednak się pojawiać tylko tam, gdzie rozważano definicję Chalcedonu samą w sobie, w odizolowaniu od innych orzeczeń. Zbyt rzadko jednak szósty sobór ekumeniczny od­nosi się wprost do właściwego rozumienia Chalcedonu, chociaż poj­muje swoje orzeczenie wyraźnie jako doprecyzowujący wykład defi­nicji chalcedońskiej. O ile więc Chalcedon powiedział o Chrystusie, że jest On „doskonały w bóstwie, doskonały w człowieczeństwie", to sobór z 681 r. wyciąga stąd wniosek, iż Chrystus musiał mieć także doskonałą wolę ludzką.

Taka relektura Soboru Chalcedońskiego w świetle soboru z 681 r. mogłaby dopomóc w znalezieniu drogi wyjścia z dylematu typowe­go dla chrystologii bardziej „funkcjonalnej" lub też bardziej „ontologicznej". Mogłaby mianowicie pokazać, że tak mocno podkreśla­ny obecnie („funkcjonalny") aspekt „bycia dla innych", czyli tzw. „pro-egzystencji" Chrystusa, osiąga całą swoją siłę dopiero wówczas, gdy Jego ludzka pro-egzystencja jest rzeczywiście ludzką egzystencją odwiecznego Słowa. To „dła nas" życia, śmierci i zmartwychwsta­nia Jezusa jest przeto czymś znacznie więcej niż jakimś wspania­łym tylko wzorcem etycznym, albowiem On, odwieczny Syn, który stał się człowiekiem, „ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał" (KDK 22). Wtedy także wzorczość Jezusa otrzymuje całą swoją siłę znaczenia: Jego ludzkie działanie jest ludzkim działaniem samego Boga.

To zaś prowadzi do stwierdzenia, że w Chrystusie akty ludzkiej wolności nie zostają „połknięte" lub zniweczone przez wolę boską, co z kolei ma wielkie następstwa dla właściwego rozumienia ludz­kiej wolności. Skoro „boska Osoba zapragnęła naszego zbawienia na sposób ludzki", zbawienie to oznacza przywrócenie nam ludzkiej wolności. Sobór Watykański II ujął to w odniesieniu do Bożego ob­razu w człowieku: Chrystus, „doskonały człowiek", „przywrócił sy­nom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu" (KDK 22). Tenże sam sobór mówi o tym krótko: „Wolność prawdziwa zaś to szczególny znak obrazu Bożego w człowieku. Bóg bowiem zechciał człowieka «pozostawić w ręku rady jego» (Syr 15, 14), żeby Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty i Jego się trzy­mając, dobrowolnie dochodził do pełnej i błogosławionej doskonało­ści. Tak więc godność człowieka wymaga, aby działał ze świadome­go i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrzne­go lub też zgoła przymusu zewnętrznego" (KDK 17). Sobór z roku 681 ukazał ubocznie (nie o to mu bowiem wprost chodziło) tę we­wnętrzną więź pełnej ludzkiej woli Chrystusa z wolnością człowieka jako Bożego obrazu. Nie może więc odtąd istnieć żadna wątpliwość co do tego, iż wraz z wyznaniem wolnej ludzkiej woli Chrystusa na­stąpiło także wyznanie wolności człowieka, podobnie jak wyznanie pełnego, nienaruszonego człowieczeństwa Chrystusa w Chalcedonie zawiera już w sobie „tak" dla niepodważalnego, pozytywnego, wła­snego znaczenia bytu ludzkiego.

Władimir Sołowiow (zm. 1900) ukazał w sposób bardzo po­ruszający tę więź godności człowieka z wyznaniem wiary w Chry­stusa na szóstym soborze ekumenicznym. Określił on monoteletyzm następująco:

„Człowiek-Bóg (Chrystus) nie ma ludzkiej woli i nie działa jak człowiek, a Jego człowieczeństwo jest czysto bierne i określo­ne wyłącznie przez absolutny fakt Jego boskości. Mamy więc tutaj całkowitą negację ludzkiej wolności i energii - przed nami pozostaje już tylko fatalizm i kwietyzm. Człowieczeń­stwo nie ma bowiem udziału w swoim ocaleniu: to sam Bóg działa. Jedynym zadaniem chrześcijan jest bierne poddawa­nie się boskiemu działaniu, które reprezentuje, w swym du­chowym odniesieniu, niewzruszony Kościół, a w odniesieniu świeckim - święta władza boskiego Augusta. Ponad pięćdzie­siąt lat popierana przez cesarstwo i całą hierarchię wschod­nią, z wyjątkiem kilku mnichów, którzy byli zmuszeni szukać schronienia w Rzymie, herezja monoteletyczna została wresz­cie pokonana w Konstantynopolu (w r. 680) "⁷⁴.

Sołowjow wciąż podkreśla ten ścisły związek pomiędzy chrystologiczną ortodoksją a chrześcijańskim obrazem człowieka. Wiel­kie znaczenie soboru z r. 681 widzi on w tym, że ten właśnie związek „mógł wejść w ogólną świadomość Kościoła". Bez ludzkiej woli i bez ludzkiego sposobu działania ludzka natura Chrystusa „nie mia­łaby wcale realnego znaczenia: byłaby tylko dodatkiem do bosko-ści"⁷⁵. Wynikałoby zaś z tego: „Wolność człowieka, całkowite dopa­sowanie się do woli Bożej, dobrowolne z nią współdziałanie — zo­stałoby całkowicie unicestwione przez tę wyższą wolę; w ten spo­sób boska wola jawi się jako coś całkowicie zgubnego dla człowie­ka, a zarazem naturalnie koniecznego"⁷⁶. Takiemu „bezludzkiemu" Bogu, jak go SOŁOWJOW nazywa, odpowiada taki obraz człowie­ka, który rezygnuje z „przekształcenia życia całego społeczeństwa w duchu Chrystusowym". Natomiast podstawę takiego właśnie prze­kształcenia oraz wiary w możliwość jego dokonania SOŁOWJOW wi­dzi w wyznaniu soboru z 681 roku: „Do wypełnienia tego zada­nia niezbędne jest działanie wolnej woli ludzkiej, która pozostawia Bogu szersze pole działania"⁷⁷.

Soteriologiczne znaczenie nauki o dwóch wolach

Nauka o dwóch wolach Jezusa ma także wybitnie soteriologiczne znaczenie. Chrystus doprowadza nas, ludzi, w sposób wybra­ny przez samego siebie, po ludzku, do tego, abyśmy mogli pragnąć tak jak On. Umiłował On nas jednak bardziej - wyrażenie to po­chodzi od MAKSYMA - od siebie samego, kiedy rezygnując ze swo­jej wspaniałości zajął nasze miejsce, wziął na siebie śmierć, mękę i wrogość. W ten sposób otworzył ludziom drogę do większego miłowania Boga i bliźnich niż siebie samego. Ten nowy eschato­logiczny sposób istnienia Bożego panowania stał się możliwy jedy­nie dlatego, że to właśnie w Chrystusie stał się on ludzkim spo­sobem istnienia, dokładnie takim, w jaki sam Chrystus przeżył po ludzku swoje boskie samoogołocenie. Chrześcijański sposób istnie­nia, którego najwyższą wzorcową formą jest miłość nieprzyjaciół, stał się dla nas możliwy, albowiem w Chrystusie stał się on ludz­kim sposobem istnienia. Ludzka wola nie została w Nim przekre­ślona, lecz odnowiona.

Od momentu popadnięcia w grzech pierworodny wykrzywio­na została w człowieku relacja pomiędzy wolą naturalną i osobową. Człowiek pragnie dobra, albowiem jest ono współnaturalne dla niego i właśnie dlatego sprawia mu radość. Jednak jego wola jest tak wy­paczona, że nie czyni on dobra, jakiego pragnie, lecz zło, którego nie chce (por. Rz 7, 19). Nie leży to oczywiście w samej naturze rozum­nej woli, lecz właśnie w tym, że nasza wola ma odwrócony na sku­tek grzechu tropos, tak że sposób, w jaki posługujemy się wolą, jest odwrócony przez grzech. Człowiek z samej swej natury pragnie jed­ności z innymi ludźmi. Egoizm jednak sprawia, że ci inni jawią się jako zagrożenie. Tylko miłość może zatem doprowadzić do wypeł­nienia tego dążenia ludzi do jedności. Nie wykluczająca nikogo mi­łość do wszystkich ludzi, także do wrogów, zdaje się jednak być prze­ciwna naturze (contra naturam). Albowiem cóż jest bardziej natural­nego od wrogiej reakcji na tego, kto źle mi czyni. Z drugiej strony jest faktem, że ludzie nawzajem „się pożerają" w następstwie tego rzekomo „naturalnego" reagowania. A przecież to wzajemne kąsanie się i pożeranie jest całkowicie sprzeczne z naturą. Sprzeciwia się ono dążeniu do jedności i wspólnoty. Jest to paradoks, że najgłębsze pra­gnienie, jakie kryje się w człowieku, mianowicie dążenie do jedności, może się urzeczywistnić tylko przez brak ciągłości, kiedy to człowiek zdaje się sam zatracać i wybiera nie siebie, lecz drugiego. Ale wła­śnie wtedy wypełnia się to jego naturalne dążenie⁷⁸.

Chrystus pokonał dialektykę wrogości, kiedy na Krzyżu wybaczył swoim oprawcom. Tym samym wprowadził też miłość Ojca, któ­ry Go posłał, w sam środek największej wrogości. Maksym Wyznawca widzi przeto typowo zbawczy czyn Jezusa także w tym, że przemógł On moc wrogości⁷⁹. Chrystus wypełnia w ten sposób suge­rowaną już w Starym Testamencie dynamikę odkupienia, która wy­łania się poniekąd z opowiadań o relacji pomiędzy Dawidem i Saulem. Dawid miał dwa razy możliwość zamordowania swego prześla­dowcy Saula. Nie podniósł jednak ręki na niego. Dwukrotnie do­chodzi też do końcowego spotkania (l Sm 24 i 26). Za każdym ra­zem Saul jest poruszony: „«Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie?». I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: «Tyś sprawiedliw­szy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpła­ciłem ci złem»" (l Sm 24, 17-18). Dawid, człowiek „według Ser­ca Bożego" (por. Dz 13, 22), przełamuje krąg dialektyki wrogości. Obaj stają oko w oko ze sobą, w swojej autentycznej prawdzie, już nie wplątani w tryby wrogości, Dawid jako zalękniony, Saul jako zagrożony, który właśnie dlatego musi grozić i prześladować. Dawid jest „człowiekiem według Serca Bożego", albowiem w nim postawa Boga samego staje się wyraźnie widoczna: „odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem" (w. 18). Taka jest Boża posta­wa. Bóg nawraca, przemienia serce Izraela nie siłą, gwałtem, albo­wiem nie ma nawrócenia tego rodzaju. Pan chce „mówić Izraelowi do serca" (Oz 2, 16). Chce, aby nawrócenie Izraela dokonało się na skutek Jego wierności, a nie Jego siły, dzięki Jego miłosierdziu, a nie mocą Jego sądu. Nawrócenia człowieka dokonuje bowiem nie „fizyczna" pra-przyczynowość działania Bożego, na którą człowiek miałby być nieodwołalnie wystawiony, lecz ta inna pra-przyczyno­wość, która może się uskuteczniać wyłącznie w ludzkiej wolności, do niczego jej nie zmuszając, pra-przyczynowość miłości.

Tak oto wyniszczenie Syna, Jego miłość posuwająca się aż do miłowania nieprzyjaciół, staje się drogą, która wywołuje ogołoce­nie człowieka. Tylko miłość może wydobyć miłość. Miłość wro­gów jako wola, aby ten inny był (w sensie augustynowej defini­cji miłości: volo ut sis, chcę, abyś był), jest jedyną drogą pozwalają­cą przezwyciężyć dialektykę wrogości i miejscem ponownego ewen­tualnie otwarcia się na komunię oraz podtrzymania tego otwarcia w przypadku, gdy ten inny, wróg, ociąga się lub odmawia takiego otwarcia. Miłość nieprzyjaciół jawi się wówczas jako w pełni ludz­ka i naturalna, zgodna całkowicie z naturą ludzką, która jest ukie­runkowana na wspólnotę. Daje się jednak urzeczywistnić tylko po­przez ustawiczne przezwyciężanie własnej tendencji do zamykania się w sobie. Oczywiście, skoro stanowi eschatologiczne ukształtowa­nie ludzkiej egzystencji, możliwa jest tylko w Chrystusie, który jest nowo ukształtowanym eschatologicznie człowiekiem. Taka „postać egzystencji Bożego panowania", której jak najbardziej pewnym kry­terium jest miłość nieprzyjaciół, możliwa jest tylko dzięki Chrystu­sowi, a dokładniej: w Chrystusie, który sam jest w pewnym stop­niu formą takiej egzystencji.

„Jest rzeczą niemożliwą, aby ktoś pokochał krzywdziciela na­wet w wypadku opuszczenia wszystkich rzeczy, jeśli przed­tem nie poznał nauki Bożej. Jeśli zaś za łaską Bożą poznał i stara się żyć według niej, potrafi z serca pokochać krzyw­dziciela, podobnie jak apostołowie, ale dopiero po poznaniu nauki Zbawiciela i Jego misji zbawczej"⁸⁰.

Jedność ludzi i pojednanie się z Bogiem i ludźmi stają się możliwe tylko w tej miłości, która wszystko tajemne, ukryte dążenia czło­wieka, kształtuje na nowo według tej jedności. Z drugiej strony mi­łość jest tą jedyną drogą, na której można urzeczywistnić tę jed­ność bez przymusu w stosunku do kogoś innego. To ona kieru­je tego innego ku sobie samemu, utwierdza go w jego wolności, ale nie przez jakiekolwiek sposoby przymusu. Miłość nieprzyjaciół, w której człowiek tak się zachowujący wobec swego wroga kieruje się zupełnie bezbronnie do jego serca, a więc nie wkracza w dia­lektykę wrogości, lecz rozrywa jej krąg diabelski i dosięga serca tego drugiego, sprawia, że relacja pomiędzy nimi dwoma staje się na nowo możliwa. Kto w ten sposób spotyka się ze swoim wrogiem, widzi w nim już nie wroga, lecz patrząc - by tak powiedzieć — oczyma sa­mego Boga, dostrzega w nim człowieka, osobę, i daje w ten sposób odpowiednią przestrzeń wrogowi, w której on sam nie będzie już wi­dział w swoim przeciwniku wroga, lecz jedynie tego, kto staje przed nim bezbronny i otwarty Wraz z kwestią woli pochalcedoński rozwój dogmatu kieruje się znów bardzo wyraźnie i jednoznacznie w sam środek Ewangelii, czyli do sposobu bycia, określonego w Kazaniu na Górze, ubogiego, nace­chowanego miłością nieprzyjaciół, zaufaniem do niebieskiego Ojca, który żywi ptaki i pola. „Stracić swoje życie, aby je zachować" (Mt 16, 25) - wszystko to ma tutaj swój początek i swój wzór pierwot­ny: w nowym sposobie istnienia Syna, który sposób swego odwiecz­nego bycia Synem czyni sposobem egzystencji swojego człowieczeń­stwa, kiedy sam żyje jako prapostać Kazania na Górze.

8. DEFINICJE CHRYSTOLOGICZNE SOBORÓW A WIARA WSPÓŁCZESNEGO KOŚCIOŁA

Podczas poprzednich analiz, przedstawiając chrystologicz­ne nauczanie Soborów ekumenicznych i Ojców, mogliśmy zdać sobie sprawę z wielkiego wysiłku ludzkiego umysłu, jaki został podjęty dla przeniknięcia tajemnicy Człowieka-Boga i odczy­tania w niej prawdy o Jego naturze ludzkiej i Boskiej, o dwoistoś­ci i jedności natur w osobie Słowa, o przymiotach i zdolnościach natury ludzkiej doskonale współbrzmiących i podporządkowanych Boskiemu Ja. Sobory przełożyły owoce swej pogłębionej lektury na język pojęć i terminów zaczerpniętych z języka potocznego, który spontanicznie wyraża zwykły sposób poznania i rozumowa­nia, wcześniejszy aniżeli pojęciowy język jakiejkolwiek szkoły filozoficznej czy teologicznej. Nie brak w dziełach Ojców docie­kań, rozważań i starań o udoskonalenie formy wyrazu, tak jak nie brak ich w późniejszych wiekach historii Kościoła, kiedy to stoso­wane w chrystologii pojęcia i terminy — zwłaszcza termin „oso­ba" — zostały pogłębione i uściślone także z wielką korzyścią dla ogólnego rozwoju myśli ludzkiej. Jednak znaczenie tych pojęć w zastosowaniu do prawdy objawionej nie było związane z po­szczególnymi autorami lub szkołami, ani przez nich uwarunkowane. Jest to znaczenie stosowane w normalnym języku ludzi wszel­kich czasów, wykształconych i niewykształconych, o czym można się przekonać na podstawie analizy formułowanych w tym języku definicji.

Łatwo zrozumieć, że w czasach nam bliższych, wobec dą­żeń do wyrażenia prawdy objawionej w języku, który odpowiadałby nowym pojęciom filozoficznym czy naukowym, niektórym ludziom sprawia trudność przyjęcie i stosowanie dawnej termi­nologii, a zwłaszcza rozróżnienia pomiędzy naturą i osobą, odgrywającego podstawową rolę w tradycji chrystologicznej i w teologii trynitarnej. Szczególnie jeżeli szuka się inspiracji w poglądach różnych nowoczesnych szkół, które kładą nacisk na filozofię języka i hermeneutykę, oparte na założeniach relatywizmu, subiek­tywizmu, egzystencjalizmu, strukturalizmu itp., dochodzi się do lekceważenia czy wręcz odrzucenia dawnych pojęć i terminów, jako przesiąkniętych duchem scholastycznym, formalizmem, sta­tycznych, ahistorycznych itp., a więc dziś niezdatnych do wyra­żania i przekazywania tajemnicy żywego Chrystusa.

Co jednak nastąpiło potem? Przede wszystkim niektórzy popadli w nowe formy scholastycyzmu, wprowadzając pojęcia i terminologie związane z nowymi prądami myśli filozoficznej i naukowej, nie dbając o to, jakie jest ich prawdziwe odniesienie do języka potocznego i — można powiedzieć — do powszechnego
rozumienia, które także dzisiaj jest niezbędne do wzajemnego
porozumiewania się w sferze myśli i w życiu. Po drugie, nastąpiło łatwe zresztą do przewidzenia przejście od otwartego kryzysu w zakresie języka do relatywizacji dogmatu nicejskiego i chalcedońskiego, który został uznany za zwykłą próbę lektury historycznej, przedawnioną, przestarzałą i nie spełniającą wymogów
współczesnej umysłowości. To przejście było i jest bardzo ryzy­kowne i może prowadzić do rozwiązań z trudem dających się pogodzić z danymi Objawienia.

Tak więc w tym nowym języku mówi się o istnieniu w Je­zusie Chrystusie „osoby ludzkiej", opierając się na fenomenologicznej koncepcji osobowości, na którą składa się ogół przejawów świadomości i wolności, bez dostatecznego uwzględnienia ontologicznego podmiotu, który znajduje się u jej podstaw. Albo też sprowadza -się Boską osobowość Jezusa do samoświadomości boskości", przy czym przez Wcielenie niekoniecznie rozumie przyjęcie ludzkiej natury przez Boskie, transcendentne i istniejące od wieków Ja. Te poglądy, które mają swój oddźwięk w sposobie rozumienia dogmatu maryjnego, a w szczególności boskiego macierzyństwa Maryi, ściśle związanego w nauce Sobow z dogmatem chrystologicznym, prawie zawsze zawierają w sobie zaprzeczenie rozróżnienia między naturą i osobą, które to rozróżnienie Sobory przejęły z języka potocznego i przepracowały teologicznie, czyniąc zeń klucz do interpretacji tajemnicy Chrystusa.

To wszystko, o czym oczywiście zaledwie tu wspomnieliśmy pozwala nam zrozumieć, jak delikatną sprawą jest wprowadzanie nowego języka do teologii zwłaszcza wtedy, gdy wychodząc od odrzucenia dawnych pojęć (na przykład tych, które określa się jako „hellenistyczne"), ulej się nowym kategoriom czy terminom do tego stopnia, że w ich imię manipuluje się samą istotą prawdy objawionej.

Nie znaczy to, że nie można i nie należy kontynuować dociekań nad tajemnicą Słowa Wcielonego i „szukać coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny chrześcijańskiej^ zgodnie z zasadami i z duchem Soboru Watykańskiego II, który w ślad za Janem XXIII mówi, że „czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania prą zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia" (Gaudium spes, 62; por. Jan XXIII, Przemówienie na rozpoczęcie Soboru 11 października 1962: AAS 54 [1962], s. 792).

Do umysłowości współczesnego człowieka, uformowanej według kryteriów i metod poznania naukowego, należy dotrze^ J uwzględniając jej skłonność do zgłębiania różnych dziedzin wie?j! dzy, ale także jej najgłębsze dążenie do tego, co jest „poza", jakościowo przewyższa wszystkie granice doświadczenia i J chunku, jak również jej często dającą o sobie znać potrzebę taki«|| mądrości, która bardziej zaspokaja i dostarcza motywów działania niż nauka. Wówczas się okazuje, że współczesna umysłowość wcielenie jest głucha na naukę o „najwyższych racjach" życia i o i< ostatecznym odniesieniu do Boga. Stąd możliwość mówienia w sposób uzasadniony i lojalny o Chrystusie w Ewangelii i o Chrystusie historycznym, ze świadomością tajemnicy, a więc językiem pełnym zająknięć, ale jednocześnie posługującym się jasnymi pojęciami wypracowanymi z pomocą Ducha Świętego przez So­bory i Ojców, i przekazywanymi nam przez Kościół.

I tak wyłania się prawda o tym, że w Jezusie z Nazaretu, w Je­go doświadczeniu i wiedzy wewnętrznej dokonuje się najwyż­sza realizacja „osobowości", także w jej wartości sensus sui, czyli samoświadomości jako fundamentu i witalnego ośrodka całej dzia­łalności wewnętrznej i zewnętrznej, dokonującej się jednak w sfe­rze nieskończenie wyższej — w Boskiej Osobie Syna. Wyłania się również prawda o Chrystusie, konkretnej postaci i wydarzeniu historycznym (factum ex muliere, natum sub legę: Ga 4, 4), które zawiera w sobie uniwersalną wartość człowie­czeństwa pomyślanego i stworzonego w „przedwiecznym planie" Boga. Prawda o Chrystusie jako pełnej realizacji przedwiecznego Planu, wyrażonego w „przymierzu" i w „królestwie" — Bog i człowieka — które znamy z proroctwa i z dziejów biblijnych. Prawda o Chrystusie, przedwiecznym Logosie, świetle i racji wszystkich rzeczy (por. J l, 4. 9 n.), który przyjmuje ciało i staje się obecny pośród ludzi, pośród rzeczy, w samym sercu dziejów, aby się stać — wedle planu Boga Ojca — ontologiczną Głową wszechświata, Odkupicielem i Zbawcą wszystkich ludzi, Odnowicielem, który jednoczy wszystko to, co w niebiosach i to, co na ziemi (por. Ef l, 10).

7. Pozostając z dala od wszelkich pokus materialistycznego czy panlogicznego monizmu, nowa refleksja nad tajemnicą Boga, który przyjmuje człowieczeństwo, aby nadać mu jego pełny sens, zbawić je i przyjąć do ostatecznej komunii swojej chwały, nie traci nic ze swego uroku i pozwala dotrzeć do głębi swej prawdy i piękna także wtedy, gdy — rozwijana i prowadzona w obrębie chrystologii Soborów i Kościoła — używa nowych sformułowań teologicznych, filozoficznych i artystycznych (por. Gaudium et spes, 62), dzięki którym dusza ludzka może przybliżać się coraz bardziej do niewyczerpanych treści Bożego Objawienia.

2

---