HINDUIZM

Hinduizm, religia Indii (720 mln wyznawców), nie posiada swego założyciela. Obejmuje on wywodzącą się z zamierzchłych czasów obfitość wierzeń ludowych, mitów, tradycji, form kultu. Nie ma ściśle sformułowanego systemu wierzeń, nie ma instytucji, (formy „kościoła"), zaś stan duchownych jest bardzo zróżnicowany.

Wśród wielu bóstw za najważniejsze uchodzą: Brahma, Wisznu, Sziwa. Wisznu stawał się wielokrotnie postacią ze świata stworzonego, aby go ocalić od grożą­cego mu kataklizmu, także moralnego (Rama, Kryszna). To wcielenie boga nazy­wane jest „awatarą". Najwyższym jednak, bezosobowym stwórcą wszechrzeczy jest Brahman. On jest jedynym bytem istniejącym naprawdę, czystą świadomością, która wyemanowała z siebie cały świat i cyklicznie go wciąż z siebie emanuje. Każdy hinduista może wybrać jedno bóstwo jako przedmiot swej religijności, uznając pozostałe bóstwa za niższe i zależne od tego wybranego. Odpowiednio do tego następuje też wybór formy kultu, dyktowany przez rodzimą tradycję. Główne nurty czy systemy hinduizmu to wisznuizm, sziwaizm i tantryzm. Wśród tak wiel­kiej różnorodności wierzeń i form kultycznych, przy braku naczelnej instytucji strukturalnej, podstawowym kryterium ortodoksyjności i najwyższym autoryte­tem są święte teksty ujęte w dwie grupy. Pierwsza obejmuje objawienie. Jego koncepcja jest różna od chrześcijańskiej, gdyż ma charakter ahistoryczny. Święte teksty istniały zawsze. Są one odwieczne i nie stworzone przez ludzi. Ich legendarni przekaziciele „usłyszeli" je w ich odwiecznej i ponadludzkiej istocie. Takie objawienie ma charakter absolutny, nazywane jest „weda". To sanskryckie określenie dotyczy wiedzy i świętych tekstów. Prawo do poznawania wed mają członkowie dwuch pierwszych kast. Przedmiotem objawienia jest absolutna weda zawarta w czterech zbiorach: Rygweda - wiedza hymnów, Samaweda - wiedza pieśni, Jadżurweda - wiedza formuł ofiarnych, Atharwaweda - wiedza zaklęć. Każdy zbiór posiada komentarze - brahmany, dotyczące zewnętrznej rytualizacji oraz teksty tajemne - aranjaki i upaniszady, dotyczące odprawiania ofiar wewnątrz siebie samego (interioryzacja ofiary).

Drugą grupę tekstów stanowi tradycja (smryti), dostępna dla członków wszy­stkich kast. Tematyka obejmuje przystępny wykład treści objawienia, ujęty w epo­peje, z których najważniejsze są dwie: Mahabharata i Ramajana. Część pierwszej stanowi Bhagawadgita (Pieśń Pana), a jej treścią są pouczenia Kryszny (wcielenia boga Wisznu) dotyczące obowiązków człowieka oraz sposobów osiągnięcia wy­zwolenia.

W tekstach obu grup, głównie tradycji, zawarte są podstawowe cele hindui­zmu i prawa regulujące życiem człowieka i społeczeństwa. Dotyczą one czterech kast: braminów, wojowników, kupców, rolników oraz robotników. Po uzyskaniu przez Indie niepodległości prawo zniosło przepisy o kastach, jednak w praktyce życia jest ono jeszcze głęboko zakorzenione. Teksty wymieniają cztery okresy życia: nauki, życia rodzinnego i zawodowego, pokuty i medytacji oraz życia pu­stelniczego. Są uwypuklone także cztery cele życia: kosmiczno-moralny porzą­dek, od którego uzależnione są zjawiska przyrody i działania ludzkie (dharma), zdobywanie dóbr doczesnych (artha), oddawanie się przyjemnościom, zwłaszcza seksualnym (karna), dążenie do wyzwolenia (mukti).

W wielorakości hinduistycznych kierunków i ujęć można ustalić pewne pod­stawowe zasady dotyczące istoty świata i człowieka. Świat znajduje się w stanie nieustannych przemian cyklicznych, podlega powstawaniu i zniszczeniu, ciągłe­mu powtarzaniu narodzin i śmierci. W ten krąg transmigracji włączony jest także człowiek. Według tej zasady „wędrówki dusz", każde bóstwo, człowiek i zwierzę przechodzi nieustannie z jednej egzystencji w drugą. Jej kształt, a więc powtórne narodziny w bóstwie czy demonie, w zwierzęciu czy człowieku, zależą od postę­powania w życiu poprzednim, dobrym lub złym. Łańcuch wcieleń, powtórnych narodzin jest przygniatający, stąd oczekiwanie i dążenie do lepszych narodzin. Hinduizm przyjmuje istnienie nieba i piekła, ale są one traktowane jako światy stworzone, a przebywanie w nich nie jest wieczne. Po czasowym przebywaniu w szczęśliwości lub potępieniu człowiek ponownie się odradza.

Dążenie do wyzwo­lenia, zbawienie, rozumiane jest jako unicestwienie skutków czynów, czyli wyj­ście z kręgu wędrówki dusz i powrót do absolutnej jedni - Brahmana. Takie ujęcie podają systemy wisznuickie i sziwaickie. Inne nurty przedkładają odrębne interpre­tacje zbawienia.

Podstawowe pytanie hinduizmu brzmi: jak ten cel osiągnąć? Odpowiedź: na drodze jogi. To sanskryckie określenie oznacza przedsięwzięcie, metodę, osiągnię­cie, zjednoczenie. W szerszym znaczeniu jest to przyjęcie określonej postawy wobec świata i dostosowanie do niej wszystkich władz człowieka. W ścisłym znaczeniu joga oznacza odpowiednio ukierunkowane działanie człowieka, prowa­dzące do wyzwolenia. Istnieje wiele kierunków jogi. Uwzględniają one w zasadzie cztery podstawowe jej formy.

Dźniana joga - czyli metoda wiedzy dotyczącej tożsamości bytu absolutnego i własnej jaźni. Człowiek poznaje siebie jako jedno z Brahmanem, dążąc do wyzwa­lania się z ponownych narodzin i powrotu do absolutu.

Karma joga czyli metoda działania obejmująca analizę samego czynu i jego realizację. Ma on być bezinteresowny, bo człowiek powinien dążyć do pozbycia się skutków czynów, gdyż one wraz z przywiązaniem do czynów prowadzą czło­wieka poprzez koło wcieleń.

Bhakti joga - czyli metoda umiłowania. Brahman jest pojmowany jako bóg miłujący człowieka. Człowiek ma odpowiedzieć mu miłością i całkowitym po­święceniem siebie. Tę drogę przyjmują tylko niektóre kierunki hinduizmu czy ruchy z nim związane.

Raja joga - („królewska") jest drogą zmierzającą do metodycznego opanowania wewnętrznego życia człowieka poprzez osiem różnych form ćwiczeń.

W tantryzmie podstawową rolę odgrywa kundalini joga. Jest ona związana z określoną koncepcją człowieka („astralny organizm"), bóstw i świata.

Po II wojnie światowej ruch jogistyczny zaczął się szerzyć także w Europie i to na dużą skalę. Ruch przybrał rozmaite ujęcia: neohinduistyczne, buddystyczne, psychoreligijne lub synkretyczne. Powstały szkoły, internaty, centra, kursy roz­maitych kierunków jogi. Usiłuje się w nich czerpać wiele z myśli i metod hindu­skich, łącząc je z elementami teozofii, magii oraz psychotechnik zachodnich. Za­sadniczą rolę odgrywa guru, który nie tylko głosi zasady danego kierunku, kieruje kursem czy szkołą, ale usiłuje zdobywać zwolenników. W niektórych wypadkach dąży też do całkowitego, autorytarnego podporządkowania sobie zwolenników, zwłaszcza młodzieży.

W tym zachodnioeuropejskim ujęciu system jogi usiłuje wnieść więcej ele­mentów bardziej związanych z filozofią niż z religią. Ma być systemem „dobro­wolnej samokontroli", doskonalenia się fizycznego i psychicznego, osiąganego za pomocą ćwiczeń, medytacji, treningu wszystkich umiejętności człowieka. Kie­runki jogi przybierają też bardziej europejskie określenia. Dźniana joga jest filozo­ficzną jogą poznania, karma joga jest jogą pracy społecznej, bhakti joga jest jogą przeżycia emocjonalno-religijnego. Hathajoga zaleca opanowanie sztuki prawid­łowego oddychania, relaksu, racjonalnego życia itp.

Wiele kierunków jogi podkreśla, że chodzi im o czysto psychoterapeutyczne działanie. Guru radzą swym adeptom skoncentrowanie się na doskonałym wypra­cowaniu metod absolutnego opanowania ducha i ciała. Uczeń wykonuje 84 różne ćwiczenia pod kierunkiem guru. Wynikiem tych ćwiczeń ma być osiągnięcie stanu mistycznego skupienia, mistycznej ekstazy, dzięki czemu wyzwala się pierwiastek duchowej nieświadomości z więzów materii, co ma zapewnić człowiekowi zba­wienie. Systemy jogi jako systemy medytacyjne, psychoterapeutyczne nie poprze­stają jednak na samej psychotechnice i poznawaniu siebie, gdyż jako cel stawiają określoną formę zbawienia, pojmowaną najczęściej w duchu hinduistycznym. Oz­nacza się ją bowiem jako poszukiwanie „zbliżenia się do absolutu" pojmowanego nieosobowo lub jako wyzwalanie się nieświadomości z więzów materii. Koncepcja świata, człowieka, Boga i zbawienia jest typowo hinduistyczna.

Rok religijny w hinduizmie

Każdy miesiąc ma trzydzieści dni i dzieli się na dwie równe części -jasną połowę (śiukla), w której przybywa księżyca, i ciemną połowę (kryszna), w której księżyca ubywa (od pełni do nowiu). Tam, gdzie obo­wiązuje ten podział czasu, obchodzi się też odpowiednio święta. Poszczególne święta określają - stosownie do regionu i kasty - punkty kulminacyjne roku. Po części są one związane z naturalnymi porami roku, po części zaś ze czcią okazywaną lokalnemu bóstwu świątynnemu. Ponieważ święta często rozwijały się przez wieki, przeto częstokroć splatają się w nich liczne okazje i motywy ich ustanowienia i obchodze­nia. Jak już wspomniano, żadne święto nie jest obchodzone w całych Indiach w taki sam sposób.

Wobec takiej sytuacji przedstawimy główne rysy świąt ku czci bo­gów na kilku przykładach, z którymi częściej można się spotkać w hin­duizmie w takiej lub zmodyfikowanej postaci.

1) czajtra/czajt (caitra; cait) = marzec/kwiecień,

2) wajsiakha/wajśakh (vaiśakha; vaiśakh) = kwiecień/maj,

3) dzjaisztha/dżjeszth (jyaistha; jyesth) = maj/czerwiec,

4) aszadha/aszadh (asadha; asadh) = czerwiec/lipiec,

5) śrawana/sawan (śravana; savan) = lipiec/sierpień,

6) bhadrapada/bhadom (bhadrapada; bhadom) = sierpień/wrzesień,

7) aświna/aświn (aśvina; aśvin) = wrzesień/październik,

8) karttika/katika (karttika; katika) = październik/listopad,

9) margaśirsza/marg-śirsz (margaśirsa; marg-śirs) = listopad/gru­dzień, 10) pausza/pus (pausa; pus) = grudzień/styczeń,

11) magha/magh (magha; magh) = styczeń/luty,

12) phalguna/phalgun (phalguna; phalgun) = luty/marzec.

Święta i znaczenie obrzędów świątecznych

Święta cyklu rocznego:

Pudża - podstawowa forma hinduskich obrzędów religijnych

Każde nabożeństwo i cześć religijna odnosi się w hinduizmie do du­szy świata lub ducha świata, czyli brahmana, chociaż mogą je określać także bóstwa lokalne, regionalne albo związane z jakąś kastą. Jak­kolwiek w świecie hinduskim jest tak wiele świątyń, to jednak nawet w najskromniejszym domu rodzinnym znajduje się szczególne miejsce, gdzie odprawia się regularnie, na ogół codziennie, nabożeństwa. Odbywają się one według religijnego obrządku pudży, a więc obrządku, który właściwie obowiązuje także podczas każdego nabożeństwa świą­tynnego.

Punktem centralnym wspomnianego domowego miejsca sprawowa­nia nabożeństwa jest ołtarz z minimalnym wyposażeniem w postaci wi­zerunku bóstwa, lampki oliwnej (diwa), podstawki do spalania kadzi­dełek, a także miejsca do składania darów ofiarnych, np. kwiatów, świeżego lub gotowanego jadła, naczynia z czystą wodą lub innym płynem, kunsztownie ułożonego wzoru z rozmaitych materiałów. Jeśli rodzina dysponuje odpowiednimi możliwościami, na potrzeby codziennego nabożeństwa przeznacza się większą część jakiegoś pomieszcze­nia albo oddzielny pokój. Jeden z członków rodziny - może nim być np. jedna z córek - przejmuje rolę kapłana i prowadzi nabożeństwo. Ktoś inny gra na instrumencie muzycznym, np. na instrumencie strunowym, flecie czy małym harmonium. Gdzie tylko to jest możliwe, muzyka, która w Indiach ma bogatą i regionalnie zróżnicowaną tradycję, zawsze towarzyszy sprawowaniu pudży. Każda forma pudży - od zupełnie pro­stej, do bardzo rozbudowanej -jest możliwa. Zapalenie i spalanie kadzi­dełka czy złożenie kwiatu już można uznać za pudżę. Każda forma pudży kończy się medytacją. Bogata skarbnica modlitw i mantr przyczy­nia się do bogatszego rozwinięcia obrzędu pudży. Na ołtarzu mogą stać - z racji tradycji lub doświadczeń życiowych - liczne podobizny bóstw, przy czym pierwszeństwo ma bóstwo domowe. W modlitwach znajdują wyraz podziękowania za to, czego się do­znało, pamięć o innych ludziach i prośby na przyszłość.

Charakte­rystyczny tekst modlitwy brzmi: „O Panie, prowadź mnie z ciemności ku światłu, ze śmierci ku nieśmiertelności! Niechaj zaiste panuje tam pokój, pokój, pokój!"

Oprócz modlitwy i śpiewu, częścią składową domowej pudży mogą być klęczenie i przekazane tradycją inne gesty modlitewne. Zwracaniu się do bóstwa, np. do Siwy, postawie modlitewnej wyrażającej np. sło­wa: „Daj mi!", treści modlitwy, np. łaska i miłość, odpowiadają stosow­ne gesty, z których można komponować modlitwy.

Adresatami obrzędów religijnych i modlitw mogą być - nawet wów­czas, gdy ostatecznie ma się na myśli brahmana - wszystkie bóstwa, a także guru, czyli nauczyciel religijny. Dotyczy to zarówno pudży domowej, jak i świątynnej. W pudży świątynnej nie dzieje się zasadniczo nic więcej niż podczas pudży domowej, jednak istnieją między nimi co najmniej dwie istotne różnice. Po pierwsze, świątynie mają większe możliwości: posiadają co najmniej jeden ołtarz główny i dwa boczne, często jeszcze inne miejsca przeznaczone do sprawowania obrzędów. Po drugie, nabożeństwo w świątyni odprawia kapłan. Kapłani z reguły pochodzą ze stanu bramińskiego i wykonują czynności kultowe w zastępstwie świeckich wyznawców. Opisane tu ceremonie pudży domowej i pudży świątynnej znajdują odpowiednie zastosowanie podczas rozmaitych, niezliczonych świąt hin­duskich. W odniesieniu do kilku z nich należałoby jednak wskazać, jakim zmianom ulegają te podstawowe formy nabożeństwa.

W wierze hinduskiej stale dochodzi do pełnej napięcia konfrontacji między wieloma postaciami boskimi, które nadto przybierają liczne manifestacje, a jednym boskim początkiem i przykazaniem. Atman, indywidualna dusza ludzka, dąży do zjednoczenia z brahmanem, duchem świata.

Holi (phuguu): święto podczas pełni księżyca w marcu

Z każdym świętem wiąże się co najmniej jedna historia zaczerpnięta z mitów o bogach lub z eposów, która objaśnia motyw i cel uroczystości. W związku ze świętem Holi przytacza się historię księcia Prahiady, któ­rego życiu zagroził samolubny ojciec. Demonicznej siostrze Prahiady, Holi, nie mógł zaszkodzić ogień. Ufając temu, wzięła Prahiadę z sobą na stos. Prahiada jednak nie spłonął, gdyż wierzył, że uratują go bogowie. W końcu pobożnego Prahiadę uratował bóg Wisznu. Morał tej historii, a mianowicie że dobro zwycięża zło, częsty zresztą w indyjskich opo­wieściach, zawiera przesłanie, które każdy może odnieść w jakimś sen­sie do własnego życia. Według klasycznej wersji opowieść ta mówi o pobożnym chłopcu imieniem Prahiada, którego ojciec Hiran jak aśipu, dumny król demonów, na próbę usiłuje odwieść od wiary w boga Wisznu. Żaden sposób zabicia chłopca nie skutkuje, toteż ojciec jest zmuszony odesłać go do jego nauczyciela; pod jego kierownictwem chłopiec tak gorliwie oddaje cześć Wisznu, że w końcu osiąga wyzwole­nie.

Podczas święta Holi składa się podziękowanie Wisznu za dobry uczynek, ocalenie pobożnego Prahiady. W przededniu święta rozpala się wielkie ognisko, zwane holika. Rozpoczyna się nowy rok, wszystko zło ulega spaleniu. Ludzie obiegają siedmiokrotnie ognisko, wrzucają ziar­na ryżu, grudki ziemi i kamienie w ogień na znak woli unicestwienia wszystkich złych myśli i uczuć.

Znak w kształcie kropki na czole uczestniczek i uczestników ceremo­nii, uczyniony popiołem z ogniska, symbolizuje ich wewnętrzne oczysz­czenie. Teraz mogą również oni wybaczyć sobie nawzajem wszystkie przewiny. Święto kończy się radosnymi pieśniami i tańcami.

Holi (phagua), świętowane czternastego dnia jasnej połowy (śiukla) miesiąca phalguna, obchodzą także liczne wspólnoty hinduskie osiadłe w Europie, np. w Holandii.

Raksz.a-bandhan

Święto amuletów (raksza-bandhana oznacza opaskę lub sznurek za­wiązywane na przegubie ręki i mające chronić od zła) obchodzi się przy pełni księżyca miesiąca śrawana. Siostry ofiarują swym braciom utkane z bawełny lub jedwabnych nici opaski na znak, że pragną braterskiej opieki. Gdy w rodzinie nie ma brata, opaskami obdarowuje się innych mężczyzn, należących do rodu. Innym zwyczajem jest umieszczenie przez siostrę na czole brata kropki z czerwonego pudru na znak osiąg­nięcia przez niego powodzenia i przewagi.

Diwali

Diwali jest zapewne najbardziej rozpowszechnionym świętem hindu­skim. Obchodzi się je w ciemnej połowie miesiąca aświna. Nazwa tego święta, zapisywanego w rozmaity sposób, znaczy „świecić" (sanskr. di-pavali - „rząd/szereg świateł/lampek"). Najważniejszym symbolem święta są lampki oliwne z wypalanej gliny, zwane diwa. Innym symbo­lem jest tzw. rangoli, tj. wzór geometryczny wykonany z ryżu, barwne­go proszku i piasku w kształcie kwiatów, gałązek roślinnych i promieni.

Także w tym przypadku chodzi o święto, którego historia mówi o zwycięstwie nad złem oraz w którym wierni, wyznawcy bogini po­myślności Lakszmi, proszą o powodzenie w życiu. Najważniejsza z wie­lu różnych tradycji tego święta wywodzi się z Ramajany, eposu o bos­kim królu Ramie. Żył on ongiś na wygnaniu z piękną Sita. W czasie jego nieobecności władca demonów, Rawana, uprowadził Śitę. Po wielu przygodach i przy pomocy boga małp, Hanumana, udało się w końcu oswobodzić Śitę.W myśl tej historii święto światła, Diwali, jest świętem nowego początku. Jest ono - tak jak święto poprzednio wspomniane - obchodzo­ne także przez wspólnoty hinduskie w Europie.

Spośród wielu innych świąt hinduskich wymieńmy jeszcze:

Mukur-sankrunti - święto zimowego przesilenia słonecznego, pier­wotnie święto noworoczne. Jest to czas zawierania pokoju z sąsiadami.

Wasantu-pańczumi (Saraswati-pudża) - świętuje się początek wios­ny, Saraswati, boginię sztuk i uczoności; obchodzi sieje piątego dnia jas­nej połowy miesiąca magh.

Urodziny Sri Ramakryszny (1833 r.), hinduskiego nauczyciela i mi­styka, założyciela ruchu Ramakryszna-wedanta.

(Maha-)siwa-ratri - w każdą noc nowiu księżyca czci się Siwe. Mahasiwuratri zaś jest „wielką nocą Siwy", podczas której bóg tańczy kosmiczny taniec stworzenia i zniszczenia świata. Święto obchodzi się w noc po czternastym dniu ciemnej połowy miesiąca phalgun.

Czujtru (warszci pratipad - „początek roku") - święto nowego roku kalendarza hinduskiego, przypada w miesiącu czajt(ra), tj. około połowy marca.

Rama-nawami — dzień urodzin Ramy, siódmego wcielenia (awata-ry) Wisznu i bohatera eposu Ramajuna (zob. wyżej), obchodzony w dziewiątym dniu drugiej połowy miesiąca czajt.

Rafha-jatra - „święto wozów", poświęcone Krysznie, którego wielbi się jako Dżagannatha, Pana Wszechświata; obchodzi się je w drugi dzień jasnej połowy miesiąca aszadh; w Puri i wielu innych miej­scowościach urządza się w tym dniu wielkie procesje, przewożąc na wielkich wozach w posagi bóstw Kryszny, Balaramy i Subhadry.

Dianmasztami (Krys7.nu-diaja.nti) - dzień urodzin Kryszny, przypa­da na ósmy dzień ciemnej połowy miesiąca bhadom (sierpień/wrzesień).

Ganes-czaturthi - święto ku czci Ganeśi, boga z głową słonia, który pomaga w różnych przeciwnościach losu, przypada na czwarty dzień jas­nej połowy miesiąca bhadom.

Nawa-ratra/Durga-pudża (daśiahra) - święto upamiętniające roz­prawę Ramy z Rawaną (zob. wyżej: Diwali) i bogini Durgi z bawołem--demonem; obchodzi sieje na cześć bogini Durgi przez pierwszych dzie­więć dni jasnej połowy miesięcy czajt i aświn.

Kumbha-mela - wielkie zgromadzenie milionów pielgrzymów, ob­chodzone co dwanaście lat w wybranych świętych miejscach: AHahaba-dzie, Hardwarze i in.

Święta na drodze życia

Dla co najmniej szesnastu różnych stadiów życia przewiduje się w hinduizmie uroczystości religijne, które objaśniają poszczególne etapy drogi życiowej. Poza tym są znane jeszcze liczne warianty tych uroczys­tości. Gdy tylko matka poczuje rozwijające się w niej nowe życie, udaje się do świątyni i prosi o boską opiekę. Niektóre z licznych tradycyjnych obrzędów mają charakter regionalny lub są związane z określoną kastą. Także w tym przypadku wymienimy i krótko objaśnimy jedynie niektó­re obrzędy religijne towarzyszące człowiekowi na różnych etapach jego życia:

Uroczystości związane ze stadiami życia:

- Ceremonia nadania imienia noworodkowi.

- Ofiara dziękczynna składana czterdzieści dni po urodzeniu dziecka;

pierwszy pobyt matki w świątyni po porodzie.

- Odstawienie dziecka od piersi w szóstym miesiącu; w świątyni dziecko otrzymuje po raz pierwszy stały pokarm (ryż ofiarny); jest to tzw. anna-praśiana.

- Dzień urodzin, które obchodzi się corocznie odpowiednio do pozy­cji gwiazd (zob. niżej Horoskop).

- Pierwsze postrzyżyny.

- Ceremonia upanajany, czyli inicjacji; jest to swego rodzaju ogłoszenie dorosłości, które przypada dla braminów, chłopców ze stanu kapłańskiego, w ósmym roku życia, a dla kszatrijów (żołnie­rze, urzędnicy) i wajśjów (rolnicy, kupcy) w jedenastym roku życia.

-Wesele i poświęcenie domu.

- Obrzędy kremacji zmarłych i obrzędy żałobne.

Horoskop

Życie ludzkie jest dla hindusa częścią porządku świata (dharma) usta­nowionego przez bogów. Zamysły i plany jednostki są wpisane w ten szerszy kontekst. Pozycji gwiazd przypisuje się zatem wielkie znaczenie. Odczytanie go jest zadaniem doświadczonych i uczonych astrologów.

Gdy narodzi się dziecko, rodzice zamawiają u astrologów horoskop dotyczący jego życia. Ma on przestrzec przed niebezpieczeństwami, które grożą dziecku, zwrócić uwagę na oznaki, które są znaczące dla niego, wskazać na ważne okresy w jego życiu oraz wyszczególnić zdol­ności i słabe strony dziecka. Wszystkie te informacje mają dopomóc rodzicom tak przygotować swe dziecko do życia, żeby odnalazło ono swoje miejsce w dharmie tego świata.

Ten i następne horoskopy pomagają nie tylko w wyborze właściwe­go czasu dla zawarcia małżeństwa, ale także przy zakładaniu interesu czy zawieraniu transakcji handlowych itp. Na ogół sporządzanie horosko­pów jest sumiennie prowadzonym biznesem, który nie ma nic wspólnego z powierzchownymi horoskopami, drukowanymi w zachodnich gazetach i czasopismach.

Kremacja zwłok

Na brzegach świętej rzeki Ganges wybudowano długie kamienne tarasy. Służą one spalaniu zwłok, których popioły rozsypuje się w świę­tych wodach rzeki. Gdy kremacja odbywa się w innych częściach roz­ległego kraju, rolę świętej rzeki odgrywają miejscowe wody.

Gdy umiera członek rodziny, wiadomość o jego śmierci jak najszyb­ciej przekazuje się telegraficznie krewnym i przyjaciołom. Zwłoki wy­prowadza się z domu, gdy zejdą się wszyscy ważni członkowie rodziny mniej więcej po dwunastu czy piętnastu godzinach.

Po umyciu i oczyszczeniu zwłok, składa się je owinięte w chusty na marach lub do trumny. Sześciu krewnych zmarłego zanosi zwłoki na miejsce spalenia i składa je na przygotowanym stosie z drewna. Krewni dokładają do niego przyniesione z sobą kawałki drewna sandałowego i chrust. W różnych punktach stosu zapala się kawałki trzciny cukrowej. Kapłan recytuje hymny. Dopiero gdy zwłoki ulegną zupełnemu spaleniu, zebrani mogą opuścić miejsce kremacji.

Na drugi dzień krewni przychodzą na miejsce spalenia zwłok, zbie­rają szczątki oraz popiół, aby je rozrzucić po wodzie. Czwartego dnia krewni i przyjaciele składają wizytę kondolencyjną w domu żałoby. Po uroczystości żałobnej rodzina zmarłego otrzymuje podarki. Odmawia się modlitwy za spokój duszy zmarłego. Jedenastego albo trzynastego dnia obchodzi się uroczystość, zwaną krija. Stanowi ona okazję, by jeszcze raz okazać współczucie rodzinie zmarłego. Jedna z pieśni intonowanych przez kapłana podczas kremacji zaczyna się słowami:

„ Rozpoznaj tę duszę (atmana)

niezrodzonq, nieśmiertelną,

nigdy nie kończącą się, nigdy nie mającą początku;

bez śmierci, bez narodzin,

nigdy nie podlegająca przemianie,

jak może ona umrzeć śmiercią ciała?"

Prawdziwe ,Ja", taki jest sens tej pieśni, nie może umrzeć.

Na koniec ceremonii pogrzebowej recytuje się błogosławieństwo pokoju, które za­myka każdą hinduską ceremonię:

„Niechaj pokój będzie w wyższych światach, niechaj pokój będzie w niebie, pokój niech będzie na ziemi (...)" Na zakończenie tego błogosławieństwa wypowiada się słowa:

„ Om, pokój, pokój, pokój".

Pra-słowo om (wymawiane a-u-m)jest kluczem do wiary hinduskiej, nie tylko w godzinę śmierci. Wskazuje ono na wyjście z kręgu ponow­nych narodzin. „A" oznacza czuwanie, „u" - marzenia senne, „m" zaś -głęboki sen, który następuje po śnie z marzeniami, oraz ostateczne mil­czenie. Tęsknota, która określa całą religijność hinduską, znalazła swoje spełnienie, tzn. zaspokojenie w jedności atmana i brahmana. Dlatego sylaba om uchodzi - w rozumieniu wszystkich hindusów - za naj­wyższą zasadę świata.

W POLSCE

Orientalne ruchy religijne zaczęły docierać do Polski od 1979-1980 roku i to głównie z Zachodu (Europa i USA). Niektóre z nich były zakładane jako sekcje przy Towarzystwie Psychotronicznym. Ruchy te traktują jako swe główne źródło doktrynalne hinduizm, ale dochodzą do tego różne zachodnie formy i praktyki technik psychoterapeutycznych. Podstawową rolę odgrywają gu­ru, którzy przyjeżdżają do Polski i przeprowadzają szkolenia adeptów. Ruchy rozprowadzają też teksty wedyjskie czy wątki doktrynalne poszczególnych guru lub założycieli ruchów i grup .Badania psychologiczno-socjologiczne wykazują, że często głównym moty­wem wstępowania do tych ruchów i grup jest przeżywane przez młodzież poczucie zagubienia, niepewności czy brak więzi z rodzicami. Młodzi ludzie znajdują w grupie poczucie własnej identyczności, znaczenia i zaspokojenie poczucia przyna­leżności społecznej czy religijnej. W niektórych wypadkach grupy te stanowią schronienie czy środowisko terapeutyczne dla ludzi, którzy przeżywają napięcia, zaburzenia nerwicowe, czynnościowe a nawet psychotyczne.

Badania potwierdzają, że w okresie przynależności do grup i ruchów mogą wystąpić u ich członków pewne objawy, będące na granicy patologii, a zawsze budzące wychowawczą i religijną troskę rodziców, wychowawców i Kościoła. Wylicza się następujące objawy: ślepy kult przywódcy (guru), euforyczny nastrój, poczucie elitarności połączone z brakiem tolerancji wobec odmiennych opinii i wartości, całkowite odrzucenie przeszłości połączone z generalnie negatywną oce­ną przeszłego życia, rodziny, przyjaciół, szkoły, dawnych celów i wartości. Obawy może wywoływać pojawiający się także w niektórych ruchach antyintelektualizm, czyli odcięcie się od dawnych zainteresowań, lektur, rozwoju emocjonalnego lub intelektualnego. Postawa taka jest dodatkowo podtrzymywana przez dążenie do maksymalnego upodobnienia się do przywódcy (guru), co powoduje wierne, nie­raz ślepe naśladownictwo jego sposobu rozumowania lub zwracania się do innych. Niektórzy przywódcy wprost wymagają takiej postawy jako warunku wstąpienia do grupy, lub też osiągnięcia jakiegoś „wyższego" stopnia przynależności czy oświecenia.

Niektóre ruchy są w Polsce zarejestrowane jako związki wyznaniowe, inne działają w sposób luźny, niezorganizowany. W sumie działa 9 związków (zareje­strowanych).

Światowy Uniwersytet Duchowy Brahma Kumaris w Polsce

W 1937 r. złotnik Lekh Raj (+ 1969) z Hajderabadu w Pakistanie zaczął głosić, iż na podstawie wizji, indyjskie bóstwo Śiwa przeniknęło jego ciało i zaczęło przez niego tworzyć nowy świat. Stał się on medium Śiwy. Gromadzące się wokół niego zwolenniczki czciły go jako „stwórcę nowego świata i ojca" („Brahma Baba") i „ojca ludzkości" („Prajapita Brahma"), zaś siebie nazywały „córkami Brahmy" („Brahma Kumaris"). Centrum powstałego ruchu i uniwersytetu duchowego znaj­duje się od 1952 r. w Mount Abu w Indiach. Pierwsze centrum w Europie zostało założone w 1974 r. w Londynie. Całym ruchem obecnie kieruje Dadi Prakashmani i Didi Manmohini.

Według zasad ruchu zwolennik jego otrzymuje od Śiwy przez Brahma Babę lub medium totalną wiedzę, dzięki której poznaje drogę w nowy wiek. Prowadzi ona przez „żelazny wiek", „srebrny wiek" i „miedziany wiek" aż po złoty wiek o rajskich uwarunkowaniach. Zwolennik ma o nim przekazywać wiedzę i sam osiągać postępy przede wszystkim przez ćwiczenia rają jogi. Doprowadzają one do zjednoczenia z „najwyższą duszą" (Śiwą).

Ludzka dusza pozdrawia inną duszę słowami „Om Shanti" („Jesteście istotami duchowymi"). Określenia: wiedza, mą­drość, wpajanie boskich cnót, medytacja, lepszy, przyszły świat, czyste pragnienie itp. są osadzone w hinduizmie, uzupełnionym przez myśli ezoteryczno-gnostyckie.

Światowy Uniwersytet Duchowy Brahma Kumaris, nazywany też Ruchem Brahma Kumaris lub Centrum Rają Jogi, wydaje pismo: „Purity for peace, pro-gress and prosperity".

W Polsce ma około 50 zwolenników.

Związek Ajapa Joga

Związek działa od 1979 r., zarejestrowany w 1986 r. Założony został w In­diach przez guru Yanardan Paramahansę. Członkowie praktykują rodzaj mantra jogi. Ważna jest inicjacja (przekazanie mantry) i duchowa więź z guru. Związek liczy około 100 zwolenników, w Szczecinie 90 i w Łodzi 10. Przewodniczący:

Szczecin, Jasna 105/24.

Tantra Joga

Tantra joga przeniknęła do Polski w postaci dwóch ruchów. Jeden z nich to ruch Sidhajoga. Wywodzi się z Indii. Indywidualna i grupowa praktyka polega na medytacji mantrycznej i grupowych recytacjach i śpiewach. Ruch liczy kilkana­ście osób w Lublinie.

Ananda Marga

Drugi ruch Tantra jogi to Ananda Marga. Powstał w Indiach jako ruch reli-gijnopolityczny. Jego celem jest przebudowa świata dla stworzenia nowego po­rządku społecznego opartego na miłości. Każdy człowiek otrzymuje nowe imię i przepis indywidualnej medytacji mantrycznej zbliżonej do autosugestii. Grupowa praktyka polega na medytacji wprowadzającej, po której następuje taniec i śpiew mantr. Ruch liczy kilkadziesiąt osób w Warszawie i Wrocławiu.

Misja Boskiego Światła

Misja Boskiego Światła to ruch wywodzący się z radża jogi. Zasadniczą rolę pełni w nim medytacja związana z doświadczeniem wewnętrznego światła i dźwięku przez powtarzanie specjalnych mantr. Podkreśla się też duchowy związek z guru Maharaj-Ji, założycielem ruchu. Liczy on kilkaset osób w kilku miastach, z siedzibą główną w Warszawie.

Joga Oddechowa

Joga Oddechowa RB (Rebirthing) - w Polsce od 1979 - stosuje praktykę spe­cjalnego sposobu oddychania. Dalsze etapy praktyki obejmują pracę nad schematami myślenia oraz wtajemniczenie w aspekty religijne. Ruch prezentuje się jako psychologiczno-terapeutyczny. Włączanie do ruchu wtajemniczenia religijnego, hinduistycznego, wykracza poza ten oficjalny zakres. Ruch posiada swoich zwolenników w Warszawie, grupując ich w sekcji przy Towarzystwie Psychotonicznym.

Stowarzyszenie Świadomości Duchowej Miłości w Polsce

Stowarzyszenie opiera swą praktykę religijną na wskazaniach nauczycieli „In-ternational Society of Divine Love". Modlitwy odbywają się w domach prywat­nych. Zwolenników jest około 20. Siedziba: Kraków, Czarnogórska 6/5. Podsta­wowe założenia doktrynalne w ujęciu stowarzyszenia są następujące.

Najwyższą osobowością Boga jest Radha-Krishna. Radha i Krishna, którzy istnieją w dwóch postaciach i równocześnie zespoleni w jedność są wyłącznie Miłością i Łaską. Ich siedzibą jest Duchowy Vrindaban, gdzie wszystko jest obja­wieniem potęgi Bożej Miłości. Jedną z metod osiągnięcia duchowego raju jest droga Świadomości Duchowej Miłości, objawiona przez Krishnę przy pomocy takich pism jak Wedy i Bhagwa-tam, które istnieją w oryginalnej formie od początku stworzenia naszej planety, to jest około dwóch miliardów lat. Droga Świadomości Duchowej Miłości została nam pokazana przez samą Radhę, która czterokrotnie zstępowała na ziemię, po raz ostatni pięć tysięcy lat temu; wtedy też nastąpiła reprodukcja Wed, włącznie z Gitą i Bhagwatam.

Wiedza o filozofii Duchowej Miłości została odrodzona przez Świętych z Vrindaban około 500 lat temu. Około 300 lat temu, pośród różnych nowych ideo­logii i kultów, prawie całkowicie zaginęła. Obecnie jest ona rozpowszechniana na świecie przez Międzynarodową Organizację o nazwie „Intemational Society of Divine Love", mającą swoje ośrodki m.in. w USA, Kanadzie, Nowej Zelandii. Założycielem i głową organizacji jest hindus, Sri Swamiji Prakashanand Sa-raswati, który w roku 1972 rozpoczął nauczanie filozofii Świadomości Duchowej Miłości na całym świecie.

DIALOG KOŚCIOŁA Z HINDUIZMEM

Dialog chrześcijaństwa z religiami azjatyckimi, w tym zwłaszcza z hindui­zmem i buddyzmem jest bardzo trudny, tak ze względów doktrynalnych, jak rów­nież kulturowych. Religie te w połączeniu z tradycją i w powiązaniu ze wspólnotą narodową, zadowalają ludzi tego kontynentu. Dotyczy to także innych religii azja­tyckich: taoizmu, sintoizmu czy dżinizmu. Chrześcijaństwo jest traktowane jako religia obca, związana z Europą, jej historią i kulturą, jak również z niezapomnianą jeszcze kolonizacją. Chrześcijaństwo stanowi i w przyszłości będzie stanowić zde­cydowaną mniejszość religijną. Stąd ważne znaczenie ma dialog z religiami niechrześcijańskimi, pojmowany jednak zawsze w duchu Kościoła, w jego interpre­tacji zawartej w dokumentach soborowych i w posoborowym nauczaniu Kościoła. Gdy chodzi o hinduizm, „Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrze­ścijańskich" zaleca realizację dialogu doktrynalnego głównie na płaszczyźnie zba­wienia. Deklaracja stwierdza, że w hinduizmie „ludzie badają i wyrażają boską tajemnicę poprzez niezmierną obfitość mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udręk naszego losu szukają albo w różnych formach życia ascety­cznego, albo w głębokiej medytacji, albo w uciekaniu się do Boga z miłością i ufnością". Tekst ten uwydatnia wartości religijne, mogące stanowić pewną płaszczyznę dialogu. Są one podane przykładowo. Realizacja dialogu natrafia jed­nak na olbrzymie trudności, które potwierdza dotychczasowa praktyka, związana z próbami dialogu oraz ewangelizacją. Zasadniczą trudność w realizacji dialogu Kościoła z hinduizmem na płaszczyźnie doktrynalnej stanowi brak jednolitego ujęcia tej religii. Hinduizm reprezentuje cały szereg kierunków religijnych, a żaden z nich, także wszystkie razem, nie posiadają kościoła, jako instytucji i instancji nadrzędnej, reprezenta­tywnej, odpowiedzialnej za całość wierzeń. Jeżeli więc dochodzi do dialogu do­ktrynalnego, to następuje on ze strony poszczególnych osób, grup, kręgów jakie­goś kierunku hinduistycznego. Inną trudność stanowią pewne zasadnicze elementy charakteryzujące hindu­izm, jak również buddyzm, jako religie azjatyckie i kosmocentryczne. Chodzi tu o koncepcję Boga osobowego, człowieka jako osoby, zbawienia, dróg zbawienia, Kościoła, życia wiecznego, grzechu i łaski, kary i nagrody, stanowiska wobec świata i człowieka. Trzeba jednak zwrócić uwagę na niektóre wartości hinduizmu, któ­re w dialogu z nim należy uwzględniać. Jedną z nich jest poznanie, czyli wiedza o porządku świata, w którym panuje wieczne prawo (dharma), uwydatniające się szczególnie w wędrówce dusz, wiecznym łańcuchu narodzin, prowadzącym do zbawienia, drugą wartością jest joga.

Dla religijnych hinduistów wielką wartością jest miłość (bhakti). Jest ona uz­nawana za jedną z największych skarbnic religijnych ludzkości. Jest najbliższa chrześcijaństwu ze wszystkich religijnych postaw cechujących Indie (stąd podkre­śla jej znaczenie obok ascezy i medytacji - deklaracja soborowa). Umieszcza się ją ponad wiedzę oraz czynne działanie i traktuje jako najwyższy dar. Bóg kocha człowieka, ponieważ człowiek jest godny tej miłości jako uczestnik tej samej istotowo natury. Ruch jest obustronny: od człowieka do bóstwa i od bóstwa do człowieka. Należy jednak mocno zaakcentować, że hinduistyczna forma miłości różni się od jej chrześcijańskiego pojęcia. W niej bowiem Bóg z miłości schodzi ku stworzeniu. Kocha człowieka nie dla jego własnej wartości i godności, ale po to, aby udzielić mu tej wartości i godności. Ponadto bhakti jest bardziej uczuciem, przeżyciem. Hinduista nastawia się przeto na poszukiwanie ekstazy i mistycznego, uczuciowego upojenia, pozostawiając bliźniego poza zasięgiem swych zainteresowań. W chrześcijaństwie natomiast miłość jest bardziej aktem woli. Miłość zstę­pująca od Boga sprawia, że w odpowiedzi na nią człowiek wznosi się przez miłość ku Bogu, by potem zwrócić się ku innym ludziom, zwłaszcza biednym i grzesz­nym, aby ogarnąć ich bezinteresowną miłością. Miłość Boga i bliźniego są przeto głęboko z nią zjednoczone. Miłość chrześcijańska ma charakter zdecydowanie chrystocentryczny. Chrześcijanin ma kochać drugiego człowieka jak Chrystus, naśladując go.

Ma to być miłość samego Chrystusa udzielona Jego uczniom i obe­cna w nich dzięki temu, że Chrystus umarł dla nich i zmartwychwstał oraz stał się ich pokarmem w Eucharystii. Sam Chrystus uzdalnia w ten sposób chrześcijanina do miłości, żyjąc w nim, modląc się w nim i kochając w nim. Centralne znaczenie osoby i dzieła zbawienia Jezusa Chrystusa jest dla wszy­stkich nurtów hinduizmu nie do przyjęcia. Odnosi się to nawet do Gandhiego, którego fascynowała osoba Chrystusa i jego „Kazanie na górze". Jako wierny hinduista nie mógł uznawać wyrażanego przez chrześcijaństwo przekonania o po­wszechnym i absolutnym znaczeniu osoby Jezusa. Gandhi twierdził bowiem, że każda religia wnosi własną cząstkę w ewolucję ludzkości. Wszystkie religie są zakorzenione w wierze w Boga, ale każda objawia tę wiarę według własnego modelu, unikalnie przystosowanego do danego narodu. W tym poglądzie Gandhi uwydatniał swą zależność od neohinduizmu.

Niektóre ruchy neohinduistyczne, działające także w Polsce, zestawiają Krysznę z Chrystusem. Zestawienie takie nie ma żadnych podstaw religioznawczych i teologicznych, gdyż Kryszna jest odwrotnością Chrystusa i zaprzeczeniem jego wartości.

Chrystus jest postacią historyczną, doskonałym wzorem człowieczeń­stwa w swej miłości do Ojca i ludzi, to zwycięzca zła i odkupiciel wszystkich ludzi, składający swoje życie w zbawczej ofierze, wieczny i niepowtarzalny Syn Boży, Pan wszechświata także w rzeczywistości eschatologicznej. Kryszna nato­miast to postać fikcyjna, literacka - bohater Bhagawadgity - pasterz, rycerz, król, kochanek, mąż haremu w rzeczywistości ziemskiej, doskonały złodziej, zabójca, zmysłowy lubieżnik, zdobywca sławy, bogactwa i królestwa na ziemi. Obok dialogu doktrynalnego Kościół realizuje w Indiach również dialog mi­łości wobec ludzi najbardziej pogardzanych i głodnych. Dokonuje tego na drodze swych działań duszpasterskich i charytatywnych. Symbolicznym i znaczącym te­go wyrazem jest działalność Matki Teresy z Kalkuty.

Opracowali:

Tomasz Kwasik

Damian Mroczkowski

10

---