Etyka i Filozofia
Arystoteles
W Etyce nikomachejskiej Arystoteles zwraca uwagę na teleologiczny wymiar ludzkich działań - wszystkie one zmierzają do określonego celu. Co więcej, celem każdego ludzkiego działania jest zawsze określone dobro.
Arystoteles rozróżnia dwa rodzaje celów, biorąc pod uwagę dwa rodzaje wykonywanych przez człowieka czynności:
w wypadku celów pierwszego rodzaju, celem jest sama czynność. Tak jest np. w wypadku tańczenia, biegania itd.
w wypadku celów drugiego rodzaju, celem jest odrębny od czynności wytwór. I tak np. celem sztuki rzeźbienia jest rzeźba. W wypadku tego rodzaju czynności wytwory (np. rzeźba) mają zawsze większą wartość aniżeli czynności, przy pomocy których się je wykonuje (np. rzeźbienie).
Choć czynności pierwszego rodzaju same są swoimi bezpośrednimi celami, nie są więc podejmowane w celu wytworzenia różnego od nich wytworu, mogą one także służyć innym pośrednim, wyższym celom. Arystoteles zakłada, że wszystkie czynności podporządkowane są wyższym celom, które z kolei podporządkowane są celom jeszcze wyższym, a wszystkie one podporządkowane są celowi najwyższemu i ostatecznemu.
Hierarchia sztuk - jedne sztuki podporządkowane są innym, wyższym i ważniejszym - sztukom kierowniczym. W konsekwencji cele sztuk kierowniczych są wyższe i ważniejsze niż cele sztuk podporządkowanych, jako że sztuki podporządkowane wykonuje się zawsze także ze względu na owe wyższe cele. Cel najwyższy jest jednocześnie najwyższym dobrem, ostatecznym celem i dobrem będzie cel i dobro wspólne dla wszystkich możliwych rodzajów czynności i sztuk.
Według Arystotelesa dobrem tym, w zgodnej opinii ludzi, jest szczęście (eudajmonia). Szczęściem jest pełnienie dobra, a osoba jest dobra kiedy spełnia swoją funkcję.
Pisząc o „dobroci” nie ma więc on na myśli dobrego, łagodnego usposobienia, jak bylibyśmy skłonni uznać współcześnie. Dobro ma u Arystotelesa wymiar funkcjonalny, polega ono na spełnianiu określonej funkcji; i to nie tylko w wypadku człowieka. Oko jest dobre gdy widzi. W konsekwencji przeciwieństwem dobra będzie u Arystotelesa wadliwość - wadliwe spełnianie swej funkcji. Złem jest niespełnianie swojej funkcji a nie grzechy.
Od przyrody nieożywionej odróżnia człowieka życie.
Rozum jest władzą duszy, za pomocą której dusza myśli (funkcja charakterystyczna dla człowieka).
Lepszy stopień sprawowania funkcji osiąga każdy byt dzięki pewnej określonej dyspozycji do szczególnie dobrego działania, którą Arystoteles określa mianem dzielności (cnoty) - arete.
Dzielność jest wedle Arystotelesa pewną trwałą dyspozycją duszy, a więc pewnym usposobieniem psychicznym.
Najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodne z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju:
Po pierwsze jest ono rozumnym działaniem duszy.
Po drugie, aby być dobrem najwyższym musi ono być działaniem nie tylko dobrym, ale szczególnie dobrym (i wręcz możliwe najlepszym).
Po trzecie, ponieważ chodzi o dobro najwyższe i ostateczne musi ono być działaniem wykonywanym z najwyższą możliwą dzielnością, lub (jeśli dzielności właściwych dla tego działania jest więcej) z najwyższym możliwym rodzajem dzielności.
Arystotelesowska definicja szczęścia:
„Szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej dzielności.”
Trzy części duszy:
nierozumną sensu stricto - wegetatywną, - wspólna wszystkim istotom żyjącym, właściwa więc dla niej dzielność także nie jest specyficznie ludzka
nierozumną podporządkowującą się nakazom rozumu - ludzka
rozumną sensu stricto - ludzka
Dzielności (cnoty) dianoetyczne to dzielności rozumnej części duszy.
Dzielności (cnoty) etyczne to dzielności tej części duszy, która choć nierozumna podporządkowuje się nakazom rozumu. (dzielność właściwa duszy)
Trzy rodzaje zjawisk, które występują w duszy człowieka:
namiętności - pożądanie, gniew, strach, odwagę, zawiść, radość, miłość, nienawiść, tęsknotę, zazdrość, litość (przykrości, przyjemności)
zdolności - dzięki czemu możemy doznawać wymienionych wyżej namiętności
trwałe dyspozycje - dzięki czemu odnosimy się do namiętności w sposób właściwy lub niewłaściwy
Dzielności etycznych nie można zaliczyć do namiętności. Dzielności muszą być trwałymi dyspozycjami. Postępować dzielnie to postępować z umiarem. Dzielność etyczna polega więc na umiarze, znalezieniu środka między namiarem i niedostatkiem, czy to w odnoszeniu się do namiętności czy w działaniu (umiar zrelatywizowany do konkretnego człowieka)
Arystoteles zaznacza, iż konieczne jest, by wykonujący je podmiot w chwili działania działał:
świadomie
na podstawie postanowienia i to postanowienia powziętego nie ze względu na coś innego
dzięki trwałemu i niewzruszonemu usposobieniu
Arystotelesowska definicja dzielności etycznej:
„Dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny”.
Otóż dzielności dianoetyczne powstają w wyniku nauki, zaś dzielności etyczne poprzez przyzwyczajenie. Zarówno dzielności etyczne, jak i dianoetyczne nie są więc wrodzone. Postępując niewłaściwie można jednak także wyrobić w duszy trwałe dyspozycje do działania niewłaściwego. Takie trwałe dyspozycje nazywa Arystoteles wadami. Skoro zatem dzielność etyczna jest dyspozycją do działania (w oparciu o postanowienie) które charakteryzuje się umiarem między dwoma skrajnościami: namiarem i niedostatkiem, wada etyczna będzie więc trwałą dyspozycją do działania sposób skrajny: pełen nadmiaru lub niedosytu.
DZIELNOŚCI (CNOTY) DIANOETYCZNE
1. WIEDZA NAUKOWA (episteme)
- jej przedmiotem są rzeczy konieczne, wieczne (to, co nie może być inaczej)
- wiedza naukowa ma charakter demonstratywny
Wiedza naukowa to: „trwała dyspozycja do dowodzenia”.
2. MYŚLENIE INTUICYJNE
- jego przedmiotem są pierwsze zasady
Myślenie intuicyjne to trwała dyspozycja do ujmowania najwyższych zasad
3. MĄDROŚĆ (sophia)
najwyższym z rodzajów wiedzy
4. SZTUKA (techne)
- jej przedmiotem są rzeczy zmienne i niekonieczne (rzeczy, które mogą mieć się inaczej)
Sztuka to „trwała dyspozycja do opartego na rozumowaniu tworzenia”.
5. ROZSĄDEK (phronesis) - mądrość praktyczna
- jego przedmiotem są rzeczy zmienne i niekonieczne (rzeczy, które mogą mieć się inaczej)
Rozsądek to „trwała dyspozycja do działania, opartego na trafnym rozważeniu tego, co jest dobre dla ludzi”.
Dzielności (cnoty) etyczne:
Męstwo jako środek między zuchwałością i tchórzostwem.
Umiarkowanie jako środek między rozwiązłością (nieumiarkowaniem) i niewrażliwością.
Szczodrość jako środek między rozrzutnością i chciwością.
Wielki gest jako środek między niesmacznym i plebejskim szafowaniem pieniędzmi a małostkowością.
Słuszna duma (poczucie własnej wartości) jako środek między zarozumiałością i przesadną skromnością.
Ambicja jako środek między nadmierną ambicją i brakiem ambicji.
Łagodność jako środek między porywczością i niezdolnością do gniewu.
Prawdomówność jako środek między chełpliwością i udawaną skromnością.
Gładkość i dowcip jako środek między kpiarstwem i brakiem zmysłu humoru.
Uprzejmość jako środek między ugrzecznieniem, nadskakiwaniem (jeśli bezinteresowne), bądź pochlebstwem (jeśli dla korzyści) a nieuprzejmością.
Tomasz z Akwinu
Prawo jest:
normą - regułą postępowania implikującą powinność, a więc regułą nakazującą lub zakazującą określonego postepowania
miarą - probierzem, kryterium prawomocności postępowania
Nakazem rozumu i to rozumu praktycznego, to on odpowiada bowiem za nakazywanie określonego postępowania.
Prawo inaczej obecne jest w prawodawcy, inaczej zaś w tym, kto podlega prawu
Tomasz przyjmuje, że ostatecznym celem, do którego zmierzają nakazy rozumu praktycznego jest szczęście. Prawo, jako norma i miara ludzkiego postępowania „dotyczy” więc „drogi, która wiedzie do szczęścia”.
Prawo wskazuje drogę prowadzącą do wspólnego szczęścia.
Prawodawcą może być jedynie bądź cała wspólnota, bądź reprezentant wspólnoty, kierujący nią
Tomaszowa definicja prawa wiecznego (Lex aeterna)
Prawo wieczne to pomysł Bożej mądrości, o ile ona nadaje kierunek wszystkim czynnościom i poruszeniom.
Tomasz rozróżnia dwa sposoby obecności prawa w bytach - właściwy dla prawodawcy i dla bytów podległych prawu
Prawo wieczne istnieje na dwa sposoby. Po pierwsze, w prawodawcy, a więc w Bogu, jako Boski pomysł uregulowania czynności i poruszeń wszystkich stworzeń. Po drugie, w bytach stworzonych, jako podległych temu pomysłowi Boga. prawo wieczne jest w pewien sposób obecne we wszystkich rzeczach
Inny sposób prawo wieczne jest udziałowo obecne w bytach rozumnych-świadomych, w inny zaś w nierozumnych-nieświadomych. W stworzeniach nierozumnych prawo wieczne uobecnia się w postaci wrażonej w naturę nieuświadamianej „zasady”, „prawidła działania”. Wszystkie rzeczy i zwierzęta mają zaszczepioną w naturze regułę, zasadę, a co za tym idzie skłonność do określonego działania. Także człowiek, jak każde stworzenie podlega w taki sposób prawu wiecznemu. Także i on ma zaszczepioną w naturze zasadę, prawidło działania - skłonność do działania w określony sposób, ku określonym celom. Oprócz takiego udziału w prawie wiecznym, człowiek podlega mu także w inny, wyższy sposób - świadomie. W przeciwieństwie do rzeczy i zwierząt ludzie są świadomi zaszczepionych w ich naturze nakazów prawa wiecznego oraz celów, do których one prowadzą. Odkrywając zaszczepione przez Boga naturalne skłonności człowiek może uświadamiać sobie nakazy prawa wiecznego. Uświadomiwszy je sobie, człowiek może sam swym rozumem praktycznym wydawać nakazy działania w określony sposób, ku określonym celom. Dzięki tej zdolności człowiek może mieć zupełnie wyjątkowy udział w Boskiej opatrzności, kierującej światem. Podczas gdy zwierzęta i rzeczy po prostu nieświadomie działają w taki sposób, jaki nakazała im Opatrzność, człowiek może świadomie włączyć się w prawodawcze działanie Boskiej opatrzności.
Tomaszowa definicja prawa naturalnego (lex naturalis):
Prawo naturalne to istniejące udziałowo w rozumnym stworzeniu prawo wieczne.
Nierozumne byty, nie mając świadomości swych naturalnych skłonności są przez nie jedynie poruszane (w kierunku zgodnym z pomysłem Boga), człowiek, uświadomiwszy sobie swe naturalne skłonności (zaszczepione przez Boga), sam może podejmować stosowne czynności.
Trzy podstawowe grupy nakazów prawa naturalnego:
Pierwsza grupa nakazów prawa naturalnego obejmuje wszelkie nakazy związane z samozachowaniem
Drugi rodzaj skłonności obejmuje skłonności właściwe dla wszystkich zwierząt (rozmnażanie, odżywianie i inne fizjologiczne aspekty życia)
Trzecia grupa nakazów prawa naturalnego obejmuje wszelkie nakazy związane z realizacją tych specyficznie ludzkich skłonności: np. nakaz poznania Boga, nakazy związane z harmonijnym życiem w społeczności
Dobro - wszelkie działania zawsze zmierzają do określonego celu. Dobro jest celem wszelkiego dążenia (to samo co u Arystotelesa)
Rozum ludzki, w czasie ziemskiego życia, nie może poznać wszystkich konkretnych nakazów prawa wiecznego - nie może bowiem znać pomysłu Boga, tak jak go zna sam Bóg. Rozum ludzki zna więc jedynie najogólniejsze zasady prawa naturalnego. Bardziej konkretne reguły musi więc wypracować sam. W ten sposób w systemie Tomasza pojawia się postulat tworzenia prawa ludzkiego. Wypracowując owe prawa człowiek nie może postępować dowolnie. Szczegółowe prawa ludzkie muszą być konkretyzacjami ogólnych zasad prawa naturalnego.
Dlaczego ludzie czynią zło? Bo mają wolną wolę Choć człowiek poznaje rozumem nakazy prawa naturalnego, może się im sprzeciwić, wybierając wolną wolą działania sprzeczne z prawem naturalnym - popadając tym samym w grzech.
Cnoty to sprawności dobre, a więc przysposabiające do czynności zgodnej z naturą bytu działającego.
Wśród cnót Tomasz rozróżnia:
te, które przysposabiają do uczynków zgodnych z niższą, tj. ludzką naturą,
te, które przysposabiają do uczynków odpowiadających naturze wyższej - Boskiej.
Cnoty kardynalne (główne):
Roztropność
Sprawiedliwość
Męstwo
Umiarkowanie
Cnoty teologiczne:
1.Wiara
2. Nadzieja
3. Miłość
Grotius
Zdaniem Grotiusa, obok prawa stanowionego istnieje także prawo naturalne (ius naturale), które czerpie swą moc obowiązującą z samej natury ludzkiej. Prawo naturalne „zachowywałoby ważność nawet gdyby uznać, czego nie sposób uczynić, nie dopuszczając się krańcowej niegodziwości, że Bóg nie istnieje lub, że nie interesuje się ludzkimi sprawami”.
Konkretne zasady prawa naturalnego można, wywieść rozumem, analizując naturę ludzką. Jako że najistotniejszym znamieniem owej natury jest, wedle Grotiusa, popęd społeczny (apetitus societatis), najważniejsze zasady prawa naturalnego mają na celu właściwą realizację owego popędu:
obowiązek nienaruszania cudzej własności
obowiązek wynagradzania szkód
obowiązek dotrzymywania umów
obowiązek ponoszenia kary za popełnione przestępstwa
Kant
Jedynie dobra wola zasługuje na miano czegoś bezwzględnie, bezwarunkowo, a więc absolutnie dobrego. W twierdzeniu tym obecne jest implicite, otóż na miano dobra moralnego może zasługiwać jedynie to, co dobre bezwzględnie, bezwarunkowo, tj. absolutnie.
Moralnej dobroci nie sposób przypisać, zdaniem Kanta, niczemu innemu prócz dobrej woli.
Za relatywnie (względnie) dobre można wprawdzie uznać także przymioty, uzdolnienia czy dyspozycje umysłu i temperamentu, niekiedy bywają one dobre, czasem nawet wspomagają dobrą wolę. Nigdy jednak nie są one dobre bezwzględnie. W pewnych okolicznościach przymioty te mogą bowiem stać się narzędziami zła - gdy mianowicie wykorzystane zostaną ze złą wolą
Przymioty te nie posiadają więc autonomicznej wartości. O ich dobroci lub złu decyduje w istocie wola, z którą je zastosowano - jeśli ta jest dobra i one zyskują znamiona dobra, w przeciwnym razie przymioty te przeobrażają się zaś w wady. Podobną, względną wartość przypisuje Kant także wszelkim, jak je określa, „darom szczęścia”: władzy, bogactwu, pomyślności, zdrowiu itp. Bez dobrej woli rodzą one bowiem śmiałość lub, co gorsza, zuchwalstwo. Ich wartość jest więc względna i warunkowa; zależy od tego z jaką wolą - dobrą czy złą - się z nich korzysta. Są one dobre pod warunkiem, iż posłużono się nimi z dobrą wolą.
Natomiast dobrą wolę znamionuje dobro bezwzględne, bezwarunkowe, tzn. jest ona dobra sama w sobie - bezwarunkowo i absolutnie, a więc bez względu na to w jakim celu została zastosowana, a nawet czy rzeczywiście prowadzi ona do owego celu (czy wywołuje określone skutki). Jej dobroć ma charakter absolutny. Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swą zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie.
Na gruncie etyki Kantowskiej mamy więc do czynienia z radykalnym odrzuceniem teleologicznej koncepcji dobra, której hołdowali Arystoteles i św. Tomasz. Dobro działania nie tkwi w celu działania, lecz w woli z jaką się działa
Działać z dobrą wolą to działać z obowiązku.
Działanie moralne musi więc polegać na spełnianiu obowiązku moralnego.
W konsekwencji za niemoralne (moralnie złe) można z góry uznać wszystkie czyny przeciwne obowiązkom moralnym.
Działanie moralne nie polega jednak, wedle Kanta, wyłącznie na spełnieniu obowiązku, nie chodzi więc po prostu o działanie zgodnie z obowiązkiem. Działanie moralne musi być także podjęte z obowiązku.
Odróżnienie czynów zgodnych z obowiązkiem od czynów z obowiązku stanowi fundament etyki Kantowskiej. Toteż Kant szczegółowo wyjaśnia czym różnią się czyny podjęte z obowiązku od tych, które są wprawdzie zgodne z obowiązkiem (ich spełnienie jest równoznaczne ze spełnieniem obowiązku), ale nie z obowiązku
Otóż spełnianie obowiązku moralnego może przyjąć trzy postaci:
Po pierwsze możemy mieć do czynienia z działaniem zgodnym z obowiązkiem, ale wykonywanym dla własnej korzyści, z uwagi na osobisty interes. Działanie takie prowadzi wprawdzie do spełnienia obowiązku, pobudką, dla której się je podejmuje jest jednak osobista korzyść, interes, nie zaś obowiązek. Takie działanie jest zgodne z obowiązkiem, lecz nie jest wykonywane z obowiązku. Kant ilustruje ten rodzaj czynów działaniami kupca, przestrzegającego zasad rzetelności kupieckiej, nie z szacunku dla samych zasad, a z chęci zysku.
Po drugie możemy mieć do czynienia z działaniem zgodnym z obowiązkiem, ale podejmowanym na skutek pewnej charakterologicznej skłonności do określonego postępowania. Właściwą pobudką działania jest więc w takim wypadku owa skłonność.
Czyny należące do dwóch wskazanych grup prowadzą więc do spełnienia obowiązku moralnego. Działania te nie zasługują jednak na miano moralnych. Nie są one bowiem podejmowane wyłącznie z uwagi na ów obowiązek. Wprawdzie są one zgodne z obowiązkiem, czyny te określa więc Kant mianem legalnych. Nie są to jednak czyny moralne. Natomiast czyny moralne to czyny podejmowane wyłącznie z obowiązku. Jedyną pobudką skłaniającą do działania jest więc chęć spełnienia obowiązku moralnego.
Bezinteresowny czyn, który przynosi zysk, lub działanie zgodne z pewnymi skłonnościami, podejmowane jednak nie z uwagi na zysk lub skłonności, lecz wyłącznie z chęci spełnienia obowiązku moralnego, również nosi znamiona czynu moralnego. Nie ulega jednak wątpliwości, że jedynie w wypadku braku skłonności lub interesu, a nawet w wypadku postępowania wbrew skłonnościom lub interesowi można mieć absolutną pewność, że działanie jest podyktowane wolą spełnienia obowiązku moralnego.
Etyka Kanta jest etyką deontologiczną, a więc etyką obowiązku.
Maksyma to według Kanta „subiektywna zasada woli”. Innymi słowy (abstrahując od pewnych kwestii szczegółowych) możemy przyjąć, że maksymą jest pewna ogólna zasada, którą przyjmujemy za podstawę określonego czynu lub zespołu czynów. Gdy na przykład chcę oszukać przyjaciela, lecz postanawiam tego nie robić, gdyż oszukiwanie przyjaciół uważam za niewłaściwe, za podstawę swego postępowania przyjmuję zasadę „nie należy oszukiwać przyjaciół” czy też „nie oszukuj przyjaciół”.
Obowiązek moralny musi być powszechnym nakazem, tj. powszechnym prawem.
Sprawdzając, czy dane postępowanie nakazywane jest przez obowiązek muszę więc przede wszystkim zbadać czy jego maksyma może stać się powszechnym nakazem - powszechnym prawem.
Koniecznym warunkiem do tego, by postępowanie uznać za nakazywane przez obowiązek jest także możliwość chcenia, by maksyma, w oparciu o którą działam stała się powszechnym prawem. Innymi słowy, muszę móc chcieć by maksyma ta stała się prawem powszechnym.
„Przedstawienie prawa”, można z grubsza zdefiniować jako myślowe ujęcie prawa - pewną formułę prawa obecną w ludzkiej świadomości. Władzą działania według przedstawień praw jest wola.
Prawo moralne wskazuje jakie działania są praktycznie konieczne, wskazuje więc jak musimy postąpić. Nakazy prawa moralnego dyktuje rozum praktyczny
Kant utożsamia więc wolę z praktycznym rozumem - jako dwa aspekty jednej władzy, zróżnicowane ze względu na różne funkcje: nakazywanie (ustanawianie praw) i wybieranie (decydowanie się na działanie)
Owo skłanianie woli przez rozum może mieć jednak charakter nieodparty lub niedostateczny.
Z nieodpartym skłanianiem woli przez rozum mamy do czynienia wówczas, gdy wola zawsze wybiera to, co nakazuje jej rozum (woli nie da się do niczego zmusić)
W wypadku człowieka mamy natomiast zawsze do czynienia z niedostatecznym skłanianiem woli przez rozum. Rozum praktyczny dyktuje więc pewne czyny jako moralnie konieczne, ale wola nie musi być im posłuszna (rozum zmusza, nakazuje woli podjąć określone działanie, niejako wbrew owym subiektywnym skłonnościom)
Nakaz rozumu to przedstawienie obiektywnej zasady prawa, a więc myślowe ujęcie prawa, które zmusza wolę. Konkretnie sformułowany, wyrażony w konkretnej formule jest on imperatywem.
Imperatywy hipotetyczne to nakazy formułowane w sytuacji, w której chcemy osiągnąć jakiś cel. Imperatyw hipotetyczny wskazuje jaki czyn musimy podjąć, by ów cel osiągnąć (czyn nakazywany przez imperatyw hipotetyczny jest tylko względnie dobry)
hipotetyczne imperatywy zręczności (imperatywy sztuki; prawidła zręczności; zasady problematycznie praktyczne)
hipotetyczne imperatywy mądrości (imperatywy pragmatyczne, tzn. dotyczące powodzenia; rady mądrości; zasady apodyktycznie praktyczne).
Imperatywy zręczności wskazują, jakiego czynu trzeba dokonać, by osiągnąć jakiś możliwy (ale tylko możliwy do osiągnięcia! Nie konieczny) cel.
Imperatywy mądrości wskazują zaś jakiego czynu trzeba dokonać by zrealizować cel rzeczywisty (szczęście) nie są one nakazami moralnymi .
Imperatywy kategoryczne mają charakter bezwarunkowy, bezwzględny, absolutny i obowiązywać wszystkie istoty rozumne. Muszą więc obowiązywać powszechnie. Jest to nakaz bezwarunkowy, absolutny. Nakazuje on czyn bez względu na to, czy prowadzi on do realizacji jakichś celów. Według Kanta „kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.”
Imperatyw kategoryczny Kanta:
Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.
Imperatyw kategoryczny jest więc zarazem fundamentalnym moralnym kryterium oceny czynów - umożliwia odróżnienie czynów moralnych od niemoralnych.
Omawiany już wyżej test generalizacji maksym zostaje podniesiony do rangi imperatywu kategorycznego, a więc imperatywu moralności.
Przyjrzyjmy się teraz bliżej owemu testowi generalizacji maksym. Istotne jest zwłaszcza to, że jak wskazuje Kant maksyma może na dwa sposoby nie sprostać testowi:
Po pierwsze, może się okazać, że maksyma nie może po prostu stać się powszechnym prawem ponieważ prowadziłoby to do sprzeczności.
Po drugie, może się okazać, że niemożliwe jest chcieć upowszechnienia maksymy.
Prawo moralne ma charakter aprioryczny.
Utylitaryzm
Etyka utylitarystyczna jest etyką hedonistyczną. Punktem wyjścia refleksji utylitarystycznej jest empiryczna obserwacja, iż u podstaw ludzkich działań kryje się dążenie do przyjemności i chęć unikania przykrości. Pragnienie maksymalizacji przyjemności oraz minimalizacji przykrości stanowi, według utylitarystów, podstawową motywację człowieka.
Pragnienie to leży także u podłoża faktycznie stosowanych kryteriów oceny słuszności czynów, skłaniając do uznania słuszności czynów prowadzących do przyjemności oraz niesłuszności czynów rodzących przykrość. Co więcej, zmiana tego stanu rzeczy nie leży w mocy człowieka - przyjemność i przykrość z natury sprawują nad nim niepodzielne władanie. Toteż deklaracje osób, które rzekomo zdołały przezwyciężyć swą hedonistyczną naturę są - zdaniem utylitarystów - puste, a dokładniejsza analiza ich czynów jedynie potwierdza słuszność utylitarystycznych obserwacji.
Podstawowym znamieniem etyki utylitarystycznej jest akceptacja tego stanu rzeczy i zamiar dostosowania postulatów etycznych do hedonistycznej natury człowieka. W konsekwencji utylitaryzm zmierza do uczynienia podstawowym nakazem etycznym, nakazu dążenia do powiększania przyjemności i zmniejszania przykrości (zasady użyteczności).
W definicji tej explicite mowa wprawdzie o „szczęściu”, nie zaś „przyjemności”. Pojęcie „szczęścia” interpretuje jednak Bentham ściśle hedonistycznie, traktuje bowiem termin „przyjemność” jako synonim „korzyści, „zysku” „dobra” czy właśnie „szczęścia”, co ujawnia podana przez niego definicja „użyteczności”:
„Przez użyteczność rozumie się tę właściwość jakiegoś przedmiotu, dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub zapobiega powstawaniu szkody, przykrości, zła lub nieszczęścia zainteresowanej strony.”
Utylitaryzm postuluje więc uczynienie podstawowym kryterium oceny czynów kryterium ich użyteczności, a więc zdolności do przysporzenia przyjemności/szczęścia bądź zapobiegania przykrości/nieszczęściu.
W zasadzie użyteczności doskonale uwidocznia się charakterystycznie konsekwencjonalistyczna natura etyki utylitarystycznej, postulującej ocenę postępowania jedynie przez pryzmat wywieranych przez nie skutków. Innymi słowy, cechą charakterystyczną utylitaryzmu jest zawężenie parametrów etycznej oceny czynu wyłącznie do skutków, które czyn ów wywiera. Etyka utylitarystyczna nie ma charakteru ściśle indywidualistycznego. Myśl utylitarystyczna bierze pod uwagę grupowy, społeczny wymiar czynów.
Do obu sfer życia człowieka - indywidualnej i zbiorowej - stosuje jednak identyczne postulaty etyczne (zasadę użyteczności), i obie te sfery obejmuje jednym i tym samym kryterium oceny czynów
Zasada użyteczności staje się więc nakazem użyteczności, a więc nakazem wyboru działań przysparzających przyjemności/szczęścia bądź zapobiegających przykrości/nieszczęściu. Czyny zgodne z zasadą/nakazem użyteczności powinny być spełniane, lub co najmniej nie są to czyny, „których spełniać nie należy”. W tym sensie są to czyny słuszne lub, co najmniej „nie są niesłuszne”.
Brak akceptacji dla omawianej zasady, wybiórczość w jej stosowaniu, lub nieobecność w teoretycznych rozważaniach etycznych, tłumaczy przy tym Bentham ludzką niekonsekwencją.
Bentham wyodrębnia cztery źródła przyjemności i przykrości: fizyczne, polityczne, moralne i religijne.
Bentham definiuje krótko cztery źródła przyjemności
„Jeżeli doznajemy lub oczekujemy przyjemności czy przykrości w obecnym życiu, przy zwykłym biegu procesów przyrody i bez zmian wywołanych czy to wolą człowieka, czy też wyjątkowo wdaniem się jakiejś wyższej, niewidzialnej istoty, to te uczucia wypływają z sankcji fizycznej lub do niej należą.”
„Jeśli pochodzą one lub jeśli się ich oczekuje od określonej osoby lub od grupy osób w społeczeństwie, powołanych pod nazwą sędziów do rozdzielania ich zgodnie z wolą panującego lub najwyższej władzy w państwie, to można powiedzieć, że wypływają z sankcji politycznej.”
„Jeśli pochodzą lub jeśli się ich oczekuje od osób przypadkowych w społeczeństwie, z którymi jednostka może wchodzić w stosunki zależnie od swej samorzutnej skłonności, nie zaś od ustalanych lub uzgodnionych prawideł, to można powiedzieć, że wypływają z sankcji moralnej lub społecznej.”
„Jeśli pochodzą lub jeśli się ich oczekuje wprost z ręki wyższej istoty niewidzialnej, czy to w życiu obecnym, czy w przyszłym, to można powiedzieć, że wypływają z sankcji religijnej.”
Przyjemności i przykrości pochodzące z pierwszych trzech źródeł mają charakter doczesny, tzn. można ich doznać w obecnym życiu. Natomiast przyjemności i przykrości pochodzących ze źródła religijnego można będzie doświadczyć dopiero w życiu przyszłym.
Skoro ocenę i wybór czynów, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i zbiorowym, determinować ma ich tendencja do przysporzenia przyjemności lub zapobiegania przykrości, trzeba
założyć, że możliwe jest ścisłe szacowanie przyjemności i przykrości,
wypracować narzędzia dokonywania takich szacunków.
Obliczenia wartości przyjemności i przykrości dokonuje więc Bentham jedynie według kryteriów ilościowych, pomijając jakościowy wymiar danej przyjemności bądź przykrości.
Bentham wskazuje sześć parametrów oceny wartości przyjemności lub przykrości. Cztery pierwsze parametry pozwalają ocenić wartość przyjemności i przykrości samych w sobie.
ich intensywności,
ich trwania,
ich pewności lub niepewności,
ich bliskości lub dalekości.
Dwa dodatkowe parametry służą ocenie tendencji czynu wytwarzającego przyjemność lub przykrość
ich płodność, czyli szansę, że będą po nich następowały uczucia tego samego rodzaju, tj. przyjemności, jeżeli to przyjemność, przykrości, jeżeli to przykrość,
ich czystość, czyli szansę, że nie będą po nich następowały uczucia przeciwnego rodzaju, tj. przykrości, jeżeli to przyjemność, przyjemności, jeżeli to przykrość.”
Obie te własności (płodność i czystość) nie cechują samej przyjemności lub przykrości lecz czyn, który je wytworzył. Pozwalają one oszacować tendencję stosownego czynu, szacunki te mają zaś kluczowe znaczenie dla oceny zgodności czynu z zasadą użyteczności: tj. zasadą „która aprobuje lub gani wszelką działalność zależnie od tego, czy wykazuje ona tendencję do powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony; lub, co na jedno wychodzi, tendencję do popierania tego szczęścia lub przeszkadzania mu
Ocena użyteczności czynu w wymiarze zbiorowym i szerzej, społecznym musi wziąć pod uwagę jeszcze jeden dodatkowy czynnik, a mianowicie rozciągłość przyjemności lub przykrości
Ocena społecznej użyteczności czynu, a więc oszacowanie, czy sprzyja on szczęśliwości społecznej i w jakiej skali, wymaga przeprowadzenia rachunku globalnego, biorącego pod uwagę wartość przyjemności i przykrości, jaką dany czyn wywołuje u wszystkich jednostek tworzących daną społeczność.
Bentham szczegółowo przedstawia poszczególne kroki tego rachunku:
z wartości wszelkiej dającej się odróżnić przyjemności, która zdaje się być wywołana przez to działanie w pierwszym jego następstwie.
z wartości wszelkiej przykrości, która zdaje się być wywołana przez to działanie w pierwszym jego następstwie,
z wartości wszelkiej przyjemności, która zdaje się być wywołana przez nie po pierwszej [przyjemności i przykrości]. To stanowi o płodności pierwszej przyjemności i nieczystości pierwszej przykrości,
z wartości wszelkiej przykrości, która zdaje się być wywołana przez nie po pierwszej [przyjemności i przykrości]. To stanowi o płodności pierwszej przykrości i nieczystości pierwszej przyjemności.
Należy teraz zsumować po jednej stronie wszystkie wartości wszystkich przyjemności, po drugiej zaś wszystkie wartości wszystkich przykrości. Jeżeli nadwyżka jest po stronie przyjemności, nada ona całemu działaniu dobrą tendencję ze względu na interesy danego osobnika; jeżeli po stronie przykrości, złą tendencję działania w całości.
Należy zdać sprawę z liczby osób, których interesy zdają się wchodzić w grę, i powtórzyć powyższe postępowanie w stosunku do każdej z nich z osobna. Należy zsumować liczby wyrażające stopnie dobrej tendencji działania w stosunku do każdej jednostki, dla której jego tendencja w całości jest dobra; dalej, uczynić to jeszcze w stosunku do każdej jednostki, dla której jego tendencja jest w całości zła. Należy to zbilansować. Jeżeli nadwyżka będzie po stronie przyjemności, otrzymamy ogólną dobrą tendencję czynności w stosunku do całkowitej liczby, czyli zbiorowości branej pod uwagę; jeżeli po stronie przykrości, ogólną złą tendencję w stosunku do tego samego społeczeństwa
Koncepcję rachunku utylitarystycznego Benthama poddano wieloaspektowej krytyce. Najistotniejsze zarzuty dotyczyły czysto ilościowej (kwantytatywnej) metody szacowania przyjemności i przykrości. Krytycy zwracali uwagę na konieczność uwzględnienia w rachubach także jakości przyjemności i przykrości. Krytykę tę uwzględnił John Stuart Mill dokonując istotnej korekty etyki utylitarystycznej, poprzez uwzględnienie jakościowego (kwalitatywnego) wymiaru przyjemności. Korektę tę oddają zwięźle dosadne słowa Milla: „lepiej być niezadowolonym człowiekiem niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem.”
Kryterium jakościowej oceny przyjemności - zgodnie z intencją Milla, kryterium takim miałby być wolny wybór większości osób znających z własnego doświadczenia obie porównywane przyjemności. Wyższy jakościowo charakter miałaby ta przyjemność, której większość ludzi, obeznana z obydwoma przyjemnościami, nie zamieniłaby na drugą, nawet w dowolnym jej nasileniu.
Istotne znaczenie we współczesnej refleksji utylitarystycznej ma rozróżnienie dwóch wariantów tej etyki - utylitaryzmu czynów i utylitaryzmu zasad:
„Utylitaryzm czynów reprezentuje pogląd, że słuszność czy niesłuszność danego czynu należy określać na podstawie jego dobrych lub złych konsekwencji.”
„Utylitaryzm zasad reprezentuje pogląd, że słuszność czy niesłuszność danego czynu należy określać na podstawie dobrych lub złych konsekwencji pewnej zasady, według której każdy powinien w podobnej sytuacji spełnić dany czyn”