Ks. Jan Stępa

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, (Rok 22, tom 38), str. 433-459.

Filozoficzne podstawy i sens

heglowskiej teorii państwa

Wstęp

Heglowska koncepcja państwa jest reakcją przeciw indywi­dualizmowi społeczno-politycznemu, który w okresie wielkiej rewolucji francuskiej doczekał się realizacji w życiu politycznym i społecznym jednego z największych narodów Europy. Wpraw­dzie z początku młody Hegel witał z entuzjazmem rewolucyjne reformy we Francji, wnet jednak ostygł w zapałach i zajął wobec indywidualistycznej teorii państwa stanowisko nieprzychylne. Nie wchodzimy na drogę historycznych badań nad powodami tej przemiany, ale nie można przeoczyć faktu, że indywidualistyczna teoria państwa nie harmonizuje z całością systemu filozoficznego Hegla.

Zadaniem niniejszej rozprawki będzie wskazanie filozoficz­nych podstaw nauki Hegla o państwie. Każdy prawie filozof, którego system przedstawia zwartą całość, daje pewne wytyczne nauki społecznej. Często się zdarza, że filozofia społeczna jest końcowym etapem działalności twórczej myśliciela, jakby syntezą, całej jego twórczości, jak np. u Arystotelesa i Platona. Jest to rzecz zrozumiała, że filozof, który szuka wyjaśnienia całej rze­czywistości, nie może pominąć rzucających się w oczy każdemu człowiekowi objawów życia społecznego. Dlatego już u sofistów greckich spotykamy się z zagadnieniem państwa, mianowicie jego istoty, stosunku do obywateli itp. Myśliciele tej miary, co Platon i Arystoteles poświęcają tym zagadnieniom osobne dzieła, wychodząc widocznie z założenia, że są to sprawy zbyt ważne, aby im można było poświęcić tylko krótkie wzmianki. Rozwiązanie zaś ich zawsze pozostaje w ścisłym związku z całością danego systemu filozoficznego, gdyż inaczej nie byłoby mowy o jedności syntezy, a bez niej niema zwartej filozofii. Zdawać by się mogło, że skala tych rozwiązań jest bardzo szeroka, bo ilość systemów filozoficznych, dotychczas znanych, jest spora. Sprawa jednak nie przedstawia się tak źle, gdyż w rzeczywistości mniej jest kierunków filozoficznych, niż na pozór się wydaje. Najistot­niejsze zagadnienia filozoficzne właściwie dopuszczają tylko dwa rozwiązania, a więc np. w noetyce subiektywizm i obiektywizm, w metafizyce nominalizm i metafizycznym. Rzecz jasna, że mogą istnieć różne odcienie subiektywizmu i obiektywizmu, albo różne formy metafizycyzmu. Daleko posunięta synteza ułatwia orien­tację w labiryncie przeróżnych systemów filozoficznych. Wpraw­dzie systemów jest wiele, ale kierunków filozoficznych — liczba bardzo ograniczona. Dlatego także niewiele jest kierunków społeczno - politycznych, a ściśle mówiąc są tylko dwa: indywi­dualistyczny i uniwersalistyczny. Wykazanie związków myślo­wych pomiędzy pewnymi kierunkami społeczno - politycznymi a metafizycznymi jest zadaniem bardzo żmudnym i niełatwym do przeprowadzenia. Dotychczas jeszcze nikt nie pokusił się o taką syntezę teorii społeczno - politycznych, która nawiązywałaby do syntezy metafizycznych prądów. Praca mniejsza ma być próbą takiej syntezy i jest utrzymana w tym samym duchu, w którym były pisane rozprawki na temat filozofii państwa u Arystotelesa i św. Tomasza. (Metafizyczne podstawy nauki Arystotelesa o pań­stwie. Odbitka z "Naszej myśli teologicznej". Warszawa 1935, oraz Le earactère total de l'état d'après S. Thomas d'Aquin w Pa­miętniku zjazdu tomist. w Poznaniu. Magister Thomas Doctor communis. Studia Gnesnensia XII. Gniezno 1935).

Jakkolwiek myśl o syntezie teorii społeczno - politycznych posiadamy już skrystalizowaną, to jednak przeprowadzenie jej wymaga wpierw drobiazgowych badań nad ważniejszymi syste­mami społecznymi. Badania te dotyczą szczególnie systemów, które dotychczas były przedstawiane w zupełnie inny sposób, a — zdaniem naszym — tak, że nie można ich było włączyć do jakiejś ogólniejszej syntezy. Chodzi tu przede wszystkim o uniwersalistyczne kierunki, jak np. o filozofię społeczną Platona, Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu i Hegla. bo co do ich po­glądów istnieją bardzo rozbieżne zdania, a mało dotychczas zada­wano sobie trudu w badaniu ich zgodności z daną metafizyką. Niemało pracy kosztowało uzgodnienie nauki Arystotelesa i św. Tomasza o państwie z ich poglądami metafizycznymi, niemniej jednak żmudne jest szperanie w zawiłej filozofii Hegla, ale bardzo pożyteczne i aktualne.

Najważniejszą sprawą w tych badaniach jest ustalenie poglądu danego myśliciela na istotę metafizyczną państwa, względnie grupy społecznej, bo inne zagadnienia logicznie wypływają z ujęcia, .grupy jako całości. Osobliwie zaś narzuca się kwestia stosunku jednostki do państwa oraz sprawa pośrednich grup społecznych. Dookoła tych tematów właściwie koncentrują się wszystkie zagadnienia społeczne. Dlatego wystarczy rozważyć te najistotniejsze problemy, aby urobić sobie pogląd na teorię społeczną jakiegoś autora. W badaniu filozoficznych podstaw nauki Hegla o państwie pójdziemy właśnie tą drogą.

1. Metafizyczna istota państwa

Pierwszą rzeczą, którą zauważamy, są — w pojęciu Hegla¹) — zasady, cel, oznaczenie, a więc to, co nosi na sobie piętno czegoś ogólnego i oderwanego. To prowadzi Hegla do metafizycznego założenia, że jedyną rzeczywistością jest idea, rozwijająca się w dialektycznym pochodzie. Nie jest to jednak idea pomyślana przez kogoś, lecz rzeczywistość, która sama się myśli²). Przed­mioty myślenia nie różnią się u Hegla od procesów myślenia. Tak więc idea jako jedyna rzeczywistość nie posiada jednostko­wego istnienia, lecz ogólne, byt zaś jednostkowy jest wynikiem ewolucyjnego procesu idei. Z wzajemnego przenikania się ogól­ności i jednostkowości, dającego w wyniku jedność, powstaje rozumność (Vernünftigkeit)³).

Rzeczywistość na pierwszym etapie ewolucji przedstawia się jako wsobna rozumność (teza — logika), w dalszym dialek­tycznym rozwoju treść myślenia uzewnętrznia się w przyrodzie, posiadającej formę przestrzenną i czasową (antyteza— filo­zofia przyrody), a wreszcie idea wraca do siebie od zewnętrzności przyrody, ujmując tożsamość siebie z przyrodą czyli uświadamia sobie siebie jako świat, a świat jako siebie samą. Tę rzeczywistość nazywa Hegel duchem (synteza — filo­zofia ducha⁴). „Duch więc jest istotą, która istnieje w sobie i dla siebie, a równocześnie jako świadomość przedstawia rzeczywiście siebie samą”⁵), albo według innego wyrażenia Hegla — „Duch jest absolutnym bytem rzeczywistym, który sam siebie podtrzymuje (sich selbsttragende)", albo wreszcie „Duch jest świa­domością w ogóle (Bewusstsein überhaupt)"⁶). Duch podlega jeszcze dalszemu rozwojowi dialektycznemu, a mianowicie jest najpierw podmiotowym czyli rozumem indywidualnym, następnie staje się przedmiotowym w postaci prawa i moralności, a wreszcie w syntezie przybiera charakter religii, sztuki i filozofji. Prawo i moralność, połączone w syntezę, tworzą obyczajowość (Sittlich-keit), która posiada charakter substancji. Ta właśnie substancja obyczajowa przejawia się najpierw jako bezpośredni, naturalny obyczajowy duch czyli jako rodzina, następnie jako społeczność cywilna, jednocząca samodzielne jednostki w formalnej ogólności, a to dzięki takiemu ujęciu prawa, że gwarantuje bezpieczeństwo osobom i własności. Najwyższym przejawem obyczajowej sub­stancji jest organizacja państwowa, obdarzona rzeczywistością substancjalnego ogółu⁷). „Państwo — pisze Hegel — jest rzeczy­wistością obyczajowej idei, jest obyczajowym duchem, jako jawna, substancjalna wola, która sama się myśli i zna siebie, oraz to, co wie i o ile wie, przeprowadza"⁸). Charakterystyczne u Hegla jest to, iż państwo uważa za substancjalną wolę, która jest czymś rozumnym w sobie i dla siebie⁹). Myśl, że fundamentem pań­stwa, jego istotną treścią jest wola, znajduje Hegel już u Rousseau'a, dlatego w zasadzie przyznaje rację francuskiemu myślicielowi, zarzuca mu jednak, że oparł je na wolach jednostkowych, zamiast na woli ogólnej¹⁰). Hegel dopatruje się istoty państwa w jedności woli ogólnej i subiektywnej, wobec tego zaś, że wola ogólna jest ideą o charakterze duchowym, „państwo jest duchową, ideą, która uzewnętrznia się w woli ludzkiej i jej wolności"¹¹). To też znajdujemy u niego nawet określenie państwa jako rozumnej wolności, która sama dla siebie istnieje i posiada o sobie wiedzę obiektywną¹²). Państwo więc zdaje się nabierać u Hegla znaczenia bytu jednostkowego, jakiejś całości żywej i rozumnej¹³), a takiemu właśnie bytowi przysługuje miano osoby, przeto państwo jego posiada jakby charakter osobowy. Treść tej osobowości widzi u Hegla Heller w wewnętrznej suwerenności państwa¹⁴).

Jak należy rozumieć te heglowskie określenia państwa? Prze­ważnie interpretuje się je w ten sposób, jakoby Hegel uważał państwo za organizm żyjący, za byt nadosobowy¹⁵). Można oczywiście wyszukać u niego cytaty, nasuwające tę interpretację, jak. np. „Duchowy osobnik, mianowicie naród, o ile jest w sobie zróżnicowany i tworzy całość organiczną, nazywany jest państwem"¹⁶). Czy jednak taka jest autentyczna myśl niemieckiego idealisty? Takie załatwienie sprawy metafizycznej istoty państwa heglowskiego nie byłoby zgodne z całością metafizyki tego myśli­ciela. Niewątpliwie wszyscy interpretatorzy społecznej filozofii Hegla zdają sobie sprawę z tego, że jego państwo jest czymś więcej, niż mechanicznym tylko zespołem jednostek. Jednakże nad tym coś postawiono wielki znak zapytania. Niektórzy jak np. Giese wyczuwają w istocie państwa heglowskiego jakiś pier­wiastek nadzmysłowy, niedostępny dla zmysłów. Giese uzasadnia swe przypuszczenie w sposób następujący: Skoro Hegel społecz­ność cywilną nazywa państwem zewnętrznym (Not — oder Verstandesstaat), to musi istnieć także państwo wewnętrzne, które nadaje treść zewnętrznemu. W dalszym ciągu powiada, że państwo nie jest ani tworem samowoli ludzkiej, ani nie pochodzi od transcen­dentnego Boga, lecz jest wytworem rozumnej istoty, immanentnej człowiekowi¹⁷). Wyczucie Giesego jest trafne, choć nie ujmuje wyraźnie zagadnieniu. Spróbujmy podać interpretację, która nie tylko nie będzie kłóciła się z całością systemu metafizycznego Hegla, lecz owszem pozwoli włączyć ją do ogólnej syntezy syste­mów socjologicznych.

W tym samym dziele, w którym państwo zostało nazwane organizmem i bytem jednostkowym, pisze Hegel te charaktery­styczne słowa: "Państwo samo jest abstraktem, mającym swą ogólną rzeczywistość w obywatelach; jednakże jest ono czymś rzeczywistym, a jego tylko ogólne istnienie musi się konkrety­zować w indywidualnej woli i działaniu"¹⁸). Abstrakt zaś czyli ogół jest — u niego — nie tylko tworem indywidualnego myślenia, lecz także posiada własne istnienie. W ten sposób właśnie rozu­miany ogół stanowi istotę państwa i można o nim powiedzieć, że jest tym, co znaczy (was gilt)¹⁹), czyli wartością. Na powyższy cytat nie zwracają uwagi badacze heglowskiej filozofii państwa, a jednak posiada on zasadnicze znaczenie dla zrozumienia i oceny zawiłych wielkiego myśliciela poglądów na zagadnienia, które w naszych czasach bynajmniej nie przestały być aktualnymi, lecz owszem wysuwają się na czoło wszystkich problemów bardziej, niż za jego czasów. Szczególniejszej wagi jest odróżnienie rzeczy­wistości istnienia ogólnego. Gdy więc Hegel przypisuje istnienie państwu jako takiemu, to nie należy rozumieć tego w sensie istnienia jednostkowego, choćby nawet pewne wyrażenia podsu­wały tę myśl²⁰). Państwo jako takie posiada u niego istnienie ogólne czyli nie jest bytem jednostkowym, lecz tym, co znaczy, a więc wartością idealną. Jeśli zaś czasem posuwa się on aż do twierdzenia, że państwo jest jednostkową całością, albo duchowym osobnikiem, albo wreszcie organiczną całością, to jest w tym specjalna racja: Jego filozofia spo­łeczna była odruchem przeciwko wybujałościom indywidualizmu, który w państwie widział tylko przypadkowy związek całkowicie wolnych i z natury nieuspołecznionych jednostek. Oczywiście indywidualistyczne państwo nie przedstawia jako takie żadnej wartości poza zrzeszonymi jednostkami ludzkimi, co się da wytłumaczyć systemem filozoficznym, leżącym u podstaw tego poglądu. Filozofia, która poza rzeczywistością bytów jednostkowych nie uznaje żadnej innej, nie może uprawiać metafizyki państwa, bo państwo poza obywatelami nie jest dla niej żadną rzeczywistością, skoro nie może uchodzić za byt jednostkowy. Heglowi chodziło przede wszystkim o zaprzeczenie przypadkowości i sztuczności w istocie państwa, a o podkreślenie logicznej prawidłowości w jego budowie, podobnej do tej, którą zauważamy w rozwoju umysłu ludzkiego²¹). Dla uwypuklenia swojego poglądu używa on tak mocnych wyrażeń, iż można go posądzić o chęć uosobienia państwa lub przynajmniej zrobienia zeń jakiejś organicznej całości.

Jak należy rozumieć to, że ogół stanowi istotę państwa? Hegel sam to wyjaśnia w sposób niedwuznaczny, twierdząc, że ogół jest formą państwa i tym, co tworzy naród, treścią zaś, wypełniającą tę formę, jest duch narodu²²). Jest to więc czynnik formalny, urabiający jednostki ludzkie w zespół, tak silnie z sobą związany i wzajemnie od siebie zależny, iż można go porównać z organizmem żyjącym, w którym każdy narząd pracuje dla dobra całości i tylko o tyle ma znaczenie, o ile tkwi w tej całości orga­nicznej. Należy zaś pamiętać, że czynnik formalny nie istnieje sam dla siebie, lecz ma rację bytu tylko ze względu na czynnik materialny, którym w tym wypadku są jednostki ludzkie. Idea w swym rozwoju przechodzi od jednostki przez rodzinę ku pań­stwu. Jednostki, pisze Hegel, na mocy popędu samozachowaw­czego są zmuszone do łączenia się z innymi i do utworzenia na przesłankach rozumowych jakiejś całości organicznej, doskonale i misternie zróżnicowanej, a mianowicie społeczności. Do tego zaś celu posługują się prawami i różnymi urządzeniami. Istnieją dwa czynniki tej ewolucji: materialny i formalny. Pierwszym są jednostki, drugim zaś jest forma ogólności czyli myśli, dzięki której duch staje się obiektywny i rzeczywisty w prawach i instytucjach²³). Wprawdzie Hegel mówi tu o czynnikach ewolucji społeczności cywilnej (Gesellschaft), ale między nią a państwem zachodzi tylko różnica stopni, bo jest ona jedynie niedoskonałą formą państwa, którą Hegel określa jako Not — oder Verstandesstaat²⁴), Myśl, że istotą państwa jest ogół, nie jest nowa, gdyż spotykamy ją już u Platona, Arystotelesa²⁵) i św. Tomasza²⁶), którzy przyjmują ma­terię i formę jako czynniki istotne państwa.

Sprawę stosunku heglowskiej filozofii państwa do platońskiej, wymagającej odrębnego studium, pominiemy tutaj, a rozważymy tylko różnice w tej kwestii pomiędzy Heglem a Arystotelesem i św. Tomaszem. Różnice takie istnieją i muszą istnieć, gdyż opierają się na zupełnie odmiennych poglądach metafizycznych tych myślicieli. Różnica ta dotyczy przede wszystkim zagadnie­nia ogółu (universale), jako najlepszego sprawdzianu przynależności do jakiegoś kierunku filozoficznego.

U Arystotelesa i św. Tomasza ogól jest wartością obiek­tywną, a więc nie istnieje sam dla siebie, jak byt indywidualny, lecz ma istnienie idealne w umyśle z oparciem w rzeczy. Przeto rzecz czyli byt jednostkowy stanowi konieczny fundament ogółu i wyprzedza go czasowo, choć co do natury ogół ma pierwszeń­stwo przed rzeczą, w której mieszczą się cechy gatunkowe, wyrażone przez ogół. W socjologii Arystotelesa i św. Tomasza pań­stwo jako takie, czyli jako całość poza jednostkami i grupami spo­łecznymi jest ogółem, tj. wartością obiektywną, nie ma przeto istnienia jednostkowego, ani jako organizm, ani jako pewna nadosobowość, choć z drugiej strony nie jest pustym słowem, nicością, lub też zwyczajną sumą jednostek. Ma istnienie idealne czyli jest ideałem, wcielonym w zespół jednostek ludzkich, wyrażając pe­wien rys konieczny natury człowieka, a mianowicie jego charakter społeczny²⁷). Dzięki temu socjologia arystotelesowo-tomistyczna odgradza się wyraźnie od indywidualizmu społecznego jako niezgodnego z jej metafizyką.

U Hegla ogół inne ma znaczenie w stosunku do jednostkowości. Właściwą rzeczywistością jest idea, która posiada istnie­nie ogólne, a nie jednostkowe. Drogą procesu dialektycznego idea myśli się, tworząc jednostkowość jako antytezę swej ogólności, a tym samym istnienie ogólne idei wyprzedza wszelkie istnienie jednostkowe i to zarówno co do natury, jak i co do czasu. W systemie filozoficznym Hegla jednostka ma swój fundament w ogóle, który jej nadaje znaczenie i wiąże ją z innymi jednostkami²⁸). Właśnie w teorii stosunku ogólności do jednostkowości zachodzi zasadnicza różnica punktu widzenia Hegla i arystotelizmu, możnaby powiedzieć, że hegelianizm jest odwró­ceniem arystotelizmu. Arystoteles i jego zwolennicy opierają wartości ogólne, mające istnienie idealne, na bycie jednostkowym, natomiast Hegel czyni wręcz odwrotnie: zakotwicza byt w war­tości ogólnej, jaką jest idea.

Skoro więc państwo jest ideą ogólną²⁹), a ogół idzie przed jednostkowością, to nic dziwnego, że Hegel przyznaje pierwszeń­stwo rodzinie przed jednostką, a państwu przed obywatelem, bo rodzina i państwo są ogółem ze względu na jednostki ludzkie³⁰). Państwo jako takie, będąc ideą ogólną, nie posiada istnienia jed­nostkowego, lecz ogólne, o czym już świadczy choćby to powiedzenie, że naród jest gatunkiem³¹). Wprawdzie mowa tu o narodzie jako gatunku, ale u Hegla naród i państwo pokrywają się o tyle, że podłoże państwa musi być narodowe a naród kształtuje się w granicach państwa³²). Gatunek zaś jako taki nie istnieje w po­staci bytu jednostkowego, lecz przedstawia wartość ogólną, która urzeczywistnia się w jednostkach. Z powyższych wywodów wynika, że państwa heglowskiego nie można uważać ani za organizm, ani za jakąś nadosobę, bo tak organizm, jak osoba musiałyby być obdarzone istnieniem jednostkowym, co nie zgadza się z zasadniczymi poglądami filozoficznymi idealisty niemieckiego na ideę jako jedyną rzeczywistość. Gdyby Hegel istotnie hipostazjował państwo, odebrałby mu charakter absolutny, który tak często w swych pismach filozoficznych z naciskiem podkreśla. Przecież byt jednostkowy jest w jego systemie tworem idei abso­lutnej, tym samym wszelka jednostkowość ma charakter względny, niekonieczny, jest tylko jakby cieniem rzeczywistości absolutnej. Można mówić o samodzielnym istnieniu państwa heglowskiego jako takiego o tyle, o ile jest ono przejawem absolutnej idei, niezależ­nym od jednostkowego bytowania elementu ludzkiego, z tym jed­nak zastrzeżeniem, iż nie chodzi tu o istnienie w postaci bytu jednostkowego.

To stałe podkreślanie absolutności, a więc boskości państwa, było protestem przeciw destrukcyjnym i rewolucyjnym prądom, indywidualistycznym epoki, jak cała skrajna metafizyka heglow­ska była odruchem przeciwko negacji metafizyki.

W mocnych słowach potwierdza ten pogląd Vogel, pisząc o Heglu, że "jego absolutny rozum był antyindywidualistyczny tak, jak Ja absolutne Fichtego. Jego obiektywna obyczajowość zwraca, się przeciw naturalno - prawnemu indywidualizmowi"³³).

Ta teoria państwa nie powstała jednak na podstawach em­pirycznych, lecz jest apriorycznym tworem przesłanek filozoficz­nych bardzo misternego systemu. Zależność jej od nastawienia do kwestii uniwersaliów jest aż nadto widoczna. Podczas gdy u Arystotelesa i św. Tomasza związek metafizyki państwa z za­gadnieniem uniwersaliów nie narzuca się wprost w oczy, lecz potrzeba żmudnego poszukiwania i okrężnych rozumowań dla wy­nalezienia go, to tu mamy wyraźne teksty Hegla, które należy tylko zręcznie wypleść w całość systemu metafizycznego.

W następstwie tego powiązania teorii państwa z metafizyką Hegel włączył zagadnienie społeczne do etyki, a przez to nawiązał do tradycji filozofii arystotelesowo - scholastycznej. Kwestie spo­łeczne i ekonomiczne stanowiły w filozofii tradycyjnej integralną, część etyki, toteż badano je pod kątem widzenia zasad etycznych. Nowożytna filozofia stopniowo i powoli, ale konsekwentnie odda­lała się od metafizyki, aż wreszcie przez Kanta została całkowicie usunięta z programu nauczania filozoficznego. Doszło też do od­dzielenia etyki od metafizyki, a mianowicie u Kanta, który wpro­wadził rozdźwięk pomiędzy rozumem teoretycznym a praktycznym, a tym samym pomiędzy filozofią teoretyczną i praktyczną. Na­stępstwa tego rozdwojenia dały się odczuć nie tylko w dziedzinie religijnej, lecz także w naukach społecznych i ekonomicznych. Dla religii kwestia to pierwszorzędna, gdyż dotyczy jej podstaw, a przede wszystkim sprawy dowodów rozumowych na istnienie Boga i duszy nieśmiertelnej. Filozofia teoretyczna Kanta uchyla się od rozwiązania tych zagadnień i przekazuje je filozofii praktycznej, a mianowicie etyce, która Boga i duszę nieśmiertelną przyjmuje tylko jako postulaty porządku moralnego. Rozszczepie­nie prawdy na rozumową i religijną na wzór średniowiecznego awerroizmu kryło w sobie zarodki wałki rozdwojonego człowieka z samym sobą, a w następstwie tego początki tragedii kultury. Hegel widział jasno fatalne skutki destrukcyjnej roboty Kanta, dlatego też dla religii przeznacza w swej filozofii miejsce nawet bardzo zaszczytne, bo uważa ją za przejaw ducha, absolutnego.

Socjologia i nauki ekonomiczne stanęły wobec alternatywy: albo zachować swe dawne związki z etyką, ale wyrzec się charakteru naukowego, albo wdziać na siebie rynsztunek nauki, a zerwać z etyką, która nie wytrzymuje krytyki rozumu teoretycznego. Hegel, zdając sobie sprawę ze skutków takiego rozdwojenia, duchowego, nie tylko nie rozluźnił dawnej łączności zagadnień społecznych i ekonomicznych z etyką, lecz jeszcze ją pogłębił. Ośmiela się nawet twierdzić, że cała treść obyczajowego życia mieści się w organizacji państwowej jakby w jakim naczyniu, a przeto państwo można uważać za coś całkowicie obyczajowego (sittliche Totalität)³⁴). Nauki społeczne i ekonomiczne wybrały jednak w XIX w. drugą ewentualność i zerwały wszelkie nici łączności z dziedziną etyki. Dziś po 100 latach przerwy stano­wisko Hegla, zgodne w tym punkcie z klasyczną starożytnością, i tradycją najświetniejszego okresu średniowiecza, zaczyna zwy­ciężać.

Sposób ujęcia państwa jako całości decyduje o rozstrzygnięciu wielu innych zagadnień, należących do filozofii społecznej. Zwró­cimy tu uwagę na dwa najważniejsze, a mianowicie na stosunek państwa do jednostki oraz na zagadnienie grup pośrednich między państwem a jednostką.

2. Państwo a jednostka

Sprawa stosunku państwa do jednostki kształtuje się zawsze po linii poglądów filozoficznych na istotę państwa czyli na państwo jako całość, rozważaną poza zespołem jednostek. Indywidualizm społeczny, który w państwie widzi tylko przypadkowe zrzeszenie ludzi dla celów wzajemnej pomocy gospodarczej i obrony przed nieprzyjaciółmi, nie przyznaje mu żadnej rzeczywistości poza jednostkami. Stąd też jednostka akcentuje swą wyższość nad własnym tworem, uważając państwo jedynie za stróża porządku i bezpieczeństwa publicznego. Takie stanowisko jest usprawiedliwione w wypadku odmówienia wartości państwu jako takiemu. W takim systemie jednostka cieszy się niczym nieskrępowaną swobodą, która łatwo przeradza się w swawolę. Rzecz charakterystyczna, że indywidualistyczne poglądy społeczne wyrastają tylko na gruncie nominalistycznych prądów w filozofii, podczas gdy uniwersalizm społeczny domaga się podłoża meta­fizycznego³⁵). Zupełnie inaczej przedstawia się zagadnienie sto­sunku państwa do jednostki w uniwersalizmie społecznym Hegla. Państwo jest tu ogólną ideą, a tylko ogół posiada właściwą rzeczywistość, podczas gdy byt jednostkowy jest jakby jego cie­niem. Człowiek pojedynczy jest w stosunku do państwa czymś subiektywnym, a przeto może mieć tylko cele skończone i jednostkowe. Państwo zaś jest czymś obiektywnym. Pierwiastek subiek­tywny ma charakter jednostkowy, toteż musi bezwzględnie pod­porządkować się pierwiastkowi obiektywnemu, a takim jest ogół³⁶).

Następstwem tego musi być całkowita przewaga państwa nad jednostką — obywatelem, który niejako przestaje być sobą, aby żyć dla idei państwowej. Z państwa czerpie jednostka swą istotę i rzeczywistość, swą wiedzę i wolę, od urodzenia odnosi się doń z zaufaniem i tylko dzięki niemu może utrzymać się na po­wierzchni życia³⁷). Tę zależność od państwa posuwa Hegel tak daleko, iż jednostkę uważa za rzeczywistą i substancjalną tylko w roli obywatela, o ile zaś działa wyłącznie jako jednostka, jest tylko "nierealnym cieniem"³⁸).

Państwo zapewnia człowiekowi rozumne istnienie i przez stosowne wychowanie wyzwala go z subiektywności, dając mu obiektywne bytowanie w swych ramach. "Wszystko, czym jest człowiek — pisze Hegel — zawdzięcza państwu; tylko w nim ma swoją istotę. Całą swoją wartość, całą duchową rzeczywi­stość, zawdzięcza człowiek tylko państwu"³⁹). Dlatego P. Vogel, interpretując społeczne poglądy Hegla, słuszną czyni uwagę, że u niego państwo jest rzeczą absolutną, a jednostki tylko o tyle odczuwają swą odrębność, o ile mają świadomość swego udziału w ogólności⁴⁰).

Jak tedy się ma rzecz z wolnością jednostki w systemie społecznym Hegla? W swych pismach mówi wiele o wolności, ale w sposób tak niejasny, że komentatorzy jego socjologii nie mogą, pogodzić się co do sprawy, czy niweczy on wolność osobistą jed­nostki na korzyść wszechwładnego i zazdrosnego o swą władzę państwa, czy też zachowuje choćby jej strzępy. Na czym polega istota wolności? Sprawa ta jest u Hegla dość zawiła i z samej definicji niewiele można wyrozumieć, dlatego celem wyjaśnienia, jej nie posłużymy się pojęciem braku wolności, lecz pojęciem nie­wiedzy ducha o sobie samym, czyli niedoskonałego stanu inte­lektualnego ducha. Wolność jest pełną samowiedzą ducha, jakby rzuceniem snopów światła świadomości na siebie. H. Scholz określa, to w ten sposób: "Heglowska wolność równa się jasności ducha"⁴¹) i zaznacza przy tym, że, choć w pierwszej mierze wolność polega na teoretycznej treści, a mianowicie na samowiedzy, zawiera rów­nież treść praktyczną, tj. samopoczucie (Selbstgefühl). Wolność jest więc u Hegla przede wszystkim pewnym stanem umysłowym, który następnie znajduje oddźwięk w dziedzinie etycznej. Należy zaznaczyć, że Hegel rozróżnia dwojakiego rodzaju wolność: obiektywną czyli substancjalną, oraz subiektywną⁴²). Pierwsza jest udzia­łem samego państwa, które rozwija ją w sobie jako wcielony duch i jako moc absolutna, drugą zaś posiadają jednostki ludzkie. Wol­ność substancjalna jest to rozum woli, istniejący w sobie, który następnie rozwija się w państwie (die an sich seiende Vernunft des Willens, welche sich dann im Staate entwickelt). Dzięki działaniu refleksji wolność ta przybiera w jednostce nową formę ewolucyjną, a mianowicie formę wolności subiektywnej. Toteż jednostki po­zbawione refleksji, nie mają wolności subiektywnej i służalczo pod­dają się nakazom i prawom państwowym, na wzór małych dzieci, nie rozporządzających sobą w sposób wolny. Tak więc przez, refleksję można przeciwstawić się rzeczywistości, a to właśnie stanowi objaw subiektywnej wolności. Godzimy się na to, że podstawą wolnego decydowania się jest zdolność do refleksji — do rozumowania. Ale czy wolność utożsamia się z samowiedzą? Gdyby tak w istocie było, każdy świadomy akt byłby wolny, na co jednak trudno zgodzić się. Niejasna też jest różnica między wolnością substancjonalną państwa a subiektywną wolnością jednostki, ale do naszych celów wystarczy zająć się tą ostatnią, bo chodzi o zbadanie, czy jednostka jest wolna w swym dzia­łaniu zewnętrznym, czy też skrępowana więzami społecznymi. Żaden z komentatorów filozofii społecznej Hegla nie odważa się twierdzić, że jednostka posiada w jego systemie zupełnie wolne ręce w stosunku do państwa, ale wielu usiłuje złagodzić ten etatyzm. Wiktor Basch⁴³), broniąc Hegla przed zarzutem skrajnego etatyzmu, czyni porównanie między nim a Platonem, który człowieka każe ująć w karby państwa od samego urodzenia, strzec po tyrańsku jego wychowania i wykształcenia aż do najdrobniej­szych szczegółów, dotyczących przepisów dla ćwiczeń fizycznych, lektury, instrumentów muzycznych itp. Hegel w tym porówna­niu wychodzi korzystniej od Platona, bo nie jest tak nieprzejed­nanym etatystą, jak wielki myśliciel grecki. Gdyby ktoś upierał się przy utożsamieniu w tej sprawie poglądów obu filozofów, musiałby zaprzeczyć metafizyce Hegla, według której jednostka, ro­dzina i państwo są tylko różnymi momentami tej samej idei, koń­czącymi swą ewolucję na państwie. Jednostka posiada wolność szczęśliwego rozwoju, ale cnoty może zdobyć wyłącznie w państwie. Gerhardt Giese upiera się przy zdaniu, że heglowskie państwo nie tylko nie unicestwia osobowości obywateli i nie usuwa ich odrębnej wartości, lecz owszem samo ma podstawę w ich obyczajowej wartości⁴⁴). Natomiast inni, jak np. H. Heller i P. Vogel posądzają Hegla o skrajny etatyzm. Wedle pierw­szego, Hegel przyznaje jednostce wolność w ramach rodziny i społeczności cywilnej, ale w państwie interes jednostki całkowicie podporządkowuje interesowi państwowemu. Organizm państwowy jako całość ma swoje własne cele, a jednostki są tylko środkiem do urzeczywistnienia ich⁴⁵). Zdaniem znów Vogla, panlogizm heglowski tak silnie wiąże państwo z jednostką, iż niewiele pozostaje z niezależności tej ostatniej⁴⁶). Słuszność jest po stronie tych, którzy Heglowi przypisują skrajnie etatystyczne zapędy. Takie stanowisko Hegla w sprawie stosunku państwa do jednostki jest zrozumiałe w świetle jego metafizyki i gdyby było inne, nie zgadzałoby się z całością systemu, wynika zaś ono ze stosunku ogółu do szczegółu. U Arystotelesa, a zwłaszcza u św. Tomasza stosunek państwa do jednostki jest swobodniejszy, bo człowiek nie jest całkowicie pochłonięty przez wzgląd na dobro państwowe i może dążyć do swych celów osobistych. To pozostaje w związku z ich poglądem na wzajemny stosunek ogółu do szczegółu. Właś­ciwą rzeczywistością jest byt jednostkowy, podczas gdy ogół stanowi w nim tylko to, co jest wspólne z innymi bytami, a więc w jednostkach pozostaje jakby cała strefa bytowa poza zasięgiem ogółu. Natomiast w systemie Hegla jednostka całkowicie za­wdzięcza swe istnienie ogółowi i nie ma w niej nic, co by nie pochodziło do ogółu. Czy należy to rozumieć w ten sposób, że jednostka jest częścią substancji państwa? Wyjaśnienie tego daje Hegel w tym miejscu, gdzie omawia stosunek szczegółu do ogółu, a mianowicie twierdzi, że szczegół nie jest wcale zainteresowany w substancjalnej treści ogółu, lecz w jego czynnościach⁴⁷). Duch — a jego przejawem jest państwo — istnieje tylko w ludziach, jak życie tylko w istotach żyjących. Ani jednostka, ani duch nie mają odrębnego istnienia, lecz ogół istnieje w jednostkowych formach, a więc duch jest skonkretyzowany w jednostkach⁴⁸). Przeto jednostkę krępuje państwo więzami swych ustaw i instytucji, ale równocześnie podtrzymuje jej byt, bez tego zaś oparcia nie mogłaby na dłuższą metę żyć o własnych siłach. Tę słabość i niewystarczalność jednostki miał na myśli Hegel, gdy pisał, że nie znaczy ona wiele wobec ogółu i dla jego dobra może być często poświęcona⁴⁹). Tym się tłumaczy zupełne poddanie jednostki pod komendę państwa bez pozostawienia jakiejkolwiek dziedziny, w której mogłaby postąpić swobodnie bez kontroli państwa. Państwo - ogół jest twórcą i wychowawcą obywatela - jednostki na każdym polu jego życia tak fizycznego, jak duchowego, dlatego ma bezwzględne do niego prawo. Dzisiejsza socjologia tak ujęte państwo nazywa totalnym, a Hegel może słusznie uchodzić za ojca współczesnej teorii państwa totalnego.

3. Sprawa łącznika pomiędzy jednostką a państwem

Szerzący się w okresie wielkiej rewolucji francuskiej indy­widualizm wykluczał pośrednictwo między jednostką a państwem, stawiając je bezpośrednio naprzeciw siebie. Stąd wypłynęła dążność do rozbicia rodziny, a przez to pozbawienia jej tradycyjnej roli w kształtowaniu człowieka, dalej do usunięcia korporacyjnego ustroju społeczeństwa. Twórcy nowego rewolucyjnego świata, uznali rodzinę i korporacje za przeżytki średniowiecza, które stanowią tylko zaporę w zbliżeniu państwa do jednostki. Fran­cuskie prawodawstwo, oparte na ideałach wielkiej rewolucji, do­łożyło wszelkich starań, aby usunąć tę zaporę przez wprowa­dzenie rozwodów małżeńskich i zakaz organizacji korporacyj­nych. Wpływ francuskich haseł rewolucyjnych na ówczesną Europę był bardzo silny, dlatego ciekawość wzbudza opozycyjne stanowisko Hegla, który w przeciwieństwie do ideologii indywidua­lizmu społecznego stanął bardzo mocno w obronie grup pośred­nich pomiędzy państwem a jednostką. To stanowisko Hegla nie tyle wypływało z ducha sprzeciwu, ile z zasad jego metafizyki.

Jednostka, pisze Hegel, stoi w pewnym stosunku do drugiej jednostki tylko dzięki formie ogólności (der Allgerneinheit)⁵⁰). Znaczy to, że człowiek nie może żyć w odosobnieniu, lecz wchodzi, w styczność z innymi ludźmi dzięki pewnym formom współżycia, które nie są czymś przypadkowym, dowolnym i sporadycznym, bo mają charakter ogólny, a więc obowiązujący wszystkich i zawsze. W tym krótkim a dosadnym powiedzeniu Hegla mieści się odrzucenie stanowiska indywidualizmu, który odmawia czło­wiekowi przyrodzonej dążności do zrzeszania się w grupy spo­łeczne i pojmuje go jako istotę całkowicie izolowaną. Głos Hegla jest tym ciekawszy, że odezwał się w momencie pełnego zwy­cięstwa indywidualistycznych prądów, które już od czasów Odro­dzenia zaczęły nurtować w umysłowości europejskiej i powoli wypierały tradycyjne poglądy na człowieka jako animal sociale. W ten sposób teoria Hegla stała się antytezą nauki Jana Jakóba, Sousseau o kontrakcie społecznym czyli była reakcją przeciw ideałom, które rewolucja francuska wprowadziła w czyn.

Jakież to formy ogólności, wiążące jednostki z sobą, miał na myśli filozof niemiecki? Trzy zasadnicze, a mianowicie ro­dzinę, społeczność cywilną i państwo jako stopniowe przejawy substancji obyczajowej, a więc idei ogólnej⁵¹). Państwo jest naj­wyższą formą ogólności, o czym już była mowa. W tym ustępie chodzi o dwie inne formy, które są pośrednimi, a jako takie pozwalają na łagodne przejście od jednostki do państwa.

a) Rodzina — Hegel uważa rodzinę za bezpośrednią, czyli naturalną substancjalność ducha obyczajowego, a przeto za wytwór naturalnych stosunków. Jej jedność pochodzi z natury, w niej też uzgadniają się interesy subiektywne jednostek z obiek­tywnym dobrem ogółu jako całości, a miłość jest elementem jednoczącym i określającym rodzinę⁵²). Życie rodzinne jest więc dla człowieka czymś koniecznym, bo wypływa z głębi jego natury. Na tym ważnym odcinku życia społecznego Hegel przeciwstawia się z całą stanowczością liberalnym poglądom indywidualizmu, dążącego do poderwania autorytetu rodziny. Rzecz zrozumiała, że kierunek społeczny, który odmawia człowiekowi skłonności do zrzeszania się i uważa go za jednostkę izolowaną od reszty, nie przywiązuje do rodziny większego znaczenia i wolałby oprzeć stosunek czło­wieka do niej na zasadach całkowitej swobody. Zgodnie ze swymi poglądami na naturalny charakter rodziny i jej wybitną rolę w życiu społecznym Hegel broni świętości węzła małżeńskiego, twierdząc, że jedną z dwóch najważniejszych przyczyn rozstroju i upadku jakiegoś społeczeństwa jest pogwałcenie tej świętości, a tym samym podważenie podstaw rodziny⁵³).

Jakaż zatem jest rola rodziny? Ma ona — wedle wyrażenia heglowskiego — harmonizować interesy subiektywne poszczegól­nych jednostek z obiektywnym dobrem ogółu czyli jest pierwszą szkołą, w której człowiek uczy się elementarnych zasad współ­życia z innymi ludźmi, a w ten sposób zaprawia się do życia w najdoskonalszej formie społecznej, a mianowicie w państwie. W rodzinie, złożonej z nielicznego grona osób, najłatwiej jeszcze przychodzi przystosować interes osobisty do dobra całości. W ten sposób dokonywa się powolne zbliżanie jednostki do państwa i do życia w jego szerokich ramach. Pomysł uczynienia z rodziny na­turalnego pomostu dla przejścia do życia państwowego sięga głę­boko w strukturę duszy ludzkiej i świadczy o tym, że społeczna teoria Hegla, aczkolwiek wypływająca logicznie z apriorycznych założeń jego systemu filozoficznego, nie zrywa kontaktu z do­świadczeniem.

b. Społeczność cywilna. — Rodzina jest tezą; za jej antytezę Hegel uważa społeczność cywilną (bürgerliche Gesellschaft), którą określa w następujący sposób: Jest to zjednoczenie członków, a mianowicie samodzielnych jednostek w formalnej ogólności, a to dzięki ich potrzebom i takiemu ujęciu prawa, które zapewnia, bezpieczeństwo osobom i własności⁵⁴). Ta definicja za­wiera dwa składniki, opierające się na dwóch faktach. Pierwszym faktem, ogólnie uznanym, jest to, że społeczność cywilna składa się z jednostek, które szukają własnej korzyści, idąc za głosem egoistycznych popędów. Drugi fakt stwierdza, że jednostki mogą zadowolić swe popędy tylko przy pomocy drugich. Tak więc w społeczności cywilnej zazębiają się interesy osobiste z dobrem ogólnym, a jedne nie są do pomyślenia bez drugich. Rola spo­łeczności polega więc na utrzymywaniu równowagi pomiędzy egoiz­mem a dobrem ogólnym, a więc pomiędzy pierwiastkiem subiek­tywnym i obiektywnym. Państwo zaś jest syntezą rodziny i spo­łeczności cywilnej. Interesy jednostek, żyjących w społeczności, są bardzo różne i rozbieżne, powstają jednak grupy a raczej systemy tych interesów gospodarczych. Każdy człowiek musi należeć do któregoś z tych systemów, zwanych stanami. Zróżnicowanie spo­łeczności na stany chroni odrębność jednostek i ich interesów bez naruszenia dobra ogólnego. Obok rodziny stany są drugą, mocną podporą państwa, gdyż stępiają ostrze samolubstwa poszcze­gólnych ludzi i wyrabiają poczucie łączności z ogółem, przygoto­wując w ten sposób jednostkę do życia w państwie. Wylicza on trzy zasadnicze stany: substancjalny czyli wieśniaczy, formalny czyli przemysłowy, wreszcie ogólny tj. taki, który pielęgnuje in­teresy ogólne a swe utrzymanie czerpie z zasobów państwowych⁵⁵). Stany nie spełniają jednak w łonie społeczności żadnej funkcji publiczno-prawnej⁵⁶). Do rozszerzenia i pogłębienia poczucia wspólnoty obywateli służą w obrębie społeczności cywilnej pewne instytucje, a mianowicie policja i korporacje. Obie te instytucje mają za zadanie pielęgnować i wzmacniać spoistość społeczności, w której ciągle jeszcze objawiają się odśrodkowe dążności jednostek, baczących na swą korzyść osobistą⁵⁷). Szcze­gólnie doniosłą rolę odgrywają korporacje, gdyż urzeczywistniają pewne ściśle określone zadania w obrębie stanu, a tym samym wyprowadzają jednostkę z kręgu jej egoistycznych zainteresowań, wzmacniając ducha wspólnoty z innymi jednostkami. Organi­zacja korporacyjna odnosi się przede wszystkim do stanu przemy­słowego, gdyż tu ma największe pole do działania. Nie należy jednak utożsamiać korporacji ze stanem przemysłowym, bo zakres pojęcia stanu jest szerszy od zakresu pojęcia organizacji korporacyjnej. Korporacja nie obejmuje wszystkich interesów danego stanu, lecz wybiera sobie pewne zadania, które stara się wykonać z korzyścią dla swych członków oraz dla ogółu. Dlatego w łonie jednego stanu mogą się pomieścić liczne korporacje, wiążąc ludzi, zbliżonych do siebie zawodem⁵⁸). Hegel uważa korporację za większą ro­dzinę, służącą do zbliżenia człowieka do społeczności cywilnej, która wydaje mu się czymś bardziej oddalonym. Jak w rodzinie podkreśla świętość węzła małżeńskiego, tak tu podnosi honor, który jest ważną zdobyczą i ozdobą korporacyjnego życia⁵⁹). Kor­poracje stanowią w systemie Hegla — pisze Siegfried Marek — pomost pomiędzy życiem społecznym a państwowym, bo organizacje zawodowo-stanowe służą do zlikwidowania walki klas, a w ten sposób są jakby zwiastunami idei państwowej⁶⁰) Chociaż korporacje, podobnie jak rodzina, mają za zadanie zbliżyć jednostkę do państwa, to jednak zachodzi między nimi zasadnicza różnica. Rodzina jest czymś naturalnym, przeto ta forma współżycia społecznego sama się przez się narzuca, natomiast korporacje są końcowym wynikiem długiej ewolucji społeczności cywilnej.

c) Metafizyczne podstawy nauki o pośred­nich ugrupowaniach społecznych. Dla indywidua­lizmu sprawa łączności jednostki z państwem nie przedstawia żadnych trudności, gdyż stosunek ten jest bezpośredni. Wynika to z założeń filozoficznych, na których opiera się, a mianowicie z nominalistycznego nastawienia do zagadnienia ogółu. Skoro państwo jako takie nie ma w indywidualizmie społecznym istnienia idealnego, ani nie istnieje jako byt jednostkowy, to jest czystą nazwą zrzeszenia ludzi, które powstało w sposób sztuczny drogą umowy. Państwo nie jest więc niczym innym, jak sumą jednostek, czyli różni się od nich tylko ilościowo. Gdy tedy chodzi o sto­sunek jednostki do państwa, nie przeciwstawia się jej czegoś jakoś­ciowo odmiennego, czyli szczegółowi ogółu, lecz szczegół spotyka się tu ze szczegółem. W tym wypadku płaszczyzna spotkania jest ta sama i nie potrzeba żadnego łącznika dla zbliżenia jed­nostki do państwa. Każdy obywatel staje oko w oko z państwem, dlatego zbędne jest jakiekolwiek pośrednictwo.

Inaczej ma się sprawa w uniwersalizmie społecznym i to tak w skrajnym, jak w umiarkowanym. Państwo jako takie posiada tu charakter rzeczywistości o istnieniu idealnym, przeto różni się od jednostek nie tylko ilościowo, lecz także jakościowo. Istnienie jednostkowe i idealne należy do zupełnie różnych płaszczyzn bytowych, nie można przeto mówić tu o bezpośredniej styczności obu rzeczywistości czy też o przejściu jednej do drugiej. Musi tu wpierw nastąpić wyrównanie poziomów i stępienie różnic, istniejących pomiędzy jednostkowością a ogólnością. Ogól bowiem, zawiera w sobie to, co łączy i upodabnia byty jednostkowe, nato­miast szczegół jako szczegół podkreśla to, co go dzieli i odróżnia od innych jednostek. Dlatego poznanie umysłowe, operujące poję­ciami ogólnymi, nie nawiązuje bezpośredniej łączności z pozna­niem zmysłowym, mającym charakter jednostkowy, lecz szuka jakiegoś pomostu dla przejścia ze sfery jednostkowej do ogólnej. Taki pomost jest zbyteczny w systemie filozoficznym, który pomiędzy poznaniem zmysłowym a umysłowym wprowadza tylko różnicę ilościową, uważając to drugie wyłącznie za wyższy stopień, pierwszego. Mowa tu o systemach sensualistycznych, w których czynności duchowe sprowadzają się do zmysłowych jako jedynych. Tam jednak, gdzie pomiędzy zmysłami a umysłem uznaje się różnicę jakościową, należy szukać sposobów wyrównania różnicy poziomów obu rodzajów poznania. Arystotelesowe i tomistyczne phantasmata⁶¹), kantowskie schematy kategorii czyli obrazy ogólne, w ramach których układają się wrażenia zmysłowe, są właśnie tym pomostem pomiędzy dwiema odmiennymi dziedzinami po­znania. Obrazy ogólne, czy to będą perypatetyczne phantasmata, czy kantowskie schematy, posiadają podwójny charakter, bo z jednej strony mieszczą w sobie jednostkowość poznania zmysło­wego, a z drugiej znów przejawiają dążność do ogólności. Dzięki, tym pomysłom poznanie nasze wiąże z sobą dwie odmienne dzie­dziny, mianowicie rzeczywistość jednostkową z taką, która ma tylko idealne istnienie. Skoro tedy dla powiązania tych dwóch, dziedzin rzeczywistości potrzeba pomostu, a jednostka i państwo jako takie należą do tych odmiennych dziedzin, naturalny stąd wniosek, że pomiędzy jednostką a państwem konieczny jest jakiś łącznik, któryby kojarzył w sobie cechy jednostkowości i ogól­ności. Toteż uniwersalizm społeczny perypatetyków wciska między jednostkę i państwo mniejsze ugrupowania społeczne, a miano­wicie rodzinę i grupy zawodowe⁶²). Nie inaczej ujmuje Hegel to zagadnienie, gdyż rodzinę i społeczność cywilną uważa za szkołę, w której stępia się ostrze antagonizmu interesów osobistych i dobra ogólnego. W świetle tego można zrozumieć, dlaczego tak wysoko ceni rolę społeczną rodziny i broni świętości węzła małżeńskiego, dlaczego w ustroju korporacyjnym widzi ostatni etap przygoto­wawczy do zupełnego uzgodnienia dobra jednostki z dobrem ogółu, które jest celem życia państwowego. W. Basch, interpre­tując powiedzenie Hegla, że korporacje są "wkorzenieniem szcze­gółu w ogóle", zaznacza, że stanowią one łącznik i czynnik zgody między dwoma antagonistycznymi elementami⁶³). Wyrażenie Hegla o wkorzenieniu szczegółu czyli jednostki w ogóle, którym jest u niego państwo, należy brać dosłownie, a nie tylko przenośnie. Jakkolwiek nie uznaje on dualizmu metafizycznego, dzielącego rzeczywistość na byt cielesny i duchowy, to jednak przeciwstawia duchowi subiektywnemu ducha obiektywnego, czyli rozumowi indywidualnemu państwo jako coś ogólnego. Czy ta różnica między jednostką rozumną czyli osobą a państwem jest jakościowa, czy tylko ilościowa? Trudno tu mówić w ścisłym znaczeniu o jakościo­wej różnicy, skoro osoba i państwo są tylko etapami ewolucji idei — ducha, ale nie można uważać tej różnicy za ilościową. Między duchem — osobą a duchem — państwem zachodzi jednak różnica poziomu, dlatego Hegel musiał przyjąć jakiś czynnik niwe­lujący ją, aby zbliżyć do siebie te etapy ewolucyjne idei.

W ten sposób zasadnicze zagadnienia socjologiczne, jak stosunek jednostki do państwa, kwestia pośrednich grup społecznych, a przede wszystkim rodziny, stanów i korporacji, wykazują ścisłą zależność od ujęcia państwa jako całości. W interpretacji, która państwu jako takiemu nadaje charakter organizmu a nawet osobowości, a raczej nadosobowości, byłoby niezrozumiałe, dla­czego osoby indywidualnie istniejące mają całkowicie podporządkować się jakiejś osobowości, o istnieniu ogólnym. Niemniej trudna do zrozumienia byłaby konieczność grup pośrednich pomiędzy państwem a jednostką.

Powiązanie heglowskiej metafizyki państwa z teorią ogółu wyjaśnia najważniejsze problemy społeczne i polityczne zgodnie z całością systemu filozoficznego. Metafizyk, który zajmuje się rzeczywistością we wszystkich jej przejawach, nie może pominąć kwestii państwa i grup społecznych, bo przecież państwo oraz grupa społeczna jako takie są również jakąś rzeczywistością. A jaka będzie ta rzeczywistość, zależy od systemu metafizycznego danego filozofa. Wielu socjologów przy interpretowaniu poglądów społecznych różnych filozofów zapomina o tej kardynalnej zasadzie.

4. Sens filozofii społecznej Hegla

Jakie znaczenie posiada filozofia idealistyczna Hegla na tle epoki? To jest pierwsze pytanie, na które trzeba odpowiedzieć, zanim zechce się przeniknąć sens jego filozofii społecznej.

Filozofia nowożytna, której drogi wytyczyli Descartes i Bacon z Werulamu, konsekwentnie staczała się ku nominalizmowi. Proces ten przybrał ostrzejszą formę w systemie Hume'a i sensualistów francuskich XVIII stulecia, a jego cechami charakterystycznymi były sceptycyzm i dążność do atomizowania.

Sceptycyzm zagrażał bezpośrednio podstawom wiedzy nauko­wej, podając w wątpliwość jej założenia i wyniki przez pod­ważenie zdolności poznawczej człowieka, a zwłaszcza jego rozumu. Następstwem zachwiania zdolności poznawczej rozumu jest od­rzucenie metafizyki, która obok świata ciał przyjmuje świat przedmiotów idealnych czyli wartości, dostępnych tylko dla rozumu. Szczególniejsze niebezpieczeństwo ze strony sceptycyzmu zagraża, etyce indywidualnej oraz społecznej, bo po usunięciu metafizyki traci ona grunt pod nogami i wpada w chaos, z którego nie ma wyjścia. Dlatego sceptycyzm filozoficzny znamionuje zawsze okres dekadencji kultury. Takie niebezpieczeństwo zagrażało kulturze greckiej ze strony sofistów, a przede wszystkim Protagorasa i Gorgiasza, którzy zachwiali zaufanie swych ziomków do rozumu ludzkiego. Sokrates z pełną świadomością ocenił grozę położenia Grecji, to też z całą siłą wystąpił przeciw destrukcyjnej nauce sofistów, a nacisk położył na wartość poznawczą rozumu. Dzieło mistrza umiejętnie podtrzymał genialny uczeń Platon, kładąc podwaliny metafizyki, w której rozum odgrywa dominującą rolę. Arystoteles zaś dokonał reszty, sprowadzając platońską, filozofię idei z jej podniebnych lotów na ziemię i nadając je charakter umiarkowania i trzeźwości. W podobnej sytuacji znalazła się kultura zachodnio-europejska w XVIII wieku, a w jej obronie stanął Kant ze swoją filozofią krytyczną, która miała złączyć rozbieżne drogi empiryzmu i racjonalizmu. Empiryzm, którego ojcem w nowożytnych czasach był Bacon z Werulamu, usiłował zmniejszyć znaczenie rozumu na korzyść zmysłów, a znów racjo­nalizm kartezjański przejaskrawił rolę rozumu na niekorzyść zmysłów. Kant, podobnie jak filozofia arystotelesowo-tomistyczna, przyjął oba źródła poznania, zmysły i rozum, ale nie uratował myśli ludzkiej od sceptycyzmu, gdyż ich zdolność poznawczą, ograniczył do zjawisk, a wykluczył możliwość poznania rzeczy w sobie (Ding an sich). Fenomenalizm Kanta nie tylko nie powstrzymał rosnącej fali sceptycyzmu, lecz nawet przyczynił się do jej wzmocnienia.

W takim momencie pojawia się Hegel, jakby nowożytny Platon, z zamiarem ratowania odrzuconej metafizyki i stwarza po­tężny gmach metafizyki idealistycznej, w której świat cielesny przemienia się bez reszty w świat idei, a rozum nabiera wartości absolutu. Był to niewątpliwie gwałtowny odruch przeciw wybujałościom nominalizmu, który poza ciałami nie uznawał żadnej in­nej rzeczywistości. Dopiero na tle epoki można zrozumieć i na­leżycie ocenić fantastyczny system heglowski. Skoro mimo swej dziwaczności i zawiłości zdołał się on utrzymać przez kilka dzie­siątków lat i wywierał potężny wpływ nie tylko w Niemczech, lecz we wszystkich prawie cywilizowanych krajach Europy, to fakt ten najlepiej świadczy o odczuwanym przez ówczesny świat kul­turalny głodzie metafizyki. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że Hegel zatrzymał na pewien czas pochód sceptycyzmu w nowożyt­nej kulturze, ale nie miał dość siły, aby utrwalić swą metafizykę.

Drugim obok sceptycyzmu rysem charakterystycznym nomina­lizmu filozoficznego jest skłonność do atomizowania czyli do dzielenia rzeczywistości na niezliczone fragmenty, z pominię­ciem jej całościowej strony. W związku z tym badania naukowe objawiają raczej skłonność do metody analitycznej, niż syntetycz­nej. Miejsce dedukcji sylogistycznej, która jest wyrazem metody syntetycznej i ma zastosowanie w metafizyce, zajmuje indukcja jako przejaw analitycznego sposobu postępowania nauk pozytyw­nych. Jakkolwiek analiza posiada duże znaczenie dla rozwoju wiedzy przyrodniczej i fizycznej, gdyż dzięki skierowaniu uwagi na mały odcinek rzeczywistości pozwala dokładnie go zbadać, to jednak zatraca pogląd na całość. Od czasu zastosowania metody analitycznej w badaniu naukowym rozszerzył się znacznie widno­krąg wiedzy, gdyż zaczęły się mnożyć coraz to nowe gałęzie umie­jętności. Im szersze jednak wiedza ludzka zataczała kręgi, im bardziej specjalizowała się, tym trudniej było o syntezę, a czło­wiek począł gubić się w labiryncie wiedzy. Okiełznanie analitycz­nej metody badań stawało się coraz bardziej palącym zagadnie­niem. Hegel widział jasno niebezpieczeństwa grożące kulturze z powodu przerostu tej metody, dlatego śmiało staje w obronie syntezy, dzięki której rzeczywistość można ująć w ramy całości. Synteza jako metoda badań osiągnęła swój szczyt w jego metafi­zyce i stanowi również odruch przeciwko nominalizmowi, który posługuje się analizą.

Naświetliwszy znaczenie filozofii Hegla w epoce prądów no­minalistycznych, możemy przejść do omówienia sensu jego społecz­nej filozofii. Teorie społeczno - polityczne zawsze pozostają w najściślejszym związku z prądami umysłowymi danej epoki. Uniwersalizm społeczny średniowiecza był oparty na ówczesnej metafizyce, ale stał się anachronizmem z chwilą, gdy w Euro­pie powiały inne prądy umysłowe w epoce Odrodzenia. Cechą zaś tej epoki było odwrócenie się od metafizyki, a zwrócenie ca­łej uwagi na zagadnienia poznania, z których z czasem zrodziły się prądy nominalistyczne. Wraz z nominalistycznym kierunkiem w filozofii pojawiają się indywidualistyczne teorie społeczne, ma­jące tendencję do rozbicia społeczności na oddzielne, luźnie tylko z sobą związane atomy. Rzecz to zrozumiała, a stanowisko socjo­logów, opierających się na przesłankach tego ruchu umysłowego, nie mogło być inne, jeśli chcieli być w porządku z logiką. Skoro się bowiem przyjmie, że istnieją tylko byty cielesne, a nie ma mowy o żadnej innej rzeczywistości, to państwo jako takie nie różni się od swych obywateli jakościowo, lecz tylko ilościowo, a mianowicie jest zwyczajną sumą obywateli. Jedyną więzią tej sztucznej całości jest dobrowolna umowa wolnych i od siebie nie­zależnych ludzi, którzy połączyli się w jeden zespół państwowy dla jakichś ważnych powodów, np. celem skutecznej obrony przed wspólnymi nieprzyjaciółmi, dla obrony własnego mienia itp. Takim był ideał państwa Hobbesa i Jana Jakóba Rousseau, a kon­kretne formy przybrał po wielkiej rewolucji francuskiej. Pań­stwo w tej koncepcji jest tworem subiektywnej woli jednostek i wskutek tego brak mu dostatecznej powagi w oczach obywateli, którzy czują się jego suwerenami. W praktyce państwo tak po­jęte staje się igraszką w ręku sprytnej kliki demagogów i łatwo przeradza się w państwo klasowe, co znów może stać się zarze­wiem niepokoju i walk politycznych a nawet wojny domowej. W tym więc systemie nie można nawet marzyć o zdobyciu dla państwa powagi na wewnątrz, a potęgi na zewnątrz.

Słabość i chwiejność państwa indywidualistycznego nie odpowia­dała myśli Hegla, który pragnął położyć ideologicznie silne podstawy pod budowle państwa pruskiego⁶⁴). Tym się tłumaczy fakt, że na­daje on państwu charakter rzeczywistości odmiennej od jednostek ludzkich, wchodzących w jego skład. Już wyżej było zaznaczone, że nie oznacza to wcale, jakoby państwo miało odrębne jednostkowe istnienie, lecz jest ono czymś idealnym, jest duchem obiek­tywnym⁶⁵). Ideał ten przybiera postać realną w człowieku, skłaniając go do łączenia się w grupę społeczną. W takim zaś razie państwo nie jest przypadkowym tworem woli ludzkiej, a przeto nie zależy od jej kaprysów, lecz jest raczej wyrazem konieczności, tkwiącej w naturze ludzkiej. Skoro państwo jest czymś natural­nym dla człowieka, to trzeba poddać się tej konieczności bez szemrania, a nawet z ochotą, bo tylko w ramach państwa można zaspokoić swoje przyrodzone potrzeby. A to całkowite oddanie się na usługi państwa nie uwłacza bynajmniej wolności woli ludzkiej, przeciwnie im silniej człowiek zaciska obrożę, nałożoną mu przez państwo, tym wolniejszy się czuje, bo prawdziwą swobodę zapewnia człowiekowi tylko państwo. Państwo władnie całym życiem obywatela, który z ochotą i otuchą oddaje mu się bez za­strzeżeń. Ta apologia wszechmocy państwa była na rękę królom pruskim, dążącym do stworzenia potężnej organizacji polityczno-społecznej na to, aby w odpowiedniej chwili sięgnąć po hege­monię nad rozdrobnionymi i skłóconymi państewkami niemieckimi. Dlatego nie bez podstaw wielu uważa Hegla za duchowego twórcę mocarstwowego stanowiska późniejszych zjednoczonych Niemiec Bismarcka. Heglowska metafizyka państwa była, jest i prawdo­podobnie w przyszłości będzie podstawą ideologiczną Rzeszy nie­mieckiej w jej marzeniach i dążnościach mocarstwowych. Byłoby jeszcze rzeczą interesującą zapytać, czy i w jakiej mierze system Hegla stał się podporą monarchii absolutnej i dyktatury. Jakkol­wiek niektórzy⁶⁶) bronią Hegla przed tym zarzutem, nie da się zaprzeczyć, że jego koncepcja stosunku jednostki do państwa oraz pogląd na wolność stanowią doskonałe podłoże dla wszelkich form absolutyzmu. Gdyby ktoś miał wątpliwości co do wpływu heglow­skiej filozofii państwa na ukształtowanie się temperamentu poli­tycznego Prus, może z łatwością przekonać się, jaką rolę system Hegla odgrywa w dzisiejszej ideologii faszyzmu i hitleryzmu.

Na specjalną uwagę zasługuje w filozofii społecznej Hegla pogląd na rodzinę i ustrój stanowo-korporacyjny. System społeczno-polityczny, oparty na indywidualizmie społecznym, nie uznaje rodziny za komórkę społeczną, toteż usiłuje zbagatelizować jej zna­czenie dla życia społeczności. Już od czasów rewolucji francuskiej zaczęła się nagonka na rodzinę, którą chciano rozbić za wszelką, cenę. Najprostsza droga do tego celu prowadzi przez odarcie węzła małżeńskiego z nimbu świętości i nierozerwalności, a cel starano się osiągnąć rozwodami i ślubami cywilnymi. Rozbicie rodziny jest jednym z najniegodziwszych i najnierozważniejszych czynów liberalnego państwa nowożytnego, gdyż pozbawia je naj­silniejszej podpory. Hegel rychło zorientował się co do tego błędu i stanął zdecydowanie w obronie rodziny, nazywając węzeł małżeński świętym. Równie silnie opowiedział się za ustrojem stanowo-korporacyjnym, zaniechanym i potępionym w systemie liberalnym. To przychylne dla korporacjonizmu stanowisko wynikało z jego uniwersalistycznego systemu społecznego. Jak­kolwiek uniwersalizm heglowski jest skrajny, to jednak w tych dwóch punktach, zgadza się z umiarkowanym uniwersalizmem św. Tomasza. Można więc śmiało powiedzieć, że w tych za­gadnieniach, jako też w wielu innych niemniej ważnych, Hegel usiłował zatrzymać rozmach liberalnej socjologii i skierować społeczne teorie na nowe tory, które nie odbiegają wiele od średniowiecznych. Co prawda sam nie zdołał oprzeć się zbyt silnym prądom, które parły z żywiołową siłą, ale jego myśli w dziedzinie społecznej i politycznej zapładniają obecnie na nowo socjologię współczesną.

Z naciskiem należy też podkreślić fakt włączenia zagadnień filozofii społecznej do etyki. Taki był punkt widzenia Arystotelesa, i scholastyki, ale od czasów Odrodzenia zaczął się ruch za oddzieleniem tych dwóch dziedzin, rzekomo nie mających z sobą żadnej ściślejszej łączności. Już zasada Machiavelli'ego, głosząca, że w polityce cel uświęca środki, była krzyczącym zaprzeczeniem, praw etyki w dziedzinie społeczno-politycznej⁶⁷). Indywidualizm, społeczny, który po upadku metafizyki scholastycznej zapanował w socjologii, rozważał zagadnienia społeczne, polityczne oraz go­spodarcze na terenie własnym poza obrębem etyki. Hobbes, Locke, Humme, Rousseau, Adam Smith itp., wytyczają naukom społecznym nowe drogi, które mają je uniezależnić od etyki. Kant przypieczętował te poglądy, oddzielając teren teoretycznego badania naukowego od terenu etyki i religii na podstawie dwois­tości rozumu, a mianowicie teoretycznego i praktycznego. Rozum teoretyczny nakreśla granice badań naukowych, natomiast rozum praktyczny uzasadnia porządek etyczny i religię. Usiłowania Hegla, zdążające do związania socjologii z etyką, były śmiałym odruchem przeciwko ówczesnym już ugruntowanym prądom liberalnym.

Reasumując wszystko, co było wyżej powiedziane, należy stwierdzić, że jak metafizyka Hegla była odruchem przeciw nominalizmowi, tak jego filozofia społeczna ma charakter reakcji przeciwko indywidualistycznemu liberalizmowi. Dlatego dziś tak chętnie powołują się na Hegla przeciwnicy indywidualistycznych, teorii społecznych.

Lwów

Ks. Jan Stępa

-----------------

1) G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte. Hrsgb. von G.Lasson, Leipzig 1917, s. 59.

2) Ibid. 92.

3) Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1821, Ed. G.Lasson, Leipzig 1911 (Philos. Bibl. B. 124), s. 196.

4) Hegel, Phänomenologie des Geistes (Philos. Bibl, B. 114). Ed. G.Lasson. Leipzig 1907, s. 284.

5) Ibid. 285.

6) Ibid. 286.

7) Grundl. der Philos. des Rechts. s. 139.

8) Ibid. s. 195.

9) „Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbewusstsein hat, das an und für sich Vernünftige" (Ibid. s. 196, § 258).

10) Ibid. 196—197.

11) Die Vernunft in der Geschichte, s. 122—123.

12) Ibid. 127, Uwaga: Larenz powiada, że społeczność nic jest dla Hegla jedynie jakąś instytucją, której rozum ludzki nakreślił pewne cele, lecz jest zjawiskiem życiowym, mającym wytłumaczenie samo w sobie, a nie w celach i podstawach zewnętrznych. Różne zaś formy społeczności, jak religijna, polityczna i rodzinna, są tylko przejawami tego zjawiska życiowego. W później­szych pismach (np. w Rechtsphilosophie) Hegel posługuje się pojęciami duch i wola zamiast pojęciem życie czyli wprowadza pojęcie ducha, działającego świadomie. Duch zaś jest tylko ewolucją życia, gdyż jest życiem, które sobie uświadamia siebie (Günther Holstein und Karl Larenz, Staatsphilosophie. München u. Berlin 1933, s. 148, 160),

13) Die Vernunft i. d. G. s. 121.

14) Por. Dr Hermann Heller, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland. Leipzig—Berlin 1921, s. 106,

15) Paul Vogel, Hegels Gesellschaftsbegriff und seine geschichtliche Fortbildung durch Lorenz Stein, Marx, Engels und Lassale. Berlin 1925. Wydawn. Kant-Studien Nr 59, s. 74.

16) Hegel, Die Vernunft in der Gesch, s. 93.

17) Dr Gerhard Giese, Hegels Staatsidee und der Begriff der Staatserziebung, Halle/Saale 1926, s. 72-75.

18) "...muss sich zu individuellem Willen und Tätigkeit bestimmen" (Die Vernunft in d. G. s. 118).

19) Ibid. 92.

20) Hegel określa państwo "als individuelle Einheit..." (Die Vernunft i. d. G., s. 119) lub o kilka stron dalej pisze: "Ein Staat ist eine individuelle Totalität" (ibid. 121). Jednakże nie ma tu mowy o istnieniu indywidualnym, lecz raczej chodzi o zaznaczenie, że na zewnątrz państwo jest indywiduum pomię­dzy państwami. Zob. Günther Holstein u. K. Larenz, op. cit. 169.

21) P. Vogel, op. cit. s. 79, Por. Karl Vorländer, Von Machiavelli bis Lenin, Leipzig 1926, s. 205.

22) Die Vernunft i, d. G., s. 93.

23) Hegel, Rechtsphilos., § 256, Zob. P. Vogel. Hegels Gesellschaftsbegriff... Berlin 1925, s. 62.

24) Dr H. He1ler, op. cit. s. 65.

25) Zob. Ks. J. Stępa, Metafizyczne podstawy nauki Arystotelesa o pań­stwie. Odbitka z "Naszej Myśli teologicznej", Warszawa 1935, s. 10 — 12.

26) Zob. tegoż: Le caractère total de 1'état d'après S. Thomas d'Aquin. Conférence donnée aux journées d'Etudes de philosophie Thomiste à Poznań, 1934. Extrait du Recueil des Conférences. Gniezno 1935, s. X—XI.

27) Takie ujęcie metafizycznej istoty państwa arystolesowego i tomistycznego odbiega całkowicie od tego, które dawano na przestrzeni wieków. Starałem się uzasadnić je w dwóch wyżej przytoczonych pracach, wychodząc z założenia, że metafizyka państwa jakiegoś myśliciela powinna być w zgodzie z jego ogólnymi zasadami metafizycznymi. Dotychczasowy zaś sposób interpretowania socjologii Arystotelesa i św. Tomasza w zbyt szczupłej mierze dbał o uzgodnienie jej z systemem metafizycznym tych filozofów.

28) Hegel, Phänomenologie des Geistes, s. 253—56.

29) Die Vernunft i. d. G., s. 233.

30) Phänomenologie d. G., s. 289 — 93.

31) Die Vernunft i. d. G., s. 47.

32) Zob. G. Giese, op. cit s. 100 — 101. Uwaga: W początkowych pis­mach uważa Hegel naród za społeczność polityczną tj. państwo, a równocześnie za społeczność religijną. Już jednak w swej Fenomenologii oddziela spo­łeczność religijną od politycznej, a pojęcie narodu ogranicza do pojęcia tej ostat­niej, czyli naród utożsamia z państwem. W ostatnim okresie swej twórczości, zwłaszcza w swej Filozofii prawa zamiast pojęcia naród używa pojęcia państwo. Zob. Günther Holstein u K. Larenz, Staatsphilosophie, s. 160.

33) Op. cit., s. 94.

34) Grundl. der Philos. d. Rechts, s, XXVII. Por. s. 195.

35) Poruszyłem tę sprawę na międzynarodowym zjeździe tomistycznym w Poznaniu w 1934 r. (zob. mą pracę: Le caractere total de 1'Etat..., s. XI—XIII), a w niedalekiej przyszłości omówię ją w osobnej pracy.

36) Die Vernunft i, d. G., s. 80.

37) Ibid., s. 233.

38) Phänomenol. d. G., s. 304.

39) Die Vernunft i. d. G., s. 90.

40) Op. cit. s. 72.

41) Dr Heinrich Scholz, Die Bedeutung der Hegelschen Philosophie für das philosophische Denken der Gegenwart. Berlin 1921. Philosoph. Vorträge der Kant-Gesellsch. Nr. 26, s. 17—18.

42) Die Vernunft i. d. G., s. 233.

43) Victor Basch, Les doctrines politiques des Philosophes classiques de 1'Allemagne. Paris 1927, s. 298—305.

44) Hegels Staatsidee und der Begriff der Staatserziehung. s. 58.

45) H. Heller. op. Cit., s. 67, 96.

46) op, cit., s. 95.

47) Hegel, Grundl. d. Philos, d. R., § 185.

48) Zob. Günther Hoilstein u. K. Larenz, op. Cit., s. 168.

49) "Das Partikuläre ist meistens zu gering gegen das Allgemeine; die ilndividuen werden aufgeopfert und preisgegeben" (Die Vernunft i. d. G., s. 83).

50) Grundl. der Philos. d. R., § 182, s. 154.

51) Ibid., s. 139.

52) Ibid., s. 140, 194.

53) Ibid., s. 194.

54) Ibid., s. 139.

55) Ibid., § 202 sqq. Uwaga: W początkowym okresie swej działalności pisarskiej (przed 1802 r.) Hegel uważał stany za części składowe państwa, a nie społeczeństwa cywilnego. Wtedy jeszcze nie skonstruował swego panlogistycznego systemu, operującego dialektyczną metodą (Zob, Vogel, op. cit, s. 66).

56) Por. Dr Siegfried Marek, Hegelianismus und Marxismus. Berlin 1922, Philos. Vortrage der Kant — Gesellsch. Nr 27, s. 31.

57) Grundl. d. Philos. d. R., § 229.

58) Ibid., § 249, sqq.

59) Ibid., § 252. s. 192, §, 255, s. 194.

60) Op. cit. s. 30.

61) Zob. Ks. J. Stępa, Metafiz. podstawy nauki Aryst. o państwie, s. 22.

62) Ibid., s. 22—23.

63) Op. Cit., s. 308.

64) Zob. Dr H. Heller. Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in, Deutschland. Leipzig-Berlin 1921, passim.

65) Grundl. d. Philos, d. Rechts, § 258.

66) V. Basch twierdzi, że z systemem Hegla nie zgadza się ani monarchia absolutna, ani dyktatura, ani pangermanizm, imperializm oraz skrajny nacjonalizm . op. cit., s. 311 i 323).

67) Por. Karl Vorlander, op. cit, s, 9.

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 15

---