Rozdział 1

TECHNOLOGIA ZACHOWANIA

Kiedy próbujemy rozwiązać zatrważające problemy, z którymi stykamy się we współczesnym świecie, wybieramy oczywiście metody najlepiej nam znane. Wykorzystujemy nasze najmocniejsze atuty, a są nimi nauka i technika. Aby powstrzymać eksplozję demograficzną, szukamy lepszych metod kontroli narodzin. Zagrożeni nuklearną zagładą, tworzymy coraz większe siły odstraszające i systemy obronne przeciwko pociskom zdalnie kierowanym. Próbujemy zwalczyć klęskę głodu na świecie wprowadzając nowe rodzaje żywności i lepsze metody uprawy. Mamy nadzieję, że poprawa higieny i rozwój medycyny pozwolą opanować choroby, lepsze mieszkania i komunikacja rozwiążą problem dzielnic nędzy, a nowe sposoby niszczenia lub wykorzystania odpadków położą kres zanieczyszczaniu środowiska. Możemy wskazać na znaczne osiągnięcia we wszystkich tych dziedzinach i nic dziwnego, że staramy się je powiększać. Lecz sytuacja stale się pogarsza, a stwierdzenie, że to technika sama jest coraz bardziej za to odpowiedzialna, wywołuje uczucie beznadziejności. Rozwój higieny i medycyny zaostrzył problemy demograficzne, odkrycie broni jądrowej zwielokrotniło grozę wojny, a nadmierna pogoń za dobrobytem jest w dużej mierze odpowiedzialna za skażenie środowiska. Jak to powiedział Darlington: „Każdy nowy sposób zwiększenia możliwości człowieka na ziemi wykorzystano do zmniejszenia perspektyw jego potomnych. Każdy postęp odbywał się kosztem zniszczeń w środowisku, których człowiek nie potrafi naprawić i których nie umiał przewidzieć."

Niezależnie czy człowiek mógł, czy nie mógł przewidzieć zniszczenia, musi je naprawić, w przeciwnym razie wszystko przepadnie. I może to zrobić, jeśli uświadomi sobie, na czym polega trudność. Stosowanie wiedzy tylko w dziedzinie fizyki i biologii nie rozwiąże naszych problemów, bo rozwiązania szukać trzeba na innym polu. Lepsze środki antykoncepcyjne umożliwią regulację narodzin tylko wtedy, gdy ludzie będą je stosowali. Nowym rodzajom broni można przeciwstawić nowe sposoby obrony i odwrotnie, ale zagładzie nuklearnej zapobiec można tylko wtedy, gdy uda się zmienić warunki powodujące, że narody prowadzą wojny. Nowe metody uprawy i osiągnięcia medycyny nic nie pomogą, jeśli nie będą stosowane w praktyce, a problem mieszkaniowy to nie jest tylko kwestia budynków i miast, ale i tego, jak ludzie żyją. Przeludnienie można poprawić tylko wtedy, gdy ludzie nie będą się tłoczyli, a środowisko nadal będzie dewastowane, dopóki nie zaprzestanie się go zanieczyszczać.

Krótko mówiąc, trzeba dokonać ogromnych zmian w ludzkim zachowaniu, czego nie można zrobić tylko z pomocą fizyki i biologii, mimo największych starań. (A są jeszcze i inne problemy, takie jak kryzys systemu nauczania czy rozczarowanie i bunt młodzieży, w których metody biologiczne i fizyczne są na tyle nieprzydatne, że nigdy nawet nie były stosowane. Nie wystarczy „naginać technikę do ludzkiej natury" czy stosować ją „zgodnie z duchowymi potrzebami" ani „zachęcać ludzi techniki, aby stali się humanistami". Ze sloganów takich wynika, że tam, gdzie zaczyna się ludzkie zachowanie, tam kończy się technika, i że nadal musimy postępować tak, jak w przeszłości, zgodnie z własnym doświadczeniem albo według zbioru doświadczeń, zwanego historią, czy też zgodnie z esencją doświadczenia zawartego w mądrości ludowej i praktycznych porzekadłach. Tak postępowano od stuleci, a skutkiem tego jest stan współczesnego świata.

Technologia zachowania jest tym, czego nam trzeba. Moglibyśmy dość szybko rozwiązać nasze problemy, gdyby przyrost naturalny można było regulować równie precyzyjnie, jak tor pojazdu kosmicznego, czy też rozwijać rolnictwo i przemysł z takąż pewnością, z jaką przyspieszamy cząstki elementarne, albo dążyć do pokoju na świecie równie systematycznie, jak fizycy zbliżają się do zera absolutnego (choć zarówno jedno, jak i drugie, prawdopodobnie jest nieosiągalne). Brak jest jednak technologii zachowania o mocy i precyzji porównywalnej z techniką w dziedzinie fizyki i biologii, a jeśli komuś nie wydaje się śmieszna sama możliwość jej istnienia, prawdopodobnie jest raczej tym przerażony. Oto, jak dalecy jesteśmy od „zrozumienia ludzkich spraw" w porównaniu z rozumieniem fizyki i biologii, i jak dalecy jesteśmy od możliwości powstrzymania katastrofy, do której świat wydaje się zmierzać nieubłaganie.

Dwadzieścia pięć wieków temu można było powiedzieć, że człowiek rozumie siebie samego tak, jak i każdą część świata. Dziś rozumie siebie mniej niż cokolwiek innego. Fizyka i biologia przebyły nieporównywalnie dłuższą drogę w stosunku do wiedzy o ludzkim zachowaniu. Grecka fizyka i biologia mają teraz znaczenie tylko historyczne (żaden współczesny fizyk czy biolog nie zwróciłby się do Arystotelesa o pomoc), ale Dialogi Platona ciągle zaleca się studentom i cytuje, jak gdyby mogły one rzucić światło na ludzkie zachowanie. Arystoteles nie zrozumiałby ani słowa ze współczesnej fizyki czy biologii, ale Sokrates i jego koledzy niewiele mieliby kłopotów w śledzeniu dyskusji na temat najbardziej aktualnych ludzkich spraw. Zrobiliśmy ogromny krok w panowaniu nad światem fizyki i biologii, natomiast systemy zarządzania, kształcenia i w znacznej mierze ekonomiczne, choć przystosowane do bardzo odmiennych warunków, niewiele się zmieniły.

Chyba nie można tego tłumaczyć twierdzeniem, że Grecy wiedzieli już wszystko, co można wiedzieć o ludzkim zachowaniu. Z pewnością wiedzieli w tej dziedzinie więcej niż o świecie fizycznym, było to jednak niewiele. Ponadto w ich sposobie myślenia

o ludzkim zachowaniu musiał być ukryty jakiś fatalny błąd. Podczas kiedy grecka fizyka i biologia, mimo całej ich naiwności, doprowadziły w końcu do nowoczesnej nauki, greckie teorie na temat ludzkiego zachowania zawiodły donikąd. Jeżeli są dziś nadal aktualne, to nie z powodu ich nieśmiertelnej prawdy, ale braku zalążków dalszego rozwoju.

Zawsze można argumentować, że ludzkie zachowanie jest szczególnie trudną dziedziną. To prawda, zdradzamy szczególną tendencję do takiego myślenia właśnie dlatego, że tak źle sobie z nim radzimy. W nowoczesnej fizyce i biologii z powodzeniem podejmuje się tematy, które z pewnością nie są prostsze od wielu aspektów ludzkiego zachowania. Różnica polega na tym, że instrumenty i metody stosowane w tych naukach są odpowiednie do rozwiązywanych problemów. Fakt, że w dziedzinie ludzkiego zachowania brak zarówno precyzyjnych narzędzi, jak i metod, nie jest wyjaśnieniem; stanowi jedynie część zagadki. Czy wysłanie człowieka na Księżyc było rzeczywiście łatwiejsze niż poprawa nauczania w szkołach? Albo niż stworzenie ludziom lepszych warunków mieszkaniowych? Albo niż zapewnienie wszystkim dostatecznego wynagrodzenia i, w efekcie, zadowolenia z wyższego standardu życia? Wybór nie zależał od pierwszeństwa potrzeb, ponieważ nikt nie mógłby powiedzieć, że najważniejsze są loty na Księżyc. Bodźcem do wypraw kosmicznych była możność ich realizacji. Nauka i technika osiągnęły stadium, w którym jednorazowy wielki wysiłek pozwala na osiągnięcie celu. Z problemami dotyczącymi ludzkiego zachowania nie wiąże się podobna motywacja, dalecy więc jesteśmy od ich rozwiązania.

Łatwo dojść do wniosku, że musi być coś w ludzkim zachowaniu, co uniemożliwia badania naukowe, a w efekcie skuteczną technologię. Z pewnością jednak nie wyczerpaliśmy wszystkich sposobów. Można powiedzieć, w pewnym sensie, że zachowanie prawie nie było badane w sposób naukowy. Używano metod naukowych: liczono, mierzono i porównywano, ale niemal we wszystkich rozważaniach o ludzkim zachowaniu zabrakło rzeczy podstawowej w badaniach naukowych — myślenia przyczynowego. (Słowo „przyczyna" wyszło już z powszechnego użycia w ściśle naukowym piśmiennictwie, ale tu jest właśnie odpowiednie.)

Pierwotna wiedza człowieka o przyczynach prawdopodobnie powstała w wyniku jego własnego zachowania: przedmioty poruszały się, bo on nimi poruszał. Inne rzeczy poruszały się dlatego, że ktoś nimi poruszał, a jeśli nie można było go zobaczyć, to dlatego, że był niewidzialny. Tak więc bóg grecki spełniał rolę przyczyny zjawisk fizycznych. Zazwyczaj był on poza rzeczą, którą poruszał, ale mógł w nią wejść i „posiąść" ją. W fizyce i biologii wkrótce poniechano wyjaśnień tego rodzaju i sięgnięto po lepsze, ale kroku takiego nie zrobiono w sposób zdecydowany w dziedzinie ludzkiego zachowania. Inteligentni ludzie nie wierzą już, że człowiek może być opętany przez demony (choć egzorcyzmy są jeszcze niekiedy praktykowane, a demonologia pojawiła się znowu w piśmiennictwie dotyczącym psychoterapii), jednak zachowanie ludzkie powszechnie jeszcze przypisuje się działaniu czynników wewnętrznych. Mówi się na przykład, że młodociany przestępca cierpi na zaburzenia osobowości. Nie byłoby powodu, żeby tak uważać, gdyby osobowość nie była w pewnym sensie czymś odrębnym od ciała, które popadło w kłopoty. Rozróżnienie to jest szczególnie wyraźne, gdy mówi się, że jedno ciało zawiera kilka osobowości, które szarpią nim w różne strony. Psychoanalitycy zidentyfikowali trzy takie osobowości: ego, superego oraz id, a interakcje między nimi są odpowiedzialne za zachowanie człowieka, w którym się znajdują.

Jakkolwiek w fizyce wcześnie przestano personifikować w ten sposób przedmioty, długo jeszcze mówiono o nich, jak gdyby miały one wolę, popędy, uczucia, zamiary, i inne atrybuty duchowe. Według Butterfielda Arystoteles dowodził, że spadające ciało zwiększa swoją prędkość, ponieważ rośnie w nim radość w miarę zbliżania się do domu, a późniejsze autorytety uważały, że siła wyrzutu powstaje dzięki rozpędowi, czasem zwanemu "popędliwością". W końcu wszystko to na szczęście zarzucono, ale w nauce o zachowaniu wciąż odwołujemy się do podobnych atrybutów duchowych. Nikt się nie dziwi, słysząc, że ktoś, kto przynosi dobre nowiny, idzie szybciej, ponieważ jest szczęśliwy, albo postępuje nieuważnie, bo jest popędliwy, czy też z uporem dąży do celu, bo ma silną wolę. Nieodpowiedzialne powoływanie się na przyczyny zdarza się wciąż jeszcze w fizyce i biologii, ale przy dobrej metodyce nie ma na to miejsca, jednakże ludzkie zachowanie nadal prawie każdy przypisuje intencjom, zamiarom, dążeniom i celom. Jeśli wciąż jeszcze możliwe jest pytanie, czy maszyna może mieć jakieś zamiary, jest w tym wyraźne założenie, że może mieć ona cechy ludzkie.

W fizyce i biologii zarzucono personifikowanie, kiedy zaczęto przypisywać zachowanie się rzeczy ich jakości, istocie czy naturze. Na przykład dla średniowiecznego alchemika niektóre właściwości jakiejś substancji mogły wynikać z istoty jej aktywności, a substancje porównywano, według czegoś, co można nazwać „chemią różnic indywidualnych". Newton wyrażał niezadowolenie ze zwyczajów swoich współczesnych: „Stwierdzenie, że każdy gatunek rzeczy obdarzony jest jakąś ukrytą specyficzną cechą, dzięki której działa i wywołuje widoczne efekty, nic nam nie mówi." (Sprawa ukrytych jakości stanowi przykład teorii, które Newton odrzucał, mówiąc: Hypotheses non fingo, choć nie zawsze postępował zgodnie z tą sentencją.) W biologii przez długi czas odwoływano się do natury istot żywych i aż do dwudziestego wieku nie odrzucano w pełni pojęcia sił żywotnych. Zachowanie przypisuje się jednak ciągle ludzkiej naturze, istnieje rozległa „psychologia różnic indywidualnych", według której porównuje się i opisuje ludzi w kategoriach cech charakteru, talentu i zdolności.

Niemal każdy, kto zajmuje się sprawami ludzkimi — politolog, filozof, literat, ekonomista, psycholog, lingwista, socjolog, teolog, antropolog, wychowawca czy psychoterapeuta — nadal mówi o ludzkim zachowaniu w taki właśnie prenaukowy sposób. Przykładów może dostarczyć każde wydanie codziennej gazety, każdy magazyn, czasopismo fachowe, książka traktująca o ludzkim zachowaniu. Mówi się, że aby panować nad przyrostem naturalnym, powinniśmy zmienić postawy w stosunku do dzieci, zwalczyć dumę z powodu wielkości rodziny lub potencji seksualnej, wytworzyć pewne poczucie odpowiedzialności za potomstwo i zmniejszyć rolę dużej rodziny w trosce o starość. Walcząc o pokój, musimy uporać się z wolą potęgi, lub urojeniami prześladowczymi przywódców. Musimy pamiętać, że wojny mają swe źródło w umyśle ludzi, że jest jakaś samobójcza tendencja w człowieku, może instynkt śmierci, który prowadzi do wojny, i że człowiek jest z natury agresywny. Aby rozwiązać problem nędzy, musimy wzbudzić w człowieku szacunek do samego siebie, zachęcić do inicjatywy i zmniejszyć frustrację. Aby zapobiec niezadowoleniu młodzieży, musimy zapewnić poczucie celu i zmniejszyć uczucie alienacji i beznadziejności. Uświadomiwszy sobie, że nie mamy skutecznych środków do realizacji któregokolwiek z tych planów, sami możemy przeżyć kryzys przekonań lub stracić do siebie zaufanie, co naprawić można tylko przywracając wiarę w wewnętrzne możliwości człowieka. Nikt nie zaprzeczy, że truizmy te są naszym chlebem powszednim. Nowoczesna fizyka i większość nauk biologicznych nie dysponują niczym, co by w sposób istotny pozwoliło wyjaśnić, dlaczego nauka o zachowaniu jest tak bardzo opóźniona.

Przypuszcza się zazwyczaj, że niechęć behawiorystów w stosunku do pojęć takich, jak idee, uczucia, osobowość, siła woli itd. — wynika z traktowania ich jako struktur niematerialnych. Rzeczywiście od dwu i pół tysiąca lat szuka się odpowiedzi na dręczące pytanie o istotę umysłu i ciągle brak na nie odpowiedzi. Jak na przykład umysł wprawia ciało w ruch? Jeszcze w roku 1965 Karl Popper stawiał sprawę następująco: Chcemy zrozumieć, w jaki sposób niematerialne zjawiska, takie jak dążenia, rozmyślania, plany, decyzje, teorie, napięcia i wartości — mogą wywoływać fizyczne zmiany w materialnym świecie. I oczywiście chcemy wiedzieć, jakie jest źródło owych niematerialnych zjawisk. Grecy mieli na to pytanie prostą odpowiedź: pochodzą one od bogów. Wierzyli oni, jak wykazał Dodds,* że nienormalne zachowanie człowieka powoduje nieprzychylny bóg, wszczepiając mu [atn] zaślepienie. Przyjazny bóg może obdarować wojownika nadzwyczajną mocą, dzięki której będzie on dzielnie walczył. Arystoteles twierdził, że myśl ma w sobie coś boskiego, a Zenon utrzymywał, że rozum jest Bogiem.

Dziś ten sposób myślenia jest nie do przyjęcia. Powszechnie uznaną alternatywą jest myślenie przyczynowe, oparte na materialnych faktach. Psychika człowieka jest wypadkową struktury genetycznej, rezultatu ewolucji gatunku i jego osobniczej historii. Na przykład (niematerialne) uczucie agresji, zrodzone w toku ewolucji z (fizycznego) współzawodnictwa, prowadzi do (fizycznych) aktów agresji. Albo: (fizyczna) kara, która spotyka dziecko z powodu zabaw seksualnych, rodzi (niematerialne) uczucie lęku, które zaburza jego (fizyczne) zachowanie seksualne w latach dojrzałych. Ten stan wzajemnego oddziaływania może oczywiście trwać bardzo długo: uczucie agresji sięga milionów lat w historii ewolucji, a lęk zrodzony w dzieciństwie może przetrwać do starości.

Nie byłoby całego problemu, z wzajemnym przechodzeniem od jednego do drugiego rodzaju zjawisk, gdyby miały one naturę albo psychiczną, albo fizyczną. Rozważano obie możliwości. Niektórzy filozofowie próbowali pozostawać jedynie w świecie ducha, dowodząc, że prawdziwe są tylko wewnętrzne przeżycia. Psychologia eksperymentalna rozpoczęła się od prób wykrycia praw rządzących wzajemnym oddziaływaniem elementów składowych psychiki. Współczesne intrapsychiczne teorie psychoterapii mówią nam, jak jedno uczucie prowadzi do drugiego (na przykład, jak frustracja rodzi agresję), jak uczucia oddziaływują na siebie wzajemnie, jak, wyparte ze świadomości, z całą siłą szukają drogi powrotnej. Ciekawe, że kierunek dopełniający, według którego zjawiska psychiczne są w rzeczywistości materialne, stworzony został przez Freuda, który wierzył, że fizjologia potrafi kiedyś wyjaśnić czynności psychiczne. Wielu psychofizjologów nadal z całą swobodą wypowiada się w podobnym duchu o stanach umysłu, uczuciach, itd., wierząc, iż zrozumienie ich fizycznej natury jest tylko sprawą czasu.

Wymiar świata umysłu i przechodzenie z jednego świata do drugiego rzeczywiście stwarza kłopotliwe problemy, lecz przeważnie można je pominąć, co bywa korzystnym rozwiązaniem, ponieważ podstawowe zastrzeżenie dotyczące psychologii głębi jest zupełnie innego rodzaju. Świat umysłu koncentruje na sobie całą uwagę. Zachowanie nie jest uważane za zjawisko rządzące się własnymi prawami. Niepokojące wypowiedzi lub czyny są w psychoterapii niemal zawsze traktowane jako objawy. I rzeczywiście, w porównaniu z fascynującymi dramatami, które rozgrywają się w głębi duszy, samo zachowanie wydaje się czymś powierzchownym. W lingwistyce i krytyce literackiej to, co człowiek mówi, prawie zawsze uważa się za wyraz jego myśli lub uczuć. W naukach politycznych, teologii i ekonomii zachowanie zazwyczaj traktuje się jako materiał, z którego można wyciągnąć wnioski o postawach, zamiarach, potrzebach, itd. Przez ponad dwa i pół tysiąca lat poświęcano życiu psychicznemu wiele uwagi, ale dopiero w ostatnich czasach poczyniono pewne wysiłki, aby badać zachowanie człowieka jako coś więcej niż produkt uboczny.

Lekceważy się również warunki, których wypadkową jest zachowanie. Wyjaśnienia intrapsychiczne doprowadzają tę osobliwość do absurdu. Jako przykład może służyć zwykła rozmowa. Jeżeli pytamy kogoś: „Dlaczego poszedłeś do teatru?", a on odpowiada: „Ponieważ miałem ochotę" — jesteśmy skłonni przyjąć tę odpowiedź jako swego rodzaju wyjaśnienie. Zrozumielibyśmy znacznie więcej, gdybyśmy wiedzieli, co zdarzyło się podczas jego poprzednich pobytów w teatrze, co słyszał lub czytał o sztuce, na którą poszedł, wreszcie, jakie inne okoliczności w jego dawnym lub obecnym środowisku mogły skłonić go do pójścia do teatru (zamiast do zajęcia się czymś innym). Wypowiedź: „Miałem na to ochotę" — przyjmujemy jako rodzaj podsumowania wszystkich wymienionych czynników i nie mamy zamiaru pytać o szczegóły.

Zawodowy psycholog często poprzestaje na tym samym. Dawno temu William James korygował powszechnie panującą opinię o zależności między uczuciami a działaniem, twierdząc na przykład, że nie dlatego uciekamy, ponieważ się boimy, ale boimy się, ponieważ uciekamy. Innymi słowy, doznając uczucia strachu, odczuwamy nasze zachowanie, to samo zachowanie, które — według tradycyjnych poglądów — jest wyrazem uczuć i które uczucia te mogą wyjaśnić. Ale kto, spośród zastanawiających się nad rozumowaniem Jamesa, zauważył, że nie wskazał on żadnego faktu poprzedzającego? Żadne „dlatego" nie może być traktowane poważnie, bo nie podano żadnego wyjaśnienia ani dlaczego uciekamy, ani dlaczego się boimy.

Niezależnie od tego, czy uważamy, że wyjaśniamy uczucia albo zachowanie odzwierciedlające te uczucia, bardzo mało uwagi poświęcamy okolicznościom, które je poprzedziły. Psychoterapeuta dowiaduje się o wczesnym okresie życia pacjenta niemal wyłącznie z jego wspomnień, na których — jak wiadomo — nie można polegać. Czasem nawet dowodzi, że naprawdę ważne jest to, co pacjent pamięta, a nie to, co się rzeczywiście wydarzyło. W literaturze psychoanalitycznej co najmniej sto pozycji o przeżywaniu lęku przypada na jedną opisującą karę, prawdopodobnie związaną z tym lękiem. Wydaje się nawet, że wolimy takie sytuacje poprzedzające, których nie można sprawdzić. Na przykład, powszechnym zainteresowaniem cieszy się to, co się musiało wydarzyć w czasie ewolucji gatunku, a co mogłoby tłumaczyć ludzkie zachowanie. Wydaje się, że mówimy o tym z takim przekonaniem właśnie dlatego, że to, co się naprawdę zdarzyło, może pozostać jedynie w sferze przypuszczeń.

Niezdolni pojąć czyjegoś zachowania, przypisujemy je komuś, kogo nie możemy zobaczyć, czyjego zachowania nie możemy wyjaśnić i o kogo nie jesteśmy nawet skłonni się pytać. Prawdopodobnie postępowanie takie jest wyrazem nie tyle braku zainteresowania czy możliwości, ile wieloletniego przekonania, że zachowanie ludzkie w dużej mierze nie wynika z żadnej poprzedzającej sytuacji. Pojęcie jaźni pozwala wyjaśnić motywy, i na tym kończą się już dociekania. Jaźń nie jest łącznikiem między przeszłością a obecnym zachowaniem, jest ośrodkiem emanującym zachowanie. Inicjuje, pobudza i kształtuje, i w działaniu swym jest nadal istotą boską, jak dla starożytnych Greków. Mówimy, że jest autonomiczna, co w pojęciu nauki o zachowaniu znaczy tyle, co nadprzyrodzona.

Pojęcie jaźni jest oczywiście kontrowersyjne. Służy ono jedynie do wyjaśnienia tylko tego, czego jeszcze nie potrafimy wytłumaczyć w inny sposób. Jego istnienie wypływa z naszej ignorancji i naturalnie traci swój sens w miarę pogłębiania wiedzy o zachowaniu. Zadaniem nauki jest wyjaśnienie, w jaki sposób zachowanie człowieka, jako systemu fizycznego, jest zależne od warunków ewolucji rodzaju ludzkiego i warunków, w których żyje on jako jednostka. Wydarzenia są ściśle zależne od warunków, chyba że nastąpi naprawdę nieprzewidziana ingerencja, ale pojęcie zewnętrznej ingerencji nie jest wcale potrzebne, aby zrozumieć zachowanie. Warunki ewolucji, odpowiedzialne za genetyczne wyposażenie człowieka, mogły sprzyjać agresywnemu działaniu, a nie uczuciu agresji. Karanie zachowania seksualnego zmienia to zachowanie i jakiekolwiek uczucia, które mogą w związku z tym powstać, są w najlepszym przypadku produktami ubocznymi. Nie lęk jest cierpieniem naszych czasów, ale wypadki, zbrodnie, wojny i inne niebezpieczeństwa, na które ludzie są tak często narażeni. Nie z powodu wyalienowania młodzi ludzi porzucają szkołę, nie podejmują pracy zarobkowej, grupują się tylko w gronie rówieśników, ale z powodu zaburzonych układów społecznych w rodzinie, szkole, zakładzie pracy czy gdziekolwiek indziej.

Badając bezpośrednie związki między zachowaniem a środowiskiem możemy odrzucić przypuszczalne stany pośredniczące umysłu i podążyć drogą wytyczoną przez fizykę i biologię. Fizyka nie zawdzięcza swojego postępu wnikliwszym obserwacjom radości spadającego ciała, a biologia — głębszej analizie sił witalnych. Naukowe badania nad zachowaniem nie wymagają zrozumienia istoty osobowości, stanów umysłu, uczuć, cech charakteru, planów, celów, intencji czy innych prerogatyw jaźni.

Są powody, dla których tak długo trwało dojście do tego wniosku. Rzeczy będące przedmiotem badań fizyki i biologii nie zachowują się jak ludzie, a mówienie o radości spadającego ciała albo o popędliwości pocisku — wydaje się śmieszne. Ludzie jednak zachowują się jak ludzie i zewnętrzne zachowanie człowieka, które chcemy wytłumaczyć, może być takie samo jak i jaźń, która je określa. Jaźń powstała w wyobraźni człowieka.

Przyczyną jeszcze ważniejszą jest przekonanie, że jaźń można niekiedy obserwować bezpośrednio. O radości spadającego ciała możemy tylko wnioskować, ale czyż nie możemy odczuwać naszej własnej radości? Bez wątpienia odczuwamy zjawiska zachodzące w naszym wnętrzu, ale nie czujemy zjawisk, które wymyślono po to, aby wyjaśnić zachowanie. Człowiek opętany nie czuje w sobie demona i może nawet przeczyć jego istnieniu. Młodociany przestępca nie odczuwa swojej zaburzonej osobowości. Inteligentny człowiek nie czuje swojej inteligencji, a introwertyk — introwersji. (W praktyce uważa się jednak, że te parametry umysłu czy charakteru można badać tylko przy pomocy złożonych metod statystycznych.) Mówca nie czuje reguł gramatycznych, które stosuje w swojej wypowiedzi, a ludzie mówili gramatycznie od tysięcy lat, zanim ktokolwiek wiedział o istnieniu reguł. Respondent nie czuje swoich postaw czy opinii, dyktujących mu wybór określonych pytań w ankiecie. Rzeczywiście czujemy pewne stany naszego ciała związane z zachowaniem, ale, jak wykazał Freud, postępujemy tak samo, kiedy ich nie czujemy; uczucia są produktami ubocznymi i nie powinno się ich mylić z przyczynami.

Jest jeszcze ważniejszy powód, dla którego tak niechętnie odrzucaliśmy koncepcje intrapsychiczne: trudno było znaleźć alternatywę. Przypuszczalnie musimy szukać jej w środowisku zewnętrznym, ale rola środowiska nie jest bynajmniej jasna. Ilustracją tego problemu jest historia teorii ewolucji. Do dziewiętnastego stulecia środowisko uważano za bierną scenerię, w której liczne gatunki istot żywych rodziły się, rozmnażały i umierały. Nikt nie dostrzegał, że środowisko jest odpowiedzialne za fakt istnienia wielu różnych gatunków (a fakt ten, co jest istotne, przypisywano woli Stwórcy). Kłopot polega na tym, że środowisko nie działa w sposób bezpośrednio dostrzegalny: nie popycha ani nie ciągnie, dokonuje jedynie selekcji. Przez tysiące lat historii ludzkiej myśli proces naturalnego doboru przebiegał niepostrzeżenie mimo swego ogromnego znaczenia. Kiedy został wreszcie odkryty, stał się oczywiście kluczem do teorii ewolucji.

Wpływ środowiska na zachowanie pozostawał nie znany jeszcze dłużej. Potrafiliśmy dostrzec, co organizmy żywe robią z otaczającym światem, jak czerpią z niego to, co jest dla nich niezbędne, i jak zabezpieczają się przed płynącym z niego zagrożeniem, ale znacznie trudniej zauważamy, co świat robi z nimi. Pierwszym, który zwrócił uwagę na to, że środowisko może odgrywać aktywną rolę w kształtowaniu zachowania, był Kartezjusz. Odkrycie to umożliwiły mu niewątpliwie szczególne okoliczności. Znał bowiem pewne mechanizmy hydrauliczne ukryte w królewskich ogrodach Francji. Ludzie wchodzący do ogrodu „musieli nastąpić na jakieś kafle lub płyty, rozmieszczone w ten sposób, że kiedy podchodzili do kąpiącej się Diany, kryła się ona w krzakach róż, a jeśli próbowali za nią podążać, Neptun wychodził naprzeciw grożąc trójzębem." Figury te były zabawne właśnie dlatego, że zachowywały się jak ludzie. Okazało się, że coś podobnego do ludzkiego zachowania można wytłumaczyć zasadami mechaniki. Kartezjusz skorzystał z tej wskazówki: organizmy żywe mogą poruszać się na podobnych zasadach. (Pominął on człowieka, prawdopodobnie dlatego, żeby uniknąć konfliktów religijnych.)

Wyzwalające działanie środowiska zaczęto nazywać „bodźcem" (łacińskie słowo „stimulus" znaczy kolec), a skutek — „reakcją" organizmu, co razem tworzy pojęcie „odruchu". Odruchy demonstrowano najpierw na dekapitowanych małych zwierzętach, na przykład jaszczurkach. Znamienne jest, że zasada odruchu była kwestionowana przez cały wiek dziewiętnasty, ponieważ wydawała się przeczyć istnieniu autonomicznego przedstawiciela, „ducha rdzenia kręgowego", któremu przypisywano ruchy dekapitowanego zwierzęcia. Gdy Pawłow wykazał, że posługując się metodą warunkowania można wytworzyć nowe odruchy, narodziła się w dojrzałym kształcie psychologia bodźca i reakcji, według której każdy przejaw zachowania można uważać za reakcję na jakiś bodziec. Pewien pisarz przedstawił to następująco: „Przez całe życie jesteśmy popędzani lub poszturchiwani." Jednakże model bodźca i reakcji nie był nigdy zbyt przekonywujący i nie umożliwił rozwiązania podstawowych problemów, ponieważ trzeba było wynaleźć coś takiego, jak jaźń, co mogłoby przekształcać bodziec w reakcję. W teorii informacji powstał ten sam problem, kiedy trzeba było stworzyć wewnętrzny „procesor", aby zamienić wejście na wyjście.

Skutek działania bodźca jest stosunkowo łatwo dostrzegalny, nic więc dziwnego, że hipoteza Kartezujsza długo dominowała w nauce o zachowaniu, był to jednak fałszywy trop, z którego nauka dopiero teraz się wycofuje. Środowisko nie tylko dopinguje czy pobudza, ono selekcjonuje. Jego rola jest taka sama jak w przypadku doboru naturalnego, chociaż w zupełnie innej skali czasu, a przeoczono ją z tego samego powodu. Nie ulega wątpliwości, że musimy wziąć pod uwagę nie tylko to, jak środowisko wpływa na organizm przed jego reakcją, ale również to, jak działa ono po tej reakcji. Zachowanie jest bowiem kształtowane i utrwalane przez własne skutki. Kiedy już poznaliśmy ten fakt, możemy w znacznie bardziej wyczerpujący sposób określić interakcje między organizmem a środowiskiem.

Nasuwają się tu dwa istotne wnioski. Jeden dotyczy podstawowej analizy. Zachowanie, oddziałujące na środowisko w określonym celu („zachowanie instrumentalne"), można badać tworząc warunki, w których oczekiwane skutki są od niego zależne. Badane zależności stają się coraz bardziej złożone i stopniowo przejmują funkcje wyjaśnień, tak jak uprzednio osobowość, stany umysłu, uczucia, cechy charakteru, cele i dążenia. Drugi wniosek ma znaczenie praktyczne: środowiskiem można manipulować. To prawda, że wyposażenie genetyczne człowieka może się zmieniać tylko bardzo powoli, ale zmiany w środowisku jednostki powodują szybkie i dramatyczne skutki. Technika warunkowania instrumentalnego, jak się przekonamy, znacznie się już rozwinęła i — być może — zdolna będzie sprostać naszym problemom.

Możliwość taka stwarza jednak inny problem, który wymaga rozwiązania, jeśli mamy czerpać korzyści z naszych osiągnięć. Dokonaliśmy postępu, odrzucając pojęcie jaźni, ale nie poddało się ono bez walki. Wciąż działa jeszcze coś w rodzaju ariergardy, która ją potężnie zabezpiecza. Jaźń ciągle jest jeszcze ważnym pojęciem w polityce, prawie, religii, ekonomii, antropologii, socjologii, psychoterapii, filozofii, etyce, historii, nauczaniu i wychowaniu, lingwistyce, architekturze, urbanistyce i życiu rodzinnym. Dziedziny te mają swoich specjalistów, a każdy specjalista ma swoją teorię, a w żadnej niemal teorii nie kwestionuje się autonomii jednostki. Pojęcie jaźni nie jest zbytnio zagrożone przez wyniki uzyskane z przypadkowych obserwacji czy badań struktury zachowania. W wielu wymienionych dziedzinach badania dotyczą jedynie grup ludzkich, a uzyskane z tych badań dane statystyczne nie narzucają jednostce wielu ograniczeń. Rezultatem jest ogromna tradycyjna „wiedza", którą nauka musi skorygować albo odrzucić.

Szczególne kłopoty sprawiają dwie cechy jaźni. Według tradycyjnych poglądów człowiek jest wolny. Jest niezależny, w znaczeniu, że jego zachowanie nie jest niczym uwarunkowane. Można go zatem uznać odpowiedzialnym za wszystko, co robi, i sprawiedliwie ukarać, jeśli zawini. Wobec stworzonych przez badania naukowe nieprzewidzianych możliwości kontroli związków między zachowaniem a środowiskiem, powstaje konieczność zrewidowania tego poglądu, łącznie z towarzyszącą mu praktyką. Do pewnych granic można tolerować wpływ zewnętrzny. Teologowie zaakceptowali fakt, że przeznaczeniem człowieka jest wykonywanie tego, co przewidział wszechmocny Bóg, a nieubłagany los był ulubionym tematem greckich dramaturgów. Astrologowie i wróżbici często przypisywali sobie zdolności przewidywania przyszłych wydarzeń i zawsze cieszyli się powodzeniem. Biografowie i historycy szukali „czynników wpływających" na życie jednostki i narodu. Mądrość ludowa i intuicja eseistów, takich jak Montaigne czy Bacon, sugerują pewną możliwość przewidywania ludzkich poczynań, a badania statystyczne w socjologii zmierzają w tym samym kierunku.

Mimo to pojęcie jaźni przetrwało jako szczęśliwy wyjątek od reguły. Teologowie pogodzili przeznaczenie z wolną wolą, a widzowie w starożytnej Grecji, wzruszeni obrazem nieuniknionego przeznaczenia, opuszczali teatr jako wolni ludzie. Śmierć wodza czy sztorm na morzu zmieniały bieg historii, tak jak wpływ nauczyciela lub miłość zmieniały życie jednostki. Zdarza się to jednak nie każdemu i nie w tym samym stopniu. Niektórzy historycy głoszą cnotę niemożności przewidywania biegu historii. Z łatwością ignoruje się wyniki badań statystycznych: czytamy, że w czasie weekendu setki ludzi zginą w wypadkach samochodowych i wyruszamy w drogę, jakby wcale nas to nie dotyczyło. Nauka o zachowaniu w niewielkim stopniu potrafi stworzyć model człowieka „przewidywalnego". Wręcz odwrotnie, liczni eksperci w dziedzinie antropologii, socjologii i psychologii używali całej swej wiedzy, aby udowodnić, że człowiek jest wolny, odpowiedzialny i świadomie zmierza do wytyczonego celu. Freud był deterministą, przynajmniej z przekonania, jeśli nie w wyniku dowodów. Wielu freudystów nie waha się jednak zapewniać swych pacjentów, że mają oni swobodę wyboru wśród różnych sposobów działania i że są oni kowalami własnego losu.

Im więcej jest dowodów na to, że można przewidzieć ludzkie zachowanie, tym mniej jest możliwości wymknięcia się tą drogą. W miarę postępu nauki znikają indywidualne wyjątki od ogólnej reguły determinizmu. Joseph Wood Krutch potwierdza przyjęty stan rzeczy, broniąc jednocześnie osobistej wolności: „Można z dużą dokładnością przewidzieć, ile osób uda się na plażę w dniu, gdy temperatura osiągnie pewien punkt, a nawet ile osób skoczy z mostu [...] chociaż ani ja, ani ty nie musimy tego zrobić." Jednak nie może on zakładać, że ci, którzy udają się na plażę, nie czynią tego w dobrych zamiarach lub że jakieś okoliczności w życiu samobójcy nie miały pewnego wpływu na skok z mostu. Rozróżnienie to ma wartość tylko tak długo, jak długo słowo „musimy" sugeruje szczególnie wyraźną i doniosłą przyczynę. Badania naukowe zmierzają oczywiście w kierunku wyjaśnienia wszelkiego rodzaju związków przyczynowych.

Podważając twierdzenie, że czyny człowieka zależą tylko od jego jaźni, i ujawniając nacisk wywierany przez środowisko, nauka o zachowaniu zdaje się kwestionować także pojęcie godności i wartości. Człowiek jest odpowiedzialny za swoje zachowanie nie tylko w tym sensie, że można go winić i sprawiedliwie karać za złe postępki, ale także i w tym znaczeniu, że trzeba go darzyć zaufaniem i podziwiać za jego osiągnięcia. W wyniku badań naukowych zarówno zasługę, jak i winę, przypisuje się środowisku, i tradycyjne zwyczaje nie znajdują już usprawiedliwienia. Są to tak wielkie przemiany, że opierają się im ludzie przywiązani do tradycyjnych teorii i zwyczajów.

Jest jeszcze jeden problem: jeśli wszelką siłę przypisuje się tylko środowisku, jednostka wydaje się być narażona na nowe niebezpieczeństwa. Kto ma tworzyć środowisko kształtujące zachowanie i do jakich granic? Jaźń prawdopodobnie postępuje stosownie do własnego systemu wartości i robi to, co uważa za dobre. Ale co uzna za dobre domniemany nadzorca i czy będzie to dobre dla tych, nad którymi sprawuje on kontrolę? Uważa się oczywiście, że odpowiedzi na tego rodzaju pytania wymagają oceny systemu wartości.

Wolność, godność i wartość — oto sprawy najważniejsze i — niestety — główne kwestie sporne, od czasu kiedy technologia zachowania dysponuje dostatecznymi możliwościami, aby sprawy te rozstrzygnąć. Każda niemal zmiana, która stwarza jakąś nadzieję rozwiązania, powoduje coraz większy opór przeciwko proponowanemu rozwiązaniu. Konflikt ten sam w sobie stwarza problemy dotyczące ludzkiego zachowania i może być rozpatrywany osobno. Nauka o zachowaniu na pewno nie jest tak wysoko rozwinięta jak fizyka czy biologia, ale ma szanse wyjaśnić własne trudności. Nauka jest formą ludzkiego zachowania, tak samo jak i opór przeciwko wiedzy. Co się stało z walką człowieka o wolność i godność i jakie problemy powstały, gdy nauka zaczęła grać rolę w tej walce? Odpowiedź na to pytanie może pomóc w utorowaniu drogi do tak bardzo nam potrzebnej technologii zachowania.

W następnych rozdziałach zagadnienia te będą rozważane „z naukowego punktu widzenia", co nie znaczy, że czytelnik musi być specjalistą w tej dziedzinie. Wystarczą zwykłe wyjaśnienia. Istotę tych wyjaśnień łatwo można jednak zrozumieć fałszywie. Często mówimy o sprawach, których nie można obserwować lub mierzyć z precyzją właściwą badaniom naukowym; poruszając je dobrze jest korzystać z pojęć i reguł wypracowanych w warunkach eksperymentalnych. Morze o zmierzchu płonie dziwnym blaskiem, mróz maluje na szybie niezwykłe wzory, a zupa nie gęstnieje na ogniu; specjaliści tłumaczą nam, dlaczego tak się dzieje. Możemy oczywiście postawić im zarzuty: nie dysponują oni „faktami", a tego, co mówią, nie można „sprawdzić". Niemniej jednak bardziej jest prawdopodobne, że to oni mają rację, niż ci, którym brak naukowego doświadczenia, i tylko oni mogą powiedzieć, jak dokonać bardziej precyzyjnych badań, jeśli sprawa jest tego warta.

Naukowa analiza zachowania daje podobne korzyści. Gdy ktoś badał mechanizmy zachowania w warunkach eksperymentalnych, łatwiej je dostrzeże w otaczającym świecie. Może on rozpoznać istotne cechy zachowania i środowiska i potrafi pominąć cechy nieistotne, niezależnie od tego, jak bardzo mogą być fascynujące. Może też odrzucić tradycyjne wyjaśnienia, jeśli zostały wypróbowane i zawiodły w warunkach eksperymentalnych, i w efekcie będzie on kontynuować badania z niesłabnącą ciekawością. Przykłady zachowania, podane poniżej, nie służą jako „dowód" w interpretacji. Dowodów powinny dostarczyć badania podstawowe. Zasady, stosowane w interpretacji przypadkowych zjawisk, mogą być tylko pozornie słuszne, czego można uniknąć, wyciągając wnioski wyłącznie na podstawie naukowych obserwacji.

Tekst wyda się często pełen sprzeczności. Język angielski, jak i wszystkie języki, pełen jest nienaukowych terminów, które zazwyczaj wystarczają w potocznej rozmowie. Nikt nie patrzy podejrzliwie na astronoma, który mówi, że słońce wschodzi czy że gwiazdy świecą w nocy, ponieważ byłoby śmieszne nalegać, aby mówił on zawsze, że słońce wyłania się nad horyzontem wskutek ruchu ziemi lub że gwiazdy stają się widoczne, gdy atmosfera przestaje załamywać światło słoneczne. Oczekujemy od niego jedynie, aby w razie potrzeby potrafił udzielić dokładniejszych wyjaśnień. Język angielski zawiera dużo wyrażeń określających zachowanie, więcej nawet niż inne dziedziny, a naukowe synonimy są mało popularne. Dlatego używanie potocznych zwrotów może budzić zastrzeżenia.

Odwoływanie się do „świadomości" czytelnika, „rozważanie idei wolności" albo też mówienie o „uspokajaniu tych, w których nauka o zachowaniu budzi lęk", może się wydawać niekonsekwentne przy założeniu, że świadomość jest fikcją, że idea jest po prostu wyimaginowanym prekursorem zachowania i jeśli ma się na myśli zmianę zachowania czytelnika w stosunku do tej nauki. Można byłoby książkę tę napisać dla specjalistów, nie wprowadzając tego rodzaju wyrażeń, ale temat jest ważny dla wszystkich i powinien być przedstawiony w sposób popularny. Wielu intrapsychicznych określeń, istniejących w języku angielskim, bez wątpienia nie można wyjaśnić z taką precyzją jak wschodu słońca, ale jakieś wyjaśnienia zawsze są możliwe.

Prawie wszystkie nasze poważne problemy dotyczą ludzkiego zachowania i nie można ich rozwiązać posługując się wyłącznie metodami fizyki i biologii. Potrzebna jest nam technologia zachowania, ale nauka, na której podstawie technologię taką można byłoby stworzyć, rozwijała się bardzo powoli. Jedna z trudności polega na tym, że niemal wszystkie kierunki, objęte nazwą nauki o zachowaniu, wiążą to zachowanie ze stanami świadomości, uczuciami, cechami charakteru, naturą ludzką, itd. W fizyce i biologii — w ich wczesnym okresie — panowały podobne poglądy, a postęp w tych dziedzinach dokonał się dopiero wtedy, kiedy je zarzucono. Nauka o zachowaniu opierała się zmianom po części dlatego, że dotychczasowe wyjaśnienia często w bezpośredniej obserwacji wydawały się realne, a po części dlatego, że trudno było znaleźć inne. Środowisko ma oczywiście duże znaczenie, ale jego rola była dotąd niejasna. Nie dopinguje ono, ani nie pobudza, tylko selekcjonuje, a funkcja ta jest trudna do wykrycia i analizy. Rola doboru naturalnego w procesie ewolucji została sformułowana dopiero niewiele ponad sto lat temu, a podobna rola środowiska w kształtowaniu i podtrzymywaniu zachowania jednostki dopiero zaczyna być rozumiana i analizowana. W miarę jak staje się zrozumiała interakcja między organizmem a środowiskiem, skutki, przypisywane kiedyś stanom umysłu, uczuciom i cechom charakteru, zaczyna się wiązać z kształtującymi je warunkami, co umożliwia opracowanie technologii zachowania. Jednakże technologia zachowania nie ułatwi rozwiązania naszych problemów, dopóki nie zastąpi ona tradycyjnych prenaukowych poglądów, które są silnie zakorzenione. Trudność tę ilustrują pojęcia wolności i godności. Według tradycyjnych teorii należą one do atrybutów autonomicznego człowieka i mają podstawowe znaczenie w postępowaniu, zgodnie z którym człowiek przyjmuje odpowiedzialność za swoje postępowanie i zdobywa uznanie dla swych osiągnięć. W wyniku badań naukowych zarówno odpowiedzialność, jak i zasługi, przypisuje się środowisku. Dotyczy to również kwestii „wartości". Kto będzie stosował technologię zachowania i do jakich granic? Dopóki nie odpowie się na to pytanie, technologia zachowania będzie wciąż odrzucana, a razem z nią jedyna — zapewne — droga rozwiązania naszych problemów.

Rozdział 2 WOLNOŚĆ

Każda nieomal żywa istota działa mając na celu uwolnienie się od szkodliwych kontaktów. Pewien stopień wolności osiąga się na podstawie względnie prostych form zachowania, zwanych odruchami. Ktoś kicha — i uwalnia drogi oddechowe od drażniących substancji, wymiotuje — i uwalnia żołądek od niestrawnych lub trujących pokarmów, cofa rękę — i uwalnia się od ostrego lub gorącego przedmiotu. Bardziej złożone formy zachowania mają taki sam cel; człowiek, ograniczony w swej wolności, walczy z pasją i uwalnia się, w niebezpieczeństwie ucieka lub atakuje. Zachowanie takie rozwinęło się prawdopodobnie dlatego, że zwiększało szanse przetrwania. Jest ono częścią genetycznego wyposażenia człowieka, tak jak funkcje oddychania, pocenia się czy trawienia pokarmów. Podobne zachowanie może być nabyte pod wpływem warunkujących je osobliwych zdarzeń, które w ewolucji nie odgrywały żadnej roli. Są to, bez wątpienia, błahe przykłady walki o wolność, niemniej jednak są one znamienne. Nie wyrażają jakiegoś umiłowania wolności, są to proste formy zachowania, użyteczne w zmniejszaniu różnych form zagrożenia jednostki, a tym samym — w toku ewolucji — także i gatunku.

Znacznie bardziej doniosłe są jednak inne formy zachowania, mające na celu zmniejszenie siły szkodliwych bodźców. Nie są one nabywane w postaci klasycznych odruchów warunkowych, ale w wyniku odrębnego procesu, zwanego warunkowaniem instrumentalnym. Jeśli pewnego rodzaju zachowanie pociąga za sobą określone skutki, wzrasta prawdopodobieństwo, że zachowanie to powtórzy się; skutek wywołujący to działanie nazywamy wzmocnieniem. Na przykład, pokarm jest wzmocnieniem dla głodnego, każde zachowanie, po którym następuje przyjęcie pokarmu, prawdopodobnie się powtórzy, kiedy tylko odczuje on głód. Niektóre bodźce nazywamy wzmocnieniem negatywnym. Jest prawdopodobne, że będzie się powtarzać każda odpowiedź, która redukuje siłę takiego bodźca lub powoduje ustanie jego działania. W ten sposób, gdy ktoś raz ucieknie w cień przed skwarem, prawdopodobnie zrobi to znów, gdy słońce będzie prażyć. Redukcja temperatury wzmacnia zachowanie, to jest podporządkowuje „okolicznościom", które to zachowanie wywołują. Warunkowanie instrumentalne występuje także i wtedy, gdy ktoś po prostu kryje się przed skwarem, gdy — krótko mówiąc — ucieka przed groźbą słonecznego żaru.

Wzmocnienia negatywne zwane są awersyjnymi w tym znaczeniu, że żywe istoty „porzucają je". Termin ten sugeruje separację przestrzenną, oddalanie się lub ucieczkę, lecz istotny jest tu związek czasowy. W typowych urządzeniach laboratoryjnych, służących do badania tej reakcji, oczekiwana odpowiedź po prostu osłabia bodziec awersyjny lub powoduje jego ustanie. Liczne osiągnięcia techniki są wyrazem właśnie tego rodzaju walki o wolność. W ciągu stuleci, kapryśnymi drogami, ludzie stworzyli świat, w którym są względnie wolni od groźnych i szkodliwych bodźców, skrajnych temperatur, zarazków, ciężkiej pracy fizycznej, niebezpieczeństw, a nawet drugorzędnych bodźców awersyjnych, zwanych niewygodą.

Ucieczka i unikanie odgrywają jeszcze większą rolę w walce o wolność, gdy źródłem awersyjnych okoliczności jest drugi człowiek. Może on być awersyjny, powiedzmy, niechcący. Może być szorstki, niebezpieczny, chory zakaźnie albo irytujący, dlatego ucieka się od niego lub go unika. Może on być awersyjny z zamysłu, to znaczy może traktować innych awersyjnie, mając na celu określone następstwa. W ten sposób dozorca pobudzał niewolnika do pracy, chłoszcząc go batem, gdy ten przestawał pracować. Podejmując na nowo pracę niewolnik unikał chłosty (i przypadkowo wzmacniał zachowanie dozorcy, polegające na używaniu bata). Rodzice łają dziecko, dopóki nie wykona ono zadanej pracy. Wykonując zadanie dziecko unika łajania i wzmacnia zachowanie rodziców. Szantażysta grozi zdemaskowaniem, jeśli ofiara nie zapłaci. Płacąc, ofiara unika groźby i wzmacnia praktyki szantażysty. Nauczyciel grozi karą fizyczną lub niezaliczeniem egzaminu, jeśli uczeń nie będzie uważał. Uważając, uczeń unika kary i wzmacnia groźby nauczyciela. W tej czy innej postaci, celowa awersyjna kontrola występuje w większości form społecznego współdziałania, takich jak etyka, religia, administracja, gospodarka, oświata, psychoterapia i życie rodzinne.

Człowiek ucieka lub unika awersyjnych bodźców i wzmacnia reakcje kogoś, kto traktuje go awersyjnie po to, aby spełniał rozkazy. Może on jednak zastosować inny sposób ucieczki. Na przykład, może wydostać się z czyjegoś zasięgu. Może uciec z niewoli, wyemigrować, zdradzić rząd, zdezerterować, porzucić wiarę czy dom, wagarować, zerwać z cywilizacją i zostać włóczęgą, pustelnikiem lub hipisem. Zachowanie takie jest o tyle rezultatem awersyjnych sytuacji, o ile sytuacje te zostały stworzone z zamysłem wywołania określonego zachowania. Z całą pewnością to ostatnie wywołać można tylko w zaostrzających się okolicznościach lub przy użyciu bardzo silnych bodźców awersyjnych.

Innym nieprawidłowym sposobem ucieczki jest atak na kogoś, kto stwarza awersyjne sytuacje, i osłabienie lub zniszczenie jego siły. Bywa, że atakujemy ludzi, którzy się na nas tłoczą, tak jak atakuje się chwasty w ogrodzie, jednak walka o wolność jest skierowana głównie przeciwko celowej kontroli, przeciwko ludziom, którzy traktują innych awersyjnie, aby zmusić ich do postępowania w określony sposób. Dziecko może stawiać opór rodzicom, obywatel — obalić rząd, wierny — reformować religię, wyrzutek może dążyć do zniszczenia kultury, uczeń może zaatakować nauczyciela lub dokonywać w szkole aktów wandalizmu.

Możliwe, iż genetyczne wyposażenie człowieka sprzyja takiej formie walki o wolność. Człowiek traktowany awersyjnie jest skłonny do agresji i uzyskuje wzmocnienie, widząc, iż jego agresja wyrządza szkody. Mechanizm ten łatwo zademonstrować, a był on korzystny w toku ewolucji. Jeśli dwie żywe istoty, które dotychczas współżyły spokojnie, otrzymują uderzenia prądem elektrycznym, natychmiast zwracają się przeciw sobie z typową agresją. Agresywne zachowanie nie musi być skierowane przeciwko rzeczywistej przyczynie stymulacji, może być „przeniesione" na jakąkolwiek dogodną osobę lub przedmiot. Barbarzyńskie niszczycielstwo i rozruchy często są wyrazem nieukierunkowanej lub niewłaściwie skierowanej agresji. Żywa istota, boleśnie ukarana prądem elektrycznym, w miarę możliwości szuka dostępu do innej żywej istoty — przedmiotu agresji. Dyskusyjne jest, do jakiego stopnia agresja jest wyrazem wrodzonych skłonności człowieka. Liczne sposoby atakowania, a tym samym osłabiania lub niszczenia siły zamierzonej kontroli, są, rzecz jasna, całkowicie wyuczone.

Celem tak zwanej literatury wolności jest pobudzanie ludzi do atakowania lub ucieczki od kogoś, kto postępuje awersyjnie, aby panować nad nimi. Filozofia wolności to jej esencja. Przekonanie filozoficzne jest to rodzaj wewnętrznej motywacji, który wymaga dokładniejszej analizy. Mówimy, że ktoś zachowuje się w określony sposób, ponieważ wyznaje jakąś filozofię, ale o tejże filozofii sądzimy na podstawie jego zachowania. Dlatego wyjaśnienie takie nie jest zadowalające, przynajmniej dopóty, dopóki nie zostanie ponownie objaśnione. Natomiast narzędzia, jakimi posługuje się literatura wolności, są nieskomplikowane, są nimi książki, pamflety, manifesty, przemówienia i inne twory literackie mające pobudzić ludzi do działania, aby uwolnić się od zamierzonej kontroli. Nie krzewią one filozofii wolności, a tylko pobudzają ludzi do działania.

W literaturze często uwypukla się awersyjne warunki, w jakich ludzie żyją, porównując je, o ile to możliwe, z warunkami w wolnym świecie, dzięki czemu stają się jeszcze bardziej awersyjne. Uwydatniając w ten sposób niedolę człowieka, próbuje się go ratować. Ustala się także, od kogo należy uciekać i czyją władzę należy osłabić przez atak. Typowy literacki czarny charakter to tyran, wódz, kapitalista, kapłan, służbisty nauczyciel, despotyczny ojciec.

Literatura podaje również sposoby działania. Nie koncentruje się zbytnio na ucieczce, ponieważ porady nie są tu potrzebne, za to kładzie nacisk na metody osłabienia lub zniweczenia panującej władzy. Tyranów należy obalić, skazać na wygnanie lub zamordować, prawną podstawę władzy — zakwestionować. Trzeba poddać w wątpliwość uprawnienia Kościoła do pośredniczenia z nadprzyrodzoną władzą. Trzeba organizować strajki i bojkoty, aby osłabić siły gospodarcze podtrzymujące awersyjne praktyki. Tezy te umacnia się nawołując ludzi do działania, opisując prawdopodobne wyniki i podając przegląd uwieńczonych powodzeniem przykładów na wzór ogłoszeń reklamowych.

Przedstawiciele władzy nie pozostają oczywiście bierni. Rządy uniemożliwiają ucieczkę wprowadzając zakazy podróżowania lub surowe kary więzienia dla zdrajców. Uniemożliwiają rewolucjonistom dostęp do broni. Niszczą pisaną literaturę wolności i więżą lub zabijają tych, którzy głoszą ją ustnie. Jeśli walka o wolność ma być uwieńczona sukcesem, należy ją wzmagać.

Znaczenie literatury wolności jest chyba bezsporne. Bez rad i pokierowania ludzie poddają się awersyjnym bodźcom w najbardziej zdumiewający sposób. Zdarza się to nawet wtedy, gdy awersyjne warunki są częścią naturalnego środowiska. Darwin na przykład zauważył, że mieszkańcy Ziemi Ognistej nie czynią żadnego wysiłku, aby uchronić się przed zimnem. Noszą jedynie skąpą odzież, z której w niepogodę mają niewielki pożytek.

Jedna z najbardziej uderzających spraw dotyczy braku przejawów walki o wolność przeciwko programowej przemocy. Przez stulecia wiele ludzi podporządkowywało się władzy religijnej, administracyjnej i ekonomicznej jako czemuś najbardziej oczywistemu, a jeśli w ogóle podejmowano walkę o wolność, to jedynie sporadycznie. Literatura wolności w istotny sposób przyczynia się do usuwania licznych awersyjnych praktyk administracji, religii, oświaty, życia rodzinnego i produkcji.

Zazwyczaj jednak znaczenie literatury wolności nie jest określane w takich kategoriach. W myśl niektórych tradycyjnych teorii, wolność można by przypuszczalnie określić jako nieobecność awersyjnej władzy, ale nacisk kładzie się tu na to, jak sytuacja ta jest odczuwana. Zgodnie z innymi tradycyjnymi teoriami, wolność można by zdefiniować prawdopodobnie jako warunki, w których człowiek działa przy obecności nieawersyjnej władzy, ale nacisk położony jest tu na stan umysłu związany ze swobodą działania. Według Johna Stuarta Milla: „Wolność polega na robieniu tego. czego się pragnie." Literatura wolności odgrywa rolę w zmienianiu praktyki (zmieniała ją, kiedy tylko osiągnęła jakiekolwiek rezultaty), niemniej jednak określa ona swe zadania jako zmianę stanu umysłu i uczuć. Wolność — to posiadanie.

Człowiek ucieka przed przemocą lub niszczy ją, aby czuć się wolnym, a gdy raz już poczuje się wolny i może robić to, czego pragnie, dalsze działanie nie wydaje mu się potrzebne niczego też więcej literatura wolności nie poleca ani nie nakazuje, z wyjątkiem może nieustannego baczenia, aby przemoc jeszcze raz nie zwyciężyła.

Pragnienie wolności nie jest dobrym doradcą w działaniu, gdy potencjalni władcy sięgają po nie-awersyjne środki. Prawdopodobnie robią to dlatego, żeby uniknąć ataku lub ucieczki uciskanych ludzi. Metody nieawersyjne nie są tak oczywiste jak awersyjne, możliwe, że są one wdrażane wolniej, ale przemawiają za nimi ich bezsporne zalety. Na przykład, praca wytwórcza była kiedyś wynikiem kary: niewolnik pracował, aby uniknąć następstw próżnowania. System płac stanowi przykład innej zasady. Ktoś otrzymuje zapłatę, jeśli postępuje w określony sposób, z czego wynika, że nadal będzie on postępował tak samo. Chociaż od dawna wiadomo, że nagradzanie daje dobre wyniki, system płac rozwijał się powoli. W dziewiętnastym stuleciu wierzono, że społeczeństwo przemysłowe wymaga pracy ludzi głodnych, system płac będzie dawał efekty tylko wtedy, gdy głodny robotnik będzie mógł wymienić zarobki na żywność. Czyniąc pracę mniej awersyjną, na przykład przez skrócenie dniówki i poprawę warunków, można zmusić ludzi do pracy za mniejsze wynagrodzenie. Do niedawna nauczanie było prawie wyłącznie awersyjne: student uczył się unikać następstw próżnowania, lecz stopniowo są odkrywane i wprowadzane w życie techniki nieawersyjne. Mądrzy rodzice uczą się, że lepiej jest raczej nagradzać dziecko za dobre zachowanie, niż karać je za złe. Kościół odwraca się od groźby ognia piekielnego, podkreślając miłość bożą, a rządy zastępują awersyjne sankcje rozmaitymi bodźcami, które pokrótce omówimy. To, co laik nazywa wynagrodzeniem, jest „wzmocnieniem pozytywnym", którego efekty dokładnie studiuje się w "doświadczalnej analizie zachowania instrumentalnego. Skutki wzmocnienia pozytywnego nie są tak łatwe do spostrzeżenia jak w przypadku okoliczności awersyjnych, ponieważ właściwa im jest tendencja do odraczania, i dlatego ich konsekwencje mogą być opóźnione, obecnie znane są jednak techniki równie skuteczne jak dawne techniki awersyjne.

Obrońca wolności napotyka na problem, gdy zachowanie, wywołane przez wzmocnienie pozytywne, ma odroczone konsekwencje awersyjne. Jest to szczególnie prawdopodobne w przypadku, kiedy metody tej używa się w celu wywierania przemocy, gdy zysk rządzącego jest zazwyczaj stratą rządzonego. To, co nazywamy warunkowym wzmocnieniem pozytywnym, często może być stosowane z odroczonym awer-syjnym skutkiem. Przykładem tego są pieniądze. Stają się one wzmocnieniem tylko po wymianie ich na rzeczy, które stanowią wzmocnienie, ale mogą też służyć jako wzmocnienie, gdy wymiana jest niemożliwa. Podrobiony banknot, sfałszowany albo wstrzymany czek czy niedotrzymana obietnica — są to pozytywne wzmocnienia warunkowe, choć zwykle szybko dostrzega się ich awersyjne skutki. Pozłacana metalowa sztaba jest tego archetypalnym wzorem. Reakcja jest szybka: uciekamy lub atakujemy tych, którzy w ten sposób nadużywają pozytywnego wzmocnienia warunkowego. Ale nadużywanie wielu społecznych wzmocnień często przechodzi w sposób niezauważalny. Indywidualna troska, aprobata i uczucie są zwykle wzmocnieniem, jeśli istnieje związek zo skutkami wcześniejszego wzmocnienia, lecz można się nimi posługiwać, gdy brak jest takiego związku. Pozorowana aprobata i uczucie, którymi często posługują się rodzice i nauczyciele w rozwiązywaniu problemów dotyczących zachowania, są fałszem, tak samo jak pochlebstwo, poklepywanie po plecach i liczne inne sposoby „pozyskiwania przyjaciół".

Autentyczne wzmocnienie pozytywne może być zastosowane w sposób powodujący awersyjne następstwa. Rząd może zapobiegać zdradzie czyniąc życie bardziej interesujące: dostarczając chleba i igrzysk, popierając sporty, hazard, nadużywanie alkoholu i innych narkotyków oraz rozmaite odmiany zachowania seksualnego, trzymając tym samym ludzi w zasięgu działania awersyjnych środków przymusu. Bracia Goncourtowie odnotowali wzrost pornografii w ówczesnej Francji: „Literatura pornograficzna — pisali — służy Imperium [...] poskramia ludzi przez samogwałt, jak poskramia się lwy."

Autentyczne wzmocnienie pozytywne może być niewłaściwie użyte także dlatego, że po prostu wielkość wzmocnienia nie jest proporcjonalna do jego wpływu na zachowanie. Wzmocnienie jest zazwyczaj sporadyczne, a rozkład wzmocnień jest ważniejszy niż suma wzmocnień otrzymanych. Pewne rozkłady powodują znaczną zmianę zachowania w zamian za bardzo małe wzmocnienie, a możliwość ta oczywiście nie jest pomijana przez potencjalnych przedstawicieli władzy. Odnotujmy dwa takie rozkłady, którymi jest się łatwo posłużyć na niekorzyść wzmacnianych.

W systemie bodźców, znanym jako wynagrodzenie za pracę akordową, robotnik otrzymuje określoną sumę za każdą część wykonanej pracy. Wydaje się, że system ten zapewnia równowagę między wytwarzaniem towarów a ilością otrzymanych pieniędzy. Schemat ten jest atrakcyjny dla kierownictwa, które może obliczać z góry koszty pracy, a także dla robotnika, który może decydować o wysokości zarobku. Ta tak zwana procedura „stałego rozkładu wzmocnień" może jednak być użyta do wywoływania dużych zmian w zachowaniu za bardzo małą zapłatę. Skłania to robotnika do pracy „z całych sił", a proporcje wzmocnień mogą być „elastyczne", to znaczy więcej pracy można żądać za tę samą cenę, bez ryzyka, że robotnik przestanie pracować. Jego położenie doprowadzone do skrajności — ciężka praca za niskie wynagrodzenie — może być silnie awersyjne.

Relacjonując procedurę „zmiennego rozkładu wzmocnień" można je porównać do systemów hazardowych. Przedsiębiorstwo hazardowe nagradza ludzi za oddawanie pieniędzy: jeżeli przystępują do gry, płaci im, ale według schematu, który podtrzymuje ich uczestnictwo, choćby nawet suma ostatecznie wypłacona była mniejsza od sumy wkładów. Początkowo proporcje mogą być korzystne dla gracza, któremu się „poszczęści". Proporcje te mogą jednak ulec takim zmianom, że gracz kontynuuje grę nawet wtedy, gdy zaczyna przegrywać. Szczęśliwa początkowo, a coraz to pogarszająca się passa powoduje powstanie nałogu hazardu. Proporcje wzmocnień mogą być dziełem przypadku, lecz mogą też być ustalane przez kogoś, kto decyduje o szansach w grze. Na dłuższą metę saldo jest ujemne: gracz traci wszystko.

Trudno jest uporać się skutecznie z opóźnionymi awersyjnymi następstwami, gdyż w czasie ich działania nie jest już możliwa ucieczka ani atak, jak w przypadku, kiedy można rozpoznać i dosięgnąć osobę odpowiedzialną. Bezpośrednie wzmocnienie jest jednak bez wątpienia pozytywne. Obrońcy wolności mają przed sobą zadanie polegające na stworzeniu bezpośrednich następstw o charakterze awer-syjnym. Typowy przykład stanowi „samokontrola". Ktoś je za dużo i choruje, ale przetrwa to jakoś, aby znów się objadać. Doskonała kuchnia lub zależne od niej zachowanie muszą stać się dostatecznie awersyjne, aby człowiek, powstrzymując się od jedzenia, „uciekał od nich". (Często się myśli, że od awer-syjnych skutków jedzenia można uciec tylko przed posiłkiem, ale Rzymianie unikali ich po posiłku, stosując środki wymiotne.) Liczne bodźce awersyjne mogą być uwarunkowane. Bywają sytuacje, kiedy objadanie się uchodzi za żarłoczność, wykroczenie lub grzech. Aby stłumić inne rodzaje zachowania, można uznać je za bezprawne i stosownie karać. Im bardziej opóźnione są awersyjne następstwa, tym większe są trudności: próbowano licznych „technik", aby przenieść na zachowanie ciężar ostatecznych konsekwencji palenia papierosów.

Pasjonujące hobby, sport, przygody miłosne lub wysokie wynagrodzenie mogą współzawodniczyć z aktywnością, która po dłuższym czasie pozwoliłaby osiągnąć większe wzmocnienie, ale czas ten jest zbyt długi, aby możliwe było przeciwdziałanie. Dlatego właśnie przeciwdziałają, jeśli w ogóle, tylko ci, którzy znoszą awersyjne następstwa, a nie uzyskują pozytywnych wzmocnień. Uchwalono ustawy skierowane przeciwko hazardowi, związki zawodowe zwalczają pracę na akord, nie wolno zatrudniać nieletnich lub opłacać kogokolwiek za oddawanie się nierządowi, lecz środkom tym mogą silnie przeciwstawić się ci, których mają one chronić. Gracz sprzeciwia się ustawom antyhazardowym, alkoholik — jakiejkolwiek formie prohibicji, a dziecko lub prostytutka będą chętnie pracować za lada jaką opłatą.

Literatura nigdy nie stanęła do walki ze środkami przymusu, które nie wywołują ucieczki lub kontrataku, a to dlatego że ma ona do czynienia z problemem wolności w zakresie myśli i uczuć. Bertrand de Jouvenel, w książce Zwierzchnictwo, cytuje dwu luminarzy tej literatury. Leibniz pisze:

„[...] wolność polega na możności robienia tego, co się chce robić", lecz kończąc dodaje: „[...] lub na możności pragnienia tego, co osiągalne". Voltaire zaś pisze: „[...] gdy mogę robić to, co chcę, jest to dla mnie moja wolność". Lecz konkludując dodaje bardziej otwarcie: „[...] ale nie mogę pragnąć tego, czego rzeczywiście pragnę". Jouvenel umieszcza te uwagi w odsyłaczach, twierdząc, że możność pragnienia jest kwestią „swobody wewnętrznej" (wolności jaźni), która jest poza zasięgiem „gambitów wolności".

Człowiek pragnąc czegoś, aby to otrzymać, działa, gdy tylko nadarzy się sposobność. Jeśli mówi: „Chcę coś zjeść", prawdopodobnie będzie jadł, gdy tylko jedzenie będzie osiągalne. Kiedy mówi: „Chcę się ogrzać", przypuszczalnie przeniesie się w ciepłe miejsce, jeśli będzie to możliwe. Działania te były wzmacniane w przeszłości przez zaspokojenie potrzeb. To, co ktoś odczuwa, gdy pragnie jakiejś rzeczy, zależy od jego położenia. Pokarm jest wzmocnieniem tylko wtedy, kiedy człowiek jest go pozbawiony. Ktoś, komu potrzebne jest pożywienie, może odczuwać różne stopnie tego braku, na przykład w postaci głodowych katuszy. Człowiek, który chce się ogrzać, prawdopodobnie odczuwa zimno. Warunki, związane z wysokim prawdopod»bieństwem odpowiedzi, także mogą być odczuwane, tak jak i podobieństwo bieżącej sytuacji do sytuacji z przeszłości, w której zachowanie zostało wzmocnione. Potrzeba nie jest jednak uczuciem, a uczucie nie jest powodem, dla którego człowiek działa, aby otrzymać to, czego pragnie. Pewne okoliczności zwiększają prawdopodobieństwo zachowania i równocześnie tworzą warunki, które mogą być odczuwane. Wolność jest kwestią okoliczności towarzyszących wzmocnieniu, a nie uczuć, które je wywołują. Rozróżnienie to jest szczególnie ważne, gdy okoliczności nie wywołują ucieczki ani kontrataku.

Nieokreśloność otaczającą środki nieawersyjnego przeciwdziałania łatwo zilustrować. W latach trzydziestych wydawało się, że zmniejszenie produkcji rolnej jest koniecznością. The Agricultural Adjust-ment Act upoważnił ministra rolnictwa do wypłacania czynszów dzierżawnych lub zasiłków farmerom, którzy zgodzili się mniej produkować, bez względu na to, co zrobią z żywnością, której zgodzili się nie wytwarzać. Byłoby niezgodne z konstytucją, gdyby zmuszono ich do zmniejszenia produkcji, ale rząd argumentował, że jest to zaledwie zachęta do działania. Lecz Sąd Najwyższy uznał, że pozytywna zachęta może stanowić taki sam środek przymusu, jak i bodziec awersyjny, gdyż „możność wyświadczania lub odmawiania nieograniczonych korzyści jest to możność stosowania przymusu i posiadanie mocy niszczenia". Decyzja ta została później unieważniona, gdyż sąd postanowił, że „popieranie motywu lub pokusy jest równoznaczne z wywieraniem przymusu i stwarza nie kończące się trudności prawne". Rozważymy niektóre spośród tych trudności.

Rezultat jest taki sam, gdy państwo korzysta z wpływów loterii, aby zwiększyć dochód bez wzrostu podatków. W obu wypadkach zabiera tę samą ilość pieniędzy swoim obywatelom, choć niekoniecznie tym samym. Uruchamiając loterię- unikano pewnych niepożądanych następstw: ludzie unikają wysokich podatków zmieniając miejsce pobytu lub obalając rząd, który nakłada podatki niezbyt legalnie. Loteria ma przewagę nad elastycznym rozkładem zmiennych proporcji wzmocnień, nie daje żadnych niepożądanych następstw. Jedyny sprzeciw pochodzi od tych, którzy w ogóle są przeciwni grom i którzy sami rzadko grają.

Trzecim przykładem, jakim się posłużę, jest zwyczaj zachęcania więźniów do brania udziału, na ochotnika, w niebezpiecznych — jak należy sądzić — doświadczeniach, na przykład z nowymi lekami, w zamian za lepsze warunki lub skrócenie wyroku. Wywołałoby to powszechny protest, gdyby

więźniów zmuszano do brania udziału w doświadczeniach, ale czy mają oni rzeczywiście swobodę wyboru, jeśli otrzymują narzucone przez okoliczności wzmocnienie pozytywne, zwłaszcza w postaci poprawy warunków lub skrócenia wyroku?

Problem bywa często jeszcze bardziej delikatny. Dowodzono, na przykład, że swoboda w stosowaniu antykoncepcji i sztucznych poronień nie „daje wolnego wyboru posiadania potomstwa, ponieważ powoduje stratę czasu i pieniędzy". Ubodzy obywatele otrzymaliby rekompensatę, gdyby mieli rzeczywiście możność „wolnego wyboru". Jeżeli sprawiedliwa rekompensata dokładnie wynagradzałaby straty poniesione przy stosowaniu kontroli narodzin, ludzie byliby wtedy rzeczywiście wolni od przymusu, a to, czy będą mieli dzieci, wciąż będzie zależało od innych okoliczności, które nie zostały omówione. Jeśli państwo szczodrze wzmacnia praktykowanie antykoncepcji i sztucznych poronień, w jakiej mierze jego obywatele mają wolny wybór posiadania lub nieposiadania potomstwa?

W literaturze zajmującej się problematyką wolności często powtarzają się komentarze, stanowiące oczywisty przykład niezdecydowania wobec nieawer-syjnych środków przymusu. Mówi się, że jeśli nawet zachowanie jest całkowicie zdeterminowane, lepiej jest, gdy człowiek „czuje się wolny" lub „wierzy, że jest wolny". Można się z tym zgodzić, jeśli oznacza to wyższość władzy nie mającej awersyjnych następstw, ale jeśli chodzi o to, że lepsza jest władza, przeciwko której nikt się nie buntuje, to zapomniano po prostu o możliwości awersyjnych skutków. Inny komentarz wydaje się bardziej właściwy: „Lepiej jest być niewolnikiem świadomym niż szczęśliwym." Słowo „niewolnik" wyjaśnia istotę rozważanych tu ostatecznych następstw, są one związane z wyzyskiem i dlatego awersyjne. Niewolnik powinien być świadomy swej niedoli. Ustrój niewolniczy, zbudowany tak doskonale, że nie rodzi buntu, stanowi prawdziwe zagrożenie. Literatura wolności dąży do uświadomienia ludziom awersyj-ności władzy. Jednakże nawet bogactwo sposobów zawodzi, gdy chce się ratować szczęśliwego niewolnika.

Jeden z luminarzy teorii wolności, Jean-Jacques Rousseau, nie bał się siły wzmocnienia pozytywnego. W znakomitej książce Emil dał nauczycielom następującą radę: „Idźcie drogą przeciwną do tej, jaką podąża wasz uczeń; niech myśli, że on jest nauczycielem, a wówczas wy nim będziecie. Najzupełniejsze jest poddaństwo mające pozory swobody; w ten sposób ujarzmia się właśnie wolę. Biedne dziecko, które nic nie umie, nic nie może, nic nie wie, czyż nie jest zdane na twoją łaskę? Czy nie rozporządzasz w stosunku do niego wszystkim, co je otacza? Czyż nie możesz używać władzy, jak ci się podoba? Praca jego, zabawa, przyjemności, smutki, czyż nie są — choć o tym nie wie — w twoich rękach? Niewątpliwie, powinno ono robić tylko to, co chce, ale powinno chcieć jedynie tego, czego ty chcesz: nie powinno uczynić kroku, którego nie przewidziałeś, nie powinno otworzyć ust, żebyś nie wiedział, co powie."

Rousseau mógł żywić takie przekonania, ponieważ pokładał nieograniczoną wiarę w dobrej woli nauczyciela, który mógłby używać absolutnej władzy dla dobra uczniów. Lecz — jak zobaczymy to później — dobra wola nie jest żadną gwarancją przeciwko nadużyciu władzy. W historii walk o wolność tylko nieliczni okazywali tak mało o nią niepokoju jak Rousseau. Przeciwnie, wyrażano skrajne poglądy, że wszelka władza jest godna potępienia. Jest to w nauce o zachowaniu przykład reakcji generalizującej. Bywa, że władza lub jej następstwa są awersyjne i dlatego zawsze należy jej unikać. Purytanie posuwali się w uogólnieniach dalej, twierdząc, że nawet najbardziej pozytywne wzmocnienie jest godne potępienia, niezależnie od tego, czy było zamierzone, czy nie, po prostu dlatego że od czasu do czasu przysparza ludziom kłopotów.

Literatura wolności zachęcała do ucieczki lub ataku na wszystkie formy panowania i nie udzielała żadnej wiedzy o środkach przymusu. Uznano, że ludzie, którzy umiejętnie kierują zachowaniem innych, są źli i z pewnością szukają okazji do wyzysku. Wszelka kontrola jest oczywiście przeciwieństwem wolności, a jeśli wolność jest dobrem, to władza musi być złem. Zapomniano, że bywa władza, która nigdy nie miewa awersyjnych następstw. Różnorodna działalność społeczna, niezbędna dla dobra wszystkich, wymaga panowania jednego człowieka nad drugim, a nikt, komu leży na sercu postęp ludzkości, działalności tej nie będzie zwalczał. Aby podtrzymać twierdzenie, że wszelka władza jest zła, konieczne było, jak zobaczymy to później, maskowanie lub pokrywanie milczeniem istoty korzystnych metod postępowania i eksponowanie kiepskich machinacji, gdyż mogłyby one być ukrywane; do konieczności należało również powtarzanie w nieskończoność kar, co już doprawdy zdumiewa!

Trzeba ludzi uwolnić nie od władzy, ale od pewnych jej form. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy weźmie się pod uwagę wszystkie jej następstwa. Rozpatrywanie uczuć ludzkich przed i po działaniu literatury wolności nie daje żadnych pożytecznych rezultatów.

Gdyby nie skłonność do nieuzasadnionych uogólnień, że wszelka władza jest zła, moglibyśmy radzić sobie z problemami społecznymi równie łatwo jak z technicznymi. Jakkolwiek technika uwolniła ludzi od pewnych awersyjnych bodźców w środowisku, nie uwolniła ich jednak od samego środowiska. Uznajemy zależność od otaczającego świata i zmieniamy po prostu charakter uzależnionych. Tak samo, aby uwolnić się od awersyjnych bodźców socjalnych

o tyle, o ile jest to możliwe, nie trzeba niszczyć środowiska społecznego ani uciekać od niego, trzeba je przebudować.

Walka człowieka o wolność nie jest spowodowana umiłowaniem wolności, jest po prostu pewnego rodzaju reakcją behawioralną, charakterystyczną dla ludzkiego organizmu, a polegającą głównie na unikaniu lub ucieczce od tak zwanych awersyjnych cech środowiska. Fizyka i biologia stosują techniki, które pozwalają im skupić się przede wszystkim na opanowaniu naturalnych bodźców awersyjnych; walka o wolność skupia swe zainteresowania na bodźcach organizowanych z zamysłem przez innych ludzi. Literatura wolności określiła tych ludzi i przedstawiła sposoby ucieczki od nich lub osłabienia albo zniszczenia ich siły. Odniosła ona sukcesy w eliminacji bodźców awersyjnych, stosowanych z zamysłem przez władzę, pomyliła się jednak określając wolność w kategoriach królestwa rozumu lub uczuć, wskutek czego nie zdołała uporać się z tymi technikami rządzenia, które nie powodują ucieczki lub buntu, a mimo to mają awersyjne następstwa. Zmuszona więc była piętnować wszelką władzę jako złą

i przedstawiać fałszywie liczne korzyści, których dostarcza środowisko społeczne. Wciąż nie potrafi uczynić następnego kroku: nie jest nim uwalnianie ludzi od władzy, lecz analiza i zmiana form panowania, na jakie ludzie są narażeni.

Rozdział 3 GODNOŚĆ

Wszelkie dane pozwalające przypisywać czyjeś zachowanie okolicznościom zewnętrznym, zdają się zagrażać godności lub wartości człowieka. Nie jesteśmy skłonni cenić kogoś za osiągnięcia, które w rzeczywistości powodują czynniki, nad którymi on nie panuje. Pewną ilość takich danych przyjmujemy bez niepokoju, tak jak pewne dowody na to, że człowiek nie jest wolny. Nikt nie jest zbyt zaniepokojony, gdy znaczące części dzieł sztuki i literatury, kariery politycznej i odkryć naukowych są wiązane z różnymi „wpływami" w życiu artystów, pisarzy, mężów stanu i naukowców. W miarę jak analiza zachowania gromadzi fakty, osiągnięcia, na których podstawie człowiek jest doceniany, zmniejszają się do zera, i wobec tego — zarówno fakty, jak i wiedza, która ich dostarcza, są kwestionowane.

Pojęcie wolności powstało w wyniku awersyjnych następstw zachowania, a pojęcie godności związane jest ze wzmocnieniem pozytywnym. Gdy czyjeś zachowanie ma dla nas charakter wzmocnienia pozytywnego, prowokujemy powtórzenie tego zachowania,' chwaląc go. Dajemy wyraz swemu uznaniu dla artysty właśnie po to, aby skłonić go do powtórzenia występu, jak wskazują na to okrzyki: „Jeszcze raz!" i: „Bis!". Poświadczamy wartość czyjegoś zachowania, klepiąc go po ramieniu czy mówiąc: „Brawo!" lub: „Doskonale!" albo dając mu dowody naszego szacunku, takie jak nagroda czy odznaczenie. Niektóre spośród nich same mogą być wzmocnieniem: klepnięcie po ramieniu może być rodzajem pieszczoty, a nagrody obejmują uznane wzmocnienia, lecz inne są uwarunkowane, to znaczy wzmacniają tylko dlatego, że towarzyszą im uznane wzmocnienia lub że mogą być na nie wymienione. Pochwała i aprobata są zazwyczaj wzmocnieniem, ponieważ kiedy ktoś chwali kogoś lub aprobuje to, co ten drugi czyni, skłonny jest wzmacniać go także i w inny sposób. (Wzmocnieniem może być zmniejszenie zagrożenia; uznać czyjś projekt często znaczy po prostu odwołać zarzuty.)

Wydaje się czymś naturalnym, że skłonni jesteśmy do wzmacniania tych, którzy nas wzmacniają, i do atakowania tych, którzy nas atakują, lecz zachowanie takie wyzwalane jest przez liczne okoliczności społeczne. Chwalimy tych, którzy pracują dla naszego dobra, ponieważ my znajdujemy w tym wzmocnienie, a oni robią to dalej. Kiedy wyrażamy uznanie dla czyjegoś osiągnięcia, wywołujemy w następstwie dalsze wzmocnienia. Obdarzając zaufaniem osobę, która zwyciężyła w grze, podkreślamy fakt, że zwycięstwo stanowi okoliczność zależną od niej samej — i tym bardziej potęgujemy wzmocnienie wywołane tym zwycięstwem.

Kredyt zaufania, jakim darzymy innych ludzi, zależy szczególnie od widzenia przyczyn ich zachowania. Wycofujemy go, gdy przyczyny te są zbyt oczywiste. Na przykład, nie chwalimy nikogo za reakcje odruchowe: nie darzymy kogoś uznaniem za to, że kaszle, kicha lub wymiotuje, nawet jeśli skutki tego są cenne. Z tego samego powodu nie ma dla nas wartości zachowanie, które wynika ze zbyt jawnego awersyjnego nadzoru, nawet jeśli jest ono użyteczne. Jak zauważył Montaigne: Cokolwiek poparte jest rozkazem, bardziej jest zasługą tego, kto żąda, niż tego, kto wypełnia. Nie chwalimy uniżonego pochlebcy, nawet gdyby miał poważne zasługi, nie pochwalamy też zachowania, które wywodzi się z jawnego wzmocnienia pozytywnego. Podzielamy pogardę Jagona dla:

W kabłąk zgiętego, potulnego ciury, co w niewolniczych kochając się więzach, Trzyma się miejsca jak osioł za lichą Garstkę obroku;

Nadmiernie ulegać wzmocnieniom seksualnym, znaczy być „zaślepionym przez namiętność". Pochodzenie tego zwrotu upamiętnił Kipling w dwu sławnych wersach:

Żył raz kiep: z serca czcił... Łacha strzęp i włosia kłąb...

Członkowie klas próżnujących całkowicie stracili swą pozycję, gdy poddali się wzmocnieniom pekuniarnym, od kiedy zaczęli parać się pracą zarobkową. Uznanie dla tych, którzy wzmacniani są przez pieniądze, zazwyczaj zależy od stopnia wyróżniania się wzmocnienia: mniej chwalebnie jest pracować za tygodniówkę niż za wynagrodzenie miesięczne, nawet jeśli całkowity dochód jest taki sam. Większość zawodów jednakże powoli poddaje się bodźcom materialnym, co można tłumaczyć jedynie obawą przed utratą pozycji. Nauczyciele długo nie byli wynagradzani, przypuszczalnie dlatego, że przyjęcie zapłaty byłoby czymś poniżej ich godności. Pożyczanie pieniędzy dla zysku było piętnowane poprzez stulecia, a nawet karane jako lichwa. Nie cenimy literata za chałturę ani malarza za obraz namalowany według panującej mody, bez wątpienia w celu zarobkowym. A nade wszystko nie cenimy tych, którzy pracują w sposób oczywisty dla zaszczytów.

Najwyżej cenimy takie zachowanie, którego motywy nie są oczywiste. Miłość jest bardziej chwalebna, gdy jest bez wzajemności, a sztuka, muzyka i literatura — gdy niedoceniona. Najbardziej cenimy kogoś, gdy ma on całkiem widoczne powody, aby jego zachowanie było odmienne, na przykład, gdy wielbiciel jest źle traktowany albo gdy sztuka, muzyka lub literatura spotyka się z represjami. Jeśli chwalimy kogoś, kto stawia obowiązek wyżej niż miłość, to dlatego że wpływ miłości na zachowanie łatwo dostrzec. Jest w zwyczaju pochwalać tych, którzy żyją w celibacie, porzucają bogactwa lub pozostają lojalni wobec prześladowanej idei, ponieważ są wyraźne powody, aby zachowywać się wręcz przeciwnie. Miarą oceny jest ogrom przeciwności. Pochwalamy lojalność zależnie od stopnia prześladowań, wielkoduszność — zależnie od żądanych wyrzeczeń, a celibat — zależnie od czyjejś skłonności do seksualnych zachowań. Jak zauważył La Rochefoucauld: Nikt nie zasługuje na wychwalanie za dobroć, o ile nie ma dość charakteru, aby być niegodziwym. Wszelka inna dobroć jest to najczęściej niedołęstwo i bezsilność woli.

Odwrotna zależność między uznaniem a rzucającymi się w oczy motywami jest wyraźna zwłaszcza wtedy, gdy zachowanie w sposób oczywisty zależy od bodźców. Stopień uznania za obsługę skomplikowanego urządzenia zależy od sytuacji. Niezbyt cenimy kogoś, kto w widoczny sposób naśladuje innego pracownika, gdy ten pokazuje mu, „jak się to robi"; doceniamy wówczas najwyżej zdolności odtwórcze i wykonawcze. Trochę bardziej cenimy umiejętność posługiwania się ustną instrukcją, cenimy wówczas przynajmniej wystarczające rozumienie mowy, które umożliwia korzystanie ze wskazówek. Korzystanie z pisemnej instrukcji pozwala doceniać kogoś dodatkowo za sztukę czytania. „Znajomość obsługi" możemy uznać dopiero wtedy, gdy zbędne stanie się ciągłe udzielanie wskazówek, choć, aby ją osiągnąć, stosowano się do ustnych czy pisemnych pouczeń lub naśladowano. Najwięcej uznania zdobywa jednak ten, kto opanował „znajomość obsługi" bez czyjejkolwiek pomocy, ponieważ zawdzięcza to sobie, a nie innym; jego zachowanie całkowicie ukształtowały, stwarzane przez owo urządzenie, względnie niewidoczne okoliczności, które od tej chwili przechodzą do historii.

Podobne przykłady można czerpać z zachowania werbalnego. Wzmacniamy ludzi za zachowanie werbalne — płacimy za czytanie, wykłady, grę aktorów — lecz uznaniem jako wzmocnieniem posługujemy się raczej dla treści wypowiedzi niż dla samej czynności mówienia. Przypuśćmy, że ktoś stwierdza coś ważnego. Niewielkim darzymy go uznaniem, jeśli powtarza po prostu to, co ktoś inny niedawno powiedział. Jeśli czyta tekst, darzymy go nieco większym uznaniem, częściowo za „umiejętność czytania". Jeśli „mówi z pamięci" bez powszechnej zachęty, doceniamy go za znajomość prezentowanych faktów. Jeśli jest oczywiste, że jego spostrzeżenia są samodzielne, że nawet częściowo nie są zapożyczone od kogoś innego, dajemy wyraz najwyższego uznania.

Bardziej chwalimy dziecko punktualne, od tego, któremu trzeba przypominać o jego obowiązkach, ponieważ przypominanie jest szczególnie wyraźną cechą okoliczności czasu. Większe uznanie mamy dla kogoś, kto rachuje w pamięci, niż dla tego, kto liczy na papierze, ponieważ bodźce kierujące kolejnością postępów są wówczas bardziej widoczne. Snecjali-sta w dziedzinie fizyki teoretycznej znajduje więcej uznania niż fizyk-eksperymentator, ponieważ postępowanie eksperymentatora w widoczny sposób zależy od doświadczenia w pracy laboratorvjnei 1 od obserwacji. Tych, którzy postępują dobrze bez nadzoru, pochwalam bardziej niż tvcb, którzy musza, sięgać no wskazówki do podręcznika.

W pełni zdajemy sobie sprawę z tej osobliwej zależności między uznaniem a ukrytym charakterem decydujących okoliczności, choć pokrywamy zależność tę milczeniem, aby nie stracić miru lub nie żądać uznania, na które w rzeczywistości nie zasługujemy. Generał robi, co może, aby zachować godność podczas jazdy łazikiem po wyboistym terenie, a flecista nie przerywa gry, choć mucha łazi mu po twarzy. Usiłujemy nie kichać i nie śmiać się podczas uroczystości, a popełniwszy żenującą omyłkę próbujemy zachowywać się tak, jak gdyby nic się nie stało. Cierpimy ból bez skargi, jemy wykwintnie, choć umieramy z głodu, niedbale sięgamy po wygraną w karty i narażamy się na ryzyko poparzenia, stawiając powoli gorący talerz. (Dr Johnson zakwestionował wartość takiego postępowania wypluwając gorący kartofel i wołając do zdumionego towarzystwa: „Tylko głupiec połknąłby to!") Innymi słowy, nie poddajemy się w okolicznościach uchybiających naszej godności.

Usiłujemy zyskać szacunek przez ukrywanie lub przemilczanie decydujących okoliczności. Spiker telewizyjny korzysta z pomocy niewidocznego suflera, a wykładowca tylko ukradkiem zerka do notatek. Wydaje się, że obaj mówią z pamięci lub bez przygotowania, podczas gdy w rzeczywistości — czytają, co jest mniej chwalebne. Próbujemy zyskać szacunek wymyślając bardziej błahe motywy naszego postępowania. „Zachowujemy twarz" przypisując nasze zachowanie mniej widocznym lub słabszym pobudkom i postępując tak, jak gdybyśmy nie byli zagrożeni. Zgodnie ze słowami św. Hieronima, czynimy cnotę z konieczności, robiąc to, do czego nas zmuszono, lecz tak jak gdybyśmy wcale nie byli zmuszeni. Ukrywamy przymus, czyniąc więcej niż się od nas żąda: „Jeśli ktoś zmusza cię do przejścia jednej mili, idź z nim dwie." Próbujemy uniknąć wstydu spowodowanego niewłaściwym zachowaniem, usprawiedliwiając je argumentami nie do odparcia. Jak zauważył Choderlos de Laclos w Les Liaisons dangereuses: „Kobieta musi mieć pretekst, aby oddać się mężczyźnie. Cóż lepszego, niż udać, że uległa przemocy?"

Zwiększamy należny nam szacunek stwarzając o-koliczności, które zazwyczaj są źródłem czynów godnych pogardy, a mimo to powstrzymujemy się od nieuczciwości. Wyszukujemy okazje do uzyskania wzmocnienia pozytywnego, a potem okazje te omijamy. Narażamy się na pokusy, niczym święty na pustyni, który doprowadzał do skrajności cnotę surowego życia, starając się mieć w pobliżu piękne kobiety i doskonałe jedzenie. Karzemy się sami bez ustanku, niczym biczownicy, gdy z łatwością możemy tego zaprzestać, lub godzimy się na śmierć męczeńską, kiedy możliwa jest ucieczka.

Gdy zabiegamy o uznanie dla innych, pomniejszamy oczywisty charakter motywów ich zachowania. Wolimy łagodnie ostrzegać, niż karać, ponieważ wzmocnienie warunkowe mniej rzuca się w oczy niż bezwarunkowe, a unikanie bardziej jest godne pochwały niż ucieczka. Raczej podpowiadamy studentowi, niż dajemy pełną odpowiedź, gdyż jeśli wskazówka jest wystarczająca, znajomość odpowiedzi zyska mu uznanie. Raczej radzimy lub ledwie sugerujemy, niż wydajemy rozkazy. Tak czy owak, dajemy pozwolenie tym, którzy mają postępować niewłaściwie, zupełnie jak ten biskup, który zawołał w czasie obiadu z miejsca prezydialnego: „Wolno palić tym, którzy muszą." Ułatwiamy ludziom „zachowanie twarzy", przyjmując wyjaśnienia ich postępowania, nawet jeśli są nieprawdopodobne. Wystawiamy na próbę godność, stwarzając ludziom warunki do niechwalebnego zachowania. Cierpliwa Gryzelda Chaucera dowiodła mężowi swej wierności, odpierając fantastyczne argumenty, jakie jej przytaczał na rzecz niewierności.

Uznanie, odwrotnie proporcjonalne do jawności pobudek, może być po prostu sprawą dobrej polityki: czynimy rozsądny użytek z naszych możliwości. Mija się z celem chwalenie kogoś, kto tak czy owak robi to, co chce, a perspektywy powodzenia oceniamy według widocznych dowodów. Szczególnie skłonni jesteśmy pochwalać kogoś, gdy nie znamy innego skutecznego sposobu, i gdy nie ma żadnych innych powodów, aby ten ktoś zachowywał się inaczej. Nie marnujemy swego uznania na odruchy bezwarunkowe, gdyż jeśli w ogóle można je spotęgować przez warunkowanie instrumentalne, to z największą trudnością. Nie cenimy tego, co zostało dokonane przez przypadek. Odmawiamy także swego uznania, jeśli udzielili go już inni, na przykład nie pochwalamy osób rozdających jałmużnę, jeśli przedtem rozgłaszają to na wszystkie strony, ponieważ w ten sposób uzyskały już swoją „nagrodę". (Właściwe rozporządzanie możliwościami jest zazwyczaj bardziej oczywiste w odniesieniu do kar. Nie marnujemy kar, jeśli nic one nie zmienią: gdy zachowanie jest przypadkowe albo dotyczy osoby upośledzonej umysłowo lub chorej psychicznie.)

Korzyści gospodarki także mogą wyjaśnić, dlaczego nie pochwalamy ludzi, którzy w sposób oczywisty pracują wyłącznie dla poklasku. Zachowanie pochwala się tylko wtedy, gdy jest ledwie tej pochwały godne. Jeśli ktoś stara się tylko o pochwały i nie zabiega o nic innego, szkoda dla niego pochwał. Postępowanie takie ma jeszcze i inne znaczenie: gracz, który działa wyłącznie dla aplauzu, aby imponować, reaguje z mniejsza wrażliwością na okoliczności gry.

Wydaje się, że chodzi nam o rozsądny użytek kar i nagród, gdy określamy je jako sprawiedliwe lub niesprawiedliwe czy jako słuszne lub niesłuszne. Jesteśmy zainteresowani tym, jakie ktoś ma zasługi lub, jak to ujmują leksykony: ,.Co mu się słusznie należy i do czego ma całkowite prawo albo, czego może żądać mocą dokonanych czynów i okazanych talentów." Udzielić zbyt szczodrej nagrody, znaczy dać więcej niż trzeba, aby podtrzymać zachowanie. Jest to szczególnie niewłaściwe, gdy nie zrobiono niczego, aby na nią zasłużyć, albo gdy to, co zostało zrobione, w rzeczywistości zasługuje na karę. Zbyt wielka kara jest także niesprawiedliwa, zwłaszcza gdy nie zrobiono niczego, co by na karę zasługiwało lub gdy ktoś postępuje właściwie. Niezgodne z oczekiwaniami wyniki mogą przysporzyć kłopotów, na przykład powodzenie często wzmacnia lenistwo, a pech bywa karą za pracowitość. (Wyniki wzmocnienia niekoniecznie zależą od innych ludzi. Szczęście lub pech powodują kłopoty wtedy, gdy są niezasłużone.)

Usiłujemy poprawić niewłaściwy zbieg okoliczności, gdy mówimy, że człowiek powinien „docenić" swoje szczęście. Rozumiemy przez to, że powinien on postępować w taki sposób, aby to, co dotychczas otrzymał, było sprawiedliwym wzmocnieniem. Można twierdzić, że człowiek w rzeczywistości potrafi docenić tylko to, na co zapracował. (Znamienne jest pochodzenie słowa „doceniać": docenić czyjeś zachowanie znaczy określić jego cenę: „Szacunek" i „poważanie" są to terminy zbliżone. Szanujemy czyjeś postępowanie w tym znaczeniu, że szacujemy trafność wzmocnienia. Poważamy, zwracając po prostu uwagę. A zatem, poważamy godnego przeciwnika w tym znaczeniu, że jesteśmy czujni wobec jego siły. Człowiek zdobywa poważanie przyciągając uwagę. Nie mamy poważania dla tych, na których nie zwracamy uwagi. Bez wątpienia szczególnie zauważamy rzeczy, które szanujemy lub doceniamy, ale niekoniecznie szacujemy wtedy ich wartość.)

Zainteresowanie sprawami godności i wartości człowieka polega na czymś więcej niż na kwestii rozsądnej polityki czy trafnej oceny wzmocnienia. Nie tylko wysławiamy, pochwalamy, uznajemy i oklaskujemy. „Zachwycamy się", a słowo to jest pokrewne „zdumiewaniu się" i „podziwianiu". Obawiamy się rzeczy niewytłumaczalnych, a nie jest zaskakujące, że tym bardziej skłonni jesteśmy podziwiać zachowanie, im mniej je rozumiemy. Oczywiście to, czego nie rozumiemy, przypisujemy autonomiczności

człowieka. Dawni trubadurzy, wygłaszający długie poematy, musieli wydawać się opętani (i sami mówili, że są we władzy muz), podobnie jak dziś aktor, recytujący z pamięci wyuczony tekst, wydaje się nam opętany przez rolę, którą odtwarza. Bogowie przemawiali przez wyrocznie i kapłanów, recytujących święte pisma. W podświadomym toku myśli matematyków, posługujących się intuicją, pojęcia wyjaśniają się w cudowny sposób, za co są podziwiani bardziej niż matematycy osiągający to przez rozumowanie stopniowe. Talent twórczy artysty, kompozytora lub pisarza jest rodzajem geniuszu.

Odwołujemy się do cudu, gdy żywimy podziw dla czyjegoś zachowania, ponieważ w żaden inny sposób nie możemy go zwiększyć. Potrafimy zmusić żołnierzy, aby ryzykowali życie, lub wynagrodzić ich wspaniałomyślnie, jakkolwiek możemy ich wcale za to nie podziwiać; ale wydaje się, że nic nie jest bardziej godne podziwu niż to, gdy człowiek ryzykuje życie, chociaż „nie musi" i chociaż nie osiąga dzięki temu żadnej oczywistej korzyści. Różnica między uznaniem a podziwem staje się oczywista, gdy podziwiamy zachowanie, na które podziw nie ma żadnego wpływu. Możemy uznać, że osiągnięcie naukowe, dzieło sztuki, utwór muzyczny lub książka są wspaniałe, ale nie wywieramy w ten sposób wpływu na uczonego, artystę, kompozytora czy pisarza, nawet gdybyśmy dawali wyraz swemu uznaniu lub ofiarowywali, w miarę możności, inne rodzaje zachęty. Podziwiamy genetyczne wyposażenie rodzaju ludzkiego, rodziny lub jednostki — urodę, zdolności czy męstwo — ale nie po to, aby cokolwiek zmienić. (Podziw w ostatecznym wyniku może zmieniać genetyczne wyposażenie przez dobór naturalny, ale w zupełnie odmiennej skali czasu.)

To, co można określić mianem walki o godność, ma wiele wspólnych cech z walką o wolność. Ustanie pozytywnego wzmocnienia ma charakter awersyjny, a gdy ludzie pozbawieni są szacunku i podziwu lub szansy, że będą chwaleni i podziwiani, reagują w określony sposób. Uciekają od ludzi, którzy ich tego pozbawiają, lub atakują ich gwałtownie, aby osłabić skuteczność ich działania. Literatura godności ustala tożsamość tych, którzy innych godności pozbawiają, odkrywa ich knowania i podsuwa środki zaradcze. Podobnie literatura wolności nie zajmuje się zbytnio zwyczajną ucieczką, przypuszczalnie dlatego, że nie trzeba do tego żadnych wskazówek, natomiast skupia swą uwagę na metodach osłabienia tych, którzy odmawiają innym szacunku. Środki zaradcze rzadko bywają tak gwałtowne jak te, które zaleca literatura wolności, prawdopodobnie dlatego, że utrata szacunku jest zazwyczaj mniej awersyjna niż ból czy śmierć. W praktyce środki te mają często charakter wyłącznie werbalny; walczymy za pomocą protestów, oporu lub potępienia tych, którzy odmawiają należnego nam szacunku, oraz potępienia ich knowań. (To, co ktoś czuje, wyrażając swój sprzeciw, zazwyczaj nazywamy oburzeniem. Znamienna jest definicja oburzenia: jest to „pełne urazy niezadowolenie". Wyrażamy sprzeciw jednak nie dlatego, że się czujemy urażeni. Jesteśmy urażeni i protestujemy, ponieważ odmówiono nam szans na podziw i uznanie.)

Literatura godności w dużej mierze zajmuje się zagadnieniami sprawiedliwości oraz słuszności nagrody i kary. Rozważania o słuszności kary stanowią zagrożenie zarówno dla wolności, jak i dla godności. Zwyczaje z dziedziny ekonomii, dotyczące rozstrzygania o uczciwej cenie czy zarobku, przedostały się do literatury. Pierwszy sprzeciw dziecka: „To niesprawiedliwie" — dotyczy zazwyczaj wielkości nagrody lub kary. Mowa tu o takiej literaturze godności, której treścią jest protest przeciwko zamachom na poczucie osobistej wartości człowieka. Ktoś protestuje (i mimochodem oburza się), gdy jest zbytnio popychany, poszturchiwany, gdy podstawia mu się nogę, gdy jest zmuszony do pracy niewłaściwymi narzędziami, wystrychnięty na głupca lub zmuszony do upodlenia się w więzieniu czy obozie koncentracyjnym. Sprzeciwia się i oburza z powodu zbytecznego przymusu. Obrażamy go, oferując zapłatę za usługi wyświadczone przez uprzejmość, ponieważ odmawiamy mu wspaniałomyślności i dobrej woli. Student protestuje, gdy podamy znaną mu odpowiedź, ponieważ pozbawiamy go uznania, które mógłby zyskać za znajomość zagadnienia. Dać pobożnej osobie dowód na istnienie Boga znaczy tyle, co zniszczyć jej prawo do nieskażonej wiary. Ortodoksja oburza mistyka. Antynomiści twierdzą, że postępowanie wynikające z respektowania prawa, nie jest dowodem autentycznej prawości. Niełatwe jest prezentowanie cnót obywatelskich w obecności policji. Żądać od obywatela, aby podpisał przysięgę lojalności, znaczy zniszczyć samorzutną lojalność, którą skądinąd mógłby sobie przypisywać, ponieważ późniejsze dowody jego lojalnego zachowania mogą być przypisywane wyłącznie złożonej przysiędze.

Artysta sprzeciwia się i oburza, gdy ktoś mu powie, że maluje wyłącznie na sprzedaż, literat, że jego praca to chałtura, ustawodawca, że jego działania mają na celu pozyskanie głosów. Jesteśmy skłonni sprzeciwiać się (i oburzać), gdy ktoś nam mówi, że naśladujemy podziwianą osobę albo że tylko powtarzamy to, co kto inny powiedział lub co wyczytaliśmy w książkach. Jakiekolwiek przypuszczenie, że awersyjne okoliczności (mimo których postępujemy zresztą właściwie) są w gruncie rzeczy błahe — wywołują sprzeciw i oburzenie. A wiec sprzeciwiamy się, gdy ktoś mówi nam. że w rzeczywistości nie jest trudno wejść na góre, na którą właśnie mamy się wspinać, że nieprzyjaciel, którego mamy atakować, naprawdę jest niegroźny, że praca, która wykonujemy, wcale nie jest ciężka lub że — jak to powiedział La Rochefoucauld — postępujemy dobrze, ponieważ nie mamy dość charakteru, aby postępować źle. Gdy P. W. Bridgman dowodził, że uczeni są szczególnie skłonni uznawać i naprawiać swoje omyłki, ponieważ w nauce omyłka zostanie wkrótce przez kogoś wykryta, odczuwano to jako podważanie uczciwości uczonych.

Bywa, że gdy zmniejszają się możliwości zyskania szacunku i podziwu, postęp w metodach fizycznych i biologicznych wydaje się zagrażać poczuciu wartości lub godności. Wiedza medyczna zmniejszyła potrzebę cierpienia w milczeniu i możliwość zyskania z tego powodu podziwu. Nie ma pola do popisu ani dla dzielnego strażaka w ognioodpornym budynku, ani dla śmiałego żeglarza na niezawodnym statku, ani też dla odważnego pilota w bezpiecznym samolocie. Nie ma miejsca dla Herkulesa w nowoczesnej stajni. Gdy wyczerpująca i niebezpieczna praca jest już niepotrzebna, ci, co pracują ciężko i są dzielni, wyglądają po prostu na głupców.

Literatura godności jest tu w konflikcie z literaturą wolności, która daje pierwszeństwo zmniejszaniu awersyjnych bodźców w codziennym życiu, tak aby zachowanie stało się mniej żmudne, niebezpieczne czy bolesne, lecz wartość osobista czasem jednak odnosi zwycięstwo nad wolnością od awersyjnych bodźców. Mimo osiągnięć medycyny bezbolesny poród nie jest — na przykład — tak łatwo uznawany, jak bezbolesne zabiegi dentystyczne. Ekspert wojskowy J. F. C. Fuller pisał: „Najwyższe odznaczenia wojskowe przyznawane są za odwagę, a nie za inteligencję, i dlatego wprowadzenie jakiejkolwiek nowej broni, która pomniejsza osobiste męstwo, spotyka się ze sprzeciwem. Niektóre wynalazki oszczędzające pracę wciąż wywołują sprzeciwy, usprawiedliwiane tym, że zmniejszają one wartość wyrobu. Tracze protestowali przeciwko wprowadzeniu tartaków i niszczyli je, ponieważ stanowiły zagrożenie ich pracy. Należy jednak podkreślić, że tartaki rzeczywiście zmniejszyły wartość pracy tracza poprzez spadek cen tarcicy. W powyższym konflikcie wolność z reguły bierze górę nad godnością. Podziwia się ludzi za narażanie się na niebezpieczeństwo, ciężką pracę i ból, ale niemal każdy woli się obyć bez oklasków z tego powodu.

Trudniej jest bronić technologii zachowania niż nauk technicznych i biologicznych, ponieważ zagraża ona zbyt wielu ukrytym wartościom. Alfabet był wielkim wynalazkiem, który umożliwił ludziom gromadzenie i przekazywanie świadectw zachowania werbalnego, a także łatwe uczenie się tego, do czego inni dochodzili w pocie czoła; umożliwił uczenie się raczej z książek niż z bezpośredniego, nieraz bolesnego zetknięcia z rzeczywistością. Jednak dopóki ludzie nie zrozumieli, jak nadzwyczajne korzyści można czerpać z cudzego doświadczenia, protestowano przeciwko pozornemu niweczeniu osobistych wartości. Tamuz, król Egiptu z dzieła Platona Faj-dros, twierdził, że ci, którzy uczą się tylko z książek, zyskują jedynie pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki [...] To będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę." Będzie się im wydawało, że „wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic". „Ten wynalazek nie pamięć w duszach ludzkich po-sieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko, z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego."8

Jest wiele innych sposobów zmniejszających konieczność wyczerpującej, ciężkiej i niebezpiecznej pracy, dzięki którym technologia zachowania pozbawia ludzi szans zyskania podziwu. Suwak logarytmiczny, kalkulator i maszyna cyfrowa są wrogami

zdolności arytmetycznych, lecz znowu uwolnienie się od awersyjnych bodźców stanowić może rekompensatę utraty podziwu.

Nie ma zapewne żadnej rekompensaty, gdy godność i poczucie osobistej wartości zostały — jak się wydaje — umniejszone przez podstawowe dyscypliny naukowe, niezależnie od ich zastosowań technicznych. Istota postępu naukowego polega na tym, że w miarę poznawania wpływu środowiska, krok za krokiem odmawia się jednostce niezależności w działaniu. Wydaje się to poniżające, gdyż w końcu nie pozostało nic, czym jednostka mogłaby się chlubić. A co do podziwu w znaczeniu zadziwienia, zachowanie, które podziwiamy, jest zachowaniem, którego jeszcze nie potrafimy wyjaśnić. Oczywiście nauka poszukuje pełniejszego wyjaśnienia owego zachowania, jej celem jest rozwiewanie tajemnic. Obrońcy godności będą przeciwko temu protestować i — w efekcie — opóźniać osiągnięcia, dzięki którym człowiek może, w tradycyjnym rozumieniu, zyskać najwyższe uznanie i podziw.

Doceniamy czyjąś godność lub wartość, jeśli uznajemy to, czego dokonano. Stopień uznania jest odwrotnie proporcjonalny do znajomości rzeczywistych motywów zachowania. Im mniej wiemy, dlaczego człowiek działa, tym wyższą wartość przypisujemy jego własnej aktywności. Próbując pozyskać dodatkowe uznanie innych, ukrywamy więc przyczyny naszego postępowania lub utrzymujemy, że są one mało ważne. Kierując ludźmi w sposób dyskretny, zachowujemy należny im szacunek. Podziwiamy kogoś dopóty, dopóki nie potrafimy wytłumaczyć jego działania, a wyraz „podziwiać" znaczy wtedy „być zadziwionym". To, co można nazwać literaturą godności, skupia się na zagadnieniu ochrony należnego nam szacunku. Może to być sprzeczne z postępem nauk ścisłych, łącznie z technologią zachowania, ponieważ postęp likwiduje okazje do podziwu, a wiedza współczesna oferuje zupełnie inne wyjaśnienie zachowania jednostki, zachowania, które dotychczas wzbudzało szacunek. Literatura godności stanowi zatem przeszkodę na drodze do dalszych osiągnięć człowieka.

Rozdział 4 KARA

Wolność określana jest czasem jako brak ograniczeń lub umiaru. Koło toczy się swobodnie, gdy napotyka na małe tarcie, koń przywiązany do pala zrywa się z uwięzi, człowiek oswobadza się z gałęzi, w które się wplątał wdrapując na drzewo. Pojęcie fizycznego ograniczenia jest oczywiste i użyteczne, lecz w odniesieniu do bardziej złożonych zagadnień bywa tylko przenośnią i to nie najlepszą. Człowiek może być rzeczywiście ograniczony przez kajdany, okowy, kaftany bezpieczeństwa, ściany więzień i obozów koncentracyjnych, lecz przymus behawioralny narzucony przez okoliczności wzmocnienia, jest to zupełnie co innego niż zwykłe fizyczne ograniczenie wolności.

Wyjąwszy sytuację, w której człowiek jest skrępowany fizycznie, wolność i godność najbardziej są zagrożone wtedy, gdy dosięga go kara, a niestety dzieje się to często. Kara jest zjawiskiem powszechnym w przyrodzie, dzięki niej wiele możemy się nauczyć. Dziecko biega niezdarnie, pada i kaleczy się, gdy dotknie pszczoły, zostanie użądlone, jeśli zabierze psu kość, zostanie ugryzione, i w końcu uczy się, że więcej nie wolno tego robić. Ludzie zbudowali wygodniejszy i bardziej bezpieczny świat głównie po to, aby uniknąć najrozmaitszych naturalnych kar.

Słowo „kara" dotyczy zazwyczaj okoliczności celowo zaaranżowanych przez innych ludzi, którzy stwarzają je, ponieważ wynik kary jest dla nich wzmocnieniem. (Nie należy mylić związanych z karą okoliczności i awersyjnego nadzoru, którego celem jest zmuszenie innych do określonego zachowania. Kara zmusza ludzi do tego, aby nie zachowywali się w określony sposób.) Człowiek stosuje kary gdy gani, ośmiesza, potępia lub fizycznie naciera na drugiego człowieka, aby stłumić jego niepożądane zachowanie. Formy panowania często określa się zależnie od możliwości i sposobów karania. Niektóre religie uczą, że grzech pociąga za sobą straszliwe wiekuiste kary.

Moglibyśmy się spodziewać, że literatura wolności i godności przeciwstawi się środkom tego rodzaju i będzie działać na rzecz świata, w którym kara jest mniej powszechna lub nawet wcale jej nie ma. I rzeczywiście, literatura do pewnego stopnia uczyniła to. Lecz posługiwanie się karą wciąż jest jeszcze powszechne. Ludzie stale kontrolują siebie wzajemnie, znacznie częściej wytykając sobie błędy i potępiając, niż chwaląc. Wojsko i policja wciąż są najsilniejszym atutem rządów. Wiernym ciągle przypomina się o ogniu piekielnym, a nauczyciele zrezygnowali z rózgi tylko po to, aby zastąpić ją bardziej wyrafinowaną karą. Zadziwiające jest, że obrońcy wolności i godności nie tylko nie sprzeciwiają się takim środkom, ale w znacznej mierze są odpowiedzialni za ich bezustanne stosowanie. Tak osobliwy stan rzeczy można zrozumieć jedynie dzięki poznaniu, w jaki sposób żywe istoty reagują na okoliczności związane z karą.

Celem kary jest pozbycie się niezdarnego, niebezpiecznego czy też z jakich bądź przyczyn niepożądanego zachowania, gdyż na podstawie doświadczenia można założyć, że osoba ukarana jest mniej skłonna do takiego zachowania. Niestety sprawa nie jest tak prosta. Różnica między nagrodą a karą polega nie tylko na tym, że kierunek wywoływanych przez nie zmian jest odmienny. Dziecko, ukarane surowo za niedozwolone zabawy seksualne, niekoniecznie musi przestać je kontynuować; pozbawienie wolności za napad nie zawsze powoduje, że przestępca rezygnuje z dokonywania dalszych wykroczeń. Jest wysoce prawdopodobne, że ukarane zachowanie znów się powtórzy, gdy tylko ustaną okoliczności związane z karą.

Zamierzone wyniki kary mogą być — jak się wydaje — przedstawione jeszcze w inny sposób. Kara może wywoływać uczucia wykluczające karane zachowanie. Chłopca, ukaranego za zabawy seksualne, już to nie korci, a ucieczka od karzącego wyklucza możliwość napaści na niego. W przyszłości okazja do zabaw seksualnych lub czynów gwałtownych może — przez warunkowanie — wywoływać podobne, wykluczające się zachowania. To, czy wynikiem kary jest uczucie wstydu, winy lub zrozumienie grzechu, zależy od tego, kto ją wymierzał: rodzice, partnerzy, rząd czy Kościół.

Awersyjne sytuacje wywołane przez karę (i zależnie od tego bardzo różne odczucia) mają doniosłe skutki. Człowiek może później postępować zgoła dosłownie „z zamiarem uniknięcia kary". Może jej u-nikać nie zachowując się w sposób karalny, ale są też inne sposoby. Niektóre z nich niszczą człowieka, powodują niedostosowanie lub nerwice, które w rezultacie zaczęto szczegółowo badać.

Mówi się, że tak zwane „mechanizmy obronne" Freuda są to ujścia, którymi stłumione pragnienia wymykają się cenzurze i dzięki którym mogą się one ujawnić, ale można je tłumaczyć po prostu jako sposoby uniknięcia kary. A więc, zachowanie nie zostanie ukarane, jeśli nie można go wykryć, jak dzieje się w przypadku fantazjowania lub ma-rzeń. Człowiek może wysublimować zachowanie podejmując działania, które do pewnego stopnia wzmacniają podobnie, ale nie są karane. Może przemieścić karalne zachowanie przez skierowanie go ku celom, które nie mogą karać, może na przykład być agresywny wobec przedmiotów fizycznych, dzieci lub małych zwierząt. Może się przyglądać lub czytać o ludziach, których zachowanie jest karalne, identyfikując się z nimi, lub tłumaczyć sobie zachowanie innych jako karalne, dokonując projekcji własnych skłonności. Może r a c-j o n a 1 i z o w a ć swoje zachowanie, podając powody, które czynią je niekaralnym, na przykład, gdy twierdzi, że karze dziecko dla jego własnego dobra.

Znane są jeszcze bardziej skuteczne sposoby uniknięcia kary. Można unikać okazji, w których wystąpienie karalnego zachowania jest wysoce prawdopodobne. Człowiek, ukarany za pijaństwo, może „zwalczać pokusę", trzymając się z dala od miejsc, gdzie mógłby za dużo wypić. Student, ukarany za lenistwo, może unikać sytuacji, które go odrywają od pracy. Jeszcze inną strategią jest zmiana środowiska, gdzie kary za zachowanie byłyby mało prawdopodobne. Ograniczamy naturalne okoliczności kary, kiedy naprawiamy nierówne schody i zmniejszamy prawdopodobieństwo upadku. Osłabiamy także społeczne okoliczności kary, kiedy wiążemy się z bardziej pobłażliwymi przyjaciółmi.

Jeszcze innym sposobem postępowania jest zmniejszanie prawdopodobieństwa karalnego zachowania. Człowiek często karany za łatwe unoszenie się gniewem zanim zacznie działać powinien policzyć dc dziesięciu; jeśli podczas liczenia jego agresja zmaleje, że będzie mógł nad nią panować — uniknie kary. Może też zmniejszyć prawdopodobieństwo karalnego zachowania przez zmianę swego stanu fizjologicznego i opanowanie agresji za pomocą leków uspokajających. Mężczyźni uciekają się nawet do środków chirurgicznych, takich jak wytrzebienie, zgodnie z biblijnym nakazem odcięcia dłoni, która zgrzeszy. Okoliczności kary mogą także pobudzić człowieka do szukania lub tworzenia warunków, w których prawdopodobnie pochłonie go inne zachowanie; „uparte robienie czegoś zupełnie innego", a nie karalnego, pozwoli mu uniknąć kłopotów. (Bywa, że czyjeś zachowanie wydaje się irracjonalne w tym znaczeniu, że nie następuje po nim żadne widoczne wzmocnienie pozytywne, ale może ono wypierać zachowanie, które podlega karze.) Ktoś może nawet podjąć kroki, aby zaostrzyć warunki, w których uczy się powściągać karane zachowanie: może na przykład zażywać leki, które powodują, że palenie lub picie ma silnie awersyjne następstwa, takie jak mdłości, może też narażać się na jeszcze bardziej dotkliwe kary moralne, religijne lub administracyjne.

Człowiek może to wszystko robić, aby tylko ograniczyć przypadki grożące mu karą, lecz mogą to za niego uczynić także inni ludzie. Technika zmniejszyła ilość przypadków, z których powodu ludzie mogli być karani przez naturę, a środowisko społeczne zmieniło się na tyle, że zmalało prawdopodobieństwo kary z ręki drugiego człowieka. Niektóre znane strategie warto omówić.

Można stłumić karalne zachowanie przez stworzenie warunków, w których nie jest ono możliwe. Ar-chetypalnym wzorem takich warunków jest klasztor. W świecie, w którym dostępne jest tylko proste pożywienie (i to w umiarkowanej ilości), nikt nie podlega naturalnej karze niestrawności ani społecznej karze dezaprobaty, ani religijnej karze za obżarstwo jako grzech powszedni. Zachowanie heteroseksualne jest niewykonalne, gdy płci są rozdzielone, a zastępcze zachowanie seksualne, wywoływane przez pornografię, jest niemożliwe z braku materiałów pornograficznych. „Prohibicja" była próbą kierowania spożyciem alkoholu przez usunięcie go ze środowiska. W niektórych krajach, a w pewnym zakresie w ogóle wszędzie, nie wolno sprzedawać napojów alkoholowych nieletnim, a w określonych porach dnia lub w określone dni obowiązuje całkowity zakaz sprzedaży. Opieka nad alkoholikami chowanie zasługujące na karę rzadko lub nigdy się nie zdarzy. Usiłujemy świat taki stworzyć tym, którzy sami nie potrafią uporać się ze sprawą kary: dzieciom, upośledzonym umysłowo, chorym psychicznie, a jeśli możliwe będzie stworzenie takich warunków wszystkim ludziom, zaoszczędzi się wiele sił i czasu.

Obrońcy wolności i godności protestują przeciwko rozwiązaniu problemu kary w taki właśnie sposób. Byłby to bowiem świat, w którym dobroć rodziłaby się bez udziału świadomości. T. H. Huxley nie widział w tym nic niewłaściwego: „Jeśli jakaś przemożna siła zgodzi się sprawić, abym zawsze wiedział, co jest prawdą, i zawsze postępował słusznie, pod warunkiem, że byłbym czymś w rodzaju zegara nakręcanego co rano przed wstaniem z łóżka — natychmiast przyjmuje ofertę." Z kolei Joseph Wood Krutch nazywa to „arcynowoczesnym" pomysłem, który jest niemal niewiarygodny, i podziela wzgardę T. S. Eliota dla „ustroju tak doskonałego, że nikt nie będzie potrzebował być dobry".

Kłopot polega na tym, że człowiek ukarany za złe zachowanie sam musi odkryć, jak należy zachowywać się dobrze, a wtedy, w zamian, może zyskać uznanie. Lecz jeśli zachowuje się dobrze z powodów, które właśnie rozpatrywaliśmy, na uznanie zasłużyło środowisko. Niezależność, należąca do atrybutów człowieka autonomicznego, staje pod znakiem zapytania. Ludzie powinni postępować dobrze tylko dlatego, że są dobrzy. W „doskonałym" ustroju nikt nie potrzebuje być dobry.

Jest oczywiste, że niewiele poświęca się uwagi komuś, kto jest dobry w sposób automatyczny, gdyż jest to ktoś pomniejszy. W świecie, w którym nie jest potrzebna ciężka praca, który popiera mechaniczną dobroć — człowiek nie nauczy się brać na w zakładzie zamkniętym zazwyczaj wymaga dozorowania, aby alkohol nie był dostarczany z zewnątrz. Narkomanów wciąż nadzoruje się w ten sam sposób. Agresja, nie do opanowania w inny sposób, tłumiona jest przez osadzenie w pojedynczej celi, gdzie nie ma na kim jej wywierać. Kradzieżom kładzie się kres, zamykając na klucz wszystko, co można ukraść.

Inna możliwość — to nie wzmacniać okoliczności karalnego zachowania. Napady złego humoru często znikają, gdy nie zwracać na nie uwagi; agresja słabnie, gdy w sposób oczywisty nie daje żadnych korzyści, a gorsza jakość potraw ogranicza obżarstwo. Inny sposób — to zmienić okoliczności kar, aby zachowanie mogło nie być karane. Święty Paweł polecał małżeństwo jako skuteczny środek na niewłaściwe formy zachowania seksualnego. Pornografia jest zalecana z tych samych powodów. Literatura i sztuka pozwalają na uwznioślenie powodującego tarapaty zachowania. Karalne zachowanie można także stłumić przez swoiste nagradzanie jakiegokolwiek innego zachowania, które je zastąpi. Zorganizowany sport bywa popierany dlatego, że stwarza warunki, w których młodzi ludzie są zbyt zajęci, aby napytać sobie biedy. Jeśli zawiodą wszystkie środki, prawdopodobieństwo karalnego zachowania można zmniejszyć przez zmianę stanu fizjologicznego. Zachowanie seksualne można zmienić za pomocą hormonów, agresję — opanować metodami chirurgicznymi, takimi jak lobotomia, lub za pomocą leków uspokajających, a obżarstwo — środkami obniżającymi łaknienie. Metody te bez wątpienia są często niepewne i miewają nieprzewidziane następstwa. Podczas prohibicji okazało się, że nadzór nad podażą alkoholu jest niewykonalny. Rozdzielenie płci może prowadzić do niepożądanego homoseksualizmu. Nadmierne tłumienie zachowania, które mogłoby skądinąd być szczodrze wzmacniane, prowadzi do odstępstwa od karzącej zbiorowości. Problemy te w zasadzie są do rozwiązania i można zaplanować świat, w którym za-

siebie trudu ani bólu cierpienia czy ponosić kary za złe zachowanie. Aby przygotować człowieka do życia na świecie, w którym nie może być automatycznie dobry, potrzebne są stosowane dyrektywy, czego nie należy mylić z bezustannie karzącym środowiskiem, i nie należy rozważać, dlaczego ma stanowić przeszkodę zbliżania się do świata, w którym ludzie mogą być automatycznie dobrzy. Nie chodzi o to, by skłaniać ludzi do dobroci, lecz do dobrego zachowania.

Jawność przymusu znowu przysparza kłopotów. Im bardziej trudne stają się do zauważenia okoliczności środowiska, tym bardziej pozorna staje się dobroć autonomicznego człowieka. Oto parę powodów, dlaczego przymus kary staje się niewidoczny. Prostym sposobem unikania kary jest unikanie tych, którzy ją wymierzają. Zabawom seksualnym można się oddawać potajemnie. Agresywny osobnik dokonuje napaści tylko wtedy, gdy policji nie ma w pobliżu. Wymierzający kary potrafią sobie to powetować przez ukrywanie się. Rodzice szpiegują dzieci, a policjanci chodzą w cywilu. Sposoby ucieczki muszą zatem stać się bardziej wyrafinowane. Ponieważ kierowcy przestrzegają przepisów o nieprzekraczaniu szybkości tylko wtedy, gdy policja jest w zasięgu wzroku, szybkość określa się za pomocą radaru. Kierowca z kolei może wprowadzić urządzenie elektroniczne, które go przed tym ostrzeże. Państwo, które zamienia wszystkich swoich obywateli w szpiegów, religia, która zaszczepia ideę wszystkowidzącego Boga — czynią ucieczkę od wymierzających kary praktycznie niewykonalną, a kara staje się wtedy szczególnie skuteczna. Ludzie zachowują się dobrze, chociaż nadzór jest niewidoczny.

Brak nadzoru może być łatwo tłumaczony opacznie. Powszechnie się mówi, że kontrola stała się wewnętrzna, co jest zwyczajnie inną formą twierdzenia, że nadzór sprawowany przez środowisko przesunął się na autonomicznego człowieka, lecz wydarzenie polega tylko na tym, że nadzór stał się mniej widoczny. Judeochrześcijańskie sumienie i Freudowskie superego stanowią przykłady tej tak zwanej kontroli wewnętrznej, cichego głosiku, który mówi, co robić, a zwłaszcza, czego nie robić. Szata słowna treści, wypowiadanych przez ów cichy głosik, pochodzi ze środowiska społecznego. Sumienie i superego zastępują społeczeństwo. Zarówno teolodzy, jak i psychoanalitycy rozpoznają ich zewnętrzne pochodzenie. Gdy praojciec Adam lub id przemawia na rzecz jednostkowego dobra, określanego przez genetyczne wyposażenie człowieka, sumienie lub superego mówi, co jest dobre dla innych.

Sumienie i superego nie kształtują się po prostu w wyniku ukrywania się wymierzających kary. Dostarczają one wielu pomocniczych sposobów, dzięki którym kara jest bardziej skuteczna. Pomagamy innym unikać kary przedstawiając związane z nią okoliczności, ostrzegamy przed karalnym zachowaniem i radzimy zachowywać się w sposób, który nie zostanie ukarany. Liczne przepisy religijne i administracyjne mają takie samo działanie. Określają one okoliczności, w których pewne rodzaje zachowania są karane, a pewne — nie są. Maksymy, przysłowia i inne formy mądrości ludowej nieraz dostarczają pożytecznych wskazówek. „Spójrz, zanim skoczysz" jest zaleceniem, które powstało w toku analizy pewnych okoliczności: kara za skok bez patrzenia jest bardziej prawdopodobna niż kara za niemożność skoczenia po spojrzeniu lub za skok zbyt zręczny. „Nie kradnij" jest to nakaz uwarunkowany społecznie: ludzie karzą złodziei.

Przestrzegając praw, stworzonych pod wpływem okoliczności kary, występujących zarówno w naturalnym, jak i społecznym środowisku, człowiek może ich unikać lub uciekać od nich. Prawa i okoliczności, warunkujące praworządne zachowania, mogą być eksponowane, ale mogą też pozostać niewidoczne, jeśli w procesie podporządkowywania się im zostaną wyuczone i utrwalone w pamięci. Jednostka mówi sama sobie, co ma robić, a czego nie robić, i łatwo jest stracić z oczu fakt, że nauczyła się tego przez porozumienie słowne. Analiza okoliczności kary może spowodować, że człowiek stworzy sobie własne zasady i będzie za to zachowanie, którego przestrzega, szczególnie ceniony, jednakże wyrazistość poszczególnych faz tego procesu zatrze się w pamięci, zapadając głęboko w przeszłość.

Gdy okoliczności kary są zwyczajnie częścią środowiska niespołecznego, sprawa jest stosunkowo prosta. Nie dopuszczamy do tego, by ktoś, kto uczy się prowadzić samochód, robił to w okolicznościach kary. Nie wysyłamy nikogo na ruchliwą szosę bez przygotowania i nie obarczamy odpowiedzialnością za wszystko, co się wtedy zdarzy. Uczymy, jak prowadzić bezpiecznie i sprawnie. Uczymy przepisów. Pozwalamy rozpocząć prowadzenie na przyrządach ćwiczebnych, gdzie okoliczności związane z karą są złagodzone lub w ogóle nie występują. Później pozwalamy prowadzić na względnie bezpiecznej szosie. Jeśli się nam powiedzie, możemy dać społeczeństwu odpowiedzialnego i sprawnego kierowcę, bez uciekania się do kar, choćby nawet okoliczności, w których będzie on jeździł przez resztę życia, bezustannie groziły karą. Możemy z całą odpowiedzialnością powiedzieć, że ręczymy za jego „wiedzę", potrzebną do bezpiecznej jazdy, lub że jest teraz raczej „dobrym kierowcą" niż kimś, kto dobrze prowadzi. Gdy okoliczności mają charakter społeczny, a zwłaszcza gdy zostały zaaranżowane przez Kościół, częściej mówi się o „wewnętrznym poznaniu dobra" lub o wewnętrznej dobroci.

Dobroć, której atrybutem jest dobre zachowanie, stanowi część ludzkiej wartości i godności i wykazuje tę samą odwrotną zależność co jawność przymusu. Największą dobroć przypisujemy ludziom, którzy nigdy nie zachowywali się źle i nigdy nie byli karani, a także tym, którym niepotrzebne są przepi-

sy, aby postępować dobrze. Wzorem takiego człowieka był Chrystus. Mniej dobroci przypisujemy tym, którzy zachowują się dobrze tylko dlatego, że zostali ukarani. Nawrócony grzesznik może przypominać świętego od urodzenia, ale to, że był wystawiony na okoliczności kary, w pewnym stopniu ogranicza jego naturalną świętość. Blisko nawróconego grzesznika stoją ci, którzy analizując okoliczności kary we własnym środowisku, odkryli jej groźbę i stworzyli sobie reguły postępowania, do których się stosują w celu jej uniknięcia. Małe znaczenie przypisuje się dobroci tych, którzy bardzo przestrzegają praw ustalonych przez innych, a jeszcze mniejsze, gdy prawa i okoliczności, strzegące zasad zachowania, są całkowicie jawne. Nie przypisuje się żadnej dobroci w ogóle tym, którzy zachowują się dobrze tylko pod stałą groźbą kary, na przykład wskutek nadzoru policyjnego.

Podobnie jak i inne przejawy godności czy wartości, dobroć zyskuje, gdy słabnie jawny nadzór, i tak samo dzieje się z wolnością. Stąd dobroć i wolność zwykły były się kojarzyć. John Stuart Mili uważał, że dowody dobroci, jedynej, o której warto wspominać, człowiek daje wtedy, gdy zachowuje się dobrze, chociaż ma możność zachowywać się żle, i że tylko wtedy jest wolny. Mili był zdania, że nie należy zamykać domów publicznych. Jeśli pozostaną one otwarte, ludzie będą mogli osiągnąć wolność i godność przez samokontrolę. Dowód taki jest przekonywający jednak tylko wtedy, gdy zlekceważymy powody, dla których ludzie zachowują się dobrze, choć pozornie mają możliwość zachowywać się źle. Czymś innym jest zakaz gry w kości i w karty, zabronienie sprzedaży alkoholu i zamykanie domów schadzek, czymś innym zaś uczynienie wszystkich tych rzeczy awersyjnymi, przez karanie zachowania, które wywołują, nazywanie ich pokusami diabelskimi i wskazywanie na tragiczny los pijaka lub chorego wenerycznie, zarażonego przez prostytutkę.

Skutek jest ten sam: ludzie mogą nie uprawiać hazardu, nie upijać się i, nie zadawać z ladacznicami, lecz już to, że nie mogą oni robić tego w pewnych warunkach, a nie robią tego w innych, jest kwestią sposobu wywierania przymusu, a nie dobroci lub wolności. W pewnych warunkach przyczyny zachowania są oczywiste, w innych — można je łatwo pominąć milczeniem i zapomnieć o nich.

Mówi się czasem, że dzieci nie są przygotowane do wolności wymagającej samokontroli, póki nie osiągną wieku rozumu, i że do tego czasu muszą albo znajdować się w bezpiecznych warunkach, albo być karane. Jeśli karę można odłożyć do czasu, kiedy dziecko osiągnie wiek rozumu, to można się bez niej w ogóle obejść. Znaczy to bowiem, że bezpieczne warunki i kara stanowią jedyne środki dostępne do czasu, kiedy dziecko wystawione zostanie na działanie okoliczności, które podsuną mu inne powody do dobrego zachowania. Ludziom prymitywnym nie stwarza się takich odpowiednich okoliczności; podobne pomieszanie pojęć jawnej i wewnętrznej kontroli ma miejsce, gdy mówi się, że narody na niskim poziomie rozwoju nie są przygotowane do wolności. Jeżeli w ogóle nie są one do czegoś przygotowane, to do tego rodzaju kontroli, która wymaga szczególnych dziejowych okoliczności.

Liczne sposoby stosowania przymusu za pomocą kar oparte są na pojęciu odpowiedzialności, atrybutu, który powinien różnić człowieka od innych zwierząt. Człowiek odpowiedzialny jest to człowiek „wart pochwały". Darzymy go uznaniem, gdy na to zasługuje, aby nadal zachowywał się dobrze, ale bardziej jesteśmy skłonni użyć słowa „zasługuje", gdy chodzi o karę. Obarczamy człowieka odpowiedzialnością za jego postępowanie, w tym znaczeniu, że można go sprawiedliwie i rzetelnie ukarać. Jest to znowu kwestia właściwej polityki, rozsądnego użycia wzmocnienia, zastosowania „kary stosownej do zbrodni". Kara większa, niż wymaga tego konieczność, jest kosztowna i może stłumić pożądane zachowanie, zbyt mała — nie daje żadnych rezultatów i jest marnotrawstwem.

Prawne ustalenia odpowiedzialności (i sprawiedliwości) częściowo zależą od zespołu faktów. Czy rzeczywiście ktoś zachował się w dany sposób? Czy warunki były takie, że zachowanie jest karalne w myśl przepisów prawa? A jeśli tak, jaki artykuł należy zastosować i jaką karę powinno się wymierzyć? Jeszcze inne pytania dotyczą „ja" człowieka. Czy przestępstwo było dokonane z premedytacją, czy w afekcie? Czy człowiek ten zna różnicę między dobrem i złem? Czy zdawał sobie sprawę z prawdopodobnych następstw swego czynu? Wszystkie te pytania o zamiary, uczucia i wiedzę można rozpatrywać w powiązaniu z warunkami, w których człowiek się znalazł. To, co ktoś „zamierza zrobić", zależy od tego, co robił w przeszłości i co się później wydarzyło. Nikt nie działa dlatego, że „miota nim gniew", działa i płonie gniewem z rozmaitych powodów, bez różnicy. Czy po rozpatrzeniu wszystkich powodów, ktoś zasługuje na karę, jest pytaniem o to, jakich się spodziewamy rezultatów. Czy w podobnej sytuacji, jeśli zostanie ukarany, zachowa się inaczej? Powszechnie dąży się do zastępowania przymusu odpowiedzialnością. Jest mało prawdopodobne, aby przymus był utożsamiany z zamachem na wewnętrzną niezależność człowieka, ponieważ wyraźnie dotyczy on zewnętrznych warunków.

Twierdzenie, że „tylko wolny człowiek może być odpowiedzialny za swoje postępowanie", ma dwojakie znaczenie, zależnie od tego, czy chodzi o sprawę wolności, czy odpowiedzialności. Jeśli chcemy przyznać, że ludzie są odpowiedzialni, nie możemy robić niczego, co ograniczałoby ich wolność, ponieważ jeśli nie są oni wolni w działaniu, nie mogą ponosić odpowiedzialności. Jeśli chcemy podkreślić, że są wolni, musimy obarczyć ich odpowiedzialnością za postępowanie, podtrzymując okoliczności związane z karą, bo jeśli zachowywali się oni w ten sam sposób w tych samych okolicznościach bez groźby kary, jest oczywiste, że nie byli wolni.

Jakiekolwiek dążenie do stworzenia środowiska, w którym ludzie będą automatycznie dobrzy, zagraża pojęciu odpowiedzialności. Alkoholizm — na przykład — tradycyjnie już zwalcza się za pomocą kar. Można pijaństwo potępiać, uznać za nielegalne, uważać za grzech i zwalczać za pomocą sankcji estetycznych, kar administracyjnych lub religijnych, wymierzanych przez równych współobywateli, rząd i Kościół, zakładając, że kary spowodują uczucie wstydu, winy czy grzechu. Praktyki te nie zostały uwieńczone powodzeniem i dlatego poszukiwano innych środków do walki z alkoholizmem. Trafne okazały się niektóre spostrzeżenia natury lekarskiej. Ludzie różnią się między sobą tolerancją na alkohol i stopniem uzależnienia. Gdy ktoś jest już nałogowym alkoholikiem, to pije dlatego, żeby się uwolnić od ostrych objawów abstynencji, co nie zawsze jest rozumiane przez tych, którzy nigdy tego nie przeżyli. Rozpatrzenie problemu z lekarskiego punktu widzenia stawia pod znakiem zapytania sprawę odpowiedzialności: do jakich granic uczciwe jest karanie nałogowego alkoholika? Z kolei, z punktu widzenia rozsądnej polityki, czy można się spodziewać, że kara odniesie zamierzony skutek, jeśli karalne zachowanie dostarcza pozytywnego wzmocnienia? Czy nie należałoby raczej leczyć choroby? (Cywilizacja nasza różni się od Erewhon Samuela Butlera tym, że nie karzemy nikogo z powodu choroby.) Im mniejsza odpowiedzialność, tym łagodniejsza staje się kara.

Inny przykład — to przestępczość młodocianych. Według tradycyjnych zapatrywań młody człowiek ponosi odpowiedzialność za nie przestrzeganie prawa i można go za to sprawiedliwie ukarać, ale stałe stosowanie skutecznych kar jest uciążliwe, dlatego szukamy innych rozwiązań. Wydaje się trafne spostrzeżenię, że przestępczość jest bardziej rozpowszechniona w pewnych środowiskach i wśród warstw uboższych. Ktoś, kto ma niewiele lub nie posiada żadnej własności ani wykształcenia, koniecznego do uzyskania i utrzymania pracy, która umożliwiłaby mu kupienie niezbędnych rzeczy, ktoś, kto jest bezrobotny, kogo nie nauczono podporządkowywać się prawu, kto często widzi, jak inni łamią prawo bezkarnie — prawdopodobnie zostanie złodziejem. W warunkach takich zachowanie przestępcze jest silnie wzmacniane i sankcje prawne nie są w stanie go stłumić, a okoliczności związane z karą powodują jej złagodzenie: przestępca może po prostu zostać ostrzeżony albo może mieć odroczoną karę. Maleje zarówno odpowiedzialność, jak i kara.

Skuteczność środków nadzoru stanowi poważny problem. Nie zwalczymy alkoholizmu ani przestępczości młodocianych przez zwiększanie poczucia odpowiedzialności. Środowisko jest „odpowiedzialne" /.a niepożądane zachowanie i właśnie środowisko trzeba zmienić, a nie pewne właściwości jednostki. Okoliczności kary, występujące w naturalnym środowisku, są oczywiste dla każdego. Bieg prosto na ścianę zostanie ukarany ciosem w głowę, ale nikogo nie obarczamy za to odpowiedzialnością ani nie mówimy, że natura zrzuciła z siebie odpowiedzialność na poszkodowanego. Natura po prostu karze, gdy ktoś wpada na ścianę. Gdy zmniejszamy częstotliwość kar, występujących w środowisku naturalnym, lub uczymy ludzi, jak unikać naturalnych kar, dając im prawidła do przestrzegania, nie dokonujemy wcale zamachu na odpowiedzialność ani na jakiekolwiek inne wewnętrzne wartości człowieka. Powodujemy tylko, że świat jest bezpieczniejszy.

Teoria odpowiedzialności wykazuje luki w przypadku, gdy zachowanie jest zależne od genetycznego wyposażenia człowieka. Możemy się zachwycać czyjąś urodą, wdziękiem i wrażliwością, ale nie wini-my nikogo za to, że jest brzydki, kaleki lub nie rozróżnią barw. Jednakże mniej oczywiste przejawy wyposażenia genetycznego mogą stanowić prawdziwy problem. Ludzie prawdopodobnie wykazują różnice międzyosobnicze, podobnie jak istnieją różnice międzygatunkowe, dotyczące stopnia agresji i związanego z nią wzmocnienia, różnią się także stopniem angażowania się w zachowanie seksualne i stopniem płynącego zeń zadowolenia. Czy są oni zatem jednakowo odpowiedzialni za panowanie nad agresją lub zachowaniem seksualnym, czy jest uczciwe karać ich tak samo? Jeśli nie karzemy nikogo za to, że ma koślawą stopę, czy powinniśmy karać za to, że ktoś łatwo wpada w gniew lub że jest czuły na wzmocnienie seksualne? Dyskutowano ostatnio wiele na temat możliwości występowania nieprawidłowości chromosomalnych wśród przestępców. Pojęcie odpowiedzialności nié na wiele się tu przyda. Chodzi o to, czy są oni zdolni do podporządkowania się. Nie można naprawić błędów genetycznych za pomocą kar. Potrafimy jedynie rozpoznawać zjawiska genetyczne, operować nimi możemy wyłącznie w bardzo długiej skali czasu. Trzeba zmienić nie odpowiedzialność jednostki, ale warunki środowiskowe lub genetyczne, których wypadkową jest zachowanie człowieka.

Jakkolwiek ludzie mają obiekcje, gdy naukowe analizy wykazują, że zachowanie człowieka zależy od zewnętrznych warunków, a tym samym pozbawiają ich uznania i podziwu, rzadko jednak protestują, kiedy wyniki tych samych analiz pozwalają im oczyścić się z winy. Wczesny naturalizm XVIII i XIX stulecia szybko wykorzystano w celu oczyszczenia się z zarzutów i dla usprawiedliwienia. George Eliot naigrawał się z tego. Jeden z bohaterów jego książki pod tytułem Adam Bede, proboszcz, wykrzykiwał: ,,No cóż, nikt nie może ukraść zręcznie banknotu, jeśli banknot ten nie leży w zasięgu jego ręki, ale też nikt nie zmusi nas,. abyśmy go uważali za uczciwego człowieka, gdy aż piszczy, żeby banknot upadł w jego stronę." Alkoholik pierwszy zawoła, że jest chory, a młodociany przestępca, że miał ciężkie dzieciństwo. Jeśli nie są oni odpowiedzialni, nie mogą być sprawiedliwie ukarani.

Usprawiedliwianie się jest w istocie swej sprzeczne z poczuciem odpowiedzialności. Ludzie, którzy, z jakichkolwiek zresztą powodów, podejmują się kierowania ludzkim zachowaniem — stają się częścią środowiska i na nich przenosi się odpowiedzialność. W myśl staroświeckich przekonań, winien jest student, który nie zdał, dziecko, które zabłądziło, obywatel, który złamał prawo, i ubodzy, którzy nie mają pieniędzy dlatego, że nie pracują. Obecnie przeważa pogląd, że nie ma tępych studentów, tylko marni nauczyciele, nie ma nieposłusznych dzieci, tylko źli rodzice, nie istnieją przestępcy, chyba, że wśród stosujących sankcje prawne, nie ma osób niedołężnych, lecz tylko marne systemy bodźców. Oczywiście musimy zapytać z kolei, dlaczego nauczyciele, rodzice, zwierzchnicy i przedsiębiorcy nie spełniają pokładanych w nich nadziei. Błędem jest, jak zobaczymy później, składać odpowiedzialność na kogokolwiek, jak gdyby gdziekolwiek mogło być źródło wydarzeń.

Atakowanie pojęcia dobroci, niezależnej od własnej woli, może zdradzać żywe zainteresowanie niezależnością człowieka, ale liczą się tylko namacalne dowody. Literatura wolności i godności uczyniła z nadzoru nad ludzkim zachowaniem godne kary wykroczenie, głównie przez obarczenie sprawujących władzę odpowiedzialnością za jego awersyjne skutki. Sprawujący władzę mogą uchylić się od odpowiedzialności, jeśli potrafią stworzyć taką sytuację, że poszczególni ludzie umieją sami panować nad sobą. Nauczyciel, który docenia studenta za pracowitość, może go także winić za lenistwo. Rodzice, którzy doceniają osiągnięcia dziecka, mogą je także winić za błędy. Ani nauczyciel, ani rodzice nie mogą być obarczeni odpowiedzialnością.

Genetyczne przyczyny ludzkiego zachowania stanowią szczególnie użyteczny środek do usprawiedliwiania się. Jeśli ludzie, należący do pewnych grup, są mniej inteligentni niż inni, nie można winić nauczyciela za słabe wyniki. Jeśli niektórzy ludzie urodzili się przestępcami, prawo zawsze zostanie złamane, nieważne już jak doskonałe są środki przymusu. Jeśli ludzie prowokują wojny dlatego, że z natury są agresywni, nie musimy się wstydzić, że nie udało się nam utrzymać pokoju. Fakt, że częściej mówimy o genetycznym wyposażeniu człowieka, aby wyjaśnić niepowodzenia niż osiągnięcia, świadczy

o potrzebie usprawiedliwiania się. Ludzie, którzy kierują ludzkim zachowaniem, nie mogą ani zyskać uznania, ani być ganieni za następstwa, których przyczyny są natury genetycznej; jeśli ponoszą jakąkolwiek odpowiedzialność, to dotyczy ona przyszłości gatunku. Twierdzenie, że zachowanie w sposób istotny zależy od wyposażenia genetycznego gatunku jako całości czy też rasy lub rodziny — może wpłynąć na zabiegi hodowlane, a może i na inne sposoby wywoływania zmian genetycznych. Człowiek współczesny dźwiga prawdziwą odpowiedzialność za swoje działania, a także za niepowodzenia w działaniu, jakkolwiek następstwa są odległe, a związane z nimi problemy są zupełnie innego rodzaju, do czego jeszcze wrócimy. Wydaje się, że ludzie, którzy posługują się karą, zawsze są po bezpiecznej stronie. Każdy, z wyjątkiem przestępcy, pochwala ukrócenie przestępstwa. Jeśli ukarany nie postępuje dobrze, nie jest to winą wymierzającego kary, choć nie oczyszcza go to ze wszystkich zarzutów. Nawet ten, kto rzeczywiście zachowuje się dobrze, może stracić wiele czasu, dopóki nie odkryje, jak postępować, a może nigdy nie nauczyć się postępować dobrze. Traci czas na zajmowanie się nieważnymi sprawami, borykanie się ze złem i niepotrzebne dochodzenie do celu drogą prób i błędów. Co więcej, kara powoduje ból, a nikt nigdy nie zdoła całkowicie uciec od kary i pozostać nietknięty, nawet wtedy, gdy ból przeżywają inni. Wymierzający kary nie może więc zostać oczyszczony z zarzutów. Może on „usprawiedliwić się", wyłącznie podkreślając takie następstwa kary, które wynagradzają jej awersyjne skutki.

Byłoby absurdem zaliczać do literatury wolności i godności pisma Josepha de Maistre, gdyż zwalczał on zawzięcie ich podstawowe zasady, zwłaszcza te, które propagowali pisarze Oświecenia. Niemniej jednak, przeciwstawiając karze skuteczną alternatywę ze względu na to, że posługiwanie się wyłącznie karą pozostawia jednostce wolność wyboru postępowania, literatura ta stworzyła potrzebę swego rodzaju usprawiedliwienia, w czym de Maistre był mistrzem. Oto jego obrona3 może najstraszliwszego ze wszystkich wymierzających kary — kata i oprawcy: „Dano posępny sygnał: nikczemny minister sprawiedliwości puka do jego drzwi i daje mu znać, że jest potrzebny. Szykuje się; przybywa na plac ogólny, zatłoczony żądną wrażeń ciżbą. Doprowadzają do niego więźnia, zabójcę lub bluźniercę. Chwyta go, rozciąga i wiąże na poziomym krzyżu; podnosi jego ramię. Zapada okropna cisza. Nie słychać nic prócz trzasku kości pod ciężkim drągiem i wycia ofiary. Potem rozwiązuje go i niesie do koła, pogruchotane członki zostają wkręcone w szprychy, głowa zwisa, włosy sterczą, a z ust rozdziawionych jak piec, wydobywa się teraz tylko parę krwawych słów, którymi w przerwach błaga o śmierć. Teraz oprawca skończył; jego serce bije, ale to z radości, jest z siebie zadowolony. Mówi sobie w duszy: «Nikt nie jest taki dobry w kole jak jak Schodzi na dół i wyciąga rękę poplamioną krwią, a Prawo rzuca w nią z daleka parę sztuk złota. Unosi je ze sobą przez podwójny szpaler ludzi, usuwających się w przerażeniu. Zasiada do stołu i je; potem idzie do łóżka i zasypia. Gdy się obudzi następnego dnia, jego pierwsza myśl będzie o czymś zupełnie innym niż praca, którą wykonywał wczoraj [...] Wszelki majestat, wszystka moc, cały posłuch opierają się na oprawcy. Jest on dreszczem ludzkich skojarzeń i węzłem, który je łączy. Usuńcie ze świata ten niepojęty czynnik i natychmiast powstanie chaos, trony upadną i zniknie społeczeństwo. Bóg, który jest źródłem wszelkiego zwierzchnictwa, jest zatem także i źródłem kary."

Wprawdzie w tym tak zwanym cywilizowanym świecie już nie uciekamy się do tortur, niemniej jednak posługujemy się w szerokim zakresie naj-różnorodniejszego rodzaju karami, zarówno w rodzinie jak i w stosunku do obcych. I robimy to pozornie w imię dobrych chęci. Przyroda, jeżeli nie Bóg, stworzyła człowieka w taki sposób, że można sprawować nad nim władzę za pomocą kar. Ludzie szybko uczą się zręcznie karać innych (jeśli tego nie robią, tym samym znaczy to, że potrafią zręcznie rządzić), a niełatwo uczą się posługiwać pozytywnym wzmocnieniem, stanowiącym alternatywę kary. Potrzeba kary jest, jak się zdaje, podtrzymywana przez tradycję, a inne, dane do wyboru sposoby zagrażają umiłowanym wartościom, takim jak wolność i godność. I tak wciąż karzemy — i występujemy w obronie kar. Współczesny de Maistre mógłby występować w obronie wojny w podobnych słowach: „Wszelki majestat, wszystka moc, cały posłuch opierają się na żołnierzu. Jest on dreszczem ludzkich skojarzeń i węzłem, który je łączy. Usuńcie ze świata ten niepojęty czynnik i natychmiast powstanie chaos, rządy upadną i zniknie społeczeństwo. Bóg, który jest źródłem wszelkiego zwierzchnictwa, jest zatem także i źródłem wojny."

Znane są jednak lepsze metody, ale literatura wolności i godności nie podaje ich.

Z wyjątkiem fizycznego skrępowania, człowiek ma najmniej wolności lub godności, gdy grozi mu kara. Powinniśmy oczekiwać, że literatura wolności i godności przeciwstawi się stosowaniu kar, ale w rzeczywistości działa ona na rzecz ich utrzymania. Człowiek, który został ukarany, nie jest z tego powodu mniej skłonny zachowywać się w określony sposób. W najlepszym przypadku uczy się, jak unikać kary. Niektóre sposoby unikania kar, nazwane przez Freuda „mechanizmami obronnymi", są wyrazem niedostosowania lub nerwicy. Inny sposób to unikać sytuacji, w których prawdopodobnie wystąpi karalne zachowanie, lub podjąć działania, wykluczające niewłaściwe postępowanie. Inni ludzie mogą podjąć dla nas podobne kroki, aby zmniejszyć prawdopodobieństwo kary, lecz literatura wolności i godności sprzeciwia się temu jakoby dlatego, że dobroć nie wymaga wówczas udziału woli. W okolicznościach związanych z karą wydaje się, że człowiek posiada możliwość wolnego wyboru postępowania i że zasługuje na uznanie, gdy będzie dobrze postępował. Okoliczności pozbawione zagrożenia karą wywołują takie samo zachowanie, ale nie można wówczas utrzymywać, że człowiek jest wolny. To okoliczności zasługują wtedy na uznanie. Niezależny człowiek niewiele lub nic nie ma wtedy do zrobienia i niewielkie może zyskać uznanie. Nie uwikła się w walkę moralną i nie ma możliwości stać się bohaterem czy zyskać uznanie za wewnętrzne zalety. Lecz zadanie nasze polega nie na zachęcaniu do walk moralnych lub do wyrabiania i okazywania wewnętrznych zalet. Celem naszym jest, aby w życiu było mniej kar, a czas i siły, pochłonięte na ich unikanie, można było poświęcić bardziej wzmacniającej działalności. Jak dotychczas, literatura wolności i godności powoli i niekonsekwentnie łagodziła awersyjne cechy ludzkiego środowiska, łącznie z awersyjnymi następstwami stosowania przymusu. Określiła ona swoje zadania w taki sposób, że nie może teraz pogodzić się z tym, że wszelka władza pochodzi ze środowiska, ani pomóc w ulepszaniu raczej środowiska niż ludzkiej natury.

Rozdział 5

ALTERNATYWA KARY

Orędownicy wolności i godności nie ograniczają się oczywiście do kar, po inne sposoby sięgają jednak z niedowierzaniem i obawą. Troska o niezależność zmusza ich do stosowania wyłącznie nieskutecznych środków. Niektóre z nich omówię poniżej.

Postawa zezwalająca. Postawa całkowicie zezwalająca jest najczęściej stosowana jako alternatywa kary. Wolność jednostki nie jest zagrożona, gdy przestaje istnieć wszelka kontrola. Jeśli ktoś postępuje dobrze, to albo z wrodzonej dobroci, albo dlatego że umie panować nad sobą. Wolność i godność są zagwarantowane. Wolny i pełen cnót człowiek nie potrzebuje kierownictwa, które go tylko deprawuje, wrodzoną dobroć może przejawiać nawet w czasach anarchii, za co jest podziwiany. Nie jest mu potrzebna ortodoksyjna religia; postępuje pobożnie i cnotliwie bez reguł, zapewne wspierany przez bezpośrednie mistyczne doświadczenie. Nie trzeba mu organizować systemu bodźców ekonomicznych; jest z natury pracowity. Część tego, co posiada, wymieni z innymi na uczciwych warunkach, zgodnie z zasadami podaży i popytu. Nie potrzebuje nauczycieli; uczy się, bo to lubi, a wrodzona ciekawość wskazuje mu, co należy wiedzieć. Jeśli życie za bardzo się skomplikuje lub jeśli naturalnie istniejący stan rzeczy zostanie zakłócony przez przypadek lub wkroczenie czynników kontrolujących — może mieć własne indywidualne kłopoty, lecz potrafi sam z nich wybrnąć, bez pomocy psychoterapeuty.

Postawa zezwalająca posiada liczne zalety. Zaoszczędza trudu związanego z nadzorem i wymierzaniem kar. Nie wywołuje kontrataku. Nie naraża na zarzut ograniczania wolności lub zamachu na godność. Uwalnia od winy, gdy sprawy stoją źle. Jeśli w świecie, w którym panuje postawa zezwalająca, ludzie są źli wobec siebie, to dlatego, że natura ludzka jest niedoskonała. Jeśli walczą ze sobą, gdy zabraknie nadzoru, który zabezpieczałby porządek, to dlatego że są agresywni. Jeśli dziecko popełni przestępstwo, gdy rodzice nie zadali sobie żadnego trudu, aby je nadzorować, to dlatego że znalazło sobie nieodpowiednie towarzystwo lub dlatego że ma złe skłonności.

Postawa zezwalająca nie jest jednak jakąś taktyką, jest to rezygnacja z taktyki, a przewaga tego jest złudna. Zaniechanie nadzoru to przyzwolenie, by zamiast człowieka, sprawowało go inne — społeczne lub naturalne środowisko.

Majeutyka. Metody kształtowania zachowań bez ujawniania nadzoru zawarł Sokrates w metaforze o położnej: ktoś pomaga drugiemu człowiekowi w narodzinach zachowania. Ponieważ położna nie ma żadnego udziału w poczęciu, a tylko niewielki udział w porodzie, ktoś, kto daje życie zachowaniu, może zyskać w zamian pełne uznanie. Sokrates wprowadził do nauczania metodę położniczą, czyli majeu-tyczną. Dowodził on, że można tak pokierować człowiekiem, że młody niewykształcony niewolnik wyprowadzi twierdzenie Pitagorasa. Chłopak uznał kolejne etapy dowodu, a Sokrates utrzymywał, że uczynił to, choć nigdy przedtem o twierdzeniu Pitagorasa nie słyszał, innymi słowy, że w pewnym sensie znał teoremat od samego początku. Sokrates twierdził, że właśnie w ten sposób można wydobyć z człowieka zwyczajną wiedzę, ponieważ „szukanie i uczenie się to w ogóle jest przypominanie sobie". „W człowieku wszystko od duszy zawisłe, a w duszy wszystko od rozumu, cokolwiek ma być dobre."

Przykład ten jest często cytowany, jak gdyby mógł mieć znaczenie we współczesnym nauczaniu.

Metafora ta pojawia się także w teoriach psychoterapeutycznych. Nie mówi się pacjentowi, jak ma zwiększać skuteczność postępowania, ani nie daje mu się wskazówek, jak się uporać z kłopotami, rozwiązanie jest już w nim i musi być tylko wydobyte przy pomocy akuszera-terapeuty. Jak stwierdził pewien pisarz: „Freud dzielił z Sokratesem dwie zasady: poznaj siebie samego, cnota jest wiedzą, i metodę majeutyczną, czyli położniczą, która jest oczywiście procesem [psycho-] analitycznym." Oparte na tej samej zasadzie praktyki religijne bliskie są mistycyzmowi: człowiek nie potrzebuje się stosować do reguł surowego obrządku, ponieważ właściwe zachowanie wypływa z wewnętrznego źródła.

Położnictwo intelektualne, terapeutyczne i moralne nie jest łatwiejsze od panowania za pomocą kar, gdyż wymaga niesłychanych umiejętności i wytężonej uwagi, ale ma ono swoje zalety. Wydaje się, że otwiera przed „położnikiem" nadzwyczajne możliwości. Posługując się — niczym kabalista — rytuałem napomknień i aluzji, osiąga wyniki na pozór niewspółmierne do użytych środków. Widoczny wkład jednostki nie zostaje jednakże umniejszony. Osiąga ona pełne uznanie za to, że wie, zanim się jeszcze nauczy, za wewnętrzne ziarno zdrowego rozsądku, za zdolność bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Ważną korzyścią jest to, że „położnik" unika odpowiedzialności. Akuszerka nie jest winna temu, że dziecko urodziło się martwe lub zniekształcone, a zatem nauczyciel, posługujący się majeutyka, nie jest winien, że student oblał egzamin, nie jest winien psychoterapeuta, że pacjent nie wybrnął z kłopotów, a przywódca mistycznego kierunku religijnego nie ponosi winy, gdy jego uczniowie źle się prowadzą.

Metoda majeutyczna rzeczywiście znalazła dla siebie pole do popisu. Oto delikatne pytanie: do jakiego stopnia nauczyciel powinien pomagać studentowi w nabywaniu nowych form zachowania? Powinien raczej poczekać aż student odpowie, niż pospiesznie dyktować mu, co ma zrobić lub powiedzieć. Komeń-ski twierdził: im więcej nauczyciel uczy, tym mniej uczy się student. Student zyskuje wiedzę w inny sposób. Zazwyczaj nie lubimy, aby nas informowano o tym, co już wiemy, albo o tym, czego prawdopodobnie nigdy nie będziemy znali ani wykonywali dobrze. Nie czytamy książek, jeśli je już dokładnie znamy lub jeśli jest mało prawdopodobne, byśmy je mogli zgłębić gruntownie. Czytamy książki, które pomagają wyrazić bliskie nam sprawy, których sami nie potrafimy w pełni wyrazić. Rozumiemy autora, chociaż nie umielibyśmy treści książki wyrazić, zanim nie ujął on jej w słowa. Podobne korzyści daje pacjentowi psychoterapia. Metody majeutyczne są pomocne także i dlatego, że pozwalają na wywieranie większego wpływu, niż się zazwyczaj uznaje, co niekiedy bywa korzystne.

Rzeczywiste korzyści są jednak daleko mniejsze niż te, do których majeutyka rości sobie prawo. Mały niewolnik Sokratesa niczego się nie nauczył; nie ma żadnych dowodów, że mógłby on później samodzielnie przeprowadzić twierdzenie. W rzeczywistości, zarówno w przypadku posługiwania się metodą majeutyczna, jak i postawą zezwalającą, korzystne wyniki należy przypisać innego rodzaju nie uznanym wpływom. Jeśli pacjent znajdzie rozwiązanie bez pomocy terapeuty, to dlatego że uzyskał pomoc w innym środowisku.

Kierowanie. Jest to jeszcze jedna, niezbyt skuteczna metoda, którą można objaśnić za pomocą następującej metafory. Zachowanie, któremu ktoś dał życie, rozrasta się i może być kierowane lub formowane, podobnie jak formuje się rosnącą sadzonkę; zachowanie można więc udoskonalać.

Porównanie to sprawdza się częściowo na polu nauczania. Małe dziecko zdobywa wiedzę w ogródku jordanowskim lub przedszkolu. Zachowanie dziecka „rozwija się", póki nie osiągnie ono „dojrzałości". Nauczyciel może przyspieszyć proces rozwoju lub skierować go nieznacznie w innym kierunku, ale — w klasycznym znaczeniu — nie może pouczać, może tylko pomóc studentowi w jego własnej nauce. Metafora powyższa jest także często stosowana w psychoterapii. Freud dowodził, że człowiek musi przejść przez kilka etapów rozwoju. Jeśli pacjent uparcie tkwi na pewnym etapie, terapeuta musi pomóc mu wyrwać się i ruszyć naprzód. Rządy posługują się kierowaniem, gdy popierają rozwój przemysłu, stosując ulgi podatkowe lub zapewniając „klimat" sprzyjający złagodzeniu konfliktów rasowych.

Kierowanie jest trudniejsze niż posługiwanie się postawą zezwalającą, ale zazwyczaj łatwiejsze od metody majeutycznej, a posiada niektóre jej zalety. Ktoś, kto tylko ukierunkowuje naturalny rozwój, nie może być tak łatwo oskarżony o próbę stosowania przymusu. Rozwój jest sukcesem jednostki, sukcesem, świadczącym o jej wolności i wartości, o jej „ukrytych możliwościach". Jak ogrodnik nie jest odpowiedzialny za ostateczną postać uprawianych roślin, tak i ten, kto tylko ukierunkowuje, może być oczyszczony z zarzutów, gdy sprawy stoją źle.

Kierowanie jest jednak skuteczne tylko w granicach oddziaływania wpływów. Kierować — to albo otwierać nowe możliwości rozwoju, albo hamować jego wzrost ograniczającymi zarządzeniami. Stwarzanie możliwości nie jest czynem specjalnie konstruktywnym, niemniej jest formą przymusu, jeśli stwarza możliwości pożądanego zachowania. Nauczyciel, który zaledwie wybiera, jakie wiadomości student ma sobie przyswoić, i terapeuta, który tylko podsuwa myśl o zmianie posady czy środowiska — wywierają przymus, choć może to być trudne do wykrycia.

Przymus jest bardziej oczywisty, gdy uniemożliwia rozwój i postęp. Cenzura tamuje dostęp do materiałów koniecznych do ukierunkowania postępu, po prostu odbiera możliwości rozwoju. De Tocqueville2 zauważył podobne zjawisko we współczesnej mu Ameryce: „Wola ludzka nie zostaje zniszczona, ale zmiękczona, skrzywiona i pokierowana. Ludzie rzadko są zmuszani [...] do określonego działania, lecz stale są od działania powstrzymywani." Jak to w „Pacific Spectator" wyraził Ralph Barton Perry: „Każdy, kto decyduje, jakie możliwości będą człowiekowi znane, nadzoruje to, z czego człowiek ten będzie wybierał. Jest on pozbawiony wolności proporcjonalnie do tego, w jakim zakresie odmawia mu się dostępu do jakiejkolwiek myśli, lub zostaje o-graniczony do określonej dziedziny, nie mając dostępu do wszystkich istotnych zagadnień." Zamiast „pozbawiony wolności", należy czytać: „nadzorowany".

Bez wątpienia warto jest stworzyć środowisko, w którym człowiek przyswaja sobie szybko i trwale skuteczne zachowanie. Tworząc takie środowisko, można wykluczyć rozterki i nie wykorzystane możliwości. Stanowią one najważniejszy element metafory o kultywowaniu wzrostu i rozwoju. Organizujemy raczej okoliczności, odpowiedzialne za obserwowane zmiany, niż powodujemy ujawnienie się z góry ustalonego wzoru.

Tworzenie zależności od rzeczy. Jean-Jacques Rousseau był czujny wobec niebezpieczeństw stosowania przymusu społecznego. Uważał on jednak, że można ich uniknąć dzięki uzależnieniu człowieka nie od innych ludzi, ale od rzeczy. W książce Emil opisał, jak dziecko może zdobywać wiedzę przez bezpośredni kontakt z rzeczywistością, a nie z książek. Metody te są wciąż powszechnie stosowane, głównie ze względu na nacisk kładziony przez Johna Deweya na naukę autentycznego życia w klasie szkolnej.

Jedną z zalet zależności, od rzeczy raczej niż od ludzi, jest to, że oszczędza się wiele czasu i sił. Dziecko, które trzeba upominać, że już czas iść do szkoły, jest zależne od rodziców, ale dziecko, które nauczyło się reagować na zegar czy inne wyznaczniki czasu w otaczającym świecie (nie chodzi tu o „poczucie czasu"), jest zależne od rzeczy i stawia mniejsze wymagania rodzicom. W czasie nauki prowadzenia samochodu człowiek jest zależny od instruktora, dopóki trzeba mu mówić, kiedy zahamować, kiedy użyć kierunkowskazu, zmienić bieg itd. Jeśli jego zachowanie kontrolowane jest przez „naturalne skutki" prowadzenia samochodu, może on obyć się bez instruktora. Do „rzeczy", od których człowiek może się uzależnić, należą inni ludzie, gdy ich działanie nie jest wybiórczo skierowane na zmianę zachowania. Dziecko, któremu trzeba mówić, co ma powiedzieć i jak się zachować wobec innych, jest zależne od tych, którzy go tego uczą, dziecko, które samo nauczyło się dawać sobie radę w kontaktach społecznych, może się obejść bez wskazówek.

Inna doniosła korzyść, płynąca z zależności od rzeczy, polega na tym, że związane z nią okoliczności są bardziej precyzyjne i powodują skuteczniejsze zachowanie niż okoliczności ustalane przez ludzi. Uzależnienie się od czasu jest głębsze i bardziej wyrafinowane niż jakiekolwiek ciągłe upominanie. Kierowca, którego zachowanie ukształtowane jest przez reakcje samochodu, jest bardziej zręczny niż ten, który stosuje się do wskazówek. Ci, którzy radzą sobie dobrze z ludźmi w wyniku bezpośredniego oddziaływania okoliczności społecznych, są zręczniejsi od tych, którzy robią i mówią jedynie to, co im podyktowano.

Są to korzyści doniosłe, a świat, w którym wszelkie zachowanie jest zależne od rzeczy, pełen jest ponętnych widoków na przyszłość. W świecie takim każdy będzie się zachowywał dobrze w stosunku do bliźnich, czego się nauczył wskutek zależności od ich uznania czy dezaprobaty. Wszyscy będą pracować wydajnie i sumiennie i będą wymieniać własność z innymi, zgodnie z jej rzeczywistą wartością. Każdy będzie się uczył, tego, co go z natury rzeczy zainteresuje i co jest w sposób oczywisty pożyteczne. Jest to rozwiązanie lepsze od zmuszania ludzi do właściwego postępowania za pomocą sankcji prawnych czy metod policyjnych i od uzyskiwania wydajnej pracy w zamian za abstrakcyjne wzmocnienie, zwane pieniędzmi, i uprawiania nauki za wyróżnienia i awanse.

Lecz nadzór sprawowany przez rzeczy nie jest to taka prosta sprawa. Sposoby, opisane przez Rousseau, nie były łatwe, i w rzeczywistości niezbyt często są skuteczne. Złożone okoliczności, wikłające rzeczy (łącznie z ludźmi, którzy zachowują się w sposób „niezamierzony"), mogą — nie wspomagane — mieć bardzo mały wpływ na jednostkę w czasie jej życia, a jest to fakt o wielkim znaczeniu, z powodów, które omówimy później. Trzeba także pamiętać, że nadzór, sprawowany przez rzeczy, może mieć niszczące działanie. Świat rzeczy bywa bezwzględny. Środowisko naturalne pobudza ludzi do przesądów, do ryzykowania coraz większych niebezpieczeństw, do bezużytecznej pracy aż do wyczerpania. Tylko celowe przeciwdziałanie, podjęte w ramach środowiska społecznego, chroni przed takimi konsekwencjami.

Zależność od rzeczy nie jest niezależnością. Dziecko, któremu nie trzeba mówić, że czas jest iść do szkoły, podlega nadzorowi bodźców bardziej wyrafinowanych i bardziej skutecznych. Dziecko, które nauczyło się, co mówić i jak się zachowywać, aby

dawać sobie radę z ludźmi, podlega nadzorowi ze strony układów społecznych. Ludzie, którzy dobrze sobie radzą w cieplarnianych warunkach uznania czy tylko dezaprobaty, podlegają nadzorowi z równie dobrym skutkiem (a w wielorakim znaczeniu lepiej) niż obywatele państwa policyjnego. Ortodoksyjna religia działa przez ustalanie reguł, ale wyznawca mistycyzmu nie jest bardziej wolny dlatego, że okoliczności, które ukształtowały jego zachowanie, są natury osobistej czy też są kwestią nawyku. Ci, cc pracują wydajnie, ponieważ to, co produkują, ma dla nich wartość wzmocnienia, podlegają precyzyjnemu i potężnemu nadzorowi ze strony tychże produktów. Ludzie, którzy uczą się w naturalnym środowisku, znajdują się pod nadzorem równie potężnym, jak wszelka kontrola sprawowana przez nauczyciela.

Człowiek nigdy nie będzie naprawdę niezależny. Jeśli nawet upora się skutecznie ze światem rzeczy, jest z konieczności zależny od tych, którzy go tego uczyli. Wybrali oni rzeczy, od których jest zależny, i wyznaczyli rodzaj i stopień zależności. (Nie mogą oni zatem wyprzeć się odpowiedzialności za rezultaty.)

Manipulowanie umysłami. Zdumiewający jest fakt, że właśnie ci, którzy najbardziej gwałtownie protestują przeciwko manipulacji zachowaniem, czynią najbardziej energiczne wysiłki, aby manipulować umysłami. Widocznie wolność i godność są zagrożone jedynie wtedy, gdy zachowanie zmienia się przez fizyczne zmiany w środowisku. Okazuje się, że nie ma zagrożenia, kiedy stany umysłu, uznane jako odpowiedzialne za zachowanie, są zmieniane prawdopodobnie dlatego, że autonomiczny człowiek odznacza się cudowną siłą, która pozwala mu dowolnie poddawać się lub stawiać opór.

Na szczęście ci, co protestują przeciwko manipulowaniu zachowaniem, uważają, że mają prawo do manipulowania umysłami, gdyż w przeciwnym razie musieliby milczeć. Nikt jednak nie zmienia umysłu bezpośrednio. Manipulując okolicznościami środowiska, dokonuje się zmian, które — zgodnie z ogólnie przyjętymi poglądami — sygnalizują zmiany umysłu. Jeśli manipulacje te nie dają żadnego skutku, wynika to z zachowania. Przymus nie rzuca się w oczy i jest niezbyt skuteczny, a człowiek, którego myślenie podlega zmianom, ma pozornie pewną swobodę. Można prześledzić kilka charakterystycznych sposobów manipulowania umysłami.

Czasem pobudza się czyjeś zachowanie przez podpowiadanie (na przykład, gdy ktoś nie potrafi samodzielnie rozwiązać problemu) albo przez sugerowanie toku działania (na przykład, gdy jest niezdecydowany, co robić). Podpowiadanie, aluzje i sugestie — wszystko to są zazwyczaj (ale nie zawsze) bodźce werbalne i — co jest ważne — można dzięki nim sprawować jedynie częściowy nadzór. Nikt nie reaguje na podpowiadanie, aluzje czy sugestie, jeśli nie był uprzednio skłonny zachować się w określony sposób. Kiedy okoliczności tłumaczące główne tendencje danego zachowania są nie znane, część behawioru może być przypisywana umysłowi. Zwłaszcza przekonujące jest przeświadczenie o istnieniu kontroli wewnętrznej, gdy kontrola zewnętrzna nie jest sprawowana, jak wtedy gdy ktoś opowiada historie na pozór oderwane, pełniące jednak funkcje podpowiedzi, aluzji czy sugestii. Mówiąc obrazowo, kiedy wywiera pewnego rodzaju presję, wykorzystując powszechną skłonność do naśladownictwa. Na tym właśnie polega wpływ ogłoszeń reklamowych na „zmianę umysłowości".

Manipulować umysłem to — jak się wydaje — ponaglać lub przekonywać kogoś do działania. W sensie etymolgicznym „ponaglać" znaczy tyle, co popędzać, uczynić awersyjną sytuację bardziej naglącą. Ponaglamy do działania tak, jak się popycha. Bodziec jest zazwyczaj łagodny, ale skuteczny, jeśli w przeszłości był skojarzony z silnie awersyjnymi skutkami. A więc ponaglamy guzdrałę, mówiąc: „Zobacz, która to już godzina". Powiedzie się nam, jeśli uprzednie spóźnienia zostały ukarane. Nalegamy na kogoś, aby nie wydawał pieniędzy, przypominając mu o niskim koncie w banku, i odnosi to skutek, jeśli ucierpiał kiedyś z braku oszczędności. Używamy perswazji, przypominając skojarzenie bodźca z pozytywnym wzmocnieniem. Etymologicznie słowo „perswazja" kojarzy się z przyjemnością. Skłaniamy perswazją do działania w korzystniejszych warunkach, zapowiadając prawdopodobne wzmocnienie. I znów występuje tu jaskrawa rozbieżność między siłą użytego bodźca a wielkością reakcji. Przynaglanie i perswazja są skuteczne tylko wtedy, jeśli już istnieje pewna gotowość do zachowania, a zachowanie to może być przypisywane wewnętrznym pobudkom dopóty, dopóki gotowość ta nie została odkryta.

Przekonania, zamiary, potrzeby, upodobania, sądy i spostrzeżenia — czyli atrybuty człowieka autonomicznego — zmieniają się wraz ze zmianą umysłowości, stwarzając prawdopodobieństwo działania. Czyjeś przekonanie, że podłoga utrzyma go w czasie chodzenia, zależy od jego poprzednich doświadczeń. Jeśli chodził po niej wiele razy bez żadnego wypadku, nadal będzie gotów to robić, a jego zachowanie nie podlega żadnym awersyjnym bodźcom, odczuwanym jako niepokój. Może on mówić, że „wierzy" w wytrzymałość podłogi lub że jest „przekonany" o tym, że go ona utrzyma. „Wiara" i „przekonanie" nie są jednak stanami umysłu, ale co najwyżej produktami ubocznymi uprzedniego zachowania, i w żadnym wypadku nie mogą wyjaśnić, dlaczego ktoś chodzi, jeśli już to uczynił.

Pogłębiamy czyjeś „zaufanie", gdy zwiększamy prawdopodobieństwo działania wzmacniając zachowanie. Gdy chcemy, aby ktoś chodził po podłodze, wzbudzamy w nim wiarę w jej wytrzymałość. Nie można powiedzieć, że wpływamy na jego wiarę, mówimy to jednak w tradycyjnym rozumieniu tego zwrotu; gdy zapewniamy kogoś o wytrzymałości podłogi, demonstrujemy jej wytrzymałość chodząc po niej lub też opisujemy jej stan i budowę. Jedyna różnica dotyczy dostrzegalności użytych środków. Zmiana, która występuje, gdy ktoś „uczy się mieć zaufanie" do podłogi w czasie chodzenia po niej, jest charakterystycznym skutkiem wzmocnienia. Zmiana, która zachodzi, gdy się tylko komuś mówi, że podłoga jest wytrzymała, gdy widzi on, że ktoś inny po niej chodzi lub gdy został on „przekonany" za pomocą zapewnień, że podłoga ta utrzyma go — zależy od jego poprzednich doświadczeń, które nie mają już jednak widocznego wpływu na jego decyzje. Na przykład, gdy ktoś chodzi po powierzchniach, które różnią się między sobą wytrzymałością (na przykład po powierzchni zamarzniętego jeziora), szybko zaczyna rozróżniać powierzchnie takie, po których inni chodzą, od takich — po których nie chodzą, czy też powierzchnie bezpieczne od niebezpiecznych. Uczy się chodzić pewnie po pierwszych i ostrożnie po drugich. Gdy jednak widzimy kogoś chodzącego po tych drugich i przekonujemy się o ich wytrzymałości, zmieniamy dotychczasową klasyfikację. Przebieg procesu rozróżniania może zostać zapomniany, a wypływające zeń skutki nazywa się — w odniesieniu do „ja" — zmianą umysłowści.

Zmiany dotyczące przekonań, zamiarów, potrzeb, upodobań, sądów, spostrzeżeń i wszystkich innych atrybutów umysłu — można analizować w podobny sposób. Zmieniamy czyjeś zapatrywania, podobnie jak wpływamy na to, co zobaczy, patrząc na coś. Dzieje się tak dlatego, że zmieniają się okoliczności, a nie percepcja. Zmieniamy względną siłę odpowiedzi posługując się metodą warunkowania różnicowego, a nie żądając przemiany upodobań. Nie zmieniamy potrzeb, wpływamy tylko na prawdopodobieństwo działania, zmieniając okoliczności, w których

ustanie wzmocnienie lub zadziała wzmocnienie negatywne. Nie wskazujemy nikomu celów ani nie wpływamy na niczyje zamiary, po prostu wzmacniamy określone zachowania. Nie zmieniamy czyichś postaw wobec danej sprawy, a tylko związane z nią zachowanie. Rejestrujemy i zmieniamy słowa, a nie opinie.

Inny sposób manipulowania umysłem polega na tym, aby dowieść komuś, że powinien postąpić w określony sposób. I prawie zawsze jest to rezultat wpływu, jaki okoliczności wywierają na zachowanie. Załóżmy, że dziecko bawi się ostrym nożem. Można uniknąć niebezpieczeństwa stwarzając bezpieczniejsze okoliczności, na przykład zabierając mu nóż lub dając do" zabawy mniej groźny, ale nie nauczy się ono w ten sposób dawać sobie rady w świecie pełnym ostrych noży. Gdy zaniechamy działania, może ono, gdy tylko się skaleczy, nauczyć się właściwego posługiwania nożem. Karę tę można zastąpić bardziej bezpieczną formą, można na przykład zbić dziecko lub zawstydzać je, gdy będzie się bawiło w niebezpieczny sposób. Można mu powiedzieć, że pewne zabawy są właściwe, a pewne niewłaściwe, jeśli słowa „źle!" i „dobrze!" zostały poprzednio uwarunkowane jako wzmocnienie pozytywne lub negatywne. Istnieje jednak prawdopodobieństwo, że metody te będą miały niepożądane działania uboczne, takie, jak stosunek dziecka do rodziców. Dlatego postanawiamy „przemówić mu do rozumu". (Jest to możliwe oczywiście dopiero wtedy, gdy osiągnie ono „wiek rozumu".) Wyjaśniamy niebezpieczeństwo demonstrując, co się stanie, gdy użyje ono noża w określony sposób. Uczymy wyciągać wnioski z danej sytuacji. („Nigdy nie powinieneś kierować noża do siebie.") W rezultacie możemy osiągnąć to, że dziecko będzie korzystało z noża w sposób właściwy, i że udzielimy mu wiedzy o jego zastosowaniu. Wykorzystaliśmy jednak liczne uprzednie procesy warunkowania instrukcji, wskazówek i in-

nych bodźców werbalnych, o czym się łatwo zapomina. Dlatego wpływ ich przypisywany jest działaniu czynników wewnętrznych. Bardziej złożone argumentowanie wymaga wyciągania nowych wniosków z poprzednich przesłanek, do czego potrzeba bardzo długiego uwarunkowania bodźców werbalnych. Dlatego właśnie skomplikowane argumentowanie nazywane będzie manipulowaniem umysłem.

Rzadko wybacza się manipulowanie umysłami mające na celu zmiany zachowania, jeśli jest to widoczne, jakkolwiek w sposób oczywisty zmienia się tylko sposób myślenia. Nie wybacza się manipulowania umysłami, gdy pozycja dyskutujących jest nierówna, jest to wtedy „wywieranie nacisku". Nie wybacza się także manipulowania umysłem, jeśli jest ono skryte. Jeśli ktoś nie ma możliwości przeniknąć zamiarów osób, które wpływają na jego umysł, tym samym pozbawiony jest możliwości ucieczki lub kontrataku; jest poddany działaniu „propagandy". „Pranie mózgów" jest potępiane przez tych, którzy skądinąd wybaczają manipulowanie umysłami, dlatego że przymus jest wtedy szczególnie widoczny. Pospolity chwyt polega na tym, że stwarza się silnie awersyjne warunki, takie jak głód lub brak snu, i — łagodząc je — wzmacnia się zachowanie, które „jest wyrazem właściwej postawy" wobec systemów religijnych czy politycznych. Korzystne opinie tworzy się wzmacniając po prostu korzystne wypowiedzi. Praktyki te mogą nie być oczywiste dla tych, wobec których są stosowane, ale są zbyt oczywiste dla wielu innych, aby mogły być zaakceptowane jako dopuszczalny sposób manipulowania umysłami.

Złudzenie, że wolność i godność są szanowane, gdy przymus wydaje się być wywierany nie w pełni, płynie z probabilistycznej natury warunkowania instrumentalnego. Czynniki środowiskowe rzadko powodują zachowanie w rodzaju odruchu „wszystko albo nic", wywołują one po prostu jakieś mniej lub bardziej prawdopodobne zachowanie. Wskazówka nie wystarcza do wywoływania odpowiedzi, ujawnia tylko słabą reakcję. Wskazówka jest jawna, ale wszystkie inne procesy odpowiedzialne za ujawnienie się reakcji są skryte.

Podobnie jak postawa zezwalająca, majeutyka, kierowanie i tworzenie zależności od rzeczy — manipulowanie umysłem nie jest potępiane przez orędowników wolności i godności, ponieważ jest to łagodna metoda zmiany zachowania, a ludzie posługujący się nią mogą odeprzeć zarzut, że wywierają przymus. Są także usprawiedliwieni w przypadku niepowodzeń. Niezależność jednostki jest ocalona i może ona zyskać uznanie za własne osiągnięcia, a także być potępiona za własne błędy.

Pozorna wolność, zachowana w toku stosowania łagodnych technik, jest po prostu ukrytym przymusem. Gdy przekazujemy człowiekowi władzę, aby sam ją stosował wobec siebie, zmienia się jedynie forma przymusu. W dyskusji, prowadzonej na łamach tygodników na temat legalnego przerywania ciąży, stwierdzono kiedyś, że „aby zdecydowanie uporać się z tym problemem, należy pozwolić każdemu, by — kierowany własnym sumieniem i rozsądkiem — dokonał wyboru, nie skrępowany przez wsteczne i zakłamane pojęcia i przepisy." Propagowana reforma polega nie na zamianie nadzoru prawnego na „wolność wyboru", ale na przymus, wywierany uprzednio przez czynniki religijne i administracyjne, normy etyczne oraz wychowanie. Zezwala się jednostce decydować o sobie po prostu w tym znaczeniu, że będzie ona działać uzależniona od konsekwencji, których nie trzeba dodatkowo ubierać w majestat prawa.

Rząd posługujący się postawą zezwalającą — jest rządem, który pozostawia nadzór innym czynnikom. Jeśli ludzie zachowują się poprawnie w takich warunkach, to dlatego że wychowano ich posługując się skutecznym nadzorem etycznym lub nadzorem rzeczy czy też innych metod tak, aby byli lojalni, nastawieni patriotycznie i przestrzegali prawa. Rząd, który pozostawia obywatelom swobodę, jest dobry tylko wtedy, kiedy dostępne są inne środki przymusu. Literatura wolności propagując inne środki nadzoru przynosi korzyści tylko w takim stopniu, w jakim rząd posługuje się sankcjami karnymi, ale w żadnych innych okolicznościach nie uwalnia ona ludzi od administracyjnego przymusu.

Wolna gospodarka nie oznacza braku nadzoru ekonomicznego, ponieważ o swobodach ekonomicznych nie można mówić dopóty, dopóki towary i pieniądze pozostają wzmocnieniem. Gdy rezygnujemy z nadzoru nad zarobkami, cenami i wykorzystaniem bogactw naturalnych, aby nie hamować inicjatywy jednostki, pozostawiamy obywatela we władzy nieprzewidzianych okoliczności gospodarczych. Nie ma również „wolnych" szkół. Jeśli nauczyciel zaniecha uczenia, uczniowie będą się uczyli tylko pod wpływem wprawdzie mniej jawnych, ale jednak skutecznych czynników. Niedyrektywna psychoterapia zaoszczędza pacjentowi wielu szkodliwych sytuacji w codziennym życiu, ale „własne rozwiązanie" znajdzie on tylko wtedy, gdy umożliwią mu to okoliczności natury religijnej, administracyjnej czy wychowawczej.

(Kontakt terapeuty z pacjentem jest sprawą bardzo delikatną. Terapeuta, niezależnie od tego, jak mało stara się wpływać na pacjenta, widzi go, rozmawia z nim, słucha go. Jest zawodowo zainteresowany jego dobrem i jeśli mu współczuje, troszczy się o niego. Wszystko to wzmacnia. Sugeruje się jednak, aby terapeuta unikał wpływania na zachowanie pacjenta, co jest możliwe, jeśli wzmocnienia te są niezależne, to znaczy, że nie wolno ich stosować po jakiejś określonej formie zachowania. Ktoś napisał kiedyś: „Terapeuta musi być giętki, musi wczuwać się umiejętnie i dbać o pacjenta, niezależ nie od sytuacji, musi, ujmując to w kategoriach teorii uczenia, wzmacniać jednakowo każde zachowanie." Jest to cel nieosiągalny i w żadnym wypadku nie daje spodziewanych efektów. Niezależne wzmocnienie zawsze ma jakiś skutek, wzmocnienie musi coś wzmacniać. Gdy terapeuta ujawnia troskę

o pacjenta, wzmacnia jego aktualne zachowanie. Niezależnie od tego, jak przypadkowe było wzmocnienie, nasila ono zachowanie i zwiększa prawdopodobieństwo powtórnego wystąpienia i wzmocnienia tegoż zachowania. Tworzący się w rezultacie „zabobon" zaobserwowano u gołębi, a mało jest prawdopodobne, aby człowiek był mniej wrażliwy na przypadkowe wzmocnienia. Dobroć bez żadnego powodu i miłość bliźniego, niezależna od tego, czy jest on dobry, czy zły, wywodzą się z Biblii: łaska musi być niezależna od zasługi albo wcale nie jest łaską. Istnieją zatem procesy behawioralne, o których trzeba pamiętać.)

Podstawowy błąd, popełniany przez tych, którzy preferują łagodne środki przymusu, polega na tym, że stwarzają oni pozory, jakoby wszelka kontrola pozostawała we władzy jednostki, podczas gdy znajduje się ona we władzy innych czynników. Czynniki te zazwyczaj trudno wykryć, jednakże lekceważyć je nadal i wiązać ich wpływ z atrybutami człowieka autonomicznego — znaczy świadomie prowadzić do katastrofy. Gdy zataja się lub maskuje metody operowania zachowaniem, przeciwdziałanie jest utrudnione. Nie wiadomo, przed kim uciekać i kogo atakować. Literatura wolności i godności swego czasu olśniewająco pełniła obowiązki zwalczania przymusu, dziś jednak nie potrafi ona mierzyć swych sił na zamiary. Wręcz przeciwnie, środki, którymi dysponuje, mogą mieć poważne następstwa, co musimy teraz omówić.

Wydaje się, że wolność i godność autonomicznego człowieka można ocalić stosując wyłącznie łagodne metody nieawersyjnego przymusu. Ci, którzy się nimi posługują, pozornie wolni są od zarzutu, że usiłują sprawować nadzór nad zachowaniem, i są usprawiedliwieni w przypadku niepowodzeń. Postawa zezwalająca polega na braku nadzoru i jeśli daje pożądane rezultaty, to wyłącznie dzięki innym czynnikom. Majeutyka, czyli metoda położnicza, pozornie pozwala obdarzać uznaniem zachowanie tych, którzy je stworzyli, i kierować rozwojem tych, którzy sami się rozwijają. Wydaje się, że ludzką interwencję można ograniczyć do minimum, gdy uzależni się człowieka raczej od rzeczy niż od innych ludzi. Obrońcy wolności i godności nie tylko nie potępiają różnorodnych sposobów zmiany zachowania przez manipulowanie umysłami, ale sami je uprawiają w szerokim zakresie. Wiele można by zrobić w celu zmniejszenia przymusu stosowanego przez ludzi, pozostanie jednak przymus wywierany przez inne czynniki. Człowiek, który w akceptowany sposób reaguje na słabe formy nadzoru, mógł zostać ukształtowany przez okoliczności, które już przestały działać. Nie chcąc ich uznać, orędownicy wolności i godności popierają nadużywanie środków przymusu i hamują postęp ku bardziej skutecznym technikom zachowania.

Rozdział 6 WARTOŚCI

Według poglądów prenaukowych (określenie to nie musi być pejoratywne) zachowanie człowieka jest — przynajmniej do pewnych granic — jego własnym triumfem. Ma on swobodę wyboru decyzji i działania. Może zyskać uznanie za osiągnięcia i można go winić za niepowodzenia. Z naukowego punktu widzenia (określenie to niekoniecznie przynosi zaszczyt) zachowanie człowieka jest uwarunkowane jego genetycznym wyposażeniem zależnym od ewolucji gatunku oraz czynnikami środowiskowymi. Nie można udowodnić żadnego z tych poglądów, ale z natury rzeczy szala przechyla się na korzyść ścisłych badań naukowych. Im więcej wiemy o wpływie środowiska, tym mniej mamy powodów, aby przypisywać zachowanie ludzkie samodzielnym czynnikom wewnętrznym. Poglądy naukowe mają także niewątpliwe zalety praktyczne. Jak wynika z samej definicji, człowiek autonomiczny nie podlega zmianom o tyle, o ile rzeczywiście jest autonomiczny, niełatwo więc ją zmienić. Można za to zmieniać środowisko, i zdobywamy potrzebną do tego wiedzę. Wiedzy tej dostarcza fizyka i biologia, można ją ponadto wykorzystać w określonym stopniu do zmiany zachowania.

Zamiana władzy wewnętrznej na zewnętrzną stwarza poczucie pewnego niedostatku. Autonomiczny człowiek sprawuje władzę samodzielnie i dla własnych celów. Komu zatem służy potężna technologia zachowania i kto ma się nią posługiwać? I do jakich granic? Zakładamy, że niektóre metody dają lepsze rezultaty niż inne, ale na jakiej podstawie? Co jest dobre, a co jeszcze lepsze? Czy potrafimy określić, co to jest dobre życie? Albo postęp ku lepszemu życiu? Co więcej, na czym polega postęp? Słowem, jaki jest sens życia jednostki i gatunku?

Pytania te odnoszą się do przyszłości, koncentrując nie na genezie człowieka, lecz na jego przeznaczeniu, wymagają one — na przykład — „sądów wartościujących", a więc skupiają się nie wokół faktów, lecz wokół ich odczuwania, nie wokół tego, co człowiek może zrobić, ale wokół tego, co zrobić powinien. Zazwyczaj zakłada się, że rozstrzygnięcie tego rodzaju kwestii przekracza możliwości nauk ścisłych. Fizycy i biologowie często na to przystają, usprawiedliwieni po części tym, że ich wiedza rzeczywiście nie dostarcza takich rozwiązań. Fizycy mogą odpowiedzieć, jak zbudować bombę atomową, lecz nie mogą stanowić o tym, czy powinno się ją budować. Biologowie mogą odpowiedzieć na pytanie, jak regulować przyrost naturalny i jak oddalać śmierć, ale nie na pytanie, czy powinniśmy to robić. Decyzje co do wykorzystania nauk ścisłych wymagają — jak się mniema — szczególnego rodzaju mądrości, której z jakichś dziwnych powodów naukowcom odmówiono. Jeśli sądzą oni o wartościach, to korzystając tylko z tej wiedzy, jaką posiadają wszyscy ludzie.

Byłby to błąd, gdyby naukowiec zajmujący się zachowaniem zgodził się z tym poglądem. Jak ludzie odczuwają fakty i co to znaczy odczuwać cokolwiek, są to pytania, na które nauka o zachowaniu powinna odpowiedzieć. Bez wątpienia jest różnica między samym faktem, a tym, jak ktoś go odczuwa, ale tego rodzaju odczucia też są faktem. Powoływanie się na uczucia sprawia zawsze pewne kłopoty. Bardziej zręcznie byłoby się zapytać: Jeśli nauka pozwala nam zmienić zachowanie, czy może odpowiedzieć także, jakich zmian należy dokonać? Pytanie to dotyczy postę powania ludzi, którzy proponują i wprowadzają zmiany. Człowiek działa, aby ulepszyć świat i lepiej żyć. Działania te podejmowane są w dobrej intencji. Intencje są następstwem zachowania, z kolei następstwa te ludzie wartościują i uznają za dobre.

Zacznijmy od prostych przykładów. Są rzeczy, które niemal każdy uważa za dobre. Niektóre rzeczy dobrze wyglądają czy smakują lub odczuwane są jako dobre. Jest to równie oczywiste jak to, że coś jest słodkie, szorstkie albo czerwone. Czy istnieje zatem jakaś cecha fizyczna wspólna dla wszystkich dobrych rzeczy? Z całą niemal pewnością nie ma takiej cechy. Co więcej, nawet takie cechy, jak słodycz, szorstkość czy czerwień nie są stałe. Szara powierzchnia wydaje się czerwona, jeśli przedtem patrzyliśmy na niebieskozie-loną, zwyczajny papier wydaje się gładki, jeśli przedtem dotykaliśmy papieru ściernego, a szorstki — w porównaniu z płytą szklaną, woda wodociągowa jest słodka, jeżeli przedtem jedliśmy karczochy. Część tego, co nazywamy czerwienią, gładkością lub słodyczą, musi zatem znajdować się w oczach, palcach lub języku człowieka doznającego wrażeń. To, co przypisujemy jakiemuś obiektowi, gdy mówimy, że jest on czerwony, szorstki lub słodki, zależy od naszego własnego organizmu i poprzednio doznanych bodźców. Zależność od organizmu spostrzegającego jest — z różnych powodów — tym bardziej doniosła, gdy mówimy, że coś jest dobre.

Dobre rzeczy są wzmocnieniem pozytywnym. Smaczna potrawa wzmacnia podczas jedzenia. Rzeczy odczuwane jako dobre wzmacniają, gdy je przeżywamy. Rzeczy, które dobrze wyglądają, wzmacniają podczas oglądania. Gdy mówimy potocznie, że „pociągają nas" takie rzeczy, kwalifikujemy zachowanie, które jest często przez nie wzmacniane. (Rzeczy, które uważamy za złe, także nie mają stałych cech. Są one wzmocnieniem negatywnym, uzyskujemy wzmocnienie, uciekając od nich lub ich unikając.)

Gdy mówimy, że sąd o wartościach zależy nie od faktów, ale od tego, jak są one odczuwane, dokonujemy po prostu rozróżnienia, które jest przedmiotem studiów fizycznych i biologicznych, bez osądzania o wartości. Wzmacniające działanie faktów jest domeną nauki o zachowaniu, która — przynajmniej dopóty, dopóki zajmuje się warunkowaniem instrumentalnym, jest nauką o wartościach.

'Rzeczy są dobre, gdy wzmacniają pozytywnie, lub złe, gdy wzmacniają negatywnie, prawdopodobnie ze względu na ich wartość dla przetrwania gatunku. Wartość taka w sposób oczywisty zawarta jest w fakcie, że pewne pokarmy są wzmocnieniem, co wpłynęło na to, że ludzie szybciej nauczyli się je znajdować, uprawiać i chwytać. Wrażliwość na wzmocnienie negatywne jest równie ważna: ludzie, którzy uzyskali silne wzmocnienie uciekając lub unikając potencjalnego niebezpieczeństwa, osiągnęli w wyniku oczywistą korzyść. Część genetycznego wyposażenia, zwanego „naturą ludzką", jest odpowiedzialna za to, że określone rzeczy wzmacniają w określony sposób. (Jest także częścią wyposażenia genetycznego zjawisko, polegające na tym, że nowe bodźce stają się wzmocnieniem przez „warunkowanie reakcji". Na przykład, sam widok owocu staje się wzmocnieniem, jeśli kiedyś ktoś patrzył na owoc, a później spróbował go i stwierdził, że jest dobry. Możliwość warunkowania reakcji nie zmienia faktu, że siła każdego wzmocnienia zależy od jego znaczenia dla doboru naturalnego.)

Sądzić o wartościach nazywając coś dobrym lub złym — to klasyfikować w kategoriach wzmocnienia. Klasyfikacja ta ma znaczenie — jak zobaczymy to za chwilę — gdy wzmocnieniem posługują się inni ludzie (gdy — na przykład — reakcje słowne, takie jak „dobrze!" i „źle!" zaczynają działać jako wzmocnienia). Rzeczy były jednak wzmocnieniem długo przedtem, zanim zaczęto je określać jako dobre lub złe, i zawsze są wzmocnieniem dla zwierząt, które nie nazywają niczego dobrym lub złym, a także dla małych dzieci i ludzi, którzy nie potrafią sądzić o wartościach. Działanie wzmacniające jest to sprawa ważna, ale czy to ma się zazwyczaj na myśli, gdy się mówi o „uczuciach, przeżywanych przez ludzi w związku z różnymi faktami?" Czy nie są one wzmocnieniem dlatego, że są odczuwane jako dobre lub złe?

Uczucia uważa się za część wyposażenia człowieka autonomicznego. Trzeba to 'wyjaśnić bardziej wyczerpująco. Człowiek odczuwa zjawiska zachodzące wewnątrz jego ciała, podobnie jak czuje to, co się dzieje na jego powierzchni. Słabość mięśnia czuje tak, jak odczuwa spoliczkowanie, czuje się przygnębiony tak, jak odczuwa zimny wiatr. Różnica w umiejscowieniu pociąga za sobą dwie dalsze ważne różnice. W pierwszym przypadku człowiek ma możność aktywnie odczuwać zjawiska zachodzące na zewnątrz jego skóry. Może wyczuwać powierzchnię, wodząc po niej palcami, aby wzbogacić płynące z niej doznania, ale — jakkolwiek są sposoby, za których pomocą może on „zwiększyć czujność" co do rzeczy zachodzących w jego wnętrzu — nie może w podobny sposób odczuwać ich aktywnie.

Jeszcze ważniejsza różnica dotyczy sposobu, w jaki człowiek zdobywa wiedzę o odczuciach. Dziecko uczy się rozróżniać barwy, dźwięki, zapachy, smak i temperaturę różnych rzeczy tylko wtedy, kiedy są one związane ze wzmocnieniem. Jeśli smak czerwonych cukierków jest wzmocnieniem, a zielonych nie jest, dziecko wybiera i je czerwone cukierki. Niektóre ważne związki warunkowe mają charakter werbalny. Rodzice uczą dziecko nazywać kolory wzmacniając poprawne odpowiedzi. Jeśli dziecko woła: „niebieski" na przedmiot, który rzeczywiście jest niebieski, rodzice mówią: „Dobrze!" albo „Tak jest!" Jeśli jednak przedmiot jest czerwony, rodzice mówią: „Żle!" Nie jest to możliwe, gdy dziecko uczy się reagować na zjawiska zachodzące wewnątrz jego ciała. Osoba, która uczy dziecko rozróżniać jego własne uczucia, jest trochę jak ślepy wykładający o kolorach. Nie może on mieć żadnej pewności co do warunków, od których zależy wystąpienie odpowiedzi.

Kontakt słowny zazwyczaj nie wydobywa subtelnych okoliczności koniecznych do nauczenia precyzyjnych rozróżnień bodźców, których w ogóle nie można określić za pomocą słów. Trzeba polegać na dostrzegalnych dowodach obecności lub na braku ukrytych przyczyn. Rodzice mogą nauczyć dziecko, aby mówiło: „Jestem głodne", nie dzięki temu, że odczuwają, co ono czuje, ale dlatego, że widzą, jak je łapczywie lub zachowuje się w jakikolwiek inny sposób, zależny od pozbawienia pokarmu lub wzmocnienia związanego z jedzeniem. Dowody te mogą być wystarczające, a dziecko uczy się opisywać swoje odczucia z pewną dokładnością, ale w żadnym wypadku nie dzieje się tak zawsze, ponieważ liczne odczucia nie powodują jawnego zachowania. W rezultacie język emocji jest mało precyzyjny. Przejawiamy tendencję do opisywania emocji za pomocą określeń, których nauczyliśmy się w innych sytuacjach; niemal wszystkie terminy, których używamy, były pierwotnie metaforami.

Możemy nauczyć dziecko, aby uważało pewne rzeczy za dobre, wzmacniając je stosownie do tego, jak one nam smakują, jak dla nas wyglądają i jak my sami je odczuwamy, ale możemy się mylić. Innego jeszcze dowodu, jedynego, jaki jest dostępny, dostarcza jego zachowanie. Jeśli podamy dziecku nową potrawę, a ono je z apetytem, to prawdopodobnie pierwsze wrażenie smakowe dostarczyło mu wzmocnienia. Możemy wtedy oświadczyć, że potrawa jest dobra, i zgodzić się z dzieckiem, jeśli uzna ją za dobrą. Dziecko ma jednak inne źródło informacji, odczuwa inne skutki, a później będzie uznawać różne rzeczy za dobre, jeśli będą miały one takie same następstwa, choćby następstwem tym nie było akurat jedzenie z apetytem.

Nie ma żadnego istotnego związku przyczynowego

między wzmacniającym działaniem bodźca a uczuciami, których źródłem jest bodziec. Aż kusi, aby powtórzyć za Williamem Jamesem jego odwróconą interpretację emocji, że bodziec wzmacnia nie dlatego, że jest odczuwany jako dobry, ale dlatego jest odczuwany jako dobry, ponieważ wzmacnia. Różne „ponieważ" i „dlatego" znowu prowadzą do nieporozumień. Fakt, że bodziec jest wzmocnieniem i że stwarza okoliczności, które są odczuwane jako dobre, ma wspólne źródło w historii ewolucji.

Jako wskazówka: ważne jest, że odczuwa się nie uczucia, ale rzeczy. To szkło jest gładkie, a nie „uczucie gładkości". To wzmocnienie jest dobre, a nie uczucie wzmocnienia. Ludzie zgeneralizowali odczucia dobrych rzeczy i nazwali je przyjemnością, a także odczucia rzeczy złych — i nazwali je cierpieniem. Człowiek jednakże styka się nie z przyjemnością czy cierpieniem, ale z rzeczami, które odczuwa jako przyjemne lub przykre, i działa nie w celu zwiększenia rozkoszy i zmniejszenia bólu, jak twierdzili hedoniści, ale po to, aby dostarczyć rzeczy przyjemnych i uniknąć rzeczy przykrych. Epikur niezupełnie miał rację: ani przyjemność nie jest najwyższym dobrem, ani cierpienie — największym złem. Po prostu rzeczy dobre są wzmocnieniem pozytywnym, a rzeczy złe — negatywnym. To, co przeciwstawiamy, pomniejszamy lub wyolbrzymiamy odnosi się do rzeczy, a nie do uczuć. To rzeczy są złe lub dobre, a działanie ludzkie ma na celu osiągnięcie lub uniknięcie tego nie z uwagi na sposób odczuwania, ale ze względu na związane z tym pozytywne lub negatywne wzmocnienia. (Gdy mówimy, że coś jest przyjemne, zdajemy relację z uczuć, ale uczucia są produktem ubocznym tego, że przyjemna rzecz jest wzmocnieniem w sensie dosłownym. Mówimy o zmysłowej przyjemności, jak gdyby była ona treścią uczuć, ale sprawić przyjemność znaczy tyle, co wzmocnić, wdzięczność wiąże się więc z wzajemnym wzmocnieniem. Mówimy, że wzmocnienie jest zadowalające, jakbyśmy relacjonowali uczucie; lecz w sensie dosłownym odnosi się to do zmiany stanu deprywacji, która powoduje, że wzmacniany doznaje wzmocnienia. Zaspokajać — znaczy nasycić.)

Niektóre powszednie dobra, działające jako wzmocnienie, pochodzą od innych. Ludzie utrzymują ciepło i bezpieczeństwo, skupiając się blisko siebie, wzmacniają się nawzajem seksualnie, dzielą się ze sobą, pożyczają i okradają się wzajemnie. Udzielone przez kogoś wzmocnienie niekoniecznie musi mieć określony cel. Ktoś nauczył się klaskać w dłonie, aby zwrócić na siebie uwagę drugiej osoby, lecz nie po to, by ona zachęcała go do dalszego klaskania. Matka uczy się uspokajać pieszczotą niespokojne dziecko, ale dziecko ucisza się nie po to, aby matka je znowu pieściła. Człowiek uczy się przepędzać wroga biciem, ale wróg umyka nie po to, aby go bito przy najbliższej sposobności. W każdym z tych przypadków wzmocnienie określa się jako niezamierzone. Staje się ono zamierzone, jeśli skutki zachowania są wzmocnieniem. Człowiek zachowuje się celowo — jak to już widzieliśmy — nie dlatego że ma jakiś zamiar, który przeprowadza, ale dlatego, że zachowanie przybiera na sile pod wpływem jego następstw. Dziecko, które krzyczy, dopóki nie zostanie obdarzone pieszczotą, może zacząć krzyczeć celowo. Trener bokserski może uczyć swego wychowanka ciosów na sobie, przy silnych udając, że sprawiają mu ból. Nikt nie jest skory do zwracania na siebie uwagi innych po to, by wywoływać aplauz, ale może tak postępować celowo, jeżeli ten rodzaj uwagi uważa za mniej awer-syjny od innych.

Gdy okoliczności wzmocnienia są celowo stwarzane i podtrzymywane przez innych ludzi, prawdopodobnie powstanie pogląd, że osoba poddana tym okolicznościom działa dla „dobra ogółu". Przypuszczalnie pierwotne — i wciąż najczęstsze — okoliczności powodujące takie zachowanie mają charakter awersyjny. Każdy, kto posiada dość sił, może traktować innych awersyjnie, dopóki ich czyny nie staną się dla niego wzmocnieniem. Metody posługiwania się wzmocnieniem pozytywnym są trudniejsze do nauczenia się i mniej chętnie używane, ponieważ ich skutki są zazwyczaj odroczone, ale mają one tę zaletę, że pozwalają uniknąć kontrataku. Wybór metody często zależy od środków, jakimi ktoś dysponuje: silni grożą wyrządzeniem krzywdy fizycznej, szkaradni przerażają, atrakcyjni zewnętrznie wzmacniają seksualnie, a bogaci płacą. Wzmocnienia werbalne czerpią swą siłę ze ściśle określonych wzmocnień, z którymi były uprzednio skojarzone, a ponieważ od czasu do czasu bywają kojarzone z różnymi wzmocnieniami, ich następstwa mogą ulec generalizacji. Wzmacniamy kogoś pozytywnie, mówiąc „Dobrze!" lub „Właściwie!", i negatywnie, mówiąc „Żle!" i „Niewłaściwie!" Takie bodźce werbalne są skuteczne tylko dzięki temu, że zostały kiedyś skojarzone z innym wzmocnieniem.

(Jest pewna różnica między obiema parami przytaczanych słów. Zachowanie uważane jest za dobre lub złe — równoległość pojęć w etyce nie jest tu przypadkowa — zależnie od tego, jak jest ono zazwyczaj wzmacniane przez innych. Zachowanie określa się jako właściwe lub niewłaściwe zależnie od zupełnie innych okoliczności. Jest właściwy i niewłaściwy sposób wykonania jakiejś rzeczy, określony ruch w czasie prowadzenia samochodu ocenia się raczej jako właściwy niż dobry, a inny — raczej jako niewłaściwy niż zły. Podobnego rozróżnienia można dokonać między pochwałą i naganą a zasługą i winą. Zazwyczaj chwalimy lub ganimy ludzi za zachowanie, które jest dla nas pozytywnym lub negatywnym wzmocnieniem. Sławiąc czyjeś zasługi w zamian z a osiągnięcia i winiąc kogoś z a błędy, kładziemy nacisk na sukces i błąd i podkreślamy, że są one rzeczywiście wynikiem jego zachowania. Posługujemy się jednak słowami „dobrze!" i „właściwie!" w sposób znaczący i nie zawsze warto dokonywać rozróżnienia między pochwałą a uznaniem zasługi.)

Skutek wzmocnienia, któremu nie można przypisać wartości dla trwania w procesie ewolucji (na przykład działaniu heroiny), jest prawdopodobnie anomalią. Odpowiedź na wzmocnienie warunkowe pozwala przypuszczać, że istnieje podatność na jakieś inne bodźce; wzmocnienie to jest jednak skuteczne wyłącznie dzięki okolicznościom, które kiedyś zaistniały w czyimś życiu. Według Doddsa, Grecy Homera walczyli z żarliwym zapałem nie po to, aby osiągnąć szczęście, ale aby zyskać szacunek współtowarzyszy. Szczęście może być wykładnikiem indywidualnych wzmocnień, odgrywających rolę ze względu na ich wartość dla przetrwania. Szacunek z kolei jest pochodną wzmocnień warunkowych, używanych w celu wywołania zachowań na rzecz dobra ogółu. Jednakże wszystkie wzmocnienia warunkowe czerpią swą siłę ze wzmocnień indywidualnych (używając tradycyjnego zwrotu: dobro publiczne zawsze oparte jest' na interesach prywatnych), a co za tym idzie — z historii ewolucji gatunku.

Uczucia związane z działaniem dla dobra ogółu zależą od użytych wzmocnień. Uczucie jest produktem ubocznym okoliczności i nie wynika z różnicy między uczuciami społecznymi a osobistymi. Nie mówimy, że proste wzmocnienia biologiczne odnoszą skutek dzięki miłości własnej, a zachowania na rzecz dobra ogółu nie przypisujemy miłości bliźniego. Działając dla dobra innych, człowiek może przeżywać miłość, poczucie obowiązku, lęk, zobowiązanie czy też jakiekolwiek inne uczucie wynikające z okoliczności odpowiedzialnych za zachowanie. Człowiek działa dla dobra innych nie z powodu uczucia przynależności ani nie odmawia działania ze względu na uczucie alienacji. Jego działanie zależy od przymusu wywieranego przez środowisko społeczne.

Można zadać pytanie, czy uczciwe i sprawiedliwe jest nakłanianie kogokolwiek do działania na rzecz innych. Czy obie strony zyskują jednakową korzyść? Podział dóbr nie jest równy, gdy wywierany jest przymus za pomocą środków awersyjnych, lecz i wtedy gdy stosowane są wzmocnienia pozytywne. Uzyskiwane korzyści nie zawsze są jednakowe. Nic nie zapewnia w procesach behawioralnych uczciwego postępowania wobec drugiego człowieka, ponieważ siła odpowiedzi, wywoływanej przez wzmocnienie, zależy od okoliczności, w których odpowiedź ta się pojawia. W skrajnych przypadkach człowiek może być wzmacniany przez innych według rozkładu, który wymaga poświęcenia życia. Przypuśćmy, że jakaś społeczność jest zagrożona przez niebezpieczne zjawisko (mitologicznego „potwora"). Ktoś, posiadający szczególną siłę czy zręczność, przepędza lub atakuje potwora i zabija go. Społeczność uwolniona od groźby nagradza bohatera zaszczytami, uroczystościami, pomnikami i łukami triumfalnymi, miłością, wysławianiem i ręką księżniczki. Wszystko to może nie mieć jakiegoś określonego celu, niemniej wzmacnia bohatera, który jednak może mieć własny cel, co oznacza, że wzmocnienie z precyzją skłania bohatera do potykania się z następnymi potworami. Ważna jest okoliczność, że tym większą cześć zdobywa bohater, im większa jest groźba, którą usunął. W końcu podejmuje się on coraz to niebezpieczniejszych zadań, dopóki nie zginie. Zachowanie takie nie zawsze ma źródło w okolicznościach natury społecznej. Przykładem może być każda niebezpieczna działalność, jak wspinaczka wysokogórska, kiedy to wzmocnienie płynące z uniknięcia groźby jest tym większe, im większe niebezpieczeństwo. (Nieprawidłowość takiego zachowania, prowadzącego do śmierci, jest nie bardziej pogwałceniem praw doboru naturalnego niż fototropizm ćmy, który ma wartość dla przeżycia, gdy prowadzi ćmę do światła słonecznego, ale okazuje się śmiertelny w skutkach, gdy prowadzi ją w płomień.)

Jak to już zaobserwowaliśmy, problem uczciwości i sprawiedliwości jest po prostu sprawą właściwej polityki i polega na tym, czy wzmocnienie zostało użyte rozsądnie. Dwa są zwroty, od dawna związane nie tyle z rozsądnym gospodarowaniem wzmocnieniami, ile z orzekaniem o wartościach, a są to: „musisz" i „powinieneś". Używamy ich w sytuacjach nie związanych z okolicznościami natury społecznej. „Aby dostać się do Bostonu, musisz (powinieneś) podążać trasą numer 1." Jest to prosty sposób powiedzenia: „Jeśli osiągnięcie Bostonu będzie dla ciebie wzmocnieniem, uzyskasz je, podążając trasą numer 1." Stwierdzenie, że trasa ta jest „właściwą" drogą do Bostonu, nie jest orzekaniem natury etycznej czy moralnej, ale informacją o systemie autostrad. Bardziej zbliżony do sądzenia o wartościach zdaje się zwrot: „Musisz (powinieneś) przeczytać Davida Cop-perfielda", co można tłumaczyć: „Uzyskasz wzmocnienie, jeśli przeczytasz Davida Copperjielda." Jest to sąd o wartościach, przynajmniej do granic, do jakich zakładamy, że książka ta daje wzmocnienie. Założenie to można wyrazić otwarcie, mówiąc o naszym własnym doświadczeniu: „Jeśli podobały ci się Wielkie Nadzieje, musisz (powinieneś) przeczytać Davida Copperfielda." Wartościowanie takie jest poprawne, jeśli jest powszechną prawdą, że ci, którzy uzyskali wzmocnienie dzięki Wielkim Nadziejom, uzyskują je także dzięki Davidowi Copperfieldowi.

„Musisz" i „powinieneś" zaczynają sprawiać trudności, gdy dotyczą warunków, w których człowiek zmuszony jest działać dla dobra ogółu. Zdanie: „Musisz (powinieneś) powiedzieć prawdę" — jest sądem o wartościach przynajmniej w takim stopniu, w jakim dotyczy ono okoliczności wzmocnienia. Można

by to wyrazić inaczej: „Jeśli uznanie bliźnich jest dla ciebie wzmocnieniem, uzyskasz je mówiąc prawdę". Wartość mówienia prawdy zależy od okoliczności natury społecznej, okoliczności podtrzymywanych w celu wywierania przymusu. Jest to sąd natury etycznej czy moralnej w tym znaczeniu, że etyka i moralność są zwyczajami danej społeczności.

Jest to dziedzina, w której łatwo zapomina się o okolicznościach wzmocnienia. Ktoś dobrze prowadzi samochód dzięki okolicznościom wzmocnienia, które ukształtowały i podtrzymują jego zachowanie. Tradycyjnie tłumaczy się zachowanie mówiąc, że ktoś posiada wiedzę lub zręczność niezbędne do prowadzenia samochodu, lecz wiedza i zręczność .muszą mieć źródło w okolicznościach, które należałoby stawiać na pierwszym miejscu, aby wyjaśnić zachowanie. Nie mówimy, że ktoś, prowadząc samochód, robi to, co „powinien", „dzięki" jakiemuś wewnętrznemu zmysłowi tego, co jest właściwe. Często jednakże powołujemy się na wewnętrzne cnoty, aby wyjaśnić czyjeś dobre postępowanie wobec bliźnich, jednakże postępuje on tak nie dlatego, że bliźni wyposażyli go w poczucie odpowiedzialności czy obowiązki albo w lojalność czy poszanowanie innych, ale dlatego że stworzyli oni okoliczności natury społecznej. Zachowanie określane jako dobre lub złe, właściwe lub niewłaściwe — nie jest wynikiem dobroci lub nie-godziwości, czarnego czy kryształowego charakteru ani wiadomości złego i dobrego, ale wynikiem okoliczności dotyczących wielu bardzo różnorodnych wzmocnień, łącznie z takimi zgeneralizowanymi wzmocnieniami werbalnymi jak „dobrze!" i „źle!" oraz „właściwie!" i „niewłaściwie!"

Gdyśmy już raz ustalili, jakie okoliczności warunkują zachowanie uważane za dobre lub złe, właściwe lub niewłaściwe, zrozumiałe się staje rozróżnienie między samymi faktami a tym, jak ludzie je odczuwają. Odczuwanie faktów jest produktem ubocznym. Ważną rzeczą jest, jak ludzie reagują na przeżywane uczucia, a można to zrozumieć badając tylko istotne związki przyczynowe. Sprzeczności w tradycyjnych poglądach wykazał Karl Popper w następujący sposób: „W świetle faktów socjologicznych, większość ludzi normę «Nie kradnij przyjmuje jako obowiązującą, wciąż więc jest możliwa decyzja, czy przyjąć tę właśnie normę, czy wręcz przeciwną; można zachęcać tych, którzy ją przyjęli, aby się jej z całych sił trzymali, lub można zniechęcać do niej i przekonywać, aby przyjęli jakąś inną normę. Niepodobna wyciągać wniosków, dotyczących norm lub decyzji, ze stwierdzeń o faktach; jest to tylko inny sposób powiedzenia, że nie można tworzyć norm i podejmować decyzji na podstawie faktów."

Wniosek ten jest słuszny o tyle, o ile rzeczywiście „możliwe jest dowolne przyjmowanie takiej czy wręcz przeciwnej normy". Możemy mieć do czynienia z człowiekiem autonomicznym grającym swą wy-muszająco inspirującą rolę, ale to, czy ktoś słucha przykazania „nie kradnij", czy nie, zależy od wspierających je okoliczności, o czym należy pamiętać.

Dla poparcia tego stwierdzenia można przytoczyć pewien przykład. Na długo, zanim ktokolwiek formułował „normy", ludzie atakowali tych, którzy ich okradali. Wreszcie kradzież została uznana za zło i jako taka karana jest nawet przez tych, którzy nie zostali obrabowani. Ktoś obeznany z okolicznościami kradzieży, być może dlatego że sam się z nimi zetknął, mógł radzić drugiemu: „Lepiej jest nie kraść". Jeśli cieszył się on dostatecznym poważaniem i wpływem, mógł tego bliżej nie uzasadniać. Bardziej stanowcza forma: „Nie kradnij", jako jedno z Dziesięciu Przykazań, nasuwa myśl o nadprzyrodzonych sankcjach. Stwierdzenie: „Nie powinieneś kraść" przypomina o ważnych okolicznościach natury społecznej, i można je sformułować następująco: „Jeśli masz zamiar uniknąć kary, unikaj złodziejstwa", albo: „Kradzież jest złym uczynkiem, a złe uczynki są karane." Stwierdzenie takie nie bardziej służy ustaleniu norm niż powiedzenie: „Nie pij kawy przed snem, jeśli nie możesz po niej spać."

Norma lub prawo zawierają informację na temat powszechnie panujących warunków przyrodniczych lub społecznych. Można przestrzegać norm lub stosować się do przepisów prawnych po prostu ze względu na okoliczności, których one dotyczą, ale ci, którzy tworzą normy i prawa, zazwyczaj uzupełniają je dodatkowymi zastrzeżeniami. Robotnik budowlany stosuje się do przepisów nosząc kask ochronny. Warunki naturalne nie dają skutecznej ochrony przed spadającymi przedmiotami, dlatego przepis musi być narzucony siłą: ci, co nie noszą kasków ochronnych, zostaną zwolnieni z pracy. Nie ma żadnego naturalnego związku między noszeniem kasku ochronnego a utrzymaniem pracy, związek ten jest podtrzymywany po to, aby wesprzeć warunki naturalne, lecz mniej skuteczne, w okolicznościach wymagających ochrony przed spadającymi przedmiotami. Analogiczny wywód można przeprowadzić w odniesieniu do jakiegokolwiek przepisu dotyczącego stosunków społecznych. Ludzkie postępowanie byłoby bardziej efektywne, gdyby człowiek mówił prawdę, lecz korzyści z tego są zbyt oddalone, aby wzbudziły zainteresowanie prawdomównością, dlatego aby kształtować zachowanie należy stwarzać dodatkowe okoliczności. Mówienie prawdy jest zatem uznane za dobre. Daje podstawy do mówienia, że kłamstwo jest złe i niewłaściwe. „Norma" ta jest zwykłym przedstawieniem faktów dotyczących okoliczności.

Celowy przymus, zadawany w imię „dobra ogółu", staje się jeszcze bardziej skuteczny, gdy posługują się nim organizacje religijne i wychowawcze, czynniki natury ekonomicznej i rząd. Grupa społeczna utrzymuje taki czy inny ład karząc członków grupy za złe zachowanie, lecz gdy funkcja ta zostaje przejęta przez rząd, wymierzanie kar powierza się specjalistom, którzy rozporządzają szczególnie surowymi karami jak grzywna, więzienie i śmierć. „Dobry" i „zły" zamieniają się w „zgodny i niezgodny z prawem", a okoliczności są skodyfikowane przez prawo, określając zachowanie i ewentualne kary. Z przepisów prawa korzystają ci, którzy muszą ich przestrzegać, ponieważ ostrzegają, jakiego zachowania unikać, i ci, którzy je wymuszają, ponieważ wskazują, jakie zachowanie należy karać. Rolę grupy społecznej przejmują o wiele lepiej zorganizowane instytucje, pańswo lub naród, których moc rozkazywania i wymierzania kar mogą uświetniać obrzędy, chorągwie, muzyka, a także opowieści o cieszących się uznaniem prawomyślnych obywatelach i głośnych przestępcach.

Kościół jest szczególną formą władzy, która „dobry" i „zły" zamienia w „pobożny" i „grzeszny". Okoliczności związane z pozytywnym i negatywnym wzmocnieniem — często krańcowe — są, na przykład, usystematyzowane jako przykazania i podtrzymywane przez specjalistów za pomocą ceremoniałów, obrzędów i legend. Analogicznie, podczas gdy członkowie niezorganizowanej społeczności wymieniają towary i usługi pod naciskiem nieformalnych okoliczności, to w warunkach gospodarki instytucjonalnej rola pracodawcy i pracownika, klienta i sorze-dawcy nabiera cech zawodowych; w ten sposób powstają szczególne rodzaje wzmocnienia, takie jak pieniądze i kredyt. Okoliczności określane są za pomocą umów, kontraktów itp. I znów jest podobnie: gdy członkowie nieformalnej społeczności uczą się nawzajem za pomocą celowych lub niezamierzonych pouczeń, to instytucja wychowawcza zatrudnia specjalistów, zwanych nauczycielami, którzy działają w specjalnie do tego celu przeznaczonych miejscach, nazywanych szkołami, i tworzą okoliczności powodujące szczególnego rodzaju wzmocnienia, takie jak stopnie i dyplomy. „Dobrze" i „źle" zamienia się w „poprawnie" i „błędnie", a zachowanie, którego trzeba się nauczyć, ujęte jest w system programów naukowych i kolokwiów.

Ponieważ czynniki instytucjonalne szczególnie skutecznie pobudzają ludzi do zachowania dla „dobra ogółu", zmieniają one także związane z zachowaniem tym uczucia. Ktoś popiera rząd nie dlatego, że jest lojalny, ale dlatego, że rząd stworzył szczególne okoliczności. Mówimy, że jest on lojalny, i uczymy go, aby sam siebie za takiego uważał i opisywał przeżywane w pewnych okolicznościach odczucia jako „uczucia lojalności". Ktoś głosi jakąś religię nie dlatego, że jest pobożny, ale ze względu na okoliczności stworzone przez Kościół. Nazywamy go pobożnym, uczymy go, aby sam siebie za takiego uważał i opisywał swoje uczucia jako „pobożność". Konflikt uczuć, na przykład w literaturze klasycznej przeciwstawiającej miłość i obowiązek lub patriotyzm i wiarę, jest w rzeczywistości antagonizmem między okolicznościami wzmocnienia.

Ponieważ okoliczności, skłaniające człowieka do działania dla „dobra ogółu", wywierają szczególnie silny przymus, okoliczności indywidualnego wzmocnienia znikają w ich cieniu. Mogą one zatem ze sobą współzawodniczyć. Współzawodnictwo jest tu oczywiście metaforą, która nasuwa myśl o zapasach lub walce. To, co ludzie istotnie robią w odpowiedzi na nadmierny czy też powodujący konflikt wewnętrzny przymus, można opisać w sposób bardziej zrozumiały. W rozdziale drugim prześledziliśmy wzorce walki o wolność. Człowiek może uchylić się od wypełniania powinności wobec oficjalnej władzy i poddać się nieformalnej władzy małej społeczności lub uciec w samotność Henry'ego Davida Thoreau. Może zostać odszczepieńcem od prawowiernej religii i sięgnąć po normy etyczne nieoficjalnej zbiorowości społecznej lub odizolować się w pustelni. Może uciec

od instytucjonalnego przymusu gospodarczego, próbując prywatnie wymieniać towary i usługi lub usiłując wyżywić się samodzielnie. Może porzucić oficjalną wiedzę moli książkowych na rzecz osobistego doświadczenia (zamienić Wissen na Verstehen). Inny sposób — to osłabić lub zniszczyć tych, którzy zadają przymus tworząc — o ile to możliwe — konkurencyjne systemy.

Działalności tej często towarzyszy zachowanie werbalne, które ją wspiera i skłania innych do współpracy. Wartość i moc prawną wzmocnień, stosowanych przez innych ludzi i przez różne instytucje, można zakwestionować: „Dlaczego miałbym szukać podziwu i unikać potępienia ogółu?" „Co mój rząd czy w ogóle jakikolwiek rząd może naprawdę dla mnie zrobić?" „Czy Kościół rzeczywiście może rozstrzygać o tym, czy będę potępiony na wieki lub czeka mnie zbawienie?" „Cóż jest takiego nadzwyczajnego w bogactwie, czy rzeczywiście potrzebuję tych wszystkich rzeczy, które można dzięki niemu uzyskać?" „Czy naprawdę powinienem uczyć się wszystkich tych rzeczy, które podano w programie nauki college'u?" Mówiąc krótko: „Dlaczego moje zachowanie musi mieć na celu «dobro ogółu»?"

Gdy nie ma już przymusu zadawanego przez innych, pozostają tylko indywidualne wzmocnienia. Człowiek zaspokaja namiętności za pomocą środków działających bezzwłocznie, być może takich, jak seks i narkotyki. Jeśli nie potrzebuje zbytnio się wysilać, aby znaleźć pokarm, schronienie i bezpieczeństwo, w ogóle niewiele będzie robił. Jego stan można określić jako brak ideałów. Jak to napisał Maslow, odrzucanie wszelkich zasad „nosi różne nazwy, takie jak anomia, amoralność, negacja radości życia, brak poczucia stabilizacji, pustka i beznadzieja, i brak czegokolwiek, w co można by wierzyć i czemu warto się poświęcić". Wszystkie te nazwy dotyczą stanów umysłu lub uczuć, ale w rzeczywistości określają brak skutecznych wzmocnień. Odrzucanie norm i amoralność określają brak dostatecznie silnych wzmocnień, które skłoniłyby ludzi do przestrzegania praw. Negacja urody życia, brak poczucia stabilizacji, pustka i beznadzieja są to nazwy braku wzmocnień wszelkich rodzajów. „Coś, w co można by wierzyć, i czemu warto się poświęcić", należy do silnych wzmocnień, które skłaniają ludzi do działania dla „dobra ogółu".

Rozróżnienie między uczuciem a wywołującymi je okolicznościami jest szczególnie ważne wtedy, kiedy trzeba podjąć konkretne działania. Jeśli człowiek cierpi z powodu złego samopoczucia, zwanego brakiem ideałów, można mu pomóc wyłącznie na drodze zmiany tego stanu, na przykład, „ożywić wewnętrzny napęd", „tchnąć weń ducha", „wzmocnić kręgosłup moralny", „zwiększyć zaangażowanie wewnętrzne". Naprawdę jednak to okoliczności trzeba zmienić, niezależnie od tego, czy uważamy, że są one odpowiedzialne za zachowanie czy też za uczucia, które jakoby zachowanie to tłumaczą.

Powszechnie panuje pogląd, że należy zwiększyć pierwotne środki przymusu usuwając konflikty, posługując się silniejszymi wzmocnieniami i pogarszając warunki. Jeśli ludzie nie pracują, to nie dlatego, że są leniwi i niezaradni, ale dlatego że za mało zarabiają, albo dlatego że pomyślność i dostatek zmniejszyły skuteczność wzmocnień ekonomicznych. Wszelkie dobra, otrzymane w życiu, muszą być proporcjonalne do włożonego wysiłku. Jeśli obywatele nie są praworządni, to nie dlatego że drwią sobie z prawa lub są kryminalistami, ale dlatego że przymus prawny stał się zbyt słaby. Można temu zapobiec, jeśli zaniecha się zawieszania i skracania wyroków, zwiększy nadzór policji i wprowadzi surowsze przepisy prawne. Jeśli studenci się nie uczą, to nie dlatego że nie mają żadnych zainteresowań, lecz

dlatego że obniżył się poziom nauki, albo dlatego że wykładane przedmioty nie dają im już satysfakcji. Będą oni z zapałem pogłębiali swoje wykształcenie, jeśli przywróci się szacunek dla wiedzy i umiejętności. (To, że ludzie będą wtedy czuli się pracowici, prawomyślni i zainteresowani w zdobywaniu wykształcenia, jest wynikiem ubocznym.)

Takie właśnie projekty nasilenia staroświeckich środków przymusu poprawnie określa się jako wstecznictwo. Mogą one przynieść pożądane rezultaty, ale nie sięgają do przyczyn problemu. Różne formy instytucjonalnego przymusu wciąż będą współzawodniczyć ze sobą i z indywidualnymi wzmocnieniami. Podział dóbr między przedstawicielami władzy i podwładnymi wciąż będzie nieuczciwy i daleki od sprawiedliwości. Jeśli tylko przywrócenie równego podziału dóbr pozwoli rozwiązać problemy, zwiększanie przymusu stanie się błędem, ale błędem będzie także dążenie do całkowitego indywidualizmu i nie ograniczonej swobody.

Pierwszym krokiem na drodze do rozwiązania problemów powinno być stwierdzenie, jakie dobra zyskuje jednostka, poddana przymusowi dla dobra ogółu. Ludzie zadają innym przymus za pomocą manipulowania osobistymi wzmocnieniami, na które organizm ludzki jest wrażliwy, łącznie z wtórnymi wzmocnieniami warunkowymi, takimi jak pochwała i nagana. Są jeszcze i inne skutki takiego postępowania, które łatwo przeoczyć dlatego, że nie występują one natychmiast. Wyjaśniliśmy już przedtem, dlaczego skuteczne są odroczone awersyjne następstwa zachowania. Podobne kłopoty powstają, gdy odroczone następstwa mają charakter wzmocnienia pozytywnego. Jest to sprawa na tyle doniosła, aby warto było poświęcić jej dalsze rozważania.

Proces warunkowania instrumentalnego prawdopodobnie rozwinął się dzięki temu, że te spośród żywych istot, które w sposób bardziej czuły reagowały na skutki własnego zachowania, miały większą zdolność przystosowania się do środowiska i większą szansę przetrwania. Tylko rzeczywiście natychmiastowe rezultaty są skuteczne. Jedną z przyczyn tego zjawiska jest tak zwana „celowość motywacji". Zachowanie istotnie nie zmienia się pod wpływem dowolnego skutku, jaki z niego wynika, lecz skutek natychmiastowy może pokrywać się z zachowaniem. Drugą przyczyną jest funkcjonalny związek między zachowaniem a jego następstwami. Okoliczności przetrwania wyzwalają proces warunkowania bez względu na to, czy bierze się pod uwagę, jak zachowanie tworzy te następstwa. Jedyne użyteczne relacje są czasowe: warunkowanie zachodzi, gdy wzmocnienie nasila każde zachowanie, po którym następuje. Ma ono jednak wagę tylko wtedy, kiedy nasila zachowanie, które natychmiast daje efekty. Wypływa stąd znaczenie faktu, że każda zmiana, jaka następuje tuż po odpowiedzi, prawdopodobnie jest nią spowodowana. Trzeci powód, związany z drugim, ale mający większe znaczenie praktyczne, zawarty jest w fakcie, że wzmacniające działanie wszelkich odroczonych następstw może być — powiedzmy — uzurpowane przez wikłające je zachowanie, które jest wzmacniane wtedy, kiedy nie ma żadnego udziału w tworzeniu wzmacniających zdarzeń.

Warunkowanie instrumentalne wywołuje natychmiastowe skutki, lecz skutki odległe mogą być ważne, jednostka zaś zyska, jeśli zostanie podporządkowana ich kontroli. Odstęp może wypełnić seria „wzmocnień warunkowych", których przykłady rozpatrywano powyżej. Człowiek często uciekał przed deszczem, w końcu unika deszczu, chroniąc się, nim zacznie padać. Bodźce, które często poprzedzają deszcz, stają się negatywnym wzmocnieniem (nazywamy je sygnałem lub groźbą deszczu). Są one bardziej awersyjne, gdy człowiek nie znajduje się pod osłoną, a chroniąc się pod nią, ucieka od nich

i unika zmoknięcia. Skuteczne następstwo polega nie na tym, że nie przemókł, kiedy ostatecznie zaczęło padać, ale na tym, że natychmiast ustąpiło działanie awersyjnego bodźca warunkowego.

Pośredniczenie odległych następstw łatwiej jest wykazać, kiedy wzmocnienie ma charakter pozytywny. Weźmy jako przykład takie „archaiczne" zachowanie, jak przechowywanie ognia. Zwyczaj zagrzebywania żaru w popiele przed nocą, tak aby można było rano znaleźć niewygasłe zarzewie i rozpalić nowe ognisko, musiał mieć ogromne znaczenie w czasach, kiedy niełatwo było wzniecić ogień w inny sposób. Jak ludzie nauczyli się tego? (Rzecz jasna, nie jest żadnym wyjaśnieniem stwierdzenie, że ktoś „wpadł na pomysł" przechowywania ognia, ponieważ moglibyśmy tak samo zapytać się, skąd się wziął ten pomysł.) Znalezienie rano żarzących się węgli chyba nie mogło wzmocnić zachowania polegającego na zasypywaniu zarzewia popiołem poprzedniego wieczora, ale luka czasowa mogła zostać zapełniona przez kolejne wzmocnienia warunkowe. Nietrudno jest nauczyć się rozpalać nowe ognisko, kiedy stare jeszcze nie wygasło, a jeśli wydawało się, że ogień zagasł jakiś czas temu, łatwo jest nauczyć się zagrzebywać ognisko popiołem, aby później znaleźć zarzewie. Kupa popiołu mogła zatem pełnić rolę wzmocnienia warunkowego, nastręczyć sposobność wygrzebania rozżarzonych węgli. Zasypywanie ognia popiołem prawdopodobnie uległo wtedy wzmocnieniu już samoczynnie. Odstęp czasu mógł być pierwotnie bardzo krótki, zasypane popiołem zarzewie być może zostało odnalezione wkrótce potem, ale gdy przechowywanie ognia stało się zwyczajem, mogły zmienić się okoliczności dotyczące związków czasowych.

Jak wszystkie inne rozważania o źródłach zachowania człowieka pierwotnego i to jest w dużej mierze teoretyczne, ale może ono pozwolić dotrzeć do sedna sprawy. Sposobność, dzięki której ludzie nauczyli się przechowywać ogień, musiała się zdarzać

wyjątkowo rzadko. Możemy tylko przypuszczać, że na sposobność taką trzeba czekać setki tysięcy lat. Ale kiedy raz już jakiś człowiek przyswoił sobie zachowanie, polegające na przechowywaniu ognia, czy też jakąkolwiek część tego zachowania, inni mogli nabywać je z większą łatwością i niepotrzebne już były jakiekolwiek przypadkowe okoliczności.

Jedną z korzyści, jakie zyskuje zwierzę, żyjąc w gromadzie, jest to, że nie potrzebuje ono samodzielnie wynajdywać sposobów działania. Rodzice uczą dziecko, jak rzemieślnik uczy terminatora, aby pozyskać przydatnego pomocnika. W czasie nauczania dziecko i terminator nabywają pożytecznych zachowań, których najprawdopodobniej nie mogliby nabyć w okolicznościach nie mających charakteru społecznego. Przypuszczalnie nikt nie sieje wiosną tylko po to, żeby zebrać plon jesienią. Siew nie służyłby niczemu ani nie byłby „uzasadniony", gdyby nie wiązał się ze zbiorami, ale ludzie sieją wiosną wskutek bardziej bezpośrednich okoliczności, które po większej części zależą od środowiska społecznego. Żniwa co najwyżej podtrzymują kolejne wzmocnienia warunkowe.

Szczególnie ważny repertuar środków werbalnych nabywamy wyłącznie od innych ludzi. Zachowanie werbalne prawdopodobnie powstało w okolicznościach wymagających praktycznego współdziałania społecznego, ale jednostka, która zarazem włada mową i potrafi słuchać, rozporządza środkami o niesłychanym zasięgu i mocy, których może używać dla własnego dobra. Środki te częściowo służą samowiedzy i samokontroli, które — jak zobaczymy to w rozdziale dziewiątym — są zależne od okoliczności natury społecznej, chociażby nawet były zazwyczaj przedstawiane fałszywie, podobnie jak wszystkie sprawy osobiste i intymne.

Jeszcze jedna korzyść płynie z tego, że człowiek jest przecież jednym z tych innych, którzy wywierają przymus i którzy robią to dla własnej korzyści.

Działalność instytucji często usprawiedliwia się, wskazując na pewne ogólne wartości. Rządy w jakiejś mierze zapewniają jednostkom ład i bezpieczeństwo. Istnienie systemów ekonomicznych usprawiedliwia zamożność, którą zapewniają, a instytucji wychowawczych — wiedza i umiejętności.

Pozbawiony środowiska społecznego człowiek pozostaje z natury dziki, jak dzieci rzekomo wychowane przez wilki lub zdolne, w łagodnym klimacie, od najmłodszych lat zaspokajać swoje potrzeby. Człowiek od urodzenia pozostawiony samemu sobie nie będzie wykazywał zachowania werbalnego, nie będzie świadom własnego człowieczeństwa, nie będzie potrafił sobą pokierować i wobec otaczającego świata będzie rozporządzał tylko tymi skromnymi umiejętnościami, które mógł nabyć w okolicznościach nie mających charakteru społecznego, i to w ciągu jednego krótkiego życia ludzkiego. W piekle Dantego cierpiałby straszliwe męczarnie, przeznaczone dla tych, którzy „żyli bez winy ni chwały", jak „aniołowie, którzy byli [...] dla siebie". Być dla siebie, znaczy być właściwie niczym.

Wielcy przedstawiciele indywidualizmu, tak często cytowani w celu wykazania walorów osobistej wolności, zawdzięczają swoje osiągnięcia uprzednim okolicznościom natury społecznej. Mimowolna niezależność Robinsona Cruzoe i świadomy indywidualizm Henry'ego Davida Thoreau są oczywistym długiem zaciągniętym u-społeczeństwa. Gdyby Cruzoe znalazł się na swojej wyspie jako niemowlę, a Thoreau wzrastał bez opieki na brzegach Walden Pond, życie każdego z nich ułożyłoby się zupełnie inaczej. Wszyscy zmuszeni jesteśmy zaczynać jako niemowlęta, a wolna wola, niezależność osobista i dufność nie zapewnią nam innej indywidualności niż ta, którą można przejawiać jako przedstawiciel ludzkiego gatunku. Naczelne hasło Rousseau — że „natura uczyniła człowieka szczęśliwym i dobrym i tylko społeczeństwo znieprawiło go, i społeczeństwo jest winne jego nędzy" — jest błędne. Ironią losu jest, że Rousseau, skarżąc się na brak odzewu na książkę Emil, pisał, że jest to „rozprawa na temat pierwotnej dobroci człowieka, mająca na celu wykazanie, jak występek i grzech obce jego naturze, opanowują go z zewnątrz i niedostrzegalnie go zmieniają", ponieważ książka ta jest obecnie uznawana za jedną z najlepszych praktycznych rozpraw na temat, jak można zmieniać zachowanie.

Nawet ci, którzy, jak na przykład rewolucjoniści, wyłamują się ze schematów, są niemal całkowicie konwencjonalnym produktem systemów, które burzą. Władają językami, posługują się logiką i naukami ścisłymi, przestrzegają licznych norm etycznych i prawnych i korzystają z praktycznych umiejętności i wiedzy, które dało im społeczeństwo. W pewnym niewielkim zakresie zachowanie ich może wyjątkowo odbiegać od konwencji, a wyjątkowych motywów powinniśmy szukać w ich indywidualnych dziejach. (Przypisywanie niezwykłych zasług zadziwiającym właściwościom autonomicznego człowieka nie jest, rzecz jasna, w ogóle żadnym wyjaśnieniem.)

Są zatem pewne korzyści, które zawdzięczamy przymusowi zadawanemu przez innych, a które z nawiązką wyrównują dobra wykorzystane w celu wywierania tegoż przymusu. Bardziej odległe korzyści odpowiadają wymogom sprawiedliwości i uczciwej wymiany między jednostką a społeczeństwem. Nie można osiągnąć rozsądnej równowagi dopóty, dopóki przez nieustępliwy indywidualizm oraz bezkompromisową obronę swobody osobistej lekceważy się bardziej oddalone korzyści lub dopóty, dopóki równowaga będzie gwałtownie zachwiana w jakimś kierunku przez metody oparte na wyzysku. Przypuszczalnie możliwy jest stan optymalnej równowagi, kiedy każdy będzie w stopniu najwyższym wzmacniany. Stwierdzenie to wymaga wprowadzenia pojęcia innego rodzaju wartości. Dlaczego kwestia sprawiedliwości czy uczciwości miałaby kogokolwiek obchodzić, nawet gdyby ją zawęzić do rozsądnego gospodarowania wzmocnieniami? Na pytania, które właśnie poruszyliśmy, nie można oczywiście odpowiedzieć, wykazując li tylko, co jest dobre dla jednostki, a co dla ogółu. Istnieją wartości innego rodzaju i o nich teraz będzie mowa.

Walka o wolność i godność była raczej obroną niezależności człowieka niż krytyką towarzyszących wzmocnieniu okoliczności. Dostępna jest obecnie technologia zachowania, która prawdopodobnie z lepszym skutkiem zmniejszyłaby awersyjne następstwa zachowania, zarówno bezpośrednie jak i odroczone, i zwiększyła osiągnięcia, do których człowiek jest zdolny, ale obrońcy wolności protestują przeciwko jej używaniu. Sprzeciw ten wyzwala pewne pytania dotyczące „wartości". Kto ma decydować o tym, co jest dobre dla człowieka? Jak zostanie wykorzystana wysoce skuteczna technologia? Przez kogo i do jakich granic? Pytania te w rzeczywistości dotyczą wzmocnień. W toku ewolucji gatunku pewne rzeczy stają się „dobre" i mogą być wykorzystane do nakłaniania ludzi, aby zachowanie ich miało na celu dobro ogółu. Jeśli rzeczy te są wykorzystywane bez umiaru, może wywołać to sprzeciw, a jednostka sięgnie po dobra indywidualne. Sprzeciw można odeprzeć, narzucając warunki, które wywołują zachowanie dla dobra ogółu, lub zwracając uwagę na lekceważone uprzednio korzyści, uświadamiane w postaci pojęć takich, jak bezpieczeństwo, ład, zdrowie, dobrobyt lub mądrość. Ogół wtrąca jednostkę — o ile to możliwe niebezpośrednio — we władzę pewnych odległych następstw jej własnego zachowania, ale z dobra ogółu wypływa dobro jednostki. Trzeba jeszcze rozpatrzyć inne rodzaje dobra, przyczyniające, się do postępu ludzkości.

Rozdział 7

EWOLUCJA KULTURY

Rodzi się dziecko, przedstawiciel ludzkiego gatunku; przychodzi na świat z genetycznym wyposażeniem, wykazując wiele indywidualnych cech, i zaczyna opanowywać zachowanie zależne od okoliczności wzmocnień, którym podlega jako jednostka. Okoliczności te przeważnie tworzą inni ludzie. Są one tym, co nazywamy kulturą, chociaż kulturę zazwyczaj definiuje się inaczej. Dwaj wybitni antropologowie twierdzili na przykład, że „zasadniczy rdzeń kultury składa się z tradycyjnych (to znaczy uwarunkowanych historycznie i wyselekcjonowanych) pojęć, a zwłaszcza związanych z nimi wartości". Badacze kultury nie mogą jednak zobaczyć wartości, widzą oni jedynie, jak ludzie żyją, jak wychowują dzieci, zdobywają żywność i uprawiają ziemię, w jakich żyją domach, w co się ubierają, jak się bawią, jak się odnoszą do siebie wzajemnie, jak sobą rządzą. Są to obyczaje, zwyczajowe zachowania człowieka. Chcąc je rozumieć, musimy poznać okoliczności, które je stworzyły.

Okoliczności te zależą częściowo od środowiska naturalnego, ale zazwyczaj współdziałają one z okolicznościami społecznymi, których wagę z natury rzeczy podkreślają badacze kultury. Okoliczności społeczne — względnie wytworzone przez nie zachowania — stanowią „idee" danej kultury, a wzmocnienia, pojawiające się w tych okolicznościach, są jej „wartościami".

Jednostka nie tylko podlega działaniu okoliczności tworzących kulturę, ale wspomaga je w jej utrzymywaniu, i w miarę jak okoliczności pobudzają jednostkę do takiego działania, kultura się odradza. Skuteczność wzmocnienia jest to fakt, który można obserwować, i jako taki nie podlega dyskusji. Faktem jest także to, co dana społeczność uznaje za dobro; jej członkowie, uzależnieni od swego wyposażenia genetycznego oraz okoliczności przyrodniczych i społecznych, zyskują dzięki niemu wzmocnienie. Każda kultura posiada swój własny zbiór pojęć dobra, a to, co zostało uznane za dobro w jakiejś kulturze, może nim nie być w innej. Uznawanie tego poglądu nosi nazwę „relatywizmu kulturowego". To, co jest dobre dla mieszkańca Wysp Trobrian-dzkich, dobre jest dla mieszkańca Wysp Trobrian-dzkich, i na tym koniec. Antropologowie często podkreślali tolerancyjność relatywizmu kulturowego, w przeciwieństwie do misjonarskiego fanatyzmu przerabiającego wszelkie kultury według jednego schematu wartości moralnych, ustrojowych, religijnych czy ekonomicznych.

Ustalenie zespołu wartości może wyjaśnić, dlaczego dana kultura funkcjonować może długi czas bez większych zmian; lecz żadna kultura nie znajduje się w stałej równowadze. Okoliczności nieuniknienie się zmieniają. W miarę jak ludzie zmieniają miejsce pobytu, jak zmienia się klimat i jak wyczerpują bogactwa naturalne, przetwarzane w artykuły użytkowe, odpadki i tak dalej — zmienia się środowisko ekologiczne. Warunki społeczne także się zmieniają, zależnie od rozmiarów zbiorowości ludzkiej i jej kontaktów z innymi zbiorowościami oraz rozwoju, upadku i współzawodnictwa środków kontroli, a także w miarę jak przemoc prowadzi do przeciwdziałania w formie ucieczki lub buntu. Okoliczności charakterystyczne dla jakiejś kultury nie muszą być przekazywane w takiej samej postaci i dlatego podatność na wzmacnianie wywoływane przez ustalony zespół wartości nie jest stała. W krytycznym dla danej kultury momencie może to zwęzić lub rozszerzyć margines jej bezpieczeństwa. Mówiąc krótko, kultura rozwija się lub upada i możemy przewidzieć jej przetrwanie lub zniszczenie. Przetrwanie kultury ukazuje wówczas, jakie nowe wartości trzeba dodać ponadto do osobistego i społecznego dobra.

Fakt, że kultura może przetrwać lub zaginąć, nasuwa przypuszczenie, że podlega ona procesowi podobnemu do ewolucji gatunków, na co często zwracano uwagę. Wymaga to oczywiście ostrożnego sformułowania. Zjawiska kulturowe wykazują pewne analogie ze zjawiskami biologicznymi. Opisujemy kulturę wyliczając obyczaje, jakie w niej panują, podobnie jak opisujemy gatunek wyliczając jego cechy anatomiczne. W różnych kulturach mogą występować takie same obyczaje, tak jak różne gatunki mogą mieć wspólne cechy anatomiczne. Obyczaje kulturowe, podobnie jak i cechy gatunku, są przenoszone przez jej członków, którzy przekazują je następnym pokoleniom. Zazwyczaj, im większa jest liczebność jakiegoś gatunku czy członków danej kultury, tym większa jest szansa jej przetrwania.

Kultura, jak i gatunek, podlega selekcji w procesie przystosowania do środowiska; w tym zakresie, w jakim określona kultura pomaga swym członkom zaspokoić potrzeby i uniknąć niebezpieczeństw, pomagają jej oni przetrwać przekazując następnym pokoleniom. Ewolucja kultury i gatunku są ze sobą ściśle splecione. Ci sami ludzie przekazują zarówno kulturę, jak i wyposażenie genetyczne, chociaż w zupełnie różny sposób i chociaż dotyczy to różnych przejawów życia. Zdolność do modyfikacji zachowania, tak aby było możliwe przetrwanie kultury, została nabyta w procesie ewolucji gatunku i — odwrotnie — przekazywanie wielu cech biologicznych zależy od warunków kulturowych. Na przykład, wiele współczesnych kultur ułatwia przetrwanie i wychowanie potomstwa jednostkom, które w innych warunkach nie miałyby takich możliwości. Nie każdy obyczaj kulturowy i nie każda cecha gatunku mają charakter adaptacyjny, ponieważ obyczaje nie mające wartości przystosowawczych, i takież cechy gatunku, mogą być przenoszone razem z cechami i obyczajami adaptacyjnymi, a kultury i gatunki o słabych zdolnościach adaptacyjnych mogą przetrwać bardzo długo.

Nowe obyczaje odpowiadają mutacjom genetycznym. Mogą one osłabiać kulturę, na przykład prowadząc do niepotrzebnego zużycia bogactw naturalnych albo pogorszenia stanu zdrowia jej członków. Mogą ją też umacniać, na przykład dzięki lepszemu wykorzystaniu zasobów lub poprawie zdrowia ludności. Tak jak i mutacja, czyli zmiana w strukturze genu, jest niezależna od warunków doboru naturalnego, które kształtują wytworzoną już cechę, pochodzenie jakiegoś obyczaju nie musi być uzależnione od jego wartości dla przetrwania kultury. Alergia pokarmowa silnego przywódcy może być przyczyną powstania nakazu dotyczącego sposobów odżywiania się, nawyki seksualne mogą wpłynąć na obyczaje małżeńskie, a topografia terenu warunkuje strategię. Obyczaje te mogą mieć wartość dla kultury z zupełnie niezależnych powodów. Uważa się, że powstaniem wielu obyczajów rządzi przypadek. We wczesnym okresie starożytnego państwa rzymskiego, rozpościerającego się na żyznej równinie i najeżdżanego przez plemiona z „naturalnych warowni", położonych na okolicznych wzgórzach, stworzono prawo własności, które przetrwało dłużej niż pierwotny problem. Egipcjanie, zmuszeni odtwarzać granicę posiadłości po corocznych wylewach Nilu, stworzyli trygonometrię, która okazała się pożyteczna w wielu innych okolicznościach.

Podobieństwo między ewolucją biologiczną a ewolucją kultury znika, gdy mowa o sposobach dziedziczenia. Przekazywanie obyczajów kulturowych nie

wykazuje żadnych mechanizmów analogicznych do transmisji genowo-chromosomalnej. Ewolucja kultury przebiega według praw Lamarcka w tym znaczeniu, że nowe obyczaje przekazywane są następnym pokoleniom. Używając znanego przykładu, nie było. tak, że żyrafa wyciągała sobie szyję, aby móc sięgać po niedostępny pokarm, a następnie przekazała dłuższą szyję potomstwu, stało się na odwrót: żyrafy, którym wskutek mutacji wydłużyła się szyja, łatwiej zdobywały pokarm i przekazały tę cechę następnym pokoleniom. Obyczaje kulturowe, pozwalające zdobywać nieosiągalne dotychczas źródła pokarmu, mogą być przekazywane nie tylko potomnym, ale i współczesnym, a nawet żyjącym jeszcze członkom poprzedniej generacji. Co więcej, obyczaje mogą być przekazywane na drodze „dyfuzji" innym kulturom — jak gdyby antylopa, widząc jakie korzyści przynosi żyrafie długa szyja, też mogła ją sobie wydłużyć. Gatunki są odizolowane między sobą nieprzekazywalnością cech genetycznych, ale nie można tego porównywać z izolacją kultury. Kultura jest zbiorem obyczajów, które można mieszać z innymi.

Pojęcie kultury kojarzymy zazwyczaj z grupą ludzi. Łatwiej jest obserwować ludzi niż ich zachowanie, a zachowanie — łatwiej niż okoliczności, które je kształtują. (Łatwiej jest także badać język i przedmioty, którymi posługują się członkowie danej kultury — na przykład — narzędzia, broń, odzież, dzieła sztuki; i dlatego często posługujemy się nimi w tworzeniu definicji kultury.) Tylko w stopniu, w jakim utożsamiamy kulturę z ludźmi, którzy ją tworzą, możemy mówić o „członkach kultury", ponieważ nikt nie może być członkiem okoliczności wzmocnienia ani zbioru wyrobów materialnych (ani też — w omawianym przypadku — „zbioru poglądów i związanych z nimi wartości").

Izolacja różnego rodzaju, ograniczając przenikanie obyczajów, może prowadzić do powstania ściśle

wyodrębnionej kultury. Gdy mówimy o kulturze sa-moańskiej, mamy na myśli odosobnienie geograficzne i cechy rasowe, które mogą utrudniać wymianę obyczajów z kulturą polinezyjską. Dominująca władza czy ustrój mogą umacniać określone obyczaje. Na przykład, kulturę demokratyczną tworzy środowisko społeczne, wyróżniające się szczególną formą rządów, wspomaganą przez odpowiadające jej obyczaje etyczne, religijne, ekonomiczne i wychowawcze. Określenia takie, jak kultura chrześcijańska, muzułmańska czy buddyjska, sugerują dominujący wpływ religii, a termin taki, jak kultura kapitalistyczna czy socjalistyczna, nasuwa myśl o dominacji w obyczajach ekonomii, prawdopodobnie współistniejącej z odpowiednimi obyczajami innego rodzaju. Powstanie kultury wyróżniającej się formą rządów, systemem religijnym lub ekonomicznym, nie wymaga izolacji geograficznej czy rasowej.

Jakkolwiek podobieństwo między ewolucją biologiczną a ewolucją kultury zanika w chwili, gdy mowa o dziedziczeniu, koncepcja ewolucji kulturowej nadal pozostaje użyteczna. Powstają nowe obyczaje i istnieje skłonność do przekazywania ich następnym pokoleniom, jeśli pomagają one przetrwać tym, którzy je stosują. W rzeczywistości łatwiej można prześledzić ewolucję kultury niż ewolucję gatunku, ponieważ wiedzę o jej uwarunkowaniach zdobywamy raczej na podstawie obserwacji niż wnioskowania, a często można bezpośrednio operować owymi uwarunkowaniami. Pomimo to, jak już widzieliśmy, rola środowiska dopiero zaczyna być rozumiana, a kulturę, czyli środowisko społeczne, często trudno jest ściśle określić. Środowisko społeczne wciąż się zmienia, a ponieważ jest pojęciem oderwanym, łatwo je pomylić z ludźmi, którzy je tworzą i podlegają jego wpływom.

Ze względu na skłonność do utożsamiania kultury z ludźmi, którzy ją tworzą, zasady ewolucji wykorzystywano w celu usprawiedliwiania rywalizacji między kulturami za pomocą tak zwanej „doktryny społecznego darwinizmu". Walkę klasową, wojny toczone przez rządy, zmagania religijne, antagonizmy rasowe i ekonomiczne usprawiedliwiano posługując się twierdzeniem, że przetrwanie najlepiej przystosowanego jest podstawowym prawem natury, natury o „krwawych zębach i pazurach". Jeśli człowiek został „królem stworzenia", dlaczego nie mielibyśmy przewidywać, że ktoś może zostać panem jakiejś rasy? Jeżeli zjawiska kulturowe podlegają ewolucji, podobnej do ewolucji biologicznej, dlaczego nie miałaby powstać panująca nad innymi kultura? To prawda, że ludzie zabijają się nawzajem, i to często z powodu obyczajów, które — jak sądzimy — określają kulturę. Jakiś rząd czy ustrój rywalizuje z innym, a zasadnicze sposoby tej rywalizacji zależą od budżetu wojskowego. Systemy religijne i ekonomiczne posługują się metodami militarnymi. Nazistowskie „rozwiązanie problemu żydowskiego" było walką na śmierć i życie. W rywalizacji tego rodzaju, przetrwać mogą silni. Lecz żaden człowiek nie trwa w nieskończoność, żaden ustrój, religia czy system ekonomiczny nie są widoczne. Tym, co ewoluuje, są obyczaje.

Zarówno w toku ewolucji biologicznej, jak i kulturowej, rywalizacja gatunków i kultur nie jest jedynym ważnym warunkiem doboru naturalnego. Gatunki i kultury „rywalizują" przede wszystkim ze środowiskiem naturalnym. Większość cech anatomicznych i fizjologicznych gatunku służy oddychaniu, termoregulacji, odżywianiu, przetrwaniu niebezpieczeństwa, zwalczaniu infekcji, rozmnażaniu. Nieliczne tylko cechy służą walce z przedstawicielami tego samego lub innego gatunku, dzięki czemu mogły przetrwać. Podobnie większość obyczajów, z których składa się kultura, dotyczy raczej zaspokojenia głodu i bezpieczeństwa niż rywalizacji z innymi kulturami, i te właśnie obyczaje zostały wyselekcjonowane przez okoliczności przetrwania, w których sukcesy rywalizacji odgrywały podrzędną rolę.

Kultura nie powstała w wyniku „zbiorowej decyzji" ani z „woli ogółu". Żadnego społeczeństwa nie zapoczątkowały kontakty społeczne, żadnego systemu ekonomicznego — pomysły wymiany towarowej czy systemu płac, żadnego układu rodziny — świadomość korzyści płynących ze wspólnego życia. Kultura ewoluuje, kiedy nowe obyczaje podtrzymują przetrwanie tych, którzy je realizują.

Kiedy uświadomiono sobie, że kultura może przetrwać lub zginąć, niektórzy jej przedstawiciele mogli rozpocząć działalność pomagającą jej przetrwać. Do dwu wartości, które — jak widzieliśmy — mogą oddziaływać na tych, którzy z racji swej pozycji posługują się technologią zachowania, a więc do „dobra jednostki" będącego wzmocnieniem z uwagi na genetyczne wyposażenie człowieka, i do „dobra ogółu", które wywodzi się z wzmocnień indywidualnych, należy dodać trzecią — dobro kultury. Ale jakim celom ma ono służyć? Dlaczego ludzie, żyjący w drugiej połowie dwudziestego stulecia, mieliby się troszczyć o to, jak będą wyglądali ludzie dwudziestego pierwszego wieku, jakiej formie rządów będą podlegali, jak i dlaczego będą wydajnie pracować, co będą wiedzieli, jakie będą ich książki, malarstwo i muzyka? Nie można aktualnych wzmocnień czerpać z czegoś tak odległego. Dlaczego zatem człowiek miałby uznać przetrwanie swojej kultury za „dobro"?

Stwierdzenie, że ktoś działa dla dobra swojej kultury, „ponieważ czuje się odpowiedzialny za jej przetrwanie", niczego, oczywiście, nie wyjaśnia. Uczucia związane z jakąkolwiek instytucją zależą od wzmocnień, które stosuje ta instytucja. Uczucia, jakie ktoś żywi wobec rządu, mogą przebiegać od najgorętszego patriotyzmu do najbardziej upadlającego

lęku, zależnie od rodzaju stosowanego przymusu. Odczucia związane z systemem ekonomicznym mogą się wahać od entuzjastycznego poparcia do pełnej goryczy niechęci, zależnie od rodzaju metod operu-j jących pozytywnymi i negatywnymi wzmocnieniami., Z kolei uczucia dotyczące problemu przetrwania własnej kultury zależą od metod stosowanych w danej kulturze w celu pobudzenia jej członków do pracy na rzecz jej przetrwania. Poparcie zależy od rodzaju użytych metod, uczucia są tylko produktem ubocznym. Niczego również nie wyjaśnia powiedzenie, że kogoś nagle ożywiła idea działalności na rzecz przetrwania kultury i że ideę tę przekazuje innym. „Ideę" jest co najmniej tak trudno objaśnić, jak i wyrażające ją obyczaje, a ponadto jeszcze trudniej ją dostrzec. Jak zatem wyjaśnić obyczaje?

Wiele z tego, co ludzie robią, przyczyniając się do przetrwania kultury, nie jest „zamierzone", to znaczy nie jest robione po to, by zwiększyć przetrwanie wartości. Kultura trwa, póki trwają jej nosiciele, co po części zależy od genetycznej wrażliwości na wzmocnienie, w której wyniku kształtuje się i utrwala zachowanie, umożliwiające przetrwanie w danym środowisku. Obyczaje, skłaniające jednostkę do działalności dla dobra ogółu, prawdopodobnie ułatwiają innym przetrwanie, a zatem i przetrwanie kultury, której są nosicielami.

Instytucje mogą czerpać skuteczne wzmocnienia z wydarzeń, które następują dopiero po śmierci jednostki. Pośredniczą one w utrzymywaniu bezpieczeństwa, sprawiedliwości, ładu, wiedzy, dobrobytu i zdrowia, z czego jednostka tylko w części może korzystać. Ludzie, uczestniczący w planie pięcioletnim lub w akcjach oszczędności, skłaniani są do ciężkiej pracy i rezygnacji z pewnego rodzaju wzmocnień, w zamian za obietnicę uzyskania ich później, ale wielu z nich nie dożyje chwili, w której mogliby się cieszyć z odroczonych korzyści. (Rousseau zwrócił na to uwagę w przypadku szkolnictwa: połowa dzieci,

poddawanych w jego czasach surowym praktykom pedagogicznym, umierała, zanim mogłaby cieszyć się z przypuszczalnych korzyści.) Honory, zbierane przez żyjącego bohatera, przeżywają go w postaci wspomnień. Bogactwo przeżywa tego, który je zdobył, podobnie jak nagromadzona wiedza. Bogacze tworzą fundacje swojego imienia. Wiedza i szkolnictwo mają własnych bohaterów. Chrześcijańska koncepcja życia po śmierci może wywodzić się ze społecznego wzmocnienia tych, którzy podczas życia cierpieli za religię. Niebo przedstawia się jako zbiór wzmocnień pozytywnych, a piekło — negatywnych, a wzmocnienia te wynikają z zachowania przed śmiercią. (Przetrwanie jednostki poza śmierć może być metaforycznym przeczuciem ewolucyjnej koncepcji przetrwania wartości.) Żadna z tych spraw nie wpływa, oczywiście, bezpośrednio na zachowanie jednostki; ona jedynie korzysta z wzmocnień warunkowych, stosowanych przez innych członków jej kultury, która przeżywa jednostkę, lecz i bezpośrednio jej dotyczy.

Żadne z powyższych rozważań nie tłumaczy tego, co moglibyśmy nazwać szczerą troską o przetrwanie kultury, ale wszelkie wyjaśnienia nie są tu naprawdę potrzebne. Podobnie jak nie musimy wyjaśniać źródeł mutacji genetycznej, ustalając jej wpływ na dobór naturalny, tak samo nie potrzebujemy wyjaśniać przyczyn obyczajów kulturowych, ustalając ich udział w przetrwaniu kultury. Oczywisty jest fakt, że kultura, która dla każdego powodu skłania swoich członków do pracy na rzecz swego przetrwania czy też na rzecz przetrwania jej obyczajów, ma większe szanse przetrwania. Przetrwanie jest jedyną wartością, która pozwoli kiedyś kulturę ocenić, i każdy obyczaj, który ułatwia to przeżycie, ma dla tego przeżycia określoną wartość.

Stwierdzenie — że wszelka kultura, która z każdego powodu skłania swoich członków do pracy na rzecz swego przetrwania, ma tym samym większą

szansę przetrwać i utrwalić charakterystyczne dla niej obyczaje — nie jest zbyt zadowalające, musimy jednak pamiętać, że niewiele jest tu do wyjaśniania. Kultura rzadko wyzwala szczerą troskę o swe przetrwanie, troskę całkowicie wolną od szowinizmu, uprzedzeń rasowych, położenia geograficznego czy też instytucjonalnych obyczajów, jednym słowem tego wszystkiego, z czym skłonni jesteśmy utożsamiać kulturę.

Kiedy zagrożone jest dobro ogółu, a zwłaszcza dobro reprezentowane przez różne instytucje, nie jest łatwo zapobiec niebezpieczeństwu wskazując na odroczone korzyści. Tak więc rząd jest zagrożony, gdy obywatele odmawiają płacenia podatków, służby wojskowej i uczestniczenia w wyborach. Można temu zapobiec przez zaostrzenie warunków albo przybliżenie odległych korzyści do aktualnych zachowań. Lecz jak tu można odpowiedzieć na pytanie: „Dlaczego miałbym troszczyć się o to, jak długo mój rząd lub ustrój przetrwa po mojej śmierci?" Podobnie zagrożony jest Kościół, kiedy wierni porzucają praktyki religijne, nie wspierają go ani nie podejmują działalności politycznej w jego interesach. Można temu zapobiegać wzmacniając uwarunkowania lub wskazując na odległe korzyści. Lecz jak odpowiedzieć na pytanie: „Dlaczego miałbym podejmować działalność na rzecz trwałości mojej religii?" System ekonomiczny jest zagrożony, gdy ludzie nie pracują wydajnie, a można temu przeciwdziałać zaostrzając warunki albo wskazując na odległe korzyści. Lecz jak odpowiedzieć na pytanie: „Dlaczego miałbym troszczyć się o przetrwanie jakiegoś systemu ekonomicznego?" Wydaje się, że jest tylko jedna uczciwa odpowiedź na powyższe pytania: „Nie ma żadnego powodu, abyś się tym przejmował, ale jeżeli twoja kultura nie przekonała cię, że jest taki powód, tym gorzej dla niej."

Jeszcze trudniej jest uzasadnić jakąkolwiek działalność mającą na celu umocnienie jednej kultury,

wspólnej dla całej ludzkości. Pax Romana czy Americana, walka o bezpieczeństwo w świecie, uzyskane dzięki demokracji, komunizmowi czy Kościołowi katolickiemu, służą popieraniu silnych instytucji, a nie ogólnoświatowej kultury w „czystej postaci". Mało prawdopodobna jest dalsza ewolucja na drodze rywalizacji między systemami religijnymi, ustrojowymi czy ekonomicznymi. Niemniej jednak można podać wiele powodów, dla których powinniśmy troszczyć się o dobro całego rodzaju ludzkiego. Doniosłe problemy współczesnego świata mają charakter globalny. Przeludnienie, wyczerpanie bogactw naturalnych, zanieczyszczenie środowiska, możliwość zagłady nuklearnej — nie są to tak bardzo odległe skutki obecnego przebiegu wydarzeń. Nie wystarczy jednak wskazywać na prawdopodobne konsekwencje. Trzeba stworzyć warunki, których wynikiem będą pożądane następstwa. Jaki mógłby być wpływ kultur współczesnego świata na to, aby tak przerażająca wizja przyszłości zmieniła zachowanie człowieka?

Nie byłoby ewolucji kultury, gdyby istniała tylko jedna kultura, tak jak nie byłoby ewolucji biologicznej, gdyby istniał tylko jeden podstawowy gatunek, na przykład człowiek. Inne byłyby wówczas niektóre istotne warunki doboru, niektórych by nie było, lecz mutacje zdarzałyby się nadal i powodowałyby selekcję, powstawałyby także nowe obyczaje. Nie można by jednak mówić wtedy o jakiejś kulturze. Oczywiste jest, że mielibyśmy do czynienia wyłącznie z obyczajami, tak jak w obrębie jednego gatunku można by mówić wyłącznie o cechach anatomicznych czy fizjologicznych.

Problemy ewolucji kultury nasuwają pewne pytania, dotyczące tak zwanych „wartości", na które nie można udzielić pełnych odpowiedzi. Czy ewolucja kultury oznacza „postęp"? Co jest jej celem? Czy celem ewolucji kultury jest coś innego niż prawdziwe lub fałszywe powody, które skłaniają ludzi do działalności na rzecz jej przetrwania?

Jak można zauważyć, analiza strukturalna stroni od pytań tego rodzaju. Jeśli ograniczamy się tylko do tego, co ludzie robią, wówczas kultura zdaje się podlegać procesowi ewolucji, przesuwając się przez kolejne etapy. Jakkolwiek kultura może pewien etap przeskoczyć, jednak jakąś właściwą kolejność można wykazać. Strukturalista szuka wyjaśnienia, dlaczego dany etap następuje w innym porządku. Mówiąc językiem fachowym, stara się on objaśnić zmienną zależną, nie odnosząc jej do żadnej ze zmiennych niezależnych. Ponieważ ewolucja zachodzi w czasie, czas może być użyteczną zmienną niezależną. Jak powiedział Leslie White: „Ewolucję można określić jako następstwo form w czasie, jedna forma wyrasta z drugiej; kultura postępuje od jednego etapu do drugiego. Czas w tym procesie jest czynnikiem równie integralnym, co i zmiana formy."

Ukierunkowana zmiana w czasie często uważana jest za „rozwój". Geologowie odtwarzają rozwój Ziemi śledząc różne ery, a paleontologowie śledząc rozwój gatunków. Psychologowie obserwują na przykład rozwój psychoseksualny. Rozwój kultury można śledzić na podstawie stosowanych materiałów (od kamienia przez brąz do żelaza), sposobów zdobywania żywności (od zbieractwa przez rybołówstwo i łowiectwo do uprawy roślin i hodowli), systemów ekonomicznych (od feudalizmu przez merkantylizm oraz industrializm do socjalizmu).

Znajomość tych faktów jest pożyteczna, lecz zmiana nie zachodzi wskutek upływu czasu, ale z powodu zdarzeń, które następują wtedy, kiedy czas mija. Okres kredowy pojawił się w określonym stadium rozwoju Ziemi nie z powodu ustalonej przedtem niezmiennej kolejności, ale ponieważ poprzedzające go warunki doprowadziły do określonych zmian. Kopyto konia przekształcało się nie dlatego, że upływał czas, ale dlatego, że w procesie doboru naturalnego w środowisku, w którym żył koń, dawało ono rękojmię przetrwania. Zakres słów i form gramatycznych używanych przez dziecko nie jest funkcją jego wieku rozwojowego, ale bogactwa języka, z którym dziecko styka się w kontaktach społecznych. W pewnym wieku dziecko zaczyna rozumieć „pojęcie bezwładności" na podstawie społecznych — i nie tylko — okoliczności wzmocnienia, które powodują zachowania charakteryzujące się bezwładnością. Okoliczności podlegają „rozwojowi" w tej samej mierze, co i zachowanie przez nie stworzone. Jeżeli okresy rozwoju następują w określonym porządku, to dzieje się tak dlatego, że jeden etap tworzy warunki odpowiedzialne za powstanie następnego. Dziecko musi umieć chodzić, zanim zacznie biegać czy skakać, musi przyswoić sobie elementarne słownictwo, zanim zacznie „składać wyrazy według reguł gramatycznych", musi opanować proste formy zachowania, zanim będzie mogło przyswoić sobie zachowanie będące — by tak rzec — władaniem „złożonymi pojęciami"2.

Podobne zagadnienia pojawiają się w rozwoju kultury. Zbieractwo w sposób naturalny poprzedza etap rolnictwa, ale nie z powodu z góry ustalonego porządku, lecz dlatego że ludzie musieli jakoś przeżyć (na przykład, szukając pożywienia) dopóki nie rozwinęła się uprawa roli. Nieuniknione następstwo wydarzeń zawarte w determinizmie historycznym Karola Marksa dotyczy okoliczności. Pojęcie walki klasowej jest surowym sposobem przedstawienia metod używanych przez ludzi w walce o władzę. Wzrost znaczenia burżuazji i upadek feudalizmu, a później powstanie epoki przemysłu (po której przypuszczalnie ma nastąpić socjalizm lub „państwo dobrobytu"), uzależnione były głównie od zmian w ekonomicznych okolicznościach wzmocnień.

Teoria rozwoju w czystej postaci, ograniczająca się do opisywania modeli kolejnych zmian struktury, nie wyjaśnia zachowania, w kategoriach ewolucji genetycznej i historii środowiskowej. Traci ona również szansę wpływu na porządek i tempo następujących po sobie etapów. W typowym środowisku dziecko może przyswajać sobie pojęcia tylko w typowej kolejności, ale kolejność ta określona jest przez okoliczności, które można zmieniać. Podobnie kultura może się rozwijać przez kolejne okresy, tak samo jak rozwijają się okoliczności, lecz różnorodność rodzajów okoliczności może być desygnowana. Nie możemy zmienić wieku Ziemi ani wieku dziecka, ale w przypadku dziecka nie musimy czekać, aż minie czas zmieniający zjawiska, które w nim występują.

Koncepcja rozwoju bywa mylona z tak zwanymi „wartościami", gdy ukierunkowane zmiany pojmowane są jako wzrost. Dojrzewające jabłko przechodzi przez kolejne etapy, a jeden z nich jest najlepszy. Odrzucamy jabłka zielone i zgniłe, tylko dojrzałe są dobre. Analogicznie mówimy o dojrzałym człowieku i dojrzałej kulturze. Rolnik pracuje, aby doczekać się dojrzałych płodów ziemi, a rodzice, nauczyciele i terapeuci starają się wychować dojrzałego człowieka. Zmiana w kierunku dojrzałości jest oceniana jako „właściwa". Jeżeli zmiana ta nie następuje, mówimy o zahamowaniu lub „fiksacji rozwoju", co staramy się naprawić. Gdy zmiana następuje powoli, mówimy o opóźnieniu rozwoju i staramy się go przyspieszyć. Lecz ta wysoko ceniona wartość traci sens (albo jeszcze gorzej), gdy dojrzałość jest już osiągnięta. Nikt się nie spieszy, żeby „zostać" starcem, dojrzały człowiek byłby zadowolony, gdyby jego rozwój mógł być zahamowany lub ulec „fiksacji", od tego momentu nie miałby nic przeciwko temu, aby być opóźnionym w rozwoju.

Błędne jest założenie, że każda zmiana czy rozwój jest wzrostem. Powierzchnia Ziemi nie znajduje się obecnie ani w stanie dojrzałości, ani niedojrzałości. Koń, o ile wiadomo, nie osiągnął jakiejś ostatecznej i przypuszczalnie optymalnej fazy rozwoju ewolucyjnego. Jeśli u jakiegoś dziecka nie rozwija się mowa, to tylko ze względu na zaniedbanie środowiskowe. Zdziczałe dziecko nie mówi nie dlatego, że izolacja zakłóciła jakiś proces jego rozwoju, ale dlatego że pozbawione było kontaktów werbalnych. Nie ma żadnych podstaw, aby nazywać jakąś kulturę dojrzałą w tym znaczeniu, że nie ma ona szans dalszego wzrostu albo że czeka ją nieodzownie jakiś rodzaj upadku. Pewne kultury określamy jako słabo rozwinięte lub niedojrzałe przez porównywanie z innymi, które określamy jako rozwinięte, ale jest to prymitywny bezkrytycyzm, u którego podstaw leży założenie, że jakiś rząd, religia czy system ekonomiczny jest dojrzały.

Główne zastrzeżenie, jakie budzi metafora wzrostu nawiązująca do rozwoju jednostki czy ewolucji kultury dotyczy nacisku, kładzionego na ostateczny wynik, który nie ma żadnego znaczenia. Mówimy, że organizm zmierza w kierunku dojrzałości albo do osiągnięcia dojrzałości. Dojrzałość staje się celem, a postęp — dążeniem do celu.

Cel — w sensie dosłownym — jest granicą, końcem czegoś w rodzaju biegu. Cel nie ma wpływu na ten bieg, z wyjątkiem doprowadzenia go do końca. Są to tylko puste słowa, gdy mówimy, że celem życia jest śmierć albo że celem ewolucji jest zapełnienie Ziemi życiem. Śmierć jest bez wątpienia końcem życia, a przepełniony świat może być końcowym etapem ewolucji, lecz ten ostateczny stan nie ma wpływu na proces, w którego przebiegu zostanie on osiągnięty. Żyjemy nie po to, aby umrzeć, a ewolucja postępuje nie po to, aby zapełnić Ziemię życiem.

Cel, jako koniec biegu, łatwo jest pomylić ze zwycięstwem, a zatem z przyczyną biegu albo z zamiarami biegacza. Naukowcy, zajmujący się procesami uczenia, używali początkowo labiryntów i innych urządzeń, dzięki którym cel umiejscawiał wzmocnienia w stosunku do zachowania, którego następstwem było wzmocnienie; zwierzę biegło do celu. Podstawowe znaczenie mają jednak zależności czasowe, a nie przestrzenne. Następstwem wzmocnienia jest zachowanie, nie trzeba go ścigać ani doganiać. Rozwój gatunku i rozwój zachowania u członków tegoż gatunku wyjaśniamy podkreślając wpływ okoliczności przetrwania oraz okoliczności wzmocnienia na dobór naturalny. Zarówno gatunek, jak i zachowanie jednostki rozwijają się, gdy są ukształtowane i podtrzymywane przez skutki ich działalności w otaczającym świecie. I jest to jedyna rola przyszłości.

Nie znaczy to jednak, że rozwój pozbawiony jest wszelkiego ukierunkowania. Podejmowano liczne wysiłki, aby scharakteryzować ewolucję jako zmianę ukierunkowaną, na przykład jako systematyczny wzrost złożoności struktury, wrażliwości na bodźce, wykorzystania energii. Ważna jest jeszcze jedna możliwość: Oba rodzaje ewolucji zwiększają wrażliwość organizmów na następstwa ich własnego działania.

Organizmy, które najprawdopodobniej ulegną zmianie wskutek pewnych następstw ich własnego zachowania, przypuszczalnie mają przewagę. Dzięki kulturze jednostka znajduje się pod wpływem odległych następstw, które nie mogły odegrać żadnej roli w biologicznej ewolucji gatunku. Dobro jednostki, mimo że odroczone, zaczyna działać, gdy jednostka ta zostaje poddana kontroli dla dobra ogółu, a dobro kultury, która pobudza niektórych swoich członków do działania na rzecz jej przetrwania, staje się jeszcze bardziej odroczone.

Zadaniem desygnariusza kultury jest przyspieszenie rozwoju* obyczajów, które spowodują, że odroczone skutki zachowania zaczną aktualnie odgrywać rolę. Przejdziemy teraz do omówienia niektórych związanych z tym problemów.

Środowisko społeczne jest tym, co nazywamy kulturą. Kształtuje ono i podtrzymuje zachowanie tych, którzy w nim żyją. Dana kultura podlega ewolucji, w miarę jak powstają nowe obyczaje, prawdopodobnie z przypadkowych powodów, i w miarę, jak obyczaje te ulegają selekcji, zależnie od ich znaczenia dla „rywalizacji" kultury ze środowiskiem naturalnym oraz z innymi kulturami. Przełomowym momentem w rozwoju kultury jest pojawienie się obyczajów, które skłaniają ludzi do pracy na rzecz jej przetrwania. Obyczaje takie nie wynikają z „dobra jednostki" nawet wtedy, kiedy jest ono wykorzystywane dla „dobra ogółu", ponieważ przetrwanie kultury poza życie jednostki nie może być źródłem wzmocnień warunkowych. Ogół ludzi może przeżyć jednostkę, którą skłania do pracy dla swego dobra; często omawiane tu przetrwanie kultury utożsamia się z nimi lub z ich organizacjami, lecz ewolucja kultury wprowadza dodatkowy rodzaj dobra względnie wartości. Kultura, która z każdego powo-du skłania swoich członków do pracy na rzecz swego przetrwania, ma większe szanse przetrwania. Jest to sprawa „dobra kultury", a nie „dobra jednostki".

Precyzyjne plany rozwoju wspierają „dobro kultury" przyspieszając ewolucję; a ponieważ nauki ścisłe i technologia zachowania wytyczają lepsze plany, nabierają one znaczenia ważnych mutacji. Jeżeli przyjąć, że ewolucja kultury posiada jakiś cel względnie kierunek, to musi ona poradzić sobie z poddaniem jednostek kontroli ze strony coraz liczniejszych skutków ich zachowań.

Rozdział 8

PROJEKTOWANIE KULTURY

Wiele ludzi bierze udział w projektowaniu i przeobrażaniu obyczajów kulturowych. Wprowadzają oni zmiany w narzędziach i przetwarzają sposób ich użycia, wynajdują lepsze pułapki na myszy, komputery, sposoby wychowywania dzieci, systemy płac i opodatkowania oraz lepsze sposoby rozwiązywania ważkich problemów. Nie ma potrzeby rozwodzić się nad słowem „lepszy", stanowi ono po prostu stopień wyższy przymiotnika „dobry", a to, co dobre, jest wzmocnieniom. O tym, że dany aparat fotograficzny jest lepszy od innych, wyrokujemy na podstawie jego działania. Producent zachęca potencjalnych klientów, aby „docenili" jego wyroby, zapewniając ich, że spełniają one doskonale swoje zadanie, i powtarza, co inni użytkownicy mówili o ich działaniu. Oczywiście dużo trudniej jest dowieść, że dana kultura jest lepsza od innych, choćby dlatego, że trzeba by rozpatrywać nierównie większą ilość czynników.

Nikt nie zna najlepszego systemu płac, sposobu wychowywania dzieci, utrwalania ładu i poszanowania prawa, metod nauczania czy pobudzania ludzi do owocnej działalności. Można jednak wdrażać lepsze sposoby i popierać je przepowiadając i wykazując na przykładach, że dają one silniejsze wzmocnienia. Dawniej służyły tu pomocą doświadczenie osobiste i mądrość ludowa. Szczególnie użyteczne okazały się do tego nauki ścisłe, a to z dwu powodów: pozwalają one dokładnie określić, co należy robić, i dostarczają rozwiązań praktycznych. Jak bardzo jest to potrzebne, świadczą dyskusje toczone na łamach tygodników o godnych potępienia zjawiskach zachodzących we współczesnej Ameryce. Mówi się o „zakłóconej równowadze psychicznej młodzieży", „zastoju intelektualnym", „kryzysie i upadku ducha", wynikających z „lęku", „niepewności", „obniżonego nastroju", „wyobcowania", „utraty wszelkich nadziei" i paru innych stanów umysłu i życia uczuciowego, zawsze splecionych ze sobą według utartego schematu. (Uważa się, na przykład, że brak oparcia w społeczeństwie prowadzi do alienacji, a frustracja do agresji.) Większość czytelników prawdopodobnie orientuje się, co dziennikarze mają na myśli, i — być może — nawet sądzi, że dyskusje takie są pożyteczne. Cytowane powyżej stwierdzenia — nie stanowiące zresztą jakiegoś wyjątku — charakteryzują dwa typowe błędy odpowiedzialne za niepowodzenia w rozwiązywaniu problemów kulturowych. Polegają one na tym, że nie określa się nawet, na czym polega niepożądane zachowanie, i że nie wspomina się o niczym, co można by zrobić, aby je zmienić.

Przypatrzmy się młodemu człowiekowi, którego świat nagle wywrócił się na opak. Ukończył on college i zostaje zatrudniony lub powołany do służby wojskowej. W nowym środowisku nabyte dotychczas zachowania okazują się w większości bezużyteczne. Zachowanie, które będzie on teraz przejawiał, można opisać następująco: brak mu oparcia i poczucia bezpieczeństwa, jest niepewny siebie (jego zachowanie cechuje brak zdecydowania i niedostosowanie), jest niezadowolony i zniechęcony (jest rzadko wzmacniany, co w efekcie prowadzi do wygaszania), czuje się sfrustrowany (wygaszaniu towarzyszą reakcje emocjonalne), odczuwa niepokój i lęk (jego zachowanie wywołuje nieuniknione awersyjne następstwa, co znowu prowadzi do reakcji emocjonalnych), nie dąży do doskonałości w jakiejkolwiek dziedzinie ani nie cieszy go dobrze wykonana robota, nie ma poczucia biegłości w czymkolwiek ani wiary, że mógłby coś osiągnąć (jest rzadko wzmacniany za wykonanie jakiejkolwiek rzeczy), czuje się, jak winowajca i przeżywa wstyd (był dawniej karany za lenistwo i błędy, co teraz wywołuje reakcje emocjonalne), jest rozczarowany wobec samego siebie i czuje do siebie odrazę (już nie otrzymuje wzmocnień w postaci podziwu innych, a wynikające stąd wygaszanie ma wpływ na życie emocjonalne), staje się hipochondrykiem (dochodzi do wniosku, że jest chory) lub zapada na nerwicę (zaczyna się posługiwać rozmaitymi nieskutecznymi sposobami ucieczki) i przeżywa kryzys tożsamości (nie poznaje kogoś, kogo kiedyś nazywał „ja").

Fragmenty spacjowane są zbyt skrótowe, aby dokładnie wyrażały istotę rzeczy, sugerują jednak możliwość innego wyjaśnienia, które prowadzi do owocnej działalności. Dla młodego człowieka istotne są niewątpliwie jedynie różne odczucia jego własnego organizmu, które są wyjątkowo silnymi bodźcami. Nauczył się posługiwać nimi w tradycyjny sposób, aby móc wyjaśnić sobie i innym własne zachowanie. Jego wypowiedzi na temat tego, co przeżywa, pozwalają na snucie domysłów, co niewłaściwego tkwi w okolicznościach, które musimy badać, jeśli chcemy być pewni, że jesteśmy na dobrej drodze. I okoliczności trzeba przekształcić, jeśli chcemy przeobrazić jego zachowanie.

Z wielu różnych powodów uczucia i stany ducha wciąż są nicią przewodnią dyskusji o ludzkim zachowaniu. Po pierwsze, długo przesłaniały one zjawiska zdolne je zastąpić, trudno bowiem jest dostrzec zachowanie jako takie bez zrozumienia wielu rzeczy, które ma ono wyrażać. Wpływ środowiska na dobór naturalny był niejasny z powodu samej natury tegoż doboru. Aby odkryć znaczenie okoliczności wzmocnienia, potrzebne były badania doświadczalne, gdyż okoliczności tych nie można poznać na podstawie przypadkowych obserwacji. Twierdzenia tego łatwo jest dowieść. Okoliczności stworzone w celu warunkowania instrumentalnego są często złożone, a mimo to prostsze niż zazwyczaj bywa to w życiu. Jednakże ktoś, kto nie ma doświadczenia w pracy laboratoryjnej, może mieć trudności, w zorientowaniu się, co się właściwie dzieje w trakcie eksperymentu, widzi zwierzę przejawiające pewne proste formy zachowania podczas ekspozycji różnych od czasu do czasu zmieniających się bodźców. Może też zobaczyć, jak sporadycznie pojawia się wzmocnienie — takie na przykład jak pokarm — obserwując, jak zwierzę je. Wszystkie te fakty są bezsporne, lecz doraźna obserwacja rzadko pozwala na wykrycie okoliczności. Przypadkowy obserwator nie może wyjaśnić, dlaczego zwierzę zachowuje się tak, a nie inaczej. Lecz jeśli nie pojmuje tego, co widzi w uproszczonych warunkach laboratoryjnych, jakże możemy się spodziewać, że będzie pojmował to, co się dzieje w codziennym życiu?

Eksperymentator posiada oczywiście więcej informacji. Wie coś niecoś na temat genetyki badanego zwierzęcia, chociażby na tej podstawie, że bada inne zwierzęta tego samego szczepu. Zna mniej więcej jego przeszłość, wie, według jakiego rozkładu pozbawiano go wzmocnienia itd. Niepowodzenia przypadkowego obserwatora wynikają jednak nie z powodu braku tych informacji, ale z tego, że nie potrafi on dostrzec tego, co ogląda, jak na dłoni. W warunkowaniu instrumentalnym decydujące są zmiany prawdopodobieństwa odpowiedzi, występują one zazwyczaj w postaci zmian różnych wskaźników, a trudno lub w ogóle niepodobna śledzić zmiany wskaźników podczas doraźnych obserwacji. Nie potrafimy dostrzegać zmian zachodzących podczas długich odcinków czasu. Eksperymentator posługuje się w tym celu

protokołami badań. To, co się wydaje odpowiedzią raczej przypadkową, może okazać się jakimś etapem regularnie następujących po sobie zjawisk. Naukowiec prowadzący doświadczenie zna także towarzyszące okoliczności (ostatecznie to on zbudował aparat, w którym okoliczności te mają miejsce). Gdyby przypadkowy obserwator poświęcił na to dość czasu, mógłby wykryć niektóre okoliczności, ale tylko pod warunkiem, że wiedziałby, czego szukać. Póki nie zaczęto w laboratoriach tworzyć eksperymentalnych okoliczności i badać ich wpływu, niewiele zrobiono aby wykryć ich znaczenie w codziennym życiu. W tym sensie właśnie — omówiłem to w rozdziale pierwszym — badania doświadczalne umożliwiają właściwe zrozumienie ludzkiego zachowania. Pozwalają one pominąć nieistotne szczegóły, choćby i rzucające się w oczy, i wysunąć na pierwszy plan właściwości, które zostałyby odrzucone jako błahe, gdyby nie badania eksperymentalne.

(Być może, czytelnik uzna częste powoływanie się na okoliczności wzmocnienia za nowomodny żargon zawodowy. Nie są to jednak oklepane historyjki, opowiedziane nowymi słowami. Okoliczności s ą wszechobecne, pokrywają się z klasycznymi pojęciami zamiaru i celu, tyle że w sposób dużo bardziej użyteczny, i pozwalają stworzyć alternatywę dla tak zwanych „zjawisk psychicznych". Z wieloma szczegółami nie mieliśmy przedtem do czynienia i dlatego odczuwa się brak tradycyjnych terminów, niezbędnych do wymiany poglądów. Waga całego zagadnienia jest niewątpliwie jeszcze niedoceniana.)

Za zrozumieniem podąża działanie praktyczne. Okoliczności nie znajdują się poza zasięgiem naszego działania i — w miarę jak dochodzimy do pojęcia związku między postępowaniem człowieka a środowiskiem — odkrywamy nowe sposoby modyfikacji zachowania. Zarysy technologii są już wyraźne. Jej celem jest powstanie lub przemiana zachowania. Tworzy się zatem odpowiednie okoliczności i ich następstwo. Technologia ta odnosi największe sukcesy, gdy łatwo jest zarówno sprecyzować zachowanie, jak i stworzyć odpowiednie okoliczności, na przykład na polu opieki nad małymi dziećmi, upośledzonymi umysłowo i pacjentami hospitalizowanymi z powodu psychozy, a także w szkolnictwie. Te same prawidła są jednak użyteczne w przygotowywaniu wytycznych na wszystkich poziomach nauczania, w psychoterapii (z wyjątkiem najprostszych metod postępowania), rehabilitacji, zarządzaniu przemysłem, urbanistyce i w innych dziedzinach ludzkiego zachowania. Jest wiele różnych „modyfikacji zachowania" i wiele różnych sposobów formułowania ich, ale we wszystkich zawarta jest ta sama zasadnicza myśl: zachowanie można przekształcić zmieniając warunki, z których ono wynika.

Metody są w sensie moralnym obojętne. Może się nimi posługiwać i łajdak, i święty. Żadnej metodzie nie towarzyszy zalecenie, w imię jakich wartości ma być użyta. Interesują nas jednak nie tylko poszczególne obyczaje, ale przekształcenie kultury jako całości. Jej przetrwanie staje się wówczas dobrem szczególnego rodzaju. Ktoś może stworzyć lepsze metody wychowawcze powodowany chęcią ucieczki od dzieci, które się źle zachowują. Metoda ta może — na przykład — polegać na przesadnym przywiązywaniu wagi do dyscypliny. Motywem wprowadzenia nowych metod wychowawczych może być także dobro ogółu dzieci lub rodziców. Jeśli projektodawca otrzymał dostateczne bodźce do pracy dla dobra ogółu, będzie wdrażał owe metody, choć wymaga to czasu, wysiłku i poświęcenia wzmocnień osobistych. O ile widok czyjejś radości jest dla niego silnym wzmocnieniem, zaplanuje on środowisko, w którym dzieci będą szczęśliwe. Jeżeli dziedzictwo kulturowe człowieka zachęca go do starań o jego przetrwanie, będzie się on troszczył o to, jaki jest wkład ludzi w kulturę w zależności od przebiegu ich najwcześniejszych lat, i stworzy — być może — metody, mające na celu zwiększenie tego wkładu, jakkolwiek prawdopodobnie dozna przez to uszczerbku w osobistych wzmocnieniach.

Motywy trzech wymienionych wyżej rodzajów kierują tworzeniem wszystkich obyczajów kulturowych. Nauczyciel może wynajdować nowe sposoby nauczania, które jemu samemu ułatwiają życie lub sprawiają zadowolenie jego wychowankom, którzy w zamian będą go wzmacniać. Jego metody mogą także zwiększyć prawdopodobieństwo udziału uczniów w pomnażaniu dóbr kulturowych. Przemysłowiec może stworzyć system płac, który jemu samemu przyniesie maksymalne korzyści. Nowy system może mieć jednak także na celu dobro zatrudnionych lub jak najefektywniejsze wytwarzanie dóbr, niezbędnych dla dobra kultury, i to przy jak najmniejszym zużyciu zasobów naturalnych i możliwie minimalnym zanieczyszczeniu środowiska. Głównym celem partii rządzącej może być utrzymanie władzy, ale także i wzmacnianie podwładnych, którzy w zamian udzielają jej poparcia. Celem tym może być jednak także umocnienie państwa, na przykład przez wprowadzenie surowych przepisów prawnych, w wyniku czego partia rządząca prawdopodobnie straci zarówno władzę, jak i poparcie.

Zjawiska zachodzące na tychże samych trzech poziomach można wykryć w procesie kształtowania kultury jako całości. Jeśli projektodawca jest zwolennikiem indywidualizmu, stworzy świat, w którym będzie znajdował się pod wpływem minimalnego awersyjnego przymusu i własne dobro uzna za wartość najwyższą. O ile podlegał on wpływom odpowiedniego środowiska społecznego, plany jego będą uwzględniać dobro ogółu, prawdopodobnie ze stratą dla jednostki. Jeśli zaś jest zainteresowany wartością taką, jak przetrwanie kultury, będzie ją projektował, pamiętając o jej trwałości.

Co konkretnie robią członkowie danej kultury na rzecz jej przetrwania? Muszą przewidzieć trudności, z jakimi kultura może się spotkać. Zazwyczaj przewidywania te odnosi się do odległej przyszłości, a ich szczegóły nie zawsze są konkretne. Wizja apokalipsy ma długą historię, ale dopiero od niedawna zaczęto przywiązywać wagę do zagadnień futurologicznych. Jeśli trudności są całkowicie nie do przewidzenia, nie można nic zrobić, pewne jednak problemy możemy przewidzieć ekstrapolując niektóre zjawiska. Nic łatwiejszego zresztą, jak zobaczyć stały wzrost ziemskiej populacji, eskalację zbrojeń jądrowych, narastające zanieczyszczenie środowiska i wyczerpywanie się bogactw naturalnych. Możemy zatem zmieniać obyczaje, aby nakłonić ludzi do posiadania mniejszej liczby dzieci, ograniczenia wydatków na broń jądrową, niezanieczyszczania środowiska i do zużywania bogactw naturalnych w mniejszym tempie.

Nie trzeba sięgać w przyszłość, aby zobaczyć, jak bardzo siła kultury zależy od zachowania jej przedstawicieli. Kultura, która pozwala utrzymać ład wewnętrzny i obronić się przed napaścią zewnętrzną, uwalnia swoich przedstawicieli od rozmaitych form zagrożenia i prawdopodobnie umożliwia poświęcenie większej ilości czasu i energii innym zagadnieniom (zwłaszcza gdy ład i bezpieczeństwo nie są utrzymywane za pomocą siły). Kultura wymaga różnych dóbr, aby mogła przetrwać. Jej siła częściowo musi zależeć od okoliczności natury ekonomicznej, które podtrzymują przedsiębiorczość i wysiłek twórczy, od tego, czy osiągalne są narzędzia produkcji, oraz od wyzyskania i ochrony zasobów naturalnych. Kultura prawdopodobnie rośnie w siłę, jeśli nakłania swoich przedstawicieli do ukształtowania zdrowego i bezpiecznego środowiska, zapewnienia opieki lekarskiej oraz utrzymania gęstości zaludnienia proporcjonalnej do zasobów i przestrzeni. Kultura musi być przekazywana z pokolenia na pokolenie, a więc siła jej

zależy prawdopodobnie od tego, czego i ile uczą się jej nowi przedstawiciele, czy przebiega to w okolicznościach nieformalnego zdobywania wiadomości, czy w instytucjach oświatowych. Kultura wymaga poparcia swych przedstawicieli i musi zaspokoić ich dążenie do szczęścia, aby zapobiec niezadowoleniu i odstępstwom. Musi być rozsądnie stabilna, ale musi też się zmieniać, i prawdopodobnie będzie silniejsza, jeśli potrafi uniknąć nadmiernego przywiązania do tradycji i lęku przed nowościami, ale także i nadmiernie szybkich przemian. Wreszcie kultura będzie miała nieprzemijającą wartość, jeśli doda bodźca swym przedstawicielom do zrewidowania starych i do próby nowych obyczajów.

Kultura wykazuje wiele cech wspólnych z warunkami doświadczalnymi, tworzonymi w celu analizy zachowania. Zarówno kultura, jak i sytuacja eksperymentalna są zbiorem okoliczności wzmocnienia. Dziecko rodzi się w jakiejś kulturze, podobnie jak w przestrzeni doświadczalnej zostaje umieszczone zwierzę. Projektowanie kultury przypomina planowanie doświadczenia; tworzy się okoliczności i obserwuje ich następstwa. W trakcie doświadczenia interesujemy się zdarzeniami, w procesie kształtowania kultury — czy zdarzenia te odnoszą skutek. Na tym polega różnica między wiedzą ścisłą a technologią.

Całą kolekcję projektów kultury można znaleźć w literaturze utopijnej. Różni pisarze tworzyli własne wersje i sposoby osiągnięcia dobrego życia. Platon w Rzeczypospolitej wybrał rozwiązanie natury politycznej, Święty Augustyn w dziele O państwie bożym — religijnej. Tomasz Morę i Franciszek Bacon, obaj prawnicy, widzieli rozwiązanie w poszanowaniu prawa i utrzymaniu ładu, a osiemnastowieczni utopiści ze szkoły Jean-Jacquesa Rousseau odwoływali się do wrodzonej dobroci człowieka. W dziewiętnastym stuleciu szukano rozwiązań ekonomicznych. W wieku dwudziestym dają się zauważyć kierunki, które można by nazwać utopiami behawioralnymi, gdzie główny nacisk kładzie się na rozważania (często szydercze) wszelkiego rodzaju okoliczności uwarunkowań społecznych.

Pisarze utopijni dokładali wszelkich starań, aby uprościć swoją argumentację. Utopijne społeczeństwo zazwyczaj składa się ze względnie niewielkiej liczby ludzi, żyjących razem w jednym miejscu i pozostających ze sobą w stałym kontakcie. Mogą oni sprawować nieformalny przymus natury etycznej i —

o ile tylko jest to możliwe — zmniejszyć znaczenie czynników instytucjonalnych. Uczą się oni raczej od siebie niż od specjalistów, zwanych nauczycielami. Od złych postępków względem bliźniego powstrzymuje ich raczej obawa przed potępieniem niż specjalne sankcje kodeksu karnego. Mogą oni wytwarzać i wymieniać dobra bez określania ich wartości w pieniądzach. Mogą pomagać chorym, niedołężnym i starym, w niewielkim tylko stopniu posługując się zinstytucjonalizowanymi formami opieki. Kłopotliwego zetknięcia z innymi kulturami unikają dzięki odosobnieniu geograficznemu (utopie zwykle znajdują się na wyspach lub otoczone są wysokimi górami). Przejście do nowej kultury ułatwia oficjalne zerwanie z przeszłością, jak na przykład w misteriach odradzania. (Utopia, zazwyczaj umiejscowiona jest w dalekiej przyszłości, więc nieunikniona ewolucja kultury ma pozory prawdopodobieństwa.) Utopia obejmuje kompletne środowisko społeczne, a wszystkie jego elementy zgodnie współdziałają ze sobą. Dom nie bywa w konflikcie ze szkołą czy ulicą, a religia z rządem — i tak dalej.

Najważniejszą może jednak cechą utopijnych projektów jest to, że przetrwanie społeczności ma znaczenie dla jej członków. Mała liczebność, odosobnienie, wewnętrzna łączność — wszystko to nadaje owej społeczności tożsamość, która tak bardzo unaocznia każdy jej sukces i niepowodzenie. Podstawowe pytanie odnoszące się do wszystkich utopii brzmi: „Czy to rzeczywiście może działać?"

Literatura utopijna zasługuje na uwagę właśnie ze względu na to, że podkreśla wartość eksperymentowania. Tradycyjna kultura została sprawdzona i nie wytrzymała próby, jej nowa wersja, poddana próbie i uznana, będzie narzucona przez warunki.

Uproszczenia w literaturze utopijnej — wykazujące analogie z uproszczeniami w naukach ścisłych — rzadko są prawdopodobne w naturalnych warunkach. Jest jeszcze dużo innych powodów usprawiedliwiających trudności, które powstają przy wprowadzaniu w życie ściśle sprecyzowanego programu. Nie można ujarzmić wielkiej płynnej populacji za pomocą nieformalnego, społecznego i etycznego przymusu, gdyż wzmocnienia społeczne, jak pochwała i nagana, nie dają się już wymienić na wzmocnienia osobiste, których są pochodnymi. Dlaczego ktokolwiek miałby się przejmować naganą lub pochwałą ze strony osobnika, którego przedtem na oczy nie widział? Przymus etyczny może przetrwać w małej społeczności, ale przymus sprawowany nad całą populacją musi zostać oddany w ręce specjalistów: policjantów, księży, właścicieli, nauczycieli i terapeutów, z ich ściśle określonymi wzmocnieniami i systemami okoliczności. Systemy te prawdopodobnie są już ze sobą we wzajemnym konflikcie i prawie z pewnością będą w konflikcie z każdym nowym systemem. Podczas gdy niezbyt trudno jest zmienić — na przykład — nieformalne nauczanie, to niemal niepodobna zmienić powszechnie przyjętego systemu oświatowego. Dość łatwo jest zmienić obyczaje dotyczące małżeństwa, rozwodów, wychowywania dzieci, w miarę jak zmienia się ich znaczenie kulturowe, ale niemal niemożliwa jest zmiana zasad religijnych, które dyktują takie, a nie inne, obyczaje. Łatwo jest przesunąć granicę, do której różnorodne zachowania są akceptowane jako właściwe, ale trudno jest zmienić prawa, na których straży stoi rząd. Pojęcie dobra jest bardziej giętkie niż zbiór wartości ustanowionych przez instytucje ekonomiczne. Słowo „władza" sugeruje większą nieustępliwość, niż wykazują to zjawiska, które słowo to określa.

Nic dziwnego więc, że — przynajmniej w odniesieniu do rzeczywistego świata — słowo „utopijny" odbieramy jako „niewykonalny". Historia daje po temu powody; przez dwadzieścia pięć wieków tworzono różne utopijne projekty, a większość prób wprowadzenia ich w życie kończyła się druzgocącą porażką. Lecz dowody historyczne zawsze świadczą przeciwko szansom powodzenia nowości; taki jest już wydźwięk historii. Odkrycia naukowe i wynalazki wydają się nieprawdopodobne — i na tym właśnie polega sens odkrycia i wynalazku. A jeśli nawet planowa gospodarka, dobroczynna dyktatura, perfekcjo-nistyczna społeczność i inne utopijne zamierzenia poniosły klęskę, musimy pamiętać, że upadały także kultury, w których nie było planowej gospodarki, dobroczynnej dyktatury ani dążenia do doskonałości. Porażka nie zawsze oznacza błąd, może być ona po prostu najlepszym wyjściem z danej sytuacji Prawdziwym błędem jest za to zaniechanie prób. Być może, nie potrafimy jeszcze stworzyć udanej kultury jako całości, możemy jednak stopniowo zaplanować lepsze obyczaje. Procesy behawioralne w rzeczywistym świecie są takie same jak w społeczeństwie utopijnym, a obyczaje mają te same następstwa. I to z tych samych powodów.

Położenie nacisku raczej na okoliczności wzmocnienia niż na stany umysłu lub uczuć przynosi podobne korzyści. Jest to bez wątpienia trudny do rozwiązania problem, gdy uczniowie nie poddają się już wpływom tradycyjnego środowiska wychowawczego, opuszczają zajęcia, uczęszczają tylko na te wykłady, na które mają ochotę lub które wiążą się z ich zainteresowaniami, niszczą dobytek szkolny-i atakują nauczycieli oraz osoby urzędowe. Nie zaradzimy temu jednak „kultywując szacunek, którego ogół nie żywi już ani dla erudycji jako takiej, ani

dla roli ucznia i nauczyciela" (kultywowanie szacunku to metafora nawiązująca do sztuki ogrodniczej). Złe tkwi bowiem w środowisku wychowawczym. Trzeba zaplanować okoliczności, w których uczniowie będą nabywali zachowanie użyteczne dla nich samych i dla ich kultury, okoliczności, którym nie towarzyszą kłopotliwe zjawiska uboczne i które wywołują zachowanie uważane za „wyraz szacunku dla nauki". Nietrudno jest dostrzec, co jest niewłaściwego w większości środowisk wychowawczych. Wiele już zrobiono, aby wprowadzić pomoce ułatwiające naukę oraz stworzyć okoliczności w klasie szkolnej i gdzie indziej, które dodadzą uczniom silnych bodźców mobilizujących do zdobycia wykształcenia.

Poważny problem powstaje także wtedy, gdy młodzi ludzie nie chcą służyć w wojsku i dezerterują lub dopuszczają się zdrady narodu, ale nie dokonamy dostatecznych zmian „budząc większy patriotyzm i wierność". Zmienić trzeba okoliczności, które nakłaniają młodych ludzi do określonego postępowania wobec rządu. Sankcje administracyjne mają charakter niemal wyłącznie karny, czemu towarzyszą godne pożałowania produkty uboczne, których rozmiary są jasnym wskaźnikiem nasilenia zamieszek wewnętrznych i konfliktów międzynarodowych. Jest to poważny problem, że niemal ciągle jesteśmy w stanie wojny z innymi narodami, ale nie zajdziemy daleko zwalczając „naprężenia prowadzące do wojny" lub uspakajając wojownicze duchy czy też dążąc do przemiany umysłów (w których rodzą się wojny — jak poucza nas UNESCO). Trzeba zmienić okoliczności, w których ludzie i narody walczą ze sobą.

Niepokojące są także fakty, że młodzi ludzie nie chcą pracować, że robotnicy są mało wydajni i opuszczają pracę i że towary są często podłej jakości. Nie zajdziemy jednak daleko, próbując — jak to napisał jakiś literat — tchnąć w ludzi poczucie „mistrzostwa i dumę z wykonanego dzieła, zaszczytu, wynikającego z pracy" lub — tam, gdzie kunszt i umiejętności są częścią moralności kastowej — zmieniając „głęboki emocjonalny opór superego kasty". Źle się dzieje z warunkami, które nie skłaniają ludzi do pracowitości i staranności. (Okoliczności ekonomiczne innego rodzaju są także niewłaściwe.)

Walter Lippmann powiedział, że „najważniejsze pytanie, jakie staje przed rodzajem ludzkim", dotyczy tego, jak ludzie mogą się uratować przed katastrofą, która im zagraża. Aby na nie odpowiedzieć, trzeba zrobić coś więcej niż tylko odkryć, w jaki sposób ludzie „sami mogą chcieć i potrafią ocalić siebie". Spójrzmy na okoliczności, które nakłaniają ludzi do zwiększania szans na przetrwanie kultury. Rozporządzamy technologią fizyczną i biologiczną oraz technologią zachowania, potrzebnymi do „ocalenia". Nowe pytanie brzmi: „Jak nakłonić ludzi, aby się nimi posługiwali?" Być może, „wystarczy chcieć, aby utopia się spełniła", lecz co to znaczy? Jakie są cechy szczególne kultury, która przetrwa dzięki temu, że pobudza swoich przedstawicieli do działania na rzecz jej trwałości?

Spożytkowanie nauki o zachowaniu do kształtowania kultury to ambitny plan, często uważany za utopię w ujemnym znaczeniu tego słowa. Są powody, które uzasadniają ten sceptycyzm, i trzeba je wyjaśnić. Na przykład, twierdzi się zazwyczaj, że warunki laboratoryjne, w których bada się zachowanie, wykazują zasadnicze różnice w porównaniu z rzeczywistym światem. Warunki laboratoryjne są wymyślone, a rzeczywistość jest naturalna. Aparatura naukowa jest uproszczona, a świat — skomplikowany. Procesy obserwowane w laboratorium charakteryzuje określony porządek, a typowe zachowanie, obserwowane gdziekolwiek indziej, jest zagmatwane. Są to różnice istotne, ale mogą one tracić znaczenie w miarę postępu nauki o zachowaniu, a nawet teraz nie są zbyt często poważnie rozważane.

Różnica między warunkami stworzonymi sztucznie

a naturalnymi nie ma zasadniczego znaczenia. To, że gołąb rozgrzebuje liście i pod niektórymi znajduje okruchy pożywienia, jest sprawą naturalną w tym znaczeniu, że okoliczności są typową częścią środowiska, w którym gołąb się rozwijał. Okoliczności, w których gołąb dziobie oświetloną tarczę w ścianie, a wtedy w pojemniku pojawia się pokarm, są jak najbardziej nienaturalne. Jakkolwiek programowe wyposażenie laboratorium jest sztuczne, podczas gdy rozmieszczenie liści i nasion — naturalne, schematy, według których wzmacnia się zachowanie, mogą być takie same. Laboratoryjny schemat „zmiennych proporcji" jest schematem naturalnym i nie ma powodów, aby wątpić, że w obu sytuacjach tak samo wpływa na zachowanie. Podczas badania skutków rozkładu wzmocnień w programowanej aparaturze zaczynamy rozumieć zachowanie obserwowane w przyrodzie. Im bardziej złożone okoliczności wzmocnienia bada się w warunkach laboratoryjnych tym bardziej zrozumiałe stają się okoliczności naturalne.

To samo dotyczy uproszczeń. W każdej eksperymentalnej dyscyplinie wiedzy upraszcza się warunki działania, zwłaszcza we wczesnej fazie badań. Analiza zachowania rozpoczęła się oczywiście od badania prostych zachowań niższych organizmów i to w nieskomplikowanych urządzeniach. Gdy porządek wydarzeń ujawni się w dostatecznym stopniu, układ może stać się bardziej złożony. Posuwamy się naprzód z szybkością ograniczoną pomyślnymi wynikami. Postęp często wydaje się nie dość szybki. Wiedza o zachowaniu nie jest dziedziną zachęcającą, gdyż związki badacza z jego własną dziedziną nauki są zbyt żywe. Sama natura w pewien sposób chroniła pierwszych fizyków, biologów i chemików przed zbytnią złożonością ich dyscyplin naukowych. Nie zetknęli się oni nigdy z całym bezmiarem naprawdę istotnych faktów. Mogli sobie wybrać parę zagadnień do opracowania i nie przejmować się resztą przyrody, albo dlatego że nie miała ona dla nich znaczenia, albo dlatego że w sposób oczywisty była niedostępna ówczesnym metodom poznawczym. Gdyby Gilbert, Faraday czy Maxwell mieli nawet krótkotrwałe olśnienia pozwalające im poznać to, co dziś wiadomo na temat elektryczności, mieliby tylko większe trudności w znalezieniu punktów wyjścia i sformułowaniu praw, które nie wydają się „zbyt uproszczone". Na szczęście dla nich, wiele z tego, co dziś wiadomo w ich dziedzinach, poznano w wyniku dalszych badań i ich zastosowań technicznych, lecz nie wymagało to rozważania, póki znajomość praw nie była dostateczna. Naukowiec zajmujący się zachowaniem nie ma takiego szczęścia. Zdaje sobie ponadto sprawę, że jego własne zachowanie jest częścią badanych zjawisk. Musi zachować szczególną ostrożność wobec ulotnych spostrzeżeń, igraszek pamięci, kaprysów fantazji, najwyraźniej intuicyjnych rozwiązań i wielu innych zjawisk dotyczących jego własnego zachowania. Dużo trudniej jest mu znaleźć punkt wyjścia i dojść do sformułowań, które nie będą się wydawały zbyt proste.

Wyjaśnianie złożonego świata ludzkich spraw w kategoriach behawioralnych jest często bez wątpienia zbyt płytkie. Twierdzenia są przesadne, zapomina się o ograniczeniach. Lecz naprawdę ogromnym uproszczeniem jest tradycjonalne odwoływanie się do stanów umysłu, uczuć i innych atrybutów autonomicznego człowieka, wstrzymujące naukowe badanie zachowania.

Łatwość tworzenia wyjaśnień intrapsychicznych jest chyba najlepszym dowodem, jak niewiele uwagi powinniśmy im poświęcać. To samo można powiedzieć o tradycyjnych obyczajach. Technologia, wyłoniona z badań eksperymentalnych, może być oceniona tylko w porównaniu z tym, czego dokonano w inny sposób. Czego jednak możemy się spodziewać po nienaukowych lub prenaukowych sądach, zdrowym rozsądku lub intuicji zyskanym dzięki jednostkowemu doświadczeniu? Jest tylko

wiedza lub nie ma niczego, a jedyna rada na uproszczenia — to uczyć się, jak podołać zawiłościom.

Nauka o zachowaniu nie jest jeszcze przygotowana do rozstrzygania o wszystkich ludzkich sprawach, ale jest to nauka rozwijająca się, a o jej ostatecznych możliwościach na razie nie można wyrokować. Kiedy krytycy nauki o zachowaniu twierdzą, że nie potrafi ona wyjaśnić takich czy innych zjawisk, zazwyczaj dają do zrozumienia, że nigdy nie będzie do tego zdolną. Jednakże wiedza o zachowaniu wciąż się rozwija i w rzeczywistości jest o wiele bardziej zaawansowana, niż się to krytykom zazwyczaj zdaje.

Nie tak ważna jest znajomość ostatecznych rozwiązań, jak sposobu ich poszukiwania. Uczeni, którzy zwrócili się do prezydenta Roosevelta z propozycją zbudowania bomby tak potężnej, że mogłaby ona zakończyć II wojnę światową w ciągu paru dni, nie mogli utrzymywać, że wiedzą, jak ją zbudować. Wszystko, co mogli powiedzieć, sprowadzało się do tego, że wiedzieli, w jakim kierunku dążyć, aby wynaleźć taką bombę. Związane z zachowaniem problemy współczesnego świata wymagające rozwiązań są niewątpliwie dużo bardziej złożone niż praktyczne zastosowanie rozszczepienia jądra atomowego, a teoria w żadnym wypadku nie jest tak _ wysoko rozwinięta, ale wiemy, z jakiego stanowiska zacząć poszukiwanie rozwiązań.

Propozycje kształtowania kultury za pomocą nauk ścisłych wywołują kasandryczne proroctwa klęski: kultura zamierzona zawiedzie, a nieprzewidywane następstwa mogą być katastrofalne. Dowodów na to rzadko się dostarcza, prawdopodobnie dlatego że już sama historia zdaje się przemawiać za niepowodzeniem. Wiele projektów zawiodło, być może właśnie dlatego, że były zaplanowane. Groźba zawarta w zamierzonej z góry kulturze — powiada pan Krutch — polega na tym, że nieplanowane „może już nigdy nie wybuchnąć." Nie wiadomo jednak, jak uzasadnić

to zaufanie do przypadku. To prawda, że przypadek jest odpowiedzialny za prawie wszystkie osiągnięcia człowieka aż po dzień dzisiejszy i że bez wątpienia nadal będzie wnosił swój wkład w ludzkie działania, ale jako taki nie posiada on żadnych zalet. Nieplanowane także zawodzi. Drażliwość zawistnego władcy, który każdą rozbieżność przyjmuje jako osobistą obrazę, może mieć przypadkowo wartość dla przetrwania, jeśli dzięki owej drażliwości panuje ład i praworządność, ale plany wojenne paranoidalnego przywódcy mają takie samo pochodzenie, a jednak wręcz odmienne następstwa. Przemysł, który powstał w wyniku nieskrępowanej pogoni za szczęściem, może mieć przypadkowo wartość dla przetrwania, gdy nagle potrzebny jest sprzęt wojenny, ale może być także przyczyną wyczerpania bogactw naturalnych i zanieczyszczenia środowiska.

Jeśli planowa kultura koniecznie ma oznaczać ujednolicanie lub ograniczanie, rzeczywiście może zahamować dalszą ewolucję. Gdy ludzie zbyt się do siebie upodabniają, mają mniejsze potrzeby wybijania się lub tworzenia nowych obyczajów, a kultura, prowadząca do znacznego ujednolicenia ludzi, popada wówczas w szablon, z którego później nie można się wycofać. Byłyby to złe zamierzenia, lecz jeśli popieramy różnorodność, nie powinniśmy szukać o-parcia w przypadkach. Dla wielu kultur, którymi rządził przypadek, charakterystyczne były schematyzm i ograniczenia. Wymogi administrowania systemem rządowym, religijnym czy ekonomicznym rodzą szablonowość, ponieważ upraszcza to problemy związane ze stosowaniem przymusu. Tradycyjne szkolnictwo dokładnie określa, co uczeń ma wiedzieć i w jakim wieku. Aby sprawdzić, czy normy są właściwe, stosuje się testy. Przepisy administracyjne i religijne są zazwyczaj ogromnie kategoryczne i nie pozwalają na zbytnie urozmaicenia czy zmiany. Jedyną nadzieją pozostaje planowe urozmaicanie, które docenia wagę różnorodności. W rolnictwie i ho-

dowli dąży się do jednolitości, stanowi ona wartość, gdyż ułatwia uprawę roślin i hodowlę zwierząt, ale i tu konieczna jest planowa rozmaitość.

Planowanie nie kwestionuje użyteczności przypadków. Przez tysiąclecia ludzie używali różnych naturalnych włókien (takich, jak bawełna, jedwab czy wełna), w tym sensie, że stanowiły produkt okoliczności przetrwania, niezbyt ściśle odpowiadając okolicznościom przydatnym dla człowieka; włókna syntetyczne są wyłącznie zaplanowane, ich użyteczność była uprzednio rozważana. Jednakże produkcja włókien syntetycznych nie zmniejsza prawdopodobieństwa, że w toku ewolucji mogą powstać nowe rodzaje bawełny, jedwabiu czy wełny. Przypadki wciąż się zdarzają, a w rzeczywistości badania naukowe sprzyjają przypadkom przez otwieranie nowych możliwości. Fizyk nie ogranicza się do temperatur, które przypadkowo zdarzają się w naturze, ale wytwarza temperatury o bardzo szerokim zakresie. Naukowiec zajmujący się zachowaniem nie ogranicza się do rozkładów wzmocnienia, które przypadkowo zdarzają się w przyrodzie, lecz tworzy ogromnie różnorodne rozkłady, spośród których pewne nigdy nie mogłyby się zdarzyć przez przypadek. Akcydensowy charakter nie jest żadną zaletą przypadku. Kultura rozwija się w miarę jak nowe obyczaje powstają i podlegają selekcji, więc nie możemy pozwolić sobie na czekanie, aż ślepy traf sprawi, że zostaną one odkryte.

Innego rodzaju sprzeciw wobec nowego projektu kultury można wyrazić następująco: „Mnie się to nie podoba" — lub obszerniej: „Kultura taka może być awersyjna i nie będzie mi dostarczać wzmocnienia w sposób, do którego przywykłem." Słowo „reforma" jest żle widziane, ponieważ kojarzy się zazwyczaj ze zniweczeniem wzmocnień: „Purytanie ścięli słupy ludowych zabaw majowych i ulubiony konik na patyku został zapomniany" — lecz projekt nowej

kultury jest nieodwołalnie rodzajem re-formy i oznacza niemal nieodzownie zmianę wzmocnień. Usunąć groźbę znaczy usunąć dreszcz ucieczki; w lepszym świecie „nikł nie będzie wyrywał kwiatów bezpieczeństwa [...] spośród pokrzyw zagrożenia". Wartość spoczynku, wytchnienia i bezczynności jako wzmocnienia maleje, w miarę jak praca przestaje być przymusem. Świat, w którym niepotrzebne są walki moralne, nie zaofiaruje żadnego wzmocnienia w zamian za sukcesy na tym polu. Żadne nawrócenie nie uwolni już kardynała Newmana od „napięcia wywołanego wielkimi obawami". Sztuka i literatura nie będą już opierać się na okolicznościach tego rodzaju. Nie tylko nie będziemy mieli powodów, aby podziwiać ludzi, którzy znoszą cierpienia, stawiają czoła niebezpieczeństwom i borykają się z własną naturą w dążeniu do dobroci, możliwe, że nie będą nas interesować książki ani filmy na ten temat. Sztuka i piśmiennictwo nowej kultury będą mówić o innych sprawach.

Są to kolosalne przemiany, jest więc oczywiste, że rozważa się je z wielką ostrożnością. Sprawa polega na tym, aby zaprojektować świat, który będzie się podobał nie tym, którzy w nim żyją, lecz tym, którzy będą w nim żyli. „Mnie się to nie podoba" — oto skarga indywidualisty, który własną wrażliwość na wzmocnienie uważa za powszechną wartość. Świat, który by się podobał współczesnym, musiałby wiecznie trwać w niezmienionej postaci. Podobałby się, gdyż ludzie nauczyliby się go lubić, a także z powodów, które nie zawsze poddają się szczegółowej analizie. Lepszy świat będzie się podobał tym, którzy będą w nim żyli, ponieważ zostanie zaplanowany z myślą o tym, co jest — lub może być — najsilniejszym wzmocnieniem.

Zupełne zerwanie z przeszłością jest niemożliwe. Projektodawca nowej kultury zawsze będzie związany z własną kulturą, ponieważ nie potrafi uwolnić się całkowicie od naleciałości środowiskowych. W

pewnej mierze na pewno zaprojektuje on świat, który jemu się będzie podobał. Co więcej, nowa kultura musi przemawiać do tych, którzy ku niej dążą, a są oni przecież dziećmi starej kultury. Jakkolwiek ograniczeni wymogami natury praktycznej, możemy pomniejszyć przypadkowe wpływy obecnie panujących kultur i sięgnąć do źródeł tego, co ludzie nazywają dobrem. Źródeł tych szukać trzeba w ewolucji gatunku oraz ewolucji kultury.

Mówi się czasem, że naukowe projekty kultury są nie do zrealizowania, ponieważ człowiek po prostu nie pogodzi się z przymusem. Dostojewski powiedział, że gdyby nawet można było dowieść, że zachowanie człowieka jest całkowicie zdeterminowane, w dalszym ciągu będzie on robił swoje szerząc zamęt i zniszczenie z czystego uporu. A jeśli wszystko zostanie przewidziane, zbadane po kolei i uniemożliwione, wtedy człowiek celowo oszaleje, aby tylko dowieść swoich racji. W twierdzeniu tym ukryte jest założenie, że uniknie wówczas przymusu, jak gdyby szaleństwo było szczególną formą wolności albo jakby zachowania chorego psychicznie nie można było przewidzieć i kontrolować.

W pewnym znaczeniu Dostojewski może i ma rację. Bywa, że literatura wolności wywołuje tak fanatyczny opór przeciwko środkom kontroli, że wiedzie to do neurotycznych, jeśli już nie psychotycznych reakcji. Ludzie znajdujący się pod głębokim wpływem tej literatury wykazują objawy chwiejno-ści emocjonalnej. Nic nie daje lepszego wglądu w stan tradycjonalnego wyznawcy wolnej woli niż zawziętość, z jaką rozprawia o możliwościach nauki i technologii zachowania oraz ich wykorzystaniu do celowego kształtowania kultury. Wyzwiska są tu na porządku dziennym. Arthur Koestler nazywa naukę o zachowaniu „monumentalną płycizną". O jej przedstawicielach powiada, że stawiają „żałosne pytania rozbudowując je na monumentalną skalę", że

psychologię zepchnęli w „nowożytne mroki średniowiecza", posługują się „pedantycznym żargonem", a wzmocnienie — to „okropne słowo". Urządzenie do warunkowania instrumentalnego jest w jego mniemaniu „wymyślną zabawką."

Peter Gay, którego uczona praca na temat oświecenia mogła go przygotować do bardziej współczesnych zainteresowań projektami kultury, mówi

0 „wrodzonej naiwności, bankructwie umysłowym i na wpół rozmyślnym okrucieństwie nauki o zachowaniu".

Inny symptom — to swoista ślepota na osiągnięcia współczesnej wiedzy. Koestler powiada, że ,.najbardziej imponującym sukcesem w przewidywaniu i kierowaniu zachowaniem jest tresowanie gołębi za pomocą warunkowania instrumentalnego, aby stąpały dumnie z zadartymi dziobami". A oto jak parafrazuje teorię uczenia: „Zgodnie z doktryną zwolenników behawioryzmu, uczenie się następuje wyłącznie na drodze prób i błędów lub trafień i chy-bień. Na prawidłową odpowiedź trafia się przypadkiem. Jest ona nagrodą lub — jak się to mówi w żargonie — efektem wzmocnienia. Jeśli wzmocnienie jest silne i powtarza się dostatecznie często, odpowiedź zostanie trwale skojarzona w związku S—R, bodziec (stimulus) i reakcja złączą się w jedno ogniwo". Parafraza ta jest już przestarzała o około siedemdziesiąt lat.

Inna jeszcze fałszywa interpretacja zawiera sąd, że w naukach ścisłych każde zachowanie uważa się za odpowiedź na jakiś bodziec lub za „odruch warunkowy", że nie uznaje się żadnego wpływu wyposażenia genetycznego na zachowanie i że lekceważy się świadomość. (Zobaczymy w następnym rozdziale, że to zwolennicy behawioryzmu są winni najbardziej gwałtownym dysputom na temat istoty i korzystania z tego czegoś, co się nazywa świadomością.) Stwierdzenia tego rodzaju często wypowiadają przedstawiciele nauk humanistycznych, to znaczy dyscyplin kiedyś wyróżniających się ogromem wiedzy. Przyszły historyk będzie miał jednak trudności z odtworzeniem, co jest współczesną wiedzą i technologią zachowania, a co ich krytyką.

Inny obyczaj polega na zrzucaniu winy za wszystkie nasze niedole na wiedzę o zachowaniu. Obyczaj ten ma długą historię: Rzymianie winili chrześcijan, a chrześcijanie Rzymian za trzęsienia ziemi i morowe powietrze. Prawdopodobnie nikt nie posunął się tak daleko w składaniu odpowiedzialności za poważne trudności współczesnego świata na naukową koncepcję człowieka, jak anonimowy literat z londyńskiego „Times Literary Supplement": „W ciągu ostatniego półwiecza nasi przywódcy duchowi uwarunkowali nas (termin ten jest płodem behawiory-stów), abyśmy widzieli świat w kategoriach ukrytego determinizmu jakościowego. Filozofowie i psycholodzy spowodowali, że wszelkie nasze mniemania wyprane są z wolnej woli i odpowiedzialności moralnej. Nauczono nas wierzyć, że jedyną rzeczywistością jest ustanowiony przez przyrodę porządek rzeczy. Nie mamy żadnej inicjatywy, reagujemy tylko na kolejne bodźce zewnętrzne. Dopiero w ostatnich latach zaczęliśmy dostrzegać, dokąd prowadzą takie poglądy: do ponurych wydarzeń w Dallas i Los Angeles."

Innymi słowy, nauka o zachowaniu winna jest zamordowania Johna i Roberta Kennedych. Tak absurdalne urojenie potwierdza, jak się zdaje, przepowiednię Dostojewskiego. Zabójstwa polityczne mają jednak zbyt długą historię, aby trzeba było czerpać do nich natchnienie z nauki o zachowaniu. Jeśli można tu winić jakąkolwiek teorię, to tylko niemai powszechny dogmat wolnego i godnego autonomicznego człowieka.

Są — rzecz jasna — poważne powody, dla których kontrola zachowania budzi sprzeciw. Najczęściej stosowane metody są awersyjne i zrozumiałe jest, że wywołują one kontratak. Kontrolowany może wydostać się z zasięgu działania kontrolującego (czemu ten ostatni będzie się starał zapobiec) lub może go atakować. Metody ucieczki i kontrataku były ważnymi wydarzeniami w ewolucji kultury. Członkowie jakiejś społeczności ustanawiają zasadę, że używanie przemocy jest rzeczą niewłaściwą, i karzą tych, którzy w jakikolwiek sposób zadają gwałt innym. Rządy ujmują zasady w system praw i nazywają użycie siły przestępstwem, a Kościół — grzechem. Obie instytucje tworzą okoliczności sprzyjające stłumieniu przemocy. Gdy ludzie wywierający przymus sięgają po metody nieawersyjne, ale o odroczonych awer-syjnych następstwach, powstają dodatkowe zasady. Społeczność uznaje, że jest niewłaściwe stosować przymus — na przykład — podstępem, za czym podążają sankcje administracyjne i religijne.

Jak widzieliśmy, dzięki literaturze wolności i godności rozszerzył się zakres sposobów przeciwdziałania przymusowi, celem tego było stłumienie jakiejkolwiek kontroli, nawet wtedy, gdy nie miała ona żadnych awersyjnych następstw lub gdy wyrównywała straty wzmocnieniem. Projektodawca kultury znajduje się pod obstrzałem, ponieważ ściśle sprecyzowany plan wymaga kontroli (oby tylko z jego strony!). Problem ten formułuje się często w postaci pytania: Kto ma kontrolować? A pytanie to zazwyczaj stawia się tak, jak gdyby odpowiedź nieodzownie zawierała groźbę. Jednakże aby zapobiec nadużyciu uprawnień kontroli, musimy zająć się nie osobą sprawującą władzę, ale okolicznościami, które ją do tego doprowadziły.

Bywa, że różnice w jawności środków kontroli wprowadzają nas w błąd. Niewolnik w starożytnym

Egipcie wykuwający w kamieniołomach skały na piramidę pracował pod nadzorem żołnierza dzierżącego bat. Żołnierzowi za trzymanie bata płacił skarbnik, który z kolei był opłacany przez faraona. Faraon zaś został przekonany o konieczności posiadania nienaruszalnego grobu przez kapłanów, którzy przekonywali faraona po to, aby zwiększyć własne przywileje i potęgę. Bat jest bardziej oczywistym środkiem przymusu niż pieniądze, a pieniądze — bardziej niż przywileje kapłańskie, z kolei przywileje kapłańskie są bardziej oczywiste niż wizja opływania we wszystko w przyszłym życiu. Podobne różnice dotyczą następstw. Niewolnik zbiegnie, jeśli będzie mógł, żołnierz lub skarbnik ustąpią lub chwycą za oręż, jeśli bodźce ekonomiczne będą zbyt słabe. Faraon oddali kapłanów i wprowadzi nową religię, jeśli jego skarbiec zostanie zbytnio naruszony, a kapłani poprą wtedy konkurenta do tronu. Jesteśmy skłonni przywiązywać wagę raczej do jawnych środków przymusu ze względu na ich brutalność i oczywiste następstwa, ale byłoby wielkim błędem lekceważenie ukrytego przymusu.

Nadzorowany i nadzorca oddziałują na siebie wzajemnie. Naukowiec badający w warunkach laboratoryjnych zachowanie gołębi projektuje okoliczności i śledzi ich następstwa. Gołąb znajduje się w specjalnie skonstruowanym urządzeniu i pozostaje pod jawnym przymusem, ale nie można pominąć przymusu wywieranego przez gołębia. Zachowanie gołębia wyznacza budowę i działanie aparatury. Wzajemna zależność tego rodzaju występuje we wszystkich dziedzinach wiedzy. Jak powiedział Franciszek Bacon, aby panować nad przyrodą, trzeba być jej posłusznym. Fizyk, który projektuje cyklotron, jest uzależniony od badanych cząsteczek. Zachowanie, za którego pomocą rodzice kontrolują dziecko, czy to dzięki pozytywnym, czy negatywnym wzmocnieniom, jest kształtowane i podtrzymywane przez reakcje dziecka. Psychoterapeuta przeobraża zachowanie

pacjenta za pomocą metod ukształtowanych i podtrzymywanych przez pomyślne wyniki. Rząd i Kościół nadzorując obywateli i wiernych tworzą i narzucają sankcje zależnie od ich skuteczności. Przedsię biorca pobudza zatrudnionych do pracowitości i staranności za pomocą skutecznego systemu płac. Postępowanie nauczyciela w klasie szkolnej jest zależne od reakcji uczniów. Zatem w sensie dosłownym niewolnik kontroluje poganiacza, dziecko — rodziców, pacjent — terapeutę, obywatel — rząd, wierni — kapłana, pracownik — pracodawcę, a uczeń — nauczyciela.

Prawdą jest, że fizyk projektuje cyklotron po to, aby kontrolować zachowanie cząsteczek atomu, ale cząsteczki te nie zachowują się w określony sposób z zamiarem wywierania wpływu na fizyka. Dozorca posługuje się batem w celu zmuszenia niewolnika do pracy, lecz niewolnik pracuje nie po to, żeby zachęcić dozorcę do używania bata. Motyw lub zamiar ukryte w zwrocie „po to, aby" zależą od tego, w jakim stopniu następstwa zachowania skutecznie zmieniają to zachowanie, a także w jakim stopniu należy brać je pod uwagę, aby wytłumaczyć dany postępek. Cząsteczka nie podlega następstwom swego działania, nie ma więc sensu mówić o jej zamiarach czy chęciach, ale niewolnik może być zależny od skutków swego postępowania. Wzajemny nadzór nie musi być zamierzony i mieć na celu zmianę w jakimś kierunku, ale staje się taki, gdy odczuwa się jego następstwa. Matka uczy się brać dziecko na ręce i kołysać po to, aby przestało płakać, i może się tego nauczyć, zanim dziecko nauczy się krzyczeć po to, aby je brano w ramiona i kołysano. Zachowanie matki może tylko przez pewien czas być celowe, a zachowanie dziecka może stać się zamierzone.

Pierwowzorem kontroli dla dobra kontrolowanego jest dobroczynna dyktatura, ale żadnego wyjaśnienia nie stanowi powiedzenie, że dyktator postępuje łaskawie, ponieważ czuje życzliwość. Rzecz jasna, że będziemy żywili takie podejrzenia, dopóki nie wykryjemy, jakie okoliczności spowodowały ową łaskawość. Bywa, że uczucie życzliwości lub współczucie towarzyszą dobroczynnemu postępowaniu, ale może to wynikać z zupełnie niezależnych przyczyn. Nie stanowią one żadnej gwarancji właściwego stosowania władzy, zarówno wobec siebie jak i wobec innych. Jest taka opowieść, jak Ramakrishna, przechadzając się kiedyś z bogatym przyjacielem, wstrząśnięty ubóstwem niektórych wieśniaków wykrzyknął do swego towarzysza: „Daj tym ludziom jakiś przyodziewek i przyzwoity posiłek każdemu, i trochę oliwy na głowę." Gdy przyjaciel w pierwszej chwili odmówił, Ramakrishna zapłakał. „Ty łajdaku — zawołał — zostaję z tymi ludźmi. Nie mają nikogo, kto by o nich dbał. Nie opuszczę ich." Zwróćmy uwagę, że nie troszczył się on o stan ducha wieśniaków, ale o ich odzież, pożywienie i ochronę przed słońcem. Uczucia jego nie były jednak produktem ubocznym skutecznego działania; mimo całej siły swego sa-madhi nie miał im nic do zaofiarowania prócz współczucia. Jakkolwiek kulturę ulepszają ludzie, których zamiarami i czynami rządzi mądrość i życzliwość, ulepszenia te w rzeczywistości zawdzięczamy środowisku, które nauczyło ich mądrości i życzliwości.

Skuteczne przeciwdziałanie, a co za tym idzie, decydujący wpływ na postępowanie przedstawicieli władzy — to ogromny problem. Typowym przykładem braku równowagi między kontrolującym a kontrolowanym są okoliczności, w których przymus zostaje zlecony komuś innemu, w wyniku czego opór kontrolowanego jest nieskuteczny. W szpitalach psychiatrycznych, zakładach dla upośledzonych umysłowo, domach starców oraz sierocińcach — przeciwdziałanie jest słabe, ponieważ ludzie, którzy troszczą się o dobro przebywających tam osób, często nie wiedzą, co się tam dzieje. W więzieniu również niewiele jest okazji do przeciwdziałania, sądząc po stosowanych

powszechnie środkach przymusu. Bywa, że przymus i opór przeciwko niemu ulegają przemieszczeniu, gdy władza jest sprawowana przez czynniki instytucjonalne. Okoliczności, które nie zostały ujęte w system prawny, szybko ulegają przeobrażeniom, stosownie do zmiany ich następstw, ale okoliczności, które instytucja powierza specjalistom, mogą stawiać znaczny opór. Na przykład — ci, którzy finansują instytucje oświatowe, mogą stracić kontakt z tym, czego i jak się tam uczy. Jedyna kontrola, jakiej poddany jest nauczyciel, sprawowana jest przez ucznia, w wyniku czego w szkołach może panować autokracja lub anarchia, a to, czego się tam naucza, może stać się przestarzałe, w miarę jak świat się zmienia, lub ograniczone do spraw, o których uczniowie zechcą się dowiedzieć. Podobny problem powstaje w prawo-znawstwic, gdy wciąż się wymusza prawa, nie mające już związku z powszechnymi obyczajami. Prawa nigdy nie wywołują zachowania ściśle odpowiadającego okolicznościom, w których powstały. Sprzeczność ta narasta, jeśli warunki się zmieniają, a przepisy wciąż są takie same. Analogicznie, wartość towarów, określana przez instytucje gospodarcze, może nie odpowiadać wzmocnieniu, jakiego dostarczają, w miarę jak sam towar się zmienia. Mówiąc krótko, instytucja mało wrażliwa na skutki swego własnego działania nie poddaje się podstawowym sposobom stawiania oporu.

Wydaje się, że samorząd zazwyczaj stanowi właściwe rozwiązanie, ponieważ utożsamia władzę z podwładnymi. Zasada, że przedstawiciel władzy jest członkiem społeczności, którą rządzi, powinna by być stosowana przez projektodawców kultury. Ktoś, kto projektuje jakieś wyposażenie dla samego siebie, prawdopodobnie weźmie pod uwagę dobro użytkownika, a człowiek kształtujący środowisko społeczne, w którym sam musi żyć, przypuszczalnie postąpi nie inaczej, wybierze on dobra i wartości, które są dla niego ważne, i stworzy takie okoliczności, do których

będzie mógł się przystosować. W ustroju demokratycznym przedstawiciele władzy pochodzą spośród obywateli, jakkolwiek postępują różnie pełniąc każdą z tych ról. Zobaczymy później, że w pewnym stopniu kultura sprawuje kontrolę nad samą sobą, podobnie jak jednostka kontroluje siebie. Zjawisko to wymaga wnikliwego rozpatrzenia.

Celowe kształtowanie kultury, z ukrytym założeniem, że należy kontrolować zachowanie, uważane jest czasem za rzecz niemoralną lub nieetyczną. Celem przepisów etycznych i moralnych jest przybliżenie odległych następstw zachowania. Jest coś takiego jak moralność skutków zdarzeń naturalnych. Jak się powstrzymać od jedzenia smakołyków, jeśli się po nich choruje? Albo: Jak znieść ból i wyczerpanie, jeśli są one warunkiem bezpieczeństwa? Okoliczności natury społecznej częściej przysparzają problemów moralnych i etycznych. (Jak już to zauważyliśmy, terminy te określają obyczaje społeczności.) Jak się powstrzymać od zagarnięcia dóbr należących do innych, aby uniknąć kary, która za to grozi? Jak znieść ból i wyczerpanie, aby zyskać aprobatę ogółu?

Praktyczna kwestia, którą już rozważaliśmy, dotyczy tego, w jaki sposób odległe następstwa mogą wywołać aktualne skutki. Bez zewnętrznej pomocy człowiek nabywa niewiele zachowań etycznych czy moralnych, zarówno w środowisku naturalnym jak i społecznym. Społeczność udziela wsparcia pod postacią pewnych okoliczności, określa na przykład swe obyczaje w kodeksach praw i reguł, mówiących jednostce, jak postępować, i wymusza te prawa za pomocą dodatkowych okoliczności. Sentencje, przysłowia i inne formy mądrości ludowej dostarczają wskazówek do liczenia się z przepisami prawnymi. Rząd i Kościół stwarzają okoliczności i podtrzymują je kategorycznie, a systemy wychowawcze pouczają, jak uczynić zadość okolicznościom zarówno natury

społecznej, jak i przyrodniczej, mimo braku osobistego doświadczenia.

Opisane powyżej zjawiska są częścią okoliczności natury społecznej, zwanych kulturą. Jej głównym zadaniem jest kontrola jednostki przez odległe następstwa własnego zachowania. Ma to doniosłą wartość dla przetrwania kultury, gdyż obyczaje rozwijają się dzięki temu, że ci, którzy je stosują, w rezultacie lepiej żyją. Istnieje swego rodzaju wrodzona moralność rozwoju, zarówno biologicznego jak i kulturowego. Gatunek ludzki zawdzięcza ewolucji biologicznej większą wrażliwość na czynniki środowiskowe oraz większą zręczność w kształtowaniu otoczenia. Ewolucja biologiczna umożliwia ewolucję kultury i spowodowała, że organizm ludzki znalazł się pod ciągłym nadzorem środowiska.

Mówimy, że jest coś „niemoralnego" w państwie totalitarnym, hazardzie, nie kontrolowanej pracy na akord, handlu narkotykami oraz nadmiernym wywieraniu wpływu na jednostkę, ale mówimy tak nie ze względu na jakieś absolutne wartości moralne, ale dlatego że wszystkie te sprawy mają awer-syjne następstwa. Następstwa te są odroczone, a nauka, która wyjaśnia ich związek z zachowaniem, ma największe z możliwych szanse określenia, na czym polega lepszy świat w znaczeniu etycznym czy też moralnym. Nie jest zatem słuszne stwierdzenie, że uczony — empiryk zmuszony jest zaprzeczać możliwości „jakiegokolwiek naukowego wglądu w wartości i cele ogólnoludzkie czy polityczne lub że moralność, sprawiedliwość i porządek prawny „nie mają nic wspólnego z przetrwaniem."

W pracy badawczej istotna jest pewna szczególna wartość. Naukowcy działają w okolicznościach, w których natychmiastowe wzmocnienia osobiste są wyjątkowo małe. Nikt nie jest uczonym, w tym znaczeniu, że nie jest czuły na bezpośrednie wzmocnienia, lecz ważniejsze są inne następstwa jego zachowania. Jeśli uczony zaplanuje badania w określony

sposób lub zatrzyma się w nich na pewnym etapie, ponieważ wyniki potwierdzą wówczas teorię związaną z jego nazwiskiem lub znajdą zastosowanie w przemyśle, co mu przyniesie korzyści materialne, lub wywołają wrażenie w instytucji, która finansuje jego pracę badawczą — niemal z pewnością popadnie w kłopoty. Inni naukowcy natychmiast sprawdzą wyniki podane w jego publikacjach. Uczony, który pozwoli, aby rządziły nim następstwa nie mające nic wspólnego z podstawowym celem jego pracy, prawdopodobnie znajdzie się w trudnej sytuacji. Stwierdzenie, że naukowcy są zatem bardziej moralni czy etyczni niż inni ludzie, albo że reprezentują wyższą etykę, byłoby jednak błędem polegającym na przypisywaniu im tego, co jest w rzeczywistości cechą środowiska, w którym pracują.

Niemal każdy dokonuje ocen moralnych i etycznych, ale nie znaczy to, że gatunek ludzki posiada „wrodzoną potrzebę lub pragnienie norm etycznych". (Moglibyśmy równie dobrze powiedzieć, że posiada on wrodzoną potrzebę lub pragnienie postępków nieetycznych, ponieważ prawie każdy od czasu do czasu zachowuje się nieetycznie.) Człowiek nie powstał jako etyczne czy moralne zwierzę. Rozwijał się on w toku ewolucji aż do etapu, w którym stworzył kulturę moralną. Różni się on od innych zwierząt nie poczuciem moralności lub etyką, ale tym, że zdolny jest stworzyć etyczne czy też moralne środowisko społeczne.

Celowe zaprojektowanie kultury, łącznie z planami kontroli ludzkiego zachowania, jest niezbędnym warunkiem dalszego rozwoju gatunku ludzkiego. Ewolucja biologiczna ani ewolucja kultury nie gwarantują postępu ku lepszej rzeczywistości. Darwin zakończył swe dzieło O powstawaniu gatunków sławnym zdaniem: „Podobnie jak dobór naturalny działa wyłącznie dzięki oraz dla dobra każdego stworzenia, całe środowisko fizyczne i duchowe dąży do

doskonałości." Herbert Spencer z kolei dowodził, że „najwyższa doskonałość człowieka jest z punktu widzenia logiki sprawą przesądzoną". (Choć Medawar zwrócił uwagę na to, że Spencer zmienił zdanie, gdy rozwój termodynamiki pozwolił przewidzieć inny rodzaj ostatecznego zakończenia, zgodnego z teorią entropii.) Tennyson podzielał optymizm eschatologiczny swojej doby wskazując na „odległy boski wzór, ku któremu dążą wszystkie stworzenia". Wymieranie gatunków i zagłada kultur świadczą jednak o tym, że możliwe są niepowodzenia.

Wartości istotne dla przetrwania zmieniają się w miarę, jak zmieniają się warunki. W dawnych czasach ogromną rolę odgrywała na przykład sima wrażliwość na wzmocnienie w postaci pokarmu, kontaktów seksualnych oraz zniszczenia, wynikającego z agresji. Gdy człowiek większą część dnia poszukiwał jedzenia, ważne było, aby szybko się uczył, gdzie je znaleźć i jak je chwytać, lecz z nastaniem epoki rolnictwa, hodowli zwierząt i magazynowania żywności, pożytek z tego jest żaden, a podatność na wzmacnianie w postaci jedzenia prowadzi obecnie tylko do przejadania się i choroby. Gdy głód i zarazy wciąż dziesiątkowały ludność, ważne było, aby ludzie mnożyli się przy każdej sposobności, ale w miarę poprawy warunków zdrowotnych, rozwoju medycyny i rolnictwa wrażliwość na wzmocnienia seksualne wywołuje teraz tylko przeludnienie. W czasach, gdy człowiek musiał się bronić przed drapieżnymi bestiami, włączając w to innych ludzi, ważne było, że jakakolwiek oznaka krzywdy wyrządzonej drapieżnikowi wzmacniała zachowanie mające takie skutki, lecz w miarę rozwoju zorganizowanego społeczeństwa wrażliwość na wzmocnienia tego rodzaju stała się mniej ważna i tamuje tylko rozwój użytecznych związków społecznych. Jedną z funkcji kultury jest usuwanie tych wrodzonych skłonności przez tworzenie technik przymusu, a zwłaszcza samokontroli, które to techniki łagodzą wpływ wzmocnienia.

Nawet w stabilnych warunkach gatunek może nabyć cech świadczących o nieprzystosowaniu lub przystosowaniu niewłaściwym. Przykładów dostarcza tu nam proces warunkowania instrumentalnego. Szybka reakcja na wzmocnienie musiała mieć swego czasu wartość istotną dla przetrwania, i wiele gatunków osiągnęło stadium, w którym pojedyncze wzmocnienie daje widoczne rezultaty. Ale im szybciej jakiś organizm się uczy, tym bardziej jest wrażliwy na ciosy w nieoczekiwanej sytuacji. Przypadkowe wzmocnienie nasila jakie bądź aktualne zachowanie i poddaje je pod kontrolę doraźnych bodźców. Skutkiem tego są zabobony. O ile wiadomo, każdy gatunek, zdolny uczyć się dzięki kilku wzmocnieniom, Jest podatny na zabobony, a następstwa są często katastrofalne. Kultura naprawia ten błąd dzięki wynalezieniu metod statystycznych, które wyrównują skutki przypadkowych okoliczności i powodują, że zachowanie kontrolowane jest wyłącznie przez takie następstwa, które są z nim rzeczywiście związane.

Bardziej, a nie mniej „celowa" kontrola, oto czego trzeba, a jest to trudna sprawa z technicznego punktu widzenia. Dobro kultury nie może być źródłem pierwotnych wzmocnień dla jednostki, a wzmocnienia powstałe w danej kulturze, mające na celu nakłonienie jej przedstawicieli do działalności na rzecz przetrwania tejże kultury, są często w niezgodzie ze wzmocnieniami jednostkowymi. Na przykład, liczba osób biorących udział w ulepszaniu samochodu prawdopodobnie znacznie przewyższa liczbę tych, którzy zajmują się poprawą życia w dzielnicach nędzy. Dzieje się tak nie dlatego, że samochód jest ważniejszy niż warunki życia, ale raczej dlatego, że znacznie większy wpływ mają okoliczności natury ekonomicznej, które skłaniają ludzi do zajęcia się doskonaleniem samochodu. Okoliczności te związane są

z indywidualnymi wzmocnieniami producenta samochodów. Żadne wzmocnienia o porównywalnej sile me zachęcają do zajmowania się technologią mającą na celu wyłącznie trwałość kultury. Technologia przemysłu samochodowego jest ponadto na dużo wyższym poziomie niż technologia zachowania. Fakty te podkreślają tylko znaczenie groźby stworzonej przez literaturę wolności i godności.

Probierzem tego, w jakim stopniu dana kultura dba o własną przyszłość, jest stosunek do wolnego czasu. Istnieją ludzie, władni zmuszać lub namawiać innych, aby pracowali dla nich tak, że im samym niewiele pozostaje do roboty i dysponują wolnym czasem. W podobnej sytuacji są także ci, którzy żyją w szczególnie sprzyjającym klimacie, oraz dzieci, upośledzeni umysłowo, chorzy psychicznie, starcy i wszyscy, których potrzeby zaspokaja opieka socjalna. A także członkowie zasobnych i cieszących się dobrobytem społeczności. Mają oni, jak się wydaje, możność „robić, co im się podoba", a jest to naturalny cel wyznawców wolnej woli. Czas wolny — to w skrócie wolność.

Gatunki przygotowane są wyłącznie do krótkich okresów bezczynności. Nasycony obfitym posiłkiem albo gdy szczęśliwie uniknął niebezpieczeństwa człowiek odpoczywa lub śpi, podobnie jak i inne zwierzęta. W dłuższych okresach bezczynności może brać udział w różnych zabawach — w tym wypadku poważne zachowanie będzie miało niepoważne rezultaty. Sprawa wygląda jednak zupełnie inaczej, kiedy okres bezczynności znacznie się wydłuża. Lew z ogrodu zoologicznego, zamknięty w klatce, dobrze karmiony i bezpieczny, nie zachowuje się jak nasycony lew na wolności. Podobnie jak pensjonariusze zakładów opieki społecznej, spotyka się on z problemem czasu wolnego w jego najgorszej postaci: nie ma nic do roboty. Czas wolny jest to stan, do którego gatunek ludzki jest źle przystosowany, ponieważ do zupełnie niedawna korzystali z niej tylko nieliczni, którzy niewielki mają udział we wspólnocie genów. Bardzo wiele ludzi ma obecnie stosunkowo dużo wolnego czasu, ale nie ma tu szans na skuteczny dobór czy to odpowiedniego wyposażenia genetycznego, czy to odpowiedniej kultury. "Kiedy silne wzmocnienia nie są już skuteczne, dochodzą do głosu słabsze. Wzmocnienia seksualne odbierane są jeszcze i wtedy, gdy nie działa już dobrobyt i bogactwo, a to dlatego, że dotyczą one raczej przetrwania gatunku niż jednostki, a ponadto wzmocnienie seksualne nie jest to rzecz, którą można by przekazać innym. Dlatego też zachowanie seksualne odgrywa wybitną rolę w spędzaniu wolnego czasu. Można wymyślić czy odkrywać wzmocnienia, które są wciąż skuteczne — na przykład pokarmy — nawet wtedy, gdy nie jest się głodnym, wreszcie wzmocnienia, takie jak środki farmakologiczne, alkohol, marihuana czy heroina, które wzmacniają z zupełnie innych przyczyn, lub takie jak masaż. Jakiekolwiek słabe wzmocnienie staje się silne w przypadku odpowiedniego rozkładu. Procedura zmiennego rozkładu wzmocnień stosowana w hazardzie, odgrywa ważną rolę w spędzaniu wolnego czasu, tłumaczy zapał myśliwego, rybaka i kolekcjonera, gdy to, co się schwyta lub zgromadzi, nie ma większej wartości. W grach i sporcie wymyśla się takie okoliczności, dzięki którym błahe wydarzenia stają się doniosłe. Ludzie mający wolny czas stają się także widzami: przyglądają się poważnemu zachowaniu innych, zarówno w cyrkach starożytnego Rzymu, jak na współczesnych meczach piłki nożnej, w teatrze i w kinie, albo słuchają sprawozdań z rzeczywistego zachowania, na przykład plotek, czy też czytają o nim, na przykład w książkach. Zachowanie to niewielkie ma znaczenie dla przeżycia jednostki lub przetrwania kultury.

Dysponowanie wolnym czasem długo kojarzono z twórczością artystyczną, literacką i naukową. Trzeba

mieć wolny czas, aby móc tworzyć, a tylko rzeczywiście zamożne społeczeństwa mogą sobie pozwolić na wspieranie na szeroką skalę sztuki, nauki i literatury. Jednakże posiadanie wolnego czasu niekoniecznie prowadzi do działalności twórczej. Potrzebne są do tego szczególne warunki, stwarzane przez kulturę. Ci, co dbają o trwałość swej kultury, będą zatem starannie rozpatrywali okoliczności, które przetrwają, gdy naglące potrzeby codziennego życia zostaną już zaspokojone.

Mówi się często, że zamożne kultury mogą sobie pozwolić na czas wolny, ale nie jest to wcale takie pewne. Ci, którzy ciężko pracują, mogą go mylić ze wzmocnieniem, częściowo dlatego, że często towarzyszy on wzmocnieniu, a szczęście, podobnie jak i wolność, od dawna kojarzono z możliwością robienia „co się komu podoba", jednakże rzeczywisty wpływ wolnego czasu na ludzkie zachowanie może zagrażać przetrwaniu kultury. Nie można ignorować ogromnej siły tych, którzy nie mają nic do roboty. Mogą oni tworzyć lub niszczyć, ochraniać lub zużywać. Mogą osiągać szczyty swych możliwości lub zmienić się w automaty. Mogą wspierać kulturę, jeśli zyskują dzięki niej silne wzmocnienia, lub niszczyć ją, jeśli ogarnie ich nuda. Mogą być lub nie być przygotowani do skutecznej działalności, gdy skończy się okres bezczynności.

Wolny czas jest jednym z największych problemów dla tych, którzy troszczą się o przetrwanie własnej kultury, ponieważ jakakolwiek próba kontroli tego, co ktoś robi, gdy nie ma nic do roboty, może być szczególnie atakowana jako niepożądane wścibstwo. Życie, wolność i gonitwa za szczęściem — są to podstawowe prawa człowieka. Są to jednak prawa jednostki i jako takie zostały stworzone w czasach, gdy literatura wolności i godności stawiała jednostkę na piedestale. Mają one niewielkie znaczenie dla przetrwania kultury.

Projektodawca kultury nie jest intruzem ani nie

wścibia nosa w nie swoje sprawy. Wkracza nie po to, aby zakłócić naturalny bieg rzeczy; jest on jego częścią. Może się wydawać, że genetyk, który przeobraża hodowany gatunek na drodze doboru lub zmian w genach, wtrąca się do ewolucji biologicznej, ale robi to dlatego, że jego własny gatunek rozwinął się na tyle, że stał się zdolny do stworzenia wiedzy na temat dziedziczności oraz kultury, która pobudza swych przedstawicieli do troski o przyszłość gatunków.

Ci, którzy zostali nakłonieni przez własną kulturę do czynnego wspierania jej trwałości przez projektowanie, muszą pogodzić się z faktem, że będą zmieniać warunki życia człowieka i w wyniku tego sprawować nadzór nad jego zachowaniem. Dobry rząd tak samo stwarza przymus w dziedzinie zachowania jak i zły, korzystny system bodźców — tak samo jak i wyzysk, dobre nauczanie — tak jak kary czy ślepa dyscyplina. Nic się nie zyskuje dzięki używaniu łagodniejszych zwrotów. Jeśli zadowala nas tylko „wpływ" na człowieka, nie zajdziemy daleko od pierwotnego znaczenia tego słowa — „eterycznego fluidu, jakoby spływającego z gwiazd i zmieniającego ludzkie czyny."

Zwalczanie środków przymusu jest oczywiście swego rodzaju wzajemną kontrolą. Może przynieść to niepomierne korzyści, jeśli w efekcie powstaną lepsze środki nadzoru. Przedstawiciele literatury wolności i godności popełnili błąd zakładając, że celem ich jest stłumienie, a nie ulepszanie nadzoru. Zakłócona zostaje przez to wzajemna kontrola, dzięki której rozwija się kultura. Zaniechanie dostępnych środków nadzoru dlatego, że w pewnym znaczeniu wszelki nadzór jest niewłaściwy, prawdopodobnie prowadzi do zaprzepaszczenia istotnych form wzajemnej kontroli. Widzieliśmy już, jakie są tego niektóre następstwa. Posługiwanie się karą, co literatura wolności i godności pomagała skądinąd wyplenić, wręcz się nasiliło. Dawanie pierwszeństwa

ukrytemu lub zamaskowanemu nadzorowi pociąga za sobą potępianie tych, którzy skutecznie przeciwdziałają posługiwaniu się słabymi środkami przymusu.

Mogłaby to być mutacja prowadząca do obumarcia kultury. Kultura nasza stworzyła wiedzę i technologię, niezbędne dla jej uratowania. Posiada środki materialne, konieczne do owocnego działania. Istnieje w niej — i to znaczna — troska o przyszłość. Jeśli jednak nadal będziemy uważali, że wolność i godność, a nie trwałość kultury, jest najważniejszą wartością, to możliwe, że w przyszłości większą rolę odegra jakaś inna kultura. Obrońca wolności i godności może wtedy, jak Szatan Miltona, powiadać sobie, że ma „umysł, którego [indywidualnej tożsamości] nie zmienią czas ni siedziba". („Mniejsza gdzie będę, skoro jestem sobą"), niemniej jednak może się znaleźć w piekle, bez żadnej innej pociechy poza złudzeniem, że „tutaj wolnymi będziemy przynajmniej".

Kultura przypomina przestrzeń doświadczalną, w której prowadzi się badania nad zachowaniem. Jest ona zbiorem okoliczności wzmocnienia, co zrozumiano dopiero niedawno. Powstająca technologia zachowania jest moralnie obojętna, ale gdy spożytkuje się ją do projektowania kultury, trwałość tejże kultury stanie się wartością nadrzędną. Ci, co zostali skłonieni do działalności na rzecz własnej kultury, muszą przewidywać pewne problemy, które trzeba będzie rozwiązać. Wiele współczesnych zagadnień kulturowych ma także oczywisty wpływ na wartości istotne dla jej przetrwania. Projekty czerpane z literatury utopijnej opierają się na pewnych uproszczeniach. Ich zasługą jest wysuwanie na pierwszy plan wartości przetrwania: Czy utopia się sprawdzi? Rzeczywistość jest dużo bardziej złożona, ale procesy są takie same, a techniki skuteczne z tych samych powodów. A nade wszystko, taka sama korzyść płynie z określania w kategoriach behawioralnych obiektywnych faktów. Spożytkowanie nauki do projektowania kultury zazwyczaj wywołuje sprzeciw. Mówi się, że nauka nie podoła takim żądaniom, że wykorzystanie jej w tym celu może mieć katastrofalne następstwa, że nie doprowadzi to do stworzenia kultury, która odpowiadałaby członkom innych kultur, a w każdym razie ludzie tak czy inaczej uchylają się od przymusu. Nadużycie technologii zachowania jest to poważne zagadnienie, ale najlepiej można się przed tym ustrzec zwracając uwagę nie na domniemanych nadzorców, lecz na okoliczności sprawowania władzy. Trzeba badać nie życzliwość przedstawiciela władzy, ale okoliczności, w których sprawuje on dobroczynny nadzór. Wszelka kontrola jest to broń obosieczna, a równowaga między przymusem o oporem stanowi sedno ewolucji kultury. Równowagę tę zakłóca literatura wolności i godności, która wyjaśnia wzajemną kontrolę raczej jako stłumienie niż korygowanie działalności władzy. Skutki tego mogą być zgubne. Może się okazać, że kultura nasza mimo wybitnych zalet posiada wady, które doprowadzą ją do upadku. Dlatego też w przyszłości główną rolę mogą odegrać jakieś inne kultury.

Rozdział 9

CZYM JEST CZŁOWIEK?

W miarę jak nauka o zachowaniu zaczyna korzystać z metod fizyki i biologii, zachowanie człowieka tłumaczy się nie autonomicznym czynnikiem wewnętrznym lecz podlegającym ewolucji środowiskiem, które kształtuje i umacnia postępowanie jednostki. Zmienne koleje „naturalizmu" przekonują, z jak wielkim trudem dokonała się ta przemiana. O tym, że zachowanie w pewnym stopniu zależy od poprzedzających wydarzeń i że lepsze rezultaty daje oddziaływanie na środowisko niż na człowieka, wiadomo jest już od dawna. Jak zauważył Cra-ne Brinton.i istotny dla rewolucji angielskiej, francuskiej i rosyjskiej był „program przeobrażania rzeczy, a nie tylko przeistaczania ludzi". Tym, który pierwszy „pojął i nauczał, że środowisko tworzy charakter człowieka, a samo jest w jego władzy" — był, według Trevelyana,2 Robert Owen. Gilbert Sel-des3 napisał, że człowiek jest tworem okoliczności; jeśli w związku z tym trzydziestu małych Hoten-totów i trzydzieścioro dzieci arystokracji angielskiej wymieniłoby swoje środowiska, to arystrokraci staliby się Hotentotami posiadającymi ich umiejętności praktyczne, Hotentoci zaś małymi konserwatystami.

Dowody słuszności wczesnego naturalizmu są raczej przekonujące. Ludzie z różnych okolic ziemskiego globu zadziwiająco różnią się od siebie, i najpewniej właśnie z powodu odmienności tych okolic. Koczownik wędrujący na grzbiecie końskim przez Zewnętrzną Mongolię i astronauta w przestrzeni kosmicznej są to ludzie krańcowo różni, ale gdyby zostali zamienieni w chwili narodzin, to — o ile wiadomo — jeden mógłby zastąpić drugiego. (Pojęcie „zamiany miejsc" jest dowodem tego, jak ściśle się utożsamia zachowanie człowieka ze środowiskiem, w którym zachowanie to występuje.) Aby znajomość tego faktu spożytkować, musimy wiedzieć coś więcej. Jakie jest środowisko, które tworzy akurat Hotentota, i co należałoby w nim zmienić, aby zamiast Hotentota wyprodukować angielskiego konserwatystę.

Zarówno entuzjazm, jak i dotkliwe na ogół porażki naturalistów ilustruje utopijny eksperyment Owena w Nowej Harmonii. Długa historia zmieniających środowisko reform — oświaty, więziennictwa, przemysłu i życia rodzinnego, nie mówiąc już o administracji i religii — pokazuje, że wszystko odbywało się zawsze w ten sam sposób. Kształtowano warunki zgodnie z wzorem środowiska, w którym spostrzegano pożądane zachowanie, lecz zazwyczaj mimo to zachowania takiego nie uzyskiwano. Przedstawiciele naturalizmu z bardzo prostego powodu odnieśli niewiele sukcesów w ciągu dwu stuleci działalności. Zanim będziemy mogli przekształcać środowisko, aby przeistoczyć zachowanie, musimy najpierw wiedzieć, jak środowisko to funkcjonuje. Samo tylko mówienie o znaczeniu środowiska, a nie jednostki, niewiele daje.

Oto parę przykładów sytuacji, w której środowisko przejmuje rolę i funkcję autonomicznego człowieka. Mówi się często, że agresja jest cechą ludzkiej natury. Ludzie często wyrządzają krzywdę

bliźnim i — jak się zdaje — jest to dla nich źródłem wzmocnienia. Etologowie są zdania, że uwarunkowana genetycznie agresja wynika z okoliczności, w jakich przetrwał gatunek, jednakże okoliczności przypadkowego wzmocnienia podczas życia jednostki także mają niebagatelne znaczenie, ponieważ każdy, kto przejawia agresję i wyrządza krzywdę innym, prawdopodobnie łatwiej uzyska wzmocnienie, na przykład przywłaszczając sobie jakieś dobra. Okoliczności tłumaczą napastliwe zachowanie bez odwoływania się do stanów emocjonalnych czy uczucia agresji i jakiegoś inicjującego czynu autonomicznego człowieka.

Innym przykładem cech charakteru jest pracowitość. Jedni ludzie są pracowici, to znaczy że wykonują swoje czynności niezmordowanie i wytrwale, a inni są leniwi i gnuśni, to znaczy że nie przejawiają ani energii, ani wytrzymałości. „Pracowitość" i „lenistwo" są to tylko dwie spośród mnóstwa tak zwanych „cech charakteru". Jednakże zachowanie, określane mianem pracowitości lub lenistwa, można wyjaśnić w inny sposób. Wynika ono częściowo ze skłonności uwarunkowanych dziedzicznie (i dlatego można je zmienić tylko za pomocą metod genetycznych). Przejawy zachowania, których nie można przypisać dziedziczności, zależą już tylko od wpływu środowiska, który jest znacznie głębszy, niż zazwyczaj sądzimy. Pomijając już kwestię jakiegoś wyposażenia genetycznego, żywa istota, zależnie od procedury stosowania wzmocnień, albo przejawiać będzie frenetyczną aktywność, albo popadnie w całkowity bezwład. Dlatego więc jej postępowania nie wyjaśnia cecha charakteru tylko przebieg wzmacniania w środowisku.

Trzecim przykładem jest uwaga — czynność o charakterze „poznawczym". Człowiek reaguje na niewielką tylko część docierających doń bodźców. Według utartych poglądów, sam decyduje, które z nich ma odebrać, „zwracając na nie uwagę". Jakiś

rodzaj wewnętrznego stróża jednym bodźcom pozwala wejść, a innych nie wpuszcza. Nagły lub silny bodziec może się przedrzeć i „przyciągnąć" uwagę, w zwykłych jednak warunkach człowiek panuje sam nad bodźcami zewnętrznymi. Analiza warunków środowiskowych prowadzi do odwrócenia sytuacji. Bodźce, które się przedzierają i „przyciągają uwagę", zawdzięczają te właściwości skojarzeniu z doniosłymi wydarzeniami, na przykład z niebezpieczeństwem, uzyskanemu w przebiegu ewolucji gatunku lub życia jednostki. Słabsze bodźce przyciągają uwagę o tyle, o ile występowały w okolicznościach wzmocnienia. Można stworzyć warunki, w których nawet tak nieskomplikowane stworzenie jak gołąb, będzie zwracać uwagę na ten, a nie na inny przedmiot, i na tę, a nie inną jego właściwość, na przykład na jego barwę, a nie na kształt. Wewnętrznego stróża zastąpiły okoliczności, którym organizm się poddaje i które selekcjonują bodźce, na jakie on reaguje.

Według tradycyjnych poglądów człowiek postrzega otaczający świat i oddziałuje nań, aby go poznać. W pewnym sensie sięga po otaczającą rzeczywistość i chwyta ją w ręce, wchłania i posiada ją. Poznaje świat tak, jak mężczyzna poznaje kobietę w biblijnym znaczeniu tego zwrotu. Mówiono nawet, że świat w ogóle by nie istniał, gdyby nie był postrzegany. Zgodnie z badaniami nad wpływem środowiska, sytuacja przedstawia się całkiem odwrotnie. Nie byłoby — rzecz jasna — percepcji, gdyby nie było czego postrzegać, lecz istniejący świat nie mógłby być postrzegany, gdyby nie było stosownych po temu okoliczności. Mówimy, że dziecko postrzega twarz matki i poznaje ją, czego dowodem jest fakt, że inaczej reaguje ono na jej twarz, a inaczej na twarze innych ludzi czy jakieś inne rzeczy. Różnicuje ono jednak twarze nie na podstawie psychicznego aktu percepcji, ale dzięki poprzedzającym je okolicznościom. Niektóre z nich

są istotne dla przetrwania. Fizyczne cechy gatunku są szczególnie trwałą częścią środowiska. (Dlatego właśnie gody, seks i związki międzypokole-niowe odgrywają tak ważną rolę w badaniach eto-logicznych.) Twarz matki kojarzy się z bezpieczeństwem, ciepłem, pokarmem i innymi doniosłymi sprawami zarówno w rozwoju filogenetycznym, jak i osobniczym.

Uczymy się postrzegać zjawiska w tym znaczeniu, że nabywamy określone reakcje, zależnie od okoliczności, których częścią są te zjawiska. Możemy na przykład dostrzec słońce po prostu dlatego, że jest ono źródłem bardzo silnych bodźców, ale jest ono także niezmienną częścią środowiska, w którym przebiegała ewolucja gatunków, a co bardziej charakterystyczne zachowania związane ze słońcem rozwinęły się dzięki okolicznościom istotnym dla przetrwania człowieka (a także i innych gatunków). Słońce pełni wciąż rolę wzmocnienia w licznych codziennych sytuacjach. Zależnie od temperatury szukamy miejsc nasłonecznionych lub cienia, czekamy na wschód lub zachód, by podjąć określone czynności, mówimy o słońcu i skutkach jego działania, wreszcie badamy je za pomocą przyrządów i metod naukowych. Percepcja słońca zależy od tego, jak je traktujemy. Cokolwiek robimy, a tym samym, jak to postrzegamy, pozostaje faktem, że środowisko wpływa na postrzegającą osobę, a nie postrzegająca osoba na środowisko.

Percepcja i poznanie, nabywane w okolicznościach natury werbalnej, w jeszcze większym stopniu zależą od wpływów środowiska. Reagujemy czynnie na dany przedmiot zależnie od jego koloru, zrywamy — na przykład — i jemy czerwone jabłka, a odrzucamy zielone tego samego gatunku. Jasne jest, że potrafimy „określić różnicę" między kolorem czerwonym a zielonym, ale dzieje się jeszcze coś ponadto, gdy mówimy, że wiemy, iż jedno jabłko jest czerwone, a inne zielone. Aż kusi, żeby

powiedzieć, że owa wiedza jest procesem poznawczym odrębnym od działania, lecz przydatniejsze jest odwołanie się do okoliczności dla wyjaśnienia rozróżnień. Gdy ktoś się pyta, jakiego koloru jest jakiś przedmiot, którego nie widzi, a powiemy mu, że jest on — na przykład — czerwony, my sami w odniesieniu do tego przedmiotu niczego nie robimy. Człowiek, który zadał pytanie i uzyskał odpowiedź, zareaguje zależnie od tego, co usłyszał. Reakcje na wyodrębnione cechy możliwe są tylko w warunkach porozumiewania się werbalnego. Reakcję na daną cechę przedmiotu, z pominięciem cech pozostałych, nazywamy abstrakcją. Myślenie abstrakcyjne jest wytworem specyficznego środowiska, a nie zdolności poznawczych.

Dzięki kontaktom werbalnym, słuchając, nabywamy swego rodzaju wiedzę. Wiedza ta bywa ogromnie użyteczna ze względu na to, że pozwala uniknąć bezpośredniego zetknięcia się z pewnymi okolicznościami. Uczymy się z doświadczeń innych ludzi, reagując na to, co mówią nam oni o okolicznościach. Gdy ktoś nas ostrzeże przed czymś lub coś nam doradzi, trudno nazwać to wiedzą. Jeżeli udzielono nam rad lub dano ostrzeżenie o bardziej trwałej wartości, na przykład w postaci sentencji czy reguł, można powiedzieć, że zdobyliśmy jakąś wiedzę na temat okoliczności, do których odnoszą się owe rady i ostrzeżenia. Prawa naukowe są opisem okoliczności wzmocnienia, a człowiek, który zna prawa naukowe, może działać skutecznie, mimo że nie zetknął się z okolicznościami, których ono dotyczy. (Jego odczucia odnoszące się do okoliczności będą oczywiście różne, zależnie od tego, czy zetknął się z tymi okolicznościami bezpośrednio, czy też kierując się jakimiś prawidłami. Wiedza naukowa jest „wiedzą zimną", ale zachowanie, które z niej wynika, jest tak samo skuteczne jak „wiedza gorąca", która wywodzi się z osobistego doświadczenia.)

Isaiah Berlin mówił o szczególnym rodzaju poznania, jakoby odkrytym przez Giambattiste Vico. Polega ono na „odczuciu, które pozwala wiedzieć, co ktoś przeżywa, gdy jest biedakiem, gdy walczy za sprawę, należy do narodu, złączy się lub odejdzie od Kościoła lub partii, przeżywa nostalgię, trwogę, wszechobecność Boga, rozumie gest, sztukę, dowcip, charakter innego człowieka, gdy się przeistacza lub jest zakłamany". Są to sprawy, których łatwiej nauczyć się przez bezpośredni kontakt z okolicznościami niż z zachowań werbalnych. Nier wątpliwie towarzyszą im swoiste odczucia, ale jeśli nawet tak jest, to wiedza nie jest dana bezpośrednio. Co to znaczy „walczyć za sprawę", człowiek może się dowiedzieć wyłącznie dzięki długotrwałemu procesowi, podczas którego nauczył się postrzegać i poznawać stan rzeczy zwany „walką za sprawę".

Rola środowiska jest szczególnie trudna do określenia, gdy przedmiotem poznania jest sam podmiot. Jeżeli nie ma zewnętrznego świata inicjującego poznanie, czyż nie musimy powiedzieć, że wszystko zaczyna się od podmiotu poznającego. Jest to oczywiście dziedzina świadomości, to znaczy dziedzina, o której lekceważenie nauka o zachowaniu była często oskarżana. Jest to poważny zarzut i trzeba go poważnie potraktować. Mówi się, że człowiek różni się od innych zwierząt głównie „świadomością własnego istnienia". Zdaje sobie sprawę z tego, co robi, wie, że ma przeszłość i będzie miał przyszłość, „snuje refleksje na temat własnej natury". Tylko człowiek stosuje się do klasycznej dewizy: „Poznaj samego siebie." Gdyby w jakichkolwiek badaniach nad ludzkim zachowaniem zlekceważono te fakty, byłby to gruby błąd, a jednak się nieraz zdarza. Tak zwany „behawioryzm metodologiczny" ogranicza się do badania tylko tego, co daje się zewnętrznie obserwować; być może istnieją jakieś procesy psychiczne, lecz ze względu na swą naturę nie są uwzględniane w badaniach naukowych. Zwolennicy behawioryzmu w naukach politycznych oraz wielu

pozytywistów, działających na niwie filozofii, postępuje podobnie. Jednakże samoobserwacja może być badana i wszelkie rozsądne i pełne wyjaśnienie ludzkiego zachowania musi ją uwzględniać. W eksperymentalnych analizach zachowania kładzie się nacisk raczej na pewne decydujące wyniki, niż pomija problem świadomości. Pytanie nie polega na tym, czy człowiek może poznać sam siebie, lecz czego się dowiaduje, czyniąc to.

Problem wynika częściowo z nie podlegającego dyskusji faktu istnienia wewnętrznych przeżyć: mała cząstka wszechświata zamknięta jest we wnętrzu człowieka. Byłoby głupio zaprzeczać istnieniu tego wewnętrznego świata, ale nie ma sensu także twierdzenie, że ponieważ jest wewnętrzny, jego natura różni się od świata zewnętrznego. Różnica dotyczy nie materii, z której stworzony jest ten świat, ale możliwości uzyskania do niego dostępu. Ból głowy lub serca czy monolog wewnętrzny są to zjawiska szczególnie izolujące. To, co wewnętrzne, jest czasem przygnębiające, na przykład można zignorować ból głowy, lecz niekoniecznie, i to zdaje się przemawiać na rzecz poglądu, że poznać znaczy — panować.

Trudność polega na tym, że chociaż wewnętrzność przeżyć zbliża poznającego do przedmiotu poznania, przeszkadza procesowi poznania jako takiemu. Jak opisano to już w rozdziale szóstym, okoliczności, w których dziecko uczy się określać swoje odczucia, są bezwzględnie niewystarczające; wspólnota werbalna nie może posługiwać się tymi metodami ucząc dziecko opisywania przedmiotów. Istnieją oczywiście naturalne okoliczności, w których uczymy się reagować na wewnętrzne bodźce i które wywołują ogromnie złożone zachowania. Nie moglibyśmy skakać, spacerować lub gimnastykować się, gdybyśmy nie odbierali bodźców z różnych części własnego ciała. Zachowanie tego rodzaju w niewielkim tylko stopniu jest jednak uświadamiane,

i w praktyce, gdy ktoś zachowuje się. w ten sposób, nie uświadamia sobie, na jakie bodźce reaguje. Nie mówimy, że gatunki, które tak samo reagują na bodźce wewnętrzne obdarzone są świadomością. „Znać" bodźce wewnętrzne — to coś więcej, niż na nie reagować.

Wspólnota werbalna specjalizuje się w stwarzaniu okoliczności zmuszających do samookreślania. Zadaje takie pytania, jak: Co robiłeś wczoraj? Co robisz? Co będziesz robił jutro? Dlaczego to zrobiłeś? Czy naprawdę chcesz to robić? Co o tym sądzisz? Odpowiedzi na te pytania pomagają ludziom przystosować się do siebie nawzajem. A ponieważ takie pytania są zadawane, ludzie reagują na siebie samych i swoje zachowanie w szczególny sposób, zwany poznaniem lub świadomością. Gdyby nie wspólnota werbalna, żadne zachowanie nie byłoby świadome. Świadomość jest produktem społecznym. Nie tylko nie jest domeną człowieka autonomicznego, ale nie leży także w gestii pojedynczego człowieka.

A nie leżąc w jego gestii nie jest ona- w gestii kogokolwiek. Przeżycia wewnętrzne utrudniają sa-mowiedzę i uniemożliwiają wspólnocie werbalnej ocenę konkretnych okoliczności. Słownictwo intro-spekcji jest z natury niedokładne, i jest to jeden z powodów, dla którego było ono tak odmienne w różnych szkołach filozoficznych i psychologicznych. (Nawet starannie przygotowany obserwator wpada w kłopoty, kiedy bada nowe wewnętrzne bodźce. Obiektywne świadectwo wewnętrznych bodźców — uzyskanych na przykład za pomocą fizjologicznych parametrów — pozwoliłoby wyraźniej określić okoliczności, które wywołują samoobserwację, i potwierdziłoby przy sposobności prezentowany przeze mnie pogląd. Takie świadectwo nie potwierdzi, o czym była już mowa w rozdziale pierwszym, żadnej teorii, która właściwości ludzkiego zachowania

uzależnia od dostrzegalnych czynników wewnętrznych.)

Są teorie psychoterapeutyczne, które podkreślając wagę świadomości przypisują określoną rolę autonomicznemu człowiekowi, gdy w rzeczywistości rolę tę właściwie i z lepszym skutkiem należy zarezerwować dla okoliczności wzmocnień. Świadomość może pomóc, jeśli problem polega częściowo na braku świadomości, a „wgląd" w czyjś stan przynosi pożytek, jeśli działa zaradczo; sama świadomość czy wgląd to jeszcze nie dosyć, a czasem zbyt wiele. Nikt nie musi uświadamiać sobie własnego zachowania lub warunkujących je czynników, aby zachowanie to było owocne czy też kończyło się porażką. Przeciwnie, jak wynika z rozmowy ropuchy ze stonogą, ciągła samoobserwacja może być zawadą. Żaden pianista nie mógłby osiągnąć biegłości w grze, gdyby wciąż się zastanawiał nad tym, co robi, tak jak uczeń, który dopiero uczy się grać.

Poszczególne kultury osądza się często według tego, w jakim stopniu sprzyjają samoobserwacji. Mówi się, że pewne kultury rodzą bezmyślnych ludzi. Sokratesa podziwiano za to, że potrafił zmusić ludzi do zastanawiania się nad własną naturą, ale samoobserwacja jest tylko wstępem do działania. Granice, w których człowiek powinien być świadom samego siebie, zależą od znaczenia samoobserwacji dla skutecznego działania. Samowiedza ma wartość tylko wtedy, gdy pomaga wyjść naprzeciw okolicznościom, które ją stworzyły.

Przypuszczalnie ostatnią twierdzą autonomicznego człowieka jest złożona czynność poznawcza, zwana myśleniem. A ponieważ jest złożona, opornie poddaje się -wyjaśnieniom w kategoriach okoliczności wzmocnienia. Kiedy mówimy, że ktoś odróżnia kolor czerwony od pomarańczowego, sugerujemy, że rozróżnianie jest swego rodzaju aktem psychicz-cznym. Zdaje się, jakby człowiek nic wtedy nie ro

bił. Reaguje on w różny sposób na bodźce koloru czerwonego i pomarańczowego, ale jest to raczej skutek rozróżniania niż samorozróżniania. Podobnie mówimy, że ktoś uogólnia — na przykład swoje ograniczone doświadczenie jednostkowe na cały otaczający świat — ale zauważamy wyłącznie to, że reaguje on na cały otaczający świat tak, jak nauczył się reagować na swój własny mały światek. Mówimy, że ktoś formułuje pojęcie abstrakcyjne, ale jedyne, co spostrzegamy, to to, że pewne rodzaje okoliczności wzmocnienia przynoszą odpowiedź zależną od jednej z właściwości bodźca. Mówimy, że ktoś przypomina sobie lub pamięta, co kiedyś widział lub słyszał, lecz jedyne, co możemy zauważyć, to to, że teraźniejsze sytuacje wywołują odpowiedź, prawdopodobnie w postaci osłabionej lub zmienionej, ukształtowaną w innej sytuacji. Mówimy, że ktoś kojarzy wyrazy, lecz spostrzegamy jedynie, że jakiś bodziec werbalny wywołuje odpowiedź, którą pierwotnie wywoływał inny. Zamiast zakładać, że autonomiczny człowiek różnicuje, uogólnia, tworzy abstrakcyjne pojęcia, przypomina sobie, pamięta i kojarzy, można uporządkować te sprawy, stwierdzając po prostu, że nie dotyczą one rodzajów zachowania.

Człowiek może jednak działać rozstrzygając jakiś problem. Składając łamigłówkę może przesuwać jej elementy tak, aby mu było łatwiej dopasować je do siebie. Rozwiązując równanie, może je przenosić, pozbywać się ułamków i wyciągać pierwiastki po to, by zwiększyć szansę znalezienia takiej formy równania, jaką nauczył się posługiwać. Artysta może kształtować tworzywo, póki nie powstanie coś interesującego. Większość z tego może wykonywać skrycie, ale wówczas przenosi to do wymiaru innego niż fizyczny, zawsze jednak może działać zewnętrznie, a wyjąwszy małe odstępstwa — otwarta forma działania musi być przyswojona. Kultura wspiera myślenie, tworząc swoiste okoliczności. Uczy

subtelnego rozróżniania przez tworzenie bardziej precyzyjnych wzmocnień. Uczy sposobów rozwiązywania zagadnień. Dostarcza prawideł, dzięki którym niekoniecznie trzeba stykać się z okolicznościami, w których prawidła te powstały. Uczy, jak odkrywać prawa.

Samokontrola czy kierowanie sobą stanowi problem specjalnego rodzaju, który — podobnie jak to jest w przypadku samowiedzy — nastręcza te wszystkie trudności, jakie związane są z życiem wewnętrznym. W rozdziale czwartym omówiliśmy pewne techniki związane z kontrolą awersyjną. Środowisko zawsze kształtuje problemy rozstrzygające o zachowaniu, nawet jeżeli te problemy są problemami wewnętrznymi człowieka. Są to sprawy niedostatecznie jeszcze zbadane, jednakże niewspółmierność wyników nie daje żadnych powodów, aby powoływać się na umysł działający cuda. Jeśli nawet zrozumienie okoliczności wzmocnień nie wystarcza, aby wytłumaczyć wszelkiego rodzaju myślenie, musimy pamiętać o tym, że odwoływanie się do umysłu nie wyjaśnia niczego.

Przekazując władzę autonomicznego człowieka podlegającemu obserwacji środowisku, nie ograniczamy człowieka jedynie do organizmu. Wiele jeszcze dzieje się wewnątrz człowieka, a fizjologia może nam coś więcej o tym powie. Wyjaśni, dlaczego zachowanie rzeczywiście zależy od poprzedzających je wydarzeń, których jest wypadkową. Stwierdzenie to nie zawsze jest właściwie rozumiane. Wielu uczonych fizjologów sądzi, że szukają „fizjologicznych współczynników" zjawisk psychicznych. Uważają oni, że badania fizjologiczne są po prostu bardziej naukową wersją introspekcji. Lecz metody fizjologiczne nie są, rzecz jasna, zaprojektowane do wykrywania czy mierzenia jaźni, poglądów, postaw, uczuć, popędów, myśli i zamiarów „ja". (Gdyby tak było, moglibyśmy odpowiedzieć na dodatkowe pytanie oprócz tych, które postawiono w rozdziale

pierwszym: W jaki sposób jaźń, poglądy, uczucia lub zamiary „ja" mogą wpływać na aparaturą fizjologiczną?) W obecnym stanie wiedzy ani introspek-cja, ani fizjologia nie dostarczają odpowiednich informacji na temat tego, co się dzieje wewnątrz człowieka podczas zachowania, a ponieważ obie one skierowane są do wewnątrz, w rezultacie tak samo odwracają uwagę od środowiska zewnętrznego.

Wiele nieporozumień, związanych z pojęciem wnętrza człowieka, wynika z posługiwania się metaforą magazynu. Proces ewolucji i rozwój środowiska zmieniają organizm, ale nie są w nim zmagazynowane. Tak więc widzimy, że niemowlę ssie pierś matki, i z łatwością pojmujemy, że silny popęd do ssania ma wartość dla przetrwania, ale o ileż więcej zakłada pojęcie „instynktu ssania" traktowanego jako coś, co niemowlę posiada i co umożliwia mu ssanie. Koncepcja „natury ludzkiej" albo „wyposażenia genetycznego" jest niebezpieczna, jeśli się ją rozumie w ten właśnie sposób. Bliżsi jesteśmy natury ludzkiej u niemowlęcia niż u dorosłego, w prymitywnej kulturze niż w rozwiniętej — w tym znaczeniu, że mniej jest prawdopodobne, iż okoliczności środowiskowe zaciemniają wpływ wyposażenia genetycznego. Jest to kusząca propozycja, aby podkreślać owe wpływy genetyczne i zakładać, że wcześniejsze etapy przetrwały w ukrytej formie: człowiek jest nagą małpą, a „paleolityczny byk, który przetrwał w ludzkiej duszy, wali kopytami, gdy tylko zauważy na społecznej arenie jakikolwiek groźny ruch". Lecz anatomowie i fizjolodzy nie znajdą ani małpy, ani byka, a mówiąc zwięźle — instynktów. Znajdą oni tylko cechy anatomiczne i fizjologiczne, które są wytworem ewolucji.

Często mówi się także, że osobiste dzieje jednostki są w niej zmagazynowane. Zamiast „instynkt", mówi się wtedy „zwyczaj". Zwyczaj palenia papierosów jest prawdopodobnie czymś więcej niż zachowaniem, które, jak się uważa, można wykazać u danej osoby, ale jedyne dodatkowe informacje, jakie posiadamy, dotyczą wzmocnień oraz ich rozłożenia, warunkujących to, że ktoś dużo pali. Okoliczności nie są zmagazynowane, one po prostu pozostawiają zmiany w ludziach.

Mówi się nieraz, że wspomnienia są zmagazynowanym środowiskiem. Aby sobie coś przypomnieć, sięgamy po fotografię tej rzeczy, którą możemy oglądać tak, jak kiedyś oglądaliśmy pierwowzór. O ile jednak wiadomo, w człowieku nigdy nie ma żadnych fotografii środowiska, nawet w chwili percepcji. Mówi się nawet o magazynowaniu bardziej złożonych okoliczności; zakres wiadomości nabytych podczas nauki jakiegoś języka określa się jako „posiadanie znajomości" tego języka.

Uważa się także, że można magazynować cechy charakteru, zależne zarówno od okoliczności przeżycia, jak i od okoliczności wzmocnienia. A oto osobliwy przykład takich poglądów, zaczerpnięty z książki Folleta, Modern American Usage:* „Mówimy: Odważnie stawił czoła przeciwnościom losu, choć jest oczywiste, że odwaga to właściwość człowieka, a nie jego czoła. Akt odwagi jest poetycznym skrótem, określa zachowanie człowieka, który wykazał się odwagą." Nazywamy człowieka odważnym ze względu na jego postępowanie, a zachowuje się on odważnie dlatego, że w danej sytuacji otrzymał dostateczną zachętę do takiego postępowania. Warunki nie zaszczepiły w nim jakiejś cechy charakteru czy cnoty, zmieniły po prostu jego zachowanie.

O różnych poglądach filozoficznych mówi się też czasem jak o posiadaniu jakiejś rzeczy. Uważa się, że wypowiedzi lub czyny człowieka zależą od poglądów filozoficznych, jakie wyznaje, od idealizmu, materializmu dialektycznego czy kalwinizmu. Jest to jakby podsumowanie wpływu środowiska na zachowanie. Wpływ ten trudno dostrzec na podstawie doraźnej obserwacji, mimo że musi on istnieć i nie powinno się go lekceważyć. Ktoś, kto wyznaje „filozofię wolności", jest człowiekiem, który się zmienił w pewien sposób pod wpływem literatury wolności.

Problem ten jest dość interesujący z teologicznego punktu widzenia. Czy człowiek popełnia grzech dlatego, że jest grzeszny, czy odwrotnie? Na takie pytanie nie ma mądrej odpowiedzi. Powiedzieć, że człowiek jest grzeszny, ponieważ grzeszy, znaczy podać operacyjną definicję grzechu. Powiedzieć, że grzeszy dlatego, że jest grzeszny, znaczy obarczyć jakieś wewnętrzne cechy odpowiedzialnością za jego zachowanie. To, czy człowiek zachowuje się w sposób zwany grzesznym, zależy od warunków, o których nie wspomniano w żadnym z powyższych pytań. Grzech jako cecha wewnętrzna (grzech świadomy) zależy od przebiegu wzmocnień w życiu jednostki. W słowie „bogobojny" kryje się sugestia szczególnego przebiegu wzmocnień, nie ma jej za to w określeniach takich, jak pobożność, cnota, immanentność Boga, poczucie moralności czy sama moralność. Jak już wiemy, człowiek nie jest zwierzęciem moralnym w tym znaczeniu, że miałby posiadać jakieś cechy czy cnoty; stworzył on środowisko społeczne, które go skłania do zachowania moralnego.

Rozgraniczenie takie ma konsekwencje praktyczne. Niedawne badania statystyczne wykazały, że „więcej niż połowa białych obywateli USA obarcza odpowiedzialnością za brak wykształcenia i pozycję ekonomiczną czarnych czymś, co tkwi w nich samych". Okazało się później, że owo „coś", jest to „brak motywacji", rzekomo niezależny od czynników zarówno genetycznych, jak i środowiskowych. Znamienne jest, że motywację zazwyczaj kojarzy się z „wolną wolą". Lekceważyć w ten sposób znaczenie środowiska, znaczy zniechęcać do jakiegokolwiek poszukiwania niewłaściwych okoliczności, odpowiedzialnych za „brak motywacji".

Naturalną konsekwencją eksperymentalnych badań ludzkiego zachowania jest stopniowe pozbawianie autonomicznego człowieka pewnych funkcji i przypisanie ich środowisku zewnętrznemu. Badania te pozostawiają autonomicznemu człowiekowi coraz mniejszy zakres działania. Lecz co się dzieje wtedy z samym człowiekiem? Czyżby był tylko poruszającym się ciałem? Jeśli nie zachowa się coś, o czym można mówić: „ja", czy można będzie mówić o znajomości siebie albo o samokontroli? Dla kogo przeznaczona jest dewiza: „Poznaj samego siebie"?

Ważne jest, że dziecko wzrasta w okolicznościach, w których jego ciało jest jedyną częścią środowiska, która z dnia na dzień jest wciąż taka sama (idem). Mówimy, że odkrywa ono swą tożsamość, w miarę jak uczy się odróżniać własne ciało od reszty świata. Osiąga ono poczucie tożsamości dużo wcześniej, niż społeczeństwo nauczy je rozróżniania i nazywania rzeczy i odróżniania „j a" od „to" lub „ty".

„Ja" — to zakres zachowań, odpowiadający danemu zbiorowi okoliczności. Istotna część warunków oddziałujących na człowieka może mieć decydujący wpływ, a w innych zdarza się, że ten sam człowiek mówi: „Nie jestem dziś sobą"; albo: „Nie mogłem zrobić tego, o co mnie posądzasz, ponieważ to jest do mnie zupełnie niepodobne."

Tożsamość czyjegoś „ja" tworzą okoliczności odpowiedzialne za jego zachowanie. Różne sposoby zachowania, wywoływane przez różne okoliczności, stanowią o tym, że ten sam człowiek posiada różne oblicza: inne dla przyjaciół, a inne dla rodziny. Bywa, że przyjaciele, widząc go wśród rodziny lub rodzina wśród przyjaciół, mogą dojść do wniosku, że jest to ktoś zupełnie inny. Problem tożsamości powstaje w zawikłanej sytuacji, gdy ktoś jednocześnie znajduje się razem z rodziną i z przyjaciółmi.

Pojęcia samowiedzy i samokontroli sugerują rozmaitość „ja" człowieka. Człowiek, który zna swoje "ja", jest niemal zawsze wytworem okoliczności natury społecznej, ale „ja", które zna, może się wywodzić z innych źródeł. Kontrolujące „ja" (świadomość lub Buperego) jest pochodzenia społecznego, ale przedmiot tejże samokontroli najprawdopodobniej jest dziełem genetycznie uwarunkowanej wrażliwości na wzmocnienia (id lub praojciec Adam). Kontrolujące „ja" reprezentuje interesy ogółu, ale przedmiot jego kontroli reprezentuje interes jednostki.

To, co zarysowuje się w wyniku badań naukowych, nie jest obrazem człowieka jako ciała, w którym tkwi osoba, lecz ciała, które jest osobą w tym sensie, że rozporządza bogatym zakresem zachowań. Ujęcie takie Jest, rzecz jasna, mało znane. Sportre-towany w ten sposób człowiek wydaje się kimś obcym, a w świetle tradycyjnych poglądów może się wydawać, że w ogóle nie Jest człowiekiem. „Od bez mała stu lat — pisał Joseph Wood Krutch" — niemal każda teoria, łącznie z determinizmem ekonomicznym, mechanistycznym behawioryzmem i relatywizmem, krzywdzi nas, umniejszając rolę człowieka, aż w końcu przestanie on w ogóle być człowiekiem, w znaczeniu takim, w jakim rozumieli je humaniści poprzednich generacji." Matson6 dowodzi, że „przedstawiciele behawioryzmu empirycznego [...] zaprzeczają [...] istnieniu jedynego w swoim rodzaju bytu, zwanego człowiekiem." „Być człowiekiem — mówi Maslow7 — znaczy dziś tyle, co stać się przedmiotem krytyki." C. S. Lewis8 powiada zaś bez ogródek: „Człowieka zlikwidowano".

Ustalenie tożsamości człowieka w powyższym znaczeniu jest niewątpliwie trudną sprawą. Lewis nie mógł mówić o człowieku jako- o przedstawicielu ludzkiego gatunku, ponieważ nie tylko nie został

on zlikwidowany, ale wręcz zapełnia Ziemię. (Może on w końcu sam siebie zlikwidować w wyniku chorób, głodu, zanieczyszczenia środowiska oraz posługiwania się bronią jądrową, ale Lewis nie to miał na myśli.) Działalność jednostek nie stała się też mniej owocna. Mówi się, że zagrożony jest „Człowiek jako osoba" lub: „Człowiek w swym człowieczeństwie"; albo: „Człowiek jako ty, a nie to" czy też: „Człowiek jako osoba, a nie rzecz." Nie są to zbyt zręczne wyrażenia, niemniej jednak pomagają zrozumieć, o co tu chodzi. Zlikwidowano autonomicznego człowieka, jaźń, homunkulusa, demona, który opętał ludzkie ciało, i człowieka, jakiego broniła literatura wolności i godności.

Jego zlikwidowanie powinno nastąpić już dawno. Autonomiczny człowiek jest wybiegiem, którym posłużono się, gdy nie można było inaczej wytłumaczyć pewnych zjawisk. Jest on wytworem naszej niewiedzy i jest wypierany w miarę, jak wzrasta rozumienie pewnych rzeczy. Nauki ścisłe powodują nie dehumanizację człowieka, lecz de-homunkuliza-cję. Jest to konieczne, jeśli mają one zapobiec likwidacji ludzkiego gatunku. Człowieka jako osoby można pozbyć się bez żalu. Tylko wyzwalając go z władzy demonów możemy dojść do rzeczywistych przyczyn jego zachowania, przejść od przeczuć do obiektywnej obserwacji, od cudu — do spraw naturalnych, i od tego, co nieosiągalne, do tego, czym można manipulować.

Mówi się często, że musimy wówczas traktować człowieka niemal jak zwierzę. „Zwierzę" jest określeniem pejoratywnym, ale tylko dlatego, że słowo „człowiek" niesłusznie było terminem zaszczytnym. Krutch pisał, że tradycyjne przekonania zgodne są z Hamletowskim okrzykiem: „Jakimże arcydziełem jest człowiekl [...] jak podobny do Boga!", podczas gdy poglądy głoszone przez naukę o zachowaniu streszczałby wniosek Pawłowa: „Jak podobny od psa!" Był to krok naprzód. Pojęcie Boga jest archetypalnym wzorem fikcyjnych wyjaśnień, takich, jak cudowny umysł ludzki czy inne metafizyczne spekulacje. Człowiek jest czymś więcej niż pies, ale tak samo jak i pies może być przedmiotem badań naukowych.

To prawda, że znaczną część eksperymentalnych badań nad zachowaniem przeprowadzono na organizmach niższych. Genetyczne zróżnicowanie zmniejsza się, jeśli przeprowadzamy badania na ściśle wyodrębnionych szczepach. Wpływ środowiska może być poddany kontroli niemal od urodzenia. Podczas długofalowych badań stosuje się tę samą dietę. W niewielkim tylko stopniu jest to możliwe w badaniach nad ludźmi. Co więcej, podczas badań na niższych zwierzętach maleje prawdopodobieństwo, że własne zachowanie uczonego zmieni wyniki doświadczenia lub że będzie planował eksperyment zwracając uwagę na okoliczności istotne raczej dla niego niż dla badanego obiektu. Nikt się nie niepokoi, gdy fizjolog zajmuje się oddychaniem, rozmnażaniem, trawieniem czy układem dokrewnym zwierząt — wykorzystując podobieństwo gatunków. W dziedzinie zachowania również odkrywa się porównywalne podobieństwa. Oczywiście zawsze grozi niebezpieczeństwo, że metody przeznaczone do badania zwierząt niższych udostępnią tylko cechy wspólne tych organizmów i człowieka, ale nie można powiedzieć, jakie cechy są wyłącznie ludzkie, póki nie badaliśmy zwierząt. Tradycyjne teorie autonomicznego człowieka wyolbrzymiają różnice międzygatunkowe. Niektóre badane obecnie złożone okoliczności wzmocnień powodują u zwierząt niższych takie przejawy zachowania, jakimi w przypadku człowieka są — wyrażając się tradycyjnie — wyższe czynności psychiczne.

Człowiek nie zamienia się w maszynę dlatego, że zachowanie jego określa się w kategoriach mechaniki. W dawnych teoriach zachowania przedstawiano człowieka jako automat, na podobieństwo dziewiętnastowiecznego wyobrażenia maszyny, ale od tego czasu nasza nauka poszła naprzód. Człowiek jest maszyną w tym znaczeniu, że jest złożonym układem, którego zachowanie podlega określonym prawom, tyle że jego złożoność jest wyjątkowa. Być może, kiedyś maszyny będą naśladować zdolność człowieka do przystosowania się do okoliczności wzmocnień, ale jak dotąd jeszcze tego nie osiągnęły, a tak naśladowany żywy organizm pozostanie czymś unikalnym.

Człowiek nie zamienia się także w automat, gdy zmuszony jest posługiwać się maszynami. Niektóre z nich wymagają stereotypowego i monotonnego zachowania, czego staramy się unikać, inne za to ogromnie rozszerzają zakres możliwości kształtowania otaczającego świata. Posługując się mikroskopem elektronowym człowiek może poznać przedmioty bardzo małych rozmiarów, a za pomocą radioteleskopu — bardzo dużych. Tym, którzy posługują się tylko nieuzbrojonym okiem, może się on wydawać wówczas istotą nieludzką. Ktoś może działać w środowisku z delikatnością i precyzją, możliwą dzięki użyciu mikromanipulatora, oraz z zasięgiem i siłą rakiety międzyplanetarnej. Jego działania mogą wydawać się nieludzkie tym, którzy polegają tylko na sile i precyzji własnych mięśni. (Dowodzono kiedyś, że urządzenia, stosowane do badań nad warunkowaniem instrumentalnym, nie mogą służyć wiedzy o naturalnym zachowaniu, gdyż są one źródłem zewnętrznej energii. Ludzie korzystali jednak zawsze z owych zewnętrznych źródeł, gdy puszczali latawce, pływali pod żaglami lub strzelali z łuku. Musieliby zrezygnować ze wszystkich prawie wynalazków, gdyby mieli korzystać wyłącznie z siły własnych mięśni.) Opisujemy nasze zachowanie w książkach i innych środkach przekazu, a spożytkowanie tych zapisów może się wydawać czymś wręcz nieludzkim dla tych, którzy potrafią korzystać tylko z własnej pamięci. Opisujemy złożone okoliczności w postaci praw, ustanawiamy reguły tworzenia praw i wprowadzamy je do układów cybernetycznych, które „myślą" z szybkością wprost nieludzką dla kogoś, kto nigdy nie korzystał z urządzeń elektronicznych. Dokonujemy tego wszystkiego dzięki maszynom i bylibyśmy mniej ludzcy, gdybyśmy się nimi nie posługiwali. Zachowanie na podobieństwo automatów było dużo bardziej powszechne, zanim zaczęto korzystać-ze wszystkich tych wynalazków. Niewolnik na polu bawełny, rachmistrz na swym wysokim stołku, uczeń musztrowany przez nauczyciela — oto ludzie automaty.

Maszyny zastępują ludzi, wykonując za nich to, co kiedyś musieli robić sami. Społeczne następstwa tego zjawiska mogą być bardzo doniosłe. W miarę postępu techniki maszyny będą przejmować coraz więcej czynności pełnionych dotychczas przez ludzi, jakkolwiek tylko do pewnych granic. Budujemy maszyny, które zmniejszają a wersyjny charakter środowiska (na przykład wyczerpującą pracę) i dostarczają więcej wzmocnień pozytywnych. Dlatego właśnie je budujemy, a nie po to, aby uzyskać wzmocnienie przez sam fakt budowy; ograniczenie się do tego pociągałoby tylko utratę innych wzmocnień. Jeśli technika stworzona przez człowieka spowoduje, że będzie on w końcu niepotrzebny, stanie się tak wyłącznie przez przypadek, a nie dlatego że takie były nasze zamiary.

Ważną rolą autonomicznego człowieka było nada-wanie określonego kierunku zachowaniu. Mówi się często, że człowiek pozbawiony tego wewnętrznego czynnika nie ma przed sobą żadnego celu. Ktoś napisał kiedyś, że naukowa psychologia musi określać ludzkie zachowanie obiektywnie, jako zdeterminowane przez nieuniknione prawa, a nie przez zamiary. „Nieuniknione prawa" mają takie znaczenie, jeśli odnoszą się wyłącznie do uprzednich warunków. Pojęcie zamiaru i celu dotyczy niektórych tylko, wybranych następstw, których skutki mogą być sformułowane w postaci „nieuniknionych praw". Czy ma jakiś cel życie, które we wszystkich swych" odmianach tętni na Ziemi? I czy jest ono dowodem istnienia jakiegoś z góry obmyślonego planu? Ręka u naczelnych rozwinęła się w celu lepszego posługiwania się przedmiotami, ale celu tego należy szukać nie w jakimś wcześniejszym planie, ale w procesie doboru naturalnego. Podobnie, w toku warunkowania instrumentalnego celem zręcznego ruchu ręki są jego następstwa. Pianista nie nabywa ani nie przejawia biegłości w grze dlatego, że taki miał zamiar. Biegłość w grze wzmacnia z wielu powodów i pozwala selekcjonować zręczne ruchy. Ani w ewolucji ręki, ani w nabywaniu umiejętności posługiwania się nią — nie było żadnego poprzedzającego zamiaru czy celu.

Dowody na rzecz celowości w przyrodzie wydają się niezbite, gdy zagłębiamy się w mroki zagadnień związanych z mutacją. Jacques Barzun dowodził, że zarówno Darwin, jak i Marks, zlekceważyli nie tylko ludzki, ale i twórczy cel, odpowiedzialny za różnorodność, która umożliwia dobór naturalny. Może się okazać, że mutacje, jak chcą' niektórzy genetycy, nie są wcale przypadkowe, ale ich uporządkowany charakter nie musi być dowodem istnienia twórczego ducha. Mutacje przestaną być przypadkowe, gdy genetycy będą mogli je planować tak, aby żywe istoty lepiej sprostały szczególnym warunkom doboru. Będą wówczas pełnili rolę twórczego ducha, którego istnienie głoszono, zanim rozwinęły się teorie ewolucji. Lecz celu, który będą realizować, należy szukać w kulturze i środowisku społecznym, które skłaniają ich do przekształcania zjawisk genetycznych stosownie do okoliczności przeżycia.

Różnica między celem biologicznym a indywidualnym polega na tym, że ten ostatni może być od czuwany. Nikt nie odczuwał celowości rozwoju ludzkiej ręki, podczas gdy odczuwa się w pewnym znaczeniu celowość biegłej gry na fortepianie. Nikt jednak nie gra doskonale dlatego, że przeżywa cel owej doskonałości, to, co czuje wówczas, jest jedynie produktem ubocznym zachowania, związanym z jego następstwami. Zależność ludzkiej ręki od okoliczności przetrwania, którym podlegała w toku ewolucji, wykracza, rzecz jasna, poza możliwości indywidualnej obserwacji, ale zależność zachowania od okoliczności wzmocnienia jest dostępna badaniu.

Naukowe badania nad zachowaniem pozwalają odrzucić pojęcie autonomicznego człowieka i zrozumieć, że sprawowaną przez niego rzekomo władzę w rzeczywistości dzierży środowisko. Wydaje się więc, że jednostka jest zupełnie bezbronna wobec przymusu wywieranego przez otaczający świat, a także w dużej mierze przez innych ludzi. Czyż' nie jest więc ofiarą? Oczywiście, że człowiek sam bywał ofiarą i składał ofiary z innych, jest to jednak wyrażenie zbyt dosadne. Nasuwa myśl o rabunku, który jest bez wątpienia głównym następstwem oddziaływania międzyludzkiego. Jednak nawet wtedy, gdy ktoś znajdzie się w rękach życzliwej władzy, czyż nie jest w najlepszym razie jedynie widzem, który może się tylko przyglądać temu, co się dzieje, ale nie ma żadnego wpływu na przebieg wydarzeń? Czy nie dotarł już do „kresu swych możliwości w długiej walce o panowanie nad własnym losem"?

To tylko autonomiczna istota dotarła do ślepego zaułka. Człowiek może być kierowany przez środowisko, ale należy pamiętać, że środowisko jest prawie całkowicie ukształtowane przez niego.

Środowisko fizyczne większości ludzi jest w wysokim stopniu raan-made — wytworem człowieka. Ulice, po których chodzimy, ściany, które nas chronią, ubrania, które nosimy, wiele rodzajów produk-

tów żywnościowych, narzędzia, którymi się posługujemy, środki komunikacji, którymi jeździmy, większość środków przekazu, których słuchamy lub oglądamy, są wytworami ludzi. Środowisko społeczne jest oczywiście całkowicie man-made — wytworem człowieka. Jego produktem jest język, którym się posługujemy, nawyki, które są przez nas przestrzegane, wzory zachowań w instytucjach etycznych, religijnych, administracyjnych, ekonomicznych, wychowawczych i psychoterapeutycznych — instytucjach, które nami sterują. Ewolucja kultury jest właściwie czymś w rodzaju gigantycznego ćwiczenia w samokontroli. Podobnie jak jednostka włada sobą podczas kształtowania rzeczywistości, tak gatunek ludzki stworzył środowisko, w którym jego przedstawiciele podejmują owocne działania. Popełnił on przy tym liczne błędy i nie ma żadnej gwarancji, że środowisko, które stworzył, nadal będzie źródłem korzyści przewyższających straty, ale człowiek, jakiego znamy na dobre i na złe, jest swoim własnym dziełem.

Nie zadowoli to tych, którzy krzyczą: „Ofiara!" C. S. Lewis tak wyraża swój protest: „[...] moc człowieka do dowolnego kształtowania siebie [...] oznacza [...] moc niektórych ludzi do dowolnego kształ- towania innych." Jest to zjawisko nieuniknione w ewolucji kultury. „Ja" kontrolujące należy odróżnić od „ja" kontrolowanego, nawet wtedy gdy mieszczą się w jednym ciele. A kiedy kontrola sprawowana jest za pośrednictwem zewnętrznego środowiska, owe dwa różne „ja" są prawie zawsze odrębnymi całościami. Człowiek, który celowo lub przypadkiem wprowadza nowy obyczaj kulturowy, jest prawdopodobnie tylko jednym spośród bilionów ludzi, którzy będą podlegali wpływom owego obyczaju. Jeśli nie uważamy wprowadzania nowych obyczajów za akt samokontroli, to tylko dlatego, że fałszywie pojmujemy istotę samokontroli jednostki.

Jeśli ktoś „celowo" zmienia środowisko natural-

ne lub społeczne, to znaczy w tym celu, aby zmienić ludzkie zachowanie — prawdopodobnie łącznie z własnym — występuje w podwójnej roli. Jedna — to rola kontrolera, tego, który określa kulturę sprawującą kontrolę, druga — to rola człowieka kontrolowanego jako produktu kultury. Nie ma w tym żadnej sprzeczności, wynika to po prostu z ewolucji kultury niezależnie od tego, czy przebiega ona samoistnie, czy jest planowana.

Gatunek ludzki w ciągu znanych nam dziejów najpewniej nie przeżył większych genetycznych zmian. Artyści z jaskiń Lascaux oddaleni są od nas zaledwie o tysiąc pokoleń. Cechy bezpośrednio związane ze zdolnością przetrwania (jak odporność na choroby) bardzo się zmieniły przez owe tysiąc pokoleń, ale gdyby tak dziecko jednego z artystów z Lascaux znalazło się w dzisiejszym świecie, byłoby prawie nie do odróżnienia od innych, współcześnie żyjących dzieci. Prawdopodobnie uczyłoby się wolniej niż jego koledzy, mniej potrafiłoby zapamiętać i szybciej by zapominało, ale nie jest to wcale takie pewne. Pewne jest za to, że dziecko dwudziestego wieku, przeniesione w cywilizację Lascaux, niewiele by się różniło od spotykanych tam dzieci, ponieważ wiemy, jakie zjawiska zachodzą, gdy dzisiejsze dziecko znajdzie się w zubożonym środowisku.

„Ja" człowieka zmienia się w ogromnym stopniu wraz ze zmianami, jakich człowiek ten dokonuje w otaczającej go rzeczywistości. Religie współczesne powstały w ciągu życia około stu pokoleń i w takim samym czasie rozwinęła się większość współczesnych form ustrojowych i prawnych. Przemysł dzisiejszej doby jest dziełem najwyżej dwudziestu pokoleń, a oświata i psychoterapia — może czterech czy pięciu. Nie więcej niż cztery lub pięć generacji opracowało technologię z zakresu nauk przyrodniczych, co zwiększyło wrażliwość człowieka na

otoczenie i możliwość przekształcania otaczającej rzeczywistości. .

Człowiek jest „kowalem własnego losu", jeśli ten zwrot w ogóle cokolwiek znaczy, lecz człowiek, taki jakiego stworzyli ludzie, jest jednak produktem kultury. Ukształtował się on w wyniku dwu różnych procesów ewolucyjnych: ewolucji biologicznej, odpowiedzialnej za powstanie gatunku ludzkiego, oraz ewolucji kultury — dzieła tegoż gatunku. Oba te procesy można obecnie przyspieszyć przez celowe planowanie. Człowiek zmieniał już swoje wyposażenie genetyczne stosując prawa doboru i zmieniając okoliczności istotne dla przetrwania i może teraz zacząć wprowadzać mutacje bezpośrednio z tym przedmiotem związane. Od dawna zaszczepiał nowe obyczaje, które pełniły rolę mutacji kulturowych, i zmieniał warunki, w których obyczaje te podlegały doborowi. Obecnie może to rozpocząć od nowa, zdając sobie wyraźnie sprawę z konsekwencji.

Prawdopodobnie człowiek będzie się zmieniał nieustannie, nie wiemy jednak, w jakim kierunku. We wczesnych fazach rozwoju ludzkiego gatunku nie można byłoby przewidzieć jego dalszej ewolucji, a wyniki przekształceń genetycznych, wprowadzanych celowo, zależą od ewolucji kultury, którą z tych samych powodów trudno przewidzieć. „Granice doskonałości człowieka są jeszcze nie znane", powiedział Etienne Cabet w Voyage en Icarie. Lecz granice takie nie istnieją! Człowiek nigdy nie osiągnie szczytów doskonałości, póki nie zginie, „jedni mówią — od ognia, inni — od lodów", a jeszcze inni — od promieniowania radioaktywnego.

Miejsce, jakie człowiek zajmuje w kulturze, nie różni się od miejsca zajmowanego w gatunku. Wzbudzało to namiętne spory w epoce formułowania pojęcia ewolucji. Czy gatunek jest po prostu wzorcem jednostki, a jeśli tak, to jak to jest, że się zmienia? Sam Darwin głosił, że „gatunek jest to czczy wymysł klasyfikacji przyrodniczych". Gatunek istnieje wyłącznie jako zbiór jednostek, podobnie jak rodzina, plemię, rasa, naród czy warstwa społeczna. Kultura nie ma odrębnego bytu poza zachowaniem jednostek, które ją realizują. Zachowanie jest atrybutem wyłącznie jednostek. Jednostki te oddziałują na środowisko, zmieniają się w wyniku własnych działań i podtrzymują okoliczności społeczne, które są kulturą. Jednostka jest nosicielem zarówno gatunku, jak i kultury. Obyczaje kulturowe, podobnie jak i cechy genetyczne, są przekazywane z jednostki na jednostkę i jednostka pierwsza wprowadza nowy obyczaj, podobnie jak przejawia nową cechę genetyczną. Obyczaje te i cechy przekazywane są dopiero wtedy, kiedy przyczyniają się do przetrwania jednostek.

Jednostka jest miejscem, w którym liczne linie rozwoju spotykają się w unikalnym układzie. Jej indywidualność jest nie do zakwestionowania. Każda komórka jej ciała jest unikalnym produktem procesów dziedziczności, tak unikalnym jak odcisk palca — klasyczny znak indywidualności. Nawet w najbardziej surowej kulturze każdy życiorys jest unikatem. Unikalności tej nie mogą zniszczyć zamierzenia żadnej kultury. I — jak widzieliśmy — wszelkie usiłowania zrobienia tego nie udawały się. Mimo to jednostka jest tylko małym ogniwem w łańcuchu wydarzeń, które rozpoczęły się na długo przed chwilą jej narodzin i długo trwać będą po jej śmierci. Nie ponosi ona nieograniczonej odpowiedzialności za cechy własnego gatunku czy obyczaje kulturowe, nawet gdyby sama wykazywała mutacje czy wprowadziła obyczaje, które stały się cechą gatunku lub kultury. Nawet jeśli Lamarck miał rację przypuszczając, że jednostka może sama zmieniać własną strukturę genetyczną, będziemy wskazywać na warunki środowiska, odpowiedzialne za ten wysiłek zapoczątkowania zmiany wyposażenia genetycznego człowieka. I kiedy jednostka włącza się

z zamiarem desygnowania obyczaju kulturowego, odpowiedzialna jest za to kultura, która pobudza ją do działania i dostarcza wiedzy i umiejętności.

Jednym z najtrudniejszych zagadnień, dotyczących człowieka jako jednostki (choć rzadko się je tak ujmuje), jest śmierć, przeznaczenie, którego nikt nie uniknie, ostateczna klęska wolności i godności. Śmierć jest jednym z tych odroczonych wydarzeń, które mogą wpływać na zachowanie tylko dzięki obyczajom kulturowym. Widzimy tylko śmierć innych, jak w słynnej metaforze Pascala: „Oto ludzie w szeregu, na każdego wyrok śmierci. Co dnia któregoś zarzynają na oczach pozostałych. Ci, co przeżyli, podzielą los towarzyszy, i patrząc na siebie z żalem i rozpaczą czekają na swą kolej. Takie jest ludzkie przeznaczenie." Niektóre religie wyolbrzymiają znaczenie śmierci przedstawiając przyszłe życie w niebie lub piekle. Zwolennik indywidualizmu ma jednak szczególne powody do obawy przed śmiercią — i to nie z powodu religii, lecz literatury wolności i godności, ponieważ śmierć jest unicestwieniem jednostki. Nie znajdzie więc on żadnej pociechy w rozmyślaniach nad dorobkiem, który go przetrwa. Odmówił przecież ponoszenia ofiar dla dobra ogółu i nie uzyska wzmocnienia dzięki temu, że przeżyją go ci, którym pomagał. Nie chciał ponosić ofiar dla przetrwania kultury i nie uzyska wzmocnienia z tego powodu, że trwać będzie ona jeszcze długo po jego śmierci. W obronie własnej wolności i godności odrzucił dziedzictwo przeszłości i musi zrzec się roszczeń do przyszłości.

Nigdy dotąd nauki ścisłe nie wymagały tak gruntownej zmiany dotychczasowych poglądów ani też przedmiotem ich badań nigdy nie były tak bardzo doniosłe sprawy. Zgodnie z sakramentalną formułą człowiek spostrzega otaczającą rzeczywistość, wybiera to, co należy spostrzec, różnicuje, ocenia rzeczy jako dobre lub złe i ulepsza je (lub nierozważnie je psuje). Można obarczyć go odpowiedzialnością za jego czyny i sprawiedliwie karać lub nagradzać następstwa tychże czynów. W świetle naukowych poglądów człowiek jest przedstawicielem gatunku ukształtowanego przez okoliczności istotne dla przetrwania w toku ewolucji, ponadto przejawia zachowanie, zależne od przymusu wywieranego przez środowisko naturalne, w którym żyje, oraz środowisko społeczne, stworzone w toku ewolucji kultury przez niego samego i przez miliony podobnych mu ludzi. Zależność dotycząca przymusu jest odwrotna: nie człowiek oddziałuje na świat, lecz świat oddziałuje na człowieka.

Trudno jest się z tym pogodzić na podstawie tych wyrozumowanych argumentów, a niemal nie do przyjęcia są następstwa takich poglądów. W myśl tradycyjnych przekonań reakcje człowieka określa się w kategoriach uczuć. Jednym z tych uczuć jest zraniona próżność, jak twierdzą przedstawiciele szkoły Freuda, tłumacząc sobie niepowodzenia psychoanalizy. Ernest Jones9 powiada, iż sam Freud pisał o „dotkliwych klęskach, jakie wskutek badań naukowych poniósł narcyzm, czyli miłość własna człowieka. Pierwsza z nich miała charakter kosmologiczny i była dziełem Kopernika, druga była natury biologicznej, a zadał ją Darwin, trzecia dotyczy zjawisk psychologicznych, a spowodował ją Freud." (Klęska ta dotyczy wiary w coś, co w człowieku wie wszystko o jego sprawach, i w narzędzie, zwane siłą woli, zdolne rządzić i kierować pozostałą częścią jaźni.) Ale jakie są te oznaki zranionej próżności i jak je sobie tłumaczyć? Co ludzie robią, gdy przedstawi się im naukową koncepcję człowieka? Mówią, że jest ona zła, poniżająca, niebezpieczna, zbijają ją i walczą z tymi, którzy ją głoszą i bronią jej. Nie robią tego jednak z powodu zranionej próżności, ale dlatego, że naukowa koncepcja człowieka zniszczyła wzmocnienia, do których przywykli. Gdy ktoś nie może zyskać już uznania lub podziwu, wydaje się, że będzie cierpiał, gdyż poniżona została jego godność czy poczucie wartości, a zachowanie, wzmacniane niegdyś przez szacunek i podziw, zostanie wygaszone. Wygaszanie często wywołuje agresję.

Inne jeszcze następstwo naukowych teorii człowieka określa się jako utratę wiary lub „nerwu" w znaczeniu poczucia bezsilności, zwątpienia, niemocy czy depresji. Mówi się, że człowiek nie decyduje już o swym losie. Ale tym, co czuje on naprawdę, jest wygaszanie starych reakcji, które nie są już wzmacniane. Jest rzeczywiście „bezradny", gdy od dawna ustalony zasób pojęć okazuje się bezużyteczny. Pewien historyk żalił się — na przykład — że jeśli czyny człowieka „mogą być zdegradowane po prostu do skutków biologicznego i psychologicznego warunkowania, to nie ma o czym pisać, zmiana musi być choćby częściowo wyrazem świadomych procesów psychicznych".

Jeszcze inny tego skutek, to swego rodzaju nostalgia. Stare sprawy wracają jak odbita fala, gdy porównuje się i wyolbrzymia podobieństwa między teraźniejszością a przeszłością. O przeszłości mówi się nieraz: „Stare, dobre dni", doceniano wówczas wrodzoną godność człowieka i znaczenie wartości duchowych. Staroświeckie zachowania tego typu są godne pożałowania, gdyż stają Się coraz mniej skuteczne.

Opisane powyżej postawy wobec naukowej koncepcji człowieka są wysoce niefortunne. Zniechęcają one ludzi dobrej woli, więc każdy, komu leży na sercu przyszłość własnej kultury, z całych sił będzie się starał je naprawić. Żadna teoria nie zmienia zjawisk, które wyjaśnia. Żadna rzecz się nie

zmienia dlatego, że na nią patrzymy, mówimy o niej lub ją analizujemy od nowa. Keats potępiał Newtona za naukowe objaśnienie tęczy, ale tęcza mimo to jest wciąż piękna, a dla niektórych nawet jeszcze piękniejsza. Człowiek nie zmienia się dlatego, że patrzymy na niego, mówimy o nim i poddajemy go badaniom. Jego osiągnięcia na polu nauki, administracji, religii, sztuki i literatury wciąż są wybitne i wciąż godne podziwu, tak jak burza na morzu, barwy jesieni lub szczyt górski — całkiem niezależnie od ich pochodzenia i od badań naukowych. Zmienia się tylko sposób teoretycznego podejścia do przedmiotu. Newtonowska analiza widma słonecznego tęczy była wstępem do wynalezienia lasera.

Tradycyjne teorie schlebiają człowiekowi, dostarczając mu tym samym wzmocnień. Dlatego tak chętnie się ich broni i tak trudno je zmienić. Celem ich było umocnienie jednostki jako narzędzia wzajemnej kontroli. Cel został osiągnięty, ale w sposób, który hamuje postęp. Widzieliśmy już, jak literatura wolności i godności w trosce o niezależność człowieka spowodowała to, że wciąż stosuje się kary, i jak dopuszczała do posługiwania się wyłącznie słabymi środkami przymusu. Nietrudno wykazać związek między nieskrępowanymi prawami jednostki do pogoni za szczęściem a katastrofą niekontrolowanego wzrostu populacji, a także między nie powstrzymanym pędem do dobrobytu a wyczerpaniem bogactw naturalnych i zanieczyszczeniem środowiska oraz groźbą wojny nuklearnej.

Nauki przyrodnicze oddaliły groźbę epidemii i głodu, a także wielu cierpień, niebezpieczeństw i trudów codziennego życia. Z kolei technologia zachowania może złagodzić cierpienia innego rodzaju. Prawdopodobnie przekroczyliśmy już w nauce o zachowaniu etap, w którym znajdował się Newton, kiedy dokonywał analizy widma słonecznego, gdyż zaczynamy korzystać z niej praktycznie. Jej możliwości są zdumiewające, zwłaszcza w porównaniu z możliwościami tradycyjnych metod. Trudno wyobrazić sobie świat, w którym ludzie' się nie wadzą, dostarczają sobie wzajemnie niezbędnej żywności, odzieży i schronienia, radują się i przysparzają innym radości dzięki sztuce, muzyce, literaturze i rozrywkom, korzystają z zasobów naturalnych tylko w tym stopniu, w jakim są im potrzebne, możliwie jak najmniej zanieczyszczają środowisko, mają tylko tyle dzieci, ile mogą dobrze wychować, wciąż badają otaczającą rzeczywistość, wynajdują lepsze sposoby radzenia sobie w świecie i dążą do lepszego poznania samych siebie, a tym samym do większej samokontroli. A jednak wszystko to jest możliwe. Nawet najmniejszy postęp powinien spowodować przeobrażenia, które, posługując się tradycyjnymi zwrotami, uleczą zranioną próżność, zrównoważą poczucie beznadziejności, ukoją nostalgię, zmienią wrażenie, że „ani nie potrafimy, ani nie potrzebujemy niczego z sobą robić", i stworzą „poczucie wolności i godności", budząc „zaufanie człowieka do samego siebie i do własnej jego wartości". Innymi słowy, dostarczy to silnych wzmocnień tym, których własna kultura nakłoniła do działalności na rzecz jej przetrwania.

Badania eksperymentalne przesunęły wyznaczniki zachowania z autonomicznego człowieka na zewnętrzne środowisko, odpowiedzialne zarówno za ewolucję gatunku, jak i zachowanie jego przedstawicieli. Wszelkie wersje wczesnego naturalizmu nie spełniały pokładanych w nich nadziei, gdyż nie zawierały wyjaśnień na temat funkcji środowiska. Dlatego też wydawało się, że człowiek autonomiczny ma tyle do powiedzenia. Teraz jednak przypisywaną mu niegdyś rolę przejmują okoliczności środowiskowe. Nasuwa się w związku z tym wiele

pytań. Czy i co zostało zlikwidowane? Oczywiście, że nie człowiek w znaczeniu gatunku czy indywidualnego twórcy. Likwidacji ulegało tylko pojęcie autonomicznego człowieka, a jest to postęp. Ale czy człowiek nie stanie się w wyniku tego ofiarą lub wyłącznie biernym obserwatorem dotyczących go zdarzeń? Jest on rzeczywiście we władzy swego środowiska, ale musimy pamiętać o tym, że środowisko to jest w dużej mierze jego dziełem. Ewolucja kultury jest gigantycznym ćwiczeniem w samokontroli. Mówi się, że naukowe koncepcje człowieka ranią jego próżność i prowadzą do poczucia beznadziejności i nostalgii. Ale żadna teoria nie zmienia przecież przedmiotu swych badań, człowiek pozostaje tym, czym był zawsze. W nowych teoriach inny jest tylko sposób podejścia do sprawy. Naukowa koncepcja człowieka otwiera przed nami fascynujące możliwości. Dotychczas nie zdawaliśmy sobie sprawy z tego, co człowiek może zrobić z człowieka.

SPIS RZECZY

Rozdział 1

Technologia zachowania

Rozdział 2

Wolność

Rozdział 3

Godność

Rozdział 4

Kara

Rozdział 5

Alternatywa kary

Rozdział 6

Wartości

Rozdział 7

Ewolucja kultury

Rozdział 8

Projektowanie kultury

Rozdział 9

Czym jest człowiek?

---