Peter Sloterdijk: “Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus“. In: Peter Sloterdijk: Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfurt/M. 2001. S. 302-337.
Reguły dla ludzkiego zwierzyńca
Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie
Peter Sloterdijk
Książki, jak zauważył niegdyś Jean Paul, są tylko nieco grubszymi listami do przyjaciół. Zdanie to w sposób pełny i elegancki ujmuje istotę i funkcję humanizmu: jest on konstytuującą przyjaźń telekomunikacją za pośrednictwem pisma. To, co od czasów Cycerona oznacza humanitas, należy w najwęższym i najszerszym sensie do następstw alfabetyzacji. Odkąd filozofia istnieje jako gatunek literacki, rekrutuje swych zwolenników dzięki temu, że w infekcyjny sposób pisze o miłości i przyjaźni. Nie tylko jest mową o miłości do mądrości - chce nakłonić do tej miłości także innych. To, że pisana filozofia po swych początkach przed ponad 2500 lat pozostaje do dziś wirulentna, zawdzięcza ona sukcesom swej zdolności do zawierania przyjaźni poprzez tekst. Na przekór wszystkim błędom powstałym przy kopiowaniu, a może nawet dzięki tego rodzaju błędom, pociągała kopistów i interpretatorów swym zaprzyjaźniającym czarem.
Najważniejszym ogniwem w tym łańcuchu listów był niewątpliwie odbiór greckiej przesyłki przez Rzymian, ponieważ dopiero rzymskie przyswojenie uczyniło grecki tekst przystępnym dla imperium i dostępnym, przynajmniej pośrednio, po upadku zachodniego Rzymu, dla późniejszych kultur europejskich. Greccy autorzy zdziwiliby się zapewne wiedząc, jacyż to przyjaciele odpowiedzą któregoś dnia na ich listy. Lecz do reguł gry kultury pisma należy to, że nadawcy nie są w stanie przewidzieć swych konkretnych odbiorców. Mimo to autorzy podejmują ryzyko przygody, jaką jest wyprawianie w drogę swoich listów do nie zidentyfikowanych przyjaciół. Gdyby filozofia grecka nie została zakodowana na przenośnych zwojach, nigdy nie wysłano by przesyłek pocztowych, które nazywamy tradycją; zaś bez greckich lektorów, którzy oddali się do dyspozycji Rzymianom jako pomocnicy przy odszyfrowywaniu listów z Grecji, Rzymianie nie byliby w stanie zawrzeć przyjaźni z nadawcami owych pism. Przyjaźni na odległość potrzeba więc zarówno samych listów, jak i ich doręczycieli albo interpretatorów. Z kolei gdyby nie gotowość rzymskich czytelników do zaprzyjaźnienia się z zamiejscowymi przesyłkami, zabrakłoby odbiorców, a bez doskonałej receptywności Rzymian greckie przesyłki nigdy nie dotarłyby w obszar zachodnioeuropejski, zamieszkiwany i dziś jeszcze przez osoby zainteresowane humanizmem. Nie istniałby ani fenomen humanizmu, ani w ogóle żadna forma łacińskich mów filozoficznych, które należałoby brać poważnie, tak samo jak nie istniałyby późniejsze, oparte na języku narodowym kultury filozoficzne. Kiedy dziś mówimy tu w języku niemieckim o sprawach humanistycznych, to możliwość tego należy zawdzięczać w niemałym stopniu rzymskiej gotowości do czytania pism greckich nauczycieli tak, jak gdyby były one listami do przyjaciół w Italii.
Jeśli rozpatrywać epokowe skutki grecko-rzymskiej poczty, to staje się oczywiste, że kwestia pisania, wysyłania i odbioru filozoficznych przesyłek pisemnych przedstawia się dość szczególnie. Nadawca tego gatunku przyjacielskich listów wysyła najwidoczniej swoje pisma w świat nie znając odbiorców - bądź też jeśli ich zna, to jest również świadom tego, że jego przesyłka zwraca się także do innych, i może spowodować nieokreśloną mnogość możliwości zawarcia przyjaźni z bezimiennymi, często nienarodzonymi jeszcze czytelnikami. Z erotologicznego punktu widzenia hipotetyczna przyjaźń autora książek i listów z odbiorcami jego przesyłek stanowi przypadek miłości najdalszych bliźnich (Fernstenliebe) - i to całkiem w sensie Nietzschego, który wiedział, że pismo jest potęgą zdolną do przekształcania miłości do najbliższych bliźnich i pierwszych lepszych bliźnich w miłość do nieznanego, odległego, nadchodzącego życia; pismo nie tylko przerzuca telekomunikacyjny pomost pomiędzy sprawdzonymi przyjaciółmi, którzy w czasie wysyłania przesyłki żyją w przestrzennym oddaleniu, lecz wprawia także w ruch pewną operację w dotąd niesprawdzonym, lansuje uwodzenie na odległość, actio in distans mówiąc językiem staroeuropejskiej magii, a czyni to mając na celu ujawnienie nieznanego przyjaciela jako takiego i nakłonienie go do wejścia w krąg przyjaciół. W istocie czytelnik, który poddaje się działaniu grubszego listu, może odczytać książkę jako zaproszenie, i jeśli lektura go rozpali, to zgłosi się w kręgu adresatów, żeby zwierzyć się tam z odbioru przesyłki.
Komunitarystyczny fantazmat leżący u podstaw wszelkiego humanizmu można by tym samym sprowadzić do modelu społeczeństwa literackiego, w którym wszyscy uczestnicy w toku kanonicznych lektur odkrywają wspólną miłość do inspirujących nadawców. W centrum tak rozumianego humanizmu odkryjemy pewną sekciarską czy klubową fantazję - marzenie o brzemiennej w skutki solidarności potrafiących czytać wybrańców. W Starym Świecie, nawet jeszcze w przeddzień państwa nowożytnego umiejętność czytania oznaczała istotnie coś w rodzaju przynależności do owianej tajemnicą elity - znajomość gramatyki uchodziła niegdyś za kwintesencję czarodziejstwa: faktycznie już w średniowiecznej angielszczyźnie słowo grammar przekształca się w glamour: kto potrafi czytać i pisać, temu łatwo przyjdą także inne niemożliwości. Osoby zhumanizowane to początkowo nie więcej niż pewna sekta zalfabetyzowanych, i tak jak w wielu innych sektach na światło dzienne wydostają się w niej projekty ekspansjonistyczne i uniwersalistyczne. Kiedy alfabetyzm stawał się fantastyczny i nieskromny, powstała mistyka gramatyki czy też liter, kabała, snująca marzenia o wejrzeniu w styl pisarski autora Świata. Natomiast gdzie humanizm stawał się pragmatyczny i programowy, tak jak w gimnazjalnych ideologiach obywatelskich państw narodowych w XIX i XX stuleciu, tam wzorzec społeczeństwa literackiego rozszerzał się, stając się normą społeczeństwa politycznego. Od tego czasu narody organizowały się jako bez reszty zalfabetyzowane zrzeszenia przymusowych przyjaciół, związanych przysięgą na wiążący w określonej przestrzeni narodowej kanon lektur. Obok wspólnych europejskich autorów antycznych zmobilizowano przeto teraz także klasyków narodowych i nowożytnych - których listy do publiczności zostają wywyższone przez rynek księgarski i szkoły wyższe do roli skutecznych motywów tworzenia narodów. Czymże innym są nowożytne narody aniżeli skutecznymi fikcjami czytającej publiczności, która poprzez lekturę tych samych pism staje się związkiem podobnie nastawionych przyjaciół? Powszechny obowiązek wojskowy dla młodzieży płci męskiej i powszechny obowiązek lektury klasyków dla młodzieży obojga płci charakteryzują klasyczny okres mieszczański, czytaj: epokę uzbrojonego i oczytanego humanitaryzmu, na którą dzisiejsi nowi i starzy konserwatyści spoglądają z nostalgią i jednocześnie bezradnie, zupełnie niezdolni, aby zdać sobie sprawę z sensu kanonu lektur w perspektywie teorii mediów - kto chciałby wyrobić sobie zdanie w tej kwestii, może przeczytać, jak żałośnie wypadły wyniki debaty narodowej, jaką usiłowano niedawno rozniecić w Niemczech, na temat rzekomej konieczności nowego kanonu literackiego.
Czas między rokiem 1789 i 1945 to istotnie szczytowy okres przyjaznych czytelnictwu humanizmów narodowych; w ich centrum rezydowała świadoma władzy i pełna samozadowolenia kasta filologów klasycznych i nowożytnych, przekonanych, że powierzono im zadanie inicjacji potomków w krąg odbiorów doniosłych grubszych listów. Ówczesna władza nauczycieli i kluczowa rola filologów brały się z ich uprzywilejowanej znajomości autorów, wchodzących w rachubę jako nadawcy fundujących wspólnotę pism. Co do swej substancji, mieszczański humanizm nie był niczym innym niż upoważnieniem do narzucania młodzieży klasyków i utwierdzania uniwersalnego obowiązywania narodowych lektur. Tym samym narody mieszczańskie byłyby same do pewnego stopnia produktem literackim i pocztowym - fikcjami brzemiennej w skutki przyjaźni z odległymi pobratymcami i połączonymi sympatią czytelnikami rozpalających wspólno-własnych autorów.
Jeśli epoka ta wydaje się dziś bezpowrotnie zakończona, to nie dlatego, że ludzie, kierowani jakimś dekadenckim kaprysem, nie są już gotowi do wyrabiania swego narodowego literackiego pensum; epoka mieszczańsko-narodowego humanizmu dobiegła końca, ponieważ sztuka pisania inspirujących miłość listów do narodu przyjaciół, nawet jeśli ćwiczono by ją z dawnym profesjonalizmem, nie wystarczy już, żeby zadzierzgnąć telekomunikacyjne więzy pomiędzy mieszkańcami nowoczesnego społeczeństwa masowego. Medialne ugruntowanie kultury masowej w Pierwszym Świecie po roku 1918 (radio) i 1945 (telewizja), i bardziej jeszcze aktualne rewolucje sieciowe oparły ludzką koegzystencję w obecnych społeczeństwach na nowych podstawach. Są one, jak można bez wysiłku pokazać, zdecydowanie post-literackie, post-epistemologiczne i w konsekwencji post-humanistyczne. Kto uważa przedrostek “post” w powyższych sformułowaniach za nazbyt dramatyczny, ten mógłby zastąpić go przysłówkiem “marginalny” - nasza teza brzmi zatem: nowoczesne wielkie społeczeństwa są w stanie produkować swą polityczną i kulturową syntezę poprzez media literackie, listowe i humanistyczne jedynie w sposób marginalny. Nie oznacza to bynajmniej kresu literatury, uległa ona jednakże dyferencjacji do postaci pewnej subkultury sui generis, i minęły dni przecenienia jej jako nosiciela ducha narodu. Społeczna synteza nie jest już głównie - nawet pozornie - rzeczą książek i listów. Prowadzenie objęły w międzyczasie nowe media polityczno-kulturowej komunikacji, które do skromnych rozmiarów ograniczyły schemat narodzonych przez pismo przyjaźni. Era nowożytnego humanizmu jako modelu szkolnego i edukacyjnego dobiegła końca, ponieważ nie da się dłużej utrzymać iluzji, że wielkie struktury polityczne i ekonomiczne można zorganizować według przyjaznego modelu towarzystwa literackiego.
Ten proces deziluzji, najpóźniej od czasu pierwszej wojny światowej czekający na przyjęcie do wiadomości ze strony osób posiadających jeszcze humanistyczne wykształcenie, posiada specyficznie rozciągniętą historię, nacechowaną zwrotami i skrętami. Swój powtórny rozkwit model humanistyczny miał bowiem przeżyć raz jeszcze akurat na przeraźliwym końcu ery narodowo-humanistycznej, w pochmurnych latach po 1945; chodziło przy tym o zaaranżowany i bezwiedny renesans, dostarczający wzorca dla wszystkich dokonywanych odtąd małych reanimacji humanizmu. Gdyby tło nie było w tym wypadku tak ciemne, trzeba by mówić o rojeniu i samooszukiwaniu się na wyścigi. W fundamentalistycznych nastrojach po roku 1945 wielu ludziom ze zrozumiałych powodów nie wystarczał powrót z wojennych potworności do społeczeństwa, które prezentowało się znów jako spacyfikowana publiczność przyjaciół lektury - jak gdyby młodzież Goethego (Goethe-Jugend) mogła wykreślić z pamięci młodzież Hitlera (Hitler-Jugend). Wielu uważało wówczas za rzecz jak najbardziej na miejscu, by obok na nowo wydawanych lektur Rzymian otworzyć znów także drugą główną lekturę Europejczyków, lekturę biblijną, i ewokować podstawy - nazywanego tak znowu - Zachodu w chrześcijańskim humanizmie. Ów spoglądający z rozpaczą na Rzym via Weimar późny neohumanizm był marzeniem o uratowaniu europejskiej duszy poprzez zradykalizowaną bibliofilię - pełnym melancholii i nadziei rojeniem o cywilizującej, uczłowieczającej potędze lektury klasyków - jeśli pozwolimy sobie na chwilę określić zarówno Cycerona, jak i Chrystusa mianem klasyków.
W tych powojennych humanizmach, niechby i zrodzonych z iluzji, pojawia się wszakże pewien motyw, bez którego nie sposób nigdy wyjaśnić humanistycznej skłonności jako takiej - ani w czasach Rzymian, ani w erze nowożytnie obywatelskich państw narodowych: humanizm jako słowo i rzecz istnieje zawsze przeciw czemuś, bo jest zaangażowaniem na rzecz wywiedzenia człowieka na powrót z barbarzyństwa. Łatwo zrozumieć, że właśnie okresy, który poczyniły szczególne doświadczenia z barbarzyńskim potencjałem, wyzwolonym w pełnych przemocy interakcjach między państwami i partiami, są równocześnie czasami, w których wołanie o humanizm staje się zazwyczaj bardziej głośne i stanowcze. Kto pyta dziś o przyszłość humanitarności i mediów humanizacji, ten w istocie chce wiedzieć, czy istnieje nadzieja zapanowania nad obecnymi ludzkimi skłonnościami do zdziczenia (Verwilderungstendenzen). Niepokojące konsekwencje ma przy tym fakt, że zdziczenie - jak wczoraj, tak i dziś - objawia się zazwyczaj w czasie znacznego rozrostu potęgi, już to jako bezpośrednia wojenna brutalność, już to jako codzienna bestializacja ludzi w mediach serwujących pozbawiającą hamulców rozrywkę. W obu wypadkach Rzymianie dostarczyli kształtujące Europę modele - w pierwszym przypadku wraz ze swym przenikającym wszystko militaryzmem, w drugim poprzez wybiegający w przyszłość przemysł rozrywkowy krwawych widowisk. Ukrytym tematem humanizmu jest zatem odbieranie człowiekowi dzikości (Entwilderung), zaś jego ukryta teza brzmi: właściwa lektura czyni uległym (zahm).
Fenomen humanizmu zasługuje dziś na uwagę przede wszystkim dlatego, że przypomina on - choćby nawet w zawoalowany i kłopotliwy sposób - o tym, iż ludzi w wysoko rozwiniętej kulturze absorbują wciąż dwie potęgi edukacyjne równocześnie - nazwijmy je tu dla pewnego uproszczenia po prostu wpływami hamującymi i pozbawiającymi hamulców. Do credo humanizmu należy przekonanie, że ludzie są “zwierzętami pod jakimś wpływem” i że wobec tego nieodzownym jest dostarczanie im właściwego rodzaju wpływów. Etykieta humanizmu przypomina - w mylnej nieszkodliwości - o nieustannej bitwie o człowieka, staczanej w formie zmagań pomiędzy tendencjami bestializującymi i poskramiającymi.
W epoce Cycerona łatwo jeszcze zidentyfikować obie potęgi wpływów, ponieważ każda z nich posiada swoje charakterystyczne medium. Jeśli chodzi o wpływy bastializujące, to Rzymianie - ze swymi amfiteatrami, walkami zwierząt, zawodami kończącymi się śmiercią i spektaklami egzekucji - stworzyli najbardziej udaną sieć medialną starego świata. Na rozszalałych stadionach wokół Morza Śródziemnego pozbawiony hamulców homo inhumanus wychodził na swoje jak niemal nigdy wcześniej i rzadko kiedy później. W okresie cesarstwa zaopatrywanie rzymskich mas w brutalizujące fascynacje stało się niezbędną, rutynowo rozbudowaną techniką panowania, która dzięki juwenalistycznej formule `Panem et circenses!' zachowała się w pamięci po dziś dzień. Rzymski humanizm zrozumieć można tylko wówczas, kiedy pojmuje się go także jako zajęcie stanowiska w pewnym konflikcie medialnym - to znaczy jako opór książki przeciw amfiteatrowi i jako opozycję uczłowieczającej, uczącej cierpliwości i skłaniającej do namysłu filozoficznej lektury przeciw odczłowieczającemu, niecierpliwie kipiącemu wirowi sensacji i upojenia na stadionach. Humanitas edukowanych Rzymian byłoby niemożliwe bez wezwania do abstynencji od kultury masowej w teatrach okrucieństwa. Jeśli już zdarzyło się, że humanista zabłąkał się kiedyś w rozwrzeszczany tłum, to tylko po to, żeby stwierdzić, iż i on jest człowiekiem, może zatem zostać zainfekowany bestializacją. Wraca potem z teatru do domu, zawstydzony swym mimowolnym udziałem w zaraźliwych sensacjach i jest skłonny przyznać, że nic, co ludzkie, nie jest mu obce. Słowa te oznaczają, że człowieczeństwo polega na wyborze mediów obłaskawiających celem rozwoju własnej natury, i na rezygnacji z mediów pozbawiających hamulców. Sens tego wyboru mediów polega na tym, żeby odzwyczaić się od możliwego własnego bestialstwa i zbudować dystans między sobą a odczłowieczającymi eskalacjami rozwrzeszczanej teatralnej sfory.
Powyższe uwagi uwyraźniają co następuje: kwestia humanizmu to coś więcej aniżeli bukoliczne przypuszczenie, że czytanie kształci. Chodzi w niej o nie mniej niż antropodyceę - to znaczy zdefiniowanie człowieka w obliczu jego biologicznej otwartości i moralnej ambiwalencji. Przede wszystkim jednak pytanie o to, jak człowiek może stać się prawdziwym albo rzeczywistym człowiekiem, stawiane jest odtąd nieuchronnie jako pytanie medialne - jeśli pod pojęciem mediów rozumiemy środki komunionalne i komunikacyjne, poprzez użytek z których ludzie sami formują się stając tymi, kim mogą być i kim będą.
Jesienią 1946 roku - w najbardziej nieszczęsnej dolinie europejskiego kryzysu powojennego - filozof Martin Heidegger redagował swój powszechnie później znany esej o humanizmie - tekst, który przy pierwszym wejrzeniu można by także uznać za nieco grubszy list do przyjaciół. Jednakże postępowanie prowadzące do zawarcia przyjaźni, które list ów fatygował na swą korzyść, nie opierało się już po prostu na mieszczańskiej komunikacji między pięknoduchami, a pojęcie przyjaźni, z którego zrobił użytek ten godny namysłu filozoficzny okólnik, nie zasadzało się już w żadnym wypadku na komunii między publicznością narodową i jej klasykami. Formułując swój list Heidegger wiedział, że będzie musiał mówić łamiącym się głosem czy też pisać drżącą ręką, i że w żadnym razie nie wolno mu już uważać ustalonej wcześniej harmonii między autorem i jego czytelnikami za daną z góry. W owym czasie nie mógł być przecież nawet pewien, czy w ogóle ma jeszcze przyjaciół, a jeśli już znaleźliby się jacyś, to podstawę owych przyjaźni należało ustalić na nowo, poza wszystkim, co do tej pory uchodziło w Europie i w konkretnych narodach za fundament przyjaźni pomiędzy ludźmi wykształconymi. Jedno przynajmniej jest oczywiste: to, co owej jesieni roku 1946 filozof przelał na papier, nie było ani mową do własnego narodu, ani też mową do przyszłej Europy; była to niejednoznaczna, zarazem ostrożna i odważna próba wyobrażenia sobie przez autora jakiegoś życzliwego odbiorcy swego przesłania - a powstał przy tym, co już dość osobliwe w przypadku regionalisty pokroju Heideggera - list do cudzoziemca, potencjalnego przyjaciela w oddali, młodego myśliciela, który podczas okupacji Francji przez Niemców pozwolił sobie popaść w entuzjazm dla niemieckiego filozofa.
A zatem nowa technika zawierania przyjaźni? Alternatywna poczta? Inny sposób gromadzenia wokół wysłanego w szeroki świat dokumentu jednomyślnych i współzamyślonych? Inna próba humanizacji? Inna umowa społeczna między nosicielami bezdomnej, już nie narodowo-humanistycznej zadumy? Przeciwnicy Heideggera nie omieszkali oczywiście wskazać na to, że przebiegły mały filozof z Meßkirch z nieomylnym instynktem podchwycił tu pierwszą nadarzającą mu się po wojnie okazję, aby popracować nad własną rehabilitacją: i tak oto podstępnie wykorzystał życzliwość jednego ze swych francuskich wielbicieli, żeby odciąć się od politycznej dwuznaczności i przenieść na wyżyny mistycznej kontemplacji. Takie podejrzenia mogą brzmieć sugestywnie i zasadnie, ich uwadze uchodzi jednak myślowe i strategiczno-komunikacyjne wydarzenie, jakim jest skierowany wpierw do Jeana Beaufreta w Paryżu, a następnie przetłumaczony i opublikowany samodzielnie esej o humanizmie. Bo odsłaniając i przepytując w tym piśmie, przez wzgląd na formę pretendującym do bycia listem, warunki europejskiego humanizmu, Heidegger wkroczył w trans-humanistyczną czy post-humanistyczną przestrzeń myślową, w której poruszała się odtąd istotna część filozoficznego namysłu nad człowiekiem.
Heidegger podejmuje z pisma Jeana Beafreta przede wszystkim jedno sformułowanie: Comment redonner un sens au mot `Humanisme'? List do młodego Francuza zawiera delikatne napomnienie pytającego, widoczne najwyraźniej w dwóch bezpośrednich replikach:
“Pytanie wyrasta z chęci zachowania pojęcia `humanizm'. Zapytuję siebie: czy to jest konieczne? Albo: czy to zło, jakie sprawiają wszystkie tego rodzaju nazwy, nie jest dość przejrzyste?” “Pańskie pytanie zakłada nie tylko to, że pragnie Pan zachować słowo `humanizm', lecz kryje zarazem przekonanie, że słowo utraciło swój sens.”
Tym samym widoczna staje się już część Heideggerowskiej strategii: należy porzucić słowo humanizm, jeśli rzeczywiste zagadnienie myślenia, które w tradycji humanistycznej czy metafizycznej chciało uchodzić już za wyjaśnione, ma zostać ponownie doświadczone w swej początkowej prostocie i nieuchronności. Dokładniej ujmując: po co znów chwalić człowieka i jego wpływowy filozoficzny autoportret w humanizmie jako rozwiązanie, jeżeli w katastrofie współczesności okazało się właśnie, że problemem jest sam człowiek wraz ze swymi systemami metafizycznego samowywyższania się i samoobjaśniania? Korekta pytania Beaufreta nie obywa się bez mistrzowskiej złośliwości, jako że w sokratejskiej manierze zarzuca ona uczniowi zawartą już w pytaniu błędną odpowiedź. Równocześnie odznacza się jednak myślową powagą, charakteryzując wszystkie trzy podstawowe obiegowe środki lecznicze w europejskim kryzysie roku 1945 - chrześcijaństwo, marksizm i egzystencjalizm - jako odmiany humanizmu, które różnią się między sobą tylko w strukturze powierzchniowej - czy mówiąc precyzyjniej: jako trzy sposoby uniknięcia krańcowej radykalności pytania o istotę człowieka.
Heidegger deklaruje chęć położenia kresu niezmierzonemu zaniedbaniu europejskiego myślenia - niepostawieniu pytania o istotę człowieka w jedyny właściwy, co znaczy: egzystencjalno-ontologiczny sposób; autor zaznacza przynajmniej swą gotowość przysłużenia się swymi wywodami, jakkolwiek doraźnymi, do nadejścia padającego w końcu we właściwy sposób pytania. Pozornie skromne wywody odsłaniają niepokojące konsekwencje: humanizmowi - w jego antycznej, chrześcijańskiej i oświeceniowej postaci - przypisuje się bycie sprawcą dwutysiącletniego niemyślenia; zarzuca się mu, że swymi prędkimi, pozornie ewidentnymi i nieodpartymi interpretacjami człowieczeństwa zagrodził drogę nadejściu właściwego pytania o istotę człowieka. Heidegger wyjaśnia, że począwszy od “Bycia i czasu” myślenie w jego dziele skierowane jest przeciw humanizmowi, nie dlatego, że ten przeceniał humanitas człowieka, lecz dlatego, że nie wynosił go dość wysoko. Co znaczy jednak wynosić istotę człowieka dość wysoko? Oznacza to po pierwsze rezygnację z machinalnej błędnej dyskredytacji. Pytanie o istotę człowieka, twierdzi Heidegger, nie wejdzie na dobrą drogę, zanim nie odstąpimy od najstarszego, najbardziej uporczywego i zgubnego ćwiczenia europejskiej metafizyki: od definiowania człowieka jako animal rationale. W takiej interpretacji istoty człowieka rozumiany jest on od strony poszerzonej o duchowe dodatki animalitas. Sprzeciwia się temu egzystencjalno-ontologiczna analiza Heideggera, ponieważ dla niego istoty człowieka nie sposób wypowiedzieć z zoologicznej czy biologicznej perspektywy, nawet jeśli dodać się do niej duchowy albo metabiologiczny czynnik.
W tym punkcie Heidegger jest nieubłagany, ba, niczym gniewny anioł ze skrzyżowanymi mieczami wkracza między zwierzę i człowieka, aby zakazać wszelkiej ontologicznej wspólnoty między nimi. W antybiologicznym i antywitalistycznym afekcie daje się porwać do niemal histerycznych wypowiedzi, kiedy oznajmia na przykład, iż wydaje się, “że (…) bliższą od napawającej obcością istoty żywej jest dla nas istota boskości”. W meritum tego rozdzielającego patosu oddziałuje rozpoznanie, że różnica między człowiekiem a zwierzęciem jest ontologicznego, a nie specyficznego czy gatunkowego rodzaju, dlatego też nie wolno ujmować go pod żadnym pozorem jako zwierzęcia z kulturowym czy metafizycznym naddatkiem. Ludzki sposób bycia jest raczej w sposób zasadniczy i wedle głównej cechy ontologicznej różny od sposobu bycia wszystkich pozostałych istot roślinnych i zwierzęcych; człowiek bowiem ma świat i jest w świecie, podczas gdy rośliny i zwierzęta są tylko naciągnięte na swoje każdorazowe otoczenie.
Jeśli istnieje jakiś filozoficzny powód mowy o godności człowieka, to polega on na tym, że to właśnie człowiek jest tym, kto został zagadnięty przez samo bycie i, jak Heidegger jako filozof pastoralny lubi powtarzać, jest powołanym do jego ochrony. Stąd ludzie mają język - nie posiadają go jednak, według Heideggera, w pierwszym rzędzie po to, żeby komunikować się między sobą i żeby w tym komunikowaniu wzajemnie się poskramiać.
“Wszak mowa jest domostwem bycia. Człowiek zamieszkując w nim - ek-sistuje, gdy przynależy do prawdy bycia, chroniąc ją.
Zatem w określeniu człowieczeństwa człowieka jako ek-sistencji idzie o to, że nie człowiek jest tym, co istotne, lecz bycie jako wymiar ekstatyczności ek-sistencji.”
Wsłuchując się w te brzmiące zrazu hermetycznie sformułowania nasuwa się przeczucie, dlaczego Heideggerowska krytyka humanizmu wyobraża sobie, że jej samej nie grozi popadnięcie w inhumanizm. Otóż dlatego, że Heidegger, oddalając roszczenia humanizmu do dostatecznej interpretacji istoty człowieka, i przeciwstawiając temu własną onto-antropologię, w pośredni sposób obstaje jednak przy najważniejszej funkcji klasycznego humanizmu, mianowicie zaprzyjaźnieniu człowieka ze słowem Innego - a nawet radykalizuje motyw zaprzyjaźniania i przenosi go z pola pedagogicznego w samo centrum ontologicznego namysłu.
Taki jest sens często przytaczanego i nieraz wyśmiewanego sposobu mówienia o człowieku jako pasterzu bycia. Wykorzystując obrazy z kręgu motywów sielanki i idylli Heidegger mówi o zadaniu człowieka, które jest jego istotą, i o istocie ludzkiej, z której wypływa jego zadanie, to jest: strzec (hüten) bycia i odpowiadać byciu. Oczywiście człowiek nie strzeże bycia jak strzeże się zdrowia, raczej jak pasterz strzeże swą trzodę w prześwicie leśnym, z tą tylko znaczącą różnicą, że zamiast stada bydła powinniśmy tu dostrzec pozostawiony jako otwartą okoliczność świat - a idąc jeszcze dalej, że strzeżenie owo nie jest własnowolnie wybranym zadaniem pilnowania we własnym interesie, lecz że to samo bycie angażuje i wykorzystuje ludzi jako pasterzy. Miejsce, w którym obowiązuje ów angaż, to leśny prześwit (die Lichtung) albo przestrzeń, gdzie bycie ukazuje się jako to, co jest.
Tym, co daje Heideggerowi pewność, że swymi wywodami przemyślał i przewyższył humanizm, jest okoliczność, iż włącza on człowieka, pojętego jako prześwit bycia, w oswajanie i zaprzyjaźnianie, które sięgają głębiej niż mogłaby sięgnąć jakakolwiek humanistyczna debestializacja i jakakolwiek edukowana miłość do tekstu, który traktuje o miłości. Określając człowieka jako pasterza i sąsiada bycia, język zaś jako dom bycia, ustawia człowieka w pewnej odpowiedniości względem bycia, która nakłada na niego radykalną powściągliwość i urzeka go - pasterza - zmuszając do pozostania w pobliżu czy objęciu tego niesamowitego domostwa; wystawia go na namysł, który wymaga więcej bezruchu i poddania się ciszy niż kiedykolwiek byłoby do tego zdolne nawet najbardziej wszechstronne wykształcenie. Człowiek jest poddawany ekstatycznej powściągliwości, sięgającej dalej aniżeli cywilizowana pauza tekstobliwego czytelnika w obliczu słowa klasyka. Heideggerowskie opanowane zamieszkiwanie w domu bycia określane jest jako wyczekujące nasłuchiwanie tego, co będzie zadane do powiedzenia od strony samego bycia. Sprowadza ono na człowieka nasłuchiwanie sąsiedztwa, przy którym musi stać się on bardziej cichy i uległy niż humanista podczas studiowania mistrzów. Heidegger chce człowieka, który byłby bardziej posłuszny niż zwyczajny dobry czytelnik. Chciałby ufundować proces zaprzyjaźniania, w którym także on sam nie byłby już recypowany jako tylko jeden spośród wielu innych autorów; na początek byłoby chyba najlepiej, gdyby publiczność, złożona naturalnie tylko z nielicznych wizjonerów, przyjęła do wiadomości, iż to samo bycie poczęło na nowo przemawiać przez niego, mentora pytania o bycie.
Tym samym Heidegger wynosi bycie do rangi jedynego autora wszystkich istotnych listów i ustanawia siebie samego jako jego aktualnego protokolanta. Kto przemawia z takiej pozycji, temu wolno nawet notować bełkot i publikować milczenie. Najbardziej przełomowe listy wysyła zatem bycie, czy też mówiąc dokładniej, bycie udziela wskazówek przytomnym przyjaciołom, chłonnym sąsiadom, trwającym w cichym skupieniu pasterzom. Widzimy jednak, że z kręgu współpasterzy i przyjaciół bycia nie da się utworzyć żadnych narodów, ba, nie da się nawet utworzyć żadnych alternatywnych szkół - a to dlatego, że nie może istnieć żaden powszechny kanon wskazówek bycia, chyba że aż do odwołania zaakceptujemy Heideggerowskie opera omnia jako punkt odniesienia i głos bezimiennego nad-autora.
W obliczu tych ciemnych komunii zupełnie niejasne pozostaje na razie, jak miałaby być ukonstytuowana społeczność złożona z sąsiadów bycia - trzeba ująć ją chyba, nim ukaże się coś wyraźniejszego, jako niewidzialny kościół rozproszonych jednostek, z których każda na swój sposób nasłuchuje na potęgę, i czeka na słowa, w których oznajmione będzie to, co mówiącemu daje do powiedzenia sam język. Nie warto zajmować się bliżej kryptokatolickim charakterem tych figur medytacyjnych. Decydujące jest teraz tylko to, że poprzez Heideggerowską krytykę humanizmu propaguje się przemiana postawy, która wskazuje człowiekowi na wykraczającą daleko poza wszelkie humanistyczne cele kontemplacyjną ascezę. Tylko dzięki tej ascezie mogłaby uformować się społeczność oddających się kontemplacji jednostek poza humanistyczną wspólnotą literacką; byłaby to społeczność złożona z ludzi, którzy oddalili człowieka z centrum, pojąwszy, że istnieją tylko jako “sąsiedzi bycia” - a nie jako uparci właściciele domów albo posiadacze umeblowanych mieszkań, których nikt im nie może wypowiedzieć. Do tej ascezy humanizm nie może się nijak przyczynić, dopóki pozostaje zorientowany wedle wzorca silnego człowieka.
Humanistycznym przyjaciołom ludzkich autorów brakuje natchnionej słabości, w której bycie objawia się dotkniętym i zagadniętym przez siebie. Według Heideggera od humanizmu do tego zaostrzonego ontologicznego ćwiczenia pokory nie prowadzi żadna droga; zdaje mu się raczej, że dostrzega w nim nawet przyczynek do historii uzbrajania subiektywności. W istocie Heidegger interpretuje historyczny świat Europy jako teatr wojowniczych humanizmów; jest on polem, na którym ludzka subiektywność z brzemienną w skutki konsekwencją odreagowuje swe przejęcie władzy nad wszelkim bytem. Z tej perspektywy humanizm prezentuje się jako naturalny wspólnik wszelkich możliwych okropności, które można popełnić w imię dobra ludzkości. Także w tragicznej tytanomachii połowy stulecia, toczonej między bolszewizmem, faszyzmem i amerykanizmem, naprzeciw siebie stały - z punktu widzenia Heideggera - jedynie trzy warianty tej samej antropocentrycznej przemocy, i trzy kandydatury na humanitarnie podretuszowane panowanie nad światem - przy czym faszyzm wyłamywał się z tego szeregu, demonstrując jawniej niż jego konkurenci swą pogardę dla hamujących wartości pokojowych i edukacyjnych. Faszyzm jest faktycznie metafizyką pozbywania się hamulców - być może także postacią pozbywania się hamulców metafizyki. Z punktu widzenia Heideggera faszyzm był syntezą humanizmu i bestializmu - to znaczy paradoksalną koincydencją hamulców i pozbywania się hamulców.
Wobec tak niesłychanych zarzutów i radykalnych zwrotów nasuwa się myśl, żeby na nowo postawić pytanie o podstawę poskramiania i formowania człowieka. Jeśli ontologiczne pasterskie harce Heideggera - które już w swoim czasie brzmiały osobliwie i budziły sprzeciw - wydają się dziś do reszty anachroniczne, to należy im jednak poczytać za zasługę, że mimo swej kłopotliwości i niezręcznej nadzwyczajności wyartykułowały podstawowe pytanie epoki: co jeszcze poskramia albo wychowuje człowieka, jeśli humanizm jako szkoła formowania ponosi porażkę? Co poskramia albo wychowuje człowieka, jeśli jego dotychczasowe wysiłki samoposkramiania doprowadziły w gruncie rzeczy do przejęcia przez niego władzy nad wszelkim bytem? Co poskramia albo wychowuje człowieka, jeżeli po wszystkich dotychczasowych eksperymentach z wychowywaniem rodzaju ludzkiego pozostało niejasne, kto albo co wychowuje wychowawców do czego? Czy też może pytania o doglądanie i formowanie człowieka nie sposób już wcale postawić w kompetentny sposób w ramach samych tylko teorii poskramiania i wychowywania?
Odejdziemy poniżej od wskazań Heideggera, każącego zatrzymać się na końcowych figurach kontemplacyjnego myślenia, a zrobimy to podejmując próbę dokładniejszej historycznej charakterystyki ekstatycznego prześwitu, w którym człowiek daje się zagadnąć byciu. Zobaczymy, że ludzka bytność w prześwicie - mówiąc z heideggerowska wystawanie (Hineinstehen) albo wystawianie (Hineingehaltensein) człowieka w prześwit bycia - nie jest w żadnym razie pierwotnym stosunkiem ontologicznym, który nie byłby dostępny dalszej indagacji. Istnieje pewna stanowczo zignorowana przez Heideggera historia wyjścia człowieka w prześwit - historia społeczna możliwości dotknięcia człowieka przez pytanie o bycie i historyczne wzburzenie w nagłym rozwarciu różnicy ontologicznej.
Trzeba by wspomnieć w tym miejscu po pierwsze o historii naturalnej spokoju i opanowania (die Gelassenheit), dzięki którym człowiek potrafił stać się zdolnym do życia w świecie zwierzęciem, po drugie o historii społecznej poskromień, poprzez które ludzie doświadczają siebie w sposób pierwotny jako istot, które “biorą się w garść”, żeby odpowiedzieć całości. Realna historia prześwitu - od której musi wziąć początek pogłębiony poza humanizm namysł nad człowiekiem - składa się zatem z dwóch większych opowiadań, które zbiegają się we wspólnej perspektywie, mianowicie w przedstawieniu, jak animal sapiens przekształcił się w homo sapiens. Pierwsze z tych dwu opowiadań zdaje rachunek z przygody hominizacji. Informuje o tym, jak w czasie długich okresów przedludzko-hominidalnej prehistorii żyworodny ssak człowiek przekształcił się w gatunek przedwcześnie rodzących się istot, które - jeśli wolno tak paradoksalnie powiedzieć - wychodziły w swe środowiska z rosnącą nadwyżką zwierzęcej niedojrzałości. Dokonuje się tu antropogenetyczna rewolucja - wysadzenie biologicznych narodzin w akt przyjścia-na-świat. Heidegger, pełen upartej rezerwy wobec wszelkiej antropologii i starający się gorliwie zachować punkt wyjścia Dasein i bycia-w-świecie człowieka w ontologicznej czystości, nie przyjął wspomnianej eksplozji dostatecznie do wiadomości. Bo to, że człowiek mógł stać się istotą, która jest “w świecie”, ma pewne historyczno-gatunkowe podłoże - zaznaczmy je tu z pomocą przepastnych pojęć wczesnoporodowości (Frühgeburtlichkeit), neotenii i chronicznej zwierzęcej niedojrzałości człowieka. Można by nawet posunąć się do tego, żeby określić człowieka mianem istoty, która poniosła porażkę w swym byciu i pozostawaniu zwierzęciem. Poprzez porażkę jako zwierzę owa nieokreślona istota wypada z otoczenia i zyskuje w ten sposób świat w ontologicznym sensie. To ekstatyczne przychodzenie-na-świat i to “przeniesienie własności” na bycie włożono człowiekowi do kołyski z jego historyczno-gatunkowego dziedzictwa. Jeśli człowiek jest w-świecie, to dlatego, że należy do ruchu, który go wyprowadza go i wystawia na świat. Jest produktem hiper-narodzin, które z niemowlęcia czynią światowca.
Tego rodzaju exodus rodziłby jedynie psychotyczne zwierzęta, jeżeli wraz z wychodzeniem na świat nie następowałoby równocześnie wejście w to, co Heidegger nazwał domem bycia. Tradycyjne języki rodzaju ludzkiego uczyniły ekstazę bycia-w-świecie przeżywalną, pokazując ludziom, jak ich bycie u świata może być równocześnie doświadczone jako bycie-u-siebie-samych. O tyle prześwit jest zatem wydarzeniem na granicy historii naturalnej i historii kultury, jako że ludzkie przychodzenie-na-świat (Zur-Welt-Kommen) od samego początku nabiera cech przychodzenia-do-języka (Zur-Sprache-Kommen).
Jednak historia prześwitu nie może rozwijać się jedynie jako opowiadanie o wchodzeniu ludzi w domy języków. Kiedy tylko istoty mówiące zaczynają żyć wspólnie w większych grupach i wiążą się nie tylko z domami języka, lecz także z wybudowanym domostwem, dostają się w pole sił osiadłych sposobów bycia. Pozwalają się odtąd nie tylko skrywać swoim językom, lecz także poskramiać swym domostwom. W prześwicie wznoszą się - jako jego uderzające znamiona - domy ludzi (wraz ze świątyniami ich bóstw i pałacami ich władców). Historycy kultury pokazali jasno, że wraz z osiadłością zmienia się równocześnie stosunek między człowiekiem i zwierzęciem. Wraz z poskramianiem człowieka przez dom rozpoczyna się jednocześnie epos o zwierzętach domowych. Ich przywiązanie do domów ludzi nie jest jednak tylko kwestią poskromień, lecz także kwestią tresur i hodowli.
Człowiek i zwierzęta domowe - historii tej niesamowitej kohabitacji nie ukazano jeszcze w stosowny sposób, a filozofowie aż po dziś dzień nie chcą przyznać, czego sami pośród tej historii powinni poszukać. Zasłonę milczenia filozofów o domu, ludziach i zwierzęciu jako biopolitycznym kompleksie naderwano tylko w nielicznych miejscach, a tym, co wówczas można było usłyszeć, były przyprawiające o zawrót głowy wskazówki dotyczące zbyt trudnych na razie dla ludzi problemów. Najmniejszym z nich jest głęboki związek między domowością a tworzeniem teorii - bo można by pójść nawet tak daleko, żeby określić teorię jako pewną odmianę pracy domowej, albo raczej jako pewien rodzaj wolnych chwil w domu; bo to, czym była teoria według swych antycznych definicji, podobne jest do pogodnego spojrzenia z okna - jest ona w pierwszym rzędzie sprawą kontemplacji, podczas gdy w nowożytności - odkąd wiedza to władza - teoria przybrała jednoznacznie charakter pracy. Także spacery, w czasie których zlewa się ruch i namysł, są derywatami domowości. W tym sensie okna byłyby prześwitami murów, za którymi ludzie stawali się zdolnymi do teorii istotami. Jeszcze i osławione wędrówki myślowe Heideggera po polnych i leśnych drogach są typowymi ruchami kogoś, kto nosi dom na plecach.
Jednak wywodzenie prześwitu z zabezpieczonej domowości obejmuje tylko bardziej niewinny aspekt stawania się człowiekiem w domach. Prześwit jest równocześnie polem bitwy, miejscem decyzji i selekcji. W tym względzie na niewiele się zdadzą wywody filozoficznej sielanki. Gdzie stoją domy, tam trzeba zadecydować, co ma się stać z ludźmi, którzy je zamieszkują; w rzeczy samej poprzez konkretne działanie decyduje się, jacy konstruktorzy domów zyskują przewagę. W prześwicie okazuje się, o jakie stawki walczą ludzie, skoro tylko występują jako istoty budujące miasta i wznoszące imperia. W przytłaczających wzmiankach zatytułowanych “O cnocie pomniejszającej” mistrz niebezpiecznego myślenia, Nietzsche, zasygnalizował w trzeciej części To rzekł Zaratustra, o co tu - mówiąc najzupełniej poważnie - idzie:
“Chciał bowiem [Zaratustra] doświadczyć, co tymczasem stało się z człowiekiem; czy urósł on czy też zmalał. Pewnego razu zobaczył szereg nowych domów; zdziwił się tedy i powiedział:
- Co znaczą te domy? Zaprawdę, nie postawiła ich żadna wielka dusza na swoje podobieństwo!
… te izby i komory: czy mężczyźni mogą tędy wchodzić i wychodzić?
I Zaratustra przystanął, i zadumał się. Wreszcie powiedział zmartwiony:
- Wszystko zmalało!
Wszędzie widzę niższe bramy; kto jest mojego rodzaju, ten jeszcze przez nie przejdzie, ale - musi się przygiąć!
… Przechadzam się pośród tego ludu i oczy mam otwarte; zmaleli i coraz bardziej maleją - a sprawia to ich nauka o szczęściu i cnocie.
… Niektórzy z nich mają wolę, ale większość jest tylko powolna …
… Krągli, uczciwi i dobrotliwi są dla siebie, podobnie jak ziarenka piasku krągłe są, uczciwe i dobrotliwe dla ziarenek piasku.
Skromnie objąć małe szczęście - to nazywają `oddaniem'! …
W gruncie rzeczy chcą naiwnie jednego: żeby nikt nie wyrządzał im krzywdy …
Cnotą jest dla nich to, co czyni skromnym i potulnym: w ten sposób z wilka uczynili psa, a z samego człowieka jego najlepsze zwierzę domowe.”
W tej rapsodycznej serii sentencji kryje się teoretyczny dyskurs o człowieku jako poskramiającej i hodującej sile. Z perspektywy Zaratustry ludzie współcześni są przede wszystkim jednym: skutecznymi hodowcami, którzy potrafili uzyskać z silnego człowieka ostatniego człowieka. Rozumie się samo przez się, że coś podobnego nie mogło dokonać się tylko z pomocą środków humanistycznych, poskramiająco-tresująco-wychowawczych. Wskazanie na człowieka jako hodowcę ludzi rozsadza humanistyczny horyzont, o ile humanizm nie może nigdy myśleć wychodząc poza kwestię poskramiania i wychowywania: humanista każe określić sobie człowieka, a następnie stosuje wobec niego swoje poskramiające, przyuczające, kształtujące środki - przekonany, jakim jest, o koniecznym związku między czytaniem, siedzeniem i łagodzeniem. Nietzsche natomiast - który równie uważnie przeczytał Darwina i Pawła z Tarsu - sądzi, że za pogodnym horyzontem szkolnego formowania człowieka postrzega drugi, ciemniejszy. Wietrzy przestrzeń, w której rozpoczną się nieuniknione walki o kierunki hodowli człowieka - i w tejże przestrzeni ukazuje się inna, ukryta twarz prześwitu. Kiedy Zaratustra idzie przez miasto, w którym wszystko zmalało, postrzega wynik skutecznej jak dotąd i niedostrzeganej polityki hodowlanej: z pomocą zgrabnego połączenia etyki i genetyki ludziom udało się - tak mu się wydaje - wyhodować siebie małych. Sami podporządkowali się domestykacji i wdrożyli u siebie samych selekcję hodowlaną zmierzającą w kierunku towarzyskości zwierząt domowych. Z tego przypuszczenia wypływa swoista krytyka humanizmu Zaratustry jako odrzucenie nieszkodliwości, którą otacza się nowożytny dobry człowiek. Istotnie, nie byłoby niczym nieszkodliwym, gdyby ludzie hodowali ludzi mając na względzie ich nieszkodliwość. Podejrzenie Nietzschego wobec całej humanistycznej kultury zmierza do uchylenia rąbka tajemnicy dotyczącej domestykacji człowieka. Chce on nazwać po imieniu i z przemilczanej funkcji dotychczasowych posiadaczy monopoli hodowlanych - księży i nauczycieli, prezentujących się jako przyjaciele ludzkości - i lansować nowy z punktu widzenia historii powszechnej spór między różnymi hodowcami i różnymi programami hodowli.
Oto postulowany przez Nietzschego zasadniczy konflikt przyszłości: walka między małymi i wielkimi hodowcami człowieka - można by też rzec: między humanistami i superhumanistami, przyjaciółmi człowieka i przyjaciółmi nadczłowieka. W rozważaniach Nietzschego nadczłowiek nie jest symbolem marzenia o szybkim pozbawieniu hamulców czy ucieczce w bestialskość - jak roili sobie w latach trzydziestych jego kiepscy czytelnicy w butach z cholewami. Wyrażenie to nie reprezentuje też idei hodowli zwrotnej człowieka do statusu sprzed okresu zwierząt domowych i zwierząt kościelnych. Gdy Nietzsche mówi o nadczłowieku, wybiega myślą do ery leżącej głęboko poza teraźniejszością. Bierze miarę na odległych w czasie, tysiącletnich procesach, w czasie których dzięki intymnej kontaminacji hodowli, poskramiania i wychowania uprawiano dotychczas produkcję człowieka - oczywiście w zakładzie, który w znacznym stopniu potrafił uczynić się niewidzialnym i który nosząc maskę szkoły miał za przedmiot projekt domestykacji.
Wzmiankując powyższe - a nic poza wzmiankami nie jest na tym polu ani możliwe, ani dopuszczalne - wytycza Nietzsche olbrzymi obszar, na którym będzie musiało dokonać się precyzyjne określenie człowieka przyszłości, obojętnie czy odniesienia do konceptu nadczłowieka odegrają przy tym jakąś rolę czy nie. Być może Zaratustra był porte-parole filozofującej histerii, której infekcyjne oddziaływanie ulotniło się dziś i może już na zawsze. Ale dyskurs o różnicy i kontaminacji poskramiania i hodowli, w ogóle wskazanie na zmierzch świadomości produkcji człowieka, a mówiąc ogólniej: świadomości antropotechnik - to wytyczne, od których dzisiejsze myślenie nie może odwracać wzroku, chyba że od nowa chce poświęcić się bagatelizowaniu. Prawdopodobnie Nietzsche przeciągnął strunę, upowszechniając sugestię, że uczynienie z człowieka zwierzęcia domowego było przemyślanym dziełem pastoralnego związku hodowców, to znaczy projektem klerykalnego, pawłowego instynktu, który wietrzy wszystko, co mogłoby wypaść w człowieku samowolnego i samowładczego, i natychmiast rozpoczyna kontratak z pomocą swych środków wypleniania i okaleczania. Była to z pewnością hybrydyczna myśl, już to ponieważ potencjalny proces hodowli wykoncypowała ona nazbyt krótkoterminowo - jak gdyby kilka generacji panowania księży wystarczało, żeby uczynić z wilków psy, a z ludzi pierwotnych profesorów w Bazylei; już to, i to jeszcze bardziej, ponieważ suponuje planującego sprawcę tam, gdzie należałoby liczyć się raczej z hodowlą bez hodowców, a więc z bezpodmiotowym biokulturowym dryfem. Jednak nawet po odjęciu przesadnych i podejrzliwie-antyklerykalnych momentów z idei Nietzschego pozostaje dostatecznie solidny trzon, ażeby sprowokować późniejszy namysł nad człowieczeństwem poza humanistyczną nieszkodliwością.
Że domestykacja człowieka jest wielką nie pomyślaną myślą, przed którą humanizm od antyku aż do współczesności odwracał oczy - uświadomienie sobie tego faktu rzuca natychmiast na głęboka wodę. Gdzie nie możemy już ustać, tam ponad głowę sięga nam oczywistość, że samo tylko wychowawcze poskramianie i zaprzyjaźnianie człowieka z literami nie mogło tu nigdy wystarczyć. Z całą pewnością czytanie (das Lesen) było wielką formującą człowieka potęgą - i jest nią nadal, w skromniejszym wymiarze; jednak przesiew (das Auslesen) krył się wciąż jako potęga za potęgą - niezależnie od tego, jak dochodził do skutku. Lekcje i selekcje mają ze sobą więcej wspólnego niż byłby to skłonny i zdolny przemyśleć jakikolwiek historyk kultury, i nawet jeśli dostatecznie precyzyjna rekonstrukcja związku między czytaniem i przesiewem wydaje nam się na razie niemożliwa, to fakt, że związek ten jako taki jest realny, jest przecież czymś więcej aniżeli tylko niewiążącym przeczuciem.
Sama kultura pisemna aż do przeprowadzonej nie tak dawno alfabetyzacji powodowała silnie selektywne skutki; głęboko przeorała swe macierzyste społeczeństwa i wykopała pomiędzy piśmiennymi i niepiśmiennymi rów tak głęboki, że jego nieprzezwyciężalność osiągnęła niemal twardość różnicy gatunkowej. Jeśli chcielibyśmy, na przekór upomnieniom Heideggera, raz jeszcze przemówić z punktu widzenia antropologii, to ludzi czasów historycznych można by zdefiniować jako zwierzęta, z których jedne umiały czytać i pisać, zaś inne nie. Stąd tylko krok, choć wiele wymagający, do tezy, że ludzie są zwierzętami, z których jedne hodują inne im podobne, podczas gdy inne są hodowanymi - myśl, która od platońskiej refleksji na temat wychowania i państwa należy do pastoralnego folkloru Europejczyków. Coś z tego pobrzmiewa w zdaniu Nietzschego, że z ludzi w małych domach niektórzy mają wolę, większość jest jednak tylko powolna. Być tylko powolnym oznacza egzystować jedynie jako przedmiot, nie jako podmiot przesiewu.
Sygnaturą technicznej i antropotechnicznej epoki jest to, że ludzie coraz częściej dostają się na aktywną albo subiektywna stronę selekcji, mimo że nie pchają się wcale umyślnie do roli selekcjonera. Wolno nadto stwierdzić: władza wyboru jest źródłem cierpień; wkrótce opcję zachowania niewinności stanowić będzie przypadek, gdy ludzie będą się explicite wzbraniać przed sprawowaniem władzy selekcji, którą rzeczywiście zdobyli. Jeśli jednak na jednym polu władze wiedzy są pozytywnie rozwinięte, to ludzie sprawiają nienajlepsze wrażenie, kiedy - jak w czasach wcześniejszej indolencji - chcą kazać działać zamiast siebie sile wyższej, czy będzie to Bóg, przypadek czy też Inni. Ponieważ same tylko odmowy i ustępstwa rozbijają się zazwyczaj o swoją sterylność, w przyszłości chodzić będzie o aktywne wejście w grę i sformułowanie kodeksu antropotechnik. Kodeks taki zmieniłby działając wstecz także znaczenie klasycznego humanizmu - bo ukazano by i zapisano wraz z nim, ze humanitas zawiera w sobie nie tylko przyjaźń człowieka z człowiekiem; implikuje także zawsze - z narastającą explicytnością - że człowiek przedstawia dla człowieka vis maior.
Coś z tego musiał mieć w pamięci Nietzsche, kiedy spoglądając na swe przyszłe dalekie oddziaływanie odważył się określić siebie samego jako force majeure. Darujmy sobie skandal, jakie wywołała powyższe enuncjacja, jako że gwoli oceny tego rodzaju pretensji jest jeszcze o stulecia, jeśli nie nawet o całe tysiąclecie za wcześnie. Komu wystarczy tchu, żeby wyobrazić sobie czas, w którym Nietzsche będzie tak historyczny, jak historyczny był Platon dla Nietzschego? Wystarczy uświadomić sobie, że kolejne długie przedziały czasu będą dla ludzkości okresami polityczno-gatunkowych rozstrzygnięć. Wówczas okaże się, czy ludzkości, względnie jej głównej frakcji kulturowej uda się przynajmniej znów wdrożyć skuteczne metody samoposkramiającego postępowania. Także we współczesnej kulturze toczy się walka tytanów między impulsami poskramiającymi i bestializującymi oraz ich odnośnymi mediami. Już większe sukcesy poskramiania byłyby zaskoczeniem wobec procesu cywilizacyjnego, w którym pozornie niepowstrzymanie nadpływa bezprzykładna fala pozbawiania hamulców. Czy jednak długoterminowy rozwój doprowadzi do genetycznej reformy właściwości gatunkowych - czy przyszła antropotechnologia sięgnie aż otwartego planowania cech; czy ludzkość będzie mogła dokonać w obrębie całego gatunku przejścia od fatalizmu narodzin do opcjonalnego rodzenia i selekcji prenatalnej - oto pytania, w których, jak zawsze mgliście i cokolwiek straszno, zaczyna prześwitywać przed nami ewolucyjny horyzont.
Do sygnatury humanizmu należy to, że stawia ludzi przed problemami, które są dla ludzi zbyt trudne, i nie daje im przy tym możliwości postanowienia sobie, że z powodu wspomnianej trudności nie będą się do nich zabierać. Ta prowokacja istoty człowieka przez to, co absolutnie konieczne, będące równocześnie tym, co nie do pokonania, pozostawiła już na początku europejskiej filozofii niezapomniany ślad - ba, może nawet sama filozofia jest tym śladem w najszerszym sensie. Po powyższych rozważaniach nie będzie już chyba nazbyt zaskakującym, gdy okaże się, że ślad ów jest pierwszym dyskursem o wypasaniu i hodowli człowieka. W dialogu Politikós - co tłumaczy się chętnie jako Polityk - Platon przedłożył Magna Charta europejskiej politologii pastoralnej. Pismo to ma znaczenie nie tylko z tego względu, że widać w nim jaśniej aniżeli gdziekolwiek indziej, co świat antyczny rozumiał po pojęciem myślenia - uzyskanie prawdy poprzez staranny podział lub rozcięcie zbiorów pojęć i rzeczy; jego niewspółmierna pozycja w historii myślenia o człowieku wynika przede wszystkim stąd, że dialog ów ma strukturę roboczej rozmowy między hodowcami, nie przypadkiem z udziałem nietypowego dla Platona personelu - gościa i młodego Sokratesa, jak gdyby zwyczajni Ateńczycy nie mogli w pierwszej chwili zostać dopuszczeni do rozmów tego rodzaju - niby też i jak, skoro chodzi o wyselekcjonowanie polityka, jakiego w Atenach brak, oraz zaplanowanie ogółu obywateli państwa (Staatsvolk), jakiego nie znajdziemy wówczas jeszcze w żadnym empirycznym mieście. A zatem ów gość i jego interlokutor, Sokrates junior, poświęcają się kłopotliwej próbie podporządkowania przyszłej polityki czy też miejskiej sztuki pasterskiej przejrzystym, racjonalnym regułom.
Platoński projekt poświadcza pewien intelektualny niepokój w ludzkim zwierzyńcu (Menschenpark), którego nigdy nie sposób było całkiem rozwiać. Od dialogów Politikós i Politéia cyrkulują w świecie dyskursy mówiące o wspólnocie ludzkiej jak o parku zoologicznym (zoologischer Park), będącym równocześnie tematycznym parkiem rozrywki (Themen-Park); chów ludzi w parkach i miastach jawi się odtąd jako zadanie zoo-polityczne. To, co prezentuje się jako rozmyślanie nad polityką, jest w rzeczywistości podstawową refleksją dotyczącą reguł prowadzenia ludzkich zwierzyńców. Jeśli istnieje godność człowieka, która zasługuje na to, ażeby zająć się nią w filozoficznym namyśle, to jest tak przede wszystkim dlatego, ponieważ ludzie w politycznych parkach rozrywki są nie tylko chowani, ale i chowają się w nich sami. Ludzie są samodoglądającymi, samostrzegącymi się istotami, które - niezależnie od tego, gdzie żyją - wytwarzają wokół siebie efekt parku. Czy chodzi o parki miejskie, narodowe, kantonalne czy ekologiczne - ludzie wszędzie muszą wyrobić sobie zdanie na temat, jak należy uregulować ich autochów.
Jeśli chodzi zaś o platońskie zoo i jego nowe urządzenie, to chodzi tu o to, żeby za wszelką cenę dowiedzieć się, jakiego rodzaju różnica istnieje między populacją i dyrekcją: tylko gradualna, czy też specyficzna. Zakładając bowiem tę pierwszą, dystans między hodowcami ludzi i ich podopiecznymi byłby dystansem czysto przypadkowym i pragmatycznym - można by w tym wypadku przypisać stadu zdolność do periodycznego nowego wyboru swych pasterzy. Jeśli jednak między kierownikami zoo i jego mieszkańcami panuje różnica specyficzna, to wtedy byliby oni od siebie tak zasadniczo różni, że niewskazana byłaby dyrekcja z wyboru, lecz tylko dyrekcja z rozsądku (aus Einsicht). Zatem jedynie fałszywi dyrektorzy zoo, pseudopolitycy i polityczni sofiści agitowaliby za sobą posługując się argumentem, że są przecież tego samego rodzaju co stado, podczas gdy prawdziwy stróż dobra publicznego stawiałby raczej na różnicę i dyskretnie dawał do zrozumienia, że jemu, jako że działa z rozsądku, bliżej do bogów niż zdezorientowanym istotom, którymi się opiekuje.
Platońskie niebezpieczne wyczucie niebezpiecznych tematów trafia w ślepą plamkę wszelkich zaawansowanych kulturowo pedagogik i polityk - w realną nierówność ludzi wobec wiedzy, która daje władzę. Przyobleczony w logiczną formę groteskowego ćwiczenia definicyjnego dialog o politykach rozwija preambuły politycznej antropotechniki; chodzi w niej nie tylko o poskramiające kierowanie samych z siebie już oswojonych stad, lecz o systematyczną nową hodowlę bliższych prawzorowi egzemplarzy ludzi. Ćwiczenie rozpoczyna się w tak zabawny sposób, że nawet i nie całkiem już zabawny koniec mógłby łatwo zagubić się w ogólnym śmiechu. Cóż może być bardziej groteskowe aniżeli definicja polityki jako dyscypliny, która ma do czynienia z dwunogami spomiędzy żyjących w stadach istot? - bo przywódcy nie uprawiają, dalibóg, hodowli zwierząt pływających, tylko hodowlę dwunożnych chodzących zwierząt lądowych. Między nimi oddzielić trzeba chodzące na własnych nogach zwierzęta opierzone od nieopierzonych - jeśli chcemy dotrzeć w końcu do populacji ludzi, którym jak wiadomo brak piór i skrzydeł. Gość w dialogu Platona dodaje, że wydzielone zwierzęta-piechury między zwierzętami łagodnymi z natury podzielone są znów na dwa wyraźnie oddzielone podzbiory - “według tego, że jedne z natury są bezrogie, a drugie rogate” (265c). Tego nie trzeba pojętnemu rozmówcy powtarzać dwa razy. Tym dwóm zbiorom odpowiadają znowuż dwa rodzaje wiedzy pasterskiej, mianowicie pasterze dla trzody rogatej i pasterze dla trzody bezrogiej - jak na dłoni widać chyba, że prawdziwych przywódców grupy ludzi znajdziemy tylko wówczas, gdy odłączymy pasterzy dla zwierząt rogatych. Bo gdyby chcieć kazać pasterzom bydła rogatego paść ludzi, to czegóż innego można by oczekiwać niż tylko przekraczania kompetencji przez istoty nieodpowiednie do tego. Dobrzy królowie albo basileis, mówi gość, pasą trzodę bez rogów (265d). Nie dość tego: mają oni poza tym za zadanie paść istoty żywe nie będące mieszanego pochodzenia - to znaczy twory, które nie krzyżują się poza gatunkiem, jak na przykład mają zwyczaj robić to konie i osły - muszą oni więc czuwać nad endogamią i próbować zapobiegać bastardyzacji. Jeśli do tych nieopierzonych, bezrogich, łączących się w pary tylko z takimi jak one zwierząt dodamy wreszcie cechę dwunożności - czyli mówiąc nowocześniej wyprostowany chód - to sztuka wypasania stad, która odnosi się do nieopierzonych, bezrogich, niekrzyżujacych się dwunogów, byłaby już całkiem dobrze wybrana jak prawdziwa sztuka i oddzielona od wszystkich pozornych kompetencji. Tą opiekuńczą sztukę wypasania trzeba rozdzielić raz jeszcze na opartą na gwałcie-tyrańską i dobrowolną. Jeśli teraz wyeliminujemy formę tyrańską jako nieprawdziwą i złudną, pozostanie nam właściwa polityka: określa się ją jako “umiejętność wypasania trzód, która po dobrej woli chętnymi dwunogami rządzi” (276e).
Aż do tego punktu całą swoją naukę o sztuce polityka Platon potrafił umieścić w obrazach pasterzy i stad - z tuzinów złudnych obrazów tej sztuki wyselekcjonował jeden jedyny prawdziwy obraz, obowiązującą ideę rozważanej rzeczy. Teraz jednak, kiedy definicja ta doszczętnie zawodzi, dialog przeskakuje naraz w inną metaforykę - dzieje się tak jednak, jak zobaczymy, nie dlatego, ażeby porzucić przy tym to, co do tej pory osiągnięto, lecz żeby z przemieszczonego punktu widzenia tym energiczniej pochwycić najtrudniejszy kawałek sztuki wypasania ludzi, hodowlaną regulację reprodukcji. Tu ma swoje miejsce powszechnie znana tkacka przypowieść o polityku. Rzeczywistego i prawdziwego powodu królewskiej sztuki nie sposób znaleźć bowiem według Platona w wotum współobywateli, którzy wedle uznania obdarzają polityka swym zaufaniem albo cofają je; nie leży on także w odziedziczonych przywilejach czy nowych roszczeniach. Platoński władca znajduję rację swego bycia władcą jedynie w królewskiej wiedzy na temat hodowli, a więc w wiedzy eksperckiej najrzadszego i najrozsądniejszego rodzaju. W tym miejscu pojawia się fantom królestwa ekspertów, którego podstawę prawną stanowi wgląd, jak można by ludzi najlepiej - nie czyniąc przy tym nigdy szkody ich dobrowolności - posortować i połączyć. Królewska antropotechnika wymaga mianowicie od polityka, żeby w najbardziej skuteczny sposób potrafił on spleść z sobą korzystne dla wspólnoty właściwości dobrowolnie powolnych ludzi, tak żeby pod jego ręką ludzki zwierzyniec osiągnął optymalną homeostazę. Stanie się tak, kiedy z równą siłą uda się wprowadzić w tkankę wspólnoty obydwa relatywne optima gatunku ludzkiego, wojownicze męstwo z jednej strony, filozoficzno-humanistyczną roztropność z drugiej.
Ponieważ jednak obie cnoty przy ich ujednostronnieniu mogą spowodować specyficzne degeneracje - pierwsza militarystyczną wojowniczość wraz z jej wyniszczającymi skutkami dla ojczyzn, druga krajową prywatę bystrych cichych jednostek, które potrafią się z państwa wyobcować i stać tak letnimi, że popadają w niewolę, wcale tego nawet nie zauważywszy; z tego względu polityk musi wpierw wyczesać niezdatne natury, zanim zabierze się do tkania państwa ze zdatnych. Jedynie z pozostałymi szlachetnymi i dobrowolnymi naturami wytworzy się dobre państwo - przy czym mężni posłużą jako rodzaj osnowy, roztropni zaś “podobni są do nitek wątku” (309b); można by rzec po trosze anachronicznie, że roztropni wejdą w skład przemysłu kulturowego.
“Więc to jest, powiedzmy, ukończenie tkaniny, którą działalność państwowa tka; po prostu przeplatanie charakterów mężnych i rozważnych. Umiejętność królewska zaprzyjaźnia je, harmonizuje i doprowadza do współżycia, a współtworzywszy tkaninę najwspanialszą i najlepszą ze wszystkich tkanin, obejmuje tą swoją plecionkę i zespala wszystkich ludzi w państwach: niewolników i wolnych …” (311b,c)
Dla nowoczesnego czytelnika - spoglądającego wstecz na humanistyczne gimnazja okresu mieszczaństwa i na faszystowską eugenikę, równocześnie jednak wybiegającego też spojrzeniem naprzód w epokę biotechnologii - wybuchowość powyższych przemyśleń jest bezsprzeczna. To, co Platon wygłasza ustami gościa, jest programem humanistycznego społeczeństwa, które znajduje swe ucieleśnienie w jednym jedynym pełnym humaniście, władcy królewskiej sztuki wypasania. Zadaniem owego nadhumanisty nie byłoby nic innego niż planowanie przymiotów elity, którą należy wychować ze względu na całość.
Do przemyślenia pozostaje jedna komplikacja: platoński pasterz może być wiarygodnym pasterzem ludzi tylko z tego względu, że uosabia ziemski wizerunek jedynego i pierwotnego prawdziwego pasterza - Boga, który bezpośrednio wypasał ludzi w zamierzchłej przeszłości, za panowania Kronosa. Teraz wszakże, po wielkim przewrocie (metabolé), kiedy to pod rządami Zeusa Bogowie opuścili świat i pozostawili ludziom zmartwienie samodzielnego wypasania, jako najdostojniejszy stróż pozostaje mędrzec, u którego najżywsze jest wspomnienie boskich oglądów Najlepszego. Bez ideału mędrca piecza człowieka nad człowiekiem pozostaje daremną namiętnością.
Dwa i pół tysiąca lat po Platonie wydaje się, jakby nie tylko Bogowie, lecz także i mędrcy opuścili świat i pozostawili nas samych z naszym brakiem mądrości i naszą połowiczną wiedzą o wszystkim. W miejscu mędrców pozostały nam ich pisma w swym surowym blasku i rosnącej ciemności; ciągle jeszcze obecne w mniej czy bardziej przystępnych edycjach, ciągle jeszcze można by je czytać, gdyby tylko wiedzieć, po co właściwie je otwierać. Taki ich los - stać na zacisznych półkach, jak listy z poste restante, których nikt już nie odbiera - podobizny czy też złudne obrazy mądrości, w którą współcześni nie potrafią już uwierzyć - wysłane przez autorów, o których nie wiemy już, czy mogliby być jeszcze naszymi przyjaciółmi.
Niedoręczana korespondencja przestaje być przesyłką do możliwych przyjaciół - przekształca się w zarchiwizowany przedmiot. Także i to, że znaczące ongiś książki w coraz większej mierze przestały być listami do przyjaciół i że nie leżą już na dziennych i nocnych stolikach swych czytelników, lecz zapadły się w mrocznej ciszy archiwów - także i to odebrało ruchowi humanistycznemu najwięcej z jego dawnego rozpędu. Archiwariusze coraz rzadziej zstępują do tekstowych zabytków starożytności, żeby poszukać w książkach wcześniejszych wypowiedzi na współczesne tematy. Być może od czasu do czasu zdarza się, że przy okazji tego rodzaju poszukiwań w mrocznych piwnicach kultury długo nieczytane papiery poczynają nagle lśnić, jakby przeszywały je odległe błyskawice. Czy również piwnica archiwum może stać się prześwitem? Wszystko wskazuje na to, że archiwariusze i archiwiści przejęli obowiązki humanistów. Tym nielicznym, którzy rozglądają się jeszcze po archiwach, narzuca się przekonanie, że nasze życie jest zawiłą odpowiedzią na pytania, których rodowód uległ zapomnieniu.
Angielskie określenie czarów wywodzi się bezpośrednio ze słowa oznaczającego gramatykę.
Wielka intuicja legendy o Golemie mówi o tym, że tajemnica życia pozostaje w ścisłym związku z fenomenem pisma. Por. Moshe Idel, Le Golem, Paris 1992; w przedmowie do tej książki Henri Atlan zwraca uwagę na raport komisji ustanowionej przez jednego z prezydentów USA, zatytułowany: Splicing Life. The Social and Ethical Issues of Genetic Engineering with Human Beings, 1982, którego autorzy odnoszą się do legendy o Golemie.
Oczywiście także narodowego obowiązywania uniwersalnych lektur.
Nowoczesna kultura masowa doszlusowała do poziomu antycznej konsumpcji bestialstwa dopiero wraz z pojawieniem się nowego gatunku filmowego - the Chain Saw Massacre Movies. Por. Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism an the Culture of the American Gothic, Cambridge, MA, 1997.
Gestu tego nie zauważają ci, którzy w onto-antropologii Heideggera chcieliby widzieć coś na kształt “antyhumanizmu”, co jest niemądrą formułą, która sugeruje pewną metafizyczną formę mizantropii.
Martin Heidegger, “List o `humanizmie'”, tłumaczył Józef Tischner, w: tenże, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał, opracował i wstępem opatrzył Krzysztof Michalski, Warszawa 1977, s. 78 i 106.
Tamże, s. 92-93.
Tamże, s. 88.
Tamże, s. 96.
Nawiasem mówiąc równie niejasne jest, jak miałaby wyglądać społeczność złożona z samych dekonstrukcjonistów, albo z samych uczniów Levinasa, którzy za każdym razem dawaliby pierwszeństwo cierpiącemu Innemu.
Por. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tübingen 1989.
Na temat motywu “skupiania” por. Manfred Schneider, Kollektion des Geistes, w: “Neue Rundschau” 2/1999, s. 44 nn.
Por. esej Domestikation des Seins. Zur Verdeutlichung der Lichtung (szczególnie podrozdział 3: Die Lichtung denken, s. 167-211), w: Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt/M. 2001, s. 142-244.
W innym miejscu pokazałem, w jakim stopniu trzeba się liczyć również, i to jeszcze bardziej, z ludzkim przychodzeniem-do-obrazu (Ins-Bild-Kommen); por. Peter Sloterdijk: Sphären I, Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt/M. 1998, 1999.
Jednym z niewielu wyjątków jest filozofka Élisabeth de Fontenay ze swoją książką Le Silence des bêtes. La philosophie face à l'épreuve de l'animalité, Paris 1998, jak również filozof i historyk cywilizacji Thomas Macho, por. hasło “Tier“, w: Christoph Wulf (Hg.), Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim, Basel 1997, s. 62-85, i tenże, Der Aufstand der Haustiere, w: Marina Fischer-Kowalski et al.: Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonialisierung von Natur. Ein Versuch in sozialer Ökologie, Amsterdam 1997, s. 177-200.
Friedrich Nietzsche, To rzekł Zaratustra, przełożyli Sława Lisiecka i Zdzisław Jaskuła, Warszawa 1999, s. 216-220.
Faszystowscy czytelnicy Nietzschego zapoznawali uparcie fakt, że w odniesieniu do tej ostatniej chodziło tylko o różnicę między arcyludzkim i ludzkim.
Na temat genezy psa, neotenii, etc. por. Dany-Robert Dufour, Lettre sur la nature humaine à l'usage des survivants, Paris 1999.
Por. Peter Sloterdijk, Euratoismus, Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt a. M. 1989 ; szczególnie wywody na temat etyki zaniechania i “hamulców“ jako funkcji progresywnej.
Zwracam tu uwagę na falę przemocy, która rozlała się obecnie po szkołach na całym zachodnim świecie, szczególnie w USA, gdzie nauczyciele zaczynają już budować systemy ochrony przed uczniami. Tak jak w świecie antycznym książka przegrała batalię z teatrem, tak dziś szkoła może przegrać bitwę z pośrednimi władzami edukacyjnymi, telewizją, kinem przemocy i innymi pozbawiającymi hamulców mediami, jeśli nie powstanie nowa, tłumiąca przemoc struktura pielęgnacji i kultywacji.
Mówiąc ogólniej: do manipulacji biologicznego ryzyka.
Platon, Polityk, w: tenże, Dialogi, t. 2, przełożył Władysław Witwicki, Kęty 1999, s. 501-569.
Interpretatorzy Platona w rodzaju Poppera lubią nie dostrzegać podczas lektury zwrotu “po dobrej woli chętnymi”.
21