Data publikacji 18-Wrz-2005

I. Nowożytna recepcja sofistów

 

Starożytny konflikt między sofistami a filozofami doczekał się obfitych komentarzy w ciągu dwudziestu pięciu stuleci. Dokonując niezbędnych uproszczeń można powiedzieć, iż do wieku dziewiętnastego uważano, iż racja była po stronie filozofów, których poglądy powszechnie uznano za podstawę edukacji i za główny zbiór intelektualnych odniesień. Zmiana w recepcji sofistów rozpoczęła się w stuleciu dziewiętnastym i nabrała tempa w wieku dwudziestym. Sympatie wyraźnie przesuwały się ku sofistom, a w końcu doszło do odwrócenia dawnych proporcji: obecnie w znaczącej mniejszości znajdują się ci autorzy, którzy nadal opowiadają się za filozofami przeciw ich adwersarzom. Ta zmiana podyktowana została licznymi czynnikami, ale przede wszystkim stało za nią mniemanie, iż sofiści lepiej opisują ducha naszych czasów, a więc że - innymi słowy - byli oni prekursorami postaw i poglądów, które współgrają z zasadami społeczeństwa liberalno-demokratycznego. Skłaniając się do takiego wniosku czyniono przekonanie, iż między demokracją starożytną a nowożytną istnieją ważne pokrewieństwa na poziomie ogólnych zasad (mimo oczywistych, głębokich i nigdy ukrywanych różnic instytucjonalnych i obyczajowych). Ponieważ sofiści tym zasadom, a pośrednio demokracji ateńskiej sprzyjali, zaś filozofowie byli krytykami demokratycznych pryncypiów i instytucji, sofistów z konieczności uznano za sprzymierzeńców tych sposobów myślenia, które dzisiaj każą nam aprobować współczesny porządek liberalno-demokratyczny.

Starożytni filozofowie nie lubili i nie cenili sofistów, gdyż uważali, iż ci celowo zamazywali różnice między pozorem a rzeczywistością, i że aktem tym podważali myślenie teoretyczne podporządkowując je względom praktycznym, a nawet politycznym. Skoro, wedle sofistów, teoria i rozum okazują się bezsilne w rozstrzyganiu różnicy zdań, jedynym środkiem staje się praktyka. "Sofistyka jest tylko filozofią pozorną, a w rzeczywistości nią nie jest" - pisał Arystoteles (Metafizyka,.1004b). Podobnie Platon wypowiadał się Platon w Sofiście: według niego sofista to ktoś, kto posiada pewną umiejętność stwarzania złudnych wyglądów (239c-d) w zakresie istnienia i nieistnienia. W tymże dialogu Platon podał kilka innych określeń sofisty (płatny łowca młodych i bogatych ludzi, kupiec handlujący naukami dla duszy, kramarz odsprzedawca nauk dla duszy, sprzedawca własnych wytworów w dziedzinie nauk, zapaśnik w dziedzinie walko na słowo, w dziedzinie umiejętnie prowadzonych sporów), z których jeden nie jest negatywny (ten, który duszę oczyszcza od mniemań stojących na przeszkodzie naukom 230a-232b) [1] . Platon i Arystoteles, wskazując na mieszanie się u sofistów pozoru i rzeczywistości, formułowali w ten sposób przekonanie, iż w przeciwieństwie do filozofów nie dążą oni do prawdy, a w ten sposób wpływają demoralizująco na otoczenie [2] . Platon i Sokrates sugerowali nawet, iż pod ową konfuzją oraz prymatem polityki nad teorią kryła się sympatia sofistów do tyranii, która stanowiła najdobitniejszą, a przez to najbardziej znienawidzoną przez filozofów formę praktycznej arbitralności.

Taki obraz sofistów przetrwał stulecia. Zmiana zaczęła się na początku wieku dziewiętnastego, a za przełomowy uznaje się powszechnie 67 rozdział monumentalnej Historii Grecji George'a Grote'a. Autor - polityk, utylitarysta, filozoficzny radykał, wolnomyśliciel - jest znaną postacią w historii filozofii starożytnej (przede wszystkim jako twórca obszernego dzieła poświęconego myśli Platona). W rzeczonym rozdziale wziął w obronę sofistów formułując trzy podstawowe argumenty. Po pierwsze, twierdził on, iż wbrew opinii filozofów sofiści nie demoralizowali społeczeństwa, ale raczej wyrażali ducha czasu; ten zaś był ściśle związany z rozwojem demokracji i wszystkiego, co się z nią łączyło. Po drugie, wskazywał, iż tradycyjnie uchodzący za głównych demoralizatorów - Kalikles i Trazymach - są w Platońskim obrazie traktowani karykaturalnie i jest wątpliwe, by którykolwiek z nich wypowiadał publicznie podobne poglądy. Po trzecie wreszcie, dowodził, iż sofiści nie stanowili szkoły, a więc nie można poddawać ich poglądów całościowej krytyce; błędy jednego nie powinny być rozciągane na resztę [3] .

Dość szybko doszło też do próby przewartościowania myśli sofistów na kontynencie. Niemiecki uczony Edouard Zeller, pozostający pod wpływem heglizmu, widział w sofistach widzieć niezbędny składnik i etap w rozwoju naszej świadomości. Sofiści reprezentowali więc - w świetle heglowskiego schematu - subiektywizm, który wyłonił się na zasadzie dialektycznego wahadła, gdy obiektywizm joński wyczerpał swoje możliwości [4] .

Pisał więc Zeller, iż sofiści wyrażając disinteressement wobec teorii fizycznych i kosmologicznych nie traktowali już etyki jako zwieńczenia filozofii spekulatywnej. Kładli natomiast nacisk na praktykę ze wszystkimi tego konsekwencjami takimi jak sceptycyzm, relatywizm i konwencjonalizm. To oni sprawili, iż etyki i polityki nie można było odtąd wyjaśniać odwołując się do kosmosu czy odwieczności obyczajowej. Po raz pierwszy w horyzoncie świadomości ludzkiej pojawił się świat ludzkiej wolności, konstytuowany - używając dziewiętnastowiecznego żargonu - jako twór kultury.

Zła opinia o sofistach - wyjaśniał dalej Zeller - wzięła się z degeneracji myśli sofistycznej, ale ta tkwiła już w potencjalnie w sofistyce klasycznej, nawet u najwybitniejszych jej przedstawicieli, jak choćby u Protagorasa. Degradacja była nieunikniona, a częściowo i uzasadniona, gdyż w ten sposób uzewnętrzniała się, uaktywniała i legitymizowała sama zasada subiektywności. Tak jak bez Oświecenia - także przesadnego i jednostronnego w swoim widzeniu świata - nie byłoby Kanta, tak bez sofistów nie byłoby Sokratesa.

Pogląd o różnicy jakościowej między pierwszymi sofistami a ich zdegenerowanymi następcami, obecny zarówno u Grote'a jak i u Zellera, przyjął się w późniejszej literaturze. Theodor Gomperz wskazywał więc, iż sofistom stała się niezasłużona krzywda. Po pierwsze, wystąpił przeciw nim i przedstawił krytycznie ich sylwetki jeden z największych pisarzy świata. Po drugie, nastąpiło niesprawiedliwe rozciągnięcie znaczenia słowa "sofista": Platon występował przeciw młodszej generacji mędrków i szalbierzy, znajdując więź łączącą ich ze wcześniejszymi o dwa czy trzy pokolenia poważnymi myślicielami takimi jak Protagoras czy Gorgiasz . W ten sposób grzechy wnuków zostały przeniesione na protoplastów ruchu [5] .

W wieku dwudziestym najgłośniejsza próba łączenia myśli starożytnej z ideami demokracji i wolności jest autorstwa Karla Poppera. Przypomnijmy jego dobrze znany wywód. Istnieją dwa modele społeczeństwa: otwarty i zamknięty. Sofiści - wraz z Sofoklesem, Eurypidesem, Tukidydesem, Demokrytem oraz Sokratesem - byli obrońcami i ojcami duchowymi społeczeństwa otwartego, które charakteryzuje się indywidualizmem, egalitaryzmem epistemologicznym, sceptycyzmem, duchem krytyczności i autokrytyczności. Największa zasługa tego pokolenia myślicieli to oderwanie etyki i praktyki od natury, a więc rozróżnienie na prawo ludzkie i prawo naturalne: to pierwsze tworzone przez człowieka, to drugie obiektywnie istniejące w przyrodzie. Społeczeństwo zamknięte z kolei tworzy się albo przez świat stałych obyczajów, tabu i tradycyjnych reguł, które uznaje się za wieczne i niepodległe żadnej krytyce; albo przez wyabstrahowanie stałych reguł abstrakcyjnych z natury i podanie im życia ludzkiego (Platon). Ale do świata zamkniętego i wiecznych tabu nie było już w pewnym momencie powrotu i to sofiście z wielką przenikliwością sobie uświadamiali [6] .

Nieco bardziej wyważoną opinię znajdujemy u Erica Havelocka. Według niego współczesna koncepcja polityki nie pochodzi wyłącznie ze źródeł sofistycznych, lecz stanowi połączenie greckiego liberalizmu sofistów oraz idealizmu politycznego Platona i Arystotelesa. Sofiści byli więc - w świetle takiego ujęcia - wyraźnymi protoplastami nowożytnego liberalizmu. Znajdujemy bowiem u nich większość wątków istotnych dla myśli liberalnej i liberalno-demokratycznej: historia jako postęp, demokratyczne sympatie, obrona rozumu zwykłego człowieka, przekonanie, iż prawa powstają w procesie negocjacji i adaptacji do potrzeb, pogląd o kreowaniu człowieka przez samego siebie [7] .

Literatura ostatnich dziesięcioleci jest - jak się rzekło - ogólnie przychylna sofistom. Nawet ci autorzy, których prace mają charakter wyłącznie szkolarski (G.B. Kerferd, Jacqueline de Romilly [8] ) nie mogą powstrzymać się od wyrażania opinii o sofistach jako naszych współczesnych. Rzadko pojawia się już dziewiętnastowieczny argument o degeneracji myśli sofistycznej. Kerferd - by dać przykład - wytyka go Zellerowi jako przejaw protekcjonalnego traktowanie sofistów; sam zaś stwierdza, iż nowoczesność i współczesność poglądów sofistów jest zdumiewająca.

Najradykalniejsza wersja o współczesności i sofistach pojawia się u postmodernistów [9] . Według nich mamy dzisiaj powtórzenie klasycznego sporo między sofistami, a filozofami, przy czym tym razem za zwycięzców ogłaszają dzisiejszych sofistów. W takiej roli postrzegają postmoderniści samych siebie i z owej identyfikacji czerpią dumę. Filozofia przegrywa, bo wyczerpał się - jak to bywa nazywane - "filozoficzny projekt", który powstał wraz z myślą Sokratesa i Platona. Dzisiaj triumfują postmodernistyczny sofiści, którzy, podobnie jak ich starożytni poprzednicy, zastępują filozofią retoryką i demokracją. To dzięki nim dowiadujemy się, iż nie ma żadnej teorii absolutnej i bezwzględnej, i że świadoma rezygnacja z roszczeń do takiej teorii stanowi w istocie najlepszą drogę do zhumanizowania świata. Negocjacje, kompromisy, perswazje, stałe korygowanie konwencji - to jedyna droga, jaka została człowiekowi, który zrozumiał, iż epoka wiary w potęgę filozoficznego wywodu bezpowrotnie się skończyła.

 

II. Protagoras i demokracja

 

Szczegółowe zweryfikowanie wszystkich powyższych twierdzeń w oparciu o dostępny materiał starożytny byłoby przedsięwzięciem niezwykle trudnym, a z pewnością wykraczających poza ramy tego tekstu. Spróbuję jednak dokonać czegoś w rodzaju weryfikacji częściowej. Ograniczę się do jednego tylko sofisty - Protagorasa - i spróbuję odpowiedzieć na pytanie, do jakiego stopnia poglądy tego autora uprawniają do włączania starożytnych sofistów do obrony zasad demokratycznych.

Podstawowe źródła wiedzy o poglądach Protagorasa - jeśli nie liczyć krótkich fragmentów jego autorstwa - są dwa dialogi Platona: Protagoras oraz Teajtet. Kłopot jest taki, iż oba dialogi przedstawiają nieco odrębne poglądy, które można nazwać odpowiednio - kolektywizmem i indywidualizmem, lub partykularyzmem grupowym i partykularyzmem indywidualnym.

Zacznijmy od Protagorasa. Przedstawione tam uwagi wskazują raczej na zbiorowość jako twórcę porządku, a nawet można w nich dopatrzyć się tendencji konserwatywnych. Powstanie ładu politycznego Protagoras przedstawia w dłuższej wypowiedzi, zwanej Wielką Mową, a zawierającej rzadką w starożytności teorię społecznego ewolucjonizmu. Słowo "ewolucjonizm" należy traktować oczywiście nieostro; chodzi tu o przekonanie, iż procesy społeczne są główną przyczyną wyłaniania się reguł i zasad życia zbiorowego. Protagoras miesza, najpewniej świadomie, kilka porządków - mitologiczny, społeczny, strukturalny - ale z jego uwag wyłania się wyraźne przekonanie - choć z racji owego zmieszania niewystarczająco uargumentowane - że instytucje są tworem społecznym i historycznym, że człowiek w którymś momencie rozwoju posiadł umiejętności polityczne i że przysługują one potencjalnie wszystkim ludziom, że proces uczenia się jest faktycznie procesem socjalizacji, to znaczy przyswajania stworzonych w procesie rozwoju reguł, że stosowalność tych reguł określa wspólnota doświadczeń grupowych, że ogólne zasady są tworem przenikania się rozmaitych wpływów partykularnych, przeszłych i teraźniejszych, że człowiek rodzi się już w jakimś ukształtowanym kulturowo środowisku i możliwości jego zmiany są ograniczone, itd.

Czy powyższe uwagi stanowią uzasadnienie demokracji jest kwestią sporną [10] . Niewątpliwie mamy tutaj podkreślony typowy dla demokracji egalitaryzm wyrażający się w przekonaniu, że umiejętności polityczne są dostępne wszystkim, a więc każdy człowiek ma potencjalne kwalifikacje by podejmować decyzje polityczne. Mamy też wyraźne przyznanie wielkiej roli zbiorowości - którą można choć niekoniecznie trzeba kojarzyć z demosem - kształtującej człowieka i będącej ostateczną instancją kreującą oraz oceniającą polityczne instytucje. Mamy wreszcie pogląd, iż mądrość jednostek i grup może być przekazywana w procesie historycznym, i w ten sposób kumulować się z pokolenia na pokolenie. Wszystkie te myśli dadzą się, przy pewnym wysiłku i niejakiej swobodzie interpretacyjnej, wywieść z Wielkiej Mowy Protagorasa, ale wzięte razem w żadnym razie nie tworzą teorii demokracji. Nie należy przypuszczać, iż senior sofistów był jakimś zdeklarowanym obrońcą demokracji - to wszak kłóciłoby się z profesją sofisty, która nie była związana z żadnym konkretnym ustrojem i żadną konkretną praktyką polityczną - i że stawiał sobie za cel stworzenie dla niej teoretycznej wykładni. Można jedynie powiedzieć, iż wypowiedziane tu myśli da się przy pewnym sformułowaniu użyć do obrony takich czy innych aspektów ustroju demokratycznego.

W Platońskim Teajtecie znajdujemy wszakże nieco inną koncepcję, różną od tej z Protagorasa tym, że kładzie nacisk na nie na zbiorowość, lecz na jednostkę. Jest to w istocie radykalny indywidualizm, a nawet radykalny subiektywizm, którego wyraz stanowi sławne zdanie sofisty - zwane w literaturze przedmiotu formułą homo mensura - "Miarą wszystkich rzeczy jest człowiek" [11] . Miarą jest oczywiście człowiek pojedynczy, który percypuje świat w sposób, w jaki percypuje, i nikt nie ma autorytetu, mocy, ani prawa, by to zakwestionować. Jeśli więc ktoś odbiera wino jako cierpkie, to tak je odbiera, i nie ma racji, na podstawie której moglibyśmy zaprzeczyć, że tak jest istotnie. Świat ludzki składa się więc naprawdę z wielu indywidualnych światów [12] , z których każdy naznaczony jest indywidualnym piętnem i subiektywnością odbioru rzeczywistości, i każdy wydaje się być równoprawny wobec innych. W świecie tym zastosowanie ma więc tak ulubiona przez sofistów antylogika, czyli sztuka przeciwstawiania logosów. Jeśli bowiem miarą wszelkich rzeczy jest pojedynczy człowiek, to o każdej rzeczy da się wypowiedzieć zasadnie sądy sprzeczne, i to zarówno z tego powodu, że jednostki mogą świat odbierać przeciwstawnie (dla jednego wino jest cierpkie, a dla innego - nie), jak i również dlatego, że każdy z nas w rozmaitych sytuacjach może mieć doświadczenia wzajem się wykluczające (raz człowiek odbiera wino jako cierpkie, a innym razem ten sam człowiek odbiera je jako pozbawione cierpkości).

Protagoras - o ile wierzyć autorowi Teajteta - pod tym względem głosił dwie koncepcje subiektywizmu: jedną dla pospólstwa, drugą - ezoteryczną. Koncepcja dla pospólstwa mówiła tyle, że każde doznanie zmysłowe jest prawdziwe, a prawdziwa wiedza opiera się właśnie na wrażeniach zmysłowych. Dlaczego koncepcja ta przeznaczona była dla pospólstwa można się jedynie domyślać. Mogło chodzić o to, iż każdy członek pospólstwa przekonany jest, że ma rację - każdy uważa, by pozostać przy powyższym przykładzie, iż jego smak wina jest właściwy - a teoria ta właśnie to przekonanie uzasadniała. Mogło też chodzić o to, iż dla pospólstwa poznanie zmysłowe stanowi najoczywistszy i najbardziej autorytatywny sposób poznania. Koncepcja ta nie zawiera żadnych ustaleń ani nawet supozycji ontologicznych, co też jest z pewnością również zgodne ze sposobem myślenia pospólstwa, które - przynajmniej według niechętnych mu autorów takich jak Platon - tego typu pytań, jak zbyt teoretycznych i odległych od konkretu życia i działania, sobie nie zadaje.

Ale Protagoras głosił też, podobno, ezoteryczną interpretację swojej formuły homo mensura, gdzie subiektywistyczna epistemologia łączyła się z radykalnie pluralistyczną ontologią. Nie tylko więc - twierdził sofista - nasze percepcje są mnogie i zmienne, ale mnogie i zmienne jest także sam przedmiot poznawany oraz podmiot poznający. Przedmiot to nic innego jak zespół zmieniających się elementów, własności i aspektów, a podmiot to także stale zmienna konfiguracja doznań i spostrzeżeń. Ponieważ wszystko pozostaje w ruchu, każdy kontakt podmiotu z przedmiotem wywołuje kolejne zmiany w obu tych obiektach; nic nie posiada więc trwałej tożsamości i nic nie jest tak naprawdę substancjalną jednością. Taka doktryna była głoszona dla wtajemniczonych prawdopodobnie dlatego, iż głosiła dość szokujący - a w każdym razie trudny do przyjęcia dla szerokich rzesz - pogląd o braku trwałych elementów w człowieku. Wersja dla pospólstwa, wedle której wszystkie doznania są prawdziwe, dawała się pogodzić z bardziej szlachetną interpretacją rzeczywistości występującą w tradycji greckiej a doszukującą się istnienia w rzeczywistości nieusuwalnych cech sprzecznych. Doktryna ezoteryczna poszła jeszcze dalej: nie ma powodu, by uznając świat za zmienny, wyłączyć z tej kategorii podmiot obdarzając go jakimś stałym elementem - rozumem, rozsądkiem, poczuciem jedności, czy jakąś trwałą skłonnością. Człowiek pospolity był więc skłonny zgodzić się - gdyby oczywiście udało się go wciągnąć w rozmowę na ten temat - że przedmioty, jakie poznaje nie są jednościami. Nie przystałby jednak nigdy na pogląd, że on sam nie jest jednością, bo w nim również nie ma niczego stałego.

Czy z obu tych tekstów - Protagorasa zawierającego zarys teorii społeczeństwa ewoluującego, które doskonali swoje instytucje i kształci obywateli oraz Teajteta sugerującego skrajny wręcz anarchistyczny subiektywizm epistemologiczny - wynika jakaś jednorodna koncepcja polityczna? Czy więc, innymi słowy, Protagoras miał względnie koherentną teorię polityczną wobec której Platon mógł formułować swoje kontrargumenty, czy też jego rola polegała na czystej destrukcji intelektualnej, głoszeniu różnych poglądów w zależności od sytuacji? I wreszcie, czy w przypadku, gdyby takiej teorii można się tam było dopatrzyć, sankcjonowałaby ona w jakikolwiek sposób ustrój demokratyczny?

W literaturze współczesnej znajdujemy kilka prób odpowiedzi na powyższe pytania będące faktycznie interpretacjami myśli Protagorasa. Trzy z tych odpowiedzi wydają się najciekawsze i najbardziej znaczące. Nazwijmy je odpowiednio: obiektywistyczną, subiektywistyczną i demokratyczną. Ostatnia nazwa wskazuje a poniekąd także wyprzedza wniosek, jaki miał się pojawić na końcu, iż są do pomyślenia i uwiarygodnienia argumenty uzasadniające ściślejszy związek między poglądami Protagorasa na poznanie i człowieka a teorią demokracji.

Zacznijmy jednak dla porządku od interpretacji obiektywistycznej [13] . Wedle niej między odpowiednimi fragmentami Teajteta a Protagorasa istnieje szczególny związek, który - używając terminologii sofistycznej - polega na przejściu od logosu słabego do logosu mocnego [14] . Oznacza to, iż różnica między indywidualistyczną koncepcją zawartą w jednym fragmencie i kolektywistyczną koncepcją zawartą we fragmencie drugim, nie jest efektem teoretycznej nonszalancji sofisty, lecz opisuje wewnętrzną dynamikę jego teorii. Mamy tu w istocie pokazany rozwój od jednostki do społeczeństwa, czy nawet do ludzkości (wszak mitologiczne fragmenty Protagorasa wykorzystujące wątek Prometeusza mogą się odnosić do wszystkich ludzi), czyli odpowiednio od logosu słabego do silnego, a mówiąc dobitniej, od partykularnego do uniwersalnego. Sofista opisuje więc proces uniwersalizacji poznania, a więc przechodzenia od człowieka indywidualnego do człowieka uniwersalnego, który dokonuje się poprzez rozwijanie umiejętności politycznych i dojrzewania świadomości. Dzięki tym umiejętnością ludzie mają szansę dojścia do uniwersalnych ustaleń i pokonania - stopniowego i cząstkowego - własnych partykularyzmów. "Miara", o jakiej się tu mówi - metron - oznacza faktycznie większy i bogatszy zasób doświadczeń i w takim razie również większe panowanie jakiegoś bardziej uniwersalnego logosu. Czasami takie panowanie, a więc narzucanie uniwersalizacji dokonuje się dzięki działaniom zbiorowym, czasami dzięki działaniom indywidualnym (na przykład, dzięki działaniom wybitnego polityka, choćby takiego jak Perykles). Niezależnie od tego, kto byłby bezpośrednim sprawcą takiej uniwersalizacji, dokonuje się zbiorowy proces dochodzenia do coraz bardziej obiektywnych treści poznania.

Interpretacja powyższa - choć interesująca - nie ma licznych zwolenników i jest odosobniona; jej słabości są oczywiste [15] . Dużo bardziej zgodna z tekstem i z duchem myśli sofistycznej jest interpretacja subiektywistyczna [16] . Wedle niej, różnica między kolektywizmem Protagorasa a indywidualizmem Teajteta jest różnicą mało istotną. Liczy się fakt - a obie z nich ten fakt uznają - że nie ma poglądów obiektywnych, ani prawdziwych. Wszystkie są równie arbitralne, niezależnie od tego, czy wypowiada je pojedynczy człowiek przekonany, że stanowi miarę wszelkich ocen i kryteriów, czy powstają poprzez kolektywny proces historyczny. Człowiek dorosły nie dysponuje przewagą prawdy nad dzieckiem, mędrzec nad tłumem, czy społeczność nad jednostką Nie ma innych poglądów i reguł, niż poglądy i reguły arbitralne. Decyzja subiektywna jednostki czy tradycja polityczna jakiegoś państwa są równie pozbawione podstaw jak rządy tyrana narzucającego swoją wolę większości. W żadnym z tych przypadków nie da się znaleźć jakiejś racji niż decyzja wynikająca z subiektywnego oglądu rzeczywistości.

Pod pewnym względem interpretacja ta idzie po myśli Platona, który - jak pamiętamy - dostrzegał w obyczajach ateńskich arbitralność, a tę uważał za okoliczność sprzyjającą tyranii. Ale można dowodzić, iż Protagoras, jakby wyprzedzając powyższy zarzut, stara się pokazać, że subiektywizm niekoniecznie musi prowadzić do brutalnej przemocy. Można wychodząc z subiektywistycznych założeń starać się zhumanizować i złagodzić stosunki między ludźmi. Protagoras właśnie to robi. Pokazuje, że człowiek różni się od zwierząt, że zdolny jest do socjalizacji zachowań, że potrafi doskonalić się w swoich poczynaniach politycznych. Ma w sobie poczucie sprawiedliwości i poczucie wstydu, dzięki którym udać mu się może wyjść poza świat egoizmu i brutalności życia. Nie ma, oczywiście, żadnej konieczności, by tak się stało, ale jedynie możliwość. Można życie polityczne w Helladzie rozwijać kontynuując tradycje tyranii i brutalnej władzy, można też to czynić odwołując się do zachowań cywilizowanych. Te drugie są właśnie rekomendowane przez Protagorasa.

Trzecia interpretacja - demokratyczna - wychodzi również od subiektywizmu [17] . Twierdzi się tutaj, iż istnieje przejście od subiektywizmu, który wyraża się w antylogice, do obyczajowości demokratycznej. Skoro - brzmi argument - jednostki mają swoje indywidualne światy epistemologiczne, to koniecznością staje się współistnienie ze sobą poglądów sprzecznych i wykluczających się. Jednostki skazane na różnice muszą nie tylko przyzwyczajać się do istniejących sprzeczności, ale nawzajem uczyć się od siebie, pokonując dzielące je bariery i dopasowując do siebie cząstkowe doświadczenia. W koncepcji Protagorasa mamy wyraźne odejście od starej tradycji helleńskiej, która kładła nacisk na konflikt zbrojny i promowała cnoty rywalizacyjne pozwalające odnosić jednym triumfy nad innymi. Kult herosów, wojowników i wodzów sprzyjał ładowi hierarchicznemu, opartemu na rządach niewielkiej grupy zwycięzców w toczącej się stale rywalizacji. U Protagorasa mamy nacisk położony raczej na umiejętności kooperacyjne, które nie tylko czynią anachronicznymi dawne etyki arystokratyczno-rycerskie, ale nadto kształtują zupełnie nowe podejście polityczne.

Nowy człowiek Protagorasa jest istotą mierzącą, co oznacza, że podejmuje świadome decyzje odnośnie swojego miejsca w zbiorowości i wobec innych ludzi. Zbiorowość składa się z takich właśnie jednostek mierzących, a więc dokonujących niezależnych wyborów. Stanowi ona zatem najwyższą instancję określającą ludzkie cele i wartości. Religia, moralność, filozofia - wszystko to jest formą współistnienia jednostek ze sobą, a więc wszystko to jest odpowiedzią na ludzkie potrzeby i na potrzeby państwa stworzonego przez jednostki. Świat - zgodnie z wersją ezoterycznej koncepcji Protagorasa - jest zmienny, wewnętrznie zróżnicowany i być może nawet pozbawiony jakiejkolwiek jedności substancjalnej. Ale jedność taka - względnie trwała i stabilna - może być uzyskana dzięki decyzjom politycznym, a więc dzięki decyzjom ludzi, którzy kierując się swoją miarą czyli samodzielnym osądem, wzmacniają pewne aspekty rzeczywistości uznając je za bardziej odpowiadające ich potrzebom. W ten sposób czynią logos słabszy silniejszym, nadając pewnym treściom status reguł obowiązującym w życiu zbiorowym. Wszystkie ustroje posiadają podobny charakter decyzyjny, a więc rozstrzygają kwestię podstawowych reguł i wartości; demokracja wszelako tym różni się od innych i tym nad nimi góruje, że stwarza teren, na którym spotkać się mogą wszystkie jednostki mierzące dając im szansę uczestnictwa w procesie tworzenia zasad [18] .

Jeśli pominiemy interpretację pierwszą - a odrzucenie poglądu, iż Protagoras przewidywał stopniowe uniwersalizowanie i obiektywizowanie prawdy nie powinno się wydać przesadnie kontrowersyjne - pozostaniemy wobec wyboru interpretacji subiektywistycznej i demokratycznej. Czym one różnią się od siebie i na czym polega istota sporu między nimi? Upraszczając oba wywody na potrzeby skrótu argumentacyjnego można powiedzieć, że o ile w interpretacji subiektywistycznej demokracja jawić się będzie jako jedna z ewentualności, możliwa, częściowo przypadkowa, a częściowo wynikła z decyzji - przy czym okoliczności takiej decyzji nie są określone - o tyle w interpretacji ostatniej ustrój demokratyczny będzie stanowił coś w rodzaju koniecznego efektu pewnego modelu człowieka i poznania. Wyrażając to prościej: według subiektywistów demokracja może powstać w wyniku perswazji, świadomego wyboru lub zbiegów okoliczności, a może też nie powstać w ogóle, podczas gdy według zwolenników interpretacji trzeciej ustrój ten stanowi naturalną konsekwencję przyjętych założeń epistemologicznych i ontologicznych. Dla subiektywistów nie ma więc oczywistego przejścia między epistemologią i ontologią z jednej strony, a koncepcją polityczną z drugiej, dla demokratów natomiast takie przejście jest.

Dla subiektywistów świat Protagorasa oraz świat Teajteta nie różnią się od siebie: każdy stanowi przykład arbitralności ludzkich konstrukcji intelektualnych i politycznych. Dlaczego w świecie, w którym nie ma stabilnego porządku ontologicznego i epistemologicznego mamy wybrać demokrację raczej niż oligarchię, dlaczego mamy akceptować to co cywilizowane, a nie to co nieokiełznane, na to pytanie mamy ledwie sugestię, iż w człowieku istnieją pewne skłonności ku takim właśnie rozwiązaniom. Jeśli jednak ktoś wybierze zamiast demokracji tyranię, a zamiast życia w pokoju politycznym indywidualistyczne nieokiełznanie, wówczas nie ma podstaw, by taki wybór napiętnować jako niezgodny z naturą rzeczy. W jednym i w drugim przypadku człowiek dokonujący wyboru lub podporządkowujący się wyborom innych postępować będzie zgodnie z zasadą homo mensura, która opisuje naturalny stan bytowania ludzkiego.

Zwolennicy interpretacji trzeciej natomiast będą sugerowali, iż ze świata Teajteta do świata Protagorasa istnieje wyraźna droga. Zasada homo mensura nie odnosi się do naturalnego (zwierzęcego, jak sugeruje w Teajtecie Sokrates polemizując z Protagorasem dopowiadając, iż miarą każdej rzeczy może być małpa) bytowania ludzkiego, lecz zaczęła obowiązywać w świecie, w którym runęły ontologiczne i epistemologiczne złudzenia. Człowiek mierzący to człowiek wyzwolony z tradycyjnych hierarchii, z mitologicznego obrazu rzeczywistości, ze złudzeń obyczaju, z posłuszeństwa religijnie usankcjonowanym systemom politycznym i moralnym. W niektórych przypadkach będzie to człowiek z pospólstwa wyznający prostą wizję poznania, w innych będzie to człowiek intelektualnie wyrafinowany, który - tak jak Protagoras w swojej teorii ezoterycznej - dostrzega brak jedności w samych podstawach bytu i poznania. W takim świecie zindywidualizowanym powstaje konieczność nawiązania kontaktu intelektualnego i politycznego między ludźmi, którzy porzucili ten rodzaj kontaktów i zobowiązań, jaki przekazała tradycja. Demokracja jawi się wówczas jako najbardziej oczywisty i narzucający się sposób komunikowania się i współpracy na poziomie politycznym, ale także na poziomie moralnym i intelektualnym. Wzajemne uczenie się, koordynowanie poglądów, wnikanie w intencje i presupozycje innych ludzi, negocjowanie, równoważenie racji, tolerowanie nieusuwalnych sprzeczności są jedynymi możliwymi sposobami dochodzenia do rozstrzygnięć w relacjach międzyjednostkowych, ale także w kwestiach państwa, religii, moralności i filozofii. Inne rozwiązania - arystokratyczne czy monarchiczne - nie tylko odwołują się do wyobrażeń i mniemań przebrzmiałych, niemożliwych do zaakceptowania dla człowieka mierzącego, ale są anomalią zagrażającą samym podstawom indywidualnej i zbiorowej egzystencji.

Czy obie te interpretacje dadzą się łatwo pogodzić z Platońskim tekstem i przedstawionymi tam poglądami Protagorasa, to problem osobny. Wydaje się, że subiektywiści są bliżej tekstu, niż rzecznicy interpretacji ostatniej. Tym dość łatwo jest wykazać korzystanie z rozmaitych współczesnych intuicji i nasycanie nimi myśli sofistów. Tutaj zresztą tkwi podstawowa słabość ich tezy. Widać wyraźnie, że sankcja subiektywistycznej interpretacji Protagorasa dla demokracji jest nie tylko słabsza, ale czyni problematyczną trwałość demokracji, a nawet samo jej istnienie. Jaką moc może posiadać wiara demokratów, że rozwój życia zbiorowego będzie przebiegał według ich scenariusza, i że nie zrealizują się pesymistyczne scenariusze subiektywistów? Czy człowiek zindywidualizowany w takim sensie, w jakim ujmowali to sofiści myślący podobnie jak Protagoras okaże się istotą wystarczająco cywilizowaną, zdyscyplinowaną i samoświadomą, a jeśli tak, to co go może w takim stanie utrzymać, by potrafił uniknąć destrukcyjnych pokus, jakie niesie ze sobą formuła homo mensura?

Jeśli zaś uznamy powyższe wątpliwości za zasadne, to odpowiednio mniej wiarygodne wydać się nam musi przekonanie - tak uporczywie wyrażane w nowożytnych tekstach - iż myśl sofistów zawiera przesłanie przychylne liberalnej demokracji. Rzecz nie tylko w tym, iż z myśli ten można wywieść inne konsekwencje, dalekie od liberalno-demokratycznych zasad. Fakt, iż filozofowie oskarżając tę myśl o arbitralność i zbytnią uległość wobec praktyki sugerowali jej ukrytą skłonność do wspierania tyranii jest tutaj znaczący i nie może być lekceważony. Opowiadając się po stronie sofistów współcześni autorzy zbyt lekkomyślnie zlekceważyli to, co przeciw nim pisali filozofie.

Nawet jeśli prawdą jest, iż Protagoras dostrzegając w swoich poglądach potencjał arbitralności sprzyjający tyranii postulował obyczajową łagodność jako przeciwwagę dla takiej ewentualności, to i tak pozostaje kwestią otwartą, w jaki sposób można ów postulowany rezultat osiągnąć. W jaki sposób - innymi słowy - człowiek będący miarą wszystkiego osiągnie stan zdyscyplinowania i moralnej świadomości, który powstrzyma go od skłonności destrukcyjnych? W tym zagadnieniu rozwoju moralnego człowieka i wychowania filozofowie mieli do powiedzenia znacznie więcej rzeczy i czynili to w sposób znacznie bardziej inspirujący, niż sofiści. A skoro tak, to uprawnioną wydaje się konkluzja, iż sofistyce pozostawiona samej sobie, bez refleksji filozoficznej, bez tych wszystkich dobrodziejstw, jakie powstają w człowieku bez niej i niezależnie od niej, niełatwo byłoby urzeczywistnić te wszystkie cele, jakie stawiali przed nią jej starożytni i współcześni zwolennicy.

[1] Owo pozytywne określenie sofisty dysponującego umiejętnością "w dobrym rodzaju i prawego pochodzenia" (231b) jest jednak nietypowe i zagadkowe. Odnosi się najpewniej bardziej do Sokratesa, niż do prawdziwych sofistów.

[2] Stosunek Arystotelesa do sofistów bardziej zróżnicowany niż stosunek Platona; zgadza się z oceną negatywną, choć trzeba zauważyć, iż określenie sofista stosuje do młodszego pokolenia sofistów (nie do Protagorasa, Gorgiasza i innych), co może oznaczać, iż bardziej u młodych niż u starych były widoczne sofistyczne defekty. Jego dłuższa praca O dowodach sofistycznych jest właśnie krytyczną analizą służącą do obrony przed biegłością maskującą pozory uczoności sofistów. Od czasu do czasu jednak wypowiada się aprobatywnie albo konkretne argumenty, albo jakieś pomysły argumentacyjne, które, w jego mniemaniu, mogły być użyteczne.

[3] George Grote, History of Greece, t. 7, London 1888, ss. 1-80.

[4] Eduard Zeller, A History of Greek Philosophy, t. II, London, 1881, 496-516.

[5] Theodor Gomperz, Greek Thinkers, t. I, London 1949, ss. 412-423.

[6] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, t. I, Princeton 1971, ss. 67-73, passim.

[7] Eric A. Havelock, Liberal Temper in Greek Politics, New Haven, 1964. ss. 191-239, passim.

[8] G.H. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge 1981; Jacqueline de Romilly, Les Grands Sophistes dans l'Athčnes de Péricles, Paris 1988.

[9] Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies, Durham, N.C. 1989); Richard Rorty, “The Priority of Democracy to Philosophy," w: M. D. Peterson and R C. Vaughan (red.) , The Virginia Statute for Religious Freedom, Cambridge 1988, 257-84

 

[10] Na przykład, Kagan (The Great Dialogues, New York and London 1965 s. 81) twierdzi, iż jest to "najsubtelniejsza i najbardziej rozbudowana teoria demokracji klasycznej starożytności". Skrajnie negatywny pogląd wypowiada natomiast Vlastos (Platonic Studies, Princeton 1973, ss. 162-163), choć go nie uzasadnia.

[11] Standardowe tłumaczenie brzmi: Miarą wszystkich rzeczy jest człowiek, istniejących, że istnieją, nieistniejących, że nie istnieją. Warto jednak pamiętać, iż druga kwalifikująca ową przypisaną człowiekowi władzę mierzenia część zdania hos estin nie jest jednoznaczna i może być tłumaczona na trzy sposoby: (i) "że istnieją", (ii) jak istnieją oraz (iii) że tak jest w istocie. Mielibyśmy wówczas trzy sensy formuły homo mensura: człowiek rozstrzyga to, (i) czy rzeczy istnieją lub nie istnieją. (ii) jak istnieją bądź jak nie istnieją, (iii) czy tak ma się z nimi sprawa, czy inaczej. Kwestia ta jest trudna do rozstrzygnięcia, zważywszy na niejasność czasownika być w tamtych czasach, co było dziedzictwem Parmenidesa. Wielu komentatorów podkreśla polemiczny wobec Parmenidesa charakter tego fragmentu. Parmenides zaatakował poetycko-mitologiczną kulturę grecką, którą należało odrzucić, ponieważ odrzucał ją rozum; tym samym Parmenides zakładał, że ogromna większość ludzkości była w błędzie. Protagoras nie tylko przyjmując antylogikę przyjmował współistnienie przeciwieństw (również esti oraz ouk esti), ale kazał ujmować przedmiot zawsze w relacji z podmiotem, zwracając się raczej do doświadczenia, również do doświadczenia pojedynczego człowieka, który także jest "miarą".

 

[12] Patrz: A. E. Taylor Plato: The Man and His Work, London 1926, ss. 325-333.

 

[13] Mario Untersteiner, The Sophists, Oxford 1954, ss. 19-92.

[14] Wyrażenie "uczynić zdanie słabsze mocniejszym jest autorstwa samego Protagorasa i jest przedmiotem licznych interpretacji. Na potrzeby powyższego argumentu wystarczy stwierdzić, iż słabość logosów stanowi konsekwencję antylogiki. Jeśli mamy dwa zdania sprzeczne, to są one słabe, gdyż nawzajem siebie osłabiają. Wybór jednego z nich kosztem drugiego jest wzmocnieniem. Dlaczego wzmacniamy właśnie ten logos, a nie inny, to kwestia interpretacji: możemy to zrobić albo w złej wierze kierując się niegodnymi względami, albo przedkładając większą użyteczność nad mniejszą, albo wreszcie narzucając innym własny punkt widzenia po to, by inni nie narzucili obcego nam.

[15] Interpretacja ta zawiera wyraźne elementy heglizmu. Sugeruje się tu, iż z indywidualnych sprzeczności wyłania się coraz większa zbiorowa racjonalność, co jest poglądem trudnym do przypisania Protagorasowi. Sugestia Understeinera tłumaczenia słowa "miara" czyli metron jako "panowanie" nie została przyjęta jako zbyt ekscentryczna.

[16] Najlepiej ilustruje ją wersja Vlastosa. Patrz: Plato, Protagoras, edited with an introduction by Gregory Vlastos, New York and London 1989, ss. vii-xxiv.

[17] Cynthia Farrar, The Origins of Democratic Thinking: The Invention of Politics in Classical Athens, Cambridge, 1988, ss. 44-98; Edward Schiappa, Protagors and Logos, University of South Carolina Press 1991.

[18] Chciałoby się powiedzieć, iż jeśli owa interpretacja miałaby być prawdziwa, to mielibyśmy tutaj do czynienia po raz pierwszy ze wspomnianą powyżej formułą Richarda Rorty'ego o pierwszeństwie demokracji wobec filozofii.

1

---