Eseje tomistyczne O. Jacek Salij

Święty Tomasz z Akwinu (1225-1274) to jeden z dwóch - wraz ze świętym Augustynem (354-430) - bezdyskusyjnie najwybitniejszych teologów Kościoła katolickiego. Ale tak się złożyło, że w naszych czasach zajmują się nim przede wszystkim filozofowie. Jacques Maritain, Etienne Gilson, a w Polsce Stefan Swieżawski, ojciec Mieczysław Krąpiec, Władysław Stróżewski czy Mieczysław Gogacz to nazwiska, które ludziom zainteresowanym spontanicznie kojarzą się z myślą św. Tomasza. Jednak żadna z tych osób nie jest teologiem, wszyscy są filozofami. Zasługi tych i wielu innych filozofów dla poznania dorobku i poglądów św. Tomasza są ogromne, a nieraz nawet trudne do ogarnięcia. Nie zmienia to jednak faktu, że Tomasz był przede wszystkim teologiem, a jego wielkość jako teologa wciąż jeszcze czeka na odkrycie. Ośmieszyłbym się, gdybym próbował komukolwiek sugerować, że celem niniejszej książki jest wypełnienie tej, jakże dotkliwej, luki i przedstawienie św. Tomasza wreszcie w perspektywie jego myśli teologicznej. Ufam jednak, że zawarte w niej teksty dadzą Czytelnikom przynajmniej jakieś pojęcie o tym, jakie skarby teologiczne w jego dziełach się znajdują. A w najśmielszych marzeniach wyobrażam sobie, że - kto wie - może książka ta zostanie przez kogoś odebrana jako realny sygnał, iż teologią św. Tomasza warto się wreszcie zająć poważniej, tak jak ona na to zasługuje. Większość zawartych tu tekstów w całości dotyczy teologii Tomasza, w każdym zaś z pozostałych tekstów jego myśl teologiczna przywoływana jest jako integralna i zazwyczaj bardzo istotna część przedstawianego tematu. Teksty pochodzą z lat 1980-1993 i wszystkie bez wyjątku zostały przygotowane jako referaty na sympozja i spotkania naukowe, do udziału, w których byłem zapraszany. Bo sam z siebie, bez lekkiego nacisku ze strony organizatorów owych spotkań, zapewne nie odważyłbym się podejmować opracowań myśli św. Tomasza. Należę, bowiem do tych jej entuzjastów, których trochę paraliżuje respekt wobec tego wielkiego myśliciela i świętego.

Twierdzenie, że Bóg jest dobrem powszechnym, wydaje się konsekwencją stanowiska, jakie zajął św. Tomasz w sporze o uniwersalia. Mianowicie, św. Tomasz - kontynuując myśl św. Alberta - odrzucił rozwiązanie realizmu skrajnego, zarazem jednak przyznał mu cząstkę racji: Uniwersalia istnieją ante rem, lecz w myśli Bożej, nie jako odrębne byty, jak tego chcieli skrajni realiści. Stanowisko to mogło doprowadzić do tezy, że Bóg jest bytem powszechnym. Św. Tomasz nigdy jednak nie formułuje takiej tezy wprost, jakkolwiek wielokrotnie wydaje się ona obecna między wierszami różnych jego wypowiedzi. Przed wyraźnym wygłoszeniem tej tezy powstrzymywała go zapewne obawa fałszywego jej zrozumienia w sensie panteistycznym. Natomiast często i w różnych kontekstach występuje Akwinata z innym twierdzeniem: że Bóg jest dobrem powszechnym. Jest to twierdzenie bardzo pokrewne, zważywszy, że pojęcia bytu i dobra są pojęciami transcendentalnymi i pokrywają się zakresowo (ens et bonum convertuntur). Zanim bardziej szczegółowo przyjrzymy się treści tezy, że Bóg jest dobrem powszechnym, trzeba zastanowić się nad tym, na ile św. Tomaszowi można przypisać tezę, że Bóg jest bytem powszechnym. Czy Bóg jest bytem powszechnym? Najpierw św. Tomasz zdecydowanie twierdzi, że Bóg nie jest bytem ogólnym (ens commune). Twierdzenie to pojawia się kilkakrotnie w ramach wyjaśniania tezy, że Bóg jest samym istnieniem (ipsum esse). Samo istnienie - uczy Doktor Anielski - nie jest treścią ogólną, wyabstrahowaną przez nasz umysł z bytów realnie istniejących (nie jest więc jakimś bytem ogólnym, któremu przysługuje istnienie dopiero wespół z realnym kontekstem, z którego został wyabstrahowany). Bóg jest samym istnieniem rzeczywiście (in re), nie tylko w porządku poznania, tzn. realizuje w sobie całą moc istnienia1 . Stwierdzając, więc, że Bóg jest samym istnieniem, stwierdza się implicite, że realizuje On doskonałości absolutne w stopniu nieskończonym i że jest On źródłem wszelkich doskonałości w bytach stworzonych. Najszerzej ten temat omawia św. Tomasz w Summa contra gentiles: "Ponieważ to, co ogólne, otrzymuje swoją gatunkowość oraz jednostkowość od tego, co je dookreśla, niektórzy sądzili, że istnienie Boże, jeśli się go nie dookreśli, nie jest istnieniem własnym, ale ogólnym istnieniem wszystkich rzeczy. Nie wzięli pod uwagę, że to, co ogólne, czyli powszechne, nie może istnieć bez dookreślenia, choć może być przedmiotem refleksji. Nie może na przykład zaistnieć organizm zmysłowy (animal), który nie byłby rozumnym albo nierozumnym, jakkolwiek bez tego dookreślenia może być przedmiotem refleksji. Można wprawdzie pomyśleć powszechnik bez dookreślenia, jest on jednak na dookreślenie otwarty. Gdyby bowiem organizmu zmysłowego nie można było dookreślić, nie chodziłoby tu o rodzaj; podobnie jest ze wszystkimi innymi nazwami. Otóż istnienie Boże nie potrzebuje dookreślenia: nie tylko w porządku poznania, ale również w rzeczywistości. Nie tylko nie potrzebuje dookreślenia, ale je wyklucza. Ponieważ więc nie przyjmuje dookreślenia ani nie może go przyjąć, trzeba raczej powiedzieć, że Bóg nie jest istnieniem ogólnym, ale własnym. Tym Jego istnienie różni się od istnienia innych bytów, że w niczym nie można go dookreślić"ˇ. Bóg nie jest więc żadnym bytem ogólnym, jest bytem realnie istniejącym i całkowicie odrębnym od wszystkich pozostałych bytów; w tym względzie myśl św. Tomasza nie pozostawia żadnych niejasności. Pewne niejasności da się stwierdzić jedynie w terminologii. Mianowicie niekiedy św. Tomasz używa terminu esse universale w znaczeniu esse commune. Na przykład w swoim młodzieńczym dziełku De ente et essentia wspomina o błędzie niektórych myślicieli, "którzy nazywają Boga tym istnieniem powszechnym, jakim formalnie istnieje każda rzecz" (cap. 5). Kiedy indziej znów "bytem powszechnym" (ens universale) nazwie św. Tomasz ogół wszystkich bytów (S.th. 1 q.79 a.2). Używanie takiej terminologii było o tyle usprawiedliwione, że św. Tomasz - w obawie przed interpretacją panteistyczną - unikał nazywania Boga bytem powszechnym. Chociaż jednak w terminologii Tomaszowej nie określa się Boga mianem bytu powszechnego, twierdzę, że w myśli św. Tomasza istnieje pojęcie Boga jako bytu powszechnego. Wystarczy przypatrzyć się jego nauce na temat ujednostkowienia bytów. Byt materialny otrzymuje jednostkowość od tej oto materii (materia signata quantitate), w której urzeczywistnia się jego istota (S.th. 1 q.75 a.4). Dzięki temu wiele bytów może realizować taką samą istotę. Innymi słowy, treść ogólna składająca się na istotę danego gatunku może realizować się w różnych osobnikach, ujednostkowionych w odrębnej materii; mamy tu więc do czynienia z mnogością bytów cząstkowych (ens particulare), istniejących w ramach tego samego gatunku. W stworzeniach duchowych stopień partykularności jest bez porównania mniejszy. Ujednostkowienie płynie tu bowiem z samej istoty. Już nie jest tak jak w bytach cielesnych, człowieka nie wyłączając, że jeden byt tylko częściowo realizuje doskonałość swojego gatunku. Byt duchowy doskonałość swojego gatunku realizuje całkowicie i bez żadnego braku, tak że jest on jedynym - bo idealnie doskonałym - przedstawicielem swego gatunku (S.th. 1 q.50 a.4). Bóg oczywiście nie potrzebuje żadnego ujednostkowienia, bo jest bytem nie przez uczestnictwo, ale z samej swojej istoty, taki zaś może być tylko jeden (Contra gentiles, lib.2 cap.15). O ile jednostkowość bytów stworzonych umożliwia im realizowanie właściwej im doskonałości, ale zarazem wyznacza jej granice, to Bóg właśnie dlatego jest jeden, że Jego doskonałość jest absolutnie nieograniczona. Bóg jest jeden, ale nie w tym sensie, żeby można Mu było przypisać liczbę (S.th. 1 q.11 a.4 ad 2), żeby można było na Niego wskazać palcem. Bóg jest jeden, ale nie w tym sensie, żeby mogło to sprzeciwiać się Jego realnej wszechobecności, a nawet więcej: transcendencji wobec wszelkiego miejsca i czasu. Zarazem Ten, który nie ma granic, nie jest mniej jednym niż byty ujednostkowione, ale więcej: Jego jedność nie ma równiej sobie, jest bowiem Kimś niezłożonym nawet na płaszczyźnie aktu i możności2 . Jeżeli więc, inspirując się treścią Tomaszowego pojęcia "dobra powszechnego", "bytem powszechnym" nazwiemy byt o nieograniczonej doskonałości, nie dający się ograniczyć żadnym miejscem ani gatunkiem czy rodzajem, wszechobecny a zarazem będący źródłem wszelkiego istnienia - to Bóg jest niewątpliwie bytem powszechnym. Jego jedność nie partykularyzuje Go bowiem nie tylko wewnątrz jakiegoś gatunku, ale nawet wewnątrz wszechistnienia. Przystępując teraz do przedstawienia Tomaszowej idei dobra powszechnego, spróbujmy ująć ją w trzech tezach: 1. Dobro powszechne jest źródłem i celem wszelkiego dobra partykularnego; 2. Dobru powszechnemu należy się bezwzględne pierwszeństwo w porządku miłości; 3. Tylko dobro powszechne może zaspokoić pragnienie dobra, właściwe stworzeniom rozumnym. Dobro powszechne jako źródło i cel wszelkiego dobra partykularnego Dobro św. Tomasz opisuje przede wszystkim w wymiarze przyczynowości celowej. "Treść dobra na tym polega, że coś jest celem dla czegoś, gdyż ma moc jego doskonalenia. Toteż wszystko, co zawiera w sobie treść celu, tym samym zawiera w sobie treść dobra. Otóż dwojaka bywa treść celu: albo coś jest pożądane lub upragnione, jeśli cel nie jest jeszcze osiągnięty, albo jest umiłowane i jakby zażywane, jeśli się już w celu uczestniczy"3 . Jeśli zaś dobro jednego bytu jest celem dla drugiego bytu, wynika stąd - rzecz jasna - że jest ono zarazem (lub może być) źródłem dobra dla tego bytu: przyczynowość celowa jest bowiem ściśle proporcjonalna do przyczynowości sprawczej. Ta zależność jednego dobra od drugiego w aspekcie przyczynowości celowej i sprawczej jest u św. Tomasza jedną z podstaw hierarchii dóbr. Jeśli np. dobro wspólne ludzkiej społeczności jest ważniejsze niż dobro pojedynczego członka tej społeczności, to nie ze względu na różnicę w liczbie uczestników tego dobra, ale dlatego, że dobro wspólne jest źródłem dobra jednostkowego. "Kto szuka dobra wspólnego - czytamy w Sumie teologicznej - szuka tym samym swojego dobra, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, gdyż nie ma dobra własnego bez wspólnego dobra rodziny, miasta czy państwa. Po wtóre, gdyż człowiek - jako część rodziny i miasta - winien upatrywać swojego dobra w zestawieniu z dobrem całości; dobra sytuacja części zależy bowiem od jej stosunku do całości" (2-2 q.47 a.10 ad 2). Zarazem dobro wspólne tylko o tyle jest źródłem dobra dla poszczególnych części danej wspólnoty, o ile samo jest podporządkowane dobru wspólnemu o wyższym stopniu powszechności. Ostatecznym zaś członem tej hierarchii jest sam Bóg, który jest dobrem bezwzględnie powszechnym (bonum universale), ponieważ jest źródłem i celem wszelkiego dobra. Oto przykład typowej argumentacji św. Tomasza na ten temat: "Dobro mierzy się celem. Toteż cel cząstkowy rzeczy jest jakimś cząstkowym dobrem, natomiast cel powszechny wszystkich rzeczy jest dobrem powszechnym. Otóż dobro powszechne jest dobrem samo z siebie i ze swojej istoty, dobro zaś cząstkowe jest dobrem przez uczestnictwo. W całym zaś wszechstworzeniu nie ma oczywiście takiego dobra, które nie byłoby dobrem przez uczestnictwo. To dobro, które jest celem całego świata, musi więc być zewnętrzne wobec całego świata"4 . Dodajmy tylko, że w języku św. Tomasza cel oznacza coś więcej niż tylko przedmiot dążenia; cel jest to źródło doskonałości, do którego się dąży lub które już aktualnie doskonali byt, dla którego jest celem. Jeśli więc św. Tomasz powiada, że "część istnieje dla całości" (Contra gentiles, lib.3 cap.17), to trzeba było dopiero mentalności nowożytnej, żeby słowa te zrozumieć w sensie totalitarnym, tzn. w tym sensie, jakoby części istniały po to, żeby mogła istnieć całość, jakoby osoby w ludzkiej społeczności istniały po to, żeby mogła istnieć społeczność. Całość jest przede wszystkim w tym sensie celem dla części, że jest dla niej źródłem czy to samego istnienia, czy to jakiejś doskonałości (w zależności od tego, jakiego rodzaju jest to całość). Oczywiście, istnieje również powiązanie odwrotne, tzn. dobro części składa się na dobro całości, jest to jednak powiązanie logicznie wtórne, a ponadto stanowczo nie dotyczy ono celu ostatecznego, który jest dobrem powszechnym (tzn. źródłem wszelkiego dobra5 ), sam nic na tym bytowo nie zyskując. Zwracam uwagę głównie na moralne konsekwencje Tomaszowej idei dobra powszechnego. Wyklucza ona, jak widzieliśmy, totalitarną koncepcję stosunków między osobą ludzką a społecznością; ale wyklucza również koncepcję indywidualistyczną, wedle której mądry egoizm jest podstawowym i wystarczającym źródłem troski jednostki o dobro wspólne. Gdyby bowiem tak było, dobro części byłoby ważniejsze od dobra całości, a przecież jest odwrotnie. Jeśli ręka zasłania głowę przed uderzeniem albo obywatel oddaje życie za ojczyznę - są to ulubione przykłady św. Tomasza - to w jednym i drugim przypadku dobro cząstkowe poświęca się dla dobra całości, i - powiada św. Tomasz - tak powinno być: "gdyż z natury swojej każda część bardziej kocha wspólne dobro całości niż cząstkowe dobro własne" (S.th. 2-2 q.26 a.3); "wprawdzie część kocha dobro całości jako dla siebie korzystne, jednakże nie podporządkowuje go sobie, lecz raczej sama się jemu podporządkowuje" (tamże, ad 2). Krótko mówiąc, zarówno totalitaryzm, jak indywidualizm wypływa z niedostrzeżenia powiązań celowo-sprawczych, jakie łączą dobra partykularne między sobą oraz - ostatecznie - z dobrem powszechnym. Totalitaryzm jest wynikiem przeoczenia powiązań przyczynowych, tworzących kierunek: "dobro powszechne - dobra partykularne o coraz większym stopniu szczegółowości" (czyli powiązań w zakresie przyczynowości sprawczej); przeoczono tu, że dobro "rozlewa się" w kierunku coraz to większej partykularności, a nie odwrotnie; przeoczono tu również, że jest to udzielanie się absolutnie bezinteresowne ze strony Boga oraz przede wszystkim bezinteresowne ze strony różnych całości w stosunku do swoich części. Indywidualizm jest natomiast wynikiem przeoczenia powiązań w zakresie przyczynowości celowej (a więc biegnących w kierunku odwrotnym: od dóbr partykularnych ku dobru powszechnemu); toteż zapomina się tu o obiektywnej hierarchii dóbr i dóbr partykularnych broni się tu niekiedy wbrew dobru o większym stopniu powszechności lub nawet wbrew dobru powszechnemu.

Miejsce dobra powszechnego w porządku miłości.

Idea dobra powszechnego pozwoliła ponadto św. Tomaszowi uzasadnić rozumowo pierwszeństwo przykazania miłości Boga przed zasadą miłości samego siebie oraz przykazaniem miłości bliźniego. Z idei tej skorzystał ponadto Akwinata, odpowiadając na stare pytanie manichejczyków, z którym borykali się Ojcowie Kościoła6 : czy Bóg stworzył rzeczy tak oczywiście zdawałoby się złe, jak jadowite węże, komary, żar słoneczny itp. Zacznijmy od tego drugiego problemu. Oto co św. Tomasz mówi o ontycznej dobroci tych stworzeń, które są utrapieniem człowieka: "Stworzenie cielesne jest ze swej natury dobre. Nie jest ono jednak dobrem powszechnym, lecz jakimś dobrem cząstkowym i ograniczonym. Z tej cząstkowości i ograniczoności płynie jego szkodliwość dla innego stworzenia, mimo że jedno i drugie samo w sobie jest dobre. Otóż niektórzy, oceniając rzeczy nie według ich natury, ale z punktu widzenia własnego pożytku, uznali rzeczy dla siebie szkodliwe za bezwzględnie złe. Nie wzięli pod uwagę, że to, co w jakimś aspekcie jest szkodliwe dla jednego, dla drugiego albo nawet dla niego samego w innym aspekcie może być pożyteczne" (S.th. 1 q.65 a.1 ad 2). Krótko mówiąc, istnieją takie konflikty między dobrami partykularnymi, które nie naruszają uporządkowanego skierowania obu tych dóbr ku dobru powszechnemu. Dużo częściej i szerzej zajmował się św. Tomasz drugim z wspomnianych problemów. W oparciu o ideę dobra powszechnego głosił mianowicie tezę, że nawet czysto naturalna miłość (tzn. nie wsparta łaską) zwraca się w pierwszym rzędzie ku Bogu i dopiero następnie ku samemu sobie oraz bliźnim7 . Nawet dla stworzeń nierozumnych oraz nieczujących pierwszym przedmiotem miłości - stosownej do ich natury - jest Bóg, tak że miłość ludzka skierowana przede wszystkim ku samemu sobie jest nie tylko niezgodna z porządkiem łaski, ale nawet przeciwna naturze. Tezę tę uzasadnia św. Tomasz następująco (cytuję za tekstem Pierwszego Quodlibetu, ale jest to rozumowanie nie-jako kanoniczne, powtarzające się z niewielkimi zmianami we wszystkich tekstach św. Tomasza na ten temat): "Skłonności naturalne najlepiej poznać w działaniach, dokonujących się w sposób naturalny, bezrefleksyjny; każda bowiem rzecz działa swoją naturą w taki sposób, jak to zostało jej wrodzone. Otóż widzimy, że każda część z naturalnej niejako skłonności działa dla dobra całości, nawet z niebezpieczeństwem lub szkodą dla samej siebie: jak np. kiedy ręka wystawia się na miecz, aby obronić głowę, od której zależy życie całego ciała. Dlatego jest rzeczą naturalną, że każda część na swój sposób bardziej kocha całość niż samą siebie. Zgodnie z tą naturalną skłonnością, również cnota polityczna na tym polega, że dobry obywatel naraża się dla dobra wspólnego na niebezpieczeństwo śmierci. Otóż jest rzeczą oczywistą, że Bóg jest dobrem wspólnym całego wszechbytu i wszystkich jego części. Toteż każde stworzenie na swój sposób z natury bardziej kocha Boga niż samo siebie" (q.4 a.3). "W przeciwnym razie, gdyby anioł i człowiek kochali z natury więcej siebie niż Boga, wynikałoby stąd, że miłość naturalna jest przewrotna oraz że miłość będąca darem łaski nie doskonaliłaby jej, ale ją niszczyła" (S.th. 1 q.60 a.5). Rozpoznanie w Bogu dobra powszechnego nie tylko pozwala św. Tomaszowi uzasadnić pierwszeństwo przykazania miłości Boga w stosunku do przykazania miłości bliźniego. Zdaniem Doktora Anielskiego, dopiero w Bogu jako w dobru powszechnym stają się prawdziwe miłość samego siebie oraz miłość bliźniego: "Ponieważ Bóg jest dobrem powszechnym istniejącym ponad nami, doskonałość miłości Bożej domaga się zwrócenia ku Bogu całego serca ludzkiego. Toteż stopień miłości Bożej słusznie wyrażono w słowach: Będziesz miłował Pana Boga swego z całego serca swego. Nasz bliźni jednak nie jest dobrem powszechnym istniejącym ponad nami, ale dobrem szczegółowym postawionym niżej nas; toteż nie określono nam, abyśmy kochali bliźniego z całego serca, ale jak siebie samego. (...) We wspólnocie, która zespala ludzi w tym celu, jakim jest szczęście ostateczne, każdy człowiek jest jakby częścią; dobrem zaś wspólnym całości jest sam Bóg, w którym leży ostateczne szczęście wszystkich. Toteż każdy, zgodnie z prawym rozumem oraz naturalnym popędem, zwraca samego siebie ku Bogu, tak jak część zwraca się ku dobru całości: dzieje się to przez miłość, którą człowiek kocha samego siebie ze względu na Boga. Kiedy więc ktoś również bliźniego kocha ze względu na Boga, kocha go jak siebie samego, i dzięki temu sama miłość staje się święta"8 .

Otwarcie stworzenia rozumnego na dobro powszechne.

Idea dobra powszechnego leży ponadto u podstaw Tomaszowej metafizyki wolności, spełnia również kluczową rolę w wyjaśnieniu tajemnicy zła. Stworzenie rozumne - powiada św. Tomasz w jednej z dysput składających się na De veritate (q.24 a.7) - tak jak każde stworzenie, jest dobrem szczegółowym; jest metafizyczną niemożliwością, aby jakieś stworzenie było dobrem powszechnym: nie mogło bowiem być powołane do istnienia inaczej jak tylko z nicości, a więc jest metafizyczną koniecznością, aby było bytem złożonym z aktu i możności. Stworzenie rozumne tym się jednak różni od innych stworzeń, że będąc dobrem szczegółowym, nie jest zdeterminowane do żadnego dobra szczegółowego: jego wola jest otwarta na wszelkie dobro, ma więc możliwość wyboru między różnymi dobrami szczegółowymi, zarówno rzeczywistymi, jak pozornymi. Wolność polega na niezdeterminowaniu do żadnego dobra szczegółowego: "Stworzenie, którego działania zdeterminowane są do jakiegoś dobra szczegółowego, nie ma władzy nad swoimi czynami" (tamże, ad 2). Otwarcie woli na dobro jest zbyt wielkie - wola jest przecież otwarta na dobro w ogóle - żeby mogła się napełnić wybieranymi przez siebie dobrami szczegółowymi. Z drugiej strony, dobra szczegółowe są zbyt nieproporcjonalne w stosunku do pojemności woli, żeby mogła ona któregoś z nich chcieć w sposób absolutnie nieodparty albo być w nim absolutnie utwierdzoną. Tylko dobro powszechne może pociągnąć wolę w sposób nieodparty, również tylko dobro powszechne może wypełnić wolę bez reszty: "Otóż każde dobro stworzone jest jakimś dobrem szczegółowym, jeden tylko Bóg jest dobrem powszechnym. Toteż On jeden tylko może wypełnić wolę oraz w sposób nieodparty pociągnąć ją jako przedmiot"9 . Rzecz jasna, nie jest to żadne zdeterminowanie: determinować może bowiem tylko coś partykularnego, skończonego. Jeśli Bóg - poznany takim, jakim jest - w sposób nieodparty skłoni wolę ku sobie i zatrzyma ją przy sobie na zawsze, to nie dlatego, że wola będzie do tego zdeterminowana, ale dlatego, że Bóg jest dobrem powszechnym i nieskończonym. Dodajmy jeszcze, że już na tej ziemi możemy antycypować w owym całkowitym i nieodwołalnym zanurzeniu się w Bogu, mianowicie przez łaskę (por. De veritate, q.24 a.8).

PRZYPISY:

1. [«] "Sed rei, quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem" (Contra gentiles, lib.1 cap.28).

2. [«] Utrum Deus sit maxime unus? S.th. 1 q.11 a.4.

3. [«] De veritate, q.21 a.2; por. Contra gentiles, lib.1 cap.40.

4. [«] S.th. 1 q.103 a.2; por. Contra gentiles, lib.1 cap.4; lib.3 cap.17.

5. [«] Bóg jest dobrem wszelkiego dobra", jak brzmi teza jednego z artykułów Contra gentiles (lib.1 cap.40.

6. [«] Por. św. Augustyn, De Genesi ad litteram, lib.3 cap.1416 (PL 34,288290); św. Fulgencjusz, De incarnatione Filii Dei et vilium animalium auctore (PL 65,573603).

7. [«] 2 Sent., dist.3 q.4; 3 Sent., dist.18 a.3; Quodlibetum I q.4 a.3; S.th. 1 q.60 a.5; 12 q.109 a.3; 2-2 q.26 a.3.

8. [«] De perfectione vitae spiritualis, cap.14; por. S.th. 2-2 q.25 a.1.

9. [«] S.th. 1 q.105 a.4; por. q.106 a.2; 12 q.2 a.8.

Rozum i wiara wobec pytania o początek świata W ciągu całej swojej działalności profesorskiej św. Tomasz stanowczo bronił tezy, że stworzony przez Boga świat mógłby istnieć odwiecznie. Tezę tę głosi już w swoim młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji" (2 Sent., d.1 q.1 a.5), ponawia ją w wielkich swoich dziełach napisanych po roku 1260, tzn. w Contra gentiles (lib.2 cap.3137) oraz w De potentia Dei (q.3 a.14 i 17), powtarza ją w napisanym wiosną 1270 Quodlibecie 12 (a.7) oraz w dziele swojego życia, Sumie teologicznej (1 q.46). W ciągu całego życia św. Tomasz nie zmienił stanowiska, że rozum naturalny nie jest w stanie udowodnić ani tego, że stworzony przez Boga świat jest odwieczny, ani też tego, że takim nie jest. Zarazem w każdej ze swoich wypowiedzi na ten temat starannie zaznaczał, iż dla wiary katolickiej nie jest to problem obojętny, gdyż głosi ona, iż świat jednak miał początek. Jakie cele mogły przyświecać teologowi, jakim był św. Tomasz, że tak mocno podkreślał możliwość odwieczności stworzonego świata, skoro zarazem wierzył, iż w rzeczywistości świat nie jest odwieczny? Szczególnie jasno cele te ujawniają się w dziełku polemicznym, jakie poświęcił temu tematowi. Chodzi - rzecz jasna - o jego O wieczności świata. Swoim utworem Tomasz włączył się w dyskusje, jakie pod koniec lat sześćdziesiątych XIII wieku toczyły się na uniwersytecie paryskim. Stronami w tej polemice byli awerroiści z wydziału artium, głoszący heretycki pogląd, iż świat jest odwieczny, oraz teologowie franciszkańscy, którzy twierdzili, że pojęcie świata stworzonego, a zarazem odwiecznego, jest wewnętrznie sprzeczne. Otóż Akwinata, choć jednoznacznie odciął się od herezji awerroistów, główną krytykę skierował jednak przeciw teologom franciszkańskim. Zwłaszcza dwie rzeczy zaniepokoiły go w argumentach owych teologów, za pomocą których chcieli oni bronić wiary katolickiej. Nie wolno przecież tak się zapędzić w obronie wiary, ażeby używane argumenty stanowiły zagrożenie dla jakiejś prawdy wiary. Otóż teza, jakoby stworzony świat nie mógł być odwieczny, implikuje negację Bożej niezmienności i wszechmocy. "Jeżeli jakaś przyczyna - czytamy w dziełku O wieczności świata - nie może w jakimś momencie sprawić natychmiast swojego skutku, coś jej do pełni brakuje. (...) Otóż Bogu nigdy niczego do pełni nie brakowało. A więc Jego dzieło może istnieć zawsze, kiedy On istnieje, i w ten sposób nie jest konieczne, aby On je wyprzedzał w trwaniu"10[10]. Rzecz jasna, nie wynika stąd - powiada dalej Akwinata - że w takim przypadku stworzony świat byłby współwieczny Bogu. Wieczność Boga jest przecież koniecznym przymiotem aktu czystego, w którym jakakolwiek zmiana jest metafizycznie niemożliwa. Zatem Bóg jest wieczny w tym sensie, że posiada samego siebie nieustannie całkowicie. Stworzenia - choćby nawet istniały odwiecznie - istniałyby w czasie, który przemija; zmianom podlegają nawet stworzenia czysto duchowe, istniejące transcendentnie wobec naszego czasu. Jeden tylko Bóg jest wieczny w całym tego słowa znaczeniu: istnieje w takiej teraźniejszości, która nie nastąpiła po żadnej przeszłości ani nie czeka na żadną przyszłość. W tej wieczności Boga stworzenia mogą jedynie w większym lub mniejszym stopniu uczestniczyć. Ponadto, u wspomnianych antyawerroistów zaniepokoiło Tomasza naruszenie elementarnych zasad metody teologicznej. Teologia powinna starannie odróżniać argumenty wiary od argumentów rozumowych, inaczej bowiem nie ustrzeże się argumentów pseudo-rozumowych, przemawiających być może do czyjegoś przekonania, ale obiektywnie bezwartościowych. Po takie argumenty sięgnęli, niestety, koledzy Tomasza z paryskiego wydziału teologii w swojej polemice z tezą o odwieczności świata: za pomocą rozumu usiłują oni udowodnić to, co możemy poznać jedynie w wierze. Tymczasem - dowodzi Tomasz - rozum w tej sprawie może poznać tylko tyle, że świat stworzony przez Boga może istnieć zarówno odwiecznie, jak skończoną ilość czasu. Krótko mówiąc, jednym z ważnych powodów, dla których Akwinata zdecydował się wejść w całą tę polemikę, była troska o rzetelność teologicznego myślenia. Troska ta znalazła szczególnie wyraźne odzwierciedlenie w Sumie teologicznej: "To, że świat miał początek, jest przedmiotem wiary, nie zaś dowodu ani wiedzy. Warto zdać sobie z tego sprawę, ażeby ktoś nie usiłował za pomocą nie wystarczających argumentów udowadniać tego, co stanowi przedmiot wiary. Niewiernym dałoby to powód do szyderstw, gdyż sądziliby, że my właśnie ze względu na te argumenty przyjmujemy to, co należy do naszej wiary" (1 q.46 a.2). Warto odnotować, że bardzo podobnie skomentował święty Tomasz próby rozumowego udowadniania trójjedyności Boga (1 q.32 a.1). Zauważmy, że rozum, który chcąc służyć wierze, uzurpuje sobie możliwość udowodnienia tajemnicy wiary, zaniedbuje tym samym możliwość oddania wierze tych przysług, jakie może i powinien jej oddać. Zamiast zgodnie z rzeczywistością rozróżnić sferę wiary i sferę poznania naturalnego, zamiast w sposób uporządkowany przedstawić obie te sfery oraz łączące je relacje, rozum staje się wówczas sprawcą bałaganu w myśleniu religijnym człowieka wierzącego. Przesłanie zawarte w prawdzie o początku świata Musimy sobie teraz postawić pytanie, jaki sens religijny zawarty jest w prawdzie wiary, że stworzony przez Boga świat nie istnieje odwiecznie, ale że miał początek. Nie sposób przecież prawdę tę uznać za czystą informację, mającą jedynie poszerzyć naszą wiedzę o świecie. W depozycie wiary chrześcijańskiej nie ma przecież twierdzeń religijnie pustych, każda bez wyjątku prawda wiary zawiera w sobie jakieś przesłanie zbawcze. Święty Tomasz w pełni zdawał sobie z tego sprawę. "Istotny przedmiot wiary - pisał - stanowi to wszystko, co bezpośrednio kieruje nas do życia wiecznego" (S.th. 2-2 q.1 a.6 ad 1). Zatem stoi przed nami pytanie: W jaki sposób kieruje nas do życia wiecznego ta prawda wiary, że Bóg stworzył świat "na początku"? Pytanie to intryguje tym mocniej, że Tomasz expressis verbis porównuje prawdę o początku świata wręcz z tajemnicą Trójcy Świętej (S.th. 1 q.46 a.2). Otóż odpowiedzi na to pytanie nie znajdziemy w żadnym z licznych tekstów, w których Tomasz wyznaje swoją wiarę, że świat został stworzony na początku czasu. Zarazem odpowiedź ta znajduje się - i to jednoznacznie - w głębszych strukturach jego doktryny. Szukać jej trzeba zwłaszcza w jego refleksji na temat końca świata. Nasze poszukiwania rozpocznijmy od przypomnienia, że Tomaszowa wizja wszechświata materialnego jest intensywnie antropocentryczna. Człowiek stanowi consummatio naturae, jest uwieńczeniem dzieła stworzenia11[11]. Człowiek jest bowiem stworzeniem rozumnym. Otóż "jedynie stworzenie rozumne dosięga swoim działaniem ostatecznego celu świata, kiedy mianowicie poznaje i miłuje Boga. Inne stworzenia nie potrafią zwrócić się ku celowi ostatecznemu, chyba że przez uczestnictwo w jakimś jego obrazie" (Contra gentiles, lib.3 cap.111). Stąd też - kontynuuje Tomasz - "o stworzenia rozumne Bóg w swoich rządach troszczy się dla nich samych, o inne zaś stworzenia ze względu na stworzenia rozumne" (tamże, cap.112). Antropocentryczna interpretacja sensu świata widzialnego nie jest u Akwinaty naiwna. Jest ona podporządkowana jego gruntownemu teocentryzmowi, ponadto Tomasz stara się nie zapominać o tym, że jednak człowiek jest tylko cząstką wszechstworzenia. Oto istotne jego wyjaśnienie: "Mówiąc, że Opatrzność Boża kieruje stworzeniami rozumnymi ze względu na nie same, nie twierdzimy, jakoby nie były już one zwrócone ku Bogu oraz ku doskonałości wszechświata. W tym sensie mówimy, że Bóg troszczy się o nie ze względu na nie same, o inne zaś stworzenia ze względu na nie, że dobra, jakich im udziela Boża Opatrzność, nie otrzymują dla pożytku innych stworzeń, natomiast ich pożytkowi służą z woli Bożej dobra otrzymywane przez inne stworzenia" (tamże). Tomasz nie waha się swojej antropocentrycznej wizji świata materialnego doprowadzić do końca: Świat widzialny, podobnie jak istnieje dla człowieka, tak dopiero przez człowieka może w pełni zrealizować sens swojego istnienia. Najwyraźniej zostało to sformułowane w Streszczeniu teologii: "Wydaje się, że cała natura cielesna istnieje w jakiś sposób dla człowieka, który jest stworzeniem rozumnym. Tak więc od spełnienia się człowieka zależy w jakiś sposób spełnienie się całego stworzenia cielesnego" (cap.148). To uhierarchizowanie stworzenia widzialnego stanowi jeden z istotnych kluczy otwierających na tajemnicę początku świata, jakkolwiek sam jego fakt nie implikuje bynajmniej tego, że świat miał początek. Akwinata wyraźnie podkreślał, że człowiek mógłby być równie odwieczny jak świat, mógłby też w odwiecznym świecie pojawić się w określonym momencie czasu (S.th. 1 q.46 a.2 ad 7). Wspomniany przed chwilą klucz może okazać się nam przydatny w poszukiwaniu odpowiedzi na nasze pytanie dopiero w świetle wiary. Wiara otwiera nas bowiem na orędzie zbawcze. Okazuje się, że nasza rozumność oraz zdolność do poznawania i miłowania Boga stanowią zaledwie początek darów, jakie Bóg dla nas przygotował. Bóg bowiem postanowił nas zbawić, to znaczy uczynić nas synami na wzór swojego Syna Jednorodzonego, który właśnie dla naszego zbawienia stał się jednym z nas. Otóż dokonywanie się tej tajemnicy przebóstwienia zarówno w poszczególnych ludziach, jak w całej ludzkości, stanowi istotę dziejów zbawienia. Całości tych dziejów nie jest w stanie ogarnąć żaden człowiek, z wyjątkiem jednego tylko Chrystusa. Wiemy jednak dzięki objawieniu Bożemu, że dzieje te nie będą się toczyły bez końca, ale zmierzają ku swojemu chwalebnemu uwieńczeniu. Ten kres dziejów zbawienia jest w Ewangelii nazywany różnie: "przyjściem Syna Człowieczego" (Mt 24,37), "owym dniem" (Mk 13,32), "dniem Sądu" (Mt 10,15; 12,36), "zmartwychwstaniem sprawiedliwych" (Łk 14,14), "końcem świata" (Mt 13,39; 24,3). Otóż nie tylko dopełni się wówczas ostatecznie i na zawsze przebóstwienie całej odkupionej ludzkości, ale nastąpi również jakieś tajemnicze odnowienie materialnego wszechświata, który stanie się "nowym niebem i nową ziemią" (Ap 21,1; 2 P 3,13; Rz 8,19-22). Rozumiemy zatem, dlaczego w perspektywie wiary chrześcijańskiej jest czymś tak ważnym, iż świat miał początek. Mianowicie dzieje zbawienia, które stanowią jedyną przestrzeń wiary chrześcijańskiej, nie są jakimś tylko lokalnym epizodem w dziejach wszechświata, związanym z tym pyłkiem kosmicznym, który nazywamy Ziemią, epizodem ograniczającym się może tylko do niewielkiej cząstki dziejów tej Ziemi, cząstki ogarniającej okres pomiędzy pojawieniem się pierwszego osobnika z gatunku homo sapiens oraz ostatecznym zaginięciem tego gatunku. Dzieje zbawienia poniekąd utożsamiają się z dziejami stworzenia. Toteż podobnie jak dzieje stworzenia wypełnią się ostatecznie wraz z powszechnym zmartwychwstaniem ludzkości, tak pradzieje zbawienia zaczęły się wraz ze stworzeniem świata, w którym dopiero za wiele miliardów lat mieli pojawić się ludzie, których spodobało się Bogu powołać na swoich synów, podobnych do Syna Jednorodzonego. Wizja ta ludziom niewierzącym wydaje się zapewne ogromnie naiwna. Jednak my, chrześcijanie, z całą dosłownością wierzymy, że na naszym pyłku kosmicznym, zresztą zaledwie dwa tysiące lat temu, stało się coś, co ją w pełni usprawiedliwia: mianowicie Bóg Prawdziwy, Jednorodzony Syn Przedwiecznego Ojca, Ten, który cały wszechświat podtrzymuje w istnieniu (Hbr 1,3), stał się człowiekiem. Skoro zaś my naprawdę wierzymy w Jezusa Chrystusa, to nie czujemy się zaskoczeni prawdą, iż Boży zamysł zbawczy przenikał dzieje zbawienia od samego ich początku. Nie dziwi nas również obietnica, że nadchodzi dzień, w którym nie tylko my sami dostąpimy pełni zbawienia, ale całe stworzenie "zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8,21). Tę wizję wiary św. Tomasz potrafił poddać niekiedy wręcz genialnej refleksji metafizycznej. Zanim jednak przejdziemy do najważniejszych uwag na ten temat, warto przywołać badania Gerharda von Rada oraz R. Rendtorffa, którzy wykazali, że już starotestamentalna nauka o stworzeniu świata sformułowana została z perspektywy centralnego dla Izraela wydarzenia zbawczego, jakim był dar przymierza oraz wyzwolenie z niewoli egipskiej, i że właśnie dlatego nie do pomyślenia byłoby w Biblii umieszczanie stworzenia świata poza czasem czy przed czasem, lecz mogło być ono przedstawione wyłącznie na początku czasu12[12]. Wystarczy sobie uprzytomnić, że praktycznie wszystkie wypowiedzi starotestamentalne, w których wyrażono podziw dla dzieła stworzenia, powiązane są bądź z dziękczynieniem Bogu za Jego zbawcze interwencje, bądź z oczekiwaniem takich interwencji.

Wyłączność wiedzy Bożej w odniesieniu do "końca świata"

Najbardziej chyba odkrywczy tekst, w którym udało mu się połączyć jedną klamrą początek i koniec świata, napisał Tomasz na samym początku swojej drogi teologicznej. Tekst stanowi drugą, jaką podjął w swym komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda, próbę wyjaśnienia słów Chrystusa, że "o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec" (Mk 13,32). Podejmując ten temat po raz pierwszy, Akwinata udowadniał, że można wprawdzie przewidzieć śmierć człowieka albo koniec jakiegoś innego bytu, jednakże całokształt wydarzeń dziejących się w czasie nie daje i dać nie może żadnych podstaw do przewidywania końca czasu (4 Sent., d.43 a.3 qla 2). W tekście, który chcemy tu przedstawić, Tomasz zgłębia problem z perspektywy wiedzy Bożej i możliwości naszego w niej uczestnictwa: "Przez swoją wiedzę Bóg jest przyczyną rzeczy. Otóż stworzeniom użycza On uczestnictwa zarówno w jednym, jak w drugim [tzn. zarówno w swojej wiedzy, jak w przyczynowaniu rzeczy]: rzeczom udziela mocy sprawiania innych rzeczy, wobec których są one przyczynami, niektóre zaś stworzenia uzdalnia do poznawania rzeczy. Jednakże zarówno w jednym, jak i w drugim zastrzega coś tylko dla siebie: dokonuje bowiem takich działań, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała, i poznaje takie sprawy, które nie są dostępne nikomu, kto jest tylko stworzeniem. Otóż nic bardziej nie zasługuje na objęcie takim zastrzeżeniem, jak te rzeczy, które podlegają wyłącznej wiedzy Boga, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała. Do nich należy koniec świata, w którym nastąpi dzień Sądu. Podobnie bowiem jak bezpośrednio sam Bóg dał światu początek, tak jego koniec nastąpi bez pośrednictwa jakiejkolwiek przyczyny stworzonej. Toteż godzi się, aby wiedza o końcu świata zastrzeżona była samemu tylko Bogu" (4 Sent., d.47 q.1 a.1 qla 3). Zacznijmy od paru wyjaśnień wstępnych. Św. Tomasz rzadko używał ewangelicznego terminu "dopełnienie dziejów" (synteleia tou aionos, consummatio saeculi - Mt 13,39n.49; 24,3; 28,20). Najczęściej - zapewne w ślad za ówczesnym obyczajem językowym - posługiwał się terminem "koniec świata" (finis mundi). Niewątpliwie jednak nie rozumiał końca świata w takim sensie, jakoby Stwórca zamierzał zaprzestać kiedyś podtrzymywania świata w istnieniu. Anihilacja czegokolwiek, chociaż teoretycznie możliwa, zupełnie nie mieści się w Bożych obyczajach. Akwinata wyjaśniał to kilkakrotnieˇ. Przecież Bóg - argumentował - wszystkim bez wyjątku swoim stworzeniom dał jakiś udział w swojej wieczności i niezmienności. Dlatego nawet te stworzenia, które z swojej natury podlegają zniszczeniu, nigdy nie obracają się w nicość, ale przynajmniej w swojej materii będą trwały bez końca (S.th. 1 q.65 a.1 ad 1). "Koniec świata" nie oznacza też w wykładzie Akwinaty przypadkowego i bezsensownego kataklizmu, który położyłby kres istnieniu ludzi na ziemi. W świecie podlegającym Bożej Opatrzności jest to po prostu niemożliwe. Nawet bunt przeciw prawu Bożemu, do jakiego zdolne są stworzenia rozumne, nie jest bowiem wyłamaniem się spod Bożej Opatrzności. Wydarzenia, których źródłem jest przypadek albo zła wola stworzenia rozumnego, mogą się urzeczywistnić tylko dlatego, że Opatrzność potrafi je włączyć w całościowy cel swoich rządów nad światem (S.th. 1 q.2-2 a.2 ad 1 i 2). Krótko mówiąc, Tomasz rozumie "koniec świata" dokładnie w sensie biblijnym, jako wypełnienie całego sensu, dla którego świat został stworzony. Zatem w pierwszym rzędzie będzie to dzień powszechnego zmartwychwstania i Sądu, w którym odkupiona ludzkość osiągnie całą przeznaczoną jej pełnię zbawienia. Ale nastąpi wówczas ponadto jakaś uszlachetniająca przemiana całego świata materialnego, transfiguratio mundi. Istotę tej przemiany Akwinata wyobrażał sobie z nadmierną chyba konkretnością. Opierając się na sygnałach biblijnych (2 P 3,10.12; 1 Kor 7,31; 2 Tes 1,8; Ap 6,14; 20,11), mówił o oczyszczeniu świata przez ogień. Warto jednak zauważyć, że jedyne jego opracowanie tego tematu pochodzi z lat młodzieńczych (4 Sent., d.47 q.2). Natomiast do końca życia Tomasz fascynował się obrazem przemiany całego świata materialnego, jaka się dokona wskutek zatrzymania przez Stwórcę ruchu ciał niebieskich13[13]. Ten ostatni temat niewątpliwie zasługuje na gruntowne opracowanie przez kompetentnego historyka idei. Okazuje się bowiem, że jego dziwaczność jest czysto powierzchowna; jest ona rachunkiem, jaki czas wystawił teologii za korzystanie z arystotelesowskiej fizyki. Główna jednak intuicja teologiczna, która skłoniła Akwinatę do sformułowania tak dziwnego poglądu, wydaje się trafna. Przypatrzmy się może jednej z wielu wypowiedzi Tomasza na ten temat: "Ponieważ wszystkie byty cielesne zostały stworzone poniekąd dla człowieka, wypada, żeby również stan całego stworzenia cielesnego doznał wówczas przemiany, tak aby harmonizował ze stanem ludzi, w jakim się będą wówczas znajdowali. Ponieważ zaś ludzie będą wówczas niezniszczalni, całe stworzenie cielesne przestanie podlegać stanowi powstawania i rozkładu. To właśnie o tym mówi Apostoł, że stworzenie «zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia ku wolności chwały synów Bożych» (Rz 8,21). Otóż powstawanie i rozkład, jakim podlegają ciała niższe, mają swoją przyczynę w ruchu nieba. Żeby więc ustały w ciałach niższych powstawanie i rozkład, powinien ustać również ruch nieba. Właśnie dlatego czytamy w Apokalipsie (10,6), że «czasu już więcej nie będzie»" (Contra gentiles, lib.4 cap.97). Otóż domysł, że przemiana świata materialnego u kresu czasów będzie polegała na jakimś zwiększeniu jego uczestnictwa w Bożej niezmienności, również współczesnemu teologowi wydaje się bardzo trafny. Współczesny teolog doda tylko od razu, że nie sposób sobie wyobrazić, na czym ta przemiana będzie polegała. Współczesna fizyka tak gruntownie przekonała nas o niedokończoności naszej wiedzy na temat materii, że nie grozi nam nawet pokusa, by cokolwiek sobie na ten temat wyobrażać. Po ustaleniu, co św. Tomasz rozumiał przez "koniec świata", wróćmy wreszcie do tekstu cytowanego na początku tego rozdziału. Jak wszystkie teksty wyrażające jakąś genialną intuicję, wypowiedź ta zawiera różne niedopowiedzenia i niekonsekwencje. Najwięcej zamieszania wprowadza w nią antropomorficzna formuła, że jakieś działanie i jakieś poznanie Bóg zastrzega wy-łącznie dla siebie. Otóż w świetle innych wypowiedzi św. Tomasza (np. S.th. 1 q.45 a.5; q.65 a.3; q.104 a.1) nie może ulegać wątpliwości, że zastrzeżenie to wynika nie z arbitralnej decyzji Boga, ale z metafizycznego statusu danego działania czy poznania. Po prostu istnieją takie Boże działania i takie poznanie, w których nawet najdoskonalsze stworzenie nie może uczestniczyć, bo jest do tego metafizycznie niezdolne. Dlaczego, zdaniem Akwinaty, stworzenie jest metafizycznie niezdolne do udziału w Bożej wiedzy dotyczącej "końca świata"? Tomasz, jak pamiętamy, rozpoczyna swój wywód na ten temat od zwrócenia uwagi na nieskończoną przepaść, jaka dzieli wiedzę Bożą od wiedzy ludzkiej: swoją wiedzą Bóg sprawia rzeczywistość. Zatem swoim poznaniem "końca świata" Bóg realnie ukierunkowuje nas oraz całe swoje stworzenie ku eschatologicznemu spełnieniu. Jednakże - i Tomasz zaznacza to wyraźnie - stworzenie w różnoraki sposób uczestniczy zarówno w wiedzy Bożej, jak w Bożym działaniu. Dlaczego zatem niedostępne jest nam uczestnictwo w Bożym poznaniu "końca świata"? Odpowiedź Tomasza na to pytanie jest tyleż genialna, co prosta: Bo poznanie "końca świata" stanowi integralną część Boskiej wiedzy stwórczej, mocą której Bóg udziela swoim stworzeniom istnienia oraz je w tym istnieniu podtrzymuje. Udzielanie zaś istnienia przekracza zdolność najdoskonalszego nawet stworzenia, gdyż wymaga mocy nieskończonej. Krótko mówiąc, św. Tomasz stoi na stanowisku, że już w samo istnienie świata Stwórca włożył ukierunkowanie ku eschatologicznemu spełnieniu i świat jest przez Niego podtrzymywany w istnieniu już jako w ten sposób ukierunkowany. Rzecz jasna, nie jest to teza rozumowej metafizyki. Jest to teza wierzącego metafizyka, który w świetle Bożego objawienia ujrzał dwie prawdy: że stworzony świat ma początek oraz że jego ostateczne spełnienie znane jest samemu tylko Bogu.

Nie sformułowany dylemat w myśli Akwinaty o końcu świata.

Czeka nas jeszcze następujące pytanie: Dlaczego św. Tomasz zdystansował się wobec tej swojej, tak przecież fascynującej, wizji stwórczej wiedzy Bożej, która przeprowadza świat od początku aż do jego ostatecznego spełnienia się? Wprawdzie nigdy wprost jej nie odwołał, ale też nigdy jej nie kontynuował ani do niej nie nawiązywał. Znajdziemy ją wyłącznie w jego młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji". Kontynuował Tomasz tylko doktrynę o wyłączności wiedzy Bożej w odniesieniu do "końca świata". Nawet kiedy objaśniał nowotestamentalny temat znaków poprzedzających "koniec świata", twierdził stanowczo, że nie pozwalają nam one niczego wnioskować o czasie, kiedy to nastąpi. "Znaki te - wyjaśniał - mają wskazywać na to, że w pewnym momencie świat się skończy, a nie na określony moment, w którym się to stanie. Są bowiem wśród nich takie znaki, które zdarzają się poniekąd od początku świata, jak na przykład to, że «powstanie naród przeciw narodowi, a miejscami będą trzęsienia ziemi» (Mt 24,7). Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będzie się to zdarzało częściej, nie możemy jednak wiedzieć, jaka przed końcem świata będzie miara tych znaków" (De potentia Dei, q.5 a.6 ad 5). Nigdy natomiast w swoich dziełach późniejszych Akwinata nie przedstawiał wiedzy Bożej o końcu świata jako wiedzy stwórczej, którą należy widzieć w tej samej perspektywie, co wiedzę Bożą, która dała światu początek. Co więcej, z jego wypowiedzi na temat wiedzy Bożej o końcu świata wynika, że dałoby się ją ująć w zdania, a w każdym razie że Bóg mógłby ją przekazać stworzeniom, tyle że naruszyłoby to porządek Jego mądrości. Toteż niezwykle intrygujące jest pytanie, co spowodowało wycofanie się Doktora Anielskiego z ambitnej wizji, jaką przedstawił w "Opracowaniu Sentencji". Odpowiedź na to pytanie chyba najwyraźniej prześwituje z tekstu zapisanego w jednej z dysput De potentia Dei. Spróbujmy w ten tekst się wczytać: Czas końca świata "można by wprawdzie poznać przez objawienie, gdyby Bóg zechciał to komuś objawić. Byłoby jednak czymś niestosownym, żeby Bóg to komuś objawiał, poza jednym tylko człowiekiem Chrystusem. Po pierwsze dlatego, że koniec świata nastąpi dopiero po wypełnieniu liczby wybranych. W ten sposób poniekąd dokona się całe Boże przeznaczenie. Toteż wypada, ażeby objawienie o końcu świata otrzymał tylko Ten, komu zostało objawione całe Boże przeznaczenie, mianowicie człowiek Chrystus. Stąd czytamy w J 5,20: «Ojciec miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni»" (q.5 a.6). Zatem wolno domyślać się, że św. Tomasz postanowił na temat wiedzy Bożej o końcu świata mówić na takim poziomie antropomorfizmu, na którym jest czymś uprawnionym mówić o pełnej w tym względzie wiedzy Chrystusa Pana, również w Jego naturze ludzkiej. Jeśli bowiem wiedzę Bożą o końcu świata przedstawiać w jej wymiarze najgłębszym, jako wiedzę stwórczą, jest ona właściwa samemu tylko Bogu i jako taka jest niedostępna nawet stworzonej naturze ludzkiej Syna Bożego. Wynika to w sposób oczywisty z dogmatycznych ustaleń Soboru Chalcedońskiego, że obie natury nie uległy w Chrystusie Panu zmieszaniu ani żadna z nich nie ucierpiała na swojej tożsamości, jakkolwiek są one z sobą złączone w sposób niepodzielny i nierozdzielny. Dylemat, przed którym stanął św. Tomasz, był więc następujący: mówić o wiedzy w odniesieniu do końca świata jako o wiedzy stwórczej, czy też podkreślać pełnię tej wiedzy również w człowieczeństwie Chrystusa Pana. Żeby głębiej ten dylemat zrozumieć, spróbujmy zarysować kontekst doktrynalny, w którym Akwinata zdecydował się ostatecznie wybrać drugi człon dylematu. Na kontekst ten składają się co najmniej cztery następujące prawdy. Po pierwsze: Syn Boży jako prawdziwy Bóg udziela światu istnienia swoją wiedzą stwórczą, która jest wspólna całej Trójcy i która - tak jak każdy z przymiotów Bożych - utożsamia się z Bożą istotą. Stwórcze działanie Syna Bożego odzwierciedla zarazem Jego niepowtarzalność jako drugiej osoby Trójcy: mianowicie Ojciec stwarza wszystko przez swojego Syna (J 1,3; 1 Kor 8,6; Kol 1,16n; Hbr 1,2). Akwinata pisze o tym m.in. w odpowiedzi na pytanie, co to znaczy, że Syna Bożego nazywamy Słowem: "Bóg jednym i tym samym aktem poznaje siebie oraz wszystkie stworzenia. Toteż Jego jedyne Słowo wyraża nie tylko Ojca, ale również stworzenia. Ale tak jak swoją wiedzą Bóg samego siebie jedynie poznaje, stworzenia zaś - poznaje i stwarza, podobnie Słowo Boże jedynie wyraża [całą nieskończoność boskiej natury], jaka jest w Bogu Ojcu, natomiast w odniesieniu do stworzeń jest Słowem wyrażającym i sprawiającym [to, co wyraża]" (S.th. 1 q.34 a.3; por. q.45 a.6). Po wtóre: właśnie niepowtarzalne miejsce Syna w Bożym dziele stwórczym wydaje się wyjaśniać, dlaczego druga osoba Trójcy, a nie pierwsza ani trzecia, przyjęła ludzką naturę. Tomasz włącza się tu w chór licznych Ojców Kościoła, którzy twierdzili, że wypadało, ażeby świat został naprawiony przez to samo Słowo, przez które został stworzony, i że właśnie dlatego nie Ojciec ani Duch Święty, ale Słowo stało się ciałem: "Słowo, jako wiekuista myśl Boga, jest Prawzorem całego stworzenia. Przez uczestnictwo w tym Prawzorze stworzenia posiadają własną specyfikę, co jednak może ulec zachwianiu. Otóż było czymś stosownym, aby stworzenie zostało naprawione ku wiecznej i niezachwianej doskonałości poprzez osobowe (a nie na sposób uczestniczenia) zjednoczenie Słowa ze stworzeniem. Przecież również artysta naprawia swoje zniszczone dzieło, odwołując się do pomysłu, dzięki któremu je ukształtował" (S.th. 3 q.3 a.8). Po trzecie: Wcielenie niczego nie zmieniło w boskiej naturze Syna Bożego, zatem nie przestał On udzielać światu istnienia i Jego wiedza nie przestała być w stosunku do świata wiedzą stwórczą. Natomiast ludzka natura Syna Bożego wyposażona została w wiedzę i moc niewyobrażalnie wielką, nie jest to jednak wiedza ani moc nieskończona, gdyż przekracza to możliwości natury stworzonej (S.th. 3 q.13 a.1 ad 2). Zatem ludzka natura Chrystusa Pana nie może mieć żadnego udziału w ściśle stwórczym działaniu Boga (q.13 a.2). Należy więc wykluczyć, aby mogła być ona podmiotem wiedzy stwórczej. Po czwarte: jest natomiast ludzka natura Chrystusa podmiotem wiedzy o końcu świata. Dodatkowy powód do twierdzeń na ten temat dał św. Tomaszowi werset Mk 13,32, że o dniu owym i godzinie nie wie nawet Syn, tylko Ojciec. Otóż Akwinata wielokrotnie i z całą mocą stwierdzał - powołując się zwłaszcza na Dz 1,6n oraz Rdz 22,12 - że w tym tylko sensie Syn może tego nie wiedzieć, że postanowił nam o tym nie mówić, i stąd nie wolno nam w Jego nauce doszukiwać się przekazu na ten temat. Bóg przecież - czytamy w Wykładzie Ewangelii Mateusza, cap.24 - "wyznaczył dzień Sądu z jakiegoś powodu. Otóż cokolwiek Bóg wyznacza, czyni to swoim Przedwiecznym Słowem. Zatem niemożliwe jest, ażeby Słowo o tym nie wiedziało". Podobnie argumentuje Tomasz w innych swoich dziełach, zmieniając, co najwyżej materię argumentu albo przytoczenie biblijne. "Należy wykluczyć, jakoby Syn nie znał godziny swego przyjścia, skoro - jak powiada Apostoł w Kol 2,3 - «w Nim są ukryte wszystkie skarby mądrości i wiedzy», i skoro poznaje On doskonale coś więcej, mianowicie Ojca" (Contra gentiles, lib.4 cap.8). Zaś w Sumie teologicznej: "Przecież przez Słowo Boże «wszystko się stało» (J 1,3). Zatem przez Syna również czasy zostały stworzone. Nic zaś nie zostało przez Niego stworzone, żeby On o tym nie wiedział. Zatem słowa, że nie zna On dnia ani godziny Sądu, oznaczają, że nikomu nie przekazuje On wiedzy na ten temat" (3 q.10 a.2 ad 1). Jak powiedzieliśmy, wiedza o końcu świata przysługuje również ludzkiej naturze Chrystusa Pana. Przecież właśnie w ludzkiej naturze będzie On sądził żywych i umarłych (S.th. 3 q.59 a.2). Toteż Akwinata oburącz podpisuje się pod argumentem Jana Złotoustego (In Matthaeum, hom.77,1 - PG 58,703): "Jeśli Chrystus Człowiek otrzymał to, co większe, mianowicie wiedzę, jak należy sądzić, o ileż bardziej otrzymał wiedzę w zakresie tego, co mniejsze, mianowicie co do czasu Sądu" (S.th. 3 q.10 a.2 ad 1). W świetle powyższych wyjaśnień nasuwa się następujące pytanie: Czy podkreślanie prerogatyw ludzkiej natury Chrystusa w odniesieniu do dnia Sądu musi prowadzić do zamazywania specyfiki wiedzy Bożej w tym przedmiocie? Wydaje się, że omawiany tu dylemat tylko dlatego istnieje w Tomaszowych tekstach dotyczących "końca świata", że autor go nigdy wyraźnie nie sformułował. Gdyby w swoim myśleniu eschatologicznym Tomasz uświadomił sobie istnienie tego dylematu i wydobył go z ukrycia, trudno przypuszczać, że nie zauważyłby jego pozorności. Przecież naprawdę jedno nie wyklucza drugiego: To, że ostateczne spełnienie wszechstworzenia Bóg obejmuje swoją wiedzą stwórczą, w żaden sposób nie zagraża temu, że "Chrystus Jezus, który będzie sądził żywych i umarłych" (2 Tm 4,1), otrzymał w swojej uwielbionej naturze ludzkiej całą wiedzę, jaka jest potrzebna do wykonania tego Sądu. Nie trzeba chyba dodawać, że wiedza ta jest i będzie wypełniona potężną mocą zbawczą, która płynie stąd, iż "Bóg tak umiłował świat, że dał Syna swego Jednorodzonego" (J 3,16) oraz że "nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich" (J 15,13).

Tematem tym zainteresowałem się w sposób, można powiedzieć, przypadkowy. Czytałem mianowicie dziełko św. Tomasza De sortibus, czyli - jak niezbyt ściśle można by ten tytuł przetłumaczyć - O przepowiadaniu przyszłości. Autor zdecydowanie broni tam stanowiska, że nasza przyszłość nie jest zdeterminowana, lecz kształtują ją nasze wolne wybory. Dlaczego jednak - pyta św. Tomasz - liczne przepowiednie, dotyczące spraw, które podlegają wolnemu wyborowi, się sprawdzają? Bo większość z nas postępuje głupio i zamiast podporządkować sobie różne siły, które wywierają na nas swój nacisk, sami dajemy się im prowadzić. Zaintrygowało mnie w tej odpowiedzi niekonwencjonalne znaczenie pojęcia "głupi". Warto może jednak przytoczyć sam tekst: "Stosownie do cielesnej kompleksji (...) jesteśmy bardziej lub mniej zwróceni ku wyobrażeniom albo uczuciom pożądania zmysłowego, mianowicie do gniewu, strachu itp. Ponieważ jednak człowiek może umysłem i wolą poskromić wytwory wyobraźni oraz uczucia pożądania zmysłowego, z układu gwiazd nie wynika dla człowieka żadna konieczność działania, lecz jedynie pewna skłonność, której ludzie mądrzy nakładają właściwą miarę. Toteż Ptolemeusz powiada w swoich Stu słowach, że «mądry człowiek panuje nad gwiazdami», tzn. nad skłonnością, jaka wynika z układu gwiazd. Natomiast głupcy dają się przez nią całkowicie prowadzić, jak gdyby nie używali rozumu. Niewiele się pod tym względem różnią od zwierząt, jak to czytamy w Psalmie: «Człowiek, kiedy przebywa w dostatku, nie używa rozumu; można go porównać do zwierząt nierozumnych, bo stał się do nich podobny» (Ps 48,13). Ale, jak powiada Salomon, «liczba głupców jest nieskończona» (Koh 1,15 - Wlg) i tylko w nielicznych rozum panuje doskonale. Toteż u większości ludzi skłonności wynikające z ciał niebieskich osiągają swój skutek. I z tego względu astrologowie niekiedy trafnie przewidują na podstawie obserwacji gwiazd"14[14]. Z mimochodem rzuconej uwagi nie da się oczywiście zrekonstruować Tomaszowych poglądów na temat mądrości i głupoty. Ale widzimy już kierunek, w jakim należy zmierzać, aby tej rekonstrukcji dokonać: mądrość i głupota przejawiają się nie tylko w myśleniu, ale również w działaniu człowieka. Aktywność rozumu nie zamyka się bowiem w królestwie myśli, ogarnia również te dziedziny ludzkiego bytowania, które są przez myśl kształtowane, przede wszystkim nasze postępowanie (jak to powiedział Adam Naruszewicz: "Mądrość prawdziwa: sobą dobrze rządzić"). Toteż także te dziedziny - nie samo tylko poznanie - rozum obejmuje swoją aktywnością wnikliwie lub powierzchownie, w sposób uporządkowany lub chaotycznie. Główne nasze zainteresowanie dotyczy oczywiście Tomaszowej koncepcji mądrości. Dwóch mistrzów miał tu św. Tomasz, do których zresztą otwarcie się przyznawał: Arystotelesa i św. Augustyna. Pierwszy opisał mądrość w świetle naturalnego rozumu, drugi przedstawił ją z punktu widzenia wiary. Zasługą św. Tomasza jest organiczne zespolenie obu tych spojrzeń, przepojenie światłem wiary tego wszystkiego, co sądzi o mądrości naturalny rozum.

Mądrość jako poznanie w świetle najgłębszych przyczyn.

Arystotelesowi zawdzięcza św. Tomasz podstawową definicję mądrości: że jest to poznanie w świetle najgłębszych przyczyn. Definicją tą kończy Arystoteles pierwszy rozdział swojej Metafizyki, żeby w rozdziale następnym sformułować na tej podstawie sześć cech prawdziwej mądrości. Przedstawię je od razu w wyjaśniającym komentarzu św. Tomasza. Jest to bowiem opis już jednoznacznie teocentryczny, jakkolwiek ani razu nie wspomina się w nim o Bogu. Po pierwsze, mądrość obejmuje całość rzeczywistości. Czy jest to jednak możliwe, skoro na rzeczywistość składa się praktycznie nieskończona liczba bytów? Ale też mądrość nie polega na znajomości wszystkich poszczególnych bytów, lecz na dotarciu do najgłębszych, najbardziej powszechnych mechanizmów, dzięki którym rzeczywistość istnieje i jest taka, jaka jest. "Kto zna to, co powszechne - komentuje św. Tomasz myśl Arystotelesa - w jakiś sposób zna wszystko, co tym powszechnikom podlega, zna to bowiem w nich. Otóż temu, co najbardziej powszechne, wszystko podlega. Ten więc, kto zna to, co najbardziej powszechne, w jakiś sposób zna wszystko" (In Metaphys., lib.1 lect.2). Toteż, jak zauważył Arystoteles już na pierwszej stronicy swojej Metafizyki, w różnych konkretnych dziedzinach działania praktycy mogą być bardziej doświadczeni od mędrca. Mają bowiem kontakt z szczegółowymi bytami, dzięki czemu potrafią dokładnie opisać, jakimi one są, chociaż nie potrafią wyjaśnić, dlaczego są takimi. Wykształconemu Europejczykowi uwaga ta natychmiast przywodzi na myśl Augusta Comte'a, który podjął to rozróżnienie pytań typu "jak" oraz typu "dlaczego" - ale te drugie pytania, stanowiące według Arystotelesa główny przedmiot zainteresowań mędrca, uznał za bezsensowne. Pozytywizm nie tylko głosił rezygnację z poszukiwania mądrości, aby się skupić na wiedzy opisowej i praktycznej, ale otwarcie lekceważył mądrość zdobywaną przez innych. Było to wyciągnięcie ostatecznych konsekwencji z odrzucenia jakiejkolwiek realności powszechników. Wróćmy jednak do przytoczonego przed chwilą tekstu św. Tomasza: poznając powszechnik, poznajemy w jakiś sposób wszystkie byty tym powszechnikiem objęte. W zdaniu tym, jakby w ziarnie, znajduje się przeświadczenie, że mądrość najgłębsza, mądrość w ogóle, jest z natury teocentryczna. Bóg bowiem jest bytem powszechnym realnie istniejącym. Nie jest On jakąś istotą z zaświatów, jest Tym, "w którym żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17,28), Źródłem wszelkiego istnienia i Wszechobecnym, choć jest On absolutnie różny od wszystkich bytów stworzonych i transcendentny wobec wszelkiego miejsca. W Sumie teologicznej powie św. Tomasz wyraźnie, że mądrość polega na poznawaniu Boga (1 q.1 a.6; 1-2 q.66 a.5; 2-2 q.19 a.7). Powtórzmy jeszcze raz, że nie chodzi tu o szukanie jakiejś istoty z zaświatów, która wykorzeniałaby nas z rzeczywistości i przenosiła w jakąś sferę iluzoryczną, ale o poznawanie Boga Prawdziwego, Wszechobecnego Stwórcę, którego znajomość pozwala nam coraz głębiej rozumieć całą rzeczywistość, w której przez Niego zostaliśmy umieszczeni. Drugą cechą mądrości jest - według Arystotelesa - umiejętność pokonania trudności w poznaniu najgłębszych korzeni rzeczywistości. Oto co na ten temat pisze św. Tomasz: "Najtrudniej jest ludziom poznać to, co jest najbardziej niedostępne zmysłom, jako że poznanie zmysłowe jest wspólne wszystkim, gdyż z niego bierze początek wszelkie ludzkie poznanie. Otóż najbardziej niedostępne dla zmysłów jest to, co najbardziej powszechne, przedmiotem poznania zmysłowego są bowiem byty szczegółowe. Dlatego też najtrudniej ludziom poznać to, co najbardziej powszechne (In Metaphys., lib.1 lect.2). I to jest przyczyną, dlaczego stosunkowo niewielu jest ludzi mądrych: nie tak łatwo jest rozpoznać transcendowanie wszystkiego, co dostępne zmysłom, ku temu, co ponadzmysłowe. Trud zdobywania mądrości bardzo się jednak opłaca, daje ona bowiem pewność - i to jest jej trzecia cecha. Opisując pewność ludzkiej wiedzy, pomija św. Tomasz czynniki psychologiczne, skupia się wyłącznie na obiektywnych przyczynach pewności. Niepewność, jego zdaniem, płynie z wielości aktualnych elementów, składających się na poznawany odcinek rzeczywistości: łatwo bowiem wówczas któregoś elementu nie zauważyć lub rozpoznać go fałszywie, co oczywiście wypacza poznanie całości. W poznaniu typu mądrościowego owa wielość ulega oczywiście redukcji, zaś mądrość najgłębsza polega na poznaniu jednej jedynej ostatecznej przyczyny wszechstworzenia; są to więc warunki bez porównania bardziej sprzyjające pewności niż te, które towarzyszą zdobywaniu wiedzy praktycznej. Po czwarte, mądrość promieniuje na innych. O tyle bowiem ktoś może nauczać innych, o ile sam rozumie to, czego chce innych nauczyć. Rozumienie zaś - zdaniem św. Tomasza - utożsamia się ze znajomością przyczyn. Jeśli więc mądrość polega na docieraniu do przyczyny ostatecznej, wynika stąd, że mędrzec może nauczyć tego, co najważniejsze. Po piąte, mądrości szuka się dla niej samej. Nie ma innej przyczyny, dla której ubiegamy się o mądrość, jak tylko ta, żeby być mądrym. Przez mądrość dotykamy bowiem najgłębszego wymiaru rzeczywistości. Nieco więcej uwagi poświęcimy szóstej i ostatniej cesze mądrości. Św. Tomasz wspomina o niej najczęściej, a zarazem jest ona przedmiotem największych nieporozumień. Ad sapientiam pertinet ordinare (S.th. 2-2 q.45 a.3 ad 6); "cechą mądrości jest porządek" - tłumaczymy zwykle tę ideę i na ogół odczytujemy w niej jedynie postulat porządnego myślenia. Tymczasem chodzi o porządek zarówno w myśleniu, jak w działaniu i w ogóle w całej życiowej postawie człowieka. Dodajmy, że jest to porządek dynamiczny (ordinare znaczy przecież nie tylko "porządkować", ale również "rozkazywać"). Św. Tomasz podaje tu przykład architekta, któremu - ponieważ to on ma wizję całości domu - winni się podporządkować poszczególni rzemieślnicy, pracujący przy budowie. Podobnie budowniczy okrętu powinien się podporządkować wymogom, jakie wynikają z żeglarskiego doświadczenia. Koncepcja mądrości jako poznania i działania skierowanego ku temu, co ostateczne, daje podstawy do jasnego rozróżnienia mądrości cząstkowej i po prostu mądrości (S.th. 2-2 q.45 a.1; 1 q.1 a.6). Mądrość cząstkowa to poznanie i działanie, skierowane ku zasadzie, która tylko w danej dziedzinie jest ostateczna. W ten sposób mądrym lekarzem nazwiemy takiego, dla którego zasadą ostateczną jako dla lekarza jest zdrowie pacjenta. Otóż, zdaniem św. Tomasza, nawet całość ziemskich spraw człowieka stanowi dla nas jedynie dziedzinę cząstkową - i tę cząstkę mądrości, która ją obejmuje, nazywa Akwinata roztropnością. "Roztropność - pisze w Wykładzie Listu do Efezjan (cap.5 lect.6) - jest jakąś mądrością, ale nie jest mądrością powszechną. Bezwzględnie mądrym nazywamy tego, kto umie uporządkować wszystkie swoje sprawy; względnie mądrym jest ten, kto umie uporządkować tę dziedzinę, w której jest mądry. (...) Otóż roztropność jest szczególnym oglądem rzeczywistości, w wyniku którego ktoś kieruje swoimi czynami". Zaś w Sumie teologicznej: "Roztropność dotyczy spraw ludzkich. (...) Nie jest jej zadaniem kierować sprawami najgłębszymi, bo te są w gestii mądrości. Rozkazy jej dotyczą tego, co jest zwrócone ku mądrości, co mianowicie trzeba czynić, aby mądrość osiągnąć. Toteż jest roztropność w tym względzie sługą mądrości: prowadzi do niej i przygotowuje drogę, tak jak dworzanin prowadzi do króla" (1-2 q.66 a.5 ad 1). Teocentryzm mądrości Już wykład Arystotelesa o mądrości św. Tomasz interpretował teocentrycznie. Spojrzenie to wyklarowało się w jego myśli zwłaszcza pod wpływem uwag, jakie na temat mądrości poczynił św. Augustyn w dziele O Trójcy Świętej. W swoich refleksjach na temat mądrości Akwinata na dzieło Augustyna powołuje się równie często jak na Metafizykę Arystotelesa; zaś Arystotelesowskiej definicji, że mądrość jest to poznanie w świetle najgłębszych przyczyn (cognitio per altissimas causas), św. Tomasz używa zamiennie z definicją Augustyńską, że mądrość jest to poznanie tego, co boskie (cognitio divinorum). Augustyńska definicja mądrości była dość przypadkową przeróbką definicji późnych stoików, Plutarcha i Cycerona, i dopiero św. Tomasz włożył w nią treść konsekwentnie teocentryczną. Otóż stoicy określali mądrość jako "znajomość rzeczy boskich i ludzkich". Św. Augustyn, sugerując się rozróżnieniem w 1 Kor 12,8 mądrości i wiedzy, zachował dla mądrości tylko pierwszą część tej definicji, natomiast znajomość rzeczy ludzkich nazwał wiedzą. Św. Tomasz, przejmując definicję Augustyna, a nawet jego rozróżnienie mądrości i wiedzy, z całą mocą podkreślił, że mądrość nie traci przez to swojego charakteru poznania całościowego. Znajomość spraw boskich dotyczy bowiem nie tylko poznania Boga, które Akwinata interpretuje przede wszystkim jako kontemplację; mądrością jest również rozpoznanie w całej sferze doczesnej jej ukierunkowania ku Bogu. Za wszelką cenę chcąc uniknąć posądzenia o oryginalność, św. Tomasz dla przeprowadzenia tej myśli wykorzystał jakieś mimochodem wypowiedziane rozróżnienie św. Augustyna między wpatrywaniem się w wiekuiste idee oraz kierowaniem się nimi: "Wyższa część rozumu przeznaczona jest dla mądrości, niższa - dla wiedzy. Otóż rozum wyższy zmierza ku ideom wyższym, tzn. boskim, aby się w nie wpatrywać oraz znajdować w nich radę. Wpatruje się w nie, o ile kontempluje boskość w niej samej; szuka zaś rady, o ile w świetle tego, co boskie osądza to, co ludzkie i według boskich reguł kieruje ludzkimi czynami" (S.th. 2-2 q.45 a.3). Interpretując pierwszą arystotelesowską cechę mądrości, zwróciliśmy już uwagę, że Bóg nie jest jednym spośród wielu istniejących bytów, choćby najdoskonalszym i centralnym, ale jest bytem powszechnym realnie istniejącym. Toteż teocentryzm mądrości, bardziej niż dążeniem ku Bogu, wyraża się uczestnictwem w Bogu. Św. Tomasz wyodrębnia trzy stopnie naszego doczesnego udziału w Bożej mądrości. Zaznaczam jednak, że jest to rekonstrukcja jego myśli dokonana na podstawie rozproszonych uwag, jakie znajdują się w Sumie teologicznej. Pierwszy stopień uczestniczenia w Bożej mądrości dostępny jest wszystkim ludziom, również tym, którzy nie mają z Bogiem łączności przez wiarę. "Sama Boża istota - powiada św. Tomasz - jest miłością, podobnie jak jest mądrością i dobrocią. Toteż jeśli jesteśmy dobrymi, to tą dobrocią, którą jest Bóg. Również mądrymi jesteśmy tą mądrością, którą jest Bóg. Dobroć bowiem, którą formalnie jesteśmy dobrymi, jest jakimś uczestnictwem w dobroci Bożej; mądrość zaś, którą formalnie jesteśmy mądrzy, jest jakimś uczestnictwem w Bożej mądrości" (2-2 q.23 a.2 ad 1). Mądrość bez wiary sprowadza się do rozpoznania ostatecznych wymiarów rzeczywistości. Jest to, zdaniem św. Tomasza, mądrość filozofów, która nie ma mocy ukierunkować życia ku tym wymiarom ostatecznym. Dopiero wiara daje początek takiej mądrości, która rzeczywiście przybliża do Boga: "Życie nasze zwrócone jest ku temu, żeby spocząć w Bogu, a do tego dążymy poprzez uczestnictwo w Bożej naturze, dokonujące się przez łaskę. Toteż mądrość, naszym zdaniem, rozumieć należy nie tylko jako poznanie Boga, jak to jest u filozofów; lecz również jako ukierunkowanie życia ludzkiego pod wpływem motywów (rationes) Bożych, a nie tylko ludzkich" (2-2 q.19 a.7). O ile więc w porządku działania, "bojaźń Boża jest początkiem mądrości" (Ps 111,10), o tyle wcześniej jeszcze, w porządku istoty, "początkiem mądrości jest wiara" (2-2 q.19 a.7). Trzeci stopień uczestnictwa w Bożej mądrości dokonuje się przez dar Ducha Świętego, którego warunkiem jest pewna współnaturalność człowieka z Bogiem, a więc wszczepienie przez łaskę w Bożą naturę. Oglądamy wówczas Boga i cały Boży wymiar rzeczywistości jak gdyby od wewnątrz, jak gdyby oczyma samego Boga. Sytuację tę próbuje św. Tomasz opisać na przykładzie dwóch różnych, jednakowo prawidłowych poglądów na temat czystości: czym innym jednak są sądy na temat czystości, wydawane w świetle słusznej nauki moralnej, czym innym zaś sądy wypowiadane przez kogoś, kto sam jest naprawdę czysty (2-2 q.45 a.2). Dopiero taka mądrość, mądrość z Ducha Świętego, owocuje pokojem (a.6). Jest to mądrość nierozerwalnie związana z miłością i nią przeniknięta.

Głupota jako paraliż duszy.

Mając zarysowany obraz mądrości, możemy poprzestać na krótkim już tylko przedstawieniu jej przeciwieństwa, głupoty. Rzecz jasna, głupota nie ma nic wspólnego z niedostatkiem inteligencji czy nawet z umysłowym niedorozwojem. Dla tych ostatnich przypadków św. Tomasz rezerwował termin fatuitas. Czym innym jest brak mądrości, spowodowany defektem natury i moralnie niezawiniony, czym innym zaś stultitia, głupota, która jest pozytywnym przeciwieństwem mądrości (S.th. 2-2 q.46 a.1). Głupota jest to zawinione zamknięcie się na ostateczną przyczynę rzeczywistości. Z naszych uwag na temat uniwersalizmu mądrości wynika, że ostateczna przyczyna rzeczywistości jest zarazem jej ostatecznym wymiarem: Bóg nie jest bowiem jednym z bytów cząstkowych, który tym tylko różniłby się od innych bytów, że powołał je do istnienia i jest od nich wszystkich doskonalszy; jest On bytem powszechnym, realnie istniejącym, Wszechobecnym i wszystko przenikającym, który jest zarazem transcendentny wobec całego stworzenia. Tak więc można również powiedzieć, że głupota jest to zawinione zamknięcie się na ostateczny wymiar rzeczywistości. Toteż św. Tomasz chętnie nawiązywał do twierdzenia św. Izydora z Sewilli, który w swoich Etymologiach termin stultitia (głupota) wywodzi od stupor (odrętwienie, znieruchomienie, paraliż). Głupota byłaby więc paraliżem duszy, zamknięciem swoich sądów i działań wyłącznie w ramach tego, co ziemskie (S.th. 2-2 q.46 a.1 i 2). Zauważmy przy okazji, że według Aleksandra Brücknera, nasz wyraz "głupi" pochodzi z tego samego pnia co "głuchy": głupota jest więc, w naszej językowej podświadomości, duchową głuchotą. Mechanizm sprowadzający na człowieka głupotę jest tyleż prosty, co straszliwie niebezpieczny: "Człowiek tak dalece pogrąża swoje odczuwanie w sprawach ziemskich, że to go czyni niezdolnym do poznania tego, co boskie; jak to czytamy w Pierwszym Liście do Koryntian: «Człowiek zmysłowy nie pojmuje tego, co jest od Bożego ducha» (2,14). Podobnie człowiekowi, któremu jakaś obrzydliwa ciecz zepsuła smak, nie smakuje słodkie ciastko. Otóż taka głupota jest grzechem" (a.2). Dla porządku zauważmy, że przykład z dziedziny smaku jest aluzją do Izydoriańskiej etymologii, wedle której sapientia (mądrość) pochodzi od sapere (smakować). Według św. Tomasza, szczególnie groźnym źródłem głupoty jest rozpusta, zamknięcie się w wymiarze ziemskim jest tu bowiem szczególnie intensywne (a.3). I tym się tłumaczy fakt, że rozpustnicy odczuwają często "wstręt do Boga i do Jego darów" (a.3 ad 1). Na przykładzie rozpusty można zarazem z całą jasnością zobaczyć, że zamknięcie się w rzeczach ziemskich stanowi obrazę tychże rzeczy ziemskich. Przecież wszystko, co ziemskie, pochodzi od Boga i jest wielorako otwarte ku swojemu Stwórcy. Otóż głupota na tym polega, że człowiek chciałby niejako pozbawić rzeczy ziemskie ich godności stworzeń Bożych i traktuje je tak, jak gdyby rzeczy ziemskie nie były przeniknięte żadnym światłem ponaddoczesnym. Jest to przecież gwałt zadawany samej naturze rzeczy ziemskich i, jak każdy gwałt, sieje on spustoszenie. Intuicję tę znakomicie wyraził Aleksander Fredro: Głupoty straszna potęga: Ziemię burzy, piekła sięga. I ostatnia już uwaga na temat głupoty. Jeśli jest ona grzechem - jak twierdzi św. Tomasz - to nie usunie jej zwykłe pouczenie. Z głupoty wyzwolić się można jedynie przez nawrócenie serca. Przez głupotę człowiek wykorzenił się przecież z prawdziwej rzeczywistości, z rzeczywistości stworzonej przez Boga; uczynił sobie z rzeczywistości żałosny kikut, poobcinany z odniesień ponaddoczesnych; odciął się od źródeł ponadziemskiej mocy. Byłoby więc naiwnością sądzić, że aby odzyskać mądrość, wystarczy uświadomić sobie, jaka jest rzeczywistość naprawdę. Mądrość polega raczej na zakorzenieniu w rzeczywistości, w całej rzeczywistości, również w jej najgłębszych wymiarach. A to się może dokonać jedynie przez nawrócenie, przez otwarcie się na moc Bożą i duchową pracę. Tak więc temat "mądrość i głupota w refleksji św. Tomasza" okazał się jeszcze jednym przyczynkiem, pomagającym zrozumieć, na czym polega tomistyczny realizm.

Interesuje nas, rzecz jasna, łatwość i trudność dobra moralnego, tzn. tego dobra, poprzez które realizuje się ostateczny sens ludzkiego życia. Zwłaszcza dwa pytania odwiecznie interesują wszystkich, którzy pragną pięknie przejść przez swoje życie: Dlaczego czynienie dobra niekiedy jest tak łatwe, tak człowieka wciąga, daje tyle radości, a kiedy indziej jest tak trudne i tak bardzo trzeba się do niego przymuszać? Dlaczego to samo dobro jednych fascynuje, a innych odpycha, dlaczego jedni czynią je z przyjemnością, a dla drugich wydaje się ono ciężarem nie do zniesienia? Pytanie drugie jest dla nas nie mniej istotne: Czy trud czynienia dobra ma jakiś wpływ na wartość tego dobra?

Co to jest czynienie dobra?

Zanim przedstawimy odpowiedź św. Tomasza na te pytania, postawmy pytanie znacznie bardziej naiwne, ale przecież bardziej podstawowe: Co to takiego jest czynienie dobra? Otóż fundamentem Tomaszowego myślenia na temat dobra jest aksjomat, że dobro jest tożsame z bytem - że zatem każdy byt jest dobry w takiej mierze, w jakiej jest bytem (S.th. 1 q.5 a.1 i 3). Jeden tylko Bóg jest dobry ze swojej istoty, gdyż tylko On jeden istnieje ze swojej istoty, wszystkie zaś inne byty czerpią swoją dobroć od Stwórcy (q.6 a.3 i 4). Otóż różnym swoim stworzeniom Stwórca wyznaczył różną miarę uczestnictwa w swojej dobroci. Niedostawanie do tej miary jest złem. I tak na przykład nie jest oczywiście złem dla roślin to, że nie mają wzroku; brak wzroku jest natomiast złem dla zwierząt i człowieka, gdyż władza widzenia składa się na wyznaczoną im przez Stwórcę miarę uczestnictwa w Jego dobroci (S.th. 1-2 q.18 a.1). Miara bytu, a więc i miara dobroci udzielona przez Boga stworzeniom rozumnym obejmuje duchową władzę poznawczą oraz pożądawczą. Władza poznawcza, czyli umysł, uzdalnia je do rozpoznania samych siebie oraz swoich przeznaczeń ostatecznych; dzięki niej stworzenia rozumne są w stanie rozpoznać swoje całkowite zakorzenienie w Stwórcy jako pierwszym źródle swojego istnienia i wszystkich swoich doskonałości oraz swoje całkowite zwrócenie ku Stwórcy, w którym jedynie mogą one osiągnąć swoją bytową pełnię. Duchowa władza pożądawcza, czyli wola, uzdalnia stworzenia rozumne dla działań stosownych do tego rozpoznania. Zatem czynienie dobra jest to działanie własne stworzenia rozumnego, tzn. działanie rzeczywiście płynące z jego woli i kierujące działającego ku Bogu jako swojemu ostatecznemu spełnieniu. Dodajmy od razu, że myśl św. Tomasza wyklucza samą nawet możliwość interpretacji egocentrycznej tego naszego zmierzania ku Bogu. Jeśli bowiem Bóg jest dobrem powszechnym i źródłem wszystkich dóbr cząstkowych, prawdziwie zmierzać do Boga można tylko wówczas, kiedy jest On pierwszym przedmiotem naszej miłości i jeśli nawet swojego własnego dobra szukamy w tej miłości do Niego (S.th. 1-2 q.109 a.3). Rzecz jasna, również bliźniego kochamy wówczas ze względu na Boga i takiej miłości bliźniego nie dotyczy zarzut, że jest ona tylko instrumentem w szukaniu naszego dobra własnego. Zdaniem św. Tomasza, wszystkie nasze świadome i dobrowolne działania są zwrócone ku albo przeciwko naszemu ostatecznemu spełnieniu w Bogu i na tym polega ich moralność lub niemoralność. Wprawdzie istnieją takie dziedziny ludzkiej działalności, których przedmiot wydaje się nie mieć odniesienia do celu ostatecznego, jednak niemożliwe jest, ażeby jakakolwiek konkretna ludzka działalność była moralnie neutralna (S.th. 1-2 q.18 a.8 i 9). Pierwszym probierzem moralności naszych działań jest rozum. To właśnie rozumem rozpoznajemy nasze egzystencjalne usytuowanie oraz drogi prowadzące do naszego ludzkiego spełnienia lub zagubienia. Jednak ten autonomiczny probierz nie jest probierzem ostatecznym, bo niestety rozum może się pomylić w swoim moralnym rozpoznaniu. Zwłaszcza że grzeszność, która stała się losem człowieka na tej ziemi, ogarnia swoim mrokiem również nasz rozum. Zatem całe szczęście, że rozum nie jest jedynym ani nawet ostatecznym probierzem moralności naszych działań. Probierzem ostatecznym jest to, co św. Tomasz nazywa prawem wiecznym (S.th. 1-2 q.19 a.4). Prawo wieczne nie jest oczywiście jakimś transcendentnym kodeksem norm moralnych. Jest to (żeby powiedzieć najkrócej) przeniknięty bezinteresowną miłością Boży zamysł wobec człowieka oraz całego stworzenia. Rzecz jasna, zamysł Boży nie jest jak zamysł człowieka, jest on obecny immanentnie w całym naszym jestestwie, choć zarazem przekracza nas i nie jesteśmy w stanie ogarnąć go do końca. Właśnie realizowanie tego Bożego zamysłu prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia, zaś zgodność z tym zamysłem jest ostatecznym kryterium moralności naszych działań i postaw (S.th. 1-2 q.94).

Przeszkody stawiane dobru przez naszą grzeszność.

Po tych wstępnych przypomnieniach spróbujmy przejść wprost do nauki św. Tomasza o łatwości i trudności dobra. Ponieważ Akwinata w żadnym ze swoich licznych dzieł nie poświęcił temu problemowi odrębnego tekstu, musimy podjąć próbę rekonstrukcji jego poglądów w oparciu o rozproszone uwagi uboczne, w których wypowiada się na rozważany przez nas temat. Otóż nie wchodząc jeszcze na teren dobra i zła, Akwinata rozróżnia dwa rodzaje trudności (S.th. 1 q.62 a.2 ad 2). Coś może być trudne dlatego, że ze swojej natury ociera się o granice naszych możliwości: na przykład dla przeciętnego człowieka czymś trudnym będzie odbycie pieszej pielgrzymki z Krakowa do Rzymu. Ale coś może dotykać granic naszych możliwości ze względu na przeszkodę, która utrudnia osiągnięcie celu, nawet jeśli w zwyczajnym porządku rzeczy byłby on łatwy do osiągnięcia. W ten sposób podczas powstania warszawskiego rzeczą bardzo trudną było przejście ze Starego Miasta na Mokotów. Oba rodzaje trudności pojawiają się również w naszym doświadczeniu moralnym. Spełnienie jakiegoś dobra bywa niekiedy tak trudne, że człowiek musi się do tego dosłownie cały zmobilizować. Ale trudność może wynikać stąd, że chodzi tu o dobro naprawdę wielkie, które dla kogoś, kto nie nauczył się go czynić, jest w ogóle niedostępne. Niekiedy jednak wielkiej mobilizacji wymaga spełnienie dobra obiektywnie małego - jeśli mianowicie zdolność czynienia dobra została w nas osłabiona lub nawet zablokowana przez grzech (De veritate, q.26 a.6 ad 12). Konieczność pokonywania tych ostatnich trudności świadczy o naszej moralnej niedojrzałości, natomiast pokonywanie tych pierwszych trudności jest przywilejem ludzi ugruntowanych w dobru. Zatrzymajmy się najpierw nad tymi utrudnieniami w czynieniu dobra, które wynikają z naszej grzeszności. Wypowiedzi Tomasza na ten temat, choć zazwyczaj rzucane mimochodem, są wystarczająco wnikliwe i konkretne, żeby się pokusić o zarysowanie jakiejś fenomenologii tych trudności. Otóż po pierwsze, nawet rozum może nam utrudnić czynienie dobra, a to tym bardziej, im bardziej jest ogarnięty ciemnością grzechu. W ten sposób nawet człowiek rzetelnie pragnący dobra może mieć kłopoty z rozpoznaniem właściwej miary, jakiej domaga się od niego sprawiedliwość w takim lub innym konkretnym przypadku (S.th. 2-2 q.129 a.2). Co więcej, zbłądzić może nawet nasze sumienie, a jeśli tak się dzieje, zazwyczaj nie jesteśmy tu bez winy (S.th. 1-2 q.19 a.6). Zdaniem św. Tomasza, trudności, jakie dla czynienia dobra płyną z rozumu, przezwycięża się nie tyle przez wysiłek, co przez zwyczajne otwarcie się na światło moralnej prawdy. W przypadku pychy na przykład - powiada Akwinata - główna trudność polega na tym, że człowiek swojej własnej pychy nie dostrzega. Natomiast kiedy już swoją pychę zauważyliśmy, wówczas zwalczyć ją łatwo. Wystarczy sobie uświadomić swoją małość i śmiertelność albo naszą nieporównywalność z Bogiem; wystarczy nawet nieco krytycznego spojrzenia na to, czym się pysznimy, a pycha nas opuści, tak jak przez sam fakt pojawienia się światła znikają ciemności (S.th. 2-2 q.162 a.6 ad 1). Drugim grzesznym źródłem tego, że trudno jest nam czynić dobro, jest przewrotność naszej woli. Polega ona na tym, że człowiek chce dobra mniejszego wbrew dobru ostatecznemu. Zdaniem Akwinaty, jakaś przewrotność woli jest w każdej naszej wadzie (S.th. 1-2 q.78 a.2). Otóż podobnie jak cnota jest wewnętrzną dyspozycją ku dobru, tak wada jest wewnętrzną dyspozycją ku złu. I właśnie to ziarno przewrotnej woli, jakie znajduje się w każdej wadzie, sprawia, że dobro autentyczne nie pociąga nas dostatecznie albo nawet budzi w nas wstręt. W tym nastawieniu woli, nawet jeśli czynimy jakieś dobro, wiele nas to kosztuje. Niestety, nie jest to trud, który przynosiłby nam chlubę. Przecież - powiada św. Tomasz - "dla każdego czymś znojnym i trudnym jest to, co czyni niechętnie. Taki trud zmniejsza zasługę i oddala od miłości" (S.th. 1-2 q.114 a.4 ad 2). Przeszkoda, jaką czynieniu dobra stawia przewrotność naszej woli, jest najtrudniejsza do przezwyciężenia. Nawet zła namiętność jest mniejszym utrudnieniem w czynieniu dobra, gdyż kiedy namiętność minie, wola powróci, przynajmniej częściowo, do swojego dobrego nastawienia. Natomiast złe nastawienie woli nie minie samo z siebie, niezbędna jest gruntowna przemiana wewnętrzna. Przewrotność woli porównuje św. Tomasz z zaburzeniem w percepcji pierwszych zasad poznawczych. Błądzącemu, który uznaje pierwsze zasady, można pokazać błąd, jaki popełnił we wnioskowaniu, albo jakieś przeoczenie w samym postawieniu problemu. Ale jak pomóc w odnalezieniu prawdy człowiekowi błądzącemu, który nie potrafi stanąć na gruncie pierwszych zasad i usiłuje budować prawdę na jakichś epistemologicznych trzęsawiskach? Sprawa prawie beznadziejna. "Podobnie bardzo ciężko i niebezpiecznie grzeszy ten, kto grzeszy z przewrotności. Trudniej takiemu się zmienić niż temu, kto grzeszy ze słabości, gdyż w tym ostatnim jest przynajmniej pragnienie czynienia dobra" (De malo, q.3 a.13). Jeszcze dwie inne przeszkody mogą nam utrudniać czynienie dobra, mianowicie nasza moralna słabość oraz brak należytego porządku wśród naszych rozlicznych dynamizmów pożądawczych, które w zamyśle Stwórcy powinny składać się na bogactwo i pełnię naszego człowieczeństwa. Każdy, kto ma choćby tylko wstępne pojęcie o Tomaszowej antropologii, natychmiast zauważy, że wszystkie cztery rodzaje przeszkód, jakich możemy doświadczyć w dobrym działaniu moralnym, wiąże się z czterema wymiarami duchowej struktury, jakie św. Tomasz wyróżnia w człowieku. Otóż każdy z tych czterech wymiarów może generować sobie tylko właściwe trudności w naszych pozytywnych dążeniach moralnych, a to dlatego, że w każdym z nich odcisnął swoje złowieszcze piętno grzech pierworodny (S.th. 1-2 q.85 a.3). Zatem pozostały nam jeszcze do omówienia dwa ostatnie rodzaje utrudnień, na jakie napotykamy w czynieniu dobra. Moralna słabość jest skutkiem rany, jaką grzech pozostawił w tym, co Akwinata nazywa vires irascibiles, tzn. w dynamizmach, które uzdalniają nas do osiągania granic naszych możliwości moralnych. Otrzymaliśmy je od Stwórcy, abyśmy mogli osiągać dobra naprawdę wielkie i trudne. Wskutek zranienia przez grzech zdarza się nam niekiedy, że nie potrafimy pokonać przeszkody, która staje nam na drodze do dobra całkiem niewielkiego i obiektywnie łatwego. Niekiedy również mamy trudności z wytrwaniem w dobru. Szczególną rolę w leczeniu tej duchowej słabości św. Tomasz przypisuje cnotom cierpliwości oraz wytrwałości. Pierwsza umacnia nas do pogodnego znoszenia przeciwności, które mogłyby nas skłonić do porzucenia dobra i zaniechania naszych dążeń ku dobru (S.th. 2-2 q.136 a.1 i 2), natomiast wytrwałość daje moc do przezwyciężenia tych trudności, jakie stwarza sama perspektywa długiego trwania w tym, co dobre (q.137 a.1). Trudności czwartego rodzaju stwarzają nam w naszym dążeniu do dobra nasze niższe władze pożądawcze, a mówiąc ściślej - ich niepełne podporządkowanie rozumowi i woli. Zdaniem św. Tomasza, panowanie nad swoimi dynamizmami pożądawczymi jest czymś łatwym nawet po grzechu. Niestety, z dwoma bardzo dotkliwymi wyjątkami. Po pierwsze, nasze namiętności wymykają się spod kontroli rozumu, w miarę jak rośnie ich gwałtowność. Po drugie, niektóre pożądane przez nas dobra jakby szczególnie utrudniają nam nałożenie na nasz stosunek do nich właściwej miary rozumu. Szczególnie widać to, powiada Akwinata, w naszych pogoniach za pieniądzem oraz za prestiżem społecznym (S.th. 2-2 q.129 a.2). Tak mniej więcej przedstawiałaby się negatywna strona trudności, jakie możemy mieć z czynieniem dobra, tzn. trudności, których mogłoby nie być i które całkiem niepotrzebnie obciążają nas w naszych wysiłkach moralnych. Rzecz jasna, trudności te nikną samorzutnie, w miarę jak człowiek utwierdza się w dobru; tak jak z drugiej strony wzrastają, jeśli człowiek głębiej jeszcze pogrąża się w grzechu. Grzech ma to bowiem w swojej naturze, że popycha nas do grzechów następnych (S.th. 1-2 q.75 a.4). W zasadzie św. Tomasz stoi na stanowisku, że konieczność pokonywania przeszkód stawianych dobru przez naszą grzeszność zmniejsza moralną wartość czynionego przez nas dobra. Jest oczywiście czymś bardzo chwalebnym, że pijak się przezwyciężył i mimo ogromnej pokusy nie wszedł do karczmy; jednakże moralnie bardziej wartościowa wydaje się sytuacja, kiedy nawet w karczmie człowiekowi nie grozi upicie się. Ale Akwinata zdaje sobie sprawę z tego, że nie wszystkie trudności tego rodzaju wynikają z osobistej winy człowieka. Ktoś na przykład bez własnej winy może mieć większe kłopoty z opanowaniem swojej seksualności niż ktoś inny. Jeśli mimo to uda mu się poddać swoją seksualność pod władzę rozumu i prawa Bożego, zwiększa to, rzecz jasna, moralną wartość tej jego pracy nad sobą (S.th. 2-2 q.153 a.4 ad 2).

Uniepotrzebnianie się trudu w czynieniu dobra.

Czymś szczególnie fascynującym w naszej pracy moralnej jest dopiero czynienie dobra obiektywnie trudnego. Wchodzimy więc teraz w problematykę, wokół której w czasach współczesnych narosło wiele nieporozumień. Permisywizm moralny, tak rozpowszechniony obecnie, główną przecież swoją pożywkę ideową czerpie z przeświadczenia, że nie sposób zobowiązać wszystkich do czegoś, co jest obiektywnie trudne. Ciągle słyszy się głosy o zbyt wysokiej poprzeczce, jaką rzekomo stawia ludziom chrześcijańska moralność, albo twierdzenia, że nie wszyscy są powołani do bohaterstwa i że nie wszyscy mają tak gęstą wełnę, żeby ewangeliczny wiatr im nie zaszkodził. Za tymi argumentami kryje się zupełnie błędne przeświadczenie, jakoby czynienie dobra obiektywnie trudnego podobne było do podnoszenia ciężarów: jakoby trzeba było mocno zacisnąć zęby, naprężyć wszystkie swoje duchowe muskuły i może dopiero wtedy takie dobro dałoby się wykonać. Otóż poglądy św. Tomasza na temat czynienia dobra obiektywnie trudnego są dokładnie przeciwstawne takiemu doktrynerskiemu heroizmowi, którego zresztą chyba nikt nie wyznaje, a tylko został wymyślony dla wygody przez moralnych permisywistów w celu usprawiedliwienia swojej nonszalancji wobec prawa moralnego. Akwinata zwraca mianowicie uwagę na to, że to, co obiektywnie trudne, może się przecież stać przedmiotem naszej sprawności i wówczas staje się łatwe, a w każdym razie znacznie łatwiejsze niż na początku. Swoje ambicje moralne możemy wówczas skierować ku dobru jeszcze większemu, które przedtem przekraczało wręcz nasze możliwości. Chodzi bowiem o to, że naszą aktywność moralną mogą wspomóc te same zdolności coraz głębszego wkorzenienia się w rzeczywistość, dzięki którym możemy ukształtować w sobie takie lub inne sprawności techniczne czy biegłości zawodowe. Z czynieniem dobra obiektywnie trudnego, byleby tylko było ono konnaturalne człowiekowi, jest podobnie jak ze sztuką pisania: dla dziecka lub analfabety jest to sztuka obiektywnie trudna, a przecież w sztuce tej można nabyć tak wielkiej biegłości, że granica trudności przesunie się nieraz aż tak daleko, iż rzeczą trudną będzie dla kogoś dopiero napisanie dobrej książki. Sprawność, jaką możemy osiągnąć w czynieniu jakiegoś dobra, Akwinata - w ślad za Arystotelesem - nazywa cnotą. Warto może tylko zwrócić uwagę na to, że łacińskie virtus we współczesnej polszczyźnie słuszniej byłoby oddać jako "tężyzna", "dzielność", "mocny punkt". Na pewne podobieństwo cnoty do sprawności technicznych św. Tomasz najwyraźniej wskazuje w swoim "Objaśnieniu Etyki nikomachejskiej": "Zarówno sztuka, jak cnota dotyczą zawsze czegoś trudnego. Albowiem tam, gdzie to łatwe, każdy potrafi dobrze działać. Ale żeby działać dobrze tam, gdzie to trudne, potrzebna jest cnota albo biegłość techniczna" (lib.2 lect.3 nr 278). Szczególna trudność, którą trzeba pokonywać, żeby zachować porządek moralny w jakiejś określonej dziedzinie naszej działalności, jest dla św. Tomasza ważnym kryterium rozróżniania cnót. Virtus est circa difficile et bonum - tę sentencję Arystotelesa przywołuje Tomasz wielokrotnie, kiedy zastanawia się, czy istnieje potrzeba wyodrębnienia tej czy innej cnoty. Z naciskiem jednak podkreślmy, że ani wartości konkretnego dobra przez nas czynionego, ani miejsca żadnej cnoty w hierarchii cnót nie mierzy się stopniem trudności, jaka wiąże się z wykonaniem danego czynu albo z przedmiotem danej cnoty. Akwinata nieraz stwierdza, że "treść cnoty bardziej polega na dobru niż na pokonywaniu trudności, toteż wielkość cnoty bardziej trzeba mierzyć dobrem niż trudnością" (S.th. 2-2 q.123 a.12 ad 2; por. q.58 a.12 ad 3; q.141 a.8 ad 2). Ta zdarzająca się rozbieżność między wielkością dobra i stopniem trudności, jakie podczas jego czynienia trzeba pokonać, jest oczywiście świadectwem naszego zranienia przez grzech. Otóż człowiek nosi w sobie wspaniałą zdolność usprawnienia się do czynienia dobra. Na tym właśnie polega cnota, że dobro, które było kiedyś dla człowieka czymś trudnym, staje się łatwe i radosne. "Nie ma cnoty - czytamy już w «Objaśnieniu Sentencji» - dopóki nie ma łatwego i radosnego czynienia dobra" (4 Sent., d.14 q.2 a.2 ad 5). Tomasz nie wdaje się w ustalenia, jaka część naszych trudności z czynieniem dobra płynie z naszej grzeszności, a jaka z wielkości tego dobra. Wprawdzie teoretycznie ustala różnicę między obu typami tych trudności, w praktyce jednak jedne i drugie znikają dzięki cnocie. Tutaj pozwolę sobie na pozorną autopolemikę. Otóż jakby wbrew temu, co przed chwilą powiedziałem, w jednej z dysput De veritate Akwinata wypowiada słowa następujące: "Z dwóch powodów mówimy o czymś, że stało się łatwe: coś staje się takim z chwilą usunięcia przeszkody albo dzięki dostarczeniu pomocy. Otóż łatwość wynikająca ze sprawności polega na dostarczeniu pomocy, gdyż sprawność skłania władzę do tego oto działania" (q.24 a.4 ad 1). Nie miejsce tu, żeby objaśniać trudności i pułapki, jakie mogą się zdarzyć podczas egzegezy tekstów św. Tomasza. Powiem tylko, że w kontekście całej Tomaszowej aretologii (nauki o cnotach) wypowiedź ta skłania jedynie do sprecyzowania tezy, jaką mu przed chwilą przypisałem. Mianowicie zdaniem Akwinaty, cnota z istoty swojej usuwa trudności płynące z wielkości czynionego dobra, natomiast drugorzędnie, jakby mimochodem - również trudności, jakie wynikają z naszej grzeszności. Tak przedstawia się mechanizm uniepotrzebniania się trudu z perspektywy dobra, które ma być uczynione. Ale istnieje przecież jeszcze perspektywa dobra już uczynionego. Otóż dobro spełnione - założywszy, rzecz jasna, że jest to dobro autentyczne, że się go chciało naprawdę i nie czyniło się go z musu - napełnia człowieka radosną satysfakcją. Ten stan satysfakcji (delectatio, gaudium) bardzo pięknie św. Tomasz nazywa: jest to "odpoczynek w osiągniętym dobru". Nie tylko zwiększa on pragnienie oraz łatwość dobra następnego, ale jest jakimś przedsmakiem odpoczynku wiecznego, jaki jest nam przeznaczony w Bogu (S.th. 1-2 q.4 a.1 i 4; q.33 a.4; q.34). Natomiast trwała dyspozycja do radowania się autentycznym dobrem jest najbardziej nieomylnym znakiem prawości człowieka: "Dobrego lub złego człowieka można rozpoznać szczególnie po tym, czym raduje się jego wola" (q.34 a.4). W dotychczasowym opisie uniepotrzebniania się trudu związanego z czynieniem dobra podkreślałem te momenty w nauce Akwinaty, które ją łączą z myślą Arystotelesa. Rzecz jasna, również te momenty zostały u św. Tomasza jakoś naznaczone wiarą chrześcijańską. Jak widzieliśmy, w swój wykład o kształtowaniu wewnętrznej dyspozycji do dobrego Akwinata włączył prawdę o naszej grzeszności oraz o powołaniu do życia wiecznego, a więc prawdy ściśle chrześcijańskie i nie znane Arystotelesowi. Teraz jednak spróbujmy zwrócić uwagę na momenty nowe w stosunku do myśli Stagiryty, momenty specyficznie chrześcijańskie. Przede wszystkim chodzi tu o kluczowe znaczenie miłości w naszym czynieniu dobra. Św. Tomasz nie jest tu zresztą oryginalny (jak wiadomo, oryginalność w ogóle nie była przedmiotem jego ambicji), jest tylko dziedzicem tradycyjnej nauki Kościoła. Otóż nasza cnota czyli wewnętrzna dyspozycja do dobra jest albo nie jest ożywiona tą miłością, która jest z Boga i którą "Duch Święty rozlewa w sercach naszych" (Rz 5,5). Jeśli nadprzyrodzona miłość jej nie ożywia, cnota taka jest jak marna rzeka, która wsiąka w piaski pustyni. Tylko w miłości nasze cnoty rzeczywiście przybliżają nas do życia wiecznego. Z punktu widzenia naszego tematu na uwagę zasługuje paradoksalne działanie miłości, kiedy staje ona w obliczu trudnego dobra. Z jednej strony, nawet bardzo trudne dobro miłość potrafi uczynić łatwym. Z drugiej zaś strony, miłość wręcz pcha człowieka do podejmowania rzeczy trudnych i jakby przekraczających nasze możliwości (S.th. 1-2 q.114 a.4 ad 2). Co więcej, miłość - ma się rozumieć, ta miłość, która jest darem Bożym - może na niezbędny do tego czas uzupełnić nawet brak naturalnej dyspozycji wewnętrznej do czynienia dobra. Dzieje się tak w sytuacji człowieka, którego Bóg dopiero niedawno uświęcił swoją łaską, a który nie zdążył jeszcze wypracować w sobie cnoty naturalnej. Otóż jeśli człowiek ten naprawdę otworzył się na miłość Bożą, będzie nie tylko zdolny do wypełniania czynów tej brakującej mu cnoty, ale będzie je wykonywał z łatwością. Akwinata uzasadnia to następująco: "Łatwość właściwa cnocie płynie z dwóch źródeł: można nabrać dyspozycji wewnętrznej do działań właściwych cnocie dzięki częstemu powtarzaniu tych działań. Ale można również mieć taką dyspozycję dzięki mocnemu przylgnięciu do przedmiotu cnoty" (4 Sent., d.14 q.2 a.2 ad 5). Ściśle chrześcijański wymiar pytania o łatwość i trudność dobra najszerzej omawia św. Tomasz w związku z problemem, czy prawo ewangeliczne jest trudniejsze do wypełnienia niż prawo Mojżeszowe. Problem ten podejmuje Akwinata trzykrotnie: W "Objaśnieniach Sentencji" (3 Sent., d.40 a.4 qla 3), w Wykładzie Ewangelii Mateusza (cap.12) oraz w Sumie teologicznej (1-2 q.107 a.4). Jak wiadomo, św. Tomasz ma zwyczaj wykład swojej tezy poprzedzać wyliczeniem argumentów jej przeciwnych. Że czyni to bez taryfy ulgowej, możemy zobaczyć choćby na przykładzie omawianego problemu. Chce nas mianowicie przekonać, że wypełnianie prawa ewangelicznego jest czymś słodkim i lekkim. A oto jakie argumenty zdają się temu przeczyć: Przecież Chrystus Pan jednoznacznie obostrzył nakazy moralne Starego Testamentu. Na przykład Stary Testament zezwalał na rozwód, Chrystus go zakazuje, a co najważniejsze, prawo Starego Testamentu odnosiło się tylko do czynów, Chrystus zaś swoje prawo rozciągnął nawet na nasze myśli, zakazując nam myśli nieżyczliwych czy rozpustnych. Jeśli sobie przypomnieć - kontynuuje Akwinata zarzuty przeciwne swojej własnej tezie - porównanie z Listu do Galatów, że czasy przed Chrystusem to jakby wiek dziecięcy, wydaje się rzeczą oczywistą, że moralność wieku dojrzałości duchowej, czyli moralność ewangeliczna, jest trudniejsza. Wystarczy zresztą porównać obietnice, jakie były przywiązane do zachowania prawa Mojżeszowego, oraz te obietnice, jakie swoim uczniom składa Chrystus: prawo Mojżeszowe obiecuje różne doczesne pomyślności (por. Pwt 28,114), zaś "nagrodą" za wierność nauce Chrystusa są utrapienia i prześladowania (por. 2 Kor 6,4n). Otóż wszystkie powyższe spojrzenia są jawnie cząstkowe, dotyczą samej tylko materii prawa ewangelicznego, a przecież ciało bez ducha jest martwe, nie jest już człowiekiem. Podobnie gubimy sens prawa ewangelicznego, jeśli dostrzegamy tylko jego materię. A przecież - po pierwsze - jest to prawo wolności. Chrześcijan pochodzenia żydowskiego uwolniło ono od jarzma drobiazgowych przepisów obrzędowych (Dz 15,10), ale przede wszystkim uwalnia nas wszystkich od ciężaru i goryczy grzechu. Nie będę tu może wchodził w analizy św. Tomasza, jak bardzo grzech może umęczyć człowieka i jaką zatruć go może goryczą. Szczególnie wspaniałe karty na ten temat znajdują się w Wykładzie Księgi Izajasza. Zatem słodycz i lekkość wypełniania prawa Ewangelii to - po pierwsze - słodycz wyzwolenia z utrapień, jakie ściągamy na siebie przez grzech. Po wtóre, prawo ewangeliczne jest prawem miłości, które ma moc przemienić nasze serca. Jeśli przemiana ta nas ogarnie - objaśnia Akwinata słowa Chrystusa Pana, że Jego jarzmo jest słodkie i lekkie - "bardziej kochamy to, co duchowe, niż to, co doczesne. Otóż miłośnikowi dóbr doczesnych znacznie trudniej jest wyzbyć się czegoś niewielkiego, aniżeli człowiekowi duchowemu porzucić wiele" (Wykład Ewangelii Mateusza, cap.11). Miłość potrafi nawet w nas zmienić sposób odczuwania utrapień i prześladowań, jakie mogą nas spotkać za wierność Chrystusowi: "Dla tego, kto kocha, nie jest ciężarem znosić cierpienia za ukochaną osobę. Miłość czyni lekkimi wszelkie uciążliwości oraz wszystko, co ponad nasze siły" (tamże). Tak się mniej więcej przedstawia nauka św. Tomasza na temat łatwości i trudności dobra. Sądzę jednak, że poznać jej prawdziwość będziemy mogli dopiero pod tym warunkiem, że bardzo będziemy się ubiegali o tę miłość, o której mówiliśmy przed chwil

Wstępne uwagi na temat poznania Boga W przeciwieństwie do naszego współczesnego pojmowania wiary, myśl św. Tomasza na ten temat jest bardziej ontologiczna niż psychologiczna, bardziej teocentryczna niż antropocentryczna. Widać to od razu w podejściu do pytania o potrzebę wiary. Mianowicie Tomasz nie szuka w naturze ludzkiej poczucia egzystencjalnego dyskomfortu, które domaga się wiary. Wiara nie jest też dla niego decyzją światopoglądową, za pomocą której człowiek usiłuje się głębiej rozeznać w otaczającym go świecie oraz rozpoznać ostateczny sens swojego życia. Św. Tomasz mówi nie tyle o potrzebie wiary, co o potrzebie poznania Boga. Mianowicie stworzenie rozumne, postrzegając skutek, w sposób naturalny pragnie poznać jego przyczynę; ponieważ zaś zdolność naszego postrzegania nie ogranicza się do tego, co cząstkowe, pojawia się w nas pragnienie poznania powszechnej i ostatecznej przyczyny wszystkiego, co istnieje. Nasza współczesna mentalność skłonna jest takie wyjaśnienie głównego motywu, dlaczego szukamy Boga, uznać za wyraz zimnego intelektualizmu, który raczej oddala od Boga Żywego, niż do Niego przybliża. Wynika to stąd, że wstępne pojęcia o Bogu, jakie zakorzeniły się w mentalności współczesnej, są kompromitująco naiwne. Wyobrażamy sobie Boga jako jeden spośród wielu innych bytów, tylko tyle, że jest On bytem najdoskonalszym i Stwórcą wszystkich bytów pozostałych. Św. Tomasz mówi o Bogu nieporównanie głębiej. Nie jest On bytem szczegółowym, choćby i najdoskonalszym. Bóg jest bytem powszechnym realnie istniejącym. Jest On kimś absolutnie różnym od swoich stworzeń, ale zarazem jest On realnie wszechobecny; jest On cały obecny w każdym stworzeniu jako nieustanne źródło istnienia wszystkiego, co istnieje. "W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17,28), ale zarazem cały wszechświat Go nie ogarnia. Kto ma takie wstępne pojęcia o Bogu, nie będzie żywił najmniejszej wątpliwości, że nie da się Go poznać z pozycji obserwatora ani poznaniem czysto teoretycznym. Od biedy siebie samego mogę próbować poznać z perspektywy zewnętrznego obserwatora, jestem bowiem tylko bytem szczegółowym, a zatem podlegam uprzedmiotowieniu i od biedy mogę również siebie samego czynić przedmiotem mojego poznania. Ale Bóg jest realnie istniejącym bytem powszechnym i wszelkie próby poznania Go samym tylko intelektem, tak jakby można było uchwycić Go od zewnątrz, jako jeszcze jeden z przedmiotów poznania, są nieuchronnie chybione. Poznanie Bytu Powszechnego, który przekracza wszechświat, a zarazem jest mi bliższy niż ja sam sobie, może się dokonać tylko poprzez postawę całoosobową; musi to być poznanie w miłości, i to w miłości realnie przemieniającej człowieka. Bardziej szczegółowo będziemy o tym mówili za chwilę. Na razie wróćmy do tezy św. Tomasza, że jest w nas naturalne pragnienie poznania powszechnej i ostatecznej przyczyny całej rzeczywistości. Implicite - zdaniem Tomasza - ujawnia się ono w każdym naszym dążeniu do prawdy, do dobra i piękna. Nie jest to zatem pragnienie tylko szczegółowe, jest to pragnienie nas wszechogarniające, choć dopiero na pewnym stopniu świadomości religijnej możemy wyraźnie zdać sobie z tego sprawę. Zrealizowanie tego pragnienia absolutnie jednak przekracza możliwości naszej natury. Nie dlatego, że Bóg tak ustanowił, ale dlatego, że Boga można poznać tylko w całoosobowym z Nim zjednoczeniu, a to jest z natury możliwe dla samego tylko Boga; tylko każda z Osób Boskich jest z natury swojej zjednoczona bez reszty z dwiema Osobami pozostałymi. Krótko mówiąc, wszechogarniające nas pragnienie poznania Boga świadczy o niesamowitym wręcz zamyśle miłości Bożej względem nas, mianowicie zamyśle wyprowadzenia nas ponad nasz status stworzeń i uczynienia nas niejako bogami, realnymi uczestnikami Bożej natury. Jasne więc, że zrealizowanie aż tak wielkiego zamysłu metafizycznie przekracza możliwości ludzkiej natury i możliwe jest tylko dzięki nadnaturalnemu darowi Boga. Powiedzmy to samo nieco inaczej: pragnienie poznania jakiegoś bytu doznaje urzeczywistnienia przez poznanie istoty tego bytu. Czy jednak - pyta św. Tomasz - jest w ogóle metafizycznie możliwe, żeby człowiek poznał istotę Boga? Przecież całe nasze obecne poznanie - również to, które odczuwamy jako bezpośrednie - jest zapośredniczone przez wrażenia zmysłowe oraz pojęcia. Otóż jest czymś metafizycznie niemożliwym, ażeby jakiekolwiek wrażenie lub pojęcie doznane lub ukształtowane przez byt skończony, jakim jest człowiek, było w najmniejszym choćby stopniu proporcjonalne wobec nieskończonego Boga. Czyżby zatem nasze naturalne pragnienie poznania istoty Boga miało być puste i niespełnialne? Jedynym sposobem - twierdzi Tomasz - umożliwiającym poznanie istoty Boga przez człowieka, jest spotkanie z Nim w całym tego słowa znaczeniu bezpośrednie, tzn. nawet bez pośrednictwa naszych wrażeń i pojęć. W obecnej naszej sytuacji nie potrafimy sobie nawet wyobrazić tak absolutnej bliskości z Bogiem. Ale obietnicę takiego właśnie spotkania z Bogiem odnajdujemy w Piśmie Świętym, które powiada, że przeznaczone jest nam oglądanie Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12). Człowiekowi współczesnemu należy odrębnie jeszcze podkreślić, że będzie to, rzecz jasna, poznanie nasycone niewyobrażalną i nie mogącą się znudzić miłością.

Wiara jako zalążek życia wiecznego

Cały dotychczasowy wywód oparłem na kwestii 12. pierwszego tomu Sumy teologicznej. Teraz postawmy sobie pytanie, dotkliwie odczuwane przez każdego człowieka, który uświadomił sobie to wszechogarniające go pragnienie poznania Boga: Czy już na tej ziemi można osiągnąć zalążek tego poznania, które nie prowadzi do jałowego wymądrzania się na temat Boga z perspektywy zewnętrznego obserwatora, ale które wynika z osobowego kontaktu z Bogiem i do Niego rzeczywiście przybliża? Mówiąc inaczej: Czy już na tej ziemi można osiągnąć zalążek wiekuistego oglądania Boga? I tu wchodzimy w sam środek tematu, który jest przedmiotem niniejszego wykładu. Właśnie wiara jest - powiada św. Tomasz - zalążkiem życia wiecznego w nas. W artykule, w którym się zastanawia nad możliwością zdefiniowania wiary, podaje Akwinata następującą próbę definicji: "Wiara jest to sprawność duchowa, mocą której rozpoczyna się w nas życie wieczne, a która czyni nasz umysł przylegającym do tego, co nieoczywiste" (S.th. 2-2 q.4 a.1). I wielokrotnie będzie Tomasz podkreślał to konieczne ukierunkowanie wiary ku życiu wiecznemu: "Wiarą obejmujemy przede wszystkim to, co bezpośrednio zwraca nas do życia wiecznego" (q.1 a.6 ad 1); "pierwszorzędnym przedmiotem wiary jest to, dzięki czemu człowiek zbliża się do szczęścia wiecznego" (q.2 a.5). Spojrzenie na wiarę jako na początek tego przekraczającego wszelką wyobraźnię poznania Boga, które będzie naszym udziałem w życiu wiecznym, ustawia we właściwej perspektywie szereg ważnych zagadnień związanych z wiarą, które nasza współczesna mentalność całkiem niepotrzebnie komplikuje. Mam na myśli takie prawdy jak ta, że wiara jest darem łaski, albo że wiara w Chrystusa jest konieczna do zbawienia. Stosunkowo prosto wyjaśnia się też wówczas sens i bezsens ciemności, jakie towarzyszą naszemu doświadczeniu wiary. Poświęcimy nieco uwagi kolejno każdemu z tych zagadnień, ale uczynimy to niejako mimochodem, w trakcie przedstawiania poglądów św. Tomasza na temat aktu i struktury wiary.

Dynamiczne ukierunkowanie ku Bogu Żywemu Obiegowy wśród współczesnych teologów pogląd na temat Tomaszowej koncepcji aktu wiary jest niestety gruntownie skażony tak obcym Tomaszowi duchem nominalizmu. Mianowicie formułę Tomasza: credere est cum assensione cogitare zazwyczaj rozumie się dzisiaj następująco: "wierzyć to znaczy uznawać jakąś prawdę umysłem, ale za przyzwoleniem i pod wpływem woli". Tymczasem z artykułu Sumy teologicznej, w którym wyjaśnia się tę formułę (2-2 q.2 a.1), wynika jednoznacznie, że cogitare należy tu rozumieć jako zgłębianie prawdy Bożej, przybliżające coraz bardziej do doskonałego jej oglądu. A nie zapomnijmy, że pełny ogląd prawdy Bożej to ni mniej, ni więcej, tylko wiekuiste spotkanie z Bogiem twarzą w twarz! Zatem wiara - według św. Tomasza - jest czymś daleko więcej niż wyborem światopoglądowym, jest dynamicznym ukierunkowaniem ku Bogu Żywemu. Kresem wiary jest więc całoosobowe i wiekuiste zjednoczenie z Bogiem Żywym, a nie przyjęcie dogmatów wiary. Dogmaty wiary są tylko nieocenionym środkiem w naszej drodze do Boga, mianowicie wskazują nieomylnie kierunek w tej naszej drodze. Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (q.1 a.2 ad 2). Wiara kieruje się ostatecznie ku Bożej Rzeczywistości, a nie tylko ku zdaniom, w których ta Boża Rzeczywistość jest nieomylnie przedstawiona. Dopiero w tej perspektywie można jako tako pojąć rolę, jaką w akcie wiary przypisuje Tomasz woli. Obiegowa interpretacja, jakoby assensio voluntatis była przyzwoleniem lub rozkazem woli, ażeby umysł przylgnął do prawdy objawionej przez Boga, jest karykaturą poglądów św. Tomasza. Przypomnijmy stare, Arystotelesowskie jeszcze spostrzeżenie, że umysł, ażeby coś poznać, musi to niejako sprowadzić na swój własny poziom (quidquid percipitur, ad modum percipientis percipitur), wola natomiast zwraca się ku przedmiotowi swojego pożądania takiemu, jakim on jest sam w sobie. Zatem umysł nasz - dopóki w poznawaniu Boga musi korzystać z pośrednictwa wrażeń i pojęć - w zgłębianiu prawdy objawionej zamknięty jest w swoich niedoskonałych, dalekich nawet od jednoznaczności pojęciach o Bogu. Wola jednak kieruje swe pragnienia nie ku tym wypracowanym przez umysł pojęciom o Bogu, ale ku Bogu Żywemu, który przekracza wszelkie nasze pojęcia. Owszem, św. Tomasz zdaje sobie sprawę z tego, że assensio voluntatis może być zwrócona nie ku Bogu Żywemu, ale ku samemu tylko zdaniu zawierającemu prawdę wiary - podobnie jak nasz wzrok możemy skierować nie na to, co się znajduje za szybą, ale na samą szybę. Ale kto tylko w ten sposób wierzy, wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. Najwyraźniej mówi o tym Akwinata w Wykładzie Listu do Rzymian, cap.4 lect.1. Tej niezwykle intrygującej wypowiedzi warto się przypatrzyć nieco bliżej.

Doktrynalny aspekt wiary.

Otóż analizując postawę wiary doskonałej, czyli cnotę wiary, Tomasz rozróżnia w niej trzy ściśle uhierarchizowane aspekty. Logicznie pierwszy jest aspekt "wierzę, że jest Bóg", następnie "wierzę Bogu" i wreszcie "wierzę w Boga". Aspekt "wierzę, że jest Bóg" dotyczy materii wiary. Zdaniem św. Tomasza, formuła "wierzę, że jest Bóg" odnosi się do Boga Żywego, który się nam odsłonił w Jezusie Chrystusie, toteż mieści się w niej nie tylko prawda o trójjedyności Boga oraz prawda Wcielenia i Odkupienia, ale również wszystkie dogmaty wiary dotyczące Kościoła, sakramentów oraz naszego przeznaczenia ostatecznego. Dogmaty te bowiem dotyczą nadnaturalnych darów Bożych, których celem jest doprowadzenie nas do wiecznego zjednoczenia z Bogiem (2-2 q.1 a.1). Dlatego wiary nawet w tym pierwszym aspekcie nie da się zastąpić wiedzą, gdyż na drodze rozumu naturalnego można osiągnąć co najwyżej wiedzę o istnieniu Boga i ogólne pojęcie na temat Jego przymiotów (q.1 a.8 ad 1). Do materialnego aspektu wiary św. Tomasz przywiązuje ogromną wagę. Jeśli bowiem Bóg naprawdę udzielił się ludziom w Jezusie Chrystusie, to z pewnością potrafi zapewnić nam nieomylny dostęp do prawdy o tym najważniejszym dziele swojej miłości. Owszem, ludzie prości mogą wierzyć prawdziwie, nie mając pełnej wiedzy o poszczególnych dogmatach wiary (q.2 a.6). Ponadto poszczególni ludzie wierzący mogą bezwiednie żywić jakiś fałszywy sąd na temat Boga i Jego darów, ale wówczas będzie to zawsze sąd czysto ludzki, który nigdy nie będzie współtworzył materii wiary nadprzyrodzonej (q.1 a.3). Co do samej wiary, że Bóg udziela się nam w Jezusie Chrystusie, św. Tomasz twierdzi stanowczo, że jest ona konieczna do zbawienia. Rzecz jasna, twierdzenie to wypowiada z ogromnym zrozumieniem dla różnorodności ludzkich sytuacji: "Jeśli bowiem otrzymują zbawienie ludzie, do których objawienie [jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie], nie dotarło, nie znaczy to, że zostali oni zbawieni bez wiary w [Boskiego] Pośrednika. Chociaż bowiem nie wierzyli w Niego wyraźnie, to przecież ich wiara w Niego zawarta była w ich wierze w Bożą Opatrzność. Wierzyli bowiem, że Bóg jest Wybawicielem ludzi w taki sposób, jaki uzna za właściwy i stosownie do stopnia prawdy, jaką danym ludziom objawił" (q.2 a.7 ad 3). Powtarzam: do konkretnej zawartości nauki wiary św. Tomasz przywiązywał wagę ogromną. Tym bardziej więc znamienne jest jego twierdzenie, że gdyby wiara jakiegoś człowieka ograniczała się do samej tylko pełnej aprobaty umysłu dla wszystkich nauczanych przez Kościół prawd wiary, to o człowieku takim nie można jeszcze powiedzieć, że w ogóle jest człowiekiem wierzącym. "Jeśli bowiem ktoś wierzy, że jest Bóg, dzięki jakimś ludzkim argumentom i naturalnym znakom, nie powiemy jeszcze o nim, że ma wiarę [nadprzyrodzoną]"15[15]. Człowiek taki wyznaje jedynie katolicki światopogląd, ale nie ma w nim jeszcze istotnego dla wiary nadprzyrodzonej osobowego zwrócenia się ku Bogu Żywemu. Powołując się na wypowiedź Jk 2,19, św. Tomasz przypomina, że wiarę w sensie uznawania całej prawdy objawionej ma nawet szatan. Ale - rzecz jasna - "wiara, jaka jest w szatanach, nie jest darem łaski, ale zmusza ich do niej przenikliwość ich naturalnego intelektu. Szatanom bardzo się nie podoba ta oczywistość znaków wiary, przymuszająca ich do wierzenia. Toteż ta okoliczność, że wierzą oni [w sensie: uznają prawdziwość całej prawdy objawionej] w żaden sposób nie zmniejsza ich przewrotności" (q.5 a.4 ad 2 i 3).

Odnajdywanie Boga jako Ukochanego.

Wiara nadprzyrodzona zaczyna się dopiero na poziomie drugim, na poziomie "wierzę Bogu". U jej początku znajduje się wezwanie Boga, który pierwszy nas umiłował i pragnie coraz więcej oddawać się człowiekowi, aż do niewyobrażalnego zjednoczenia w życiu wiecznym. Ponieważ jest to wezwanie samego Boga, zarazem uzdalnia ono nas do tego, abyśmy mogli na nie odpowiedzieć. Mówiąc inaczej, ta wiara jest owocem łaski Bożej, która pobudza nas do poszukiwań Boga oraz je przenika. Bóg jest bowiem zarówno Kimś Absolutnie Nieskończonym, jak Kimś Osobowym, toteż nawiązanie przez nas osobowego kontaktu z Nim możliwe jest wyłącznie dzięki Jego inicjatywie, którą podejmuje On przez dar łaski. Do tego, żeby wierzyć Bogu, łaska jest potrzebna z powodu jeszcze dodatkowego. Mianowicie wskutek grzechu pojawiła się w nas ciemna i wobec Boga niesprawiedliwa nieufność do Niego. Toteż skłonni jesteśmy dar prawdy objawionej i łaski, w którym Bóg już teraz daje nam samego siebie, przycinać na miarę naszych ludzkich wyobrażeń i upodobań. Trudno nam wierzyć Bogu, że Jego przykazania są bez reszty słuszne, że są słowem Jego miłości i że bronią naszego dobra. Gotowiśmy też podejrzewać Boga o to, że w sytuacjach różnych nieszczęść i utrapień zostawia nas samym sobie. Dopiero światło łaski może rozświetlić ciemności, w których rodzą się wszystkie te niesprawiedliwe podejrzenia, i skłonić nas do autentycznego uwierzenia Bogu. Sama jednak wiara Bogu - powiada św. Tomasz - nie przybliża nas jeszcze do życia wiecznego, mimo że jest ona dziełem łaski i polega na osobowym zwróceniu się ku Bogu Żywemu. Wiarą doskonałą, która rozpoczyna w nas to poznanie Boga, jakie zostanie uwieńczone wiekuistym oglądaniem Go twarzą w twarz, jest dopiero wiara w Boga, to znaczy wiara ukształtowana przez nadprzyrodzoną miłość Boga, inaczej mówiąc: wiara w stanie łaski uświęcającej. Dopiero wówczas bowiem wiara staje się utrwaloną postawą, czyli cnotą i jest zmierzaniem do całoosobowego oddania się Bogu. "Albowiem wierzyć w Boga wskazuje na ukierunkowanie wiary do celu, co się dokonuje przez miłość; ponieważ wierzyć w Boga znaczy wierząc iść ku Bogu, a to sprawia miłość" (Wykład Listu do Rzymian, cap.4 lect.1 nr 327, s. 69). Św. Tomasz nie waha się postawić kropki nad "i": nie wszyscy wierzący katolicy wierzą w Boga w wyłożonym wyżej sensie. Niekiedy nasza wiara może być martwa, tzn. może nas nie zbliżać do życia wiecznego. Akwinata odważył się nawet postawić nad wyraz delikatne pytanie: Czy takim wiernym wolno razem z całym Kościołem wyznawać w Symbolu: "Wierzę w jednego Boga"? Odpowiada: Owszem, wolno. Ale warto uważnie wczytać się w podane przez niego uzasadnienie: "W Symbolu wyznaje wiarę niejako cała osoba Kościoła, który właśnie przez wiarę staje się czymś jednym. Otóż wiara Kościoła jest wiarą ukształtowaną przez miłość: taka bowiem wiara znajduje się w tych wszystkich, którzy należą do Kościoła nie tylko liczbą, ale i duchową postawą. Toteż zawarte w Symbolu wyznanie wiary wyraża wiarę ukształtowaną przez miłość: aby nawet jeśli jacyś wierni nie mają takiej wiary, starali się ją osiągnąć" (S.th. 2-2 q.1 a.9 ad 3). A zatem, jeśli nie będąc w stanie łaski chcę wypowiadać w prawdzie słowa "Wierzę w Boga", muszę mieć w sobie przynajmniej pragnienie pojednania z Bogiem. Tylko bowiem wiara ukształtowana przez miłość daje człowiekowi początek autentycznego poznania Boga, nie z absurdalnej pozycji zewnętrznego obserwatora. Assensio voluntatis w Tomaszowej analizie aktu wiary z całą pewnością oznacza w ostatecznej perspektywie osobowe przylgnięcie do Boga. Na samym początku swego dziełka Wykład Symbolu Apostolskiego wiarę w Boga, wiarę ukształtowaną przez miłość, porównuje Tomasz do więzi małżeńskiej, jaką Bóg złączył się z człowiekiem. Ponieważ jest to więź miłości, towarzyszy jej błogosławiona bojaźń, aby nigdy i w niczym nie urazić Ukochanego. Ponieważ zaś jest to więź z Bogiem, który jest nieskończenie wart miłości, dokonuje się dzięki niej oczyszczenie serca: dzięki autentycznej więzi z Bogiem człowiek bowiem staje się coraz mniej zdolny do takich miłości, które brudzą jego serce. Tym dwom owocom wiary w Boga, które sprawiają w nas stopniowe dojrzewanie do wiekuistego spotkania z Nim twarzą w twarz, św. Tomasz poświęca kwestię 7. swojego traktatu o wierze w Sumie teologicznej (2-2 q.7).

Oczekiwanie zbawienia miarą autentycznej wiary.

We współczesnych tendencjach słabnięcia wśród chrześcijan wiary w życie wieczne widzę coś bardzo pozytywnego. Mianowicie sama rzeczywistość, która jest najbardziej obiektywną egzaminatorką słuszności i niesłuszności naszych postaw, ujawnia w ten sposób nieautentyczność wiary niektórych spośród nas. Krótko i bez owijania w bawełnę powiedziałbym tak: Ukształtował się dzisiaj pewien model katolika, który wysoko ceni sobie swoje chrześcijańskie korzenie, toteż swoje potrzeby religijne chciałby zaspokajać właśnie w chrześcijaństwie, katolika, który zarazem swoje chrześcijaństwo chciałby zredukować do poziomu religii naturalnych. Zwłaszcza dwie cechy religijności pogańskiej bardzo odpowiadają takiemu katolikowi, toteż wprowadza je do swojej własnej religijności. Mianowicie poganie odczuwają Boga jako kogoś dalekiego, Deus remotus, któremu należy się cześć, ale któremu zarazem nie trzeba się nadmiernie narzucać. W religijnej wyobraźni pogan nie pojawia się nawet sama możliwość, że człowiek mógłby się stać przyjacielem Boga oraz zabiegać o to, żeby On raczył dopuścić mnie do zażyłości z sobą. Jak się wydaje, tęsknota za Bogiem, pragnienie zbliżenia się do Niego, pojawiło się dopiero w następstwie tego, że On pierwszy raczył zbliżyć się do nas. Najpierw ludzie doświadczyli zdumienia, iż żaden "naród wielki nie ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy" (Pwt 4,7), i dopiero potem bliskość Boga mogła stać się przedmiotem naszych pragnień: "Mnie dobrze jest być blisko Boga, w Panu znajdować sobie schronienie" (Ps 73,28). Religijność pogańska samego Boga w gruncie rzeczy nie potrzebuje, potrzebuje tylko religijnego horyzontu dla naszego ludzkiego losu. Łatwiej bowiem poradzić sobie z różnymi zagadnieniami, w których zanurzone jest nasze życie, jeśli możemy zwracać się do Boga z prośbą o ochronę przed chorobami, klęskami żywiołowymi, wojnami czy strachem przed śmiercią. Zagrożeń głębszych religijność pogańska nie jest już świadoma, przede wszystkim nic nie wie o tym, że człowiek jest grzeszny. Rzecz jasna, poganin potrafi być człowiekiem wobec siebie krytycznym, toteż zdaje sobie sprawę z różnych swoich ułomności i wad. Ale grzeszność jako niezgodność samego sposobu realizowania mojego człowieczeństwa z zamysłem, jaki ma wobec mnie kochający mnie Stwórca, nie tylko jest dla poganina czymś niezrozumiałym: on nie jest w stanie nawet jej zauważyć. Żeby rozpoznać w sobie grzesznika, trzeba być bliżej swojego Stwórcy i przynajmniej przeczuwać plany Jego miłości wobec mnie. Również ta druga cecha religijności pogańskiej, poczucie własnej bezgrzeszności, bardzo rozpowszechniła się wśród współczesnych chrześcijan. Wielu z nas postrzega siebie jako ludzi wprawdzie ułomnych, ale fundamentalnie sprawiedliwych. Mało zdajemy sobie sprawę z tego, że wskutek mojej grzeszności, czyli mojego oddalenia od Boga, mój organizm duchowy został dotknięty ciężką chorobą lub nawet śmiercią, a wynikający stąd rozkład zatruwa zarówno moje wnętrze, jak ludzkie środowiska, które współtworzę. Oba te nasze powroty do religijności pogańskiej - zarówno unikanie zażyłości z Bogiem, jak zanik poczucia grzechu - zamykają nas na przyniesioną przez Chrystusa obietnicę zbawienia. Same nawet nasze pojęcia na temat zbawienia uległy takiemu spłaszczeniu, że praktycznie zanikły w nich treści, na jakie wyraz "zbawienie" wskazuje w orędziu ewangelicznym. Skoro bowiem nie dostrzegamy swojej grzeszności, to w konsekwencji nie zauważamy również zagrożeń z niej wynikających ani klęsk, jakie ona na nas sprowadza, zatem nie odczuwamy też potrzeby zbawienia jako Bożego ratunku z tych zagrożeń i klęsk. Skoro zaś zażyłość z Bogiem nie jest przedmiotem naszych pragnień ani dążeń, trudno się spodziewać, że zaczniemy tęsknić za czymś niewyobrażalnie większym: za całkowitym wypełnieniem obecnością Ducha Świętego, za złączeniem się w jedno z Chrystusem i oglądaniem Boga twarzą w twarz, a przecież właśnie na tym polega istota daru zbawienia. Nie należy więc dziwić się temu, że w potocznej dzisiaj świadomości zbawienie jest rozumiane przede wszystkim jako bliżej nie określone szczęście wieczne. O tym, że zbawienie rozumiemy potocznie raczej w kategoriach odzwierciedlających naszą mentalność konsumpcjonistyczną niż jako ratunek z śmiercionośnego uwikłania w grzech i jako przekraczającą wszelką wyobraźnię bliskość z Bogiem, najlepiej świadczy ton, w jakim współcześni chrześcijanie rozmawiają o możliwości zbawienia niewierzących. Dogmatem w takich rozmowach jest przeświadczenie, że jeśli ktoś żył uczciwie, to na pewno będzie zbawiony. Wyratowanie niewierzących z śmierci grzechu oraz ich przybliżenie się do Boga mało kogo podczas tych rozmów interesuje. Znamienne to świadectwo, że nawet kluczowe terminy orędzia chrześcijańskiego mogą zostać wypłukane z całej niemal swojej treści wewnętrznej i tak funkcjonować w naszej świadomości. Toteż trudności wielu współczesnych chrześcijan z wiarą w życie wieczne wydają się czymś nie tylko zrozumiałym, ale poniekąd i błogosławionym. Podobnie jak coś błogosławionego może mieć w sobie ból chorego ciała, sygnalizujący powstanie zagrożenia oraz nawołujący do podjęcia leczenia. W perspektywie naszego pytania: "jak dzisiaj mówić na temat zbawienia?", należałoby więc sformułować dwa naprawdę ważne postulaty. Po pierwsze, potrzebna jest nam większa świadomość tego, że nasze życie chrześcijańskie powinno być coraz to głębszym otwieraniem się na Boga, który przez Jezusa Chrystusa chce się nam dawać jako nasz Ojciec i Przyjaciel. Po wtóre, powinniśmy się uczyć bardziej teologicznego spojrzenia na tajemnicę naszej grzeszności: że pierwszym źródłem zła, w którym jesteśmy pogrążeni my sami oraz nasz świat, a zarazem ostatecznym, śmiertelnym zagrożeniem nas samych oraz naszego świata jest nasze oddalenie od Boga. Oczekiwanie utopijne i oczekiwanie nadziei Podstawowym błędem czasów nowożytnych dotyczącym wiary jest to, że zbyt często sprowadzamy ją do poziomu przeświadczeń światopoglądowych. Wiarę łatwo wówczas postrzegać jako jeden z towarów wystawionych na targowisku najróżniejszych poglądów, a pytanie: "jak dzisiaj mówić na temat zbawienia?" polega wówczas na zastanawianiu się religijnego propagandysty, jak przedstawiać naukę Kościoła na temat zbawienia, aby możliwie jak najwięcej ludzi ten towar kupiło. Otóż konceptualne rozumienie wiary musi zostać przezwyciężone w podobny sposób, jak ostatni Sobór, w Konstytucji o Objawieniu, przezwyciężył konceptualne rozumienie Bożego Objawienia. Owszem, wiara wyraża się również w uznaniu przez nas prawdy o Bogu i o Chrystusie, ale nie na tym zasadza się jej istota. W swojej istocie wiara polega na realnym zbliżaniu się do Boga i realnym napełnianiu się mocą zbawczą Chrystusa. "Akt wiary jest ukierunkowany - powiada św. Tomasz - zarówno ku przedmiotowi woli, którym jest dobro oraz cel, jak ku przedmiotowi umysłu, którym jest to, co prawdziwe (verum)" (S.th. 2-2 q.4 a.1). Zauważmy, że według autora tego zdania, ukierunkowanie wiary ku prawdzie dotyczy przede wszystkim prawdy ontycznej (verum), a dopiero wtórnie prawdy epistemicznej (veritas): wiarą rozpoznajemy prawdę samej rzeczywistości i dopiero efektem tego aktu jest aprobata dla prawdy epistemicznej, zawartej w dogmatach wiary. Toteż święty Tomasz szczególnie ceni sobie określenie wiary, jakie znajduje się w Hbr 11,1, że "wiara jest to realny zadatek tych dóbr, których się spodziewamy" (elpizoménon hipóstasis, substantia sperandarum rerum). Inspirując się tą wypowiedzią Listu do Hebrajczyków, Tomasz proponuje następującą definicję wiary: Fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus. "Wiara jest to sprawność duchowa, mocą której rozpoczyna się w nas życie wieczne, skłaniające umysł do przyświadczenia [rzeczywistościom], które nie są dla niego oczywiste" (tamże). Jak widzimy, w Tomaszowym opisie wiary najważniejsza jest Boża rzeczywistość, do której wiara otwiera dostęp. Ten opis wiary znajduje się na biegunie dokładnie przeciwległym do koncepcji subiektywistycznych, gdzie wiarę sprowadza się do przeświadczeń światopoglądowych. W świetle powyższego, spójrzmy na pytanie: "jak dzisiaj mówić na temat zbawienia?" Otóż inny cel przyświeca temu pytaniu, kiedy stawiamy je na gruncie konceptualistycznego rozumienia wiary, inny zaś, kiedy wiarę rozumiemy realistycznie. W pierwszym przypadku pytającemu chodzi o to, aby znaleźć taki język w naszym mówieniu o zbawieniu, ażeby - mówiąc skrótowo - w ankietach socjologicznych na pytanie: "czy wierzysz w życie wieczne?" możliwie wysoki procent respondentów dawał odpowiedzi twierdzące, a znaczna ich część żeby odpowiadała, iż wierzy w to bardzo głęboko. Jeśli natomiast wiarę staramy się rozumieć bez subiektywistycznych spłyceń i zniekształceń, głównym celem pytania: "jak dzisiaj mówić na temat zbawienia?", jest troska o to, abyśmy już teraz mogli uczestniczyć jak najwięcej i coraz więcej w darze zbawienia. Kształtowanie poglądów w duchu nauki Bożej jest tylko wtórnym celem naszego mówienia o zbawieniu, celem pierwszym jest natomiast skłanianie siebie i bliźnich do otwierania się na zbawczą moc Bożą. "A mowa moja i moje głoszenie nauki - że przypomnę autorecenzję apostoła Pawła - nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej" (1 Kor 2,4n). Krótko mówiąc, wierzyć to znaczy już teraz doświadczać mocy Bożej oraz chcieć, aby ta moc Boża ogarniała mnie i nas coraz więcej. Sądzę, że bez odniesienia do mocy Boga zbawiającego nas już obecnie, nasze mówienie o zbawieniu będzie nieuchronnie jałowe. W listach apostolskich o tej działającej w nas mocy Bożej nieraz mówi się nawet nie w formie wezwania, tylko prostego stwierdzenia faktu. "On [Ojciec Przedwieczny] - powiada apostoł Paweł - uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna" (Kol 1,13). "Jakiż pożytek mieliście wówczas z tych czynów, których się teraz wstydzicie? Przecież końcem ich jest śmierć" (Rz 6,21). Jak widzimy, Paweł nie zamierza nikogo przekonywać, że dzięki naszemu zawierzeniu Chrystusowi Boża moc zbawcza nas przemienia; sądzi, że we wspólnotach, do których o tym pisze, jest to po prostu czymś oczywistym. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na radykalną różnicę między utopią i nadzieją. Utopia jest to spodziewanie się jakiejś pożądanej przyszłości w sposób albo bezczynny, albo podejmując jakieś działania zupełnie do tego nieadekwatne (na przykład utopią jest spodziewanie się, że wystarczy dokonać odpowiednio radykalnej rewolucji, aby zatriumfowała sprawiedliwość społeczna). Natomiast nadzieja jest to spodziewanie się pożądanej przyszłości poprzez kształtowanie w dniu dzisiejszym takich postaw i warunków, które rzeczywiście ową przyszłość przybliżają. Otóż zbyt często zbawienie bywa głoszone na sposób utopii. Nie tak głosili je apostołowie. "W nadziei [już teraz] jesteśmy zbawieni" (Rz 8,24). Realnym początkiem Bożego daru zbawienia jest sakrament chrztu: "z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym" (Tt 3,5). Jeśli jesteśmy wierni, Bóg nam tego daru udziela coraz więcej: "zwlekliście z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu według obrazu Tego, który go stworzył" (Kol 3,9n); "Teraz zbawienie jest bliżej nas niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła" (Rz 13,11; por. 2 Kor 3,18; 1 P 2,2). I wielokrotnie poucza nas słowo Boże, iż życie wieczne będzie uwieńczeniem tych darów, jakie otrzymujemy już teraz: Chrystus "zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga... Po raz drugi ukaże się On nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują" (Hbr 7,25 i 9,28; por. 1 P 1,5). Owszem, do naszego oczekiwania na chwalebne przyjście Zbawiciela, który nas ostatecznie wprowadzi do życia wiecznego, może się zakraść grzech i niewiara (Hbr 3,1214). Może się nawet zdarzyć, że działanie mocy zbawczej w sobie ktoś z nas może odczuwać fałszywie (Mt 7,21; 1 J 2,9). Wszystko to jednak nie zmienia faktu, że obietnica zbawienia wiecznego jest czymś niewyobrażalnie więcej niż tezą światopoglądową: jest realną ofertą mocy zbawczej, którą Bóg chce nas przemieniać już teraz i w ten sposób przybliżać nas jak najwięcej do zbawienia ostatecznego.

Wspólnotowość daru zbawienia.

Zwróćmy jeszcze uwagę na to, jak ciężko mści się na naszym rozumieniu tajemnicy zbawienia brak w naszej wierze rzetelnej perspektywy trynitarnej. Jeśli nasza wiara w Trójcę Świętą praktycznie ogranicza się tylko do tego, że aprobujemy ją jako prawdę objawioną, prawie nieuchronnie obietnicę zbawienia będziemy rozumieli indywidualistycznie. Rzeczywiste zbawienie, jakie Bóg nam oferuje, przychodzi jako dar Ducha Świętego, który zespala nas w jeden lud Boży, aby nas czynić coraz więcej jedno z Chrystusem i w ten sposób uzdalniać nas do uczestnictwa w tej niepojętej jedności, jaką On, Syn Boży, złączony jest z Przedwiecznym Ojcem (J 17,22n). Zatem do zbawienia wezwany jest każdy z nas poszczególnie, a zarazem chodzi tu o "wspólne nasze zbawienie" (Jud 3). Ten jednoczesny personalizm oraz eklezjalność Bożego zamysłu zbawczego soborowa Konstytucja o Kościele przedstawia następująco: "W każdym wprawdzie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie, podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył" (KK 9). Nie miejsce tu na formułowanie praktycznych konsekwencji, jakie wynikają stąd, że do zbawienia nie dąży się w pojedynkę. Ograniczmy się do zauważenia, że wspólnotowość daru zbawienia polega na czymś niewyobrażalnie większym niż tylko to, że w naszej drodze do zbawienia w różnoraki sposób sobie wzajemnie pomagamy lub przeszkadzamy, niż tylko to, że tym prawdziwiej ja sam dążę do zbawienia, im więcej staram się o współtowarzyszy w tej drodze. Model jedności moralnej okazuje się zdecydowanie za ciasny do przedstawienia tego, czym w ostatecznym zamyśle Bożym ma być koinonia (wspólnota) Kościoła; trzeba tu raczej mówić o jakiejś realnej jedności ontycznej całego Kościoła, a nawet o realnym przyjęciu nas wszystkich i każdego poszczególnie przez Boską Osobę Syna Bożego. Dane Nowego Testamentu nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że naszym przeznaczeniem ostatecznym jest niepojęta jedność ontyczna z Jednorodzonym Synem Bożym, abyśmy w Nim mogli oddać się bez reszty Przedwiecznemu Ojcu. Jak już powiedzieliśmy, droga do zbawienia polega na coraz większym zmierzaniu do tej jedności. "Ja w nich, a Ty we Mnie - że przypomnę najbardziej znane słowa Modlitwy Arcykapłańskiej na ten temat. - Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował, tak jak Mnie umiłowałeś" (J 17,23). "Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" - wyznaje apostoł Paweł (Ga 2,20; por. Ef 3,1719). Ta ontyczna jedność dostępujących zbawienia ze swoim Zbawicielem, ale zarazem między sobą wzajemnie, szczególnie uwypuklona jest w obrazie Kościoła jako Ciała Chrystusa. Zostaliśmy uzdolnieni do wykonywania różnych posług - wyjaśnia apostoł Paweł - "celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa... Oby wszystko rosło ku Temu, który jest Głową - ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało - zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary - przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości" (Ef 4,13.15n). Rzecz jasna, to nasze budowanie się w jedno z Chrystusem dotyczy nie tylko Kościoła naszego pokolenia: Chrystus gromadzi nas w jedno przez cały ciąg ludzkich dziejów, poczynając "od Abla sprawiedliwego aż po ostatniego wybranego" (KK 2). Eklezjalność Bożego wezwania zbawczego jest przeciwieństwem wszelkiego kolektywizmu - najlepiej można to zobaczyć w perspektywie daru Eucharystii. Jest to dar udzielony całemu Kościołowi: "Ponieważ jeden jest Chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało" (1 Kor 10,17). Zarazem Eucharystia zespala z Chrystusem i napełnia Jego życiem każdego z nas osobiście: "Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim. Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie" (J 6,56n). Otóż skutków tych nie dostąpi ani ten, kto odrzuca dar Eucharystii (J 6,53), ani ten, kto go źle przyjmuje (1 Kor 11,28n). Sądzę, że z powyższych uwag jednoznacznie wynika, że autentycznym przepowiadaniem zbawienia jest nie tylko bezpośrednie o nim mówienie w wierze, ale również wszelkie realnie przybliżające nas do Chrystusa głoszenie tajemnicy Trójcy Świętej, Kościoła, sakramentów, w ogóle wszelkie głoszenie prawdy Bożej w każdym autentycznym jej aspekcie.

Obietnica zbawienia dotyczy wszystkich wymiarów ludzkiej egzystencji.

Nic tak wyraziście nie podkreśla nieuchronnej nieadekwatności naszego mówienia o zbawieniu, jak to, że Nowy Testament o stosunku między tym, kto dostępuje zbawienia, a tym, co nie jest zbawione, mówi posługując się dwoma przeciwstawnymi sobie modelami. Po model pierwszy sięgnął apostoł Piotr: "Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia" (Dz 2,40; por. Flp 2,15; Ap 18,4n). Najbardziej klasycznym zastosowaniem modelu drugiego jest przypowieść Pana Jezusa o zaczynie, który stopniowo zakwasza całe ciasto (Mt 13,33). Otóż nieraz już próbowano prawdę o zbawieniu zamknąć w którymś z tych dwóch modeli i zawsze prowadzi to do jej zniekształcenia. Kiedy bowiem zbawienie widzimy wyłącznie w jego transcendencji wobec wszystkiego, co doczesne, łatwo je zredukować tylko do wymiaru religijnego i zapomnieć o tym, że Chrystus pragnie swoim światłem i mocą ogarniać i przemieniać nie tylko nas samych, ale również cały nasz świat, całą naszą doczesność. Zauważmy, że za takim rozdzieleniem człowieka, dążącego do zbawienia, oraz jego doczesności, zamkniętej rzekomo na zbawienie, kryje się praktyczne przekreślenie prawdy o zmartwychwstaniu. Lekceważenie tego, co cielesne i doczesne, prawie zawsze świadczy o braku zrozumienia dla obietnicy zmartwychwstania. Co więcej, pobożność takich uciekinierów od doczesności wyraża w gruncie rzeczy odmowę uczestnictwa w naprawie i przemienianiu Bożego dzieła stworzenia. Kiedy natomiast całą naszą fascynację Bożym darem zbawienia skupimy na budowaniu świata bardziej zgodnego z duchem Ewangelii, łatwo kończy się to wprzęganiem wiary oraz języka religijnego w służbę utopijnych ideologii, co musi oznaczać zlekceważenie tego wszystkiego, co w obietnicy zbawienia najbardziej istotne. Godną uwagi próbę zobaczenia obietnicy zbawienia we wszystkich wymiarach ludzkiej egzystencji podjął ostatni Sobór. Nauka Soboru na ten temat z pewnością nie jest wolna od niedoskonałości, ale nie da się jej zarzucić ani ucieczki od doczesności, ani instrumentalizacji ideologicznej orędzia o zbawieniu. Typowym przykładem ducha, w którym Sobór mówi o Bożym zamyśle zbawienia ludzi oraz o konsekwencjach, jakie stąd płyną dla całego porządku doczesnego, jest następujący fragment Dekretu o apostolstwie świeckich: "Chrystusowe dzieło odkupienia, mające zasadniczo na celu zbawienie ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd posłannictwo Kościoła nie polega tylko na przekazywaniu ludziom ewangelicznego orędzia Chrystusa i Jego łaski, ale także na przepajaniu i doskonaleniu duchem ewangelicznym porządku spraw doczesnych" (DA 5). Najszczególniej tematowi temu poświęcona jest Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym. Ale dokładnemu omówieniu nauki ostatniego Soboru na temat zbawienia trzeba by poświęcić oddzielny rozdział.

W swojej nauce na temat zbawczego wszechpośrednictwa Chrystusa oraz czynnego w nim udziału Maryi i świętych Akwinata posługiwał się modelem wypracowanym w metafizyce w odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób wewnątrz Bożej Opatrzności, rozciągającej się bezpośrednio nad każdym bez wyjątku stworzeniem, możliwe jest rzeczywiste przyczynowanie jednych bytów stworzonych przez inne byty stworzone. Sama więc natura naszego tematu domaga się podzielenia go na trzy części. Najpierw przedstawimy myśl Akwinaty na temat miejsca przyczyn stworzonych w wszechprzyczynowaniu Stwórcy. Następnie zastanowimy się nad pytaniem, w czym podobne i w czym różne jest zbawcze wszechpośrednictwo Chrystusa w stosunku do ontycznego wszechprzyczynowania Stwórcy. Wreszcie spróbujemy pokazać, że zbawcze pośrednictwo osób stworzonych nie zaciemnia, ale właśnie podkreśla jedyność pośrednictwa Chrystusowego. Pośrednictwo przyczyn stworzonych w rządach Bożej Opatrzności W Tomaszowych rozważaniach nad Bożą Opatrznością ważnym punktem odniesienia była platońska nauka o opatrzności, tak jak ją przedstawił Nemezjusz z Emezy w swoim dziełku O naturze ludzkiej, cap. 44 (średniowiecze mylnie przypisywało je św. Grzegorzowi z Nyssy). Tomasz kilkakrotnie streszcza tę naukę, najbardziej szczegółowo czyni to w Contra gentiles: "Platon przyjmował trojaką opatrzność. Pierwszą sprawuje Bóg najwyższy, który w pierwszym rzędzie i przede wszystkim troszczy się o wszystkie byty duchowe i umysłowe, następnie zaś o cały świat w zakresie składających się nań rodzajów i gatunków oraz przyczyn powszechnych, którymi są ciała niebieskie. Druga opatrzność dotyczy poszczególnych zwierząt i roślin oraz innych bytów podlegających powstawaniu i rozpadowi; swoim zakresem obejmuje ona ich powstawanie i rozpad oraz inne zmiany. Tę opatrzność Platon przyznawał bogom, którzy okrążają niebo. (...) Trzecia zaś opatrzność ogarnia rzeczy związane z życiem ludzkim. Przyznawał ją jakimś demonom, przebywającym wokół ziemi, którzy, jego zdaniem, czuwają nad ludzkimi działaniami. Zdaniem Platona, druga i trzecia opatrzność zależy od pierwszej, albowiem to najwyższy Bóg ustanowił tych, którzy sprawują opatrzność drugą i trzecią" (lib.3 cap.76). Tak sformułowana doktryna opatrzności jest oczywiście nie do przyjęcia na gruncie wiary chrześcijańskiej, która wyznaje, że Opatrzność Boża rozciąga się bezpośrednio nad całym światem stworzonym oraz nad każdym bez wyjątku bytem aż do najmniejszego szczegółu. Toteż już św. Augustyn odrzucał taką ideę pośrednictwa bytów stworzonych, która sprzeciwia się prawdzie o bezpośredniości Bożej Opatrzności nad wszystkim, co istnieje. W Państwie Bożym tak pisał o doktrynie platończyków: "Mniemając, iż żaden bóg nie obcuje z człowiekiem, wierzą oni, że demony powołane zostały na pośredników między ludźmi i bogami, że od nas zanoszą prośby, a stamtąd przynoszą przyznane łaski" (lib.9 cap.1)16[16]. W czasach św. Tomasza doktryna, jakoby swoją Opatrzność nad światem Bóg sprawował tylko ogólnie, a więc nie bezpośrednio nad poszczególnymi bytami, stała się realną pokusą w środowiskach chrześcijańskich, w których studiowano teksty Awerroesa, Awicenny i Algazela. Mianowicie pod wpływem tych myślicieli pojawiła się wątpliwość, czy z umysłem boskim nie jest podobnie jak z umysłem ludzkim, którego przedmiotem poznawczym nie są przecież szczegóły, ale powszechniki (O substancjach czystych, cap.13). W reakcji na te wątpliwości Uniwersytet Paryski potępił w roku 1270 m.in. tezy, że "Bóg nie poznaje szczegółów" (teza 10) oraz że "Opatrzność Boża nie kieruje ludzkimi czynami" (teza 12). Fakty te zapewne przyczyniły się do tego, że Tomasz z wielkim naciskiem podkreśla, iż swoją Opatrznością Bóg ogarnia bezpośrednio każde poszczególne stworzenie17[17]. Wynika to - po pierwsze - stąd, że Bóg bezpośrednio udziela istnienia wszystkiemu, co istnieje: "Nie tak Bóg przyczynuje istnienie rzeczy, jak budowniczy przyczynuje dom; gdy ten bowiem odchodzi, dom istnieje nadal. Budowniczy bowiem w takim stopniu tylko przyczynuje istnienie domu, w jakim podejmuje działanie, aby dom powstał. Zatem bezpośrednio jest on przyczyną stawania się tego domu; stawanie się ustanie, kiedy budowniczy odejdzie. Natomiast Bóg jest istotnie i bezpośrednio przyczyną samego istnienia, którego udziela wszystkim rzeczom, podobnie jak słońce udziela światła powietrzu i wszystkiemu, co oświeca. Podobnie więc jak dla zachowania światła w powietrzu niezbędne jest nieustanne oświetlenie słońca, tak samo dla zachowania rzeczy w istnieniu potrzeba, aby Bóg nieustannie udzielał istnienia rzeczom. Wszystko zatem, nie tylko kiedy zaczyna istnieć, ale również kiedy trwa w istnieniu, ma się do Boga jak coś sprawionego do sprawcy. Sprawca zaś i to, co sprawione, łączą się ze sobą, podobnie jak poruszający i to, co poruszane. Zatem Bóg jest we wszystkich rzeczach, o ile mają istnienie. Istnienie zaś jest tym, co we wszystkich rzeczach jest najbardziej wewnętrzne"18[18]. Po wtóre, Bóg może bezpośrednio ogarnąć, aż do ostatniego szczegółu, wszystko, co istnieje, a to ze względu na nieskończoną doskonałość swojej wiedzy, która utożsamia się z Nim samym. "Nie tak bowiem - wyjaśnia Tomasz w Streszczeniu teologii - rządzi tym, co pierwsze i powszechne, żeby to, co ostatnie i szczegółowe, pozostawiał innym do dyspozycji. Tak bowiem dzieje się u ludzi z powodu słabości ich poznania, które nie może zajmować się jednocześnie wielu rzeczami: toteż rządcy wyżsi wydają rozkazy w sprawach dużej wagi, małe powierzając decyzji innych. Bóg jednak może jednocześnie poznawać wiele rzeczy, toteż rządy tym, co najmniejsze, nie odciągają Go od kierowania tym, co największe" (cap.131, s. 58). Myśl tę warto jeszcze przytoczyć w sformułowaniu, jakie znajduje się w Contra gentiles: "Przy ludzkich rządach, ten, co ma pieczę nad całością, obmyśla, jak uporządkować to, co najbardziej powszechne. Tego natomiast, co mniejszej wagi, nie obmyśla, lecz pozostawia do obmyślenia niższym od siebie. Wynika to z jego niedoskonałości, gdyż albo nie zna uwarunkowań poszczególnych bytów mniejszej wagi, albo obmyślenie wszystkiego przekracza jego siły. Otóż Bogu zupełnie obce są tego rodzaju niedoskonałości, albowiem On poznaje wszystkie byty poszczególnie i nie wymaga to od Niego trudu ani czasu, albowiem poznając samego siebie, poznaje wszystko inne" (lib.3 cap.76). Nie można zatem mieć wątpliwości co do tego, że Tomaszowi całkowicie obca była pokusa najmniejszego nawet odejścia od prawdy o bezpośredniości Bożej Opatrzności nad wszystkim, co istnieje. Wszelkie próby rozmiękczenia tej prawdy byłyby - zdaniem Akwinaty - degradowaniem nieskończenie doskonałego Boga do poziomu naszych ludzkich wyobrażeń. Zarazem Tomasz z równą stanowczością uważa, że swoją Opatrzność Bóg sprawuje za pośrednictwem różnych przyczyn stworzonych i że kwestionowanie tej prawdy również jest ujmowaniem Bogu Jego doskonałości. Bóg bowiem kieruje jednymi stworzeniami za pośrednictwem innych stworzeń "nie żeby brakowało Mu mocy, ale dlatego, że tak przelewa się w Nim dobroć, iż nawet stworzeniom udziela godności przyczyny" (S.th. q.2-2 a.3). Rozumowanie Tomasza opiera się na rozróżnieniu w Bożej Opatrzności dwóch aspektów. Opatrzność Boża to, po pierwsze, przedwieczny zamysł Boży dotyczący bytów stworzonych; po drugie, realizacja tego zamysłu w czasie. Ponieważ chodzi tu o Opatrzność Bożą, w jednym i drugim aspekcie niewątpliwie jest ona idealnie doskonała. Otóż zarządzający zamysł jest tym doskonalszy, im więcej szczegółów potrafi ogarnąć. Z kolei rządy są tym doskonalsze, im więcej sił niższych potrafią wprowadzić do udziału w rządzeniu - w taki jednak sposób, że uczestnicy rządów nie przestają w pełni podlegać rządcy głównemu, powołani zaś zostali do tego uczestnictwa nie ze względu na niedoskonałość rządcy głównego, ale żeby podnieść blask jego władzy królewskiej. "Otóż Bóg jest najpełniej doskonały w zakresie obu tych aspektów, albowiem jest w Nim najdoskonalsza mądrość, która zarządza, oraz najdoskonalsza moc, która realizuje to, co zarządzone. Należy zatem przyjąć, że swoją mądrością zarządza On wzajemny stosunek wszystkich bytów, nawet najmniejszych. Wykonuje zaś swoją Opatrzność nad najniższymi bytami przez inne siły niższe, poprzez które On sam działa, tak jak moc powszechna i głębsza działa poprzez moc niższą i szczegółową. Jest więc rzeczą stosowną, aby niższe siły sprawcze wykonywały Bożą Opatrzność" (Contra gentiles, lib.3 cap.77). "Nie należy przyczynowania skutków niższych w taki sposób przypisywać mocy Bożej, że się zaprzecza przyczynowania sprawcom niższym. (...) Skoro Bóg udzielił innym bytom podobieństwa do siebie w zakresie istnienia - przez to, że wyprowadził rzeczy do istnienia - konsekwentnie też udzielił im podobieństwa do siebie w zakresie działania, tak aby również rzeczy stworzone podejmowały własne działania" (tamże, cap.69). Szczególną uwagę warto zwrócić na argumenty Tomasza, że odrzucanie ontycznego pośrednictwa stworzeń pociąga za sobą pomniejszanie zarówno godności tych stworzeń, jak mocy i doskonałości Stwórcy. "Bóg jest sprawcą najdoskonalszym - polemizuje Akwinata ze stanowiskiem odrzucającym pośrednictwo stworzeń w rządach Bożej Opatrzności - i słuszne to jest, aby rzeczy przez Niego stworzone naśladowały Go w otrzymanej od Niego doskonałości. Ujmować więc doskonałości stworzeń to znaczy ujmować doskonałości mocy Bożej. Otóż gdyby żadne stworzenie nie mogło działać dla sprawienia jakiegoś skutku, doskonałość stworzenia wiele by na tym straciła. Na tym przecież polega obfitość doskonałości, że posiadanej doskonałości można udzielić drugiemu. Zatem omawiana tu opinia pomniejsza moc Bożą" (tamże). Zwłaszcza odrzucanie pośrednictwa stworzeń w przekazywaniu dobra pomniejsza wielkość Stwórcy i godność stworzeń. Gdyby bowiem stworzenia nie mogły swego dobra dzielić z innymi, pozbawione byłyby istotnie podobieństwa do dobroci Stwórcy, który przecież nie tylko jest "sam w sobie dobrym", ale właśnie "inne byty do dobroci prowadzi" (por. Streszczenie teologii, cap.124, s. 54). Przecież "Bóg jest dobrem najwyższym, toteż On wszystko sprawia najlepiej. Otóż jest czymś lepszym, aby udzielone komuś dobro było wspólne dla wielu bytów, niż żeby było tylko jego własnym dobrem, albowiem dobro wspólne zawsze jest czymś bardziej boskim, aniżeli dobro należące tylko do kogoś jednego. Otóż dobro jednego staje się wspólne dla wielu, jeśli od jednego płynie ku innym, a to się może dziać tylko wówczas, kiedy ów byt rozlewa je na inne poprzez własne działanie. Jeśli natomiast nie ma mocy rozlewać swego dobra na inne byty, pozostaje ono jego własnym dobrem. Bóg w taki więc sposób udzielił rzeczom stworzonym swojej dobroci, że jedna rzecz może przekazać innej to, co sama otrzymała. Zatem przeczyć temu, iż rzeczy stworzone zdolne są do własnych działań, znaczy ujmować coś Bożej dobroci" (Contra gentiles, lib.3 cap.69). W Sumie teologicznej argument ten został zobrazowany przykładem dobrego nauczyciela, który potrafi uczniom nie tylko przekazać wiedzę, ale umie też przygotować ich do tego, żeby sami uczyli innych (1 q.103 a.6). Co więcej, twierdzić, jakoby bezpośredniość Bożych rządów nad światem wykluczała posługiwanie się przez Opatrzność pośrednictwem stworzeń, to znaczy rozbić całość wszechstworzenia na zbiorowisko nie powiązanych ze sobą poszczególnych stworzeń. Oto sformułowanie tego argumentu, jakie znajduje się w Contra gentiles. "Odrzucać porządek w rzeczach stworzonych znaczy odrzucać to, co w nich jest najlepszego. Albowiem poszczególne byty są dobre same w sobie, ale wszystkie razem są najlepsze, a to ze względu na porządek całości. Zawsze bowiem całość jest czymś lepszym od części oraz stanowi ich cel. Gdyby zaś odrzucić w rzeczach działanie, odrzuca się w ten sposób wzajemne przyporządkowanie w rzeczach. Przecież rzeczy, różniące się swoimi naturami, nie inaczej łączą się w uporządkowaną jedność, jak w ten sposób, że jedne z nich działają, drugie zaś doznają skutków tych działań. Zatem jest czymś niestosownym mówić, jakoby rzeczy nie były zdolne do własnych działań"19[19]. Jak widzimy, istotną troską Akwinaty, kiedy podejmuje problem czynnego udziału stworzeń w rządach Bożych nad światem, była skrupulatna wierność prawdzie, że Bóg jest absolutnie transcendentny i suwerenny wobec swoich stworzeń. W imię tej troski odrzucił Akwinata platoński model pośredników Boga w Jego rządach nad światem - wynikało z niego bowiem, jakoby Bóg nie był w stanie ogarnąć bezpośrednio swoją władzą i opieką wszystkiego, co istnieje. Z drugiej jednak strony nie wolno twierdzić, jakoby bezpośredniość rządów Bożych nad każdym bez wyjątku stworzeniem wykluczała posługiwanie się przez Boga w swoich rządach pośrednictwem stworzeń - gdyż taka opinia, jak wykazuje Akwinata, również ogranicza absolutną suwerenność i doskonałość Boga. To tylko w naszej kondycji stworzeń kategorie "pośredni" i "bezpośredni" wzajemnie się wykluczają. W rządach Bożych ani to, że Bóg sprawuje je bezpośrednio nad każdym swoim stworzeniem, nie wyklucza posługiwania się przez Niego pośrednictwem różnych stworzeń, ani też pośrednictwo stworzeń w rządach Bożych nie byłoby możliwe, gdyby Bóg nie sprawował swojej Opatrzności bezpośrednio nad każdym stworzeniem. Bóg bowiem w taki sposób może sprawować swoje rządy, że ten sam skutek, który pochodzi od Niego, może zarazem pochodzić od przyczyny naturalnej. Jak to jest możliwe? "To oczywiste - odpowiada na to pytanie św. Tomasz - że kiedy rzecz naturalna sprawia jakiś skutek, nie staje się czymś zbędnym, aby Bóg go sprawiał, albowiem rzecz naturalna nie inaczej przyczynuje, jak tylko mocą Bożą. Również z tego, że Bóg sam może sprawić wszystkie skutki, nie wynika, jakoby było czymś zbędnym, ażeby były one sprawiane przez niektóre inne przyczyny. Jest tak nie dlatego, jakoby moc Boża była niedostateczna, ale dlatego, że niezmierzona jest Jego dobroć. To dzięki niej Bóg chce udzielać rzeczom podobieństwa do siebie nie tylko w istnieniu, ale również w tym, żeby były one przyczynami innych rzeczy. (...) W ten sposób ujawnia się w rzeczach stworzonych piękno porządku - decor ordinis" (Contra gentiles, lib.3 cap.70).

Boska suwerenność Chrystusa Pośrednika.

Otóż na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że przedstawiony tu model ontycznego pośrednictwa stworzeń w rządach Bożej Opatrzności nie może mieć żadnego zastosowania przy opisie zbawczego pośrednictwa Chrystusa. Absolutnie bowiem nie można powiedzieć, że Chrystus Pan jest narzędziem, którego Bóg używa do zbawienia ludzkości. Ale spróbujmy dokładniej przypatrzyć się, co wiara chrześcijańska - i św. Tomasz jako jej autentyczny świadek - mówi na temat Chrystusa Pośrednika między Bogiem i ludźmi. Przede wszystkim należy z góry wykluczyć wszelkie neoplatońskie i gnostyczne pomysły określające pośrednika jako istotę pośrednią między Bogiem i ludźmi. Chrystus jest Pośrednikiem, gdyż jest On Prawdziwym Bogiem, równym Przedwiecznemu Ojcu, a zarazem prawdziwym człowiekiem, jednym z nas. Zatem stał się On Pośrednikiem przez tajemnicę Wcielenia, bo właśnie wówczas stał się On Emmanuelem, Bogiem z nami. Jest On Pośrednikiem jako człowiek, ale jest nim skutecznie dlatego, że jest Bogiem. Innymi słowy, narzędziem Jego zbawczego pośrednictwa jest Jego ludzka natura, ale źródłem skuteczności tego pośrednictwa jest nieskończona moc Jego Bóstwa. Czymś istotnym dla zrozumienia Tomaszowej nauki o pośrednictwie zbawczym Chrystusa Pana jest zobaczenie dwóch dopełniających się jego twierdzeń. Po pierwsze, wcielenie Syna Bożego nie było rzeczą bezwzględnie konieczną dla zbawienia człowieka. Bóg bowiem nie stał się bardziej potężny przez przyjęcie natury ludzkiej i mógł nas zbawić samym tylko suwerennym aktem swojej woli; jednakże sposób, jaki Bóg wybrał dla naszego zbawienia, jest bardziej stosowny, gdyż to właśnie dzięki tajemnicy Wcielenia jeden z nas - Syn Boży Jezus Chrystus - może nas skutecznie prowadzić do Ojca20[20]. To twierdzenie jest jednak tylko tłem dla tezy drugiej, która przenika całość Tomaszowego wykładu tajemnicy Wcielenia i Odkupienia: Skoro Bóg postanowił zbawić człowieka w tak wspaniały sposób, tzn. przez przyjęcie ludzkiej natury, jedyność zbawczego pośrednictwa Chrystusa nie jest już sprawą arbitralnej decyzji Boga, ale oczywistą konsekwencją metafizyczną przyjścia Syna Bożego do nas. Człowieczeństwo Chrystusa Pana musiało bowiem stać się dla nas wszystkich niewyczerpanym źródłem łaski oraz skutecznym narzędziem Jego Bóstwa. Przypomnijmy, co Akwinata mówi o nieskończoności łaski, udzielonej ludzkiej naturze Chrystusa: "Im więcej jakieś stworzenie zbliża się do Boga, tym więcej bierze z Jego dobroci i tym obfitszymi darami wskutek tego zbliżenia się napełnia. Podobnie jak więcej ciepła biorą z ognia te rzeczy, które są mu bliższe. Otóż nie ma ani nie da się pomyśleć sposobu, aby jakieś stworzenie bliżej przylgnęło do Boga, aniżeli kiedy łączy się z Nim w jedności Osoby. (...) Otóż Bóstwo z natury jest nieskończone: zatem z samego zjednoczenia otrzymał On [Chrystus] dar nieskończony, łaska zjednoczenia jest więc poza wszelką wątpliwością nieskończona"21[21]. Nawet łaska habitualna, którą napełniona została ludzka natura Chrystusa Pana, choć ontycznie skończona, była - z naszej perspektywy patrząc - jakby nieskończona, gdyż niewyobrażalnie przekraczała miarę najdoskonalszych stworzeń. "W kim bowiem jest przyczyna o nieskończonej mocy oddziaływania, w tym to, co z niej wypływa, jest bez miary i w jakiś sposób nieskończenie: gdyby na przykład ktoś posiadał źródło, z którego woda może płynąć bez końca, powiedzielibyśmy o nim, że ma wodę bez miary i nieskończenie. Tak właśnie dusza Chrystusa ma nieskończoną i bez miary łaskę, a to ze względu na zjednoczone z sobą Słowo, które jest nie słabnącą i nieskończoną podstawą wszelkiego udzielania się stworzeniom. (...). Stąd jasno wynika, że Jego łaska jako Głowy Kościoła jest również nieskończona. Przelewa się bowiem z Niego [na nas] to, co posiada. Ponieważ zaś otrzymał On dary Ducha bez miary, ma moc udzielania bez miary tego, co dotyczy łaski Głowy: mianowicie łaski Jego wystarczy nie tylko do zbawienia niektórych ludzi, ale całego ludzkiego świata (...), a nawet wielu światów, gdyby takie istniały" (Streszczenie teologii, cap.215, s. 96). Ludzka natura Chrystusa Pana została przyjęta przez Boską Osobę Słowa bez żadnych uprzednich zasług (S.th. 3 q.24 a.3). Bóg jednak w swojej miłości do nas postanowił, abyśmy nie tylko mogli czerpać z pełni łaski, która jako w źródle i początku wszelkiej łaski znajduje się w Jednym z nas. W swojej miłości do nas Bóg chciał, aby ta pełnia łaski, z której wszyscy czerpiemy, była przez Niego wysłużona. Człowiek Jezus Chrystus stał się dla nas sprawcą łaski, mianowicie przez swoją śmierć na krzyżu. Stał się nim, ponieważ jest prawdziwym Bogiem, ale stał się nim jako człowiek. Św. Tomasz wyjaśnia to precyzyjnie: "Człowieczeństwo Chrystusa jest jakby narzędziem Jego Bóstwa. Otóż narzędzie wykonuje działanie sprawcy głównego nie własną mocą, ale mocą sprawcy głównego. Toteż człowieczeństwo Chrystusa nie jest własną mocą przyczyną łaski, ale mocą złączonego z nim Bóstwa, dzięki któremu działania człowieczeństwa Chrystusowego przynoszą zbawienie"22[22]. Akwinata nigdy nie powie, rzecz jasna, jakoby człowiek Jezus Chrystus był narzędziem użytym przez Boga do zbawienia ludzkości; narzędziem była Jego ludzka natura, Jego człowieczeństwo. Natomiast człowiek Jezus Chrystus jest Boskim Suwerenem, jakkolwiek z miłości do nas kenotycznie uniżonym, aż do przyjęcia naszej ludzkiej natury i aż do śmierci na krzyżu. Boską suwerenność tego Pośrednika Tomasz podkreśla różnorodnie, przeważnie zresztą powtarzając zwyczajną naukę Kościoła na ten temat. I tak jedna i ta sama adoracja latreutyczna należy się nie tylko Bóstwu Chrystusa, ale również Jego człowieczeństwu, bo przecież nie istnieje ono poza Boską Osobą Słowa (S.th. 3 q.25 a.12). Jest On takim Kapłanem, który nie potrzebuje ani pośrednictwa wobec Boga, ani uczestnictwa w skutkach posługi kapłańskiej; przeciwnie, jest On źródłem wszelkiego kapłaństwa. "A chociaż jest Kapłanem nie jako Bóg, lecz jako człowiek, to przecież Kimś jednym i tym samym jest Kapłan i Bóg" (S.th. 3 q.22 a.3 ad 1). Przede wszystkim jednak uderza to, że o Chrystusie jako źródle wszelkich łask mówi Akwinata jakby tymi samymi zdaniami, w jakich przedstawia prawdę o Stwórcy jako źródle wszelkiego istnienia (starannie tylko pamiętając o tym, że ludzka natura Chrystusa zachowała swój status bytu stworzonego, oraz że Chrystus jest drugą Osobą, która przyszła od Ojca, aby nas do Ojca doprowadzić). "Chrystus jest źródłem i początkiem wszelkiej łaski duchowej" (Wykład Ewangelii Jana, cap.1 lect.10). Jest w Nim taka pełnia łaski, "że posiada On łaskę zarówno w najwyższej wspaniałości, jak w najwyższym zakresie w odniesieniu do wszystkich skutków łaski" (S.th. 3 q.7 a.10). Wyjaśniając werset J 1,16: "Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali", Akwinata przypomniał, że również o Szczepanie i Matce Najświętszej powiada Pismo, że byli pełni łaski. Dało mu to okazję do rozróżnienia trzech rodzajów pełni łaski. Mianowicie ktoś może otrzymać pełnię łaski, która uzdalnia go do wykonania do końca swojego powołania; jest to jednak tylko pełnia na miarę przeznaczoną temu oto człowiekowi i Tomasz ją nazywa plenitudo sufficientiae. Nieporównanie wznioślejsza jest pełnia łaski, jaką otrzymała Matka Najświętsza, umiłowana przez Boga ponad wszystkie osoby stworzone; łaska, którą została obdarzona, przelewa się na nas wszystkich i Tomasz określa ją plenitudo redundantiae. Natomiast o pełni łaski, która była w Chrystusie, nie wystarczy powiedzieć, że przewyższała ona niewyobrażalnie nawet tę łaskę, jaką była napełniona Matka Najświętsza. Pełnia łaski Chrystusowej jest źródłem, z którego napełniani są łaską wszyscy święci z Matką Najświętszą włącznie. Akwinata nazywa ją plenitudo efficientiae et effluentiae, "i ona przysługuje samemu tylko Chrystusowi, który jako człowiek jest sprawcą łaski. Błogosławiona bowiem Dziewica w taki sposób przelewa łaskę na nas, że nigdy jednak nie jest sprawczynią łaski" (Wykład Ewangelii Jana, cap.1 lect.10). Otóż trudno sobie nie skojarzyć tych sformułowań z tezą, że jeden tylko Stwórca może udzielić aktu istnienia i żadne stworzenie nie może w taki sposób pośredniczyć w powoływaniu do istnienia nowych bytów, żeby czyniło to zbędnym bezpośrednie działanie Stwórcy. Powszechność Chrystusowego przyczynowania łaski rozciąga się - jak to Tomasz podkreśla - od Bożej przedwieczności aż po życie wieczne. Opierając się na wersetach Rz 1,4 i Ef 1,5, Akwinata sformułuje tezę, że przedwieczne przeznaczenie Chrystusa jest wzorem i przyczyną naszego przeznaczenia (S.th. 3 q.24 a.34). Obecnie "Bóg kocha nas [jako synów] nie ze względu na nas samych, ale w Tym, który sam przez się jest dla Ojca Kimś Umiłowanym" (Wykład Listu do Efezjan, cap.1 lect.2). Natomiast na wieki będzie Chrystus naszym Kapłanem, również wówczas, kiedy będziemy już nie tylko pojednani, ale i w pełni zjednoczeni z Bogiem (S.th. 3 q.22 a.5).

Pośrednictwo stworzeń w jednym i wszechogarniającym pośrednictwie zbawczym Chrystusa.

Przedstawienie zbawczego pośrednictwa Chrystusa jako sposobu przyczynowania właściwego Osobie Boskiej, chociaż realizowanego w ludzkiej naturze, pociąga za sobą dwie doniosłe konsekwencje dla nauki o zbawczym pośrednictwie stworzeń. Po pierwsze: Jeśli Chrystus jest realnie działającą, powszechną przyczyną naszego zbawienia, to możliwość zharmonizowania biblijnej nauki o jedyności pośrednictwa Chrystusowego z licznymi wypowiedziami Nowego Testamentu, które mówią o realnym pośrednictwie innych osób, nie przysparza najmniejszego kłopotu teoretycznego. Mianowicie nasze wzajemne modlitwy za siebie, posługa słowa Bożego czy posługa sakramentów stanowią przyczynowe działania partykularne, które całkowicie i bez reszty dokonywane są mocą i w obrębie zbawczego przyczynowania powszechnego, którego sprawcą jest jedyny Pośrednik, Jezus Chrystus. Jeśli zaś możemy być jedni dla drugich pośrednikami w drodze do Boga, to - rzecz jasna - nie z powodu słabości naszego jedynego Pośrednika, ale ze względu na Jego wspaniałomyślność. Doskonale mógłby On dotrzeć do każdego człowieka bez pomocy naszych modlitw i bez pośrednictwa naszej posługi słowa i posługi sakramentalnej; w swojej wspaniałomyślności postanowił nas jednak upodobnić do siebie we wszystkim, nawet w swojej posłudze pośredniczej. Wobec tego zaprzeczanie samej nawet możliwości zbawczego pośrednictwa stworzeń jest oburzającym pomniejszaniem wszechogarniającego i jedynego pośrednictwa Chrystusa. Pod względem religijnym, godzi bowiem w Jego Boską wspaniałomyślność, metafizycznie zaś - degraduje Go do rzędu przyczyny partykularnej, której jedyność wynika wyłącznie z arbitralnej decyzji Boga. Nominalistyczny, zwłaszcza Ockhamowski początek tego ujęcia wydaje się czymś oczywistym. Po wtóre: Jeśli widzimy zbawcze pośrednictwo Chrystusa Pana w kategoriach przyczyny powszechnej, nie da się skonstruować nawet teoretycznie modelu, w którym pośrednictwo stworzeń mogłoby stanowić konkurencję lub zaciemniać jedyność pośrednictwa Chrystusowego. Wszelkie nadużycia tego rodzaju zaczynają się od potraktowania - chociażby bezwiednie - jedynego i wszechogarniającego Pośrednika tak, jakby był On tylko partykularnym sprawcą łaski, który w tym tylko sensie byłby pośrednikiem jedynym, że w pierwszym, źródłowym etapie procesu przekazywania łaski od Niego wychodziłyby wszystkie łaski. Nie trzeba chyba dodawać, że ten neoplatoński model drabiny pośredników możliwy jest dopiero wówczas, kiedy samemu nawet Bogu odmówi się statusu przyczyny powszechnej, zdolnej ogarnąć bezpośrednio całą rzeczywistość we wszystkich jej warstwach i wymiarach, i to aż do najmniejszego szczegółu. Św. Tomasz z całą jasnością podkreśla, że zbawcze pośrednictwo stworzeń - jakkolwiek jest realnym przyczynowaniem łaski - w najmniejszym stopniu nie ogranicza bezpośredniego rozdawania łask przez samego Boga. Przyczyny partykularne bowiem nie tylko działają mocą przyczyny powszechnej, ale nie zawieszają jej bezpośredniego działania na całą rzeczywistość. Toteż wyjaśniwszy realność przyczynowania łaski przez sakramenty (S.th. 3 q.62 a.1), Tomasz podkreśla, że człowiek udzielający sakramentu przyczynia się do wewnętrznego skutku tego sakramentu tylko jako minister. Natomiast głównym i bezpośrednim sprawcą łaski sakramentalnej jest sam tylko Bóg, "zarówno dlatego, że jeden tylko Bóg ma moc wniknąć w duszę, żaden zaś byt nie może działać bezpośrednio tam, gdzie go nie ma; jak też dlatego, że łaska, która jest wewnętrznym skutkiem sakramentu, pochodzi od samego tylko Boga" (S.th. 3 q.64 a.1). Jeśli zaś Chrystus również jako Pośrednik, a więc w swoim człowieczeństwie, jest bezpośrednim sprawcą wszystkich łask, to jest to możliwe właśnie dlatego, że Jego człowieczeństwo "stanowi narzędzie osobowo złączone z Bóstwem" (tamże). Sakramenty nie są potrzebne Bogu ani w żaden sposób nie ułatwiają Mu zbawczego działania, może On bowiem równie dobrze zbawić nas bez tych narzędzi (S.th. 3 q.64 a.7); działając zaś poprzez sakramenty, nie przestaje być przecież bezpośrednim dawcą łaski. Nie wolno jednak wyciągać stąd wniosku, jakoby sakramenty w ogóle nie były potrzebne. Są one ogromnie potrzebne - a nawet konieczne - dla nas, ze względu na specyficzne uwarunkowania naszej ludzkiej natury (S.th. 3 q.61). Otóż wszystko, co powiedzieliśmy przed chwilą o zbawczym pośrednictwie sakramentów, dotyczy wszystkich rodzajów pośrednictwa zbawczego, a więc wstawiennictwa świętych w niebie oraz różnych naszych wzajemnych posług duchowych w drodze do życia wiecznego. Wszystkie te działania pośrednicze mają się do jedynego pośrednictwa Chrystusa jak przyczyny partykularne do przyczyny powszechnej, które działają jej mocą oraz w żaden sposób nie zawieszają ani nie pomniejszają jej bezpośredniego działania przy każdorazowym udzielaniu łaski. Nie powiększają one w najmniejszym stopniu skuteczności zbawczej pośrednictwa Chrystusowego, są jednak w różnorodny sposób potrzebne nam. Spodobało się bowiem Bogu tak nas wywyższyć, że uzdolnił nas do takiej miłości wzajemnej, przez którą realnie możemy przyczyniać sobie wzajemnie dobra; co więcej, daje nam realny udział w rozdawnictwie łaski prowadzącej do życia wiecznego. Św. Tomasz był ogromnie wrażliwy na to, aby mówiąc o pośrednictwie zbawczym stworzeń, nie naruszyć suwerenności jedynego Pośrednika jako przyczyny powszechnej i bezpośredniej naszego zbawienia. Szczególnie to widać w jego komentarzach tych wypowiedzi biblijnych, które mówią o zbawczym pośrednictwie stworzeń. Oto jak objaśnia wypowiedź apostoła Pawła, że "jesteśmy pomocnikami Boga" (1 Kor 3,9): "W dwojaki sposób ktoś może pomagać drugiemu. Po pierwsze, dokładając swoją moc do jego mocy, i w ten sposób nikt nie może być pomocnikiem Boga. Po wtóre, uczestnicząc w jego działaniu - i w ten sposób słudzy Boga są Jego pomocnikami" (Wykład Pierwszego Listu do Koryntian, cap.3 lect.2)23[23]. Do powyższego rozróżnienia odwołuje się Akwinata również w odpowiedzi na pytanie, czy to, że przeznaczenie Boże może być wsparte modlitwami świętych, nie godzi w suwerenność Boga. Otóż - powiada Tomasz - kogoś wspomagamy dlatego, że jest słaby, ale można też kogoś wspomagać, bo jest potężny i pozwala nam uczestniczyć w swojej mocy. Właśnie w ten sposób można wspomagać Boga. "A jest tak nie dlatego, że Bogu brakuje mocy, ale ponieważ posługuje się On przyczynami pośrednimi, ażeby zapewnić rzeczywistości piękno porządku i żeby nawet stworzeniom dać udział w godności przyczyny" (S.th. 1 q.23 a.8 ad 2). Uderza naoczne pokrewieństwo tej wypowiedzi z cytowanymi na początku tego artykułu tekstami, w których mówi się na temat porządku przyczyny w dziele stworzenia. Spójrzmy jeszcze na komentarz Akwinaty, wyjaśniający słowa św. Pawła, że "w ciele moim dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół" (Kol 1,24): "Przy powierzchownym odczytaniu w słowach tych można się dopatrzyć złego sensu: że jakoby męki Chrystusa nie wystarczyło do dokonania odkupienia, lecz dla jej dopełnienia jakoby trzeba było dodać męki świętych. Ale jest to sens heretycki, bo krwi Chrystusa wystarcza do odkupienia nawet wielu światów. Otóż słowa te tak należy rozumieć, że Chrystus wraz z Kościołem jest jedną osobą mistyczną, której głową jest Chrystus, ciałem zaś wszyscy sprawiedliwi, natomiast poszczególny sprawiedliwy jest jakby członkiem tej Głowy. Otóż Bóg w swoim przeznaczeniu postanowił, ile zasług powinno się dokonać w całym Kościele, zarówno w Głowie, jak w członkach, podobnie jak z góry wyznaczył liczbę wybranych. Szczególne zaś miejsce wśród tych zasług zajmują cierpienia świętych męczenników. Zasługi Chrystusa czyli Głowy są nieskończone, natomiast poszczególny święty zasługuje stosownie do swojej miary. Dlatego Apostoł powiada: «Dopełniam braki udręk Chrystusa» - mianowicie całego Kościoła, którego głową jest Chrystus. «Dopełniam», to znaczy: «wnoszę swoją miarę»" (Wykład Listu do Kolosan, cap.1 lect.6)24[24]. Został nam jeszcze do omówienia problem ostatni: Jakie miejsce w jedynym i wszechogarniającym pośrednictwie Chrystusa widział Akwinata dla pośrednictwa aniołów i świętych? Otóż w swojej ontycznej strukturze jest to pośrednictwo tak samo uczestniczące w jedynym pośrednictwie Chrystusa, jak nasze wzajemne modlitwy i posługi. Aniołowie - stwierdza Tomasz w artykule o jedynym pośrednictwie Chrystusa - mogą spełniać zadanie pośrednika "w sposób służebny i przygotowujący" ministerialiter et dispositive (S.th. 3 q.26 a.1 ad 2). Otóż tymi samymi terminami określił on w środku tego artykułu wszelkie inne pośrednictwo mocą i wewnątrz pośrednictwa Chrystusa. Pośrednictwo aniołów i świętych jest jednak dla nas szczególnie cenne ze względu na doskonałą miłość, jaką złączeni są oni z Bogiem: "Im doskonalsza miłość jest w świętych, którzy przebywają w Ojczyźnie, tym więcej modlą się oni za pielgrzymujących do Ojczyzny. Im bardziej zaś złączeni są z Bogiem, tym modlitwy ich są skuteczniejsze. Albowiem Boski porządek tym się cechuje, że wyniesienie tych, którzy są wyżej, przelewa się na tych, którzy są niżej, podobnie jak jasność słońca wylewa się na powietrze" (S.th. 2-2 q.83 a.11). Jak radykalnie nauka Akwinaty o pośrednictwie świętych odbiega od neoplatońskiego modelu pośrednictwa drabinkowego, najlepiej świadczy jego wyjaśnienie, w jaki sposób święci mogą poznać prośby przez nas do nich zanoszone. Otóż jako osoby, które zeszły już z tego świata, nie są w stanie naturalnym poznaniem ogarniać wydarzeń dziejących się na tym świecie. Mogą natomiast to wszystko, czym mogliby przyczynić się do naszego zbawienia, poznawać w uszczęśliwiającym oglądaniu Słowa Przedwiecznego (S.th. 2-2 q.83 a.4 ad 2 i 3). Rzecz jasna, nie zapomni Tomasz zwrócić uwagi na to, że zupełnie czym innym są prośby, jakie zanosimy do Boga, od próśb, z jakimi zwracamy się do świętych. Modląc się do Boga, zanosimy nasze prośby Temu, który je może wypełnić, natomiast do świętych zwracamy się z prośbą, aby się za nami wstawiali. "Jasno to wynika z samych formuł, jakimi Kościół się posługuje podczas modlitwy. Mianowicie do Świętej Trójcy zanosimy prośbę o zmiłowanie, innych zaś świętych, do których się zwracamy, prosimy, aby się za nami modlili" (S.th. 2-2 q.83 a.4). Niezwykle ciekawy problem zawiera się w samym terminie technicznym, którym posługuje się Akwinata dla określenia czci, jaką powinniśmy okazywać świętym. Mianowicie jednemu tylko Bogu i Chrystusowi wolno oddawać kult latreutyczny, świętych natomiast winniśmy czcić kultem dulii. Otóż dulia określa postawę, jaką podwładny winien swojemu zwierzchnikowi. Nasuwa się zatem pytanie: Czyżby święci sprawowali jakąś władzę nad nami? Taka sugestia wyraźnie znajduje się w artykule Sumy teologicznej, w którym omawia się kult dulii (2-2 q.104 a.3). Otóż nie zapominajmy, że pytanie to dotyczy osób już zbawionych, a więc należących bez reszty do Królestwa Bożego. Jednym zaś z oczywistych praw tego Królestwa jest to, że władza polega w nim na miłości. Zatem czcimy świętych, bo są oni złączeni doskonałą miłością z Bogiem i Chrystusem, ale cześć nasza tylko o tyle jest prawdziwa, o ile otwieramy się i poddajemy tej miłości, jaką oni są przepełnieni. Teraz przytoczę wypowiedź Tomasza, której znaczenie na pierwszy rzut oka wydaje się dziesięciorzędne, a które jakby mimochodem odsłania jedną z najważniejszych prawd na temat Królestwa Bożego. Chodzi o odpowiedź Tomasza na pytanie, czy - skoro ci, którzy są najbliżej Boga, mogą najskuteczniej nam pomóc - nie powinniśmy się ograniczyć do szukania pomocy tylko u największych świętych. "Bóg chce - odpowiada Akwinata - aby ci, którzy są niżej, byli wspomagani przez wszystkich, co są wyżej. Toteż należy prosić o wstawiennictwo nie tylko wyższych świętych, ale również niższych. W przeciwnym razie należałoby samego tylko Boga błagać o miłosierdzie" (S.th. 2-2 q.83 a.11 ad 4). Skomentujmy tę wypowiedź. Pytanie zostało postawione z perspektywy pośrednictwa drabinkowego, bo właśnie wówczas nie ma większego sensu uciekać się do pośredników niższych, skoro ma się dostęp do wyższych. Z modelem tym Tomasz rozprawia się gruntownie: przecież mamy bezpośredni dostęp do Boga, toteż - przy drabinkowym pojmowaniu pośrednictwa świętych - nie ma ono w ogóle żadnego sensu. Rzecz jednak w tym, że pośrednictwo zbawcze przyjaciół Bożych ma zupełnie inny sens. Nie zwiększa ono w najmniejszym stopniu zbawczej mocy Chrystusa, natomiast dzięki wspaniałomyślności i mocą Chrystusa związuje ono Kościół więzami wielokierunkowej wzajemnej miłości. I właśnie dlatego postanowił Bóg, abyśmy mogli realnie pomagać sobie wzajemnie w naszej drodze do Niego. Krótko mówiąc, nowożytny termin "chrystocentryzm", chociaż jest słowem czcigodnym i poprawnym, zubaża prawdę Bożą o miejscu Chrystusa Pana w dziele naszego zbawienia25[25]. W rzeczywistości Chrystus Pan jest nie tylko centrum, ale w całym Kościele "napełnia On wszystko wszelkimi sposobami" (Ef 1,23). Na czym polega szczególność udziału Matki Najświętszej w pośrednictwie Chrystusa Pana? Św. Tomasz powiedział na ten temat bardzo wiele w niewielu słowach. Cytowaliśmy już jego wypowiedź z Wykładu Ewangelii Jana, gdzie zestawiając pełnię łaski, jaką otrzymała Maryja, z pełnią łaski, jaka była w Chrystusie, Tomasz powiada, że "Błogosławiona Dziewica w taki sposób przelewa łaskę na nas, że nigdy nie jest sprawczynią łaski"; z drugiej zaś strony Akwinata kontrastuje pełnię łaski Maryi z pełnią, jaką otrzymał męczennik Szczepan. Dokładnie tak samo ustawia św. Tomasz problem, jakim kultem należy Ją czcić: "Ponieważ jest tylko stworzeniem rozumnym, nie należy się Jej kult latreutyczny, ale tylko cześć dulii, jednakże wznioślejszy niż pozostałym stworzeniom, gdyż jest Ona Matką Boga. Toteż mówimy, że należy się Jej nie zwyczajna dulia, lecz hyperdulia. (...) Hyperdulia jest szczytową odmianą dulii w znaczeniu ogólnym. Największa bowiem cześć należy się człowiekowi ze względu na jego bliskość z Bogiem" (S.th. 3 a.25 a.5; 2-2 q.104 a.4 ad 2). Otóż spróbujmy wniknąć w powód, dla którego Akwinata przywiązuje taką wagę do tego, aby kult Matki Najświętszej nazwać odrębnym słowem niż kult wszystkich innych świętych. Przypomnijmy, że wyraz "dulia" określa postawę, jaką podwładny winien swojemu zwierzchnikowi, i że w Królestwie Bożym władza polega na miłości. Dla mnie osobiście nie ulega wątpliwości, że w określeniu "hyperdulia" kryje się przeświadczenie świętego Tomasza, że Maryja - Matka Syna Bożego i obdarzona miłością ponad wszystkie stworzenia - jest Królową wszechświata i pośredniczką wszystkich łask. Rzecz jasna, wszechpośredniczką per redundantiam, a nie per efficientiam, bo sprawiania łaski nie wolno przypisywać żadnemu stworzeniu, nawet najdoskonalszemu. Domysł nasz bardzo potwierdzałaby uwaga św. Tomasza, że podczas Zwiastowania Maryja przyjęła Syna Bożego w imieniu całej ludzkości i że na wydarzenie to należy spojrzeć w perspektywie duchowego małżeństwa, jakie Syn Boży zawarł z ludzkością (S.th. 3 q.30 a.1).

Znaczenie prawdy w różnych religiach.

Jak się wydaje, tylko judaizm, chrześcijaństwo oraz islam - a więc religie związane z objawieniem biblijnym - przywiązują istotną wagę do treści głoszonych przez siebie prawd wiary. Prawdopodobnie we wszystkich bez wyjątku religiach niebiblijnych pytanie o prawdę tego, co boskie, albo nie jest stawiane wcale, albo pojawia się niejasno i w sposób rozmyty. Religia antyczna - pisze prof. Maria Jaczynowska - "zakłada skrupulatne wypełnianie wszystkich form kultu, ale nie wymaga wiary. Było prywatną sprawą człowieka, czy wierzył lub nie w bogów, którym składał ofiary. Natomiast samo składanie ofiar i przestrzeganie wskazówek wynikających z wróżb było jego obywatelskim obowiązkiem"26[26]. Z kolei luźny stosunek hinduizmu do pytania o prawdę jeden z autorów charakteryzuje następująco: "Trzeba ludziom wyjaśniać, że termin Hindus nie zawiera w sobie faktycznie pojęcia jakiegoś określonego wyznania religijnego. Istnieją Hindusi będący panteistami, jak adwajtyści, bądź teistami, jak wyznawcy systemu njaji i bhaktyści, lub wreszcie materialistami, jak czarwakowie; istnieją Hindusi, którzy są siwaitami, i tacy, co są wisznuitami; Hindusi, którzy są bałwochwalcami, i Hindusi, którzy odrzucają bałwochwalstwo jak adherenci Prarthana Samaj (Towarzystwa Modlitwy) i Arya Samaj (Towarzystwa Ariów)... Być katolikiem z wyznania znaczy podążać pewną drogą zbawienia, uznawać Jezusa Chrystusa za drogę wiodącą do Boga, naszego Ojca. Człowiek jest katolikiem właśnie dlatego, że podąża katolicką drogą zbawienia. W terminologii hinduskiej oznacza to, iż religia katolicka jest sadhana dharma. Ale religia katolicka nie jest odrębną samaj dharma: nie zaleca ona żadnego odrębnego sposobu życia pod względem zwyczajów społecznych, doboru pożywienia, wspólnego obiadowania, rytualnej czystości itd. Być Hindusem natomiast nie znaczy wypełniać jakąś specyficzną sadhana dharma, podążać jakąś określoną drogą zbawienia. Hindus może wybierać jakąkolwiek marga, czyli drogę zbawienia, tj. sadhana dharma, która doń przemawia. Ale Hindus jest związany samaj dharma, przepisami dotyczącymi doboru pożywienia, czystości rytualnej i różnych form społecznego zachowania"27[27]. Podobnie jest w innych religiach niebiblijnych. Liczy się tam przede wszystkim przynależność do wspólnoty kultowej oraz przestrzeganie określonych tradycją zachowań i sposobu życia. Mała wrażliwość na wymiar prawdy ujawnia się w religiach w takich zjawiskach, jak łatwe akceptowanie podwójnej przynależności wyznaniowej (np. w Japonii można być równocześnie szintoistą i buddystą, w starożytności wielu gnostyków bez oporów sumienia uczestniczyło w oficjalnych kultach państwowych), postawa kreatywna wobec przyjętych wierzeń (które poddawane są nieraz daleko idącym modyfikacjom lub wrzucane do synkretycznego kotła), brak jakiejkolwiek potrzeby uzasadniania wyznawanych wierzeń (co tak uderza podczas lektury pism np. Rudolfa Steinera czy sekty Moone'a). Kiedy sobie to wszystko uświadomić, samorzutnie pojawiają się pytania: Co jest przyczyną tego, że dla chrześcijan (a zapewne również dla żydów i muzułmanów) prawdziwość ich wiary jest czymś tak przeogromnie ważnym? Dlaczego tak wiele swojej energii religijnej poświęcają oni intelektualnemu zgłębianiu treści swojej wiary, czyli uprawianiu teologii? Skąd się u chrześcijan bierze taka stanowczość wobec swoich własnych doktryn religijnych, w których rozpoznali herezję, czyli wypaczenie prawdy wiary, że gotowi są raczej wystawić swoje Kościoły na trzęsienie ziemi, niż pogodzić się z tym, że zadomowi się w nich jakaś - ich zdaniem - nieprawda? Trzeba przyznać, że wspomnianą przed chwilą stanowczość obserwujemy w chrześcijaństwie od samego początku. "Ale gdybyśmy nawet my - stwierdza radykalnie apostoł Paweł - lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty" (Ga 1,8). Podobną stanowczość znajdujemy u apostoła Jana, kiedy rozprawia się z próbami rozumienia osoby Jezusa Chrystusa na wzór hinduskiego awatara: "Pojawiło się na świecie wielu zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim; taki jest zwodzicielem i antychrystem" (2 J 7). Bezbożnością i gangreną zostanie w Nowym Testamencie nazwane nawet coś tak, zdawałoby się, niewinnego, jak próba symbolicznej interpretacji obietnicy zmartwychwstania (2 Tm 2,1618). Otóż źródłem niejasnego podejścia w religiach niebiblijnych do pytania o prawdę oraz najwyższej uwagi skupionej na tym pytaniu w religiach biblijnych wydaje się gruntownie inna świadomość własnych początków. Początkiem (w sensie arche) religii niebiblijnych są mity: wydarzenia, które miały miejsce w przeszłości ponadhistorycznej, w takiej przeszłości, która nigdy nie była teraźniejszością. Toteż ludzie, odwołujący się do mitów i traktujący je z należną im powagą, nie szukają prawdy w nich samych, ale z ich pomocą. Tutaj leży przyczyna dużej elastyczności przekazu mitycznego: ponieważ mit jest przede wszystkim narzędziem, wolno, a nawet trzeba go modyfikować, ilekroć wydaje się, że pomoże to nam lepiej zrozumieć samych siebie i otaczającą nas rzeczywistość. Z religiami biblijnymi jest zupełnie inaczej. One swój początek widzą w wydarzeniu szczególnego, mającego miejsce w historii, zbliżenia się Boga do ludzi. Żydzi oraz chrześcijanie wierzą, że Bóg zbliżył się do nas po to, żeby nam dawać samego siebie; przedmiotem objawienia muzułmańskiego jest święta księga Koranu, zawierająca, jak wierzą wyznawcy islamu, prawdę i obietnice Boże. Być chrześcijaninem, żydem czy muzułmaninem znaczy uznawać z najwyższą powagą prawdę wyznawanego w swojej religii objawienia, w świetle tej prawdy układać całe swoje myślenie i postępowanie. Objawienie gruntownie różni się od mitu: nie jest narzędziem poszukiwania prawdy, ale jej przekazem. Stąd w religiach, które rozpoznają swój początek w Bożym objawieniu, czymś tak ogromnie ważnym jest prawowierność, czyli zgodność wiary z świadectwami objawienia. Stąd taka nieżyczliwość zaangażowanych wyznawców tych religii wobec interpretacji objawienia, rozpoznanych jako błędne; nieraz towarzyszy jej, niestety, nieżyczliwość wobec samych zwolenników owych interpretacji28[28]. Podwójna funkcja dogmatów wiary I tak doszliśmy do punktu, z którego jak na dłoni można zobaczyć nieuchronność rozwoju świadomości wiary wewnątrz chrześcijaństwa (w judaizmie oraz islamie jest, być może, podobnie). Mianowicie przedmiotem ewangelicznego objawienia jest niepojęta miłość Boża, która posunęła się aż do dania nam Jednorodzonego Syna Bożego. Ujmując rzecz konkretnie, przedmiotem ewangelicznego objawienia są wydarzenia zbawcze, jakie się dokonały dla wszystkich ludzi i dla każdego człowieka w Jezusie Chrystusie: tajemnica Jego wcielenia, Jego nauka i czyny, a zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Otóż wieść o wszechmocnym dziele miłości Bożej, jakie się dokonało w tych wydarzeniach, jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, z serca do serca, w słowach i gestach należących do zwykłego ludzkiego języka. Słowa przekazujące wiarę w Chrystusa są, rzecz jasna, więcej lub mniej wypełnione osobą przekazującego, jednak są to tylko słowa. Jeśli je przyjmę, to znaczy jeśli pobudzą mnie one do wiary w Chrystusa lub do jej pogłębienia, będzie to polegało na tym, że za pośrednictwem tych słów zbliżę się do Chrystusa, który żyje i chce mnie ogarniać swoją mocą zbawczą. Krótko mówiąc, aprobata dla słów i zdań, wyrażających prawdę o zbawieniu, nie może być ostatecznym celem wiary. Wiara, w swoim ostatecznym wymiarze, zmierza ku Chrystusowi, który zbawia człowieka i jego środowisko. Owszem, człowiekowi autentycznie wierzącemu zawsze ogromnie zależy na tym, aby zdania wyrażające jego wiarę wyrażały ją w sposób nieomylny lub przynajmniej zbliżający się do nieomylności. Niemniej, aprobata dla prawdy zawartej w tych zdaniach ma swoją dalszą celowość. Wierzyć to znaczy przecież realnie zbliżać się do Boga. Kresem aktu wiary - jak to z całą jasnością formułuje św. Tomasz - nie jest zdanie, ale Rzeczywistość, o której w tym zdaniu się mówi29[29]. Gdyby moja aprobata religijna sprowadzała się tylko do uznania prawdziwości wszystkich głoszonych przez Kościół dogmatów, znaczyłoby to, że moja wiara uległa zdegradowaniu do poziomu religijnego światopoglądu. Z powyższego wynika, że aprobata dla zdań, przedstawiających autentycznie Boże Objawienie, jest dopiero początkiem poznania religijnego. Prawda wyrażona w tych zdaniach (zakładając, że jest wyrażona nieomylnie) stanowi rodzaj trampoliny, dzięki której mogę się coraz bardziej zanurzać w samej Rzeczywistości, owymi zdaniami opisanej. Na tę podwójną funkcję dogmatów wiary - autentyczne przedstawianie prawdy Bożej oraz wezwanie do zgłębiania samej Bożej Rzeczywistości, przez dany dogmat wyrażonej - w genialnym skrócie zwrócił uwagę św. Tomasz: dogmat "jest to ujęcie Bożej prawdy, zmierzające ku niej samej"30[30]. Skoro zaś moja aprobata dla zdań wyrażających prawdę wiary prowadzi mnie do coraz głębszego zakorzenienia się w owej Rzeczywistości, która jest za pomocą owych zdań przedstawiona - rozumie się samo przez się, że zakorzenienie to musi się odzwierciedlać również w mojej świadomości religijnej oraz szukać nowych, bardziej adekwatnych w stosunku do aktualnego poziomu moich religijnych doświadczeń, wypowiedzi językowych31[31]. Toteż gdyby w naszym przeżywaniu wiary chrześcijańskiej - zarówno przez poszczególnych wierzących, jak przez cały Kościół - nie dało się zauważyć rozwoju świadomości religijnej oraz wynikającego stąd doskonalenia się religijnego języka, można by podejrzewać, że wiara w życiu takiego chrześcijanina lub wspólnoty uległa stagnacji.

Wzrastanie Kościoła w poznaniu wiary.

Wiele na temat rozwoju naszego poznania religijnego można się dowiedzieć z samej Biblii. Jeśli idzie o ideę wzrostu w wierze, tekstem podstawowego odniesienia wydaje się przypowieść o różnych losach zasianego ziarna: ziarna, które "padły na ziemię żyzną, wzeszły, wyrosły i wydały plon" (Mk 4,8; por. 1 Kor 3,6). Okazuje się, że wzrastać możemy nie tylko w łasce, ale również "w poznaniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa" (2 P 3,18). W dwojaki też sposób możemy starać się o to, żeby podobać się Bogu: "wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga" (Kol 1,10). W listach apostolskich czytamy zarówno o tym, że wzrasta w wyznawcach Chrystusa usłyszana przez nich Ewangelia (Kol 1,6), jak ich wiara (2 Tes 1,3). Jeśli tak się z nami dzieje, to nasz wzrost w wierze przyczynia się istotnie do wzrostu również u naszych współwyznawców: "Mamy nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice" (2 Kor 10,15). Ponadto, sporo mówi się w Nowym Testamencie o wierze niedojrzałej. Niedojrzała jest zazwyczaj wiara początkujących w wierze: "jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, nie sfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu" (1 P 2,2; por. Mk 4,33; J 16,12). Ale niedojrzałość wiary może wynikać również z małej gorliwości. Osłabia to istotnie apostolskie oddziaływanie Kościoła: "Gdy bowiem ze względu na czas [trwania w wierze] powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych" (Hbr 5,12). Wiara niedojrzała uniemożliwia ponadto pełną komunikację w wierze: "Nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w Chrystusie" (1 Kor 3,1). Sam tekst Nowego Testamentu stanowi bezcenne świadectwo rozwoju wiary w wymiarze całego Kościoła. Chodzi nie tylko o to, że przed Kościołem raz po raz stawały jakieś nowe problemy, które trzeba było rozstrzygnąć: czy do Kościoła wolno przyjmować pogan (Dz 10n), czy chrześcijan pochodzących z pogan obowiązują zwyczaje żydowskie (Dz 15; Ga 2n), czy spożywanie mięsa ze zwierząt ofiarowanych bożkom należy traktować jako pośredni udział w bałwochwalstwie (Rz 14,13-23; 1 Kor 8), jaki jest los tych zmarłych, którym nie dane było doczekać Paruzji (1 Tes 4,13-18), jak się ustosunkować do chrystologii głoszonej przez doketów? (1 J 4,13) Można tylko podziwiać naiwność fundamentalistów, sądzących, że wszystkie problemy, przed którymi może stanąć Kościół, są już rozwiązane w Piśmie Świętym. Historia świadczy o czymś wręcz przeciwnym: że nie było jeszcze pokolenia, w którym by Kościół nie stanął przed jakimiś nie znanymi dotychczas, a nieraz nawet nie przeczuwanymi problemami. Co więcej, zazwyczaj bywa tak, że do jasnego i jednoznacznego ich rozstrzygnięcia dochodzi Kościół w trudzie długich poszukiwań i polemik. Z rozbrajającą szczerością przyznaje się do tego ostatni sobór: "Kościół, (...) nie zawsze mając (...) odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość" (KDK 33). Nowy Testament świadczy jednak ponadto o wewnętrznym rozwoju wiary w Kościele czasów apostolskich. Dość przypomnieć, ile istotnych pogłębień w stosunku do Ewangelii synoptycznych wniosła napisana pod sam koniec czasów apostolskich Ewangelia Jana. Nawet zwyczajny czytelnik Nowego Testamentu, kiedy porównuje kolejne wypowiedzi apostoła Pawła na temat Kościoła jako Ciała Chrystusowego, musi zauważyć, że w tzw. listach więziennych znalazły się motywy, które się przedtem u tego Apostoła nie pojawiały. Również dopiero w listach późniejszych - konkretnie w tzw. listach pasterskich - znajdziemy najwięcej informacji na temat ustroju pierwotnego Kościoła. Bibliści piszą całe książki na temat rozwoju wiary, jaki da się zaobserwować już w tym krótkim czasie, w którym powstawały kolejne księgi Nowego Testamentu. Co więcej, samo nawet rozpoznanie w pismach apostolskich natchnionego i nieomylnego Pisma Świętego dokonało się w wyniku trwającego kilka pokoleń dojrzewania świadomości ówczesnego Kościoła na ten temat. Kardynał Ratzinger tak o tym pisze: "Pismo jest późniejsze niż pisma, które je tworzą. Przez pewien czas istniejące już poszczególne pisma nie zajmowały miejsca w Nowym Testamencie jako Pismo, jako Biblia. Zebranie pism w Pismo jest dziełem Tradycji rozpoczętej w II wieku, a doprowadzonej do końca w wiekach IV i V. Świadek bez podejrzeń, jakim jest Harnack, zaznacza w tym względzie, że przed końcem II wieku tworzy się w Rzymie kanon «pism Nowego Testamentu» według kryterium apostolskości i katolickości, kryterium, które stopniowo przyjmowały także inne Kościoły, «z powodu jego wewnętrznego waloru i siły autorytetu Kościoła rzymskiego». Możemy zatem stwierdzić: Pismo stało się Pismem dzięki tradycji, której jest częścią konstytutywną, właśnie w procesie potentior principalitas katedry Rzymu"32[32]. Otóż podobnie jak nie da się wyobrazić sytuacji, że Kościół na tej ziemi nie będzie miał do rozwiązania żadnych nowych problemów, tak samo niemożliwe jest, żeby Kościół już w czasie swojej pielgrzymki do życia wiecznego osiągnął w jakimś momencie całą pełnię przeznaczonego mu poznania Boga. Mówiąc inaczej, aż do Dnia Sądu Kościół będzie się pogłębiał w swoim poznaniu i rozumieniu Objawienia, jakim Bóg raz na zawsze obdarzył nas w Jezusie Chrystusie. "Wzrasta bowiem - czytamy w soborowej Konstytucji o Objawieniu (8) - zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już też dzięki głębokiemu nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże". Ostatnie zdanie z powyższej wypowiedzi soboru znamiennie skomentował kardynał Wojtyła: "To dążenie Kościoła wyznacza zarazem podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia. Wzbogacenie wiary to nic innego, jak właśnie coraz pełniejsze uczestnictwo w prawdzie Bożej"33[33].

Pokusa dystansowania się wobec dziejowości chrześcijaństwa.

Jak się wydaje, powyższy punkt widzenia jest zasadniczo obcy - przynajmniej na poziomie świadomości - chrześcijaństwu typu protestanckiego. Reformacyjna zasada sola Scriptura - że Pismo Święte jest wyłączną podstawą wiary34[34]. żyje, jest rozumiane coraz głębiej i przynosi owoce; została sformułowana w epoce, kiedy nie zdawano sobie jeszcze sprawy z tego, do jakiego stopnia sam Nowy Testament świadczy o zanurzeniu Kościoła w dziejach i o rozwoju świadomości wiary już w czasach apostolskich35[35]. Warto zauważyć, że zanim Luter, a zwłaszcza Kalwin, sformułowali tę zasadę, w myśli europejskiej pojawiły się potężne tendencje na rzecz przerwania dotychczasowego ciągu rozwojowego naszej kultury. Wystarczy porównać ogólny ton panujący w dziełach wielkich scholastyków oraz wielkich promotorów renesansu. Myśliciele średniowieczni czuli się w równym stopniu kontynuatorami Ojców Kościoła, wielkich filozofów pogańskich oraz znanych uczonych, żyjących jedno czy dwa stulecia przed nimi. Autorzy renesansowi potępiali całą epokę scholastyczną, z której bezpośrednio wyrośli, i bardzo mało byli świadomi tego, jak głęboko sami byli przez tę scholastykę uformowani i jak wiele dowodów tego pozostawili w swoich dziełach. Otóż daje to do myślenia, że zasadę sola Scriptura sformułowano właśnie w epoce, która miała poważne trudności ze zrozumieniem tego, że ciągłość jest nieusuwalną cechą historyczności. Wielu poważnych myślicieli zwracało już uwagę na to dystansowanie się protestantyzmu wobec dziejowości chrześcijaństwa. Protestantyzm - pisał w roku 1845 John Henry Newman - jest to chrześcijaństwo, które nie troszczy się o swoją własną historię. "I protestantyzm zawsze tak to odczuwał. Nie mam przez to na myśli, że wszyscy pisarze z obozu protestanckiego tak odczuwali. Z początku bowiem było zwyczajem, przynajmniej jako retoryczny argument przeciwko Rzymowi, powoływać się na minione stulecia lub przynajmniej na niektóre z nich. Ale protestantyzm jako całość tak właśnie odczuwa i odczuwał. Ujawnia się to w stanowisku odrzucenia w ogóle chrześcijaństwa historycznego i określania się jedynie na podstawie Pisma Świętego. (...) Widać to także z długotrwałego zaniedbania historii w Kościele anglikańskim. W Anglii popularna wiara prawie że nie uświadamia sobie faktu dwunastu długich stuleci, które upłynęły między soborem nicejskim a trydenckim. (...) Żałosne do powiedzenia, ale głównym, a być może jedynym pisarzem angielskim, którego można na jakiejś podstawie uważać za historyka Kościoła, jest Gibbon, niewierzący. Zanurzyć się głęboko w historię - to przestać być protestantem"36[36]. Jednak nie tylko nowożytne chrześcijaństwo, ale w ogóle nowożytna Europa ma kłopoty z rozpoznaniem aktualnej realności dziejów, z których wyrastamy. Eric Voegelin, znany tropiciel tendencji gnostycznych w nowożytnej Europie, zauważa, że począwszy od XVI wieku raz po raz ktoś w Europie tworzy jakiś "koran" i, co ważniejsze, zyskuje sobie sporo posłuchu. "Koranem" Voegelin nazywa dzieło mające mniej więcej taki stosunek do historii, jaki jest stosunek muzułmańskiej księgi świętej do Starego i Nowego Testamentu. Zatem "koranem", w terminologii Voegelina, jest dzieło, w którym podaje się jedynie słuszną interpretację dotychczasowej historii (zazwyczaj gruntownie niezgodną z prawdą tej historii), które chce być odtąd jedynym autentycznym źródłem jej znajomości. Otóż, zdaniem Voegelina, "pierwszym świadomie spisanym gnostycznym koranem" jest fundamentalne dzieło Kalwina Institutio christianae religionis: "Człowiek, który napisał ten koran, zerwał z intelektualną tradycją ludzkości, żyjąc w przekonaniu, że nowa prawda i nowy świat zaczęły się wraz z nim i znalazł się, można sądzić, w szczególnym, patologicznym stanie duchowym. Hooke [katolicyzujący teolog anglikański z XVI wieku] swą zrównoważoną i łagodną krytykę Kalwina otworzył spokojnym twierdzeniem: «Jego wychowaniem były studia nad prawem cywilnym», po czym z niejaką uszczypliwością dodał: «Bożą wiedzę zgromadził nie czytając i nie słuchając, ale nauczając innych» i zamknął charakterystykę miażdżącym sformułowaniem: «I choć tysiące było mu dłużnikami, tak poruszająca była jego wiedza, on nie był niczyim dłużnikiem wyjąwszy Boga, autora najbardziej błogosławionego źródła, Księgi Życia, o zachwycającej zręczności i dowcipie»"37[37] Voegelin przypomina trzy następne "korany", które istotnie przyczyniły się do ukształtowania naszej współczesnej mentalności: "W wieku XVIII Diderot i d'Alembert nadali Encyclopédie française charakter koraniczny, umieszczając w niej, jak sądzili, całą wiedzę wartą przekazania. Wedle nich, nikt nie musiałby sięgać do dzieł wydanych przed Encyclopédie, a cała przyszła nauka byłaby jedynie rozwinięciem zawartej tu wiedzy. W wieku XIX August Comte uważał swe dzieła za koran pozytywistycznej przyszłości świata, ale hojnie uzupełnił je listą stu wielkich książek - pomysł dotąd atrakcyjny. W ruchu komunistycznym koranem stały się dla wiernych dzieła Marksa uzupełnione patrystyczną literaturą leninowsko-stalinowską"38[38]. Zdaniem Voegelina, współczesna mentalność odczuwa zbyt wielką potrzebę takich uproszczonych wizji rzeczywistości, żeby zauważyć, "że gnostycka propaganda jest formą politycznego działania, a nie poszukiwaniem teoretycznego wyrazu prawdy"39[39]. Otóż warto zdawać sobie sprawę z tego, że również my, współcześni katolicy, jesteśmy zanurzeni w tej mentalności, która nie lubi liczyć się z ciągłością naszych ludzkich dziejów. Nie miejsce tu na zastanawianie się nad konkretnymi niebezpieczeństwami, jakie mogą stąd dla nas i dla naszego Kościoła wynikać.

Rozwój wiary a jej tożsamość.

Wyjaśniwszy, że rozwój świadomości wiary jest, ze względu na nasze zanurzenie w dziejach, czymś koniecznym, wyjaśniwszy ponadto, że Kościół ma święty obowiązek troszczyć się o to, ażeby rozwój dogmatów w niczym nie naruszył prawdy wiary, czyli jej pełnej zgodności z Bożym Objawieniem, postawmy sobie jeszcze jedno pytanie: Czyżby rozwój dogmatów, a jest on przecież jako zjawisko historyczne czymś nie podlegającym dyskusji, świadczył o jakimś powiększaniu się Bożego Objawienia? Owszem, na terenie myśli chrześcijańskiej (tej jednak, która zmierza do bycia myślą ekschrześcijańską) pojawiają się poglądy, jakoby samo Objawienie wciąż jeszcze podlegało rozwojowi. Zauważmy jednak, iż poglądy takie odbierają wszelki sens prawdzie - od początku wyznawanej przez chrześcijan - że w Chrystusie Bóg objawił się nam ostatecznie i w pełni, że w Nim zawarł z nami przymierze nowe i wieczne. Cokolwiek by się myślało na temat wydanego w roku 1864 Syllabusa Piusa IX, trudno zakwestionować jego tezę piątą, że nie da się być katolikiem i jednocześnie wyznawać pogląd, jakoby "Objawienie Boże było niedoskonałe i dlatego podlegało ciągłemu i nieokreślonemu rozwojowi, który odpowiada postępowi rozumu ludzkiego"40[40]. Cokolwiek by się również myślało na temat podjętej w roku 1907 przez Piusa X reakcji antymodernistycznej, trudno nie zgodzić się z jego spostrzeżeniem - sformułowanym zarówno w dekrecie Lamentabili, jak w encyklice Pascendi - że powyższy pogląd świadczy o naturalistycznym i psychologistycznym zniekształceniu samego pojęcia Objawienia, jakoby polegało ono jedynie na "uświadomieniu sobie przez człowieka swego stosunku do Boga"41[41]. Łatwo zauważyć, że takie poglądy na temat Objawienia przyniesionego nam przez Jezusa Chrystusa otwierały szeroko bramę dla dogmatycznego relatywizmu, a ich przyjęcie oznaczałoby koniec wiary katolickiej. Otóż po autorytatywnym ich odrzuceniu przez Stolicę Apostolską pojawiły się próby - ale to dopiero po Soborze Watykańskim II - otwarcia przynajmniej furtki dla takiego relatywizmu. Przestrzega przed nimi deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary z 24 czerwca 1973 roku. W swojej istocie próby te polegały na zatarciu różnicy pomiędzy w pełni akceptowanym w Kościele poglądem, że "zdarza się czasem, że jakaś prawda dogmatyczna jest wyrażana najpierw w sposób niepełny, wykluczający jednak błąd, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i wiedzy ludzkiej, wyrażana w sposób pełniejszy i bardziej doskonały"42[42] - a takim wyjaśnianiem rozwoju dogmatów, gdzie rozluźnieniu, a w gruncie rzeczy zakwestionowaniu ulega pochodzący od Ducha Świętego dar nieomylności kościelnego nauczania wiary (J 14,26; 15,26; Łk 10,16; 1 Tm 3,15; 2 P 1,20). "Wierni muszą odrzucić - mówi się we wspomnianej deklaracji - opinię, według której, po pierwsze, formuły dogmatyczne (albo pewne ich rodzaje) nie potrafią wyrazić prawdy dokładnie, lecz podają ją tylko w zamiennych przybliżeniach, które mogą zniekształcić lub zmienić prawdę; po drugie, wspomniane formuły przedstawiają prawdę w sposób niedokładny i dlatego należy jej ustawicznie szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmuje taką opinię, nie może się uchronić przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształca pojęcie nieomylności Kościoła"ˇ. Na koniec przypomnijmy dwa, wypracowane jeszcze w czasach patrystycznych, katolickie modele, za pomocą których próbuje się wyjaśnić, na czym polega rozwój dogmatów w Kościele. Mniej znana jest propozycja, wysunięta w roku 388 przez św. Ambrożego, aby do rozwoju rozumienia wiary stosować model nawiązujący do biblijnego opisu stworzenia kosmosu. Podobnie jak Stwórca najpierw powołał świat do istnienia i dopiero potem zaczął go przyozdabiać, tak jest również z kosmosem duchowym: najpierw Bóg się nam objawił w Chrystusie i obdarzył nas wiarą, obecnie zaś powinniśmy doskonalić naszą wiarę oraz jej rozumienie. "Bóg chciał - wyjaśnia Ambroży - abyśmy byli Jego naśladowcami i najpierw coś czynili, a potem przyozdabiali, abyśmy nie wykonywali równocześnie jednego i drugiego, bo w końcu nie zdołalibyśmy wypełnić niczego. Nasza wiara wzrasta stopniowo. Właśnie dlatego Bóg najpierw coś stworzył, a potem upiększył, abyśmy wierzyli, że ten sam, co stworzył, również ozdobił, a przystroił ten sam, co stworzył. Najpierw Bóg stworzył, a potem dopiero udoskonalił, aby pierwsze zostało potwierdzone przez drugie"43[43]. Szczególnie jednak został zapamiętany w Kościele model zaproponowany w roku 433 przez św. Wincentego z Lerynu, gdzie wiara Kościoła oraz jego wierność otrzymanemu od Chrystusa Objawieniu porównana jest do organizmu żywego, który rośnie i zmienia się, zachowując jednak swoją tożsamość. Postęp w Kościele - wyjaśnia Wincenty - "niech będzie naprawdę postępem wiary, a nie zmianą. Bo przecież istota postępu na tym polega, iż rzecz jakaś rozrasta się w sobie; istota zaś zmiany na tym, iż rzecz jakaś przechodzi w zupełnie inną. Niechże więc wzrasta i olbrzymie nawet postępy czyni zrozumienie, wiedza, mądrość - tak w każdym z osobna, jak u ogółu, tak w jednostce, jak w całym Kościele, według poziomu lat i wieków - ale koniecznie w swojej jakości, to jest w obrębie tego samego dogmatu, w tym samym duchu, w tym samym znaczeniu"44[44].

Około roku 1264 zwrócił się do św. Tomasza pewien misjonarz z Syrii z prośbą o argumenty potrzebne mu w dyskusjach z muzułmanami. Cztery najbardziej fundamentalne prawdy wiary chrześcijańskiej - donosił ów misjonarz - spotykają się wręcz z szyderstwem ze strony muzułmanów. Mianowicie prawda o Trójcy Świętej, prawda, że Syn Boży stał się człowiekiem i umarł za nas na krzyżu, oraz prawda, że dał nam do spożywania swoje prawdziwe Ciało i Krew. Problemem konfrontacji z islamem oraz możliwościami głoszenia muzułmanom Ewangelii interesowali się ówcześni dominikanie bardzo żywo. Od paru, a może już nawet od kilkunastu lat istniała w zakonie szkoła języków wschodnich (Studium Arabicum), zorganizowana przez św. Rajmunda z Penyafort, a mająca na celu przygotowanie misjonarzy do pracy ewangelizacyjnej wśród Arabów. Przedtem jeszcze św. Rajmund wziął czynny udział w założeniu zakonu dla wykupu niewolników: chodziło o chrześcijan znajdujących się w niewoli muzułmańskiej. W roku 1256 generał zakonu, Humbert z Romans, pisze list do kapituły prowincjalnej w Tarragonie, wzywający do pracy nad nawracaniem Saracenów. Jak wiadomo, ówczesne chrześcijaństwo stykało się bezpośrednio z islamem nie tylko na terenie Katalonii i Hiszpanii, płaszczyzna styku poszerzyła się niepomiernie w wyniku wypraw krzyżowych: dość zauważyć, że list, o którym wspomnieliśmy na początku, napisał do św. Tomasza prawdopodobnie jeden z członków klasztoru dominikańskiego w Antiochii. Sama stolica intelektualna XIII-wiecznego chrześcijaństwa, Paryż, wraz ze swoim uniwersytetem, znalazła się pod znacznym naporem awerroizmu. I do dziś trudno rozstrzygnąć, czy rację ma stara legenda dominikańska, mówiąca o tym, że swoją Summa contra gentiles napisał św. Tomasz jako podręcznik dla misjonarzy pracujących wśród muzułmanów, czy też jest to raczej całościowa apologia wiary chrześcijańskiej, zagrożonej przez Sigera z Brabantu i jego zwolenników na uniwersytecie paryskim. Pytania z Antiochii dotyczyły więc problematyki dla św. Tomasza nie nowej. Właśnie w tym czasie ukończył on wspomnianą Summa contra gentiles. Zaraz też zabrał się do udzielania odpowiedzi syryjskiemu misjonarzowi, w ten sposób powstało dziełko Jak uzasadniać wiarę? (De rationibus fidei) Na samym początku tego dziełka - zaraz po przedstawieniu treści otrzymanego listu - święty doktor zapisuje nadzwyczaj interesującą refleksję na temat granic naszych intelektualnych możliwości w posłudze ewangelizacyjnej. "Najpierw jednak pragnę cię upomnieć - pisze św. Tomasz - abyś w dyskusjach z niewiernymi o artykułach wiary nie dążył do tego, by wiarę udowodnić racjami koniecznymi. To pomniejszałoby wzniosłość wiary, która przekracza nie tylko umysły ludzkie, ale nawet aniołów. Wierzymy zaś, gdyż sam Bóg nam to objawił. Ponieważ jednak to, co pochodzi od Najwyższej Prawdy, nie może być fałszem, nie ma takiej racji koniecznej, która mogłaby uchylić twierdzenie, że to nie jest fałszem. Tak jak wiary naszej nie da się udowodnić koniecznymi racjami, gdyż przekracza ona ludzki umysł, tak samo - ze względu na jej prawdę - niemożliwa jest taka racja konieczna, która dowodziłaby niesłuszności wiary. Toteż chrześcijanin dyskutujący na temat artykułów wiary winien zmierzać nie ku temu, by wiarę udowadniać, lecz żeby jej bronić. Toteż błogosławiony Piotr nie mówi: «bądźcie gotowi do przeprowadzenia dowodu», lecz: «do zadośćuczynienia» (1 P 3,14), abyśmy mianowicie na drodze rozumowej wykazywali, że to, co wyznaje wiara katolicka, nie jest fałszem"45[45]. Jak bardzo św. Tomasz był wrażliwy na to, by w rozmowach z niewierzącymi używać argumentów rzetelnych, świadczy fakt, że w swoich dziełach wraca do tego problemu kilkakrotnie. "Kto usiłuje udowodnić naturalnym rozumem prawdę o Trójcy Świętej - pisze w Sumie teologicznej (1 q.32 a.1) - ujmuje wierze w podwójny sposób. Po pierwsze, uwłacza godności samej wiary, która dotyczy rzeczy niewidzialnych, przekraczających rozum ludzki... Po wtóre, przeszkadza przyciąganiu innych do wiary. Jeśli bowiem ktoś dla udowodnienia wiary przytacza niewystarczające racje, naraża ją na szyderstwo niewierzących: gdyż sądzą oni, że my się na takich racjach opieramy i ze względu na nie wierzymy". A w innym miejscu: "To, że świat miał początek, podpada pod wiarę, a nie pod dowód ani wiedzę. Pożytecznie zdać sobie z tego sprawę, aby przypadkiem ktoś - usiłując udowodnić coś, co stanowi przedmiot wiary - nie przytaczał racji niekoniecznych. Dostarczyłoby to niewierzącym podstaw do szyderstwa, gdyż sądziliby wówczas, że my dla takich racji uznajemy to, co należy do wiary" (1 q.46 a.2). W Summa contra gentiles św. Tomasz napisze wręcz, że podając niewystarczające argumenty na rzecz wiary, utwierdzamy tylko naszych polemistów w ich błędzie, "sądzą oni bowiem, że przyjęliśmy prawdę wiary w oparciu o tak słabe argumenty" (lib.1 cap.9)46[46]. Kompletnie przeinaczylibyśmy jednak myśl św. Tomasza, gdybyśmy mu - na podstawie powyższych tekstów - imputowali tezę, jakoby wiara była czymś irracjonalnym. Owszem, uchwycenie prawdy wiary przekracza przyrodzone możliwości naszego rozumu, ale faktu tego dowodził Akwinata właśnie na drodze rozumowej: Bóg jest nieskończony, nasz umysł zaś jest skończony i tylko potencjalnie otwarty na nieskończoność. Jakżeż więc skończonym umysłem - tylko potencjalnie otwartym na nieskończoność - można aktualnie objąć nieskończonego Boga? (S.th. 1 q.12)47[47]. Toteż nic bardziej nie zdumiewa Doktora Anielskiego niż pycha intelektualisty. Kto stawia sobie pytanie o Boga, ale czyni to z pychą, prawdopodobnie nigdy nie znajdzie prawdziwej odpowiedzi: "Pewność siebie jest matką błędu. Niektórzy tak wiele mniemają o swoich zdolnościach, że wydaje im się, iż ludzkim intelektem mogą zmierzyć naturę Bożą. Sądzą mianowicie, że to, co im się wydaje, jest całą prawdą, fałszem zaś to, co nie zgadza się z ich poglądem" (Contra gentiles, lib.1 cap.5). Wiara - właśnie dlatego, że skończony człowiek obejmuje nią nieskończonego Boga - z natury swojej przekracza zarówno rozum ludzki, jak i samego człowieka. Tak jest i nie może być inaczej. Odrzucać samą możliwość wiary tylko dlatego, że nie da się jej w sposób absolutnie pewny udowodnić ani do końca zrozumieć, świadczyłoby o małoduszności, o niedostatku ambicji poznawczej. Wszak powinno być naszą ambicją poznawać również te rzeczy, które leżą na samej granicy naszych możliwości poznawczych. Sprawy Boskie są nawet szczególnie warte naszego poznania. Bądź co bądź chodzi tu o prawdę ostateczną, która najgłębiej przemienia człowieka: "poznanie rzeczy najbardziej szlachetnych, choćby niedoskonałe, doskonali duszę najszczególniej" (tamże). No dobrze, ale dlaczego, na jakiej podstawie mam przyjąć wiarę? Tutaj odpowiedź św. Tomasza - zgodnie z całą tradycją katolicką - jest trójczłonowa. Po pierwsze, zanim się postawi pytanie: "Dlaczego mam przyjąć wiarę?", trzeba się zapytać: "Czy ja w ogóle szukam wiary?" Nie szuka wiary ten, kto jej nie szuka poprzez oczyszczenie serca. Wiara już z swojej natury ma w sobie dość mroków i nie trzeba ich dodatkowo powiększać mrokiem naszych grzechów. Są czyste mroki wiary i są mroki nieczyste. Czyste - wynikają z nieskończoności Boga, nieczyste - są skutkiem naszych grzechów (S.th. 2-2 q.5 a.1 ad 2). Zdaniem św. Tomasza, nawet te nieliczne prawdy wiary, które są dostępne naturalnemu rozumowi, jak np. prawda o istnieniu Boga, są do tego stopnia zaciemnione przez grzech, że poznają je nie wszyscy, nie bez trudu, nie zawsze z całą pewnością, częstokroć z domieszką błędów (S.th. 1 q.1 a.1). Słowem, ten tylko naprawdę szuka Boga, kto ubiega się o to, żeby mieć czyste serce. Po wtóre, prawdę wiary chrześcijańskiej potwierdzają motywy wiarygodności. Tutaj zwrócę szczególną uwagę na szósty rozdział pierwszej księgi Contra gentiles, bo wydaje się on zupełnie rewelacyjny. Rozdział ten nosi wprawdzie znamiona polemiki antymuzułmańskiej, ale z naszego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie nieważną, w jakim stopniu tamte zarzuty przeciw islamowi odpowiadają prawdzie, w jakim zaś są uproszczone. Św. Tomasz wskazuje mianowicie m.in. na sam cud trwania wiary chrześcijańskiej, która przecież wymaga od człowieka wielu rzeczy trudnych, przeciwnych naszym spontanicznym pragnieniom i zachciankom. Wiara ta nie była nikomu narzucona siłą, wręcz przeciwnie, przetrwała ciężkie prześladowania, a przyciągnęła do siebie nie tylko prostaczków, lecz również największych mędrców. Zdaniem św. Tomasza, to nieprzystawanie wiary chrześcijańskiej do naszych doczesnych pragnień oraz jej zwycięstwo w prześladowaniach, i to zwycięstwo nie tylko tej czy innej jednostki, ale niezliczonych ludzi, jest świadectwem mocy, jaką kryje w sobie wiara, oraz świadectwem realności owych dóbr niewidzialnych, dla których chrześcijanie porzucają dobra widzialne. Według Akwinaty jest to "największy cud", jaki dzieje się w świecie; jest to zarazem znak prawdziwości tamtych cudów, jakie towarzyszyły początkom wiary chrześcijańskiej. Otóż nie sposób nie zauważyć - choć św. Tomasz nie formułuje wprost takiego wniosku - że tylko taki człowiek ma prawo użyć powyższego argumentu w rozmowie z niewierzącymi, który swoim życiem stara się świadczyć o tym, że dobra niewidzialne są naprawdę ważniejsze od dóbr widzialnych. Zarazem - to już po trzecie - wiara dotyczy zbyt wielkiej prawdy, żeby mógł ją sprawić w człowieku cud choćby największy i najbardziej oczywisty. Cud jest świadectwem prawdziwości wiary, ale nie może być przyczyną uwierzenia. Wiara - przemieniające nas wewnętrznie poznanie Boga - jest darem Bożym (S.th. 2-2 q.6 a.1). Z twierdzenia tego należy wydedukować następną zasadę dla naszych rozmów z niewierzącymi. Mianowicie głosiciel Ewangelii powinien modlić się o dar wiary dla tych, którym głosi Chrystusa; byłoby zaś wręcz idealnie, gdyby udało mu się przekonać swojego rozmówcę, żeby on sam prosił Boga o dar wiary. Znajdziemy jeszcze u św. Tomasza szereg szczegółowych wskazówek na temat rozmów z niewierzącymi. Tak więc rozróżnia Akwinata dwa rodzaje niewierzących: są niewierzący, którym po prostu brak wiary, ale są również tacy niewierzący, którzy z wiarą walczą (S.th. 2-2 q.10 a.1). Rozmawiać należy z jednymi i drugimi, ale zmienia się wówczas główny cel rozmowy. W pierwszym wypadku staramy się przybliżyć wiarę naszemu rozmówcy, wyjaśnić rzeczy, których nie rozumie albo które są dla niego przeszkodą do uwierzenia. W drugim wypadku będzie chodziło raczej o to, żeby mądrą odpowiedzią zamknąć usta przeciwnikowi i obronić prostaczków przed zgorszeniem. W innym miejscu (Contra gentiles, lib.1 cap.2) św. Tomasz wyrazi żal, że współcześni mu teologowie nie znają przeciwnych doktryn w takim stopniu, w jakim Ojcowie Kościoła znali współczesną sobie filozofię pogańską. Szczególnie bowiem skuteczną formą obrony wiary przed zarzutami jest oddalić zarzut poprzez uzasadnione odwołanie się do poglądów samego przeciwnika. Albo inna wskazówka: "Nie należy dyskutować o sprawach wiary w taki sposób, jak gdyby się je podawało w wątpliwość; celem dyskusji winno być ujawnienie prawdy i odrzucenie błędów" (S.th. 2-2 q.10 a.7 ad 3). W tym miejscu ktoś może się łatwo oburzyć: człowiek rzetelny nie powinien przecież uchylać się od weryfikacji swoich poglądów; powinien też być gotów do odrzucenia swoich poglądów, jeśli się okaże, że nie wytrzymują one krytyki. Otóż zarzut ten rozwiązuje się dość prosto. Mianowicie dla św. Tomasza wiara to znacznie więcej niż światopogląd; jej prawda nie jest prawdą teoretyczną tylko, ale prawdą angażującą całego człowieka i przemieniającą go wewnętrznie. Otóż jeśli ktoś zaznał takiej prawdy, nie może już od niej odejść, może się jej co najwyżej zaprzeć. W optyce św. Tomasza, człowiek wierzący nigdy już nie będzie niewierzącym, może jedynie stać się wiarołomnym. Tak jak małżonek nigdy już nie będzie kawalerem, może jedynie złamać wiarę małżeńską i porzucić swoją żonę. Zaangażowanie tak głębokie nie może zniknąć bez śladu. Spróbujmy jeszcze na zakończenie streścić w paru punktach myśl św. Tomasza, dotyczącą interesującego nas tematu. 1. W rozmowach z niewierzącymi należy używać wyłącznie argumentów rzetelnych, zgodnych z rzeczywistością wiary. 2. Ponieważ rzeczywistość wiary przekracza pojemność ludzkiego rozumu, zazwyczaj należy poprzestać na wykazaniu, że wiara lub dana prawda wiary jest niesprzeczna z ludzkim rozumem. Tylko bardzo nieliczne prawdy wiary, np. prawda o istnieniu Boga, są dostępne naszym naturalnym władzom poznawczym, ale nawet ich poznanie jest utrudnione faktem naszej grzeszności. 3. Chrześcijanin nie powinien dyskutować o prawdach wiary w taki sposób, jak gdyby je podawał w wątpliwość lub dopuszczał ich ewentualne odrzucenie. Zalecenie to jest oparte na założeniu, że wiara jest czymś dużo więcej niż światopoglądem. 4. Św. Tomasz wyróżnia dwa rodzaje niewierzących: niewierzących, którzy po prostu nie wierzą, oraz takich, którzy walczą z wiarą. W rozmowie z tymi pierwszymi należy raczej wyjaśniać wiarę, w drugim przypadku trzeba raczej wiary bronić, przy czym jest rzeczą szczególnie pożądaną, żeby bronić wiary w oparciu o własne kategorie tych, którzy ją zwalczają. 5. Szczególną uwagę należy zwrócić na motywy wiarygodności prawdy chrześcijańskiej. Wśród motywów wiarygodności podawanych przez św. Tomasza na pierwszy plan wysuwa się - jako największy z cudów - życie prawdziwie chrześcijańskie, zwłaszcza jeśli wymaga ono rzeczy trudnych i przeciwnych dążeniom naszego ciała. Toteż rozumie się samo przez się, że za wypracowanymi intelektualnie motywami wiarygodności musi stać świadectwo życia naprawdę chrześcijańskiego. 6. Sama wiara jest jednak darem Bożym, toteż głoszący wiarę powinien nie tylko sam modlić się o ten dar dla swojego niewierzącego rozmówcy; trzeba ponadto dążyć do tego, żeby również samego rozmówcę zachęcić do modlitwy o dar wiary. 7. Wiara jest poznaniem, które zawsze jest otoczone mrokiem, ale ciemności wiary wynikają nie tylko z nieskończoności Boga, w jakiejś mierze są również owocem naszych grzechów. Istnieją czyste i nieczyste mroki wiary, tak jak wody jeziora mogą być niezgłębione, a mogą być po prostu mętne. Toteż tym, którzy zastanawiają się nad prawdą ostateczną, należy zwracać uwagę, że Boga i Chrystusa należy szukać nie tylko intelektem, ale również pracą moralną.

Wielkim propagatorem trzynastego rozdziału Listu do Rzymian był car Mikołaj I. W wydanym z jego rozkazu Katechizmie o czci cesarza Wszech-Rosji, którą to książkę nakazał car obowiązkowo omawiać w szkołach, nie pozostawia się wątpliwości co do tego, że Pismo Święte przyznaje królom absolutną władzę nad ludźmi i narodami. Ponieważ taka interpretacja nauki biblijnej na temat władzy była również wygodna dla antykościelnie nastawionych doktryn rewolucyjnych, doszło do tego, że stereotypowe w naszym społeczeństwie rozumienie zasady "Władza pochodzi od Boga" odbiega daleko od tradycji biblijnej, bliskie zaś jest - o ironio! - duchowi cara Mikołaja. Nie twierdzę, rzecz jasna, że car Mikołaj był jedynym władcą, który nadużywał tekstów świętych, by uzasadniać swoje despotyczne roszczenia. Zapewne również niejeden teolog interpretował biblijną naukę na temat władzy w duchu zgoła niebiblijnym, ale za to wychodzącym naprzeciw absolutystycznym pretensjom władcy. Nie umiem na przykład kompetentnie odpowiedzieć na pytanie, czy słuszne są tradycyjne zarzuty katolickie wobec doktryny politycznej klasyków protestantyzmu. Wydaje się jednak, że również w teologii i praktyce Kościoła katolickiego zdarzało się przemilczanie tych elementów biblijnej nauki na temat władzy, które mogły być niemiłe władcom, podobnie jak we współczesnej teologii wyzwolenia przemilcza się aspekty tej nauki, niemiłe rewolucjonistom. Zadaniem niniejszego szkicu jest przedstawienie biblijnej tradycji, wewnątrz której należy interpretować trzynasty rozdział Listu do Rzymian. Chciałbym ponadto pokazać, że główny nurt katolickiej doktryny na temat władzy - zwłaszcza u jej najwybitniejszych przedstawicieli, św. Augustyna oraz św. Tomasza z Akwinu - przeniknięty jest autentycznym duchem nauki biblijnej.

Zasada "Władza pochodzi od Boga" w Starym Testamencie.

Odwieczną pokusą władców jest przypisywanie sobie prerogatyw boskich, zwłaszcza prawa do stanowienia zasad moralnych. Otóż Biblia niezmiennie odrzuca wszelkie roszczenia władzy do boskości. I jak się wydaje, sama idea, że władza pochodzi od Boga, została sformułowana polemicznie wobec bałwochwalczych prób przeniesienia władzy w sferę boskości: władza pochodzi od Boga, a zatem nie ma w sobie nic boskiego, ale powinna być sprawowana w zgodzie z prawem Bożym i Bożą wolą. Moment polemiki z bałwochwalczą koncepcją władzy zawiera się prawdopodobnie już w opisie stworzenia człowieka, gdzie powiedziano, że "stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył" (Rdz 1,27), i wyjaśniono od razu, że w tym człowiek jest podobny do Boga, iż został przez Niego wezwany do panowania nad całą ziemią. Zatem nie tylko król, ale każdy człowiek jest wezwany do naśladowania Boga w panowaniu nad ziemią. Biblia przeciwstawia się radykalnemu podziałowi ludzi na panujących i rządzonych: wszyscy ludzie, a nie tylko król, stworzeni są na obraz Boży. Władca nie jest żadnym bogiem na ziemi, na równi ze wszystkimi ludźmi poddany jest prawu Bożemu, a jego podwładni są zarazem jego braćmi. Idee te sformułowane zostały wyraźnie już w Pięcioksięgu, który stanowi samo jądro Starego Testamentu. Król - czytamy w Księdze Powtórzonego Prawa - "będzie miał przy sobie odpis Prawa i będzie go czytał przez wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić swego Boga, Pana, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego nakazy, aby uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu" (Pwt 17,19n). Te dwie idee - że władca jest poddany prawu Bożemu, zaś w obliczu Boga jest równy swoim podwładnym - wyznaczają główny kierunek starotestamentalnej refleksji nad władzą. Znajdująca się w Księdze Sędziów bajka Jotama - nawiasem mówiąc, jest to jedyny w Biblii tekst, należący do tego rodzaju literackiego - przeciwstawia władcę bezbożnego, którego celem jest wywyższenie się nad poddanych i który nie liczy się z ich dobrem, pobożnemu władcy Gedeonowi, który "walczył za was i życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów" (Sdz 9,17). Uwieńczeniem tego stylu myślenia na temat władzy stanie się ewangeliczna idea władzy jako służby. W świetle powyższego łatwo zrozumieć, dlaczego pomysł przekształcenia Izraela w monarchię wzbudził pewne opory religijne. Lękano się, że władza królewska zagrozi obu wymienionym wyżej filarom religijnego pojmowania władzy. Po pierwsze, obawiano się, że król łatwo może się zbuntować przeciwko władzy Bożej i będzie próbował zająć miejsce Boga (1 Sm 8,7). Po wtóre, władza królewska może zniweczyć zasadę fundamentalnej równości władców z poddanymi i sprowadzi niewolę społeczną (1 Sm 8,1118). Faktem jest, że nigdy w Izraelu - nawet w okresie największego rozkwitu monarchii - nie wierzono, jakoby król był wyposażony przez Boga w bezwarunkowe uprawnienia. Zawsze wiedziano o tym, że króla obowiązuje to samo prawo moralne, któremu podlegają wszyscy. Świadczy o tym żywa w okresie królewskim idea, że ponieważ władza pochodzi od Boga, zatem niegodziwość sprowadza na władców utratę tronu (1 Sm 15,26; 1 Krl 11,11; 16,2n; 21,20-22). Świadczy o tym również tak charakterystyczne dla monarchii biblijnej zjawisko upominania królów przez proroków, co zresztą nierzadko łączyło się ze znacznym niebezpieczeństwem dla upominającego (2 Sm 12,1n; 1 Krl 13,1n; 16,1n; 18,1n; 21,17n; Mt 14,1n). Krytyce podlegało nawet prawodawstwo, jeśli kłóciło się ono z pochodzącym od Boga prawem moralnym: "Biada prawodawcom ustaw bezbożnych i tym, co ustanowili przepisy krzywdzące, aby słabych odepchnąć od sprawiedliwości i wyzuć z prawa biednych mego ludu; by wdowy uczynić swoim łupem i by móc ograbiać sieroty" (Iz 10,1n). Warto jeszcze odnotować biblijną intuicję, że zarówno niegodziwość władcy, jak jego niedołęstwo, stanowią karę Bożą za grzechy ludu. W jakimś sensie można powiedzieć, że społeczeństwo ma taką władzę, na jaką zasługuje. Ideę tę znajdziemy m.in. u proroka Ozeasza, jednego z najwcześniejszych proroków, który działał jeszcze w okresie trwania królestwa północnego: "Gdzież jest twój król, aby cię ratował? (...) Dałem ci króla w swym gniewie i zabiorę go znowu w swej zapalczywości" (Oz 13,10n; por. 3,4). Przejmujący obraz anarchii jako kary Bożej za grzechy społeczne znajdziemy w Księdze Izajasza (3,115) - a więc u tego proroka, który szczególnie często piętnuje nadużycia władzy (1,10.23; 2,11n; 3,1315 itd.). Kiedy przyszedł upadek państwowości i niewola narodowa (królestwo północne, 721 r.; południowe, 586 r. przed Chr.), mentalność Izraelitów była już gruntownie uodporniona na pokusę uznania boskości królów najeźdźczych, co było - jak się zdaje - oficjalną ideologią w ich państwach. W każdym razie niejednokrotnie znajdziemy u proroków wyrazy najwyższego zgorszenia i oburzenia, że król - przecież zwykły człowiek - czyni się równym Bogu. "Ponieważ serce twoje stało się wyniosłe - prorokuje Ezechiel przeciwko władcy Tyru - powiedziałeś: Ja jestem Bogiem, ja zasiadam na Boskiej stolicy, w sercu mórz - a przecież ty jesteś tylko człowiekiem, a nie Bogiem, i rozum swój chciałeś mieć równy rozumowi Bożemu (...) Dlatego tak mówi Pan Bóg: Ponieważ rozum swój chciałeś mieć równy rozumowi Bożemu, oto dlatego sprowadzam na ciebie cudzoziemców - najsroższych spośród narodów. Oni dobędą mieczy przeciwko twojej pięknej mądrości i zbezczeszczą twój blask. Zepchną cię do dołu i umrzesz śmiercią nagłą pośród morza. Czy będziesz jeszcze mówił w obliczu swoich oprawców: Ja jestem Bogiem!? Przecież w ręku tego, który cię będzie zabijał, będziesz tylko człowiekiem, a nie żadnym Bogiem" (Ez 28,2.69). W tym samym duchu napisane jest słynne proroctwo Izajasza przeciwko królowi babilońskiemu, słynne dlatego, że często jest stosowane do upadku Lucyfera (Iz 14,321). Właśnie w czasach niewoli wyraźnie uświadomiono sobie obowiązek odmowy posłuszeństwa, jeśli rozkaz władcy sprzeczny jest z prawem Bożym. W ten sposób Daniel odmawia oddania władcy czci boskiej (Dn 6,814), mimo że wiąże się to z ryzykiem utraty życia. Z kolei Tobiasz naraża się na śmierć, grzebiąc wbrew zakazowi Sennacheryba ciała pomordowanych przez tyrana rodaków (Tb 1,1820). W czasach Antiocha IV Epifanesa wielu Żydów zostało umęczonych za odmowę wykonania rozkazów skierowanych przeciwko wierze ojców (1 Mch 1,63; 2 Mch 6,187,42). Świadomość, że nie wolno słuchać bezbożnych nakazów ludzkiej władzy, doprowadziła w końcu do powstania machabejskiego: "Królewskim rozkazom nie będziemy posłuszni i od naszego kultu nie odstąpimy ani na prawo, ani na lewo" (1 Mch 2,22). Synteza starotestamentalnej refleksji nad władzą znajduje się w księgach mądrościowych. W zasadzie nie wykracza ona poza dwie podstawowe idee, jakie widzieliśmy już w Księdze Powtórzonego Prawa. Jednakże zarówno idea zasadniczej równości króla z podwładnymi, jak prawda o jego podległości prawu Bożemu, osiągnęły w księgach mądrościowych kształt bez porównania bogatszy niż w Pięcioksięgu. Oto refleksja Koheleta, wydobywająca prawdę, że król jest tylko człowiekiem: "Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już z rad nie umie korzystać. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym" (Koh 4,13n; por. Mdr 7,16). Natomiast przeświadczenie, że królowie od Boga otrzymali swą władzę, Księga Mądrości wyraża w formie przejmującego upomnienia skierowanego do władców. Upomnienie przeniknięte jest zapowiedzią groźnego sądu, jaki ich czeka: Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada czyny wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga. Przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli (Mdr 6,19). Tekst ten zapewne w sposób istotny przyczynił się do ugruntowania w Europie przeświadczenia, że władza podlega sądowi: sądowi sumienia, sądowi takich lub innych uznanych w społeczeństwie autorytetów moralnych, sądowi historii, sądowi powołanych do tego instytucji prawnych itp.

Nowy Testament na temat władzy.

Nowy Testament wniósł wprawdzie wiele nowego w religijną refleksję na temat władzy, ale zarazem przejmuje niejedno ze Starego Testamentu. I tak Chrystus przypomina Piłatowi, że władza nie jest boska, toteż w jej sprawowaniu można dopuścić się grzechu: "Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie" (J 19,11). Tak samo ze Starego Testamentu pochodzi zasada, że Boga należy słuchać bardziej niż ludzi (Dz 4,19), i ona wyznaczała postawę chrześcijan w obliczu prześladowań. Istotę ewangelicznej nauki na temat władzy łatwiej będzie przedstawić po wyjaśnieniu sensu apostolskich wezwań do posłuszeństwa władzy pogańskiej, prześladującej przecież chrześcijan. Trzynasty rozdział Listu do Rzymian jest najbardziej znanym, ale nie jedynym tekstem tego rodzaju (por. 1 P 2,1217; 1 Tm 2,24; Tt 3,1). Stary Testament nie zna tekstów równie wyraźnie nawołujących do posłuszeństwa wobec władzy prześladującej lud Boży. W tekście z Listu do Rzymian car Mikołaj dopatrzył się wręcz orędzia o boskości władzy, o jej absolutnych uprawnieniach wobec podległych jej ludzi. Wielu czytelników tekstu odbiera go podobnie. Ponieważ chodzi o tekst o trudnej do wyobrażenia wadze historycznej, zadecydował bowiem o specyficznym stosunku pierwotnego chrześcijaństwa do władzy politycznej, przytoczmy go w całości: "Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia, albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, prowadzącym ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, co się mu należy: komu podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć" (Rz 13,17). Otóż nie wolno przeoczyć, że bezpośrednio przedtem Paweł nawołuje adresatów swego listu do wytrwałości w prześladowaniach: "Błogosławcie tych, którzy was prześladują! (...) Nikomu złem za zło nie odpłacajcie! (...) Nie daj się zwyciężyć złu, lecz zło dobrem zwyciężaj!" (Rz 12,1421) Paweł nawołuje więc do trwania w wierze, której władza państwowa zakazuje i za którą prześladuje. Analogiczne wezwania znajdziemy w innych listach apostolskich, w których poucza się o posłuszeństwie wobec władzy. Piotr Apostoł powiada: "Niech nikt z was nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako nieuczciwy nadzorca cudzych dóbr. Jeżeli zaś cierpi jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu" (1 P 4,15n). Pojawia się zatem pytanie, jaki rzeczywisty sens mają tak gorące wezwania do posłuszeństwa władzy, jeśli ich autorzy równie gorąco wzywają do trwania w wierze wbrew tejże władzy. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że żaden z Apostołów nie zamierza odstępować od zasady, iż Boga należy słuchać bardziej niż ludzi. Moim zdaniem, nie dająca się przecenić ważność nowotestamentalnej nauki o posłuszeństwie nawet wobec władzy prześladowczej polega na tym, że uchroniła ona chrześcijaństwo przed pokusą konfrontacji politycznej z nieprzyjazną sobie władzą. Trzeba zdać sobie sprawę z tego, że wielu nieuprzedzonych nawet niechrześcijan widziało w chrześcijanach buntowników politycznych: przecież byli oni wyznawcami religii zakazanej przez prawa państwowe. Rozwój sytuacji łatwo mógł się potoczyć na zasadzie samospełniającego się proroctwa: chrześcijanie uznani za buntowników i karani jako buntownicy, w końcu mogliby rzeczywiście stać się wrogami prześladującego ich państwa. Właśnie takiemu rozwojowi wypadków położyły tamę omawiane tu teksty Apostołów. Chrześcijaństwo obroniło w ten sposób swoją tożsamość, zachowało transcendencję wobec wymiaru politycznego. A zarazem - o czym za chwilę - wyraźnie sformułowało swoje ambicje nasycania duchem ewangelicznym również wymiaru politycznego. Analogiczna struktura cechuje naukę społeczną Apostołów. Z jednej strony chrześcijaństwo głosiło fundamentalną równość kobiety i mężczyzny, niewolnika i wolnego (Ga 3,28). Z drugiej strony zrobiono wszystko, aby nie przekształciło się ono w ruch społeczny - Kościół bowiem ma znacznie ważniejszą misję do spełnienia, niż być czołówką społecznego postępu. Stąd pouczenia Apostołów, jak konkretnie zachować się w kwestii niewolnictwa, w kwestii kobiecej oraz w stosunku do państwa, wykazują uderzające podobieństwo: starajmy się nie dawać żadnych podstaw do pomówień, jakoby chrześcijanie chcieli zburzyć dotychczasowy porządek społeczny i polityczny, gdyż to powstrzymuje rozprzestrzenianie się Dobrej Nowiny. Przypatrzmy się konkretnym tekstom. Oto pouczenie przeznaczone dla niewolników: "Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i nauce" (1 Tm 6,1). Kobiety zaś "mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom - aby nie bluźniono słowu Bożemu" (Tt 2,5). Natomiast wezwanie do posłuszeństwa władzy państwowej Piotr Apostoł rozpoczyna następującym zdaniem: "Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom, wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców" (1 P 2,12). Teksty te świadczą o tym, że w niektórych przynajmniej środowiskach chrześcijanie mieli opinię wywrotowców społecznych i buntowników politycznych. Źródłem tej opinii była chrześcijańska nauka o fundamentalnej wolności każdego człowieka i jego niewyobrażalnej godności w obliczu Boga. Była to jednak opinia nieuzasadniona, w pierwotnym Kościele postawiono bowiem mocne tamy przeciwko przekształceniu się nauki o wolności w program powszechnych swobód obywatelskich albo w program zbudowania państwa idealnego. Spójrzmy jeszcze raz na trzynasty rozdział Listu do Rzymian. Warto sobie uświadomić, że bezpośredni adresaci listu żyją w Rzymie czasów Nerona. Apostoł Paweł, po wezwaniu do trwania w wierze wbrew władzy cesarskiej, nie ogranicza się do pouczenia, że mimo wszystko władzę tę należy uznawać. On wzywa do posłuszeństwa, i to najdalej jak to tylko możliwe: dopóki tylko prawo Boże i sumienie na to pozwala. Niewątpliwie chodzi tu o coś więcej niż o taktykę wobec niechrześcijan, dopatrujących się w wyznawcach Chrystusa buntowników. Paweł pragnie nie dopuścić do pojawienia się wewnątrz społeczności chrześcijańskiej ducha niechęci wobec władzy, tak przecież dla chrześcijan nieżyczliwej. Toteż na posługę władzy stara się spojrzeć z maksymalną życzliwością. Krótko mówiąc, omawiany tu tekst stanowi konkretny przykład stosowania trudnego przykazania miłości wobec prześladowców występujących w imieniu państwa i prawa. Apostoł Paweł chce osiągnąć rzecz prawie niemożliwą: nie tylko chce ochronić prześladowanych przed nienawiścią i urazami, ale proponuje im, żeby doznawane krzywdy przekształcali w pozytywną energię duchową, przymuszającą samych krzywdzicieli do uwierzenia w miłość. Jest to program stanowczo zbyt ambitny jak na tę ziemię, ale na tym właśnie polega wielkość Ewangelii, że nie mieści się ona w ramach czysto ludzkiego realizmu. Dlaczego w Listach Apostolskich brak upomnień pod adresem władców, których to upomnień było tak wiele w Starym Testamencie? W Listach Apostolskich znajdziemy jedynie upomnienia skierowane do tych chrześcijan, którzy byli właścicielami niewolników (Ef 6,9; Kol 4,1; Flm 1518). Odpowiedź na to pytanie wydaje się prosta. Pouczenia moralne kierowali Apostołowie do chrześcijan. Obliczone są one znacznie powyżej przeciętnych możliwości człowieka, gdyż duszą chrześcijańskiej moralności jest liczenie na łaskę Bożą, uzdalniającą do pokonania oporów, jakie w czynieniu dobra stawia nam nasza i cudza grzeszność. Stąd pierwszą ambicją, jaką ma chrześcijaństwo wobec niewierzących, jest skierowanie do nich orędzia wiary, dopiero bowiem w wierze może uzyskać skuteczność chrześcijańskie orędzie moralne. Toteż w Nowym Testamencie praktycznie nie znajdziemy upomnień moralnych skierowanych do niewierzących, którzy wiary nie szukają. Otóż w pierwszym pokoleniu chrześcijan - poza prokonsulem Sergiuszem Pawłem (Dz 13,12) - nie słychać o ludziach sprawujących władzę państwową, którzy byliby chrześcijanami lub się do wiary zbliżali. Jednak Ewangelia zawiera fundamenty chrześcijańskiej - jeśli można się tak wyrazić - etyki zawodowej dla władców. Na ogół sądzi się niesłusznie, że dotyczą one jedynie władzy w Kościele. W rzeczywistości skierowane są one do każdego chrześcijanina, piastującego jakąkolwiek władzę. Przedtem jednak omówmy słynną wypowiedź Chrystusa: "Oddajcie co cesarskiego cesarzowi, a co Bożego Bogu" (Mt 22,21). Jak wspomina Józef Flawiusz, za rządów Archelausa, następcy Heroda Wielkiego, a więc na samym początku ery chrześcijańskiej, "pewien mąż galilejski imieniem Juda nakłonił mieszkańców do buntu, przyganiając im, że godzą się płacić podatki Rzymianom i po Bogu słuchają jeszcze śmiertelnych panów" (Wojna żydowska, lib.2 cap.8,1). Pytanie, jakie skierowano do Chrystusa w sprawie płacenia podatków, było więc próbą przymuszenia Go do opowiedzenia się za którąś ze stron w konflikcie politycznym, jaki narastał w ówczesnym społeczeństwie żydowskim i który się zakończył wydarzeniami roku 70. Ewangelista wyraźnie zaznacza, że pytanie postawiono podstępnie: każda bowiem z dwóch możliwych odpowiedzi miała skompromitować Chrystusa, bądź wobec władzy (obecność jej zwolenników jest w tekście wyraźnie odnotowana - Mt 22,16), bądź wobec społeczeństwa. Cały sens tego wydarzenia polega na tym, że Chrystus nie przyjął narzucanej Mu płaszczyzny. Toteż wszelkie interpretacje Jego odpowiedzi w duchu politycznego poparcia dla władzy zadają oczywisty gwałt kontekstowi tamtego logionu. Zarazem nie sposób twierdzić, że słowa te pozbawione są treści bezpośredniej, a całym ich sensem jest sprytne wymknięcie się z zastawionej pułapki. Jedyna możliwa interpretacja omawianej wypowiedzi Chrystusa wydaje się następująca: Chrystus nie opowiada się za żadnym ze stronnictw, zaprasza zaś wszystkich na płaszczyznę transcendentną wobec tej, którą usiłowano Mu narzucić. Zapytany o powinności wobec cesarza, wprowadza pytanie o powinności wobec Boga. Obraz cesarza wyryty na monecie aż woła wówczas o przypomnienie sobie, że istnieje również coś takiego jak obraz Boży, a umieszczony jest on w samym człowieku. Główny akcent Chrystusowej odpowiedzi spoczywa zatem na pouczeniu, żeby to, co Boże, oddać Bogu; ponieważ zaś Bożym jest cały człowiek, zatem Bogu należy oddać całego siebie. To, co cesarskie, nie jest zatem czymś partnerskim wobec tego, co Boże: to, czego wymaga cesarz, tylko wówczas mu się należy i jest naszą powinnością, jeśli się mieści wewnątrz naszych powinności wobec Boga. Interpretowanie omawianej wypowiedzi Chrystusa w taki sposób, że mamy jakoby odrębne powinności wobec Boga i odrębne wobec cesarza, jest niezgodne z duchem całej Biblii, ale kłóci się również z rzeczywistym sensem omawianej sceny48[48]. Natomiast aż trzykrotnie Ewangelie przekazują pouczenia Chrystusa na temat sprawowania władzy: w związku ze sporem uczniów o pierwszeństwo (Mt 18,15; Mk 9,33-37; Łk 9,46-48), w związku z intrygą synów Zebedeusza (Mt 20,20-28; Mk 10,35-45) oraz podczas Ostatniej Wieczerzy (J 13,12-17). Chrystus jest w pełni świadom, że Jego nauka nie zgadza się z przyjętymi poglądami i obyczajami w zakresie sprawowania władzy: "Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie między wami. Lecz kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich" (Mk 10,42-44). Droga wskazana sprawującym władzę polega tu więc na naśladowaniu Boga, który jako Władca jest dawcą i opiekunem, a Jego moc objawia się przede wszystkim w miłości. Chrystus krytykuje ten sposób sprawowania władzy, który jest przewrotnym naśladowaniem potęgi Bożej, jej parodiowaniem. W przytoczonym pouczeniu Chrystusa znajduje się przypomnienie, w jaki sposób sprawuje władzę On, "błogosławiony i jedyny Władca, Król królów i Pan panujących" (1 Tm 6,15; por. Ap 19,16): "nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu" (Mk 10,44). Do naśladowania siebie, "Pana i Nauczyciela", wzywa również Chrystus w związku z umyciem nóg uczniom (J 13,1215). Rzecz jasna, wezwanie to mogło być skierowane jedynie do tych spośród sprawujących władzę, którzy są Jego uczniami, nie da się bowiem podjąć tak trudnego wezwania bez nieustannego otwierania się na łaskę Bożą. Tak więc do starotestamentalnych elementów omawianej tu idei Ewangelia dorzuca przede wszystkim tę naukę, że jeszcze i w tym sensie władza pochodzi od Boga, iż na wzór Boży powinna być sprawowana - i to na wzór Boga, który z miłości do ludzi stał się człowiekiem i przyszedł żeby służyć, a nie żeby Mu służono.

Pochodzenie władzy od Boga w ujęciu św. Augustyna

Stosunek pierwszych pokoleń Kościoła do władzy państwowej, zwłaszcza w momentach prześladowań, był rzeczywiście kształtowany w duchu trzynastego rozdziału Listu do Rzymian. W źródłach z tego okresu często mówi się o lojalności, jaką chrześcijanie chcą zachować wobec wrogiej sobie władzy, oraz o modlitwach, jakie zanoszą za cesarza i jego urzędników49[49]. Jednocześnie chrześcijanie ówcześni stanowczo obstawali przy odmowie oddawania państwu czci boskiej. Męczeństwo, jakim płacili za tę odmowę, było wielką pracą ducha, dzięki której Europa uświadomiła sobie - ufamy, że raz na zawsze - zasadniczą granicę wszelkiej ludzkiej władzy: że władza ma rozliczne uprawnienia w stosunku do obywateli, ale nie ma żadnych uprawnień w stosunku do ludzkiego sumienia. Główną troską Kościoła pierwszych wieków w jego odniesieniach do władzy państwowej było więc zachowanie własnej transcendencji wobec polityki, a osiągano to poprzez maksymalną lojalność w stosunku do władzy, przy stanowczym non possumus, kiedy władza żądała rzeczy niezgodnych z prawem Bożym. Jedno i drugie kosztowało tyle trudu, że nie starczyło już energii na rozwijanie idei bardziej teoretycznych, zawartych choćby nawet w owym trzynastym rozdziale Listu do Rzymian, do którego tyle razy się odwołujemy w niniejszym artykule. Problematykę tę podjęto poważniej dopiero w warunkach państwa chrześcijańskiego. Na szczególną uwagę w tym względzie zdają się zasługiwać poglądy św. Augustyna, niewątpliwie najwybitniejszego Ojca Kościoła zachodniego. Rzecz zrozumiała, że w sytuacji państwa chrześcijańskiego rozwinęła się moralistyka na temat dobrego władcy. Powinien on być sługą Bożym i Jego naśladowcą, nie wolno mu też zapominać ani o swojej grzeszności, ani o tym, że królowanie doczesne jest jedynie przemijającym zadaniem, które powinien wykonać jak najlepiej: "Władców nazywamy szczęśliwymi - powiada św. Augustyn - jeżeli rządzą sprawiedliwie, jeżeli nie wynoszą się wśród pochlebstw i nazbyt pokornych hołdów, lecz pamiętają o tym, że są ludźmi; jeżeli swoją władzę czynią służebnicą Bożego majestatu, zwłaszcza aby rozszerzać kult Boży; jeżeli Boga się boją, kochają Go i czczą; jeżeli bardziej kochają to Królestwo, gdzie nie muszą się lękać rywali; jeżeli ociągają się z karą i łatwo zapominają winy; jeżeli wymierzają karę, dlatego że wymaga tego rządzenie i zachowanie państwa, a nie dla zaspokojenia swoich nienawiści; jeżeli okazują łaskawość w nadziei na poprawę, a nie żeby niegodziwość pozostawić bezkarną; jeżeli, często zmuszeni do decyzji przykrych, wyrównują to łagodnością miłosierdzia i hojnością w świadczeniu dobrodziejstw; jeżeli tym bardziej strzegą się rozpusty, im bardziej mogliby ją bez przeszkód uprawiać; jeżeli wolą rozkazywać złym namiętnościom niż jakimkolwiek ludziom; i jeżeli to wszystko czynią nie z żądzy próżnej chwały, ale ze względu na miłość szczęścia wiecznego; jeżeli nie zaniedbują składać swojemu Bogu ofiar pokory, miłosierdzia i modlitwy za swoje grzechy" (O Państwie Bożym, lib.5 cap.24; PL 41,170n). Szczególnie jednak interesujący teoretycznie był dla św. Augustyna fenomen władcy złego. Augustyn wielokrotnie powraca do pytania, jak może pochodzić od Boga władza kogoś, kto w jej sprawowaniu naśladuje szatana. I niezmiennie odpowiada na to pytanie w duchu wiary w Bożą Opatrzność, której podlega wszystko bez reszty. Szatan swoim buntem nie wymknął się przecież spod władzy Bożej Opatrzności: tyle tylko, że zamiast podlegać jej w miłości, podlega jej wbrew sobie i z nienawiścią, która czyni go nieszczęśliwym. Co więcej, nawet władzę szkodzenia innym ma szatan od Boga. W tym sensie pochodzi od Boga również władza władcy złego: "Chociaż dlatego duch jest złym, że w złej woli pragnie szkodzić, przecież nie od kogo innego otrzymał władzę szkodzenia, tylko od Tego, któremu - w określonym i sprawiedliwym porządku, stosownie do stopnia zasług - podlega wszystko. Bo jak nie od Boga pochodzi zła wola, tak nie ma władzy, jak tylko od Boga (Rz 13,1). Choć bowiem w mocy każdego jest coś chcieć, nie w każdego jednak mocy jest coś móc albo coś komuś zrobić lub czegoś od kogoś doznać. Sam Syn Boga Jedyny, kiedy miał pokornie cierpieć w doczesności, tak odpowiedział człowiekowi pysznie mówiącemu, że ma władzę Go zabić i uwolnić: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci nie była dana z góry (J 19,11). Również diabeł, kiedy chciał szkodzić sprawiedliwemu Hiobowi - chęć szkodzenia miał bowiem diabeł sam z siebie - o możność szkodzenia prosił Pana Boga (Hi 2,5)" (De diversis questionibus ad Simplicianum, lib.2 q.1,4; PL 40,131n). Jak widzimy, zdaniem Augustyna od Boga nie pochodzi tylko zło, jakie stworzenie nosi w sobie. "Apostoł powiedział: Nie ma władzy, jak tylko od Boga (Rz 13,1). Nie powiedział: Nie ma pożądliwości, jak tylko od Boga. Jest bowiem zła pożądliwość, która nie pochodzi od Boga. Lecz sama zła pożądliwość nikomu nie zaszkodzi, jeżeli On tego nie dopuści" (Objaśnienie III Psalmu 32,12; PL 36,291). Jednakże, choć nawet władza czynienia zła pochodzi od Boga, to jednak nigdy w taki sposób, żeby szatan lub człowiek musiał dane zło czynić: "Kiedy ktoś otrzyma władzę czynienia czegoś, nie jest to przecież konieczność. Toteż kiedy Dawid otrzymał możność zabicia Saula, wolał go oszczędzić, niż się nad nim znęcać (1 Sm 26). Wynika stąd, że źli otrzymują władzę na potępienie swojej złej woli, dobrzy zaś dla wypróbowania dobrej woli" (Duch i litera, 54; PL 44,235). Z wiary, że krzywdy zadawane przez niesprawiedliwego władcę spotykają nas w przestrzeni Bożej Opatrzności, wynikają dla Augustyna dwie ważne konsekwencje. Po pierwsze, że żadna władza nie jest w stanie zadać sprawiedliwemu krzywdy ostatecznej: "Również władza szkodliwa nie od kogo innego pochodzi, tylko od Boga. Czytamy w Księdze Hioba: On sprawia, że z powodu przewrotności ludu króluje człowiek obłudny (34,30). O ludzie zaś izraelskim Bóg powiada: Dałem im króla w swym gniewie (Oz 13,11). Nie jest to bowiem niesprawiedliwe, że w wyniku uzyskania władzy przez niegodziwców doświadczana jest cierpliwość dobrych i karana nieprawość złych. W ten sposób dzięki władzy, jaka została dana diabłu, i Hiob został doświadczony, aby ujawniła się jego sprawiedliwość (Hi 1 i 2), i Piotr sprawdzony, aby nie był zadufany w sobie (Mt 26,31-35.69-75), i Paweł policzkowany, aby się nie wynosił (2 Kor 12,7), i Judasz potępiony, aby się powiesił (Mt 27,5). Zatem za pośrednictwem władzy, jakiej udzielił diabłu, sam Bóg wszystko czyni sprawiedliwie. Jednak sam diabeł na końcu zostanie ukarany, ale nie za to, co było dokonane sprawiedliwie, lecz za niegodziwą wolę szkodzenia, która była z niego samego" (O naturze dobra przeciw Manichejczykom, cap.32; PL 42,561). Co więcej, Bóg wykorzystuje niegodziwość niesprawiedliwego władcy dla dobra swoich dzieci: "Niekiedy zagniewany ojciec chwyta rózgę, żeby uderzyć swego syna, i zaraz rzuca rózgę do ognia, synowi zaś zachowuje dziedzictwo. Czasem tak samo Bóg: za pośrednictwem złych wychowuje dobrych, i przez doczesną władzę tych, których czeka potępienie, ćwiczy w nauce tych, którzy zostaną zbawieni" (Objaśnienie Psalmu 73,8; PL 36,935). Po wtóre: jeśli nikt, nawet potężny władca, nie jest w stanie skrzywdzić człowieka wbrew Bożej Opatrzności, to wszelki lęk ostateczny jest - zdaniem św. Augustyna - nieuzasadniony. "Dlaczego człowiek ma się bać człowieka? W czym człowiek człowiekowi może zagrozić? Straszy: Zabiję cię! - a nie boi się tego, że wcześniej sam może umrzeć. Zabiję - powiada. Kto to mówi? Komu mówi? Przypatrz się im obu: temu który straszy, i temu, co się boi. Jeden z nich jest potężny, drugi słaby, ale obaj są śmiertelni. Zatem skąd tyle buty u napuszonej zaszczytami władzy, skoro taka sama u niej słabość ciała? Spokojnie przyjmuje pogróżki śmierci ten, kto się nie boi śmierci. Sam niech się lęka tego, czym straszy: niech spojrzy na siebie i niech się porówna z tym, kogo straszy. Zobaczy, że ich sytuacja jest jednakowa i wspólnie trzeba prosić Pana o miłosierdzie. To człowiek bowiem grozi człowiekowi, stworzenie stworzeniu. Tyle że jedno, choć podległe Stwórcy, nadęte pychą, drugie zaś znajdujące ucieczkę u Stwórcy" (Kazanie 65,2; PL 38,427). Jak więc widzimy, w rozwiązywaniu problemów związanych z władzą św. Augustyn ściśle trzyma się biblijnego teocentryzmu. Oryginalność jego myśli polega na tym, że potrafi Augustyn rozwinąć również te aspekty teocentrycznej interpretacji władzy, które w nauce biblijnej znajdują się jedynie zalążkowo. Analogiczna postawa cechuje św. Tomasza z Akwinu, który podjął wysiłek asymilacji w duchu biblijnego teocentryzmu licznych elementów politycznej myśli Arystotelesa.

Stanowisko św. Tomasza.

Problem pochodzenia władzy od Boga najpełniej przedstawił św. Tomasz w napisanym dwa lata przed śmiercią Wykładzie Listu do Rzymian. "Nie ma bowiem władzy, jak tylko od Boga - powiada tam św. Tomasz z właściwą sobie zdolnością do ujmowania samej istoty problemu. - Jeżeli bowiem cokolwiek orzekamy wspólnie o Bogu i o stworzeniach, w stworzeniach pochodzi to od Boga. Jasno powiedziano to o mądrości: «Wszelka mądrość od Pana Boga pochodzi» (Syr 1,1)" (cap.13 lect.1, s. 199). Takie ujęcie pozwoliło postawić pytanie już nie tylko o możliwość niegodziwych, niezgodnych z prawem Bożym żądań władzy. Św. Tomasz stawia wręcz pytanie, czy nie zdarza się tak, że sama władza - w jakichś szczególnych wypadkach - jest niegodziwa. Biblijne uprawomocnienie do tego pytania znalazł Akwinata w wypowiedzi proroka Ozeasza: "Ustanawiali sobie królów, ale beze Mnie; książąt mianowali - też bez mojej wiedzy" (Oz 8,4). Na pytanie to odpowiada następująco. Pochodzenie władzy od Boga można rozważać w trojakim aspekcie. Po pierwsze, w aspekcie samej władzy, która zawsze pochodzi od Boga, w tym co najmniej sensie, że domaga się jej pochodząca od Boga ludzka natura. "Gdyby człowiek - rozwija Tomasz tę myśl w dziełku O władzy (De regno - znanym również pod tytułem De regimine principum), napisanym około roku 1266 - tak jak liczne zwierzęta, żył w pojedynkę, nie potrzebowałby żadnego innego kierowania, lecz każdy sam dla siebie byłby królem, poddanym najwyższemu królowi - Bogu, jako że sam kierowałby sobą w swoich czynach, dzięki światłu rozumu danemu mu przez Boga. Otóż człowiek z natury jest stworzeniem społecznym i politycznym, żyjącym w gromadzie, bardziej nawet niż wszystkie zwierzęta. (...) Jeśli więc jest naturalne dla człowieka żyć w licznej gromadzie, wobec tego wszyscy potrzebują jakiegoś kierowania całością"50[50]. Po wtóre - czytamy w cytowanym już tekście Wykładu Listu do Rzymian - w aspekcie sięgania po władzę nie zawsze pochodzi ona od Boga, ale bywa zdobywana również wbrew Niemu, z naruszeniem pochodzącego od Niego porządku moralnego. Również - po trzecie - w aspekcie sprawowania władzy, może ono niekiedy przybrać postać nawet buntu przeciw Bogu. I na potwierdzenie tej tezy przytacza Tomasz słowa Psalmu, cytowane również w Dziejach Apostolskich: "Królowie ziemi powstają i władcy spiskują wraz z nimi przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi" (Ps 2,2; Dz 4,26). Zresztą, jako typowego moralistę, Tomasza dużo bardziej interesuje perspektywa zwrócenia się niesprawiedliwej władzy na drogi sprawiedliwości, niż pytanie o moralną godziwość dążeń do usunięcia takiej władzy. Jednakże, jak zobaczymy za chwilę, pytania tego nie przemilczy. Kryterium, według którego rozróżnia Tomasz władzę sprawiedliwą od niesprawiedliwej, a więc zgodną z Bogiem i zbuntowaną przeciw Niemu, zaczerpnął z Polityki Arystotelesa. Kryterium tym jest dobro wspólne. "Jeśli więc rządzący - czytamy w dziełku O władzy - porządkuje społeczność wolnych ku dobru wspólnemu społeczności, będą to rządy słuszne i sprawiedliwe, jakie przystoją wolnym. Jeśli jednak rządy kierują nie ku dobru wspólnemu społeczności, ale ku prywatnemu dobru rządzącego, będą to rządy niesprawiedliwe i przewrotne" (lib.1 cap.1). Również w jego opisach władzy niesprawiedliwej znajdziemy sporo zależności od Arystotelesa: "Ponieważ tyran szuka dobra prywatnego z pogardą dla wspólnego, w rezultacie w różnoraki sposób uciska poddanych, gdyż sam podlega różnorodnym namiętnościom, które pchają go ku jakimś dobrom [prywatnym] (...) Toteż Mędrzec upomina, żeby takiej władzy unikać: «Daleko bądź od człowieka, który ma władzę zabijania» (Syr 9,13), gdyż nie używa jej sprawiedliwie, ale zabija według zachcianki. W ogóle nie można wówczas być bezpiecznym, lecz - wobec odejścia od prawa - wszystko jest niepewne. I nic nie może się wówczas utrwalić, gdyż zależy od czyjejś woli, żeby nie powiedzieć - zachcianki. Tyran obciąża poddanych nie tylko w zakresie dóbr cielesnych, ale przeszkadza im w dobrach duchowych. Ponieważ bardziej pożąda władzy niż bycia pożytecznym, utrudnia wszelki postęp poddanych, podejrzewa bowiem, że jakakolwiek wyższość poddanych szkodzi jego niegodziwemu panowaniu. Bardziej podejrzanymi dla tyranów są dobrzy niż źli i zawsze straszliwie boją się cudzej cnoty. Zatem tyrani starają się nie dopuścić do tego, aby ich poddani stali się cnotliwi i nabrali ducha wielkoduszności, bo wówczas nie znieśliby ich niegodziwego panowania. Zabiegają również o to, aby pomiędzy poddanymi nie utrwalały się związki przyjaźni i aby nie radowali się oni wzajemnym zyskiem pokoju: kiedy bowiem jeden drugiemu nie ufa, nie mogą niczego podejmować przeciw ich panowaniu. Toteż sieją niezgody wśród poddanych, a istniejące podtrzymują, oraz zakazują tego, co łączy ludzi, na przykład małżeństw i zebrań ludzi oraz tym podobnych rzeczy, dzięki którym rodzi się wśród ludzi zażyłość i zaufanie. Wysilają się ponadto, aby poddani nie stali się silnymi ani bogatymi - podejrzewają ich bowiem według przewrotności swego sumienia, a ponieważ sami używają potęgi i bogactwa dla szkodzenia, obawiają się, żeby siła i bogactwo poddanych im nie zaszkodziły. Toteż czytamy u Hioba na temat tyrana: «Ciągle słyszy zgiełk niebezpieczeństwa, i chociaż pokój jest - to znaczy choć nic mu nie grozi - on wszędzie podejrzewa zasadzki» (15,21)" (O władzy, lib.1 cap.3, s. 138139). Zwłaszcza jeden moment w Tomaszowej doktrynie politycznej wydaje się oryginalny. Mianowicie św. Tomasz opisuje władzę niesprawiedliwą nie tylko jako bunt przeciw Bogu, ale również jako bunt przeciw społeczeństwu. Ujęcie takie stało się możliwe dzięki wprowadzeniu do refleksji nad władzą idei dobra wspólnego. Zauważmy jednak, z jaką ostrożnością - żeby nie powiedzieć niechęcią - formułuje Tomasz tezę, iż generalny sprzeciw wobec władzy niesprawiedliwej jest niekiedy moralnie usprawiedliwiony: "Władza tyrańska nie jest sprawiedliwa, gdyż nie kieruje się ku dobru wspólnemu, ale ku prywatnemu dobru rządzących. Dlatego sprzeciw wobec tej władzy nie jest buntem - chyba że byłby to sprzeciw tak nieuporządkowany, iż społeczność więcej straciłaby na skutek samego sprzeciwu niż na skutek rządów tyrana. Raczej bowiem tyran jest buntownikiem, gdyż podtrzymuje niezgody i bunty, aby bezpieczniej mógł rządzić. Na tym właśnie polega tyrania, że celem jej jest własne dobro rządzących ze szkodą dla społeczności" (S.th. 2-2 q.42 a.2 ad 3). Na zakończenie tego sprawozdania warto może zwrócić uwagę na najważniejsze oficjalne dokumenty Kościoła współczesnego, dotyczące naszego tematu. Otóż zagadnieniu pochodzenia władzy od Boga poświęcona jest encyklika papieża Leona XIII Immortale Dei z 1 listopada 1885. Ważne stwierdzenia na ten temat znajdują się w encyklikach Piusa XI Mit brennenden Sorge z 14 marca 1937 oraz Divini Redemptoris z 19 marca 1937, a także w allokucji Piusa XII z 24 grudnia 1942. W sposób szczególnie pogłębiony problem ten przedstawiony został w encyklice Jana XXIII Pacem in terris (nr 4652) z 11 kwietnia 1963. Nieco uwagi poświęcił temu problemowi również Sobór Watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (74) z 7 grudnia 1965.

Idea prawa naturalnego u filozofów ery przedchrześcijańskiej

Od dwudziestu pięciu wieków temat prawa naturalnego jest obecny w myśli europejskiej, ale dopiero w naszym pokoleniu za ideą tego prawa niektórzy zaczęli dostrzegać widmo państwa wyznaniowego. Lęk to doprawdy absurdalny, jeśli sobie uświadomić, że tacy wybitni głosiciele prawa naturalnego, jak dramatopisarz Sofokles (496-406), lekarz Hipokrates (460-377), filozofowie Platon (427-347), Arystoteles (384-322) czy Cyceron (106-43) żyli w erze przedchrześcijańskiej i nie mogło im chodzić o umacnianie wpływów Kościoła. Toteż wydaje się czymś sensownym rozpocząć naszą refleksję nad prawem naturalnym od krótkiego przypomnienia, co na ten temat mówią najstarsze źródła europejskiej kultury. Otóż warto sobie uświadomić, że najdawniejsze społeczeństwa przypisywały swoim prawom i zwyczajom znaczenie boskie i odkrycie prawa naturalnego istotnie przyczyniło się do ich desakralizacji. Platon na samym początku Praw wypomina Kreteńczykom i Spartanom, że mają swe prawa za coś sakralnego, toteż tak skonstruował rozmowę z przedstawicielami obu tych państw, że doprowadziła ona m.in. do następującego wniosku: "Jeżeli któryś z nas, dążąc do poznania tego, co jest prawdziwe i najlepsze zarazem, będzie musiał coś zganić czasem w ojczystych naszych prawach, nie oburzajmy się na to, lecz przyjmijmy to z całą łagodnością" (Prawa, 634c). Jednak, zdaniem Platona, nie wolno krytykować praw według naszego "widzimisię". Podstawowe kryterium, któremu muszą być podporządkowane prawa wydawane przez ludzi, to sprawiedliwość i dobro wspólne. Toteż prawa, które zostały ogłoszone prawidłowo od strony formalnej, wolno nam krytykować tylko ze względu na ich nieprzystawanie do tego kryterium. Platon nie zawaha się nawet stwierdzić, że "nie są prawdziwymi prawami prawa, które są ustanowione nie ze względu na dobro wszystkich w całym państwie. Bo tych, których korzyść mają one na celu, my nazywamy «rokoszanami», a nie obywatelami" (715b). Arystoteles, który tak często polemizował ze swoim mistrzem, tym razem całkowicie się z nim zgadza. Nie ma on wątpliwości co do tego, że prawo stanowione nie jest prawem najwyższym: "Jest przecież rzeczą oczywistą, że jeśli prawo pisane nie odpowiada faktom rzeczywistości, należy odwołać się do prawa powszechnego i do poczucia prawości jako rzeczy bardziej sprawiedliwej" (Retoryka, 1375a). W starożytnych Atenach sędziowie składali przysięgę, że swój urząd będą sprawowali "w poczuciu najwyższej sprawiedliwości". Otóż Arystoteles wyjaśnia, że przysięga ta "nie oznacza właśnie trzymania się wyłącznie litery prawa pisanego". Oznacza raczej, "że to, co prawe, trwa zawsze i jest niezmienne, podobnie jak prawo powszechne, natomiast przepisy prawne ulegają częstym zmianom" (tamże). Wielki filozof nie lęka się postawić kropki nad "i" i stwierdza, że istnieją takie przepisy prawa, które "nie spełniają rzeczywistej funkcji prawa", toteż, jego zdaniem, "lepszy jest człowiek, który woli przestrzegać i żyć raczej w zgodzie z prawami niepisanymi niż z przepisami prawa" (Retoryka, 1375b). Jak widzimy, do mówienia o prawie niepisanym prowadzi obu filozofów stwierdzenie faktu, że prawa pisane niekiedy kłócą się z poczuciem sprawiedliwości. Z prawem naturalnym jest zatem trochę podobnie jak z sercem czy wątrobą: kiedy działają normalnie, to nawet zapominamy o ich istnieniu, natomiast przypominamy sobie o nich w chorobie - tak o prawie naturalnym przypominamy sobie, kiedy jego wpływ na prawa stanowione ulega zakłóceniu. Zauważmy jeszcze, że platońsko-arystotelesowski opis prawa naturalnego nie zakłada ani wiary w Boga, ani jakichś szczególnych wyborów filozoficznych w odniesieniu do naszego obrazu człowieka, ani nawet nazywania go prawem naturalnym. Platon i Arystoteles twierdzą tylko, że nie my, ludzie, ustalamy ostateczne zasady sprawiedliwości; do nas należy ich rozpoznanie i dostosowywanie do nich naszych praw i naszego postępowania. Można by nawet zaryzykować porównanie, że ostateczne zasady sprawiedliwości są równie niezależne od nas, jak zasady poprawnego myślenia albo jak budowa naszego ciała. Przypominając starożytnych teoretyków prawa naturalnego, koniecznie trzeba jeszcze wymienić Cycerona, zwłaszcza że Ojcowie Kościoła czytali go chyba więcej niż Platona i Arystotelesa. Oto jak opisuje on prawo naturalne w dziele O państwie: "Jest zaiste prawdziwe prawo, zasiane do umysłów wszystkich ludzi, niezmienne i wieczne, które nakazując wzywa nas do wypełniania powinności, a zakazując odstrasza od występków, którego jednak nakazy i zakazy oddziaływają tylko na ludzi dobrych, nie wzruszają natomiast ludzi złych. Prawo to nie może być ani odmienione przez inne, ani uchylone w jakiejś swej części, ani zniesione całkowicie. Nie może zwolnić nas od niego ani senat, ani lud. Nie potrzebujemy szukać dlań tłumacza czy wykładacza. (...) Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później, ale jako prawo jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie czasy. Podobnie jeden jest jak gdyby zwierzchnik i władca wszechrzeczy: Bóg. On to wynalazł owo prawo, ukształtował je i nadał mu moc" (O państwie, 3,22,33). Warto nie zapominać, że ta tak jasna koncepcja prawa naturalnego głoszona była w Europie już w erze przedchrześcijańskiej.

Biblijna idea prawa wypisanego w sercu.

Do starożytnych filozofów jeszcze wrócimy. Teraz spróbujmy naszkicować, jak problematyka prawa naturalnego przedstawia się w Biblii. W opracowaniach na temat prawa naturalnego twierdzi się zazwyczaj, że Stary Testament w ogóle nie zna tego pojęcia. Nie jest to całkiem ścisłe. Wystarczy sobie uświadomić, jak często i od różnych stron sprzeciwia się Stary Testament uzurpowaniu sobie przez władców miejsca należnego samemu tylko Bogu. Pisałem o tym w poprzednim rozdziale, tutaj przypomnijmy tylko, że w Starym Testamencie wielokrotnie mówi się o tym, iż władza pochodzi od Boga, a zatem nie jest boska i nie wolno jej przypisywać sobie boskich prerogatyw. Ponadto Biblia zna pojęcie ustaw niesprawiedliwych: "Biada prawodawcom ustaw bezbożnych i tym, co ustanowili przepisy krzywdzące, aby słabych odepchnąć od sprawiedliwości i wyzuć z prawa biednych mego ludu; by wdowy uczynić swoim łupem i by móc ograbiać sieroty" (Iz 10,1n). Z aprobatą i jako wzór do naśladowania przedstawia się w Biblii nieposłuszeństwo prawom niegodziwym, które przymuszały do działań lub zaniechań przeciwko prawu wyższemu. I tak chwali Biblia egipskie akuszerki, które nie słuchały rozkazu faraona, nakazującego zabijać dzieci Hebrajczyków (Wj 1,1521). Z aprobatą mówi też o Tobiaszu, który wbrew rozkazowi królewskiemu grzebał zwłoki pomordowanych rodaków - czego omal nie przypłacił życiem, ale szczęśliwie skończyło się tylko na konfiskacie całego majątku (Tb 1,1720). W trzecim i szóstym rozdziale Księgi Daniela znajdują się dwie zbeletryzowane opowieści o tym, że należy raczej dać się zabić, niż poddać się prawu nakazującemu udział w kulcie bałwochwalczym. W Drugiej Księdze Machabejskiej czytamy o ludziach, których ta postawa doprowadziła do męczeńskiej śmierci (6,18-7,42). We wszystkich tych sytuacjach ludzie sprzeciwiali się prawu niegodziwemu w imię prawa wyższego niż jakiekolwiek prawa ustanowione przez człowieka. Charakterystyczny dla mentalności biblijnej teocentryzm jednoznacznie rozpoznawał w tym prawie najwyższym prawo Boże, ale tylko w przypadku męczenników machabejskich chodziło tu o prawo Boże objawione w sposób historyczny, a więc pozytywne. Pozostałe przypadki dotyczyły wierności temu prawu, które w ślad za Grekami zwykliśmy nazywać prawem naturalnym. Samego terminu "prawo naturalne" w Starym Testamencie jednak nie znajdziemy. Dopiero w księgach mądrościowych, a więc w najpóźniejszej części Starego Testamentu, zaczęła się kształtować idea naszego ludzkiego uczestnictwa w mądrości przedwiecznej i dopiero ta idea wydaje się wyraźnie paralelna do idei prawa naturalnego. "Przeze mnie - powiada owa uosobiona Mądrość w Księdze Przysłów (8,15) - królowie królują i prawodawcy stanowią, co jest sprawiedliwe". Główna uwaga Starego Testamentu była zwrócona na religijne prawo stanowione, stąd idea prawa naturalnego pojawia się tam tylko w sposób dyskretny. Zupełnie inaczej swój stosunek do prawa ustawiło chrześcijaństwo. Z całego prawa Mojżeszowego chrześcijaństwo zachowało tylko dekalog, przy czym Chrystus, w Kazaniu na Górze, przestrzega przed ograniczaniem znaczenia poszczególnych przykazań do samej tylko litery tekstu. Literę przykazań - poucza Chrystus - należy skrupulatnie zachowywać, ale należy ją ponadto traktować jako znak przypominający o tym, że całą dziedzinę, jaka się wiąże z tym przykazaniem, powinniśmy poddawać jakiemuś niepisanemu prawu sprawiedliwości i miłości. Otóż rezygnacja z religijnego prawa stanowionego przyniosła chrześcijaństwu dwie ważkie konsekwencje. Po pierwsze, chrześcijaństwo stało się wewnętrznie niezdolne do ambicji teokratycznych (myślę o teokracji w sensie ścisłym). Ponieważ nie dysponuje ono - tak jak na przykład judaizm czy islam - religijnym prawem stanowionym, nigdy nie będzie ono marzyło o zastąpieniu prawa świeckiego prawem religijnym. Sam nawet Kościół nie mógłby normalnie funkcjonować bez ludzkiego prawa stanowionego, bo takie jest przecież prawo kanoniczne. Drugą konsekwencją rezygnacji z religijnego prawa stanowionego jest zwrócenie większej uwagi na prawo wewnętrzne, prawo wypisane w ludzkim sercu (2 Kor 3,3). Otóż to prawo wewnętrzne jest jednocześnie faktem i zadaniem. Faktem jest to, że noszą je w sobie wszyscy ludzie, również niewierzący: "Bo gdy poganie, którzy Prawa [Mojżeszowego] nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje (...) wykazują [w ten sposób], że treść Prawa wypisana jest w ich sercach" (Rz 2,14n). Niestety, to prawo wypisane w naszych sercach może ulec częściowemu zatarciu i wypaczeniom: "ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi" (Rz 1,28). Sam apostoł Paweł wyznaje, że zło, które ma dostęp do jego serca, utrudnia mu podporządkowanie się w pełni obecnemu w jego wnętrzu "prawu umysłu" (Rz 7,23). Krótko mówiąc, prawo wypisane w sercu, my, grzeszni, powinniśmy w sobie wciąż odnawiać i w miarę potrzeby korygować. Wiara chrześcijańska obiecuje jeszcze coś więcej, ale jest to obietnica wiary i w zwyczajnych rozważaniach na temat prawa naturalnego nie powinno się o niej mówić. Dlatego pragnę z całą starannością zaznaczyć, że to, co teraz powiem, kieruję wyłącznie do chrześcijan. Otóż wiara chrześcijańska obiecuje tym wszystkim, którzy tego pragną, że sam Duch Święty, osobowa Miłość Boża, stanie się wewnętrznym prawem ich serca: "Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5,5). Wróćmy do spostrzeżenia, że prawo naturalne może w nas ulec wypaczeniom i częściowemu zatarciu. Wiedział już o tym Cyceron, toteż choć zdawał sobie sprawę z odmienności moralnych w prawach różnych ludów, nie sądził, żeby można w tym było widzieć argument przeciwko jedności i niezmienności prawa naturalnego: "Taka jest bowiem niszcząca siła nawyków, że pod ich wpływem gasną niejako iskierki tego, co nam dała natura, a krzewią się i umacniają w nas wręcz przeciwne wady" (O prawach 1,33). Św. Augustyn powie później, że gdyby nie nasza grzeszność, Bóg nie musiałby nam dawać dekalogu: "Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy to, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu. I niejako głosem Bożym dochodzącym z zewnątrz człowiek został siłą skierowany ku swemu wnętrzu (...) Ponieważ (...) stali się niejako wygnańcami z siebie samych, dane zostało także prawo pisane. Nie dlatego, że na sercach nie zostało zapisane, lecz ponieważ stałeś się uciekinierem ze swojego serca, to zostałeś schwytany przez Wszechobecnego i sprowadzony z powrotem do własnego wnętrza"51[51].

Antygona nie była anarchistką.

Wróćmy na razie do starożytnej Grecji, bo Grecy pierwsi podjęli wielki wysiłek odzierania prawa ludzkiego z nimbu boskości i budowania autentycznych podstaw jego znaczenia i przestrzegania. Otóż już Grecy zauważyli niektóre problemy, jakie mogą się zrodzić, kiedy dochodzi do napięcia między prawem stanowionym a naturalnym. Największym problemem wydaje się tu niebezpieczeństwo, że poddanie prawa stanowionego osądowi sumienia może prowadzić do upadku autorytetu tego prawa. W Antygonie Sofoklesa ten punkt widzenia reprezentuje Kreon, władca rzetelny i nieprzekupny, który egzekwuje wydane przez siebie prawo, mimo że Antygona jest narzeczoną jego własnego syna, w pełni świadom tego, iż opinia publiczna jest oburzona wydanym przez niego wyrokiem. Kreon przypisuje wydanemu przez siebie prawu walor boski - nie dlatego, żeby uważał się za jakiegoś boga, ale święcie przekonany o tym, że gdyby nie karał Antygony za złamanie prawa, mogłoby to pobudzić również innych obywateli do lekceważenia prawa i sprowadzić na państwo anarchię. Kreon wydaje się pierwszym znanym z imienia prawnym pozytywistą, ale zauważmy, że broni on pozycji beznadziejnej. Obywatele, którzy rozpoznali niezgodność jakiegoś ludzkiego prawa z zasadami najwyższej sprawiedliwości, nie są już zdolni dostrzegać w tym prawie wcielenia boskiej idei. Tak w każdym razie uważa Sofokles. W całym dramacie nikt poza Kreonem nie uważa, żeby w jego prawie było coś boskiego i niepodważalnego. Ismena nie dlatego podporządkowuje się niegodziwemu prawu, żeby uważała je za słuszne, ale dlatego że, jak sądzi, zmusza ją do tego przeklęty los słabej kobiety oraz niewolniczy strach przed karą: "Gdyśmy silniejszym podległe, Musim tych słuchać praw i gorszych jeszcze. Ja więc umarłych pod ziemią poproszę O przebaczenie - bo pęta mnie przemoc! I władcom państwa posłusznie się poddam. Bo to nierozum - działać ponad siły!52[52] Myślę, że również dla wyznawców prawnego pozytywizmu Ismena nie jest bohaterką postulowanego przez nich szacunku dla prawa. Ideałem jest przecież taki system prawny, w którym większość obywateli jest wewnętrznie przekonana o tym, że prawo stoi na straży dobra wspólnego, a groźba kary przymusza do respektowania prawa co najwyżej społeczny margines. Z punktu widzenia naszego tematu najważniejszym pytaniem, jakie nasuwa Antygona, wydaje się pytanie następujące: czy Sofokles, podkreślając tak stanowczo wyższość prawa naturalnego nad prawem stanowionym i poddając prawo stanowione osądowi ludzkiego sumienia, był dostatecznie świadom tego, że Kreon miał jednak swoją rację? Bo przecież odmawiając prawu stanowionemu rangi autorytetu ostatecznego dla naszych obywatelskich zachowań, wystawiamy również prawa dobre i sprawiedliwe na niebezpieczeństwo wzgardzenia przez ludzi, którzy dopatrzą się w nich jakiejś niesprawiedliwości i niezgody z prawem naturalnym - a w każdym społeczeństwie tacy ludzie się znajdą. Lęk przed możliwością anarchii jest, jak sądzę, jednym z najważniejszych źródeł tego pozytywizmu prawnego, który odrzuca samo nawet istnienie prawa naturalnego. Otóż wydaje mi się, że nie ma powrotu do utraconego dzieciństwa. Prawo stanowione nigdy już nie odzyska - w każdym razie w naszym kręgu cywilizacyjnym - miejsca najwyższego, jakie miało w czasach pierwotnych, kiedy dostrzegano w nim coś boskiego. Istnienie prawa naturalnego można negować, można nawet doprowadzić do tego, że sam termin "prawo naturalne" nie będzie się pojawiał w naszych rozważaniach na temat prawa. Nie ma już jednak takiej siły, która zdołałaby powstrzymać ludzi przed oddawaniem praw, które ich dotyczą, pod osąd rozumu i sumienia. Zatem odrzucenie prawa naturalnego jeszcze zwiększa niebezpieczeństwo anarchii, jako że wystawia prawo stanowione na pastwę zmieniających się i nieraz przeciwstawnych sobie osądów i odczuć subiektywnych. Warto jednak przypomnieć, z jaką starannością teoretycy prawa naturalnego troszczyli się o zabezpieczenie państwa przed anarchią. Spójrzmy chociażby na postać Antygony. Przecież Sofokles wysławia ją nie za to, że była nieposłuszna prawu wydanemu przez króla, ale za to, że okazała posłuszeństwo prawu wyższemu i nie wahała się zapłacić za to ceny najwyższej. Antygona nie ma w sobie nic z anarchistki. Wręcz przeciwnie, ona kieruje się najzupełniej prawidłowym zmysłem prawa, który przecież nakazuje, aby w przypadku konfliktu iść za prawem wyższego rzędu. To była najbardziej tragiczna pomyłka Kreona, że tę dziewczynę, która za wierność prawu gotowa była oddać życie, wziął za anarchistkę. Trzeba być ostrożnym z oskarżaniem o anarchię kogoś, kto nie podejmuje żadnych czynnych działań przeciwko państwu, za swoją zaś (nie podobającą się władzy) wierność sumieniu gotów jest zapłacić męczeństwem. Antygona jest postacią literacką. Otóż siedem lat po śmierci Sofoklesa umierał Sokrates, człowiek z krwi i kości. Jak wiadomo, mógł on z łatwością uniknąć zarówno wyroku śmierci, jak jego wykonania. Z całą świadomością sprowokował sąd skorupkowy do wydania na siebie wyroku śmierci, gdyż chciał dać Atenom poglądową lekcję, z jaką łatwością demokracja potrafi deptać zasady elementarnej sprawiedliwości. Kiedy skonsternowana wyrokiem demokracja ateńska stworzyła skazańcowi idealne warunki do ucieczki, Sokrates okazał się rygorystycznym legalistą: "Czy sądzisz - pyta Kritona, który go do tej ucieczki namawiał - że potrafi jeszcze istnieć i nie wywrócić się do szczętu państwo, w którym wydane wyroki żadnej mocy nie mają, ale im ludzie prywatni władzę odejmują i ważność?" (Platon, Kriton, 50b) Jednym słowem: przeciwstawiając się moralnej tępocie demokracji ateńskiej w imię tej sprawiedliwości, którą ludzie mogą jedynie rozpoznać, ale której nie ustanawiają, Sokrates dobrowolnie zgodził się na to, żeby machina tejże demokracji niesprawiedliwie go zmiażdżyła. Trzeba by doprawdy wielkiej wyobraźni, żeby dopatrzyć się u Sokratesa cech anarchisty. Sokrates to heroiczny nauczyciel, który z miłości do ojczyzny i jej demokratycznego ustroju dał się zabić, aby uświadomić swym współobywatelom, że nawet demokracja staje się ustrojem nieludzkim, jeśli przestaje się liczyć z prawem moralnym. Spójrzmy jeszcze na teoretyczną propozycję Platona, w jaki sposób chronić państwo przed ewentualnym zamieszaniem, mogącym wyniknąć z napięcia pomiędzy prawami pisanymi a prawem naturalnym. Propozycja to wysoce kontrowersyjna. Zdaniem Platona, prawo naturalne obowiązuje właściwie tylko prawodawcę, który powinien dołożyć wszelkich starań, ażeby wydawane przez niego ustawy ożywiał duch autentycznej sprawiedliwości. Ponadto, na ewentualną niezgodność prawa pisanego z prawem naturalnym wolno wskazywać - z największą jednak dyskrecją - przedstawicielom elity społecznej. Natomiast przeciętnym obywatelom nie wolno jej nawet zauważać, ale "wszyscy muszą jednym głosem i płynącym jakby z jednych ust zgodnie głosić, że w waszych prawach wszystko jest dobre" (Prawa, 634). Krótko mówiąc, przeciętnym obywatelom Platon przyznawał status osób małoletnich i oczekiwał od nich, że nie będą używali własnego rozumu i sumienia w sprawach publicznych, które są regulowane przez prawo. Nie bez racji zarzuca się nieraz Platonowi, że jest pierwszym teoretykiem ustroju totalitarnego53[53]. Chrześcijańskie zabezpieczenia przed pokusą anarchistyczną Spójrzmy jeszcze na chrześcijańskie zabezpieczenia przed pokusą anarchistyczną, zwłaszcza w obliczu zasady, którą Kościół od samego początku głosił z całą jasnością, że mianowicie "Boga należy bardziej słuchać niż ludzi" (Dz 5,29). Prześladowania ze strony państwa, jakie Kościół znosił w ciągu pierwszych trzech wieków swego istnienia, łatwo przecież mogły doprowadzić do odrzucenia przez prześladowanych samego państwa i jego porządku prawnego. Otóż przed taką dewiacją uchroniło Kościół stosowanie się do apostolskiego nakazu, że sprzeciw wobec prawa ludzkiego należy rygorystycznie ograniczyć do tych sytuacji, kiedy pójście za nim byłoby nieposłuszeństwem prawu Bożemu - i że w przypadku takiego sprzeciwu powinniśmy go jakby zrekompensować tym większym szacunkiem dla państwa i wszystkich pozostałych jego praw. Warto pamiętać, że słynny tekst z Listu do Rzymian, przypominający o pochodzeniu władzy od Boga i nawołujący do skrupulatnego posłuszeństwa władzy państwowej i jej prawom (Rz 13,17), był pisany w czasach cesarza Nerona, a bezpośrednio przedtem apostoł Paweł zachęca chrześcijan rzymskich do wytrwałości w prześladowaniach. Jak wielką wagę przywiązywali Apostołowie do tego, żeby prześladowani przez państwo wyznawcy Chrystusa zachowali dla tego państwa jak najwięcej szacunku i nie zabłąkali się w jakąś anarchię, najlepiej świadczy fakt, że przypominali o tym na kartach Nowego Testamentu wielokrotnie (np. 1 P 2,12-17; 1 Tm 2,24; Tt 3,1). Hugo Rahner, w książce Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, szczegółowo opisuje, jak skrupulatnie Kościół starożytny trzymał się tych apostolskich wskazówek. Te dwie zasady - że, po pierwsze, prawo ludzkie powinno być zgodne z prawem wyższym, ale zarazem, po wtóre, że tylko kiedy już naprawdę nie mamy innego wyjścia, wolno nam mu się sprzeciwić - już w warunkach wolności Kościoła głosił św. Augustyn. Prawo niesprawiedliwe, jego zdaniem, właściwie nawet nie zasługuje na swoją nazwę: mihi lex esse non videtur, quae iusta non fuerit (O wolnej woli, 5,11). Nie jest jednak tak, żeby każdego niesprawiedliwego prawa wolno nam było nie słuchać. W swoich dziełach Augustyn kilkakrotnie wysuwa tezę, że niesprawiedliwy władca jest narzędziem Bożej Opatrzności, toteż należy się poddać jego prawom i rozkazom, również niesprawiedliwym, dopóki jest to możliwe bez złamania Bożych przykazań. "Nie jest bowiem niesprawiedliwe, że w wyniku uzyskania władzy przez niegodziwców doświadczana jest cierpliwość dobrych" (O naturze dobra, 32). Podobnie, choć z większą chyba wnikliwością, odpowiadał na pytanie o obowiązywalność prawa niesprawiedliwego św. Tomasz z Akwinu. Otóż radykalnie nie wolno okazywać posłuszeństwa tylko prawom niegodziwym, żądającym od nas złamania Bożych przykazań. Ale istnieją przecież również takie niesprawiedliwe prawa, które nie uderzają w prawo Boże, ale w nasze uprawnione interesy (bonum humanum). Rzecz jasna, wolno nam poddać się tym prawom, chociaż jako niesprawiedliwe nie obowiązują nas one w sumieniu. Tu jednak Tomasz wskazuje na jeden znaczący wyjątek: wręcz w sumieniu jesteśmy zobowiązani poddać się takiemu niesprawiedliwemu prawu, jeśli dobro wspólne więcej ucierpiałoby wskutek naszego nieposłuszeństwa, niż kiedy odstąpimy od obrony naszego interesu (S.th. 1-2 q.96 a.4). Prawo naturalne w myśli św. Tomasza Nauka św. Tomasza na temat prawa naturalnego i jego relacji z prawem stanowionym zasługuje na to, żeby ją zauważyć szczególnie. Otóż Tomasz jest realistą, konsekwentnie świadomym tego, że to nie my jesteśmy stwórcami rzeczywistości, ale ona jest wcześniejsza niż nasze poznanie, a nawet niż nasze istnienie. Jako byty rozumne zdolni jesteśmy kierować zarówno naszym poznawaniem rzeczywistości, jak naszym działaniem w niej. Otóż nasza zdolność do poznawania rzeczywistości opiera się na tym, że nosimy w sobie zasadę niesprzeczności. Jest to zasada, którą przyjmujemy bez dowodu (zresztą nie potrafilibyśmy jej udowodnić), a polega ona na tym, że wiemy z całą oczywistością, iż coś nie może być i zarazem nie być (zakładając, rzecz jasna, że tego "być" i "nie być" nie odnosimy do dwóch różnych aspektów owego czegoś). Analogiczna pierwsza zasada przenika naszą zdolność do działania. Też nie potrafimy jej udowodnić, ale zarazem nie jest w naszej mocy stanąć ponad nią i się od niej uniezależnić. Zasada ta brzmi: "dobro należy czynić, zła należy unikać" (S.th. 1-2 q.94 a.2). Nawet wówczas, kiedy obiektywnie czynimy zło, czynimy je dlatego, że rozpoznaliśmy w nim nasze dobro. Nawet wówczas, kiedy ktoś osiągnął taki poziom przewrotności, że czyni zło właśnie dlatego, że jest to zło, zachowuje się tak dlatego, że w postawie tej rozpoznał jakieś dobro. Otóż prawo naturalne jest to autentyczne, zgodne z rzeczywistością rozumienie zasady, że dobro należy czynić, a zła unikać. Władzą, za pomocą której rozpoznajemy konkretną treść prawa naturalnego, jest ta władza, która umożliwia nam najbardziej całościowe i dogłębne poznanie rzeczywistości, czyli rozum. Sprawą szczególnie kluczową jest pytanie, czy rozum, mający rozpoznawać dobro i zło (tę funkcję rozumu Tomasz nazywa sumieniem), potrafi autentycznie rozpoznać, kim jest człowiek. Prawda prawa naturalnego będzie nam bowiem niedostępna, jeśli nie zauważymy tego, że poszczególny człowiek jest realnie (nie tylko w naszych pojęciach) kimś więcej niż cząstką swojej wspólnoty. To spojrzenie na człowieka, które wielokrotnie pojawia się w tekstach Tomasza, nazwano później personalizmem, a jego przeciwieństwem jest kolektywizm, który dobru poszczególnego człowieka odmawia jakiejkolwiek autonomii w obliczu dobra wspólnoty. Zobaczmy teraz, co wynika z tego, że prawo naturalne, czyli autentyczne rozumienie dobra i zła, rozpoznajemy dzięki rozumowi. Otóż Tomaszowi obcy jest pesymizm poznawczy, który miał później zatriumfować w filozoficznym liberalizmie, gdzie wobec rozmaitości ludzkich poglądów na temat dobra i zła zwątpiono w możliwość ich autentycznego poznania. Zarazem Tomasz zdaje sobie sprawę z niedoskonałości ludzkiego rozumu, który poznawanej rzeczywistości nie jest w stanie poznać adekwatnie i wobec tego powinien ją poznawać coraz głębiej, a ponadto podlega błędowi, z którego jednak potrafi się podnosić. Mówiąc inaczej: nigdy nie jest tak, żebyśmy byli całkowicie zamknięci w naszych pojęciach na temat dobra i zła; nigdy nie jesteśmy całkowicie odcięci od możliwości obiektywnego rozpoznawania dobra i zła. Ta nasza zdolność rozróżniania dobra i zła, tego co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, powinna się odzwierciedlać w prawach stanowionych. "Prawo - jak je definiuje św. Tomasz - jest to decyzja rozumu, mająca na celu dobro wspólne, promulgowana przez tego, do kogo należy troska o społeczność" (S.th. 1-2 q.90 a.4). Prawo stanowione ani nie utożsamia się z nakazami moralnymi (stąd na przykład Tomasz stanowczo twierdzi, że nie wszystko, co jest przedmiotem powinności moralnej, ma być regulowane przez prawo: S.th. 1-2 q.96 a.2), ani też nie może być całkiem niezależne od moralności, a już zwłaszcza nie może nakazywać czegoś moralnie złego (S.th. 1-2 q.92 a.1). Nasza pierwotna zdolność rozróżniania dobra i zła pozwala nam osądzać niektóre prawa stanowione jako bezprawie formułowane w paragrafach i egzekwowane przez władzę publiczną. Zdaniem Tomasza, "prawo stanowione tylko w takim stopniu jest autentycznym prawem, w jakim zakorzenione jest w prawie naturalnym; jeśli zaś w czymś kłóci się z prawem naturalnym, [w tym aspekcie] nie będzie już prawem, lecz niszczeniem prawa" (S.th. 1-2 q.95 a.2). O tym, jak Tomasz zabezpieczał tę tezę przed jej wykorzystaniem anarchistycznym, już wspominałem. Wyrażenie ogólnej zasady prawa naturalnego w konkretnych prawach stanowionych dokonuje się, zdaniem Tomasza, dwojako. Prawa zakazujące czynienia zła, zwłaszcza zakazujące zabijania człowieka, są wyprowadzane z prawa naturalnego na wzór dedukcji logicznej; poszukiwania prawodawców mogą tu dotyczyć jedynie różnych sposobów zabezpieczenia przed danym złem oraz rodzaju sankcji grożącej za złamanie prawa. Zupełnie inaczej z prawa naturalnego wyprowadzane są prawa chroniące czynienie dobra: prawodawca jest tu podobny raczej do technika, który idei ogólnej nadaje jakiś kształt szczegółowy (na przykład budując dom, możemy nadać mu sto różnych kształtów szczegółowych, realizujących rzetelnie treść idei domu). Ten sposób wypływania z prawa naturalnego wyjaśnia wielką różnorodność praw stanowionych przez różne państwa (S.th. 1-2 q.95 a.2). Otóż prawa, które w odmienny sposób porządkują tę samą dziedzinę życia społecznego, mogą być równie sprawiedliwe. Kryterium, pozwalającym badać sprawiedliwość tych praw (a więc również ich zgodność z prawem naturalnym), jest wówczas ich służebność wobec dobra wspólnego: "Każde prawo ukierunkowane jest ku dobru wspólnemu ludzi i stąd czerpie swoją moc oraz autentyczność jako prawo. W stopniu, w jakim brak mu tego [ukierunkowania ku dobru wspólnemu], nie posiada mocy zobowiązującej" (S.th. 1-2 q.96 a.6). Trzeba tylko dodać, że św. Tomaszowi zdecydowanie obce było kolektywistyczne rozumienie dobra wspólnego. Wprawdzie - nauczał on - dobro wspólne z reguły jest ważniejsze niż dobro poszczególnego człowieka, ale z jednym istotnym wyjątkiem: nie może się tak zdarzyć, żeby dobro bezwzględne choćby tylko jednego człowieka mogło się znaleźć w autentycznej kolizji z dobrem wspólnym. Innymi słowy: autentyczne dobro wspólne domaga się skrupulatnego poszanowania dobra bezwzględnego wszystkich poszczególnych członków tej wspólnoty.

Przyczyny i konsekwencje współczesnego zwątpienia w prawo naturalne.

Przedstawmy jeszcze w telegraficznym skrócie dzieje idei prawa naturalnego w nowożytnej myśli europejskiej. Otóż wywodząca się od Ockhama formacja nominalistyczna próbowała opisywać prawo naturalne nie tyle jako immanentny wymiar naszego człowieczeństwa, ile jako wyraz arbitralnej woli Bożej wobec człowieka, która, gdyby tylko tak się Bogu spodobało, mogłaby być zupełnie inna. Do skompromitowania prawa naturalnego najbardziej jednak przyczyniła się XVII i XVIII-wieczna szkoła prawa naturalnego, z tak wybitnymi jej przedstawicielami jak Hugo Grotius, Samuel Puffendorf, Christian Thomasius. W szkole tej zagubiono dwa odniesienia, tak istotne w Tomaszowym opisie prawa naturalnego: odniesienie do stwórcy ludzkiej natury oraz do naszej grzeszności, która zakłóca nam rozpoznawanie prawa naturalnego. Przedstawiciele tej szkoły mieli ambicję ustalenia powszechnie obowiązujących i niezmiennych ludzkich przeświadczeń moralnych, postulowanych rzekomo przez ludzką naturę, którą wyobrażali sobie jako autonomiczną i bezgrzeszną. Ponieważ zaś tak rozumiana ludzka natura w rzeczywistości w ogóle nie istnieje, zamiast oczekiwanego "zbudowania całkowitego systemu prawa natury jako gotowego kodeksu, obowiązującego wszystkie narody i po wszystkie czasy"54[54], szkoła prawa naturalnego doprowadziła w końcu do zwątpienia w istnienie jakichkolwiek treści pozytywnych w prawie naturalnym. Mianowicie ostatni i szczytowy przedstawiciel tej szkoły, wielki Kant, zredukował prawo naturalne do beztreściowej, czysto formalnej zasady: "Czuj się w obowiązku postępować tak, żeby zasadę twojej woli można było uczynić zasadą powszechnie obowiązującą". Otóż taką koncepcję prawa naturalnego dzieli już tylko milimetr od pozytywizmu prawnego, który rzeczywiście zapanował w europejskiej myśli prawniczej XIX wieku i królował aż do II wojny światowej. W społeczeństwie, w którym nawet ateiści głośno wypowiadają swoje hołdy dla dekalogu - a takim było społeczeństwo XIX wieku - spór pomiędzy zwolennikami prawnego pozytywizmu a głosicielami prawa naturalnego wydawał się sporem czysto teoretycznym. Prawny pozytywizm zdawał się nawet mieć tę przewagę nad doktryną o prawie naturalnym, że wyraźniej osłania przed pokusą anarchistyczną. Sytuacja zmieni się radykalnie dopiero z chwilą, kiedy państwo przestaje się w swoim prawodawstwie liczyć z dekalogiem. Prowadzi to do anarchii głębokiej, do anarchii w pierwotnym sensie tego słowa. Anarchia bowiem, w sensie oryginalnym, to usunięcie fundamentu, budowanie na piasku, nieliczenie się z głęboką strukturą rzeczywistości. Wyraz arche, którego anarchia jest zaprzeczeniem, oznacza podwalinę, fundament, podstawę, zasadę. Otóż ta właśnie głęboka anarchia w państwie hitlerowskim do tego stopnia przeraziła cywilizowaną Europę, że postanowiono osądzić zarówno jej przywódców, jak wielu pomniejszych zbrodniarzy, mimo że ich postępowanie, w świetle zasad pozytywizmu prawnego, było legalne. Procesy norymberskie były - żeby zacytować ojca Krąpca - "głośnym przyznaniem się ponadnarodowego sumienia ludzkości do jakiegoś ponadpaństwowego naturalnego prawa, zakazującego realizować zło nawet w imię interesów państwa"55[55]. Dzisiaj pozytywizm prawny usiłuje odzyskać utracone pozycje w prawoznawstwie. Wprawdzie żaden chyba poważny teoretyk prawa nie kwestionuje prawomocności procesów norymberskich, słychać jednak zdania, że idea prawa naturalnego - może pożyteczna w walce z ustrojami totalitarnymi - jest niepotrzebnym obciążeniem dla autentycznej demokracji, hamuje bowiem rozwój tak istotnego dla każdej demokracji pluralizmu. Zdania takie wypowiadane są najczęściej w ramach walki o legalizację aborcji, eutanazji, małżeństw homoseksualnych i tym podobnych wykroczeń przeciw prawu naturalnemu. Otóż w obliczu takich twierdzeń nasuwają się co najmniej dwa spostrzeżenia. Po pierwsze: nie przypisujmy demokracji cech boskich, bo nie jest ona nieomylna, a nawet potrafi ciężko gwałcić prawa ludzkie. Nie trzeba tu nawet przywoływać zbrodni, jaka w całym majestacie demokracji popełniona została na Sokratesie. Wystarczy przypomnieć, że przed wojną prawo o przymusowej sterylizacji osób "biologicznie niepełnowartościowych" wprowadziły u siebie nie tylko hitlerowskie Niemcy, ale również jak najbardziej demokratyczna Szwecja oraz niektóre stany USA. Po wtóre, warto zauważyć, że znaczenie praw ludzkich w naszej współczesnej świadomości bardzo przypomina znaczenie dekalogu w społecznej świadomości XIX wieku. Dekalog wydawał się wówczas czymś nienaruszalnym, mimo że wielu ludzi odrzucało istnienie jego Prawodawcy. Z czasem okazało się, jak złudne było to przeświadczenie. Dzisiaj prawa człowieka wydają się czymś tak oczywistym, że wielu z nas uległo złudzeniu, jakoby nie potrzebowały one żadnego fundamentu. Otóż wydaje się, że nie da się przekonująco uzasadnić praw człowieka, jeśli jesteśmy zwolennikami tego typu pluralizmu, który wynika z epistemologicznej kapitulacji w kwestii możliwości poznania jakiejkolwiek ostatecznej prawdy o człowieku. Toteż wydaje się, że jeśli nie osadzimy doktryny o prawach ludzkich na jakimś solidnym fundamencie, prędzej czy później doprowadzi to do chaosu, którego może nie przetrwać sama nawet zasada demokracji. Toteż osobiście podzielam pogląd Leo Straussa, sformułowany na łamach jego znakomitej książki, poświęconej prawu naturalnemu: "Jeśli nasze zasady nie mają uzasadnienia, oprócz naszego ślepego wyboru, wówczas dopuszczalne jest wszystko, czego człowiek się podejmie. Współczesne odrzucenie prawa naturalnego prowadzi do nihilizmu, co więcej, jest identyczne z nihilizmem. Mimo to wspaniałomyślni liberałowie spoglądają na odrzucenie prawa naturalnego nie tylko ze spokojem, lecz i z ulgą. Zdają się wierzyć w to, że nasza niezdolność zdobycia prawdziwego poznania tego, co jest wewnętrznie dobre i słuszne, zmusza nas do tolerowania każdej opinii o tym, co słuszne i dobre, lub do uznawania wszystkich upodobań czy wszystkich «cywilizacji» za jednakowo uczciwe. (...) Liberalny relatywizm ma swe korzenie w tradycji tolerancji według prawa naturalnego lub w idei, że każdy człowiek ma naturalne prawo do subiektywnie pojętego szczęścia, lecz liberalny relatywizm sam w sobie jest zarodkiem nietolerancji. Gdy uświadomimy sobie, że zasady naszego postępowania nie mają innego oparcia, jak tylko ślepy wybór, wówczas już nie będziemy w nie wierzyć. Nie możemy już szczerze postępować według nich, nie możemy już odtąd żyć jako istoty odpowiedzialne. Chcąc żyć, musimy zagłuszyć łatwo zresztą milknący głos rozsądku, który mówi nam, że nasze zasady są, same w sobie, tak samo dobre czy złe jak jakiekolwiek inne zasady. Im więcej będziemy rozwijać nasz umysł, tym łatwiej będziemy kultywować nihilizm; będziemy się stawać także coraz mniej lojalnymi członkami społeczeństwa"56[56].

O. Jacek Salij - "Eseje tomistyczne"

---