Geertz 35-58, Nauka, Kulturoznawstwo, IV semestr, Teoria kultury w praktyce

Geertz Clifford, Opis gęsty - w stronę interpretatywnej teorii kultury, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, M. Kempny, E. Nowicka (red.), PWN, Warszawa 2003, s. 35-58.

Opis gęsty - w stronę interpretatywnej teorii kultury

W książce Nowy sens filozofii Susan Langer zauważa, że pewne idee pojawiają się w pejzażu intelektualnym z niezwykłą siłą. W mgnieniu oka rozwiązują tak wiele podstawowych problemów, że wydaje się, iż obiecują również rozwiązać wszelkie podstawowe problemy, rozjaśnić wszystkie tajemnicze kwestie. Wszyscy pośpiesznie sięgają po nie niczym do otwartego sezamu jakiejś nowej pozytywnej nauki, pojęciowego punktu zaczepienia, wokół którego można będzie zbudować wyczerpujący system analizy. Nagła moda na taką grande idée, która na pewien czas przesłania niemal wszystkie inne, bierze się stąd, powiada Langer,

„iż wszystkie wrażliwe i aktywne umysły natychmiast zaczynają [ją] eksploatować; badamy [ją] w każdym związku, stosujemy do każdego celu, eksperymentujemy, możliwie przedłużając [jej] ścisłe znaczenie, uogólniając i tworząc [jej] derywaty” (przeł. Alina Hanna Bogucka).

Jednak gdy zapoznamy się już z tą nową ideą, kiedy stanie się ona częścią ogólnego zasobu naszych pojęć teoretycznych, nasze oczekiwania bardziej równoważą się z jej rzeczywistym zastosowaniem, a niepohamowana popularność owej idei kończy się. Paru zagorzalców nadal traktuje ją jako „klucz do wszechświata”, lecz myśliciele mniej nią owładnięci zabierają się po pewnym czasie do rozważenia problemów, które owa idea rzeczywiście stwarza. Próbują zastosować ją i poszerzyć to zastosowanie tam, gdzie to możliwe i tam gdzie da sieje poszerzyć; natomiast przestają stosować ją tam, gdzie nie daje się jej zastosować lub gdzie nie można poszerzyć jej użycia. Jeśli rzeczywiście była to początkowo płodna idea, staje się ona stałą i trwałą częścią naszego wyposażenia intelektualnego. Jednak nie niesie już ze sobą owej wspaniałej, wszechobiecującej, nieskończonej wszechstronności pozornego zastosowania, które miała niegdyś. Drugie prawo termodynamiki, zasada selekcji naturalnej, pojęcie nieświadomej motywacji czy organizacja środków produkcji nie wyjaśniają wszystkiego, a nawet wszystkiego, co dotyczy człowieka, jednak stale jeszcze coś wyjaśniają; więc nasza uwaga przesuwa się w stronę wyodrębnienia tego, czym owo coś jest, by wywikłać się z ogromu pseudonauki, której w pierwszym przypływie popularności dała ona także początek.

Nie wiem, czy tak rzeczywiście rozwijają się wszelkie pojęcia naukowe o zasadniczym znaczeniu. Niemniej z pewnością model ów pasuje do pojęcia [35/36] kultury, wokół której wyrosła cała idea antropologii, jednakże panowanie tego modelu dyscyplina ta w coraz większym stopniu chciałaby ograniczyć, dookreślić, zogniskować i nadzorować. To właśnie temu sprowadzeniu pojęcia kultury do właściwego wymiaru, a tym samym raczej zapewnieniu mu stałej ważności, niż podkopaniu go, poświęcone są eseje zawarte w niniejszej książce [The Interpretation of Cultures], próbujące zająć się tą sprawą na kilka sposobów i od kilku stron. Wszystkie one wysuwają argumenty - czasem w sposób otwarty, częściej rozwijając szczególny rodzaj analizy - za zawężonym, wyspecjalizowanym i, jak sobie wyobrażam, teoretycznie mocniejszym pojęciem kultury po to, aby zastąpić ową słynną „najbardziej złożoną całość” Edwarda B. Tylora, która to definicja, nie zaprzeczając jej pierwotnie twórczej sile, jak mi się wydaje, znalazła się w takim punkcie, w którym znacznie więcej zaciemnia, niż ujawnia.

Pojęciowe grzęzawisko, do którego może prowadzić Tylorowski rodzaj teoretyzowania typu pot-au-feu na temat kultury, widać wyraźnie w ciągle jeszcze jednym z lepszych ogólnych wprowadzeń do antropologii, w Mirror for Man Clyde'a Kluckhohna. Na jakichś dwudziestu siedmiu stronach rozdziału na temat kultury Kluckhohn zdołał zdefiniować to pojęcie po kolei jako: (1) „całościowy sposób życia danego ludu”; (2) „społeczne dziedzictwo, które jednostka przejmuje od swojej grupy”; (3) „sposób myślenia, odczuwania i wierzenia”; (4) „wyabstrahowane regularności zachowania”; (5) teorię stworzoną przez antropologa na temat tego, w jaki sposób pewna grupa ludzi rzeczywiście się zachowuje; (6) „zmagazynowany zasób zsumowanej wiedzy”; (7) „zestaw standardowych nastawień wobec powracających problemów”; (8) „wyuczone zachowanie”; (9) mechanizm normatywnych regulacji zachowania; (10) „zestaw technik dostosowywania się zarówno do środowiska zewnętrznego, jak i do innych ludzi”; (11) „osad historii”; a także odwołując się, być może w akcie desperacji, do porównań, jako mapę, sito i matrycę. W obliczu tego typu rozproszenia teoretycznego nawet do pewnego stopnia zacieśnione i nie całkiem standardowe pojęcie kultury, które jednak jest przynajmniej wewnętrznie spójne i, co ważniejsze, które ma na celu przeprowadzenie określonego dowodu (żeby być sprawiedliwym, Kluckhohn doskonale zdaje sobie z tego sprawę), jest udoskonaleniem. Eklektyzm pokonuje się sam nie dlatego, że można z korzyścią poruszać się tylko w jednym kierunku, lecz dlatego że kierunków owych jest zbyt wiele: wybór jest koniecznością.

Koncepcja kultury, której pozostaję zwolennikiem i której użyteczność starają się wykazać eseje zawarte w tej książce, jest w swej istocie semiotyczna. Wierząc, wraz z Maxem Weberem, że człowiek jest zwierzęciem zawieszonym w sieciach znaczeń, które sam utkał, pojmuję kulturę jako owe sieci, których analiza nie jest zatem nauką eksperymentalną poszukującą praw, lecz nauką interpretatywną poszukującą znaczenia. To jest rodzaj wyjaśnień, których poszukuję, interpretując pozornie enigmatyczne społeczne ekspresje. Lecz owo oświadczenie, doktryna wyrażona w jednym zdaniu, samo wymaga pewnych wyjaśnień. [36/37]

Operacjonalizm jako metodologiczny dogmat nigdy nie miał większego sensu, szczególnie jeśli idzie o nauki społeczne, i poza kilkoma aż nazbyt dobrze spenetrowanymi zaułkami - behawioryzm Skinnera, testy na inteligencję itp. - w większości przypadków jest już martwy. Lecz miał on, poza wszystkim innym, do postawienia ważną tezę, która niezależnie od tego, jakie uczucia żywilibyśmy wobec prób zdefiniowania charyzmy czy alienacji w kategoriach operacyjnych, zachowała pewną moc: jeśli chce się zrozumieć, czym jest nauka, należy przede wszystkim przyjrzeć się nie teoriom i wynikom badań, a już z pewnością nie temu, co mówią na temat nauki jej apologeci; należy przyjrzeć się temu, co robią praktycy. W antropologii, a w każdym razie w antropologii społecznej, tym, co robią praktycy, jest etnografia. I zrozumienie tego, czym jest etnografia, czy dokładniej - czym jest uprawianie etnografii, może stać się punktem wyjścia pozwalającym uchwycić to, co oznacza analiza antropologiczna jako forma wiedzy. Należy od razu powiedzieć, że nie chodzi o metodę. Z pewnego punktu widzenia - który jest typowy dla podręczników - uprawianie etnografii polega na ustanowieniu kontaktu, doborze informatorów, transkrypcji tekstów, sporządzeniu genealogii i mapy pól, prowadzeniu dziennika itd. Lecz to nie te sprawy - techniki i powszechnie przyjęte procedury - określają swoistość naszego przedsięwzięcia. To, co je określa, to rodzaj intelektualnego wysiłku: chodzi o pracochłonne i ryzykowne przedsięwzięcie „opisu gęstego” - by zapożyczyć termin od Gilberta Ryle'a.

Omówienie „opisu gęstego” ukazało się w dwóch esejach Ryle'a (przedrukowanych w drugim tomie jego Collected Papers), artykułujących ogólną kwestię tego, co, jak to on ujął, Le Penseur robi: Thinking and Reflecting i The Thinking of Thoughts. Zastanówmy się, powiada, nad kwestią dwóch chłopców, którzy szybko zaciskają prawe powieki. W jednym przypadku jest to mimowolny tik, w drugim - umówiony sygnał dla przyjaciela. Oba ruchy okiem jako ruchy są identyczne; z punktu widzenia obserwacji typu „jestem aparatem fotograficznym” lub „fenomenalistycznej” obserwacji samych tych ruchów, nie da się powiedzieć, który z nich był tikiem, a który porozumiewawczym mrugnięciem, oraz czy w rzeczy samej oba były bądź tikami, bądź mrugnięciami. Jednak różnica pomiędzy niekontrolowanym skurczem a mrugnięciem, jakkolwiek niemożliwa do sfotografowania, jest olbrzymia, jak dobrze wie każdy, kto miał pecha wziąć pierwsze za drugie. Porozumiewawcze mrugnięcie jest komunikowaniem się, w rzeczy samej komunikowaniem w całkiem precyzyjny i szczególny sposób: (1) rozmyślnym, (2) skierowanym do kogoś wybranego, (3) podjętym w celu przekazania określonej wiadomości, (4) zgodnie ze społecznie ustanowionym kodem i (5) bez wiedzy reszty towarzystwa. Jak wykazał to Ryle, puszczający oko nie wykonuje dwóch rzeczy naraz, niekontrolowanego zaciskania powieki i mrugnięcia, osoba zaś mająca tiki robi jedynie jedną - mimowolnie zaciska Powiekę. Celowe zaciskanie powieki, kiedy istnieje powszechnie znany kod, w myśl Worego taka czynność równa się umówionemu znakowi, jest porozumiewawczym Mrugnięciem. Niby wszystko, co można na ten temat powiedzieć: odrobina zachowania, kropelka kultury i - voila! - oto gest. [37/38]

To jednak dopiero początek. Przypuśćmy, ciągnie dalej, że istnieje trzeci chłopiec, który, „aby dostarczyć cudzym kosztem rozrywki swoim kompanom”, parodiuje mrugnięcie pierwszego chłopca, jako nieprofesjonalne, niezręczne, rzucające się w oczy itd. Oczywiście czyni to w sposób analogiczny do mrugnięcia drugiego Chłopca i tiku pierwszego: zaciskając prawą powiekę. Tyle tylko że ów chłopiec ani nie puszcza oka, ani nie ma tików, parodiuje, tak jak to pojmuje, dla zabawy czyjąś próbę mrugania. Podobnie i tutaj istnieje społecznie ustanowiony kod (będzie on „mrugać” mozolnie, w sposób nadmiernie oczywisty, być może strojąc przy tym miny - zwykłe sztuczki klowna); to także stanowi przekaz. Jednak tym razem nie chodzi tu o zmowę, natomiast w powietrzu wyczuwa się raczej atmosferę kpiny. Jeśli jednak inni sądzą, że puszcza on w rzeczywistości oko, całe jego zamierzenie zupełnie spali na panewce, choć z nieco innym skutkiem, niż gdyby pomyśleli, że ma tiki. Można iść jeszcze dalej: niepewny co do swoich mimicznych zdolności, przyszły satyryk może ćwiczyć w domu przed lustrem; w tym ostatnim przypadku nie ma on tików, nie puszcza oka i nie parodiuje, lecz ćwiczy; chociaż podobnie jak to się ma z aparatem fotograficznym, radykalny behawiorysta lub wierzący w zapis protokolarny zapisałby po prostu, że zaciska on gwałtownie prawą powiekę, podobnie jak wszyscy pozostali. Możliwe są dalsze niekończące się komplikacje, nawet jeśli nie w praktyce, to przynajmniej w sensie logicznym. Autentycznie puszczający oko mógłby np. w rzeczy samej udawać puszczanie oka, powiedzmy, w celu wprowadzenia w błąd ludzi z zewnątrz, aby wyobrażali sobie, że knuty jest spisek, podczas gdy w rzeczywistości nic takiego się nie dzieje; w tym ostatnim przypadku nasze opisy tego, co parodysta parodiuje, a ćwiczący ćwiczy, oczywiście zmieniają się odpowiednio. Lecz problem polega na tym, że pomiędzy tym, co Ryle nazywa „opisem rzadkim” tego, co ćwiczący (parodysta, puszczający oko, mający tiki ...) robi („gwałtownie zaciskając prawą powiekę”), a „opisem gęstym” tego, co tenże robi („parodiuje przyjaciela udającego puszczanie oka, aby wprowadzić w błąd kogoś niewtajemniczonego, by myślał, że spisek właśnie się zawiązuje”), leży przedmiot etnografii: ustratyfikowana hierarchia znaczących struktur, w kategoriach których wytwarza się, postrzega i interpretuje tiki, puszczanie oka, udawanie puszczania oka, parodie i próby parodiowania, i bez których w rzeczy samej nie istniałyby one (nawet tiki formy zerowej, które jako kategoria kulturowa są tak dalece niepuszczaniem oka, jak puszczanie oka jest nie-tikiem), bez względu na to, co ktoś robił czy też nie robił ze swoimi powiekami.

Podobnie jak wiele innych opowiastek, które filozofowie oksfordzcy lubią wymyślać na własne potrzeby, wszystkie owe puszczania oka, udawane puszczania oka, „parodie udawanego puszczania oka”, „ćwiczenie parodii udawanego puszczania oka” mogą się wydawać nieco sztuczne. W celu dostarczenia bardziej empirycznego zapisu niech mi będzie wolno przedstawić - rozmyślnie nie poprzedzony żadnym wcześniejszym komentarzem wyjaśniającym i typowy na tle innych - fragment z mojego własnego dziennika terenowego, w celu ukazania, że choć wygładzony dla celów dydaktycznych, przykład Ryle'a przedstawia aż nazbyt dokładny obraz pewnego rodzaju spiętrzenia struktur wnioskowania i implikacji, przez które etnograf nieustannie usiłuje się przebić: [38/39]

„Francuzi [powiedział informator - C.G.] dopiero co przybyli. Założyli około dwudziestu niewielkich fortów pomiędzy naszym miejscem, miastem a znajdującym się w górach terenem Marmuszów, rozmieszczając je na wzgórzach, tak aby móc obserwować okolicę. Lecz mimo to nie byli w stanie zagwarantować bezpieczeństwa, szczególnie w nocy, tak więc chociaż system mezrag, rodzaj układu handlowego, teoretycznie został prawnie zniesiony, to jednak faktycznie funkcjonował jak dawniej.

Pewnej nocy, kiedy Cohen (mówiący płynnie po berberyjsku) był w górach, wśród Marmuszów, dwóch innych Żydów, handlujących z sąsiednim plemieniem, przybyło, aby zakupić od niego pewne dobra. Kilku Berberów z jeszcze innego, sąsiadującego plemienia próbowało wtargnąć do jego siedziby, lecz on wystrzelił z karabinu w powietrze. (Wedle tradycji Żydzi nie mają prawa nosić broni, ale w tym czasie było tak niespokojnie, że wielu z nich jednak ją nosiło.) Przyciągnęło to uwagę Francuzów, więc rabusie uciekli.

Wrócili jednak kolejnej nocy, a jeden z nich w przebraniu kobiety zapukał do drzwi z jakąś historyjką. Cohen był podejrzliwy i nie chciał «jej» wpuścić, lecz inni Żydzi powiedzieli, «w porządku, to przecież tylko kobieta». Tak więc otworzyli drzwi i cała gromada wdarła się do środka. Zabili dwu przybyłych Żydów, lecz Cohen zdołał się zabarykadować w sąsiednim pokoju. Usłyszał, że rabusie planują po zabraniu towarów spalić go w sklepie żywcem, tak więc otworzył drzwi i wywijając na oślep maczugą, zdołał uciec przez okno.

Udał się potem do fortu, aby opatrzyć rany i poskarżyć miejscowemu komendantowi, pewnemu kapitanowi Dumari, twierdząc, że chce swoje `ar - tzn. cztero- czy pięciokrotną wartość zrabowanych towarów. Rabusie należeli do plemienia, które nie podporządkowało się jeszcze władzy Francuzów i otwarcie się przeciw nim buntowało, a Cohen chciał upoważnienia, by wraz ze swoimi poręczycielem mezrag, szejkiem plemienia Marmuszów, móc się wyprawić po rekompensatę, która należała mu się zgodnie z tradycyjnym prawem. Kapitan Dumari nie mógł oficjalnie udzielić mu na to zgody, ze względu na to, że Francuzi zakazali związków mezrag, lecz dał mu słowne upoważnienie, powiadając: «Jeśli zostaniesz zabity, to twój problem».

Tak więc szejk, Żyd wraz z niewielką kompanią uzbrojonych Marmuszów wyruszyli dziesięć czy piętnaście kilometrów w głąb zbuntowanego obszaru, gdzie oczywiście nie było już Francuzów, podkradli się, schwytali pasterza ze złodziejskiego plemienia i zrabowali jego stada. Ludzie z tegoż plemienia wkrótce przybyli i udali się za nimi konno, uzbrojeni w karabiny i gotowi do ataku. Lecz kiedy zrozumieli, kim są «złodzieje owiec», zmienili zdanie i oznajmili: «w porządku, będziemy rozmawiać». Rzeczywiście nie mogli zaprzeczyć temu, co się wydarzyło - że pewni ich ludzie obrabowali Cohena i zabili dwóch przyjezdnych - i nie byli też przygotowani na rozpoczęcie regularnej wendety, do której doprowadziłaby utarczka z Marmuszami. Tak więc dwie grupy rozmawiały, rozmawiały i rozmawiały na równinie pośród tysięcy owiec, a w końcu ugodziły się co do odszkodowania w postaci pięciuset owiec. Obie grupy uzbrojonych Berberów ustawiły się w rzędzie na koniach po dwu stronach równiny ze zgromadzonymi pomiędzy nimi owcami, a Cohen w długiej czarnej sukni, fezie i klapkach wszedł sam pomiędzy owce, wybierając po kolei, niespiesznie te, które najlepiej nadawały się na zapłatę.

Tak więc Cohen zabrał owce i zaprowadził je z powrotem do Marmuszów. Francuzi w forcie już z pewnej odległości usłyszeli, że nadchodzą («Ba, ba, ba» - powiedział uszczęśliwiony Cohen, przywołując cały ten obrazek) i zapytali, «Cóż to do diaska znaczy?», a Cohen powiedział, «To jest moje `ar». Francuzi nie mogli [39/40] uwierzyć, że rzeczywiście zrobił to, co twierdził, że zrobił, i oskarżywszy go o szpiegostwo na rzecz zbuntowanych Berberów, zamknęli w więzieniu, zabierając owce. Jego rodzina w mieście, nie mając przez długi czas żadnych wieści od niego, uznała, że nie żyje. Jednak po pewnym czasie Francuzi uwolnili go i wrócił do domu, lecz bez owiec. Poszedł więc w mieście na skargę do pułkownika, Francuza J odpowiedzialnego za cały region. Lecz pułkownik powiedział: «Nie mogę nic w tej sprawię zrobić, to nie mój problem»”.

Cytowany w stanie surowym, niczym list w butelce, urywek ten przekazuje, podobnie jak zrobiłby to każdy inny podobnie przedstawiony, dobre poczucie, jak wiele mieści się w nawet najbardziej podstawowym opisie etnograficznym - jak niezwykle jest on „gęsty”. W napisanych już pracach antropologicznych, włączając w to te zebrane tutaj, ów fakt - że to, co nazywamy naszymi danymi, to w rzeczywistości nasze konstrukty na temat konstruktów innych ludów, na temat tego, co oni i ich ziomkowie zamierzają zrobić - pozostaje niejasne, ponieważ większość tego, co chcemy zrozumieć, określone wydarzenie, rytuał, zwyczaj, idea czy cokolwiek innego, pojawia się jako informacja pochodząca z drugiego planu, nim rzecz sama zostanie szczegółowo zbadana. (Nawet ujawnienie faktu, że ów drobny dramat rozgrywał się w górach w środkowym Maroku w roku 1912 - i zostaje tu powtórnie opowiedziany w 1968 - determinuje znaczną część naszego rozumienia.) Nie ma w tym nic niestosownego, a w każdym razie nie da się tego uniknąć. Lecz prowadzi to do postrzegania badań antropologicznych jako czegoś związanego bardziej z obserwacją, a mniej z interpretacją, niż jest to w rzeczywistości. U samych podstaw, na twardym gruncie całego przedsięwzięcia, jeśli taki w ogóle istnieje, dokonujemy już objaśnień: gorzej jeszcze, objaśniamy objaśnienia. Mrugnięciem odpowiadamy na mrugnięcie, które samo jest odpowiedzią na mrugnięcie.

Analiza jest zatem porządkowaniem struktur znaczeniowych (które Ryle nazwał ustalonymi kodami - wyrażenie nieco mylące, albowiem sprawia ono, że całe przedsięwzięcie wygląda bardziej na zajęcie szyfranta, podczas gdy w istocie jest ono bliższe zadaniu krytyka literackiego) i określeniem ich społecznych podstaw i ważności. W naszym tekście takie porządkowanie zaczęłoby się od wyróżnienia trzech odmiennych ram interpretacyjnych wchodzących w skład owej sytuacji, stosowanych przez Żydów, Berberów i Francuzów, po czym nastąpiłoby przejście do pokazania, jak (i dlaczego) w tym czasie i w tym miejscu ich współobecność stworzyła sytuację, w której systematyczne nieporozumienie sprowadziło tradycyjne formy do społecznej farsy. Tym, o co „potknął się” Cohen, a wraz z nim cały dawny model społecznych i ekonomicznych zależności, w obrębie których się poruszał, było pomieszanie języków.

Powrócę jeszcze do tego nazbyt skondensowanego aforyzmu, jak również do szczegółów związanych z samym tekstem. Najważniejszą sprawą w tym momencie jest wyłącznie stwierdzenie, że etnografia oznacza opis gęsty. Tym, wobec czego etnograf staje - oprócz sytuacji, kiedy (co oczywiście musi robić) oddaje się bardziej automatycznym i rutynowym obowiązkom zbierania danych - jest mnogość złożonych struktur pojęciowych, spośród których wiele nakłada się na inne lub też są z nimi w ścisłym powiązaniu, a które są jednocześnie dziwne, [41/42] nieregularne i niejasne; co do których musi on najpierw znaleźć sposób, by je pojąć, a następnie przedstawić. I pozostaje to prawdą na najbardziej podstawowym poziomie działań w terenie: przeprowadzania wywiadów z rozmówcami, obserwowania rytuałów, wyjaśniania terminów pokrewieństwa, wytyczania linii dziedziczenia własności, spisywania gospodarstw... pisania dziennika. Uprawianie etnografii przypomina próbę czytania (w znaczeniu „konstruowania pewnego odczytania”) manuskryptu - napisanego w obcym języku, wyblakłego, pełnego opuszczeń, niespójności, podejrzanych poprawek i tendencyjnych komentarzy, a na dodatek napisanego nie za pomocą konwencjonalnych znaków dźwiękowych, lecz ulotnych przykładów ustrukturyzowanych zachowań.

III

Kultura, ten istniejący poprzez czyjeś działania dokument, Jest zatem czymś publicznym, podobnie jak parodiowane puszczenie oka czy udawany napad na owce. Chociaż jest abstrakcją, to nie mieści się w czyjejś głowie; chociaż nie jest fizykalna, to nie jest też bytem tajemnym. Nigdy nie kończąca się, ponieważ końca mieć nie może, antropologiczna dyskusja na temat tego, czy kultura jest „subiektywna”, czy „obiektywna”, wraz ze wzajemną wymianą intelektualnych obelg („idealista!” - „materialista!”; „kognitywista!” - „behawiorysta!”; „intuicjonista!” - „pozytywista!”), które jej towarzyszą, jest całkowicie błędnie pojmowana. Kiedy zachowanie ludzkie postrzega się (najczęściej; prawdziwe tiki wszak istnieją) jako działanie symboliczne - działanie, które znaczy, podobnie jak wymawianie zgłosek w mowie, pigment na obrazie, linijka w piśmie czy dźwięk w muzyce - pytanie o to, czy kultura jest zachowaniem modelowanym, czy też nastrojem, czy nawet w pewien sposób połączonymi obiema rzeczami naraz, traci znaczenie. Sprawa, o którą należy zapytać w przypadku parodii puszczania oka czy udawanego napadu na owce, nie wiąże się z ich ontologicznym statusem. Jest on taki sam jak skał z jednej strony, a marzeń z drugiej: są one wszystkie rzeczami z tego świata. Tym, o co należy zapytać, jest ich znaczenie: cóż to jest - kpina czy wyzwanie, ironia czy gniew, snobizm czy duma - co przez te zdarzenia czy za ich pośrednictwem zostaje powiedziane.

Może się to wydawać oczywistą prawdą, lecz istnieje wiele sposobów, aby ją zaciemnić. Jeden z nich polega na wyobrażeniu sobie, że kultura jest samowystarczalną „ponadorganiczną” rzeczywistością, mającą własne siły i cele; łączy się to z jej urzeczowieniem. Innym sposobem jest twierdzenie, że polega ona na istnieniu surowego wzorca zachowań, które rzeczywiście obserwujemy w takiej czy innej możliwej do określenia społeczności; łączy się to z jej redukcją. Chociaż jednak oba te rodzaje pogmatwania ciągle istnieją i bez wątpienia stale będą nam towarzyszyć, to jednak głównym źródłem teoretycznego zamętu w antropologii współczesnej jest pogląd, który rozwinął się jako reakcja na nie i jest dziś szeroko rozpowszechniony, tzn. że - by zacytować Warda Goodenougha, zapewne jego głównego rzecznika - „kultura [mieści się - C.G.] w umysłach i sercach ludzi”. [41/42]

Owa szkoła myślenia, różnorodnie nazywana - etnonauką, analizą składnikową, antropologią kognitywną (terminologiczne rozchwianie, które samo w sobie odzwierciedla głęboką niepewność) - utrzymuje, że kultura składa się ze struktur psychologicznych, poprzez które jednostki lub grupy jednostek kierują swymi zachowaniami.

„Kultura społeczeństwa - by jeszcze raz zacytować Goodenougha, tym razem we fragmencie, który stał się locus classicus całego ruchu - składa się z tego wszystkiego, czymkolwiek by to było, co ktoś musi wiedzieć lub w co musi wierzyć, aby działać w sposób akceptowany przez jej członków”.

Z tego poglądu w kwestii, czym jest kultura, wypływa inny pogląd, wyrażony z równą pewnością, czego jest opisem - napisanym na podstawie systematycznych reguł etnograficznym algorytmem, który, jeśli za nim podążać, pozwoli działać w taki sposób, aby uchodzić (odsuwając na bok fizyczną powierzchowność) za krajowca. W ten sposób skrajny subiektywizm pożeniony zostaje ze skrajnym formalizmem, z możliwym do przewidzenia rezultatem: wybuchem dyskusji na temat tego, czy poszczególne analizy (które pojawiają się w formie taksonomii, paradygmatów, tabel, wykresów drzew i innych wynalazków) odzwierciedlają to, co „naprawdę” myślą tubylcy, czy też są jedynie zręcznymi symulacjami, logicznie równoważnymi, lecz substancjalnie różnymi od tego, co oni myślą.

Jako że na pierwszy rzut oka takie podejście może wydawać się bliskie temu rozwijanemu przeze mnie i może zostać z nim pomylone, wydaje się sprawą użyteczną, by jasno ukazać, co je odróżnia. Jeśli, porzuciwszy na pewien czas nasze mrugnięcia i owce, weźmiemy, powiedzmy, kwartet Beethovena jako - trzeba przyznać nieco szczególny, lecz dla tych celów dobrze ilustrujący - przykład kultury, nikt nie będzie, jak sądzę, utożsamiał go z zapisem nutowym, ze zręcznością i wiedzą niezbędną do jego odegrania, z jego zrozumieniem ze strony wykonawców czy publiczności, ani też - by zadbać, en passant, o redukcjonistów i reifikatorów - z określonym jego wykonaniem czy też z pewną tajemniczą istotą przekraczającą, materialne istnienie. Owo „nikt” brzmi tu być może nazbyt stanowczo, ponieważ zawsze istnieją jednostki niepoprawne. Lecz pogląd, że kwartet Beethovena jest czasowo rozwiniętą strukturą tonalną, koherentną sekwencją modelowo ukształtowanych dźwięków - jednym słowem, muzyką - a nie czyjąś wiedzą czy wierzeniem na jakiś temat, włączając w to pytanie, jak to grać, jest propozycją, na którą większość ludzi po zastanowieniu się prawdopodobnie przystanie.

Aby grać na skrzypcach, należy mieć określone nawyki, umiejętności, wiedzę, talent, być w nastroju do gry i (jak powiada stary dowcip) trzeba jeszcze mieć skrzypce. Lecz gra na skrzypcach nie jest ani nawykiem, ani umiejętnością, ani wiedzą, ani nastrojem, ani też skrzypcami (pogląd najwyraźniej bliski wierzącym w „kulturę materialną”). Aby zawrzeć układ handlowy w Maroku, musisz robić określone rzeczy w określony sposób (m.in. podciąć, śpiewając jednocześnie koranicznym arabskim, gardło jagnięciu w obecności zgromadzonych, zdrowych mężczyzn z twojego plemienia) i mieć pewne charakterystyczne cechy psychologiczne (m.in. silne pragnienie odległych rzeczy). Lecz zawarcie układu handlowego nie jest ani podcinaniem gardła, ani owym pragnieniem, choć jest wystarczająco realne, [42/43] jak przekonało się siedmiu krewnych naszego szejka Marmuszów, kiedy, przy wcześniejszej okazji zostali przez niego straceni w następstwie kradzieży Cohenowi jednej nędznej, w istocie bezwartościowej owczej skóry.

Kultura jest publiczna, ponieważ taki ma charakter. Nie można poszcząc oka (czy parodiować tego zachowania), nie wiedząc, co traktuje się jako puszczenie oka, czy też jak, fizycznie, rozmyślnie zaciska się powieki; nie można również zagarnąć owiec (czy też udawać, że się to robi), nie wiedząc, czym jest kradzież owiec i jak tego praktycznie dokonać. Lecz wyciągać z takich prawd wniosek, że wiedza na temat tego, jak się puszcza oko, jest porozumiewawczym mrugnięciem, a wiedza na temat tego, jak się kradnie owce, jest zagarnięciem owiec, to zdradzać tak głęboki zamęt, jak w przypadku wzięcia opisu rzadkiego za gęsty, utożsamienia puszczania oka z tikiem i porywania owiec z przegonieniem wełniastych stworzeń z pastwisk. Fałszywe mniemanie kognitywistów - powiadające, że kultura składa się (by zacytować innego rzecznika tego ruchu, Stephena A. Tylera) ze „zjawisk mentalnych, które mogą [ma na myśli «powinny» - C.G.] być analizowane za pomocą metod formalnych, podobnych do tych stosowanych w matematyce i logice” - jest równie zgubne dla skutecznego użycia tego pojęcia, jak fałszywe mniemania behawiorystów i idealistów, wobec których jest ono błędnie sporządzoną korektą. Być może, ze względu na to, że ich błędy są bardziej wyrafinowane, a zniekształcenia subtelniejsze, jest nawet bardziej zgubne.

Uogólniony atak na prywatne teorie znaczenia stał się, od czasów wczesnego Husserla i późnego Wittgensteina, tak znaczącą częścią współczesnego myślenia, że nie trzeba już tego tutaj dalej rozwijać. Trzeba się jedynie upewnić, że nowości owe dotarły do antropologii; a w szczególności iż stało się jasne, że powiedzenie, iż kultura składa się ze społecznie ustanowionych struktur znaczenia, w kategoriach których ludzie robią takie rzeczy, jak sygnalizują spisek i przyłączają się doń czy postrzegają afront i odpowiadają nań, nie jest bardziej mówieniem, że jest to zjawisko psychologiczne, szczególna cecha czyjegoś umysłu, osobowości, struktur kognitywnych czy czego tam jeszcze, niż powiedzeniem, że jest nim tantryzm, genetyka, forma ciągła czasownika, klasyfikacja win, prawo zwyczajowe czy pojęcie „warunkowej klątwy” (jak Westermarck zdefiniował pojęcie `ar, w ramach którego Cohen żądał odszkodowania za poniesione szkody). To, co (w miejscu takim jak Maroko) najbardziej przeszkadza tym z nas, którzy wzrastali, wysyłając inne mrugnięcia czy zajmując się innymi owcami, w uchwyceniu, do czego zmierzają inni ludzie, nie jest niewiedzą na temat tego, jak działa poznanie (choć, szczególnie przy założeniu, że działa ono tak samo między nami jak między nimi, bardzo by pomogło, żeby owej niewiedzy było mniej), co raczej brakiem znajomości wyobrażeniowego uniwersum, w obrębie którego ich działania są znakami. Jako że Wittgenstein (2000) był już przywoływany, można go równie dobrze zacytować:

„Mawia się [...] o ludziach, że są dla nas przejrzyści. Ale w naszych rozważaniach istotne jest to, że człowiek może być dla drugiego kompletną zagadką. Przekonujemy się o tym, gdy trafiamy do obcego kraju o zupełnie obcych nam tradycjach; i to nawet [43/44] wtedy gdy władamy tamtejszym językiem. Ludzi tych nie rozumiemy. (I to nie dlatego że nie wiemy, co do siebie mówią.) Nie potrafimy się w nich wczuć”.

Problem wczucia się, nabieranie doświadczenia, odbierający odwagę zabieg, który nigdy w pełni nie może się powieść, oto z czego składają się badania etnograficzne jako osobiste doświadczenie; starając się sformułować podstawę, dzięki której wyobrażamy sobie, zawsze przesadnie, że je posiedliśmy, jest tym, z czego składa się pisanie etnograficzne jako przedsięwzięcie naukowe. Nie chcemy, przynajmniej ja nie chcę, stać się tubylcami (w każdym razie skompromitowane określenie) ani też naśladować ich. Jedynie romantycy i szpiedzy zdają się widzieć w tym cel. Dążymy, w poszerzonym sensie tego terminu, który obejmuje znacznie więcej niż samo mówienie, do rozmowy z nimi - co jest sprawą o wiele trudniejszą, niż się zazwyczaj uważa, i to nie tylko gdy dotyczy obcych. „Jeśli mówienie za kogoś wydaje się tajemniczym procesem - zauważył Stanley Cavell - to może dlatego że mówienie do kogoś nie wydaje się sprawą dostatecznie tajemniczą”.

Patrząc od tej strony, celem antropologii jest poszerzenie uniwersum ludzkiego dyskursu. Oczywiście nie jest to jedynym jej celem, bo są też inne - nauczanie, zabawa, praktyczna rada, postęp moralny i odkrycie naturalnego porządku w zachowaniu ludzkim; antropologia nie jest też jedyną dziedziną, która do tego dąży. Lecz jest to celem, do którego osiągnięcia semiotyczne pojęcie kultury jest szczególnie dobrze przystosowane. Jako system wzajemnie na siebie działających możliwych do interpretacji znaków (które, ignorując prowincjonalne zwyczaje językowe, nazwałbym symbolami) kultura nie jest siłą, czymś, czemu można przyczynowo przypisać społeczne wydarzenia, zachowania, instytucje czy procesy; jest raczej kontekstem, czymś, w obrębie czego można je w sposób zrozumiały - tzn. gęsto - opisać.

Osławione antropologiczne zaabsorbowanie tym, co dla nas egzotyczne - berberyjskimi jeźdźcami, żydowskimi kramarzami, francuskimi legionistami - jest zatem w istocie środkiem do zastąpienia przytępiającego poczucia zażyłości, w ramach którego tajemniczość naszej zdolności do wzajemnego odnoszenia się do siebie ze zrozumieniem zostaje przed nami ukryta. Patrzenie na zwyczajne sprawy w miejscach, gdzie przybierają one niezwykłe formy, uwypukla, jak się zbyt często twierdzi, nie arbitralność ludzkiego zachowania (nie ma nic szczególnie arbitralnego w traktowaniu kradzieży owiec jako zuchwalstwa w Maroku), lecz stopień, w jakim jego znaczenie różni się w zależności od wzoru życia, który owo zachowanie wykształcił. Rozumienie kultury danego ludu ujawnia jej normalność bez redukcji jej osobliwości. (W im większym stopniu udaje mi się śledzić to, o co chodzi Marokańczykom, tym bardziej wydają mi się zarazem logiczni i wyjątkowi). Sprawia to, że stają się oni bardziej przystępni: umieszczenie ich w kontekście ich własnych stereotypowych zachowań rozpuszcza nieprzezroczystość. [44/45]

To właśnie ten manewr, zazwyczaj zbyt zdawkowo nazywany „widzeniem, jak się rzecz mają z perspektywy osoby działającej”, zbyt książkowo „podejściem verstehen” lub też zbyt technicznie „analizą etniczną”, przesadnie często prowadzi do wyobrażenia, że antropologia jest albo czytaniem cudzych myśli na odległość, albo fantazjowaniem na temat wyspy kanibali; i manewr ów ktoś, kto pragnie nawigować, omijając wraki tuzina zatopionych filozofii, musi wykonać z wielką ostrożnością. Nic nie wymaga bardziej pojęcia tego, czym jest interpretacja antropologiczna i w jakim stopniu jest to interpretacja, niż dokładne zrozumienie tego, co znaczy - i czego nie znaczy - stwierdzenie, że nasze wypowiedzi na temat symboli innych ludów powinny być zorientowane na osoby działające.

Znaczy to, że opisy kultury berberyjskiej, żydowskiej czy francuskiej muszą być wyrażone w kategoriach interpretacji, które, jak sobie wyobrażamy, Berberowie, Żydzi, Francuzi nakładają na to, co przeżywają, w formułach, których zwykli używać do określenia tego, co im się przydarza. Nie znaczy to jednak, że takie opisy same są opisami berberyjskimi, żydowskimi czy francuskimi, tzn. częścią rzeczywistości, którą rzekomo opisują; są one opisami antropologicznymi, a zatem podlegającą rozwojowi częścią analizy naukowej. Muszą zostać wyrażone w kategoriach interpretacji, w których osoby określonej klasy podają swoje doświadczenie, ponieważ, jak głoszą, tego są właśnie opisem; są antropologiczne, ponieważ w rzeczywistości to antropolodzy je wygłaszają. Zazwyczaj nie jest rzeczą konieczną, aby wykazywać w tak mozolny sposób, że przedmiot badania jest jedną kwestią, a jego badanie - drugą. Jest sprawą dosyć jasną, że świat fizyczny nie jest fizyką, a A Skeleton Key to Finnegan's Wake nie jest samym Finnegan's Wake. Ale, jako że w badaniu kultury analiza przenika do samego wnętrza badanego przedmiotu - tzn. zaczynamy od naszych własnych interpretacji na temat tego, do czego nasi informatorzy zmierzają lub sądzą, że zmierzają, a następnie poddajemy je systematyzacji - granica pomiędzy kulturą (marokańską) jako pierwotnym faktem a kulturą (marokańską) jako bytem teoretycznym ma tendencję do zacierania się. I dzieje się tak w coraz większym stopniu, jako że ta ostatnia ukazywana jest w formie opisu (marokańskich) pojęć na temat wszystkiego, od przemocy, honoru, boskości, sprawiedliwości, aż po plemię, własność, opiekę i wodzostwo, sporządzonego z punktu widzenia osoby działającej.

Mówiąc krótko, prace antropologiczne same składają się z interpretacji, i do tego interpretacji drugiego i trzeciego stopnia. (Z definicji tylko „krajowiec” tworzy interpretacje pierwszego stopnia: jest to jego kultura). Są zatem fikcjami; fikcjami w tym znaczeniu, że są „czymś tworzonym”, „czymś ukształtowanym” [45/46] - takie jest pierwotne znaczenie słowa fictiō - nie zaś w znaczeniu czegoś fałszywego, nierzeczywistego czy też jedynie eksperymentów pomyślanych „jak gdyby”. Skonstruowanie zorientowanych na osoby działające opisów wzajemnego uwikłania berberyjskiego wodza, żydowskiego kupca i francuskiego żołnierza w Maroku Anno Domini 1912 jest w sposób oczywisty aktem wyobraźni, nie tak całkiem odmiennym od skonstruowania podobnych opisów, powiedzmy, wzajemnego uwikłania prowincjonalnego francuskiego lekarza, jego głupawej, zdradliwej żony i jej nieudolnego kochanka w dziewiętnastowiecznej Francji. W tym ostatnim przypadku postaci działające zostają przedstawione tak, jakby nie istniały, a wydarzenia, jakby nie wydarzyły się, podczas gdy w tym pierwszym są one i przedstawione jako rzeczywiste, lub też jakby takie były. Jest to różnica niepośledniej wagi; w rzeczy samej Pani Bovary miała trudność, by ją uchwycić. Ale znaczenie nie leży w fakcie, że jej historia została stworzona, a Cohena jedynie zanotowana. Różnią się warunki ich tworzenia i ich cele (nie mówiąc nic o sposobie przedstawienia] i jakości). Lecz ta pierwsza jest tak samo fictiō - „wytworem”, jak i druga.

Antropolodzy nie zawsze świadomi są w takim stopniu, w jakim mogliby być, że choć kultura istnieje na straganie kupieckim, w górskim forcie czy na pastwisku dla owiec, to antropologia istnieje w książce, artykule, wykładzie, wystawie muzealnej, a obecnie czasem też w filmie. Uświadomić sobie ów fakt, to zdać sobie sprawę, że granica biegnąca pomiędzy sposobem przedstawiania a faktyczną treścią jest w analizach kulturowych równie niemożliwa do przeprowadzenia, jak to dzieje się w malarstwie; a fakt ten wydaje się z kolei zagrażać obiektywnemu statusowi wiedzy antropologicznej, sugerując, że jej źródło nie leży w rzeczywistości społecznej, lecz w akademickiej sztuczce.

Zagraża jej, lecz jest to groźba pusta. Domaganie się uwagi dla relacji etnograficznej nie opiera się na zdolności jej autora do uchwycenia jakichś i pierwotnych faktów w odległych miejscach i sprowadzeniu ich do domu, w podobny i sposób jak maski czy rzeźby, lecz na tym, do jakiego stopnia potrafi on rozjaśnić to, co dzieje się w owych miejscach, zredukować zakłopotanie - cóż za zwyczaje mają ci ludzie? - które w sposób naturalny wzbudzają nieznane działania wyrastające z obcego podłoża. To prawda, powstają pewne poważne problemy z weryfikacją - lub też jeśli „weryfikacja” jest zbyt mocnym słowem dla tak miękkiej nauki (osobiście wolałbym nazwać to „oszacowaniem”) - ze sposobem odróżnienia relacji lepszej od gorszej. Lecz w tym ukryta jest jej siła. Jeśli etnografia jest opisem gęstym, a etnografowie ludźmi, którzy tworzą owe opisy, to rozstrzygającą kwestią dla każdego przykładu - czy będzie to paszkwil pochodzący z dziennika terenowego, czy monografia dorównująca rozmiarami dziełom Malinowskiego - jest to, czy potrafi ona odróżnić porozumiewawcze mrugnięcia od tików, prawdziwe puszczanie oka od udawanego. Trafność i siłę naszych wyjaśnień musimy mierzyć nie w odniesieniu do niezinterpretowanych danych, radykalnie rozrzedzonego opisu, lecz w odniesieniu do mocy naukowej wyobraźni, która dostarcza nam kontaktu ze sposobem życia innych. Nie warto, jak powiedział Thoreau, wędrować dookoła świata po to, aby policzyć koty w Zanzibarze. [46/47]

Otóż założenie, że nie leży w naszym interesie wypranie ludzkich zachowań z prawdziwych właściwości, które zajmują nas, nim jeszcze zaczniemy je badać, urasta czasem do poważniejszego roszczenia: a mianowicie że skoro interesują nas jedynie owe właściwości, to nie musimy przywiązywać wagi, co najwyżej pobieżnie, do samego zachowania. W myśl tego rozumowania kulturę najlepiej traktować jako system czysto symboliczny (chwytliwa formuła brzmi: „rządzący się własnymi prawami”), wyodrębniając elementy, określając wewnętrzne związki pomiędzy owymi elementami, a następnie charakteryzując cały system w pewien ogólny sposób - zgodnie z podstawowymi symbolami, wokół których jest ona zorganizowana, fundamentalnymi strukturami, których jest zewnętrznym wyrazem, czy też zasadami ideologicznymi, na których się opiera. Takie hermetyczne podejście do rzeczy, chociaż stanowi wyraźne udoskonalenie wobec pojmowania kultury jako „wyuczonych zachowań” i „zjawisk myślowych”, i jest źródłem pewnych najbardziej znaczących idei we współczesnej antropologii, wydaje mi się prowadzić do niebezpieczeństwa (które coraz bardziej zaczyna dominować) zamykania się analizy kulturowej przed właściwym jej przedmiotem, nieformalną logiką prawdziwego życia. Niewiele pożytku przynosi wyplątanie jakiegoś pojęcia z niedoskonałości psychologizmu po to jedynie, aby pogrążyć je w niedoskonałościach, które wiążą się ze schematyzmem.

Do zachowań trzeba przywiązywać uwagę, i to dużą, albowiem to w strumieniu zachowań - czy precyzyjniej, działań społecznych - znajdują swój wyraz formy kulturowe. Oczywiście znajdują one swój wyraz również w różnego rodzaju wytworach kulturowych i różnych stanach świadomości; lecz te ostatnie czerpią znaczenie z odgrywanej roli (Wittgenstein powiedziałby, z „użycia”) w realizowanym wzorze życia, a nie z żadnych wewnętrznych związków, które je wzajemnie wiążą. To, co Cohen, szejk i „kapitan Dumari” robili, kiedy „potykali się” o cele pozostałych - prowadzenie handlu, obrona honoru, ustanowienie dominacji - stworzyło nasz pasterski dramat i to właśnie stanowi, „o” czym jest ów dramat. Czymkolwiek, czy gdziekolwiek, systemy symboliczne „rządzące się swoimi własnymi prawami” miałyby być, zyskujemy do nich empiryczny dostęp poprzez badanie wydarzeń, a nie przez porządkowanie abstrakcyjnych bytów w ujednolicone wzory.

Dalszą implikacją takiego twierdzenia jest uznanie, że spoistość nie może być głównym sprawdzianem ważności opisów kulturowych. Systemy kulturowe muszą mieć minimalny stopień spójności, inaczej nie nazywalibyśmy ich systemami; a jak wynika z obserwacji, zazwyczaj mają one jej nawet znacznie więcej. Lecz nie ma nic bardziej spoistego niż iluzje paranoika czy opowieść oszusta. Siła naszych interpretacji nie może opierać się, jak to zbyt często dzieje się obecnie, na ich zwartości czy na pewności siebie, z jaką są proponowane. Jak sądzę, nic nie przyczyniło się bardziej do zdyskredytowania analiz kulturowych niż konstruowanie nieskazitelnych opisów porządków formalnych, w których rzeczywiste istnienie nikt całkiem nie wierzy.

Jeśli interpretacja antropologiczna jest konstruowaniem odczytania tego, co się dzieje, to oddzielanie jej od tego, co się dzieje - od tego, co w tym czasie i miejscu mówią określeni ludzie, co robią, co się z nimi dzieje, od całego bezmiaru spraw tego świata - oznacza pozbawienie jej zastosowania i uczynienie jej pustą. Dobra interpretacja czegokolwiek - wiersza, osoby, historii, rytuału, instytucji, społeczeństwa - doprowadza nas do uchwycenia sedna tego, czego jest interpretacją. Jeśli się to jej nie udaje, lecz zamiast tego prowadzi nas gdzie indziej - do podziwiania własnej elegancji, pomysłowości jej autora czy też piękna porządku euklidesowego - to mimo iż może ona mieć wewnętrzny urok, to i przecież czego innego domaga się powzięte zadanie: domaga się zrozumienia, czego dotyczy całe owo bajdurzenie na temat owiec.

Owo bajdurzenie na temat owiec - pozorowana kradzież, przekazanie ich w ramach odszkodowania i ich polityczna konfiskata - jest (czy było) w istocie dyskursem społecznym, nawet jeśli, jak to wcześniej sugerowałem, prowadzonym w wielu językach, zarówno na poziomie działań, jak i słów.

Żądając swego `ar, Cohen powoływał się na relacje układu kupieckiego; uznając owo żądanie, szejk rzucił wyzwanie plemieniu, które dopuściło się przestępstwa uznając swoją odpowiedzialność, „przestępcze” plemię zapłaciło odszkodowanie; pragnąc, by stało się jasne, zarówno dla szejków, jak i dla handlarzy, kto tu teraz rządzi, Francuzi ukazali swoją imperialną twardą rękę. Jak w przypadku każdego i dyskursu, kod nie determinuje zachowania i to, co zostało powiedziane, nie musiało się wydarzyć. Cohen nie musiał, zważywszy na ich bezpodstawność w oczach Protektoratu, zgłaszać swoich roszczeń. Szejk mógł, z podobnych powodów, je odrzucić. Plemię, które dopuściło się przestępstwa, odrzucając nadal władzę Francuzów, mogło zdecydować, by potraktować wypad jako „rzeczywisty” i walczyć raczej, niż negocjować. Francuzi zaś, gdyby być bardziej habile i mniej dur (jak to pod zwierzchnictwem marszałka Lyauteya później faktycznie się stało), mogli pozwolić Cohenowi zatrzymać owce, przymykając oko - jak moglibyśmy powiedzieć - na trwanie tradycyjnego układu handlowego i ograniczenie własnej władzy. Istnieją także inne możliwości: Marmuszowie mogliby uznać działanie Francuzów za zbyt wielki afront i sprzeciwić się; Francuzi mogli nie tylko przymknąć Cohena, lecz także utrzeć nosa szejkowi; a Cohen mógł dojść do wniosku, że prowadzenie handlu w górach; Atlasu między Berberami-renegatami a żołnierzami z Beau Geste jest grą niewartą świeczki, i wycofać się w granice lepiej zarządzanej przestrzeni miejskiej. Tak też w rzeczy samej mniej więcej nieco później się stało, kiedy to Protektorat przekształcił się w coś bardziej na kształt prawdziwego zwierzchnictwa. Lecz nie idzie o to, aby opisać, co się zdarzyło czy też nie zdarzyło w Maroku. (Wychodząc od tego prostego zdarzenia, można by snuć daleko idące wywody na temat niezwykłej złożoności doświadczenia społecznego). Chodzi raczej o to, by zademonstrować, z czego składa się interpretacja antropologiczna: prześledzić krzywą dyskursu społecznego, utrwalić ją w możliwej do zbadania formie.

Etnograf „zapisuje” dyskurs społeczny, spisuje go. Czyniąc to, przekształca go z potoku wydarzeń, które istnieją jedynie w chwili, w której się wydarzają, w relację, która istnieje w zapisie i może być powtórnie rozważona. Szejk już od dawna nie żyje, [48/49] zabity w procesie, jak to nazwali Francuzi, „przywracania pokoju”; przywracający pokój, „kapitan Dumari”, żyje zamknięty w świecie pamiątek na południu Francji; a Cohen przeniósł się w minionym roku, po trosze jako uchodźca, po trosze jako pielgrzym, a po trosze jako umierający patriarcha, do „domu”, do Izraela. Lecz to, co powiedzieli”, w przyjętym przeze mnie rozszerzonym sensie tego słowa, do siebie na płaskowyżu Atlasu sześćdziesiąt lat temu, zostało - w sposób daleki od doskonałości zachowane dla dalszych badań. „Co pismo - pyta Paul Ricoeur, od którego cały ów pomysł na zapis działania został zapożyczony i nieco przekształcony - utrwala?”

„Nie zdarzenie mówienia, lecz «powiedziane» mówienia, gdzie «powiedziane» rozumie się jako intencjonalną eksterioryzację, konstytutywną dla celu wypowiedzi, dzięki której sagen-mówić - staje się Aussage-wypowiedzią. Krótko mówiąc, to, co piszemy, co utrwalamy, staje się noematem [«myślą», «zawartością», «istotą» - C.G.] mowy. Jest to znaczenie wydarzenia mowy, a nie wydarzenia jako wydarzenia” (1984).

Nie jest to aż tak bardzo odkrywczo „powiedziane” - jeżeli filozofowie oksfordzcy popadają w opowiastki, fenomenologowie popadają w rozwlekłe zdania; lecz przywodzi to nas, tak czy owak, do bardziej precyzyjnej odpowiedzi na napędzające nasze rozważania pytanie, „Co etnograf robi?” - on pisze. Podobnie i to może wydawać się niezbyt wstrząsającym odkryciem, a dla kogoś obeznanego z bieżącą „literaturą” - nie aż tak niewiarygodnym. Lecz skoro standardowa odpowiedź na nasze pytanie brzmi: „Obserwuje, zapisuje, analizuje” - jako ujęcie zagadnienia przez swego rodzaju veni, vidi, vici - może mieć to głębsze konsekwencje, niż się na początku wydaje, z których nie najmniej ważną jest to, że rozróżnienie owych trzech faz zdobywania wiedzy w rzeczy samej nie jest normalnie możliwe; i rzeczywiście mogą one faktycznie nie występować jako autonomiczne „działania”.

Sytuacja jest jeszcze bardziej delikatna, ponieważ, jak już zauważyłem, to, co zapisujemy (czy próbujemy zapisać), nie jest surowym dyskursem społecznym, do którego - ponieważ nie jesteśmy osobami biorącymi w nim udział, chyba że w niewielkim stopniu i w szczególnych przypadkach - nie mamy bezpośredniego dostępu, poza niewielkim jego fragmentem, do którego zrozumienia prowadzą nas informatorzy. Sytuacja nie jest aż tak beznadziejna, na jaką wygląda, ponieważ faktycznie nie wszyscy Kreteńczycy są kłamcami i nie trzeba wiedzieć wszystkiego, aby coś zrozumieć. Lecz sprawia to, że wizja analizy antropologicznej jako pojęciowej manipulacji faktami, logicznej rekonstrukcji rzeczywistości, wydaje się [49/50] raczej ułomna. Przedstawić symetryczne kryształy znaczenia, oczyszczone z materialnej złożoności, w której się mieściły, a następnie przypisać ich istnienie autogennym zasadom porządku, uniwersalnym własnościom umysłu człowieka, czy bezmiernym apriorycznym weltanschauungen, to rościć sobie pretensję do nauki, która nie istnieje, i wyobrażać sobie rzeczywistość, której nie można odnaleźć. Analiza kulturowa jest (czy też powinna być) domyślaniem się znaczeń, oszacowaniem tych domysłów i wyciąganiem konkluzji wyjaśniających na i podstawie lepszych domysłów, nie zaś odkrywaniem „kontynentu Znaczenia” i sporządzaniem mapy jego bezcielesnego krajobrazu.

A zatem istnieją trzy cechy charakterystyczne opisu etnograficznego: jest on interpretujący; to, co jest interpretowane, to strumień dyskursu społecznego; interpretowanie polega na próbie uratowania tego co „powiedziane” dyskursu przed przepadnięciem i utrwalenia go w terminach możliwych do odczytania. System kula odszedł lub uległ przemianie, lecz Argonauci Zachodniego Pacyfiku pozostaną na dobre i na złe. Istnieje jednak dodatkowo czwarta cecha charakterystyczna takiego opisu, przynajmniej w mojej praktyce: to mikroskopijność.

Nie znaczy to wcale, że nie ma zakrojonych na wielką skalę interpretacji antropologicznych całych społeczeństw, cywilizacji, ogólnoświatowych wydarzeń itp. W rzeczy samej to właśnie otwarcie naszych analiz na szersze konteksty, z ich teoretycznymi implikacjami łącznie, pozwala polecić je szerszej uwadze i usprawiedliwia ich tworzenie. Nikogo naprawdę nie obchodzą już dziś, nawet Cohena (no dobrze... może z wyjątkiem Cohena), owe owce jako takie. Być może historia ma własne nie rzucające się w oczy punkty zwrotne, „wiele hałasu na małej przestrzeni”, lecz to niewielkie zawirowanie z pewnością do nich nie należy.

Znaczy to tylko, że antropolog w znamienny dla siebie sposób podchodzi do takich szerszych interpretacji i bardziej abstrakcyjnych analiz od strony niezwykle poszerzonej znajomości wyjątkowo małych spraw. Staje wobec tych samych wielkich realiów, z którymi inni - historycy, ekonomiści, politolodzy, socjolodzy - konfrontują się w bardziej zdeterminowanych układach: Władzą, Zmianą, Wiarą, Uciskiem, Pracą, Namiętnością, Autorytetem, Pięknem, Gwałtem, Miłością, Prestiżem; lecz mierzy się z nimi w na tyle niejasnych kontekstach - miejscach takich jak Marmusza i przy okazji żywotów podobnych Cohenowi - że od razu odbiera się im dużą literę. Te aż nazbyt ludzkie stałe, „owe wielkie słowa, które wzbudzają w nas wszystkich lęk”, w swojskich kontekstach przybierają swojskie formy. Lecz to przemawia na ich korzyść. Na świecie jest już wystarczająco dużo głębi.

Problemu, jak przejść od kolekcji miniatur etnograficznych w rodzaju naszej o owcach - wyboru uwag i anegdot - do pełnowymiarowych pejzaży kulturowych narodu, epoki, kontynentu czy cywilizacji, nie da się łatwo pokonać za pomocą mglistych aluzji do cnoty konkretności i mocno osadzonego w faktach umysłu. Dla nauki zrodzonej pośród plemion indiańskich, wyspiarzy Pacyfiku [50/51] i afrykańskich lineaży, a następnie ogarniętej większymi ambicjami, okazuje się to wielkim problemem metodologicznym, ponadto najczęściej źle ujętym. Modele, które antropolodzy wypracowali, aby usprawiedliwić przejście od lokalnych prawd do wizji ogólnych, są w rzeczywistości w równym stopniu odpowiedzialne za podkopanie tych wysiłków, jak wszystko co ich krytycy byli w stanie przeciwko nim wymyślić: socjolodzy ogarnięci obsesją wielkości próby, psycholodzy - pomiarami, czy ekonomiści - agregowaniem danych.

Dwa główne spośród nich to: model „miasteczka Jonesów jako mikrokosmosu USA” oraz model „naturalnego eksperymentu” - „Wyspa Wielkanocna jako przypadek do testowania”. Albo niebo w ziarnku piasku, albo najdalsze brzegi możliwości.

Ułuda „miasteczka Jonesów jako Ameryki” pisanego małymi literami (czy „Ameryka jako Miasteczko Jonesów” pisane wielkimi) jest tak oczywista, że jedyną rzeczą, która domaga się wyjaśnienia, pozostaje kwestia, w jaki sposób ludzie zdołali w to uwierzyć i oczekują, aby i inni poszli w ich ślady. Przekonanie, że można odnaleźć istotę społeczności narodowych, cywilizacji, wielkich religii czy czegokolwiek tam jeszcze, zsumowane w uproszczonej formie w tzw. typowych małych miasteczkach czy wioskach, jest oczywistym nonsensem. To, co odnajduje się w małych miasteczkach i wioskach, to (niestety) małomiasteczkowe lub wiejskie życie. Jeśli większa ważność umiejscowionych, mikroskopijnych badań rzeczywiście zależałaby od takiej przesłanki - uchwycenie wielkiego świata w małym - to takie badania nie odnosiłyby się do niczego.

Tak jednak oczywiście nie jest. Miejsce badania nie jest przedmiotem badania. Antropolodzy nie badają wiosek (plemion, miast, sąsiedztw ...); prowadzą badania w wioskach. Możesz badać różne sprawy w różnych miejscach, a pewne sprawy - np. jak panowanie kolonialne wpływa na utrwalone ramy oczekiwań moralnych - najlepiej badać w zamkniętych społecznościach. Ale to, co badasz, nie stwarza miejsca. W odleglejszych regionach Maroka i Indonezji zmagałem się z tymi samymi pytaniami, z którymi inni badacze społeczni zmagali się w bardziej centralnych rejonach - np. jak to się dzieje, że najbardziej natarczywe przypisywanie sobie człowieczeństwa nakłada się na akcentowanie grupowej dumy? - i dochodziłem mniej więcej do tych samych wniosków. Można dorzucić jakiś wymiar, na który istnieje zapotrzebowanie w aktualnym klimacie nauk społecznych nastawionych na „zmierzenie skali i rozwiązanie problemu”; lecz to już wszystko. Istnieje pewna wartość w tym - jeśli zamierzasz zajmować się wyzyskiem mas zęby zobaczyć jawajskiego dzierżawcę gruntu, który kopie ziemię w czasie tropikalnej ulewy, czy marokańskiego krawca haftującego kaftan w świetle rzucanym przez dwudziestowatową żarówkę. Lecz wyobrażanie sobie, że to umożliwia ci wgląd w całą sprawę (i wzniesie cię na moralnie dogodne miejsce obserwacji, pozwalające ci patrzeć z góry na etycznie mniej uprzywilejowanych), Jest pomysłem, który może bawić jedynie kogoś, kto zbyt długo przebywał w buszu.

Pojęcie „naturalnego laboratorium” jest równie zgubne, nie tylko dlatego że analogia ta jest fałszywa - cóż to za laboratorium, skoro żadnym z parametrów nie da się manipulować? - lecz również dlatego iż wiedzie ono do wyobrażenia, że dane wywodzące się z badań etnograficznych są czystsze lub bardziej fundamentalne, [51/52] albo bardziej godne zaufania lub też mniej uwarunkowane (najbardziej uprzywilejowane słowo brzmi - „elementarne”) niż te, które wywodzą się z innych rodzajów badań społecznych. Wielkie naturalne zróżnicowanie form kulturowych jest oczywiście nie tylko wielkim (i leżącym odłogiem) bogactwem antropologicznym, lecz również podstawą najgłębszego dylematu teoretycznego: w jaki sposób owo zróżnicowanie pogodzić z biologiczną jednością rodzaju ludzkiego? Lecz nie jest to, nawet w ujęciu metaforycznym, zróżnicowanie mierzalne w sensie eksperymentalnym, ponieważ kontekst, w jakim się pojawia, zmienia się wraz z nim, i jest rzeczą niemożliwą (chociaż są tacy, którzy tego próbują) oddzielenie igreków od iksów, tak aby napisać właściwą funkcję.

Słynne badania, które miały rzekomo wykazać, że kompleks Edypa działał na; odwrót na Trobriandach, role płciowe były postawione do góry nogami u Czambułów i że Indianom Pueblo brak było agresji (charakterystyczne, że wszystkie te twierdzenia są negatywne - „choć nie na Południu”), nie stanowią, niezależnie od j tego jaka jest ich ważność empiryczna, „naukowo przetestowanych i potwierdzonych” hipotez. Są one prawidłowymi lub błędnymi interpretacjami, podobnie jak wszystkie inne, które powstały w taki sam sposób i są równie wewnętrznie nierozstrzygnięte jak pozostałe, a próba obleczenia ich w autorytet eksperymentów fizycznych jest jedynie metodologicznym kuglarstwem. Odkrycia etnograficzne nie są uprzywilejowane, lecz po prostu osobliwe: to wieści zasłyszane w innym kraju. Traktowanie ich jako czegoś więcej (czy czegoś mniej) zniekształca zarówno owe odkrycia, jak i płynące z nich implikacje, które dla teorii społecznej są czymś o wiele głębszym niż zwykłe badanie pierwotności.

Zasłyszane w innym kraju: powód, dla którego rozwlekłe opisy odległych napadów na owce (a naprawdę dobry etnograf zainteresowałby się i tym, jakiego rodzaju to były owce) mają ogólne odniesienie, jest taki, że dostarczają one umysłowi socjologicznemu materiału, którym się on żywi. W odkryciach antropologicznych ważną sprawą jest ich złożony swoisty charakter i szczegółowość. To dzięki materiałom uzyskanym w trakcie długotrwałych, nakierowanych przede wszystkim (choć nie wyłącznie) na jakość, w wysokim stopniu uczestniczącym i niemal obsesyjnie drobiazgowym badaniom terenowym w ograniczonych kontekstach megapojęcia, którymi dotknięte są współczesne nauki społeczne - prawomocność, modernizacja, integracja, konflikt, charyzma, struktura, znaczenie - mogą być obdarzone wyczuwalnym realizmem, który sprawia, że nie tylko można o nich myśleć realistycznie i konkretnie, lecz, co ważniejsze, myśleć twórczo i z wyobraźnią za ich pomocą.

Problem metodologiczny, który uobecnia mikroskopijna natura etnografii, jest zarówno rzeczywisty, jak i krytyczny. Lecz nie da się go rozwiązać, traktując odległe rejony jako świat w filiżance herbaty czy też jako socjologiczny ekwiwalent komory mgłowej. Trzeba go rozwiązać - czy w każdym razie trzymać na przyzwoity dystans - dzięki uświadomieniu sobie, że działania społeczne są komentarzem na temat czegoś więcej niż one same; że to, skąd wywodzi się interpretacja, nie determinuje tego, dokąd będzie ona zmierzać. Drobne fakty przemawiają do wielkich kwestii, porozumiewawcze mrugnięcia do epistemologii, a grabieże owiec do rewolucji, ponieważ takimi je uczyniono. [52/53]

VII

Doprowadza nas to w końcu do teorii. Dręczącym grzechem podejść interpretacyjnych do czegokolwiek - literatury, snów, symptomów, kultury - jest to, że mają one skłonność, by opierać się (lub też na ten opór im się pozwala) przed artykulacją pojęciową, a co za tym idzie, aby unikać systematycznych sposobów oszacowania wartości uzyskanych rezultatów. Albo chwytasz daną interpretację, albo nie; rozumiesz o co chodzi albo nie; akceptujesz to lub też nie. Uwięziona w bezpośredniości własnych szczegółów, interpretacja jest przedstawiana jako samouprawomocniająca się czy jeszcze gorzej, jako uprawomocniona przez rzekomo rozwiniętą wrażliwość osoby, która ją przedstawia; jakakolwiek próba wyrażenia tego, co ona mówi, w kategoriach innych niż jej własne traktowana jest jako parodia, jako najsurowsza antropologiczna kategoria moralnego nadużycia - etnocentryzm.

Dziedzinie badań, która, jakkolwiek nieśmiało (chociaż ja osobiście wcale nie należę pod tym względem do nieśmiałych), domaga się, aby być nauką, to nie wystarczy. Nie ma powodu, dla którego pojęciowe struktury interpretacji kulturowych powinny być w jakimkolwiek mniejszym stopniu możliwe do sformułowania, a zatem mniej podatne na jasne kanony oceny niż, powiedzmy, te, które dotyczą obserwacji biologicznej czy eksperymentu fizycznego; nie ma powodu, z wyjątkiem tego, że kategorie, w jakich takie wyrażenia mogą być formułowane, nie istnieją lub też są temu bardzo bliskie. Jesteśmy zmuszeni sugerować teorie, albowiem brak nam mocy, aby je ustanawiać.

Trzeba jednocześnie przyznać, że interpretacje kulturowe mają wiele cech charakterystycznych, które utrudniają ich rozwój teoretyczny. Pierwsza z nich wiąże się z tym, że istnieje potrzeba, by teoria pozostawała raczej bliżej ziemi, niż to zwykle bywa w przypadku nauk ścisłych, które są bardziej zdolne oddać się wyobrażeniowej abstrakcji. Jedynie krótkie wzloty rozumowania bywają w antropologii skuteczne; dłuższe mają tendencję, by zostać zniesione w logiczne sny, akademickie zamroczenie symetrią formalną. Jak już powiedziałem, cały pomysł z semiotycznym podejściem do kultury wiąże się z tym, że ma on nam pomóc w uzyskaniu dostępu do świata wyobrażonego, zamieszkałego przez osoby, którymi się zajmujemy, tak abyśmy mogli, w pewnym poszerzonym sensie tego terminu, z nimi rozmawiać. Napięcie pomiędzy siłą owej potrzeby, aby przeniknąć nieznane uniwersum działań symbolicznych, wymogami technicznego postępu w teorii kultury, pomiędzy potrzebą uchwycenia a potrzebą analizy, jest w rezultacie w sposób konieczny zarówno wielkie, jak i nieusuwalne. W rzeczy samej im dalej podąża rozwój teoretyczny, tym głębiej sięga owo napięcie. Oto pierwszy warunek teorii kultury: nie jest ona panią siebie samej. Jako że jest ona nieodłącznie związana z bezpośredniością opisu gęstego, jej wolność w kształtowaniu siebie samej w kategoriach wewnętrznej logiki jest raczej ograniczona. Uogólnienia, które udaje jej się uzyskać, wyrastają z subtelności rozróżnień, a nie rozmachu abstrakcji.

I z tego wypływa szczególny charakter, jawiący się jako zwykły empiryczny fakt wzrostu naszej wiedzy na temat kultury ... kultur ... pewnej kultury: że dokonuje [53/54] się on w zrywach. Zamiast podążać wzrastającą krzywą kumulatywnych odkryć, analiza kulturowa rozpada się na sekwencję niepołączonych, choć koherentnych, coraz to śmielszych wypadów. Badania oparte na innych badaniach, nie w tym znaczeniu, że podejmują one wątek tam, gdzie poprzednie go zarzuciły, lecz że dysponując większą liczbą informacji i lepszym aparatem pojęciowym, zanurzają się głębiej w te same sprawy. Każda poważna analiza kulturowa zaczyna się od samego początku i kończy się tam, gdzie jest w stanie dotrzeć, nim wyczerpie się jej impuls intelektualny. Odkryte wcześniej fakty są przywołane, rozwinięte wcześniej pojęcia użyte, sformułowane wcześniej hipotezy wypróbowane; lecz droga nie wiedzie od uprzednio dowiedzionych twierdzeń do nowych; wiedzie od nieporadnego szperania w poszukiwaniu podstawowego zrozumienia do uwierzytelnionych twierdzeń, że coś zostało osiągnięte i przekroczone. Badanie jest krokiem naprzód, jeśli jest ostrzejsze - cokolwiek miałoby to oznaczać - od tych, które je poprzedzały; lecz w mniejszym stopniu wiąże się to ze staniem na czyichś ramionach - kwestionujący i kwestionowany biegną obok siebie.

Między innymi to z tego właśnie powodu esej, niezależnie od tego czy liczy stron trzydzieści, czy trzysta, wydaje się naturalnym gatunkiem do przedstawiania zarówno interpretacji kulturowych, jak i wspierających je teorii; dlatego również jeśli ktoś poszukuje systematycznych rozpraw naukowych w tej dziedzinie, to spotyka go wkrótce rozczarowanie, które staje się jeszcze większe, jeśli uda mu się je odnaleźć. Nawet artykuły przeglądowe, wyliczenia są tu rzadkością, i w każdym razie budzą prawie wyłącznie bibliograficzne zainteresowanie. Chodzi nie tylko o to, że główny wkład teoretyczny leży w poszczególnych studiach - pozostaje to prawdą niemal we wszystkich dziedzinach - lecz także o to, że niesłychanie trudno go uogólnić i włączyć w coś, co można by nazwać „teorią i kultury”. Sformułowania teoretyczne unoszą się tak nisko nad interpretacjami, z którymi rządzą, że nie mają wielkiego sensu i nie są interesujące, kiedy próbuje] się je rozpatrywać w oderwaniu. Dzieje się tak nie z powodu tego, iż nie są one j wystarczająco uogólnione (jeśli nie są ogólne, to nie są też teoretyczne), lecz dlatego że kiedy wypowiada sieje niezależnie od zastosowania, wydają się banalne albo puste. Można przyjąć, i to właśnie dzięki temu dziedzina rozwija się konceptualnie, określoną zasadę teoretycznego ataku rozwijanego w połączeniu z pewnym ćwiczeniem w interpretacji etnograficznej i zastosować ją wobec innego przypadku, popychając ją w kierunku większej precyzji i szerszego odniesienia; lecz nie można napisać „Ogólnej teorii interpretacji kulturowej”. A właściwie można, ale wydaje się płynąć z tego wątpliwy pożytek, ponieważ podstawowe zadanie zbudowania teorii polega tu nie na skodyfikowaniu abstrakcyjnych prawidłowości, lecz na umożliwieniu opisu gęstego, nie na sformułowaniu uogólnień pomiędzy różnymi przypadkami, lecz na tworzeniu uogólnień w obrębie danych przypadków.

Uogólnienia w obrębie przypadków zazwyczaj nazywa się, przynajmniej w medycynie i psychologii głębi, wnioskami klinicznymi. Zamiast rozpoczynać od zestawu obserwacji i próbować podciągnąć je pod rządzące nimi prawo, wnioski takie biorą raczej początek od zestawu (domniemanych) elementów znaczących [54/55] i próbują umiejscowić je wewnątrz zrozumiałej ramy. Miary są dopasowywane do twierdzeń teoretycznych, lecz symptomy (nawet jeśli są mierzone) bada się ze względu na ich teoretyczne właściwości - tzn. diagnozuje się je. W badaniach kultury elementy znaczące nie są symptomami ani wiązką symptomów, lecz działaniami symbolicznymi czy wiązką działań symbolicznych, a celem jest nie terapia, ale analiza społecznego dyskursu. Lecz sposób, w jaki teoria zostaje wykorzystana - by wykryć nieoczywistą doniosłość spraw - jest taki sam.

W ten sposób dochodzimy do drugiego warunku teorii kultury: nie jest ona, przynajmniej w ścisłym tego słowa znaczeniu, przewidywalna. Diagnostyk nie przewiduje odry; rozstrzyga, czy ktoś ją ma, a w najlepszym razie przewiduje, że jest dosyć prawdopodobne, iż w najbliższym czasie ktoś ją mieć będzie. Lecz to ograniczenie, dość realne, jest powszechnie zarówno mylnie rozumiane, jak i wyolbrzymiane, ponieważ przyjmuje się, że znaczy ono tyle, iż interpretacja kulturowa powstaje jedynie post factum: że podobnie jak chłop ze starej historii, najpierw strzelamy w płot, a potem malujemy cel wokół dziury. Trudno zaprzeczyć, że wokół nas natykamy się często na tego rodzaju myślenie, niekiedy nawet w słynnych miejscach. Należy jednak zaprzeczyć, że jest to niemożliwy do uniknięcia wynik klinicznego podejścia do wykorzystania teorii.

Prawdą jest, że w klinicznym stylu sformułowań teoretycznych konceptualizacja kieruje się ku tworzeniu interpretacji spraw, którymi się właśnie zajmuje, a nie ku projektowaniu wyników manipulacji eksperymentalnych czy wnioskowaniu co do przyszłego stanu określonego systemu. Lecz nie znaczy to wcale, że teoria musi jedynie pasować do minionych rzeczywistości (czy, ostrożniej, tworzyć ich nieodparte interpretacje); musi także przetrwać - intelektualnie przetrwać - te, które nadejdą. Chociaż sformułowaliśmy naszą interpretację na temat wybuchu mrugania czy też przykładu grabieży owiec po tym, jak się one wydarzyły, czasem nawet długo po ich zaistnieniu, to teoretyczna rama, w której kategoriach dana interpretacja powstaje, musi zachować zdolność wydawania z siebie możliwych do obrony interpretacji, kiedy w polu widzenia pojawiają się nowe zjawiska społeczne. Chociaż każdy wysiłek wiążący się z opisem gęstym zaczyna się, poza przypadkami oczywistymi i powierzchownymi, od stanu ogólnej dezorientacji - o cóż do diaska może tu chodzić - to jednak próbując zdobyć doświadczenie, nie zaczyna się (czy tez nie powinno się zaczynać) od intelektualnej próżni. Pomysły teoretyczne nie są tworzone w każdym studium zupełnie od nowa; jak już powiedziałem, są one przystosowywane z innych pokrewnych badań i po udoskonaleniu wykorzystane do nowych problemów interpretacyjnych. Jeśli pozostają one nadal użyteczne, rzucając nowe rozumienia, są dalej dopracowywane i wykorzystywane. [55/56]

Taki pogląd na temat sposobu funkcjonowania teorii w naukach interpretatywnych nasuwa myśl, że rozróżnienie, w każdym razie względne, które pojawia się w naukach eksperymentalnych i obserwacyjnych pomiędzy „opisem” a „wyjaśnieniem”, tutaj pojawia się jako rozróżnienie, jeszcze bardziej względne, pomiędzy „zapisem” („opis gęsty”) a „specyfikacją” („diagnozą”) - pomiędzy ustaleniem znaczenia, jakie poszczególne działania społeczne mają dla osób działających, a stwierdzeniem, na tyle jasno, na ile potrafimy, co tak zdobyta wiedza mówi na temat społeczeństwa, którego dotyczy, a ponadto na temat życia społecznego jako takiego. Nasze podwójne zadanie polega na odkryciu struktur pojęciowych, które ożywiają działania badanych przez nas osób, „powiedziane” dyskursu społecznego, oraz na skonstruowaniu systemu analizy, w którego kategoriach to, co rodzajowe dla tych struktur, to, co należy do nich ze względu na to, jakie są, zostanie uwypuklone na tle innych uwarunkowań zachowania człowieka. W etnografii funkcją teorii jest dostarczenie słownika, w którym to, co działanie symboliczne ma do powiedzenia o samym sobie - tzn. o roli kultury w życiu człowieka - może zostać wyrażone. Pomijając kilka wprowadzających szkiców, w których zajmuję się bardziej podstawowymi sprawami, to właśnie w taki sposób funkcjonuje teoria w zebranych l tu esejach [The Interpretation of Cultures]. Repertuar bardzo ogólnych pojęć i i systemów pojęć „stworzonych w akademii” - jak „integracja”, „racjonalizacja”, „symbol”, „ideologia”, „etos”, „rewolucja”, „tożsamość”, „metafora”, „struktura”, „rytuał”, „światopogląd”, „postać działająca”, „funkcja”, „świętość”, no i oczywiście sama „kultura” - został wpleciony w korpus etnograficznego opisu gęstego, w nadziei że zwykłe zdarzenia staną się dzięki temu naukowo wymowne. Celem jest wysnucie poważnych wniosków z niewielkich, lecz bardzo gęsto splecionych! faktów; poparcie ogólnych twierdzeń na temat roli kultury w tworzeniu życia zbiorowego poprzez dokładne powiązanie ich ze złożonymi danymi szczegółowymi.

A zatem to nie tylko interpretacja pokonuje całą drogę aż do najbardziej bezpośredniego poziomu obserwacyjnego: teoria, na której pojęciowo opiera się taka interpretacja, czyni to również. Moje zainteresowanie historią Cohena, podobnie jak Ryle'a mruganiem, w rzeczywistości wyrasta z tych samych ogólnych pojęć. Model „pomieszania języków” - a więc pogląd, że konflikt społeczny nie jest czymś, co przydarza się, gdy z powodu słabości, braku dookreślenia, zanikania czy zaniedbania kulturowe formy przestają funkcjonować, lecz raczej czymś, co przydarza się, gdy podobnie jak w przypadku parodii puszczania oka, formy takie zostają zmuszone na skutek niezwykłych sytuacji czy niezwykłych zamierzeń, by [56/57] działać w niezwykły sposób - nie jest pomysłem, który wydobyłem z historii Cohena. Jest to pomysł, który - pouczony przez kolegów, innych badaczy i poprzedników - tam wprowadziłem.

Nasz niewinnie wyglądający „list w butelce” jest czymś więcej niż portretem ram znaczenia żydowskich handlarzy, berberyjskich wojowników i francuskich prokonsulów, czy nawet ich wzajemnych powiązań. Jest raczej tezą, że przetworzenie modelu relacji społecznych wiąże się z ponownym ustaleniem współrzędnych doświadczanego świata. Formy społeczeństwa są materią kultury.

VIII

Istnieje pewna hinduska opowieść - a przynajmniej usłyszałem ją jako historię hinduską - o pewnym Angliku, który, gdy powiedziano” mu, że świat opiera się na platformie, która opiera się na grzbiecie słonia, który z kolei„opiera się na grzbiecie żółwia, zapytał (być może zresztą był to etnograf, bo tak przynajmniej zwykli się oni zachowywać): na czym opierał się ów żółw? Na innym żółwiu. A ten kolejny? „O, Sahibie, potem już do samego końca są żółwie”.

Taki jest w istocie stan rzeczy. Nie mam pojęcia, jak długo jeszcze mogłoby być pożyteczne rozważanie historii spotkania Cohena, szejka i „Dumari” (czas ten być może został już przekroczony), ale wiem na pewno, że niezależnie od tego, jak długo to robiłem, nie zbliżyłem się do jej sedna. Ani też nie zbliżyłem się do sedna czegokolwiek innego, o czym pisałem w esejach w tej książce, jak i gdzie indziej. Analiza kulturowa jest ze swej natury niedokończona. Gorzej nawet, im głębiej wnika, tym bardziej jest niedokończona. Jest dziwną nauką, której najbardziej znaczące twierdzenia są najbardziej chybotliwie ugruntowane, w której dotarcie gdzieś w danej sprawie wiąże się z pogłębieniem podejrzeń, zarówno własnych, jak i u innych ludzi, że nie całkiem dobrze się to pojmuje. Lecz to na tym właśnie, wraz z trapieniem wrażliwych ludzi tępymi pytaniami, polega etnografia.

Istnieje wicie sposobów, aby tego uniknąć - przemienienie kultury w folklor i zbieranie jej, przemienienie jej w zbiór właściwości i liczenie ich, przemienienie jej w instytucje i klasyfikowanie ich, przemienienie jej w struktury i bawienie się nimi. Lecz są to ucieczki. Rzecz w tym, że zaangażowanie się w semiotyczną koncepcję kultury i w podejście interpretatywne do jej badania łączy się z zaangażowaniem w pogląd, że twierdzenie etnograficzne jest - zapożyczając słynne już wyrażenie W. B. Gallie'go - „ze swojej istoty sporne”. Antropologia, a przynajmniej antropologia interpretatywna, jest nauką, której rozwój opiera się w mniejszym stopniu na doskonałej jednomyślności niż na udoskonaleniu dyskusji. To, co wiedzie do poprawy, to precyzja we wzajemnym zabijaniu sobie ćwieka.

Bardzo trudno jest dostrzec, kiedy uwaga zostaje zmonopolizowana przez jedną ze stron sporu. Monologi mają tu niewielką wartość, ponieważ nie prowadzą do wniosków, które można przytoczyć; istnieje tylko dyskusja, którą należy podtrzymać. Jeśli zebrane tu eseje mają jakąś wartość, to zawiera się ona w niniejszym stopniu w tym, co one mówią, niż w tym, czego są świadectwem: [57/58] a mianowicie niesłychanego wzrostu zainteresowania, nie tylko w antropologii, ale także ogólnie w naukach społecznych, rolą form symbolicznych w życiu człowieka. Znaczenie, ów nieuchwytny i źle zdefiniowany pseudobyt, który niegdyś byliśmy bardziej niż skłonni pozostawiać filozofom i krytykom literackim, by mogli się w nim babrać, powrócił jako centralny obiekt naszej dyscypliny. Nawet marksiści cytują Cassirera, nawet pozytywiści - Kennetha Burke'a.

Moje stanowisko pośród tego wszystkiego wiąże się z próbą oparcia się subiektywizmowi z jednej strony, a kabalistyce z drugiej, łączy się z próbą utrzymania analizy form symbolicznych w tak bliskim jak się tylko da związku z konkretnymi społecznymi wypadkami i wydarzeniami, publiczną stroną wspólnego życia, i uporządkowaniu tego w taki sposób, aby powiązania pomiędzy sformułowaniami teoretycznymi a interpretacjami opisowymi nie były zasłaniane przez odwołania do mrocznej nauki. Nigdy nie byłem pod wrażeniem twierdzenia, że jeśli w tych sprawach niemożliwy jest pełny obiektywizm (co oczywiście jest prawdą), to można dać upust własnym zapatrywaniom i sentymentom. Jak zauważył Robert Solow, przypomina to opinię, w myśl której skoro niemożliwe jest uzyskanie doskonale aseptycznego środowiska, to równie dobrze można przeprowadzać operacje w kanale. Podobnie też, z drugiej strony, nie wywarły na mnie wrażenia twierdzenia, że lingwistyka strukturalna, informatyka czy jeszcze inne zaawansowane formy myśli umożliwią nam zrozumienie ludzi bez ich poznania. Nic nie zdyskredytuje szybciej semiotycznego podejścia do kultury niż przyzwolenie, aby ześlizgnęło się w połączenie intuicjonizmu i alchemii, niezależnie od tego, w jak elegancki sposób intuicje owe zostaną wyrażone lub też jak nowoczesny wygląd nada się alchemii.

Stale istnieje niebezpieczeństwo, że analiza kulturowa, w poszukiwaniu zbyt głęboko położonych żółwi, utraci związek z twardą powierzchnią życia - z politycznymi, ekonomicznymi czy stratyfikacyjnie zróżnicowanymi realiami, w których tkwią ludzie - oraz z biologicznymi i fizycznymi potrzebami, na których życie i społeczne się opiera. Jedyną obroną przed tym, a zatem również przed przekształceniem analizy kulturowej w rodzaj socjologicznego estetyzmu, jest praktykowanie tego rodzaju analizy przede wszystkim na takich rzeczywistościach. To w taki sposób pisałem o nacjonalizmie, przemocy, tożsamości, naturze ludzkiej, uprawomocnieniu, rewolucji, etniczności, urbanizacji, statusie, śmierci, czasie, a przede wszystkim o określonych próbach, czynionych przez określone ludy, umieszczenia tych kwestii w pewnego rodzaju zrozumiałej, znaczącej ramie.

Patrzenie na symboliczne wymiary działania społecznego - sztukę, religię, ideologię, naukę, prawo, moralność i wiedzę potoczną - nie łączy się z odwróceniem od egzystencjalnych dylematów życia w imię empirycznej rzeczywistości odemocjonalizowanych form; jest raczej zagłębieniem się w nie. Istotne powołanie antropologii interpretatywnej nie polega na odpowiedzi na nasze własne najgłębsze pytania, lecz na umożliwieniu nam dostępu do odpowiedzi, których udzielili inni, strzegąc innych owiec w innych dolinach, i w ten sposób na włączenie ich do rejestru, z którego można skorzystać jako zapisu, co powiedział człowiek.

Przełożył Sławomir Sikora [58/59]

Nie tylko innych ludów: antropologie może zajmować kultura, której ona sama jest częścią, i w coraz wyższym stopniu tak się dzieje; fakt ten ma wielkie znaczenie, lecz tu, jako że rodzi on kilka zawiłych, delikatnych i dość szczególnych drugorzędnych problemów, nie będę się nim zajmować.

Problem stopnia jest również złożony. Prace antropologiczne oparte na innych pracach antropologicznych (np. Levi-Straussa) mogą oczywiście być interpretacjami czwartego lub wyższego stopnia, a informatorzy często, a może nawet zazwyczaj, tworzą interpretacje drugiego stopnia - co zwykło się nazywać „modelami krajowców”. W kulturach pisma, w których interpretacje „krajowców” mogą prowadzić na wyższe poziomy - w przypadku Maghrebu wystarczy pomyśleć o Ibn Chaldunie, w Stanach Zjednoczonych o Margaret Mead - sprawy te są rzeczywiście powikłane.

Lub, i tym razem dokładniej, „zapisuje”. Etnografia przeważnie mieści się w książkach i artykułach, a nie w filmach, nagraniach, na wystawach muzealnych czy gdzie tam jeszcze, lecz oczywiście nawet w nich odnajdujemy fotografie, rysunki, wykresy, tabele itd. W antropologii bardzo brakuje samoświadomości na temat sposobów przedstawiania (nie mówiąc już o eksperymentowaniu z nimi).

Pojęcie „obserwacji uczestniczącej” jest pojęciem wartościowym o tyle, o ile wzmacnia ono odruch antropologa, by zajmować się swoimi informatorami jako osobami raczej niż obiektami. Lecz o tyle, o ile prowadzi ono antropologa do zablokowania w jego wizji bardziej szczególnej, kulturowo ujętej w nawias natury własnej roli i wyobrażenia sobie siebie jako kogoś więcej niż zainteresowanego (w obu znaczeniach tego słowa) gościa, jest ono naszym najsilniejszym źródłem złej wiary.

Trzeba przyznać, że jest to stan wyidealizowany. Ponieważ teorie rzadko kiedy, jeśli w ogóle, 3 w sposób zdecydowany obalane w użyciu klinicznym, i choć stają się w coraz większym stopniu niewygodne, nieproduktywne, naciągnięte lub bezsensowne, to często trwają jeszcze długo potem, gdy już wszyscy, z wyjątkiem garstki ludzi (chociaż ci są często najbardziej żarliwi), utracą większe nimi zainteresowanie. Rzeczywiście, jeśli idzie o samą antropologie, to wyrugowanie wyczerpanych Pomysłów z literatury pozostaje bodaj większym problemem niż wprowadzenie do niej płodnych; z tego względu dużo więcej dyskusji teoretycznych, niźli by się chciało, wiąże się raczej z krytyką niż [55/56] tworzeniem nowych propozycji - niektórzy całe kariery zawodowe poświęcają przyśpieszeniu zgonu konających pojęć. Jako że dziedzina stale się rozwija, można mieć nadzieję, że ten rodzaj intelektualnej kontroli zachwaszczenia stanie się mniej wydatną częścią naszej działalności. Lecz obecnie pozostaje prawdą, że stare teorie mniej skłonne są umrzeć niż przeżyć kolejne wydanie.

Przeważająca część kolejnych rozdziałów książki [The Interpretation of Cultures] dotyczy w większym stopniu Indonezji niż Maroka, ponieważ dopiero teraz zacząłem stawiać czoło wymaganiom stawianym przez materiały z Afryki Północnej, które w większości były zbierane niedawno. Badania terenowe w Indonezji były prowadzone w latach 1952-1954, 1957-1958 i 1971, w Maroku zaś w latach 1964, 1965-1966, 1968-1969 i 1972.